Miguel Angel Briceo Gil

REPLANTEARSE LA DIALCTICA
HEGELIANA

BASES PARA UNA
METATEORA DEL DESARROLLO








2



CONTENIDO


1.- Introduccin

2.- Marx y la Lgica Hegeliana

3.- La teora del Valor de Marx y la Necesidad en Hegel

4.- La vigencia de Hegel en la discusin cientfica y filosfica
actual.

5.- El Volcamiento de la Lgica Hegeliana.

6.- La continuacin del volcamiento a la dialctica hegeliana como
herramienta para la comprensin de la sociedad actual.

A.- tica, delito y desarrollo del Estado
B.- Desarrollo y utilizacin del conocimiento
C.- Epistemologa y comunicacin
D.- La sociedad civil, gnesis y composicin
E.- Transdisciplinariedad Policontextural

















1.- Introduccin
4




Contenido


A.- La Dialctica Hegeliana en el debate actual en torno a
Conocimiento y Accin............................................................................. 7
A.1.- En torno al conocimiento. El nfasis en la regresin
terica como resultado. ................................................................... 7
a.- Con respecto a la discusin sobre las relaciones entre
Kant y Hegel. La vuelta a concepciones prehegelianas. ...... 8
b.- Con respecto a la discusin sobre las relaciones entre
Hegel y Marx. La vuelta al empiricismo. ............................. 12
c.- Intentos para avanzar. Hacia un Post-Marxismo Pre-
Hegeliano. ............................................................................. 16
A.2.- En torno a la Accin. El nfasis en la cotidianidad como
punto de partida. .............................................................................. 19
a.- Del Sentido Comn a la Estructura Social General.
Dos maneras de presentarlo y de presentarse a s mismo. ... 19
b.- La Funcin del Sentido Comn para la Estructura
Social: gua metafsica para la ciencia y gua cientfica
para la metafsica. ................................................................. 24
b.1.- La salida religiosa: aplicacin de la
abstraccin desde la cotidianidad. .............................. 24
b.2.- La salida tecnolgica: aplicacin de la
concesin desde la cotidianidad. ................................ 26
B.- Estructura de la Obra. .......................................................................... 28
C.- Bibliografa ......................................................................................... 33
5

1.-Introduccin.

Replantearse la Dialctica no es una tarea insensata, tampoco desfasada
histricamente, ni mucho menos condenada al fracaso. S es extremadamente difcil, pero
igualmente necesaria. En este sentido, quiz el fin de siglo se caracterice en un futuro no
lejano, por un renacimiento en los estudios sobre Hegel. Iber (1990) encuentra que en el
caso de La Ciencia de la Lgica, slo es a partir de comienzos de la dcada de los sesenta,
cuando comienzan a aparecer abundantes estudios sobre esta obra; por el contrario, la
misma fue dejada de lado, casi por completo durante la primera mitad de nuestro siglo
1
.
Para esta tarea, de enfrentar de nuevo sistemticamente a Hegel, Iber cita a Henrich
(1971) quien destaca claramente lo que debe ser el punto de partida de esa tarea: "quien
quiera entender a Hegel, debe estar a solas con l. No hallar ningn comentario externo
que lo ayude a la lectura, en lugar de slo intentar remplazarla
2
. Esto supone, pues, el
acercamiento directo a la obra de ese autor, pero paralelamente a ello, la confrontacin de
los hallazgos con el resto de las "lecturas" que se estn comenzando a llevar a cabo en
muchos pases. Esto es precisamente lo que se intenta hacer en estas pginas, las cuales
constituyen los nuevos reportes de una investigacin que comenz hace ya quince aos.
El propsito e hilo conductor de esta investigacin est contenido en las siguientes
lneas:
En la investigacin precedente
3
se constat la importancia de la filosofa hegeliana
en los aportes cientfico-sociales de Marx a la conceptuacin del Desarrollo y concluamos
proponiendo que la nica va terica y metodolgica posible para lograr un desarrollo
cientfico (en trminos hegelianos) a partir de los descubrimientos tericos de Marx, es por
medio de lo que yo llamo "el volcamiento a Hegel", el cual fue ya iniciado por el propio
Marx en los primeros captulos de El Capital. Lo que me propongo en la presente
investigacin, es la realizacin de la confrontacin terica de aquella tesis. La
confrontacin est dirigida hacia los resultados sistemticos del quehacer terico, tanto en

1
Iber, Christian (1990). Metaphysik absoluter Relationalitt. Eine Studie zu den beiden
ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik. Berlin, Walter de Gruyter Verlag.

2
Henrich, Dieter (1971). Hegel im Kontext. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1967. Prefacio de la
Edicin de 1971. (Existe traduccin al espeol de Jorge Daz, Hegel en su contexto. Caracas, Monte Avila
Editores, 1990. Pg. 7).

3
Briceo, Miguel Angel (1993). "Gesellschaftliche Entwicklung in Verhltnis zu Theorie und Praxis".
Frankfurt, 1983. Primera edicin en castellano: "El Desarrollo del Ser Social. Tesis para su conocimiento
futuro". Mrida, ULA, 1989. Segunda edicin con el ttulo: "Marx despus del marxismo. Bases para el
Conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mrida, ULA, 1993 (en prensa).

6

el mbito de la filosofa como de la ciencia social. El ordenamiento a ser utilizado para el
examen de estas teoras, ser la Lgica Hegeliana, aunque, al mismo tiempo, sta ser el
objeto fundamental de nuestra crtica, ya que lo que se pretende con esta confrontacin, es
continuar el "volcamiento a Hegel" (o liberacin de la apariencia mstica de su filosofa)
iniciado por Marx. La investigacin general abarcar cinco grandes campos:
1) confrontacin con la produccin terica de los ltimos aos en torno a la
dialctica hegeliana, especficamente, con aquella relacionada al problema de las tres
posiciones del pensamiento con respecto al objeto y con los tres momentos de lo lgico en
tanto ser, esencia y concepto.
2) Con el pensamiento filosfico y metafsico que estudia el pensamiento hegeliano
desde las llamadas, izquierda y la derecha hegelianas.
3) Con el empirismo analtico en general y su fundamentacin para las ciencias
sociales en particular.
4) Con la llamada "Teora Crtica".
En la presente investigacin se ataca el primer punto. Los primeros resultados de
la investigacin estn contenidos en las siguientes publicaciones: "Hegel y el Pensamiento
Actual", Caracas, Postgrado Humanidades UCV, 1992. "Marx despus del Marxismo. Bases
para el conocimiento del desarrollo del Ser Social", Mrida, ULA, 1993. "Lgica, Ciencia
y Dialctica Hegeliana. Una Reinterpretacin", Caracas, Cuadernos de Episteme, UCV.
Todos estos resultados se han reunido en el presente trabajo.

A.- La Dialctica Hegeliana en el debate actual en torno a Conocimiento
y Accin.

A.1.- En torno al conocimiento. El nfasis en la regresin terica como
resultado.

Lo expuesto en las lneas anteriores, delimita la intencin de esta investigacin y la
identifica frente al ya caudaloso curso investigativo, el cual comienza a formarse al
alimentarse de las ms variadas vertientes y fuentes de conocimiento. Los resultados de los
acontecimientos polticos y sociales de la dcada de los ochenta por un lado, y los avances
de la teorizacin social, de la lgica, de la filosofa analtica y de la ciencia por el otro lado,
tambin han contribuido a diversificar los enfoques. Esto, tanto por el lado de la
desacralizacin de Marx y su relacin con Hegel, como por el lado del replanteamiento de
las relaciones entre Kant y Hegel, entre lo epistemolgico y lo ontolgico, etc.
7


a.- Con respecto a la discusin sobre las relaciones entre Kant y Hegel. La vuelta a
concepciones prehegelianas.
Con respecto a las relaciones entre Kant y Hegel, fue ese el tema del Congreso de la
Sociedad Internacional Hegeliana, que se realiz en 1981 en Stuttgart, Alemania. All
Henrich (1983)
4
abri el Congreso reflexionando sobre la importancia de ambos filsofos y
sobre lo productivo para el presente del estudio de esas relaciones. Afirma Henrich que
Hegel por kantiano llegar luego a adquirir su independencia filosfica. Que inclusive, en el
Hegel maduro, cuyo sistema se contrapone frontalmente a la doctrina kantiana en la
concepcin de la razn, se encuentra la continuidad de este planteamiento con el de la
Crtica a la Razn Pura kantiana, conformando un movimiento que parte de ella. Por eso,
concluye Henrich, que con la publicacin de la Crtica a la Razn Pura comienza la poca
clsica de la filosofa alemana, la cual termina con la muerte de Hegel.
Aunque en el mismo congreso Habermas (1983)
5
haya afirmado que estos grandes
maestros del pensamiento han cado en descrdito, quizs teniendo presente para ese juicio
al "gran pblico", el mundo acadmico sigue un curso de discusin que termina
necesariamente replantendose las grandes preguntas que estos autores dejaron pendientes.
En un congreso posterior, esta vez sobre La Ciencia de la Lgica, Taylor (1986)
6
se
pregunta si la forma dialctica de pensamiento puede realmente demandar alguna posicin
en la filosofa contempornea. El mismo autor considera que para responder esta pregunta,
hay que tener presente la existencia de tres puntos de vista al respecto. El primero estara
constituido por muchos filsofos de Occidente que se encuentran bajo la influencia de una
"lectura especfica" dentro de la tradicin de las modernas ciencias naturales. Para esta
corriente, el pensamiento dialctico sera una ilusin producida por esa misma forma de
pensamiento, la cual contiene una confusin entre determinados aspectos del proceso
subjetivo de pensamiento, con los objetos del pensamiento. El segundo grupo estara

4
Henrich, Dieter (1983). Deduktion und Dialektik. In: Kant oder Hegel ? ber Formen der Begrndung in
der Philosophie (Hrg. Dieter Henrich). Stuttgarter Hegel Kongr 1981. Verffentlichung der Internationalen
Hegel - Vereinigung, Band 12. Klett-Cotta, Sttutgart (p.15-17).

5
Habermas, Jrgen (1983). Die Philosophie als Platzhalter und Interpret. In: Kant oder Hegel ? ber
Formen der Begrndung in der Philosophie (Hrg. Dieter Henrich). Stuttgarter Hegel Kongre 1981.
Verffentlichung der Internationalen Hegel - Vereinigung, Band 12. Klett-Cotta, Sttutgart.

6
Taylor, Charles (1986). Dialektik heute, oder: Strukturen der Selbstnegation. In: Hegels Wissenschaft der
Logik. Formation und Rekonstruktion (Hrsg.Dieter Heirich). Verffentlichung der Internationalen Hegel -
Vereinigung, Band 16. Stuttgart, Klett - Cotta (p. 141 y 153).

8

representado por el marxismo ortodoxo, el cual, siguiendo a Engels, considera a la realidad
como estructurada dialcticamente en sus fundamentos. Estos dos puntos de vista, segn
Taylor, seran diametralmente contrapuestos, a pesar de que ambas -o quizs por ello
mismo- demandan para s la legitimidad de estar fundamentados en una cosmovisin
cientfica.
El tercer grupo, donde suponemos se encuentra Taylor, ve en el entendimiento
humano, en su vida y su historia, el sitio para las estructuras dialcticas de pensamiento. La
razn para proponer esta tercera va, es que una dialctica cientfica estara, segn Taylor,
asociada con un modelo tecnolgico de sociedad y de control social. Pero una dialctica
interpretativa, estara fundamentado en un modelo dialgico. No vamos a entrar en esta
introduccin, en discusiones que sern sistemticamente consideradas en el contenido
mismo de este trabajo. Basta aqu con llamar la atencin sobre el hecho de que si bien es
cierto que los dos primeros puntos de vista han dominado lo que va de siglo, precisamente
en el congreso donde Taylor presenta esta proposicin, se estn reuniendo por primera vez
los pensadores "occidentales" con sus homlogos de la ahora antigua Unin Sovitica, en lo
que ser su reencuentro y el primer acto de cuestionar serenamente a los dos primeros
puntos de vista.
Pero debemos estar conscientes, que a partir del mismo momento en que este autor
comienza a ser nuevamente tema de discusin, nos volveremos a encontrar con mltiples
intentos, como el de Taylor, que en un afn de escapar de las dos viejas posiciones,
propongan remplazar al propio pensamiento de Hegel por algn otro, que aunque bien
intencionado, no satisfaga los requerimientos ms bsicos necesarios para demandar para s
tal posicin.
No obstante hay extremos que ya colindan con el irrespeto, no al autor, sino a la
significacin de su obra para el pensamiento filosfico y cientfico, tanto de su poca como
de la nuestra (Briceo, 1992). Tal es el caso de Weiner (1989), quien desde su pequea e
interesante investigacin pretende ascender a un plano de "igualdad absoluta" con Hegel: "I
diferenciate my positions from Hegel's and pursue a more scholarly treatment of his
thought. Crucially, Hegel and I agree about his stress on movement, and about aspects of
his positions on actuality (Wirklichkeit), contradiction, and inner difference"
7
.
Existen tambin autores que se dedican a tratar a Hegel pre hegelianamente. Con
esto quiero significar, aquel tratamiento descriptivo y analtico de frases sueltas de sus

7
Weiner, Scott Elliot (1989). The Logic of "The Inner" and "The Outer": A Critical Reinterpretation of the
Umkehrung of Hegel. State University of New York at Stony Brook (Resumen de la Tesis Doctoral en la
Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos).

9

obras; con lo cual se logra sepultar el verdadero significado de su planteamiento, el cual es
uno y total y slo queda al descubierto desde una lectura hegeliana de Hegel. Einsenberg
(1990) lleva a cabo un anlisis terminolgico con el objeto de determinar si Hegel puede ser
calificado de "panlogicista
8
. Para ello, en lugar de tomar el trmino espiritual o forma
mental como contrapuesto a lo fsico, utiliza ese trmino de panlogicismo para significar
otro nivel de consideracin filosfica que, a su vez, es ms comnmente denominada
"idealismo absoluto". Luego de su anlisis, Einsenberg encuentra que efectivamente, Hegel
utiliza el trmino idealismo e idealista en "un sentido muy peculiar" pero que, peculiar o
no, en su propia acepcin del trmino, Hegel fue un idealista confeso. Ignoro cmo estas
precisiones terminolgicas puedan contribuir a arrojar luz sobre el planteamiento bsico de
Hegel, pero parece ser indefectible que el redescubrimiento, posterior profundizacin y
desarrollo de esta obra "pase" por este tipo de anlisis iniciales.
Otro caso de lectura prehegeliana a Hegel es Blachowicz (1991), quien desde la
lgica del descubrimiento cientfico o modelo hipottico deductivo, encuentra que La
Ciencia de la Lgica de Hegel es nada ms y nada menos que un gran modelo articulado de
hiptesis y 'explanandum'
9
. En otras palabras, la legitimacin del planteamiento hegeliano,
lo encuentra este autor en el pre hegelianismo. Thagard (1982) tambin encuentra
similaridades, pero tambin diferencias, entre la dialctica hegeliana y el desarrollo del
conocimiento cientfico
10
. Este autor, la "formalizacin" propuesta por Stegmller, la cual
no es ms que el tradicional anlisis descriptivo pero con nombre nuevo, le ayuda a
"capturar aspectos centrales" de ciertos trminos hegelianos.
Al parecido sucede con Walsh (1990) el cual pretende demostrar la "identidad
objetiva" de la lgica especulativa con el absoluto, sobre la base de la "experiencia
religiosa" en una demostracin donde objetividad y experiencia, permanecen en su acepcin
prehegeliana. Esta limitada acepcin de lo experiencial y de lo religioso le permitir
concluir que: "Hegel's Theory will inevitably fail to convince within a culture that no longer
shares such a presupposition"
11
.

8
Einsenberg, Paul (1990). Was Hegel a Panlogicist ? In: Nos 24 (1990) 159-167.

9
Blachowicz, James (1991). Discovery and Dialectic . Ideal Stud, 21(1), 1-28, Ja 91

10
Thagard, Paul (1982). Hegel, Science and Set Theory. Erkenntnis, 18, 397 - 410, N 82

11
Walsh, Terrance Gerard (1990). Being and Being-Thought: an Interpretation of Hegel's Speculative
Science of the Absolute Idea. Yale University (Resumen de la Tesis Doctoral en la Biblioteca del Congreso
de los Estados Unidos).

10

En cuanto a la ubicacin geogrfica de los planteamientos, se pueden encontrar otras
diferencias actuales ms all de las consabidas entre "occidente" y el resto. En este sentido,
Ameriks (1992) analiza la reciente produccin de libros en idioma ingls sobre el tema,
"con el propsito de defender la validez teortica del sistema hegeliano y en particular, su
relevancia para la actual discusin epistemolgica
12
. Para ello examina autores como T.
Rockmore, K. Westphal, M. Forster, R.B. Pippin y T. Pinkard, encontrando que cada uno
examina aisladamente perodos diferentes de la filosofa hegeliana y hacen nfasis en
aspectos tambin diferentes. Luego de ello, respectivamente y en el mismo orden, catalogan
a Hegel de: pragmatista, coherentista, anti escptico, trascendentalista y terico categorial.
De este examen, concluye Ameriks, que los anlisis en el mbito acadmico angloparlante
han elevado significativamente su nivel de discusin, pero que an no llegan a un acuerdo
sobre si la filosofa teortica de Hegel puede ser salvada o no de la tradicional objecin de
ser predominantemente dogmtica.
En Francia el caso es otro. Asegura Gaskins (1990,p.403) que: "Phenomenological
interpreters are a heterogeneus group, but they include the influential French
commentators Alexandre Kojve and Jean Hyppolite as well as J.N Findlay ... in defense of
the phenomenological approach see ... Kenley Dove and Eric Weil ... for formalizations see
Gotthard Gnter and Michael Kosok"
13
. Baugh (1991) hace referencia a otro grupo:
"Victor Delbos' interpretation of Hegel's Begriff as a self-conditioning absolute paved
the way for other French interpretations of Hegel in terms of subjectivity, most notably
Jean Wahl, who sees the Begriff as a unitery synthesis that reflects consciousness desire to
be at one with itself and its object, and Alexandre Voyre, who interprets the Begriff in
a Heideggerian manner, as a being whose past is conditioned by its future"
14
. Con respecto
a esta diversidad dentro de la misma fenomenologa francesa actual, el propio Gaskins
encuentra que la funcin dual del concepto que sirve como unidad primaria para conformar
la red de su autodeterminacin, permite explicar la diferencia central entre la dialctica
hegeliana y el mtodo fenomenolgico. "Part of the content of each Begriff is its function
within the system, an aspect of content which cannot appear with intuitive immediacy to a

12
Ameriks, Karl (1992). Recent Work on Hegel: The Rehabilitation of an Epistemologist? Phil Phenomenol
Res, 52(1), 177-202, Mr 92

13
Gaskins, Richard (1990). The Structure of Self-Comentary in Hegel's Dialectical Logic. In: International
Philosophical Quarterly Vol.XXX, No.4 Issue No. 120 (december 1990) 403-417.

14
Baugh, Bruce (1991). Subjectivity and the "Begriff" in Modern French Philosophy. Owl Minerva, 23(1),
63-75, Fall 91

11

phenomenological observer. In addition to conceptual content the reader must contend with
a logical procedure, which no only governs but at times predominates over the immediate
content of each Begriff. It is the procedure -the dialectic- that enables the Begriffe to be
self-organizing and self-justifying, and not merely self-evident". (p.404-405).

b.- Con respecto a la discusin sobre las relaciones entre Hegel y Marx. La vuelta al
empiricismo.
La relacin Hegel - Marx tambin ha sido recientemente objeto de replanteamientos.
Uno de los intentos ms interesantes me parece el del japons Hiroshi Uchida (1988) cuya
tesis doctoral elaborada en Inglaterra, tiene como objetivo probar que la relacin entre la
Lgica de Hegel y los Grundrisse de Marx, tienen una relacin ms profunda y sistemtica
de la que hasta el momento se haba apreciado
15
. De este texto hablaremos con ms detalle
en los propios informes de investigacin.
Pero cuando se abandona el punto de partida investigativo de la bsqueda de la
relacin Hegel-Marx y ms bien se pretende ir directamente y sin ms prembulos, al
resaltamiento de sus diferencias, ya no todo es claridad, como el caso de Uchida. Por ello, el
debate sobre la lgica dialctica en los escritos econmicos de Marx, contina. Tony Smith
(1990) dibuja cuatro alternativas para describir esa falta de consenso entre lo que
exactamente significa "dialctica" en "la teora econmica" de Marx
16
. Dentro de los
reportes investigativos que conforman este trabajo se encontrarn mis puntos de vista
concretos, sobre el papel de la dialctica como momento del proceso de conceptuacin y
sobre la supuesta existencia de una teora econmica independiente en el planteamiento de
Marx. Aqu slo nos limitaremos a reportar descriptivamente y comentar, la diversidad de
planteamientos existentes, para lo cual comenzaremos por examinar la tipologa de Smith.
1.- Dialctica como un sistema terico categorial. Dentro de esta vertiente se
sugiere que la lgica hegeliana sera la llave para entender la metodologa utilizada por
Marx. Esta sera una metodologa que se mueve desde las categoras ms abstractas y
simples hasta las categoras ms concretas y complejas. En otras palabras, la ordenacin de
las determinaciones del pensamiento es sistemtica ms que histrica. As, la lgica

15
Uchida, Hiroshi (1988). Marx's Grunddrisse and Hegel's Logik. London, Routledge.

16
Smith, Tony (1990). The Debate Regarding Dialectical Logic in Marx's Economic Writings. In:
International Philosophical Quarterly, Vol.XXX, No.3, Issue No. 119 (September 1990), p.289-293.

12

dialctica sera un mtodo que nos permitira movernos sistemticamente desde una
determinacin del pensamiento a otra
17
.
Contina diciendo, que en la introduccin de los Grundrisse, Marx esboza una
metodologa que se corresponde estrechamente con la lgica dialctica hegeliana,
igualmente, que las diferentes partes de la teora de Marx representan etapas en una
progresin sistemtica de categoras que reconstruyen el modo de produccin capitalista.
Dentro de esta vertiente habra que incluir, como se ver, a Uchida y me anotara yo mismo,
si no fuese por el nfasis en lo exclusivamente sistemtico a que hace referencia Smith. En
lo que yo llamo "volcamiento de Marx a Hegel" se encuentran argumentos que sealan la
posibilidad de la superacin de la contraposicin entre la lgica y la ontolgica
tradicionales. Si conservamos a Hegel en Marx, como slo sistemtico, estamos
convirtiendo al planteamiento de Hegel y, por ende, el de Marx, en prehegeliano: en un
argumento que no supera esa escisin, que es conservada en toda la tradicin filosfica
hasta Kant.
2.- La lectura lgico-histrica. En el Postfacio a la segunda edicin de El Capital,
encontraramos una visin completamente diferente del mtodo, donde Marx insiste ahora,
a diferencia de los Grundrisse, que para encontrar la ley de los fenmenos, l simplemente
ha coqueteado con la terminologa hegeliana. Ahora cada parte diferente de la teora,
representara un estadio diferente de la lgica del desarrollo del capitalismo. As, una
dialctica materialisticamente transformada, puede ser designada como "mtodo lgico
histrico". Creo que es importante aqu traer a colacin las vicisitudes de Marx para
terminar y editar el primer tomo de El Capital (Briceo, 1983), sobre todo la doble
redaccin del captulo primero y la justificacin que para su cambio, entre la primera y
segunda edicin, tuvo que redactar Marx en ese Postfacio. Fue realmente a instancias de
Engels, por razones simplemente circunstanciales, por las cuales se hace esa "purga
terminolgica". No obstante, la estructura del trabajo qued inclume, de lo cual quizs
Engels nunca lleg a percatarse.
3.- La tesis del desarrollo. Segn sta, los escritos econmicos tempranos estaran
conducidos por los lineamientos hegelianos. Marx posteriormente habra abandonado esta
va para escribir El Capital, remplazando el mtodo dialctico por la forma lgico-histrica.

17
En este grupo Smith cita a los siguientes autores, dentro de los cuales se anota l mismo: Klaus Hartmann.
Hegel, a non Methaphysical View. In: MacIntyre (Ed) Hegel (New York, Anchor Books, 1972); Smith, Tony.
Hegelianism and Marx. In: Science and Society 50, No. 2 (1984). Smith, Tony (1990). The Logic of Marx's
Capital: Replies to Hegelian Criticism. Albany, SUNY Press.

13

Segn Smith, habra dos variantes de esta posicin: la de maduracin
18
y la de regresin a
una dialctica meramente ejemplificatoria
19
.
4.- La tesis de la incoherencia. Esta planteara que Marx estaba extremadamente
confundido. Los elementos de una lgica dialctica sistemtica, coexistiran al lado de una
lgica evolucionaria histrica estrechamente ligada a Darwin
20
. Sobre la supuesta relacin
Marx y Darwin cfr. Briceo, 1983.
De toda esta panormica Smith concluye tomando partido por la tesis sistemtica. El
autor (Ibid, p.293) considera que es precisamente El Capital y no los escritos econmicos
tempranos, el que sigue una lgica sistemtica dialctica, con lo cual coincido plenamente
(a excepcin de la excesiva carga sistematicista) y de lo cual doy argumentos en (Briceo,
1983) y en los reportes que conforman el presente trabajo. Termina diciendo el autor que si
existen a veces en el ltimo Marx, elementos que puedan ser calificados de no sistemticos,
cree que se debe a la respuesta del pblico sobre la Contribucin a la Crtica y la primera
edicin de El Capital. A lo cual ya he agregado como argumento de peso, la presin
explcita de Engels.
Existen otras consideraciones sobre la relacin Hegel - Marx que hacen nfasis en la
diferenciacin sobre la concepcin de ciencia, que pudiese existir entre ambos autores,
concretamente, si la concepcin de ciencia de Marx, elaborada en contraposicin crtica con
la de Hegel, sera o no de carcter "empiricista". Esta discusin tiene ya bastante tiempo.
Hudelson (1982) considera la tesis de que el concepto de ciencia social de Marx sera
"empiricista", en el sentido en el cual "empiricismo" es entendido en la filosofa
angloamericana contempornea
21
. En este sentido, examinando lo que l llama "las races
empiricistas de la filosofa de la ciencia de Marx en su criticismo a Hegel", argumenta que
la concepcin de ciencia social que de ella emerge, excluira una aproximacin terica
como la elaborada por Jrgen Habermas y la Escuela de Frankfurt. Al mismo tiempo,
argumenta en contra de Althusser que Marx no abandona esa concepcin empiricista de la

18
Mepham, John (1979). From the Grudrisse to Capital: the Making of Marx's Method. In: Issues in Marxist
Philosophy. Volume One: Dialectics and Method, edd. Mepham and Ruben (Atlantic Highlands, NJ,
Humanities Press)

19
Ghler, Gerhard (1980). Die Reduktion der Dialektik durch Marx. Stuttgart.

20
Backhaus, Hans-Georg. Materialen zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie. In: Gesellschaft:
Beitrage zur Marxschen Theorie. Nos. 1,3,11 (1974,1975,1978. respectively).

21
Hudelson, Richard (1982). Marx's Empiricism. Philosophy of the Social Sciences
1982, 12, 3, Sept, 241-253.

14

ciencia social y que el mtodo empleado en el Marx maduro, se mantiene empiricista en sus
fundamentos.
Esta posicin encaja dentro de la reciente clasificacin de Taylor, que ya hemos
visto, dentro de la cuarta categora, referida a "la tesis de la incoherencia". Slo que esta vez
estaramos frente a una "incoherencia consciente", en la cual Marx atacara a Hegel, no para
superarlo o despojarlo de su "halo mstico", sino para retrotraerse a aquella fase del
pensamiento empiricista ingls ya superada, no directamente por Hegel, sino por Hume y
Kant, y la cual, con Hudelson, curiosamente nos la encontramos en plena vigencia en la
actual Inglaterra. Este es el mismo caso de la reciente, aunque tradicionalista crtica
materialista de Marquit (1990)
22
.
Sobre estas aproximaciones "escolsticas" a cerca del carcter de la concepcin de
ciencia de Marx, Little (1987) responde diciendo que una piedra fundamental donde
tropieza la interpretacin empiricista de la ciencia social de Marx, es el estatus de la
dialctica. En efecto, dice textualmente Little: " To the extent that Marx's method depends
heavily on G. W. F. Hegel's dialectical logic, the empiricist interpretation will be
implausible, because Hegel's dialectics represent an a priori method that does not depend
on empirical research"
23
. En otras palabras, intenta rebatir aseverando un malentendido:
que la "dialctica" hegeliana, para no hablar sino slo del "momento dialctico", como lo
hacen estos autores, es slo tan a priori como la filosofa kantiana. Esto lo hace desde el
mismo empiricismo prekantiano ingls de Hudelson, lo que tambin lo hace decir que
empiricismo es lo contrario de "a priorismo".
No obstante, no contento con esta regresin, termina Little proponiendo que: " An
empiricist interpretation of Marx's criticisms of Hegel's dialectics as a method of inquiry
is supported. First, Marx's criticisms of Hegel's philosophical method in his middle
writings make plain his mistrust of the dialectical logic; second, examination of Marx's
practice as a working scientist in Das Kapital shows that his analysis of capitalism depends
on careful empirical & theoretical investigation rather a dialectical method of inquiry"
(Ibid). Es la tesis de la incoherencia, aunque aqu dicha incoherencia slo funciona por el
lado de su confusin con la dialctica ("when Marx uses the concept of dialectics, it is
to make a substantive point about the process of historical change rather than a
methodological principle of inquiry"), ms no por el lado del empiricismo, donde para

22
Marquit. E. (1990). A Materialist Critique of Hegel Concept of Identity of Opposites. Science & Society
1990, Vol 54, Iss 2, pp 147-166.

23
Little, Daniel (1987). Dialectics and Science in Marx's Capital. Philosophy of the Social Sciences
1987, 17, 2, June, 197-220.

15

Little, Marx exibe un preciosismo emprico cientificista, que sera realmente de envidiar,
porque en este autor: "a versin of scientific realism is attributed to Marx ['Galilean
empiricism'], according to which beliefs about the inner physiology of capitalism are
discovered & confirmed through rigorous empirical & historical investigation"
24
.
Al parecer, la defensa del viejo marxismo apelando a un caduco cientificismo
empiricista, contina. Pero tambin existen autores que pretenden hacer esfuerzos serios
para superar esta situacin de "infinita regresin terica" que aqu hemos descrito. Aqu nos
limitaremos a resear cuatro de los casos ms recientes.

c.- Intentos para avanzar. Hacia un Post-Marxismo Pre-Hegeliano.
La filosofa de la Ciencia Social de Joachim Israel es un intento, segn Carleheden
(1986)
25
de colocar los fundamentos de una alternativa al positivismo. Israel se inspira en
dos diferentes tradiciones de pensamiento: por un lado, la filosofa hegeliana y por el otro,
en la filosofa del lenguaje de Wittgenstein. Segn Carleheden, su tesis se resumira as: "In
Georg W. F. Hegel's phenomenology & his dialectic logic a way can be found to go
beyond the dualism between subject & object, which lies at the heart of all positivistic
thinking, without falling back on reductive monism, but Hegel's philosophy of mind must
be united with modern philosophy of language"
26
. Para Carleheden, esta reciente
alternativa debe ser tomada en cuenta, pero que ms que una proposicin acabada, debe ser
tomada como un punto de partida para continuar la discusin.
Otros dos autores que en la actualidad intentan convertirse en alternativas
emergentes para la construccin de la teora social, con fundamentos que se ubicaran ms
all de los antiguos maestros Kant, Hegel y Marx, seran Habermas y Castoriadis. Arnason
(1989) los ubica a ambos en la perspectiva de la teorizacin social, que parti del siglo
XVIII y se extendi hasta nuestros das, como dos corrientes alternativas: el marxismo y el
marco de referencia de la accin. Dice Arnason, que el mal entendido en esta polmica ha
radicado que ambos bandos ha visto al otro y se ha visto a s mismo como "full-fledged
alternatives", pero que un anlisis ms cuidadoso, descubre a las dos como posiciones

24
Ver tambien: The Scientific Marx, by D. Little. Review of Radical Political Economics 1989, Vol 21, Iss 1-
2, pp 159-163.

25
Ver: Israel, Joachim (1986). Zur uberwindung des Subjektivitat-Objektivitat Dualismus [On Overcoming
the Subjectivity-Objectivity Duality], Dubrovnik: Tryckt foredrag.

26
Carleheden, Mikael (1986). The Basis of Joachim Israel's Sociological Alternative (Om grundvalarna for
Joachim Israels samhallsvetenskapliga alternativ). Sociologisk Forskning 1986, 23, 4, 3-19.

16

tericas inacabadas que se han cerrado prematuramente, lo cual ha trado como
consecuencia la obstaculizacin de la propia teorizacin
27
.
Para este autor, el problema del poder y del significado de la accin, son dos
elementos de importancia fundamental para el futuro desarrollo de la teorizacin.
Considera en este sentido, que las teoras clsicas y contemporneas de la accin, han
acentuado el papel de las orientaciones culturales, las cuales seran esenciales en el
comportamiento significativo y en la capacidad transformativa, la cual -a su vez- es la ms
elemental manifestacin del poder, pero que al mismo tiempo, se han mostrado menos
capaces para sintetizar ambos aspectos. Esto habra trado como consecuencia la
redefinicin de ambos, en trminos del paradigma sistmico. Para Arnason, los pasos
tentativos de Marx por ir ms all del paradigma de la produccin, como l lo llama,
implicaran ms bien problemas de significacin ms que de poder. Lo mismo, opina,
puede decirse sobre las dos principales transformaciones del legado Marxiano, que para
Arnason estaran constituidas por Habermas y Castoriadis, las cuales habran reemplazado
el paradigma de la produccin con imgenes diferentes del hombre y de la sociedad,
generando as alternativas a las principales teoras de la accin social. No obstante, ambos
autores, continuaran focalizando la problemtica de la significacin y tratando con
negligencia la del poder.
Castoriadis enfatizara la creatividad que est implcita en la emergencia del
significado, colocndola como la llave maestra a la dimensin social. Habermas, por su
parte, estara fundamentalmente interesado en los principios normativos, reivindica esa
estructura y compartimentaliza el universo del significado, pero la reconstruccin que hace
de estos patrones normativos, lo hara converger con un modelo complejo de racionalidad.
Pero segn Arnason, en ambos intentos de llevar adelante la teorizacin: "the ultimate
result is a retreat from the theory of action, & toward a normative paradigm of
rationality grounded in language (Habermas), or toward a conception of social-historical
being as a transsubjective poiesis (Castoriadis)".
Luego de arribar a esta conclusin, Arnason examina las "sugerencias tiles que
pudieran estar contenidas en la llamada "Filosofa de la Praxis", que sirvieran para
replantear la problemtica de la accin, pero a esta vertiente la encuentra demasiado
heterognea y ambigua, como para constituir una alternativa a estas dos versiones. No
obstante, a esos retrocesos detectados en la teorizacin de Habermas y de Castoriadis, a los
cuales Arnason las cataloga como las dos versiones ms importantes del post-marxismo -lo

27
Arnason, Johann P. (1989). Praxis and Action-Mainstream Theories and Marxian Correctives. Dept
Sociology La Trobe U, Melbourne Australia. Conference American Sociological Association.

17

cual, de paso, ya es a mi juicio muy problemtico-, considera que estos intentos han
tematizado algunos aspectos de la accin, tales como "apertura al mundo",
"contextualidad" y "lucha por el reconocimiento", que una teora ms compleja tendr que
tomar en cuenta.
La bsqueda, pues, an contina y lo problemtico de catalogar a los intentos
existentes, es que se complica sin necesidad mucho ms el panorama de la produccin
terica actual. Los inconvenientes de catalogar, por ejemplo a Habermas de post-marxista,
ya son suficientemente conocidos desde hace dos dcadas. En cuanto a Castoriadis, Joas
(1989) ha hecho recientemente una revisin de sus ensayos
28
, con la cual intenta tipificar
ms cuidadosamente sus planteamientos. Como fruto de esta revisin, Joas
29
opina que el
trabajo de Castoriadis no es ni estructuralista, ni postestructuralista, ni liberal. Ms bien lo
encuentra ubicado en una teora postempiricista de la ciencia que critica a Marx por ser
determinista e ignorar la "real actividad humana". En este sentido, para Castoriadis, sera
ms bien Aristteles que Marx, la autoridad decisiva en su intento comprensin de una
filosofa prctica. Segn Joas, el mismo proceso crtico que Castoriadis le aplica a Marx, lo
utiliza para develar "los falsos ideales tericos" de las ciencias humanas y sociales no
marxistas. No obstante, de todo este proceso, encuentra Joas que Castoriadis ha retenido en
su teorizacin, el concepto de alienacin. En sntesis, en dicha teorizacin, el concepto de
"autonoma moral" se conecta con una teora de la corporalidad humana, al mismo tiempo
defiende la revolucin en la esfera de la actividad poltica interna, pero es agresivamente
anti-sovitico. Finalmente, la conclusin de Joas es que Castoriadis "avoids & displaces
the central problem of his social theory: how to carry out the project of autonomy when
the myth of the revolution is dead".
El cuarto autor de los que aqu traer a colacin, es Fernand Braudel
30
. Al igual que
Joas con Castoriadis, Schrader (1988)
31
examina los cuatro trabajos ms importantes de

28
Crossroads in the Labyrinth (Soper, Kate, & Ryle, Martin H. [Eds], Cambridge, Mass: MIT Press, 1984);
The Imaginary Institution of Society (Blamey, Kathleen, [Tr], Cambridge, Mass: MIT Press, 1987 [1975]); &
Domaines de l'homme: les carrefours du labyrinthe II ([Domains of Man: The Crossroads of the Labyrinth
II] Paris: Editions du Seuil, 1986.

29
Joas, Hans (1989). Institutionalization as a Creative Process. The Sociological Importance of Cornelius
Castoriadis's Political Philosophy. American Journal of Sociology 1989, 94, 5, Mar, 1184-1199.

30
Sozialgeschichte des 15.-18. Jahrhunderts. Vol. 1: Der Alltag; Vol. 2: Trade Der Handel; Vol. 3:
Aufbruch zur Weltwirtschaft ([Social History of the Fifteenth-Eighteenth Centuries. Vol. 1: Everyday
Life; Vol. 2: Trade; Vol. 3: The Dawn of World Economics] Munich: Kindler, 1985/86); & Die Dynamik
des Kapitalismus ([The Dynamics of Capitalism] Stuttgart: Klett-Cotta, 1986.

18

Braudel, encontrando en su teorizacin el rol protagnico que este autor le da a la historia
de la vida cotidiana. En efecto, Braudel estudia la historia de la cotidianidad de la vida en
varias centurias, centrndose para ello en los elementos de la historia cultural y
encontrando en su investigacin, al observar las relaciones entre el capitalismo europeo y
las estructuras jerrquicas sociales y polticas, una similaridad entre en capitalismo actual y
el del siglo XVI. Conscientemente, la armazn terica de Braudel contradice a la de la
ciencia social clsica alemana, entendiendo por sta, a la tesis de la tica protestante de
Weber, como a la conceptuacin de Marx, en el cual, segn este autor, los hombres crean
historia al margen de su libre voluntad. Segn Schrader: "for German social science,
Braudel points the way to overcome a mentality that continues to polemically juxtapose
structural history & the history of everyday life". Esta escisin terica entre la historia en
tanto macroestructura y microcotidianidad, que se mantiene, no solamente en la ciencia
social alemana, es realmente decisivo superar. Pero paradjicamente es en la vertiente que
yo llamo "Marx con Hegel" (Briceo, 1983) la que ofrece esta alternativa para el estudio de
lo social en sus tres formas de expresin, i.e. en su particularidad, especificidad y
generalidad. Una teorizacin que como la de Braudel, no sea un simple retroceso a los
anlisis comparativos entre particularidades presentada como alternativa a la crisis de los
grandes paradigmas.


A.2.- En torno a la Accin. El nfasis en la cotidianidad como punto de
partida.

Esta preocupacin por la relacin entre la llamada "estructura" o armazn global de
la sociedad con cultura especfica y la accin del individuo particular dentro de ella, en
donde lo particular y lo especfico demanda prioridad con respecto a aquella globalidad, en
otras palabras: esta preocupacin por lo cotidiano, por el sentido comn y por el papel de la
tecnologa dentro de la misma, es al parecer un rasgo actual que pretenden exhibir, como
alternativa, muchas disciplinas tericas dentro de las llamadas ciencias sociales, desde la
propia ciencia de la cultura hasta la teologa, pasando por la politologa y la sociologa.


31
Schrader, Fred E. (1988). Material Life, Economics and Capitalism: The Sociohistorical Design of
Fernand Braudel (Materielles Leben, Okonomie und Kapitalismus: Der sozialgeschichtliche, Entwurf von
Fernand Braudel). Soziologische Revue 1988, 11, 4, Oct, 377-383.

19

a.- Del Sentido Comn a la Estructura Social General. Dos maneras de presentarlo y
de presentarse a s mismo.
En este sentido, uno de los intentos ms serios y recientes por estudiar
sistemticamente esta problemtica desde la ciencia de la cultura, es la de Margaret Archer
(1988). Esta autora se propone en su trabajo demostrar que gran parte de la teora cultural,
se caracteriza por una "falacia de conflacin" (unir dos cosas [DRAE], pero que no se
corresponden), "that prevents analysis of interplay between parts & people, by denying one
or both autonomy"
32
. Frente a esto hace el intento de ver a los dos elementos como
analticamente distintos, con la finalidad de teorizar sobre su interaccin. Para ello, lo
primero que hace es clasificar las teoras de la cultura de acuerdo al tipo de conclusin que
efectan con ambos elementos. As, la primera o conflacin descendente, estara
ejemplificada por Pitirim Sorokin, en el cual un sistema cultural unificado es entendido en
funcin de una sola premisa mayor, que constituye la llave de todo el sistema. Aqu mismo
sugiere, que toda la estructura teortica parsoniana, descansa en la falacia de conflacin
entre integracin del sistema cultural con integracin sociocultural.
La conflacin ascendente describe el origen de la versin neo-marxista del mito de
la integracin cultural, en los estudios de la Edad Media y la manipulacin clerical,
igualmente, su ms reciente y famosa versin en la descripcin de Marx sobre el peso de
las ideas de la clase dominante. Aqu Archer hace la aclaratoria que Marx sera el menos
conflacionista del grupo, por el hecho de haber reconocido puntos de desunin en el
sistema cultural. Al mismo tiempo llama la atencin sobre el conflacionismo ascendente
exagerado que nota en dos variedades de neo-marxismo, estos seran: el instrumentalismo
de Gramsci y el concepto de conciencia tecnocrtica universal de la Escuela de Frankfurt.
La conflacin central, donde describe dos formas, menos definidas de conflacin,
las cuales estaran ilustradas, segn ella, por dos tericos diferentes: Zygmunt Bauman y
Antony Giddens. Opina Archer, que ambos autores desean conceptualizar cultura de
manera tal, que todo "actor" sea visto como un participante activo y no un recipiente
pasivo. Tambin, ambos intentan rescatar algunos elementos de las dos conflaciones
mencionadas: de la conflacin descendente, la idea de un orden semitico, i.e. de un cuerpo
de significados que sirven de medios para la accin; de la conflacin ascendente, la idea de
la cultura como praxis, obtenida por medio de la accin de un sujeto activo.
Ante esta situacin de conflacin que encuentra en las teoras de la cultura, Archer
se plantea la reconceptualizacin de la dinmica cultural. Para ello comienza por mostrar

32
Archer, Margaret S. (1988). Culture and Agency: The place of Culture in Social Theory. Cambridge,
England: Cambridge University Press.

20

las ventajas que se obtienen al distinguir entre sistema e integracin social cuando se
considera la estructura, pueden ser semejantes a las que se obtendran si se hace una
distincin analtica similar en el mbito cultural. Y que ello pudiera tambin conducir, a
una unificacin entre el anlisis estructural y el anlisis cultural. Aqu define a "cultura"
como cualquier tem capaz de ser entendido por alguien, y por "sistema cultural" (en tanto
relaciones lgicas) aquel subconjunto de tems al cual le puede ser aplicado el principio de
contradiccin, i.e. aquel conjunto de proposiciones que pueden ser consideradas ciertas o
falsas dentro de la sociedad en algn tiempo dado. Con esto hace notar que otros elementos
que usualmente estaran incluidos en la cultura, como lo seran las relaciones causales,
comprenden ms bien el material para la interaccin sociocultural.
Al examinar esto ms en detalle, encuentra que el sistema cultural estara ejerciendo
una influencia causal en el nivel sociocultural, i.e. efectos sobre gente que posee
determinadas creencia y teoras. La "interaccin sociocultural", pues, sera aquel conjunto
de relaciones causales que se dan entre grupos e individuos en presencia de las
restricciones impuestas por el sistema cultural y de lo cual se obtienen las consecuencias
sistmicas de la accin. De todo esto concluye que con la unificacin del anlisis
estructural con el cultural, al usar un marco de referencia comn, se puede explorar la
interaccin entre estructura y cultura, como diferentes combinaciones de morfostsis y
morfognesis. Lo que no queda claro en el intento de reconceptualizacin la dinmica
cultural de Archer, es si con ella obtendremos o no, slo un cuarto tipo de falacia de
conflacin, la cual pudiramos llamar conflacin sincrtica, por las diversas
combinaciones ms bien terminolgicas que efecta y por las diversas vertientes que se
nutre. Lo cierto es que no hay una argumentacin, que nos permita saber si estamos ante
una ms o ante una autntica superacin de la falacia en la conceptualizacin de la cultura,
en este remplazo de los diversos tipos de uniones o conflaciones arbitrarias, por una
desunin o desconflacin terminolgica, tambin arbitraria. Pero cuando nos encontramos
frente a un intento terico que pretende "considerar a los elementos como analticamente
distintos", no nos estamos encontrando con un punto de partida novedoso, ni una matriz
que supere en el plano epistemolgico a las teorizaciones preexistentes. Y cuando leemos
sobre la preeminencia del lado de la significacin, en tanto sistema cultural, sobre la
interaccin sociocultural, no encontramos nada que parezca ser diferente a los resultados de
hipstasis de lo social y lo cultural, logrados respectivamente por Durkheim y Foucault, sin
que tampoco, como en este caso, se lo propusieran o desearan explcitamente. Simplemente
que, como aqu, ese resultado estaba signado por el punto de partida epistemolgico que,
consciente o inconscientemente, se asumi.
21

El problema de la estructura, o con la estructura, y de ella con la interaccin
prctica cotidiana, tambin ha sido tema reciente dentro de la sociologa. Un ejemplo de
ello es Porpora (1989), quien propone una curiosa forma de plantearse el concepto de
estructura social
33
. Digo curiosa, porque luego de su exploracin crtica de la idea de
estructura social, tal y como la concibe Durkheim, intenta modificarla basndose para ello
en Marx. Esto es curioso porque Durkheim originalmente elabora su conceptuacin,
precisamente para oponerse frontalmente al planteamiento de Marx. Las sorpresas, pues,
que nos aguardan en este final de la llamada "crisis de los paradigmas", son incalculables.
Porpora, como conclusin de su exploracin, es de la opinin de que aunque la
concepcin de Durheim de estructura social, haya sido objeto de crticas en el pasado,
"these have not revealed the fatal flaws in his structural sociology that, it is asserted,
render it unable to produce scientifically useful results". Por esta razn, pasa a
reconsiderar la sociologa estructural de Durkheim, la cual es descrita como una bsqueda
de regularidades, lo que la convierte en una ciencia nomottica de la estructura social.
Porpora opina que en las crticas anteriormente efectuadas, no se plantean la posibilidad de
una ciencia nomottica para la sociologa y que no ofrecen alternativas conceptuales. Ante
esto argumenta que la cuestin fundamental a ser resuelta, sera la de la imposibilidad de
relaciones ajustadas a normas entre hechos sociales, cuando el proceso involucra actores
humanos que no se ajustan a ellas. Por ello se dedica a examinar en detalle los conceptos de
intencionalidad y de mecanismo. Al mismo tiempo, encuentra a los modos de produccin
de Marx como ejemplos, tanto de mecanismo generador, como de expresin de estructura
social o de relaciones entre grupos de personas. Con esto ltimo evidencia que la verdadera
relacin que Porpora realmente pudo establecer entre Durkheim y Marx, es puramente
metafrica.
Finalmente concluye que: "Any concept of social structure, must accommodate an
important role of the human actor & its nonlawful behavior". En realidad, lo que
simplemente hace Porpora, es volver a descubrir el papel de lo particular y contingente, y el
problema que ello representa para las ciencias nomotticas inductivistas, para las cuales la
cotidianidad y los mecanismos prcticos, todava parecen los nicos problemas de
teorizacin a ser resueltos, porque se supone que la estructura terica general, bien
estructural o bien sistmica, se agota en s misma. Esto sucede cuando se ignora, consciente
o inconscientemente, los grandes problemas epistemolgicos que estn encerrados en la
causalidad y la induccin, los cuales han venido siendo tratados desde mltiples ngulos

33
Porpora, Douglas V. (1987). The concept of Social Structure. Westport, CT: Greenwood Press, Inc.

22

desde Hume y Kant, hasta Popper y Habermas, y que ponen en entredicho la legitimidad de
las ciencias nomotticas.
Si en algo est de acuerdo Popper con Hegel, es en catalogar a las ciencias
nomotticas o particulares como sentido comn. Si observamos de nuevo con detenimiento,
el panorama actual de la ciencia social que hasta aqu hemos descrito, podemos llegar a
tipificarlo con una frase: la ciencia social actual es el sentido comn particular (aunque
"ilustrado") estudiando al sentido comn particular (pero "popular") para intentar llegar a
conclusiones generales sobre s mismo. El problema es que ni siquiera llegar a alcanzar ese
objetivo, porque para hacerlo tendra que superar la separacin que ha puesto entre l como
ciencia y l como objeto de estudio.
Alguien que recientemente ha estudiado sistemticamente al sentido comn, es
Helga Albersmeyer-Bingen (1986). Esta autora est consciente de que: "Common sense, the
everyday knowledge implicit in culture, is difficult to distance oneself from; it also seems
suspect as a subject for scientific study"
34
, no obstante en su trabajo, intenta explorar el
concepto y sus manifestaciones "with a scientific approach". As, encuentra que tanto en
la filosofa clsica como la moderna y en la sociologa del conocimiento, el sentido comn
le aparece como anclado en el tiempo y sociolgicamente definible, con "structural
commonalities", a travs de diversas culturas y perodos. De acuerdo a ello, lo define como
una expresin de actitudes compartidas, opiniones, sentimientos y estrategias de
comportamiento en una sociedad determinada, i.e. un enfoque bsico sobre la vida
cotidiana, el cual es pasado de generacin en generacin va socializacin, a travs de
proverbios, sapiencia popular y giros lingsticos -aqu podemos aadir, de acuerdo a lo
dicho anteriormente: producido y transmitido tambin por las ciencias y filosofas
particulares-.
Encuentra adems la autora, que el sentido comn ha sido tema de estudio
sociolgico de autores tales como: Auguste Comte, Emile Durkheim, John Stuart Mill, Max
Weber, Max Scheler, Karl Mannheim y Alfred Schutz; Karl Marx y Friedrich Engels.
Igualmente, encuentra razones para catalogar a los enfoques tericos de la sociologa
contempornea en: emprico-analticos, dialctico-crticos y fenomenolgico-
interpretativos. Observa tambin, que el sentido comn posee una dimensin inversa que
puede ser vista como intentos histricos tempranos en el proceso de conocimiento, la cual
utiliza recursos tales como: la reina perversa del cuento de hadas, el mundo absurdo de
Alicia en el Pas de las Maravillas, los relatos de las distorsiones del psicpata y las

34
Albersmeyer-Bingen, Helga (1986). Common Sense: A Contribution to the Sociology of Knowledge
(Common Sense. Ein Beitrag zur Wissenssoziologie). Duncker & Humblot GmbH.

23

creencias de la magia y de la brujera. A esta lista yo aadira al enorme caudal de
conocimiento y reflexin contenido en el teatro griego antiguo y en los libros sagrados de
las religiones. Todo ello constituye realmente las formas de conocer "precientfico", i.e.
antes de que el mismo comience a ser sistematizado y posteriormente producido como
conocimiento cientfico particular.
De todo su rico examen descriptivo, pero que no es nada ms que eso,
Albertsmeyer-Bingen encuentra como conclusin que el sentido comn es "a formal
constructivist, instrumentalistic, practical, intersubjective way of experiencing the world;
it combines historical cultural content, individual biographical aspects, societal knowledge
& forms of science, a framework of culture & ideas, the concrete situation, relationships
of a culture, & nature", lo cual habla muy bien de su rol dentro de la cotidianidad y dentro
de aquel famoso marco cultural que la gua. Quizs concebido as, l tenga la ventaja sobre
las ciencias particulares, de ni siquiera plantearse la escisin entre ambas esferas de la
realidad y el conocimiento sociales.
La autora somete a prueba este "metaprincipio" conceptual al examinar el
tratamiento que recibe el sentido comn en el siglo XVIII por parte de la llamada
Ilustracin Escocesa. Vale la pena recordar aqu la influencia que ejercer precisamente
Hume en Kant y estos posteriormente en Popper y el resto de la Filosofa de la Ciencia. Lo
que nunca pudo el escocs imaginarse que sus demostraciones sobre el papel fundamental
del "hbito" en la formacin del conocimiento particular, es que todo desembocara en la
produccin de mltiples y vanos intentos de demarcacin entre sentido comn, en tanto
conocimiento vulgar y sentido comn en tanto ciencias particulares. Pero en ningn
momento, hasta ahora, en plantearse o replantearse la superacin de esta escisin, del
Entendimiento consigo mismo, en la Razn, tal y como propone Hegel.

b.- La Funcin del Sentido Comn para la Estructura Social: gua metafsica para la
ciencia y gua cientfica para la metafsica.
Ahora bien, el sentido comn no solamente existe e influye en el comportamiento
cotidiano, sino que tiene una funcin social fundamental. En este sentido, independiente
que se muestre escindido como dos conocimientos paralelos, la sociedad necesita una gua
para, como dice precisamente Hegel, garantizarse "su paso razonable por la vida". As pues,
en la historia se puede constatar el pendular de esta responsabilidad dentro de la sociedad,
entre ambos tipos de conocimiento: de la gua metafsica a la cientfica, para volver de
nuevo paradjicamente, en nuestra propia poca, de nuevo a la metafsica. Al mismo
tiempo, se encuentra un pendular en las propias respuestas tericas a este fenmeno.
24

B.1.- La salida religiosa: aplicacin de la abstraccin desde la cotidianidad.
Franco Ferrarotti (1987)
35
encara esta problemtica a propsito de hablarle de
teologa a los no creyentes de nuestro final de siglo. Su trabajo ofrece una discusin
teortica de amplio rango que toma como punto de partida, la crisis ocasionada por la nueva
desconfianza ante la tecnologa y explora la muerte de la ideologa del progreso. Para ello,
describe el proceso que parte del clima intelectual que surge a mediados del siglo XVIII,
cuya razn remplaza a la religin como gua del comportamiento. Con esto comienza la
novedad de aplicar a la sociedad, las nociones de progreso y de ciencia. Para Ferrarotti, la
sociologa de Comte fue un medio para tratar de reducir y dominar la anarqua moral que
este remplazamiento trajo como consecuencia. Pero ahora, la ciencia habra perdido su
capacidad de accin como instrumento de consenso social y habra dejado al individuo en
estado de temor y a la sociedad, en declinacin de su autoridad moral. En esta situacin, la
paradoja bsica sera la de un avance tecnolgico unido a una privacin de significado. As,
la resurgencia de las creencias religiosas, vista como "nostalgia ante la certeza menguada",
se manifiesta a veces como un retorno a la supersticin y a la magia, i.e. a una religin sin
la estructura administrativa y de proteccin de las iglesias organizadas.
Para profundizar y exponer ms en detalle esta interesante idea o ms bien, este
interesante hallazgo, el autor en primer lugar reexamina los escritos de Lutero en tanto
esfuerzo para subjetivar la experiencia sacra, lo que habra sido una tarea necesaria para
construir una "racionalidad postracionalista". Aqu el autor critica a la discusin que hace
Eric Fromm sobre Lutero, por colocar su pensamiento como demasiado centrado en la Edad
Media. Para Ferrarotti, la posicin de Lutero es bastante moderna y concreta,
particularmente en el sentido que un individuo particular pueda hablar abiertamente contra
las instituciones establecidas. Al mismo tiempo, opina que Lutero no promocion ex
profeso la modernizacin secular y que el xito de la misma sera ms bien consecuencia de
la necesidad histrica que ella vendra a llenar. Resalta tambin la distincin que hace
Lutero entre teologa y filosofa (la cual, a mi juicio se hace por primera vez de una manara
sistemtica y que augura la Ilustracin), y dentro de ella, su visin de la libertad como
medio de salvacin. Quizs por esto ltimo, me parece, es que la vuelta a la religiosidad,
hasta en el caso de los cristianos y ex-cristianos no protestantes, sea tambin hacia formas
religiosas no estructuradas.
En segundo lugar, Ferrarotti analiza la vertiente hegeliano-marxista en su forma de
"humanismo militante". En este sentido, considera que el problema del atesmo, tal y como

35
Ferrarotti, Franco (1987). A Theology for Nonbelievers: Post-Christian and Post-Marxist Reflections.
Millwood, NY: Associated Faculty Press, Inc.

25

ste es tratado en los escritos tempranos de Hegel y en el joven Marx (principalmente en su
concepcin sobre la insuficiencia de la autoconciencia individual), constituye en primer
trmino, una recreacin de los problemas religiosos del siglo XVIII y que la emergencia del
atesmo como una premisa desmistificada en Marx, cae dentro de la herencia luterana.
Igualmente, encuentra que como el propio Marx reconoce que hablar de atesmo, supone
tesmo, no se declara nunca ateo y que en su relacin con Feuerbach, fall en reconocer la
lgica intrnseca del factor religioso, la cual sera segn Ferrarotti, descubierta
posteriormente por Max Weber.
El valor de Weber, con el cual se iniciara toda una corriente dentro de la ciencia
social, estara dado porque en su consideracin sobre los aspectos racionales de la religin,
observa en ella la base de la obligacin. De la obligacin al control social slo hay un paso,
quizs por ello es que Ferrarotti pasa inmediatamente a considerar lo que para l es un
acuerdo entre Freud y Drurkheim en torno a la necesidad de restringir al individuo y a su
ego. Este ltimo, aunque llega a la conclusin de que el ego individual no es capaz de
remplazar a Dios, observa al sociocentrismo como un sustituto de la teologa. Ambos
autores estaran tambin de acuerdo de que el grupo colectivo, independientemente de su
duracin, sera ms fuerte que el individuo.
Finalmente, luego de puntualizar los errores de autores ms compenetrados en el
presente siglo en el estudio terico y prctico de las implicaciones de la prctica religiosa,
como Maritain, Balbo y Olivetti, Ferrarotti arriba a la conclusin de que la actual crisis
mundial tiene como signo positivo, el hecho de ser al mismo tiempo post-cristiana y post-
marxista; que esta crisis actual es una crisis de presentacin y administracin de lo sagrado.
Ante esta situacin considera que la sociologa es de suma importancia como "ciencia de la
solidaridad humana perdida" y l mismo se interesa por el estudio de la "funcin positiva
del pecado". As pues, este autor lo que termina deseando, es la constitucin de una nueva
doctrina social, donde se rena lo sagrado y lo profano. Tal catecismo, con las
consecuencias tericas y prcticas que todos conocemos, ya fue intentado el siglo pasado
por Saint Simon en su "Catecismo de los Industriales". No obstante, este intento evidencia
una vez ms, la recurrencia inevitable que caracterizan a los problemas fundamentales no
resueltos.
B.2.- La salida tecnolgica: aplicacin de la concrecin desde la cotidianidad.
Frente a esta alternativa de replantear la problemtica entre conocimiento y accin,
enfatizando en las virtudes de formas de conocimiento no completamente superadas, se
encuentra otra que intenta enfatizar las virtudes de formas de accin no completamente
desplegadas: los efectos deseados que tengan en la sociedad la ciencia y la tecnologa,
26

tanto en su generalidad como en su cotidianidad. En otras palabras, no solamente para la
resolucin de los problemas tericos y epistemolgicos actuales, sino para pragmticamente
intentar resolver con eficacia, problemas prcticos particulares, confiando que con esas
acciones se superarn a la larga los generales, lo cual no es ms que una creencia mucho
ms fuerte e irracional que la religiosa, en una especie de "induccin de la buena prctica
particular".
Esta tendencia actual tiene obviamente fuertes repercusiones ideolgicas y polticas.
Aronowitz (1988)
36
ha hecho recientemente un estudio descriptivo sobre esta problemtica,
especficamente para demostrar cmo la ciencia ha buscado establecerse a s misma como
la nica forma legtima de conocimiento, asociando sus demandas de "verdad" al
imperativo metodolgico y adoptando normas y valores con significado neutral,
autoevidente y absoluto. Aronowitz argumenta que esto es una ficcin, que las normas y
valores de la ciencia se encuentran inextricablemente atadas a las condiciones histrico-
sociales y a las presuposiciones discursivas. Los medios con que la ciencia ha intentado
legitimar su poder autnomo, son explorados por el autor desde perspectivas marxistas y no
marxistas, concluyendo que una ciencia nueva slo puede surgir de una teora social de
ciencia que combine el distanciamiento crtico con el anlisis histrico.
Con el objeto de defender su tesis, Aronowitz pasa a analizar primero los orgenes
de la posicin de dominacin asumida por la Ciencia & Tecnologa. Ms correctamente,
pasa revista a los planteamientos que la vertiente marxista ha venido elaborando sobre el
papel hegemnico de C&T desde Marx hasta la ciencia sovitica, pasando por Engels, la
Escuela Crtica de Frankfurt, Habermas, Marcuse, Althusser y Gramsci. Luego examina las
vertientes angloamericanas sobre la teora de la ciencia y la incidencia del desarrollo de la
fsica moderna en la crisis entre filsofos y cientficos. Inmediatamente, pasa a exponer con
la sociologa norteamericana de la ciencia, cmo su papel privilegiado y su poder se
encuentran "social e histricamente determinados" y termina examinando los problemas
ticos que ha suscitado la biotecnologa. Con todo este panorama el autor, pasa a ilustrar el
contenido ideolgico de C&T y cmo el mismo constituye una relacin social, describe
cmo las normas cientficas y las investigaciones son desarrolladas dentro del marco de las
ms grandes empresas socioeconmicas y polticas y termina proponiendo algunas tesis
sobre una alternativa de C&T que no est basada en la dominacin.
Lo que no puede quedar claro en este planteamiento, sumamente tradicional y
ortodoxo de Aronowitz, es la posibilidad real de una emancipacin, como la que propone,

36
Aronowitz, Stanley (1988). Science as Power: Discourse and Ideology in Modern Society. Minneapolis,
MN: University of Minnesota Press.

27

de una dominacin que l mismo cree haber demostrado que est en forma irremediable
"determinada histrico socialmente". Continuamos, pues al final de la centuria,
confrontando los mismos problemas que bien los utpicos o bien los anarquistas del siglo
pasado, no se percataron que deban previamente resolver: la posibilidad de la
transformacin del pensamiento y de la accin.
Ir ms all del utopismo pseudo revolucionario, es lo que se propone Tralli (1987)
quien asegura que el enfoque marxiano "offers the possibility of developing an appropriate
model of economic & social development that goes beyond the limitations of the market
economy thesis but avoids pseudo-revolutionary utopianism ... Marx's thought can give
valuable pointers for understanding this difficult historical moment"
37
. Esto, como en
el caso de Aronowitz posee repercusiones, tanto en el mbito ideolgico poltico, como en
el de la interpretacin de Marx. Aqu se est reduciendo su planteamiento o lo que es lo
mismo: deduciendo de l lecciones particulares para casos particulares de aplicacin
tecnolgica, con la esperanza, que ya exhiban los planteamientos no marxistas, sobre la
salida que aqu he llamado "induccin de la buena prctica particular" Este mismo es el
caso de Bauer (1988)
38
quien partiendo del marxismo-leninismo propone un desarrollo de
la individualidad humana aprovechando las condiciones de la automacin flexible, como si
este desarrollo particular de la tcnica, hubiese borrado por completo el origen cotidiano del
capital, o lo que es lo mismo: como si el desarrollo de la individualidad humana no hubiese
estado en el origen del desarrollo de cada tecnologa particular.
Resumiendo el panorama actual de los intentos de desarrollos tericos y de
proposiciones prcticas, tanto puramente cientficos como filosficos que aqu hemos
esbozado, algunos pretendiendo ser continuacin y superacin de la dialctica y otros su
alternativa radical, podemos concluir que los problemas fundamentales que estn en la raz
de la relacin Hegel-Marx y Hegel-Kant, an no han sido resueltos y en la gran mayora de
los casos, an no han sido claramente planteados. Por esta razn, la tarea de replantearse la
dialctica, no es una obra desfasada o carente de sentido, aunque s haya estado relegada
desde hace mucho tiempo.


37
Tralli, Alberto (1987). Marx and Technological Innovation (Marx e l'innovazione tecnologica)
. Terzo Mondo 1987, 55-56, 31-38.

38
Bauer, Adolf (1988). Socialization, Automation and Human Development (Vergesellschaftung,
Automatisierung und menschliche Entwicklung). Deutsche Zeitschrift fu Philosophie 1988,36, 4, 289-298.
Ver tambin: Adler-PS (1990). Marx, Machines, and Skill. Technology and Culture, Vol 31, Iss 4, pp 780-
812.


28

B.- Estructura de la Obra.

A continuacin ofrecemos una breve descripcin de cada captulo del presente texto
y de la interrelacin que entre ellos existe. En realidad, ellos no requieren de mayor
presentacin, puesto que cada uno ha sido concebido como un todo con cierto grado de
autonoma y poseen su propia presentacin. No obstante los une estrechamente tanto el hilo
conductor del objetivo de la investigacin general, al cual hacamos referencia al inicio de
esta introduccin, como el hecho de ser sus resultados investigativos concatenados.
En el primer captulo, titulado aqu Marx y la Lgica Hegeliana
39
, se intenta poner
en evidencia la estrecha relacin Marx-Hegel, se contina y profundiza la explicacin sobre
aquello que, desde mi primer libro, he dado en llamar Volcamiento a Hegel por parte de
Marx (Umstlpung) y se establecen los "parmetros" conceptuales bsicos sobre lo que, en
el marco de esta relacin y desde la perspectiva del Volcamiento, se debe entender por
Lgica, Ciencia y Dialctica desde la vertiente hegeliana.
En la actualidad, quizs sea ms importante el establecimiento de los parmetros,
que la bsqueda de una confrontacin en un tema que ha quedado casi desierto de
interlocutores vlidos y sobre el cual no existe el menos inters de revisar anteriores
posiciones. En todo caso, soy de la opinin que gran parte de los acontecimientos tericos y
prcticos que han provocado tal desbandada, se deben en buena parte a que a los mismos se
dieron por una desconexin considerable con los parmetros bsicos de la dialctica.
Aunque al final haya sido sta la que ha cargado con todas las culpas. Tambin pienso que
esta abandono masivo, tendr efectos muy fructferos en un estudio serio sobre el tema, ya
que ahora el panorama se muestra menos congestionado y menos obstaculizado por
posiciones fundamentalistas y, paradjicamente, poco fundamentadas.
En el segundo captulo, titulado La Teora del Valor de Marx y la Necesidad en
Hegel,
40
se sostiene que la forma-valor de los productos del trabajo humano, slo comienza
a conformar, con el contenido concreto de dichos productos, una unidad dialctica, en el
acto de intercambio social de mercancas. A nivel terico, la expresin de dicho proceso
constituye la raz misma del Volcamiento de Marx a Hegel, a la par que la evidencia ms
tangible de la necesidad de hacer explcito lo que he llamado el cuarto momento de la

39
Briceo, Miguel Angel (1993). "Lgica, Ciencia y Dialectica Hegeliana. Una Reinterpretacin". Caracas,
Cuadernos de Episteme No. 7, Universidad Central de Venezuela.

40
Briceo, Miguel Angel (1993). "Gnesis de lo Social y Futuro de la Dialctica". Mrida, Universidad de
Los Andes.

29

lgica hegeliana, con el objeto de lograr explicar completamente, no solamente el
movimiento, sino la transformacin real del ser y la conciencia.
En este captulo se intente describir y explicar cmo, al desarrollarse el proceso de
trabajo desde la relacin productiva comunal hasta su transformacin en una relacin
productiva social, se desarrolla igualmente el polo opuesto de su unidad dialctica: el
proceso de formacin de valor, desde su forma ms simple y ocasional, hasta su forma ms
complicada y permanente. Se observar cmo la historia de la humanidad, segn los
descubrimientos de Marx, est constituida por el desarrollo de la contradiccin valor de
uso-valor, inmanente en los productos elaborados por el hombre. Dicha contradiccin se
manifiesta de una manera cada vez ms aguda en la conjuncin de los procesos de
produccin e intercambio, conformando en ello las fases histricas del desarrollo de la
produccin social general. Cada una de estas fases constituyen, por una parte, una
manifestacin cada vez ms desarrollada de la contradiccin inmanente valor de uso-valor;
por otra parte, dichas etapas conforman en s mismas contradicciones especficas entre un
determinado grado de desarrollo en el proceso de trabajo y un determinado grado de
desarrollo de la forma-valor de los productos del trabajo.
En ese captulo, con el fin de probar esa tesis, se intenta elaborar la reconstruccin
conceptual, en sus primeras fases de esta gnesis de la mercanca, la cual constituye en
definitiva, la gnesis del desarrollo de las relaciones sociales de produccin e intercambio
previo al capitalismo.Digo reconstruccin, porque considero que esta gnesis del desarrollo
social que aqu se alude, subyace de hecho en el planteamiento marxiano, aunque no
aparezca en sus obras totalmente evidenciado.
Para llevar a cabo ese proyecto, se toma en primer lugar, como gua bsica, la
gnesis del dinero descubierta por Marx, la cual constituye el prembulo de la forma-
capital. En segundo lugar, como informacin especfica, se utiliza exclusivamente aquella
que sobre estos aspectos produjo el propio Marx, la cual se encuentra esparcida, algunas
veces en forma fragmentada, a lo largo y ancho de sus escritos de economa poltica.
En el tercer captulo, titulado: La vigencia de Hegel en la discusin cientfica y
filosfica actual,
41
trata de la actualidad que en nuestros das tiene potencialmente la
crtica realizada por Hegel, ya en un texto escrito en el ao 1801, al filosofar y a las
filosofas de su tiempo y por ende, al puesto que paradjicamente dicha crtica an tiene
como orientadora de la filosofa futura.

41
Briceo, Miguel Angel (1992). "Hegel y el Pensamiento Actual". Caracas, Postgrado Humanidades.
Cuaderno No.1. Universidad Central de Venezuela..

30

En este captulo, se pretende llamar la atencin sobre lo poco que se ha avanzado en
la marcha hacia la Razn y por qu el grueso de la discusin actual sigue estando sesgada
por las limitaciones del entendimiento. Dicha discusin ha tenido un refugio seguro -por el
lado de la conciencia del objeto- en la aplicabilidad inmediata de sus hallazgos empricos de
las "ciencias duras", pero ha permanecido an enceguecido tericamente por lo
deslumbrante de la explosin atmica. En el polo opuesto -del lado del objeto de la
conciencia-, la disputa por la prioridad de un sujeto individualista posesivo o colectivista
desposedo por parte de las disciplinas sociales y de las ideologas, an no ha cesado y la
misma ha estado opacada por la imposibilidad de ofrecer una prueba emprica definitiva -
aunque sigan derrumbndose y erigindose todo tipo de muros- en favor de uno u otro, lo
cual paradjicamente se exige en un mundo que quiere regirse por la ciencia emprico-
analtica de corte duro y sta ya demostr lo pasajero y lo falaz que son sus propios
paradigmas.
Mientras tanto, el lado que enfatiza la conciencia sobre el objeto -sea sta consiente
o inconsciente de s y de otros- tiene chance hasta para enfrascarse en polmicas internas
sobre la naturaleza y el sentido de las ms diversas sensaciones y fenmenos siguiendo,
slo que a la inversa, el mismo mtodo "iluminador" de crtica y argumentacin que al
parecer est en capacidad de comprender y declarando como resultado, que el nico puente
que est en condiciones de aceptar como comunicacin con el polo del mundo sensible -
porque tambin en este mbito se erigen y derrumban muros particulares y siempre existen
como presupuestos- es el lenguaje. Luego el mtodo de su utilizacin ser el mismo, por
ser los mismos los presupuestos: atrincheramiento y resistencia a la crtica "externa" y
exportacin de todo tipo de subversin, por medio de la cual, el pensamiento pueda minar
al mundo sensible y dominarlo.
Ninguno de los dos polos de ambos bandos ha entendido que la deficiencia en cada
caso, es por el lado de la identidad y no de la oposicin, de esta ltima (i.e. del filosofar
siguiendo a Kant o a Marx, o del huir de uno o de ambos) el anterior y nuestro siglo ya ha
tenido demasiado. Del lado de la identidad nuestra poca slo ha conocido su forma pura o
purista, que se considera y acta en cada caso, tanto en teora como en prctica (fijando para
ello como idntico a lo particular o lo universal, segn el caso), como rasero que juzga,
mide y arremete contra todo aquello que no sea idntico a s, para exterminarlo y para
dominarlo, lo cual tambin es una forma de exterminio.
El ltimo captulo, recoge tres artculos que contienen las reflexiones elaboradas
sobre aspectos especficos de la problemtica de la sociedad actual, tomando como
referencia los resultados tericos obtenidos en los textos anteriores. Con esto se trata de
31

conectar la reflexin terica con los que en definitiva debe ser su fin ltimo: la bsqueda de
respuestas al acontecer social, tanto general como especfico.
El primer artculo trata el problema del delito Interesa en ese texto, ms que una
descripcin pormenorizada de la situacin, una reflexin epistemolgica y sociopoltica de
dicho problema y un examen de posibles soluciones y de innegables limitaciones. Para ello
la reflexin se remonta a la gnesis misma del Derecho y su desarrollo segn Hegel, para
luego examinar su situacin en la actualidad, con el propsito de deslindar, las limitaciones
universales del derecho, tanto interno como externo, de aquellas que provienen
directamente de los efectos condicionantes del tipo de delito que concretamente all se
considera.
El segundo artculo trata del malentendido actual de que la ciencia es el motor del
desarrollo y no lo contrario. Para discutir esto, dicho artculo se basa resultados logrados en
los textos anteriores, donde se constata que la relacin siempre ha sido a la inversa: es el
desarrollo de lo social lo que posibilita el desarrollo de la ciencia. Lo social es ser social y
conciencia social general y especfica. Y dentro de ello, el pensamiento es conciencia que
va desde la mera contemplacin hasta la ciencia. Por esto es que el pensamiento, en todas
sus facetas, es producto de lo social y no viceversa.
Lo que pasa cuando pensamos lo contrario, es que an conservamos la idea de que
lo que nos diferencia de los animales es que pensamos y no lo que realmente es: que en
principio producimos nuestros propios medios de vida y, de acuerdo a ello, pensamos,
producindose as la unidad ser-conciencia que conforma lo social, tanto en su
especificidad como en su generalidad. En otras palabras, el ser social slo llega a serlo, en
la medida en que es capaz de producirse a s mismo como forma de existencia diferenciada
en la realidad de lo estrictamente fsico y biolgico. Esta existencia es, a su vez, expresada
en una forma de conciencia que se corresponder con el grado de desarrollo alcanzado por
dicha forma de existencia.
El tercer artculo examina la discusin actual sobre el papel de los medios de
comunicacin social y la participacin e interaccin informativa Medio-Sociedad. Sus
argumentaciones bien pueden hoy da enmarcarse dentro de la crtica la salida tecnolgica
con la cual se cierra el apartado anterior de esta introduccin.
El cuarto artculo examina la propuesta de Gnter sobre la lgica hegeliana sobre
que la reflexin a nivel de meta-observacin puede realizarse en un lenguaje formalizado
que no siga los principios de la lgica aristotlica ni los postulados de la reflexin
transcendental planteada por Kant.
32

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35


























2.- Marx y la Lgica Hegeliana

36



Contenido



Presentacin ................................................................................................................. 39

A.-Introduccin ............................................................................................................ 40
A.1.- Conciencia social y conciencia cientfica ............................................... 42
A.2.- Lgica y Ciencia ..................................................................................... 44

B.- Metafsica versus Entendimiento Reflexivo .......................................................... 47

C.- Ciencia de la Experiencia versus Lgica o Filosofa Especulativa........................ 52

D.- Ciencia Filosfica versus Ciencia de lo Social ...................................................... 61
D.1.- De la negacin a lo negado ..................................................................... 62
D.2.- De la conciencia sensible a la conciencia cientfica. .............................. 70

E.-La Lgica como punto de partida............................................................................ 77
E.1.- Lo lgico como mediacin ...................................................................... 80
E.2. Lo lgico como comienzo de la ciencia. ................................................. 91

F.- Resumen ................................................................................................................. 96
F.1.- El lugar de las ciencias de la experiencia ................................................ 96
F.2.- Perspectivas para la fundamentacin dialctica de la Ciencia de Lo
Social. .............................................................................................................. 98
F.3.- El Punto de Partida para la Construccin de la Ciencia de la Verdad. .... 100

G.- Bibliografa ............................................................................................................ 106






37



Presentacin

La primera etapa del proyecto de investigacin sobre El Proceso de Conceptuacin
Dialctica y las Proyecciones Actuales de la Relacin Hegel-Marx, el cual llevo a cabo en
el Departamento de Filosofa Social Contempornea del Instituto de Filosofa de la
Universidad Central de Venezuela, consiste en establecer los parmetros bsicos dentro de
los cuales se llevar a cabo dicho estudio y la confrontacin con los diversos autores de tan
controversial tema.

En la actualidad, quiz sea ms importante el establecimiento de los parmetros, que
la bsqueda de una confrontacin en un tema que ha quedado casi desierto de interlocutores
y sobre el cual no hay el menor inters de revisar anteriores posiciones.

En todo caso, soy de la opinin que gran parte de los acontecimientos tericos y
prcticos que han provocado tal desbandada, se deben en buena parte a que los mismos se
dieron por una desconexin considerable con los parmetros bsicos de la dialctica.
Aunque al final haya sido sta la que ha cargado con todas las culpas. Tambin pienso que
este abandono masivo, tendr efectos muy fructferos en el estudio serio sobre tema, ya que
ahora el panorama se muestra menos congestionado y menos obstaculizado por posiciones
fundamentalistas y, paradjicamente, poco fundamentadas.

Como primer resultado de esta etapa investigativa, presentamos a la consideracin
del lector este escrito, donde se intenta poner en evidencia la estrecha relacin Marx-Hegel,
se contina y profundiza la explicacin sobre aquello que he dado en llamar "Volcamiento
a Hegel" por parte de Marx (Umstlpung) y se establecen los parmetros conceptuales
bsicos sobre lo que, en el marco de esta relacin, se debe entender por Lgica, Ciencia y
Dialctica.







38

A.-Introduccin

En nuestro primer libro "El Desarrollo del Ser Social. Fundamentos Tericos y
Prcticos"
42
, hacamos una clarificacin de lo que para Marx y previamente para Hegel,
consista El Desarrollo. All concluamos que ste no consista en una categora particular o
una caracterstica que se exhiba, sino ms bien la propia forma de existencia de, al menos,
la realidad social. La exposicin sistemtica, por una parte, de la forma como "va
existiendo" el Ser Social y, por la otra, de la forma como este proceso es posible captarlo en
la "conciencia cientfica", fue el objeto principal de aquel estudio. All dejamos tambin
planteada la continuacin de dicha obra
43
, la cual realmente slo constituye el comienzo de
un camino investigativo de amplias proporciones. Personalmente nos planteamos elaborar,
partiendo de aquellos descubrimientos, una primera reconstruccin de las fases de
desarrollo "pre capitalistas" del Ser Social o lo que all bautizbamos como "sntesis
horizontal", para luego abocarnos a la sociedad actual o post-Marx. Pero previamente a la
publicacin de ese trabajo tenemos una tarea prioritaria que encarar: confrontar
tericamente aquellos hallazgos investigativos con la literatura especializada.
Un trabajo de confrontacin terica en un tema como este no es nada fcil. Son dos
las razones: no es un tema sino El Tema; segundo, no se trata de una especialidad sino ms
bien de la universalidad del pensamiento. Claro! Estas tambin seran razones de peso para
considerar utpico y descabellado el intento. Pero no es as. Simplemente porque no
estamos solos. Seguimos teniendo como punto de partida a los dos autores que se
encargaron de la parte ms ardua del trabajo: Hegel y Marx. Lo que nos toca ahora es
continuar el volcamiento a Hegel iniciado por Marx y con esta base sistematizar las
diversas posturas tericas, ordenndolas de acuerdo a la forma de pensamiento que se trate
y a su relacin con respecto al problema de la bsqueda de la verdad
44
.

42
(Briceo,1983) Primera Edicin en castellano Mrida, ULA, 1989. Segunda Edicin con el nombre de :
"Marx despus del marxismo. Bases para el conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mrida, Universidad
de Los Andes, 1993.

43
Para cubrir este objetivo, actualmente llevo a cabo una investigacin cuyo ttulo es : "El Papel del
Entendimiento en el Proceso de Conceptuacin". El primer resultado de esa investigacin fue publicado
como: "Hegel y el Pensamiento Actual". Caracas, Universidad Central de Venezuela, Facultad de
Humanidades, Cuadernos de Postgrado No. 1, 1992. El segundo resultado de esa investigacin, lo constituye
la presente publicacin.

44
Recientemente se ha comenzado a sucitar un inters por el concepto de desarrollo y su ubicacin dentro de
la filosofa hegeliana. Estos planteamientos se refieren an a los temas generales e introductorios, lo cual es
normal en toda bsqueda que se inicia. No obstante se debe hacer referencia aqu a algunos autores que
comienzan a introducirse sistemticamente en este campo. Halper (1990) lo refiere al problema de la
diferencia o de la transformacin de las categoras en otras: "The problem of the differentia is whether or not
39

A.1.- Conciencia social y conciencia cientfica

Con respecto a la "forma de pensamiento", ya en nuestro primer trabajo tratamos lo
que constituye su primera gran divisin: por una parte, el pensamiento social como
adherido a todos y cada uno de los productos de la humanidad, conformando la unidad
abstracto-concreta de la existencia del Ser; y, por la otra, la conciencia cientfica o lo que
llamara Hegel "el lenguaje de los Dioses". Esta ltima, considerada como el esfuerzo
dialctico del Yo para captar la generalidad del Ser, elevndose por encima de su propia
particularidad individual.
En relacin con la conciencia social, es claro que sta no se tratar sino en un tercer
libro, en el momento de exponer las fases abstracto-concretas del desarrollo del Ser Social.
Ahora nos interesa ms bien las acepciones tericas sobre la conciencia social y, por
supuesto, todas aquellas sobre el quehacer social y la realidad general, principalmente,
aquellas formas de pensar sobre esa realidad y su grado de acercamiento o distanciamiento
con respecto a su verdad y a la verdad. En definitiva, nos interesa fundamentalmente
confrontar con aquellos intentos de producir respuestas que trasciendan la conciencia social
inmediata y la tradicin explicativa acumulada en el tiempo. Concretamente: aquellas

the differentia belongs to the genus it differentiates. There are plausible arguments for both including it in and
excluding it from the genus ... Hegel solves this problem by using a category to diferenciate itself. The process
of self-differentiation transform a category into a new, richer category and, thus, drives the dynamic
development of Hegel's categories". Winfield (1990) hace incapi en su posible rol para resolver la
incertidumbre que encierra el comienzo: "... examines how Hegel's introductory arguments in the Logic reveal
the convergence in logic's project of thinking valid thinking and in philosophy's search for a nonarbitrary
beginning, as well as suggest how an autonomus conceptual development can resolve the quandaries of logic
and philosophy's starting point". La autonoma sugerida aqu para un concepto, es lo que alejara este
comienzo, del comienzo para Hegel. Por su parte Burbidge (1990) centra su clarificacin en la necesidad del
desarrollo lgico en Hegel, pero colocando curiosamente al entendimiento y no a la razn especulativa en la
culminacin del proceso: "Commentators criticize (it) because it appears to lack logical necessity. Hegel
himself argues that the logic is a plastic discourse. This suggests that one has to take seriously the process of
implication (of moving from one term to another) and no simply the structure. At the same time Hegel stresses
understanding as the culminating stage of logical development, following from dialectical and speculative
reason. By recognizing the role of fixed distinctions, we can identify the transitional stages that move by way
of 'Becoming' to 'Dasein' so that their necessity becomen evident". A esto responde Houlgate (1990) de la
siguiente manera: "...I respond to Burbidge's claim that understanding is the 'motor' of Hegel logic. The article
strongly endorses Burbidge's claim, but argues that he is mistaken in holding that Hegel's dialectical analyses
always end with an act of understanding which generates further dialectical development. In my view, the
one-sided abstractions of understanding (or 'either/or thinking') are indeed the source of dialectic, however
dialectical analysis is not endlessly regenerated, but reaches a point of res (for example, at the end of the
Science of Logic) when the rhythm of dialectical development itself becomes explicity thematised". Como
veremos precisamente en estas pginas, la unilateralidad de la abstraccin del entendimiento, forma parte
sustancial del proceso de negacin dialctica. Pero la superacin del momento dialctico de la Lgica
hegeliana ser la especulacin, con la cual se retorna de una forma superada al entendimiento. Pero esos sern
temas que se irn introduciendo y discutiendo a aqu paulatinamente.

40

elaboraciones de la conciencia que pretenden, bien por medio de la estricta actividad del
pensamiento o bien por la estricta observacin del mundo sensible -o por alguna
combinacin de ambos actos-, encontrar explicaciones satisfactorias que no pueden ser
obtenidas por la simple actividad de la conciencia social inmediata.
Este tipo de intentos son normalmente catalogados de diversas maneras: desde
metafsica hasta ciencia fsica; desde filosofa hasta poesa. El hombre siempre ha tratado,
por mltiples maneras, de elevarse por encima de su simple condicin individual. Aqu
entramos todos: el que lo hace de una manera fortuita y circunstancial -quiz en las grandes
y festivas ocasiones o tambin en aquellas ms dolorosas y denigrantes situaciones de su
vida- hasta aquel para quien la reflexin sistemtica y profunda constituye la actividad
fundamental de su existencia.
Un ordenamiento ms preciso de estas producciones del intelecto se hace necesario
antes de continuar adelante. Es claro que nuestra preocupacin fundamental es responder a
la siguiente pregunta: Existen nuevos desarrollos tericos sobre nuestro tema? Ms
especficamente: Se han elaborado proposiciones sistemticas a partir de Hegel, de Marx o
de ambos en donde se responda ms especficamente a la problemtica que nos hemos
planteado? Es que no existen otras vas de explicacin, quizs ms satisfactorias que la
nuestra, que no necesariamente tenga este punto de partida? Evidentemente que en esta
confrontacin hay que dar respuesta a estas cuestiones. Es evidente, tambin, que debemos
empezar respondiendo las ltimas de estas preguntas, ya que en ella est en juego la propia
lgica de nuestro planteamiento. Slo es posible discutir a nivel de detalle posibles
divergencias en torno a la dialctica, luego que sta haya sido claramente deslindada en
otras formas de pensamiento y se haya consecuentemente demostrado su eficacia, si es que
la tiene
45
.
La confrontacin debe estar dirigida ms hacia los resultados sistemticos del
quehacer terico que a sus manifestaciones espasmdicas. Estas ltimas, que todo
individuo puede llegar a producir, son slo chispazos de aquella actividad de iluminacin
intelectual permanente que, aunque quizs no tan intensa en su pasin, constituye un
resultado ms orgnico, social y acumulativo, que nos permite catalogarla como ciencia (s)
o como filosofa (s) de una determinada poca. En nuestra nomenclatura como en su teora
o intentos deliberados de produccin de una conciencia cientfica sin prejuzgar an sobre su
efectividad, etc.
El punto inmediato a resolver es en el tipo ordenamiento a ser utilizado para el
examen de estas teoras, el cual no podr tener sino una sola salida: la lgica. Obviamente

45
Esta pregunta ya esta, en parte, repondida en Briceo (1992) "Hegel y el Pensamiento Actual". Ob. Cit.

41

sta ser la herramienta principal para clasificar las diferentes formas de pensamiento y su
grado de relacin con la verdad. Obviamente ser La Lgica de Hegel nuestro punto de
partida, aunque al mismo tiempo, el objeto fundamental de nuestra crtica. Escriba Marx a
Lassalle el 31.5.58, "Es tan cierto que esta dialctica (Hegel) es en definitiva la ltima
palabra de toda filosofa como lo es, por otro lado, la necesidad que ella tiene de liberarse
de la apariencia mstica que posee en Hegel". (MEW29, 561).
Hay que partir de la sistematizacin hegeliana de las formas de pensamiento a fin de
poder luego responder a la pregunta de si existen posteriores desarrollos tericos e,
inclusive, de si el nuestro pudiera considerarse como tal. El trabajo de liberacin de su
apariencia mstica a la dialctica hegeliana, o lo que nosotros llamamos "volcamiento" a la
misma, fue un proyecto que el propio Marx siempre acarici. Al menos desde el ao 58
cuando por "mere accident" tuvo la oportunidad de volver a "hojear" un ejemplar de la
lgica de Hegel. En esa oportunidad se sirvi de ella para arrojar por la borda toda su
teora sobre la ganancia y "desarrollarla sobre nuevas bases" en una carta a Engels del
6.1.58, donde le comunica la buena nueva le expresa: "si tuviera tiempo para volver a ese
tipo de trabajo, tendra mucho gusto de hacer en dos o tres galeras, accesible al
entendimiento del comn de la gente, lo racional que hay en el mtodo que Hegel
descubri pero que al mismo tiempo mistific" (MEW29, 260). Diez aos ms tarde lejos
de abandonarlos, sus planes eran an ms ambiciosos. El 9 de mayo de 1968 escribe a
Joseph Dietzgen: "Cuando termine de sacudirme la carga de la economa, escribir una
'Dialektik'. Sus leyes precisas ya estn contenidas en Hegel, ciertamente que en forma
mistificada. Se trata de despojarlas de esa forma. "(MEW32, 547).
Trataremos, pues, aqu de iniciar un volcamiento a la Lgica Hegeliana, para que
con su ayuda logremos tipificar las formas de pensamiento terico, bien se denominen o
autodenominen filosofa o ciencia, a fin de ubicar en esta clasificacin aquellas corrientes,
autores, disciplinas, etc., a los cuales debamos confrontar desde la perspectiva dialctica.

A.2.- Lgica y Ciencia
Para Hegel (HW5I, 35ff.Vorrede. Introduccin a La Ciencia de la Lgica)
pertenecen al contenido de la Lgica, no solamente la exposicin del mtodo cientfico,
sino tambin el concepto mismo de Ciencia. Es ms, es el concepto de ciencia el resultado
final de la Lgica y no su punto de partida, como normalmente se considera en la lgica
tradicional y en las disciplinas cientficas que de ella se desprenden. As, pues, no es
posible en Hegel, ni tiene sentido, comenzar diciendo lo que es ciencia, sino que su
conocimiento constituye la completa exposicin de ella misma; i.e. el concepto de ciencia
42

es al mismo tiempo la forma como l se desarrolla, ms que un trmino fijo. Igualmente, el
objeto de la Lgica, especficamente: el pensamiento que concibe (i.e. no el pensamiento en
tanto objeto inanimado sino aquel existente porque es proceso de pensamiento, en proceso
de llegar a su propio concepto) slo se engendra en el curso mismo de la lgica y por eso no
puede proporcionrselo previamente.
Esta declaracin inicial, usualmente ha constituido el principio del rechazo por todo
aquel pensamiento cuyo punto de partida lo constituye una razn previamente organizada
que observa el mundo sensible
46
. Pero basta que dicha declaracin sea "despojada de su
halo mstico" para que relumbre con toda su potencia racional. Veamos: el Ser Social
produce y se produce a s mismo abstracto-concretamente
47
, esta produccin tambin
involucra la produccin de su propia conciencia social y por ende, de su propia conciencia
cientfica. Su mtodo, su concepto de ciencia, en definitiva, su pensamiento y forma de
concebir, es tambin producto de ste proceso. A medida de que el Ser Social se desarrolla,
se desarrollar la conciencia cientfica; y para cada fase de desarrollo, constituir su
resultado especfico, conjuntamente con el resto de esa produccin social. Si esto es as, el
pensamiento concipiente y el propio concepto de ciencia por l producido, nunca podr ser
punto de partida, sino siempre un resultado. Es ms, siempre ser un resultado cambiante
en la medida en que se transforma el Ser que lo produce. Por tanto, no se puede comenzar

46
Sobre el problema del "comienzo" (Anfang) existe una profusa discusin, la cual ha continuado hasta
nuestros das. Para Werner (1986,p.7-8) el Comienzo de la Filosofa no es lo complejo sino lo simple, lo
inmediato mismo. Es esa naturaleza simple del comienzo, la que permite entender la secuencia del
pensamiento, en su inmanente necesidad (Notwendigkeit)desde el principio de la Lgica, hasta la autntica
complicacin de su significacin. La exposicin de la Lgica Hegeliana, tratara del "esfuerzo del Concepto",
el cual , desde el mismo inicio, lucha por su propia vigencia. El trabajo de Werner intenta ser tambin una
contribucin a la reconstruccin del problema de la determinacin del Comienzo, el cual se presenta desde el
propio inicio de la "Ciencia de la Lgica", como aquel momento del mtodo filosfico, que introduce a la
autodeterminacin del concepto reclamada en la lgica. En este sentido, la cuestin de la determinidad del
Comienzo es la misma que la de la posibilidad de un proceso dialctico de la lgica,por tanto, sera para este
autor, la misma cuestin de la relacin entre principio y mtodo.

47
Esta obra constituye estrictamente una continuacin de nuestro libro ya citado: "El
Desarrollo del Ser Social. Fundamentos Tericos y Prcticos" (Gesellschaftliche
Entwicklung im Verhltnis zu Theorie und Praxis. Frankfurt, 1983) nueva edicin bajo el
ttulo 'Marx despus del marxismo. Base para el Conocimiento del Desarrollo del Ser
Social. Toda la conceptuacin aqu utilizada ha sido previamente clarificada y desarrollada
en aquel trabajo, por tanto, la lectura previa del mismo es aconsejable para una mejor
comprensin del presente texto.

43

por deslindar su verdad terica en desarrollo, de su produccin como parte inherente de la
praxis. O lo que es lo mismo: comenzar por deslindar el objeto del mtodo
48
.
Otra cosa fundamental de este primer postulado es que para Hegel la lgica es "la
ciencia del pensamiento en general", lo cual, volcadamente, y en la perspectiva marxiana,
sera la ciencia de la produccin y auto reproduccin social (y no exclusivamente
econmica) del Ser Social General, que contiene a la produccin y reproduccin de la
conciencia social y la conciencia cientfica. En Hegel -esto quedar clarificado ms
adelante- el pensamiento es algo ms que un solitario acto del entendimiento individual,
sino que es el producto final de lo existente y que, por tanto, lo contiene superado. Para
nosotros es la realidad social del Ser lo existente y lo continente; y, por tanto, el objeto y el
mtodo, el concepto y la conceptuacin.
No son pues, fundamentaciones ni justificaciones anticipadas sobre el contenido y el
mtodo, en lo que consiste el captulo introductorio a su Ciencia de la Lgica -lo mismo el
Prlogo a la Fenomenologa del Espritu y tambin la Introduccin y el 'Preconcepto' a la
Lgica de su Enciclopedia- , sino ms bien intentos para acercar a nuestra representacin
(Vorstellung) a aquel punto de vista desde el cual esta ciencia debe ser considerada
49
.
Utilizando para ello "algunas aclaraciones y reflexiones entendidas en el sentido del
razonamiento y desde el punto de vista del sentido histrico"(HW5I, 36). Este mismo ser
el sentido que imprimiremos a la presente confrontacin terica.


48
Contina diciendo Werner (1986,p.9) que esa conexin entre Comienzo y Mtodo le permitir a Hegel
exponer el dilema entre crtica y fundamentacin, que fue violentado por la Filosofa Trascendental. As, slo
aquel comienzo que est en condiciones de autofundamentarse en la crtica, se merece ser llamado Comienzo
de la Ciencia. Una determinidad general del Comienzo slo puede ser efectuada al comienzo de la lgica. En
este sentido, en Hegel, la exposicin del comienzo sera su propia crtica inmanente.

49
Segn Labarrire (1986,p.94) la Lgica debe ser catalogada, como el medio autntico del proceso general
de construccin que se extiende desde el comienzo de la "Fenomenologa" hasta el final de la "Enciclopedia",
el cual bajo sus diversas formas y modalidades, se lo entiende como resultado del pensamiento o de la
realidad. Al mismo tiempo, hay que opina como Baum (1986) que un presupuesto no fundamentado desde un
principio en su filosofa, que la misma fuese, no una ciencia, sino la ciencia y que ella estara apoyada en su
sistema. Esta crtica, la cual para rebatirla, slo hay que leer y entender los pasajes de la obra de Hegel a los
cuales arriba hacemos referencia, es la base para achacarle a Hegel un voluntarismo absolutista y prepotente
que descarta toda otra forma de conocimiento. Espero que el presente texto contribuya a demostrar la falsedad
de dicha crtica y a mostrar las bondades y potencialidades para el futuro del conocimiento que an posee el
planteamiento hegeliano.

44


B.- Metafsica versus Entendimiento Reflexivo

Abordar el tema del "Pensamiento en general" bien pudiera considerarse una tarea
irrealizable; y de hecho lo ha sido y lo seguir siendo, toda vez que se intenta abordar dicho
problema partiendo de un concepto pre-establecido de "pensamiento"
50
. Para Hegel, como
acabamos de ver, el pensamiento y ms especficamente: su proceso, es el resultado y no el
punto de partida
51
. Para ubicar al pensamiento en la perspectiva de su desarrollo histrico lo
haremos, siguiendo a Hegel
52
, acercndonos paulatinamente a dicho proceso; exponiendo,
cada vez con ms detalle sus especificidades y terminando por ubicar en l, aquellos
desarrollos tericos fundamentales que han sido sealados como sus hitos, pero tambin a
los que, contrariamente, slo constituyen retrocesos, estancamiento o simples repeticiones.
El primer intento de avance de pensamiento con respecto a la antigua metafsica
vendra a ser el entendimiento reflexivo (Lgica, HW5I, 38). Para aquella metafsica, el
pensamiento y sus determinaciones constituan la propia esencia del objeto y no algo

50
Para Habermas (1968, trad.1982,p.19) un conocimiento que "no sea nuestro" o lo que l considera que es
conocimiento absoluto para Hegel, slo puede ser y servir como referencia y nunca considerarse como
existencia. Por ello, desde un principio y para el resto de su teorizacin, Habermas permanecer fiel y, a su
vez, limitado por las condiciones kantianas del conocimiento posible.

51
Para la verificacin de la tesis esbozada por Werner (1986,p.9) en el sentido de que la exposicin del
Comienzo es su propia crtica inmanente, est la prueba de la contradiccin que impulsa al pensamiento a
abandonar la inmediatez determinada del Comienzo, para iniciar as la determinacin del concepto filosfico.
Por esta razn Werner se dedicar concretamente al anlisis del trnsito de la primera figura lgica, a saber:
Ser / Nada a Convertirse, en el cual ya debe comenzar a tratarse el mtodo del concepto. As intentara
probarse que la gnesis del Comienzo en su trnsito al convertirse, debe ser concebido como un proceso
inmanente. Luego de unas 200 pginas donde expone los resultados de ese anlisis, Werner llega a la
conclusin (Werner,1986,p.207) de que pertenece al propio concepto del Comienzo, el que all donde se ha
llegado al trmino de su interpretacin, no se halla llegado al propio final del Comienzo. La determinacin
del Comienzo, al cual se ha llegado a considerar como su propia autodeterminacin, no est, por tanto,
completada; por el contrario: con el Convertirse expuesto como diferencia absoluta entre el Ser y la Nada, el
Comienzo se enrumba hacia su propia fundamentacin. Este camino y su meta en la Idea Absoluta puede ser,
pues, concebido como la determinidad general del Comienzo

52
La tarea de la Lgica hegeliana, segn el mismo Werner (1986,p.207), es la realizacin de la mediacin
entre el prius para el pensamiento y la expresin del curso del pensamiento como crtica a la doctrina
categorial kantiana y con ello, la exposicin de la necesaria sucesin a las determinaciones del pensamiento.
Con la constatacin este papel mediatorio de la Lgica, entre la crtica a la armazn categorial kantiana y la
exposicin del Comienzo como su autofundamentacin incompleta, esta tarea de la Lgica deber quedar
disuelta y verificarse que esa exposicin del Comienzo hecha en l y por s mismo, constituye su propia
crtica.

45

extrao a l
53
. Es la primera forma de unidad entre sujeto y objeto. Por su parte, el
entendimiento reflexivo, con ayuda de la percepcin sensible, abstrae, i.e. separa e insiste
en la separacin lograda por esa va. Al hacer esto vuelve a reducir el saber a opinin
puesto que por esa va la razn renuncia a la verdad, o lo que es lo mismo, la reduce a la
verdad subjetiva que pudiese haber en ese acto de abstraccin o analtico. Esto supondra
un retroceso, pero el mismo Hegel detecta en este acto fundamentos ms profundos y un
potencial considerable: "esta reflexin consiste en ir por sobre lo concreto inmediato,
determinarlo y separarlo... debe tambin superar sus determinaciones divisorias y, ante todo
tiene que relacionarlas mutuamente... El elevarse sobre las determinaciones y conocer su
contraste en un gran paso negativo" (Lgica, HW5I, 39). Con esta forma de reflexin ya no
se aceptara lo inmediatamente dado sin antes "manipularlo" analticamente, lo cual supone
separacin y luego relacin de lo separado. El problema se presenta cuando ste proceso
hacia la negacin no se realiza de una manera acabada, y as se cae en el error de presentar
las cosas como si la razn estuviera en contradiccin consigo misma. Esto es resultado de
interrumpir el proceso precisamente all donde la negacin comenzara: en la superacin de
las determinaciones, quedndose nicamente en su separacin. Luego se achacara a la
propia razn esta interrupcin de su proceso, no dndose cuenta as que la contradiccin,
lejos de ser un escollo definitivo, "es justamente la elevacin de la razn por sobre las
limitaciones del intelecto y la solucin de las mismas" (Ibd., 39). Al no dar el ltimo paso,

53
Segn Iber (1990,p.510-513) la doctrina de la contradiccin de Hegel contina la crtica kantiana a la
cosmologa mecanicista y supera los ltimos restos de pensamiento metafsico - mecanicista en la
especulacin cosmolgica kantiana. Para este autor, Hegel es una crtica al principio teleolgico de la doctrina
mondica de Leibniz. En este sentido, contradiccin y negatividad sustituiran el apetito de la mnada. Iber
sostiene que en Hegel la esencia es negatividad absoluta, la cual caracteriza el trnsito de todas las
determinaciones entre s. A travs de esa determinacin, recibe el concepto hegeliano de esencia, un carcter
completamente diferente al que ste tena en la tradicin ontolgica. En efecto, en la medida en que Hegel
eleva a la substancia positiva a negatividad absoluta y reflexin, rompe con la tradicin tomista ontolgica,
exponiendo la sucesividad discursiva del pensamiento hacia el absoluto. Con esto llega a una concepcin de
metafsica que resalta el movimiento de las determinaciones hacia 'la cosa misma' y no concibe a la verdad
absoluta, como una aproximacin paulatina de la conciencia finita, a lo inmediatamente dado fuera de ella y
que en definitiva es inalcanzable, como hasta el momento se conceba. Por ello Iber decide designar a la
filosofa hegeliana como una 'metafsica de la racionalidad absoluta'.
Otra cosa es la opinin de Walsh (1990) en su disertacin doctoral, donde plantea que si la tesis de Hegel
sobre la identidad ontolgica entre metafsica y lgica es correcta (la identidad de la Idea Absoluta y las
categoras de la lgica especulativa), se suscitara el problema de su justificacin filosfica. En efecto, porque
si no existe diferencia ni lgica ni ontolgica, entre el pensamiento filosfico y la idea autopensante, entonces:
Cmo podemos nosotros, en tanto sujetos finitos, obtener los criterios objetivos de legitimacin que
demanda tal idealismo ? Aqu el problema es lo que Walsh entiende por Absoluto, por Finito y por
Objetividad. Sobre los problemas que se presentan al fijar lo finito o fijar lo universal de una manera absoluta
y aquellos problemas relativos a la incomprensin en la lectura de Hegel, cuando esta se la hace desde Kant,
i.e. desde la perspectiva del sujeto finito y contingente que intenta conocer un objeto externo y limitado, ver
Briceo,1992.

46

de elevarse por encima de las limitaciones del intelecto, vuelve a refugiarse en la existencia
sensorial. Creyendo hallar en ella un objeto slido y acorde; permaneciendo as en aquellas
especificidades obtenidas con la ayuda de la percepcin sensible. Con esto solamente cae
en el absurdo, porque al mismo tiempo considera que slo es posible el conocimiento de las
apariencias, de lo fenomnico y nunca de las cosas en s. Las potencialidades de la
reflexin quedan de sta manera reducidas al mnimo y el campo posible del conocimiento
a la simple inmediatez
54
.
En gran medida la ciencia moderna, an del siglo XX, se debate entre el
escepticismo y el estoicismo, que son los dos resultados principales de esta forma de
pensamiento.
En su recensin sobre "El Idealismo" de A. Ohlert (1831) dice Hegel que los
Estoicos tuvieron la necesidad de retornar a lo subjetivo -a la individualidad subjetiva que
analiza- en tanto que fundamento ltimo que le da especificidad (Berliner Schriften, HW11,
469). Preguntando por lo bueno y lo verdadero los estoicos respondieron que el
pensamiento mismo, sin contenido, pero esta igualacin del pensamiento consigo mismo es
la forma pura en que nada se determina, donde el Dasein se refleja sobre s mismo
(Fenomenologa, HW3, 156 ss.). La libertad abstracta de la razn no es sino la negacin

54
Michael Wolf (1986,p.128) tipifica en tres puntos lo que para l consistira la esencia de la contradiccin,
tal y como aparece en la 'Lgica Objetiva' de la 'Ciencia de la Lgica' de Hegel: 1) lo que Hegel llama
'contradiccin' es la relacin entre una de dos determinaciones contrapuestas y el substrato lgico-reflexivo en
relacin al cual, las determinaciones se encuentran contrapuestas entre s. Segn Wolf, Hegel las designa
'determinaciones reflexivas independientes' y al substrato lgico-reflexivo 'lo en s positivo', en contraposicin
con lo 'en s negativo' de las determinaciones contrapuestas. La contradiccin consiste en que las
determinaciones reflexivas independientes, en uno y el mismo sentido, se comportan unas con otras, tanto
negativo como no-negativo. La cercana con el concepto de contradiccin de Kant se reconoce claramente. El
substrato lgico de reflexin de Hegel, remplaza aquellos pasajes que en Kant se dedican analticamente, a la
determinidad correspondiente a la cosa. A los ''predicados lgicos' kantianos, que 'contradicen' a esa
determinidad, cuando se derivan analticamente de su contraposicin contradictoria con esos predicados,
entran en Hegel 'reales predicados': las determinaciones positivas, cuya contraposicin o negatividad
dependen de sus relaciones con el substrato lgico-reflexivo. 2)Con esto la contradiccin se convierte en una
relacin o reflexin lgico-objetiva y as Hegel estara reconfigurando en doble sentido la tradicional lgica
reflexiva (actividad subjetiva) en una 'lgica objetiva': a) La identidad, diferencia , contraposicin, etc., no le
interesan a Hegel como conceptos de nuestra reflexin subjetiva (como conceptos de la reflexin kantiana),
sino como determinaciones de relaciones entre determinaciones (como 'determinaciones de reflexin'); b)
Hegel utiliza los descubrimiento hechos por la dialctica kantiana (contrariedad, contradictoriedad entre
predicados lgicos), slo en tanto que esos predicados estn referidos al substrato lgico-reflexivo, i.e.
transpuestos al plano real de las determinaciones materiales objetivas y dependiendo de las relaciones internas
de las determinaciones de materias ya determinadas. 3) La 'nada' de la contradiccin consiste en que cada cosa
(Ding) particular, se comporta negativa consigo misma, sobre la base de la determinidad de cada una frente a
las otras. La negatividad como autorelacin constituye la contradiccin, al mismo tiempo que su disolucin.
Esta sera la razn, dice Wolf, por la cual las cosas (Dinge) no son simples como ellas son, sino que en lo que
son no pueden consistir, sino ms bien, en palabras de Hegel, 'deben sucumbir' (p.126-128). En un documento
que recoger los nuevos resultados de esta investigacin, tratar el punto relativo a la diferencia en la cosa
(Ding) y la cosa (Sache) en Hegel, as como sus implicaciones para el desarrollo de la conciencia.

47

imperfecta del ser otro, donde sta no queda sino suspendida. En contraste, el escepticismo
es la realizacin de aquello de lo cual el estoicismo era solamente el concepto: la
experiencia real de lo que es la libertad del pensamiento; sta en s lo negativo y como tal
debe expresarse (Ibd., 159). La conciencia escptica es la "inquietud dialctica absoluta"
donde yace la potencialidad de la culminacin del proceso de negacin. El problema es que
en tanto movimiento negativo inmediato, hace que desaparezca lo objetivo en cuanto tal,
pero tambin, su propia actitud ante ello. Como esa negatividad tiene que ver con lo
singular y se ocupa solamente de lo contingente, engendra continuamente la confusin; as,
haciendo desaparecer absolutamente el contenido no esencial de su pensamiento, se
convierte en la conciencia de lo no esencial, que tendra tambin que desaparecer
absolutamente. As pues, en lugar de ser una conciencia igual a s misma, como en el
estoicismo, constituye una constante confusin fortuita
55
.
De estos dos productos del entendimiento reflexivo, la conciencia escptica es
obviamente la ms inestable. Su dualismo entre identidad consigo misma y negacin, hasta
de s misma, desembocar en una conciencia desventurada, pero tambin podr ser la va
hacia la razn, hacia la culminacin del proceso de negacin.
El escollo insalvable de las formas del intelecto aqu presentadas, es que dichas
formas no tienen aplicacin alguna a las cosas en s, es conocimiento de las apariencias, de
lo fenomnico. "Pero si no pueden ser determinaciones de la cosa en s, mucho menos
pueden ser determinaciones del intelecto, al que habra de reconocer por lo menos la
dignidad de una cosa en s" (Lgica, HW5I, 40). Con esto Hegel llama la atencin sobre el
hecho de que el propio proceso de pensamiento es una cosa, algo existente y no un ente
misteriosamente exgeno a lo real que, de paso, deba ser lo nico que conforme la realidad
del pensamiento.
Al continuar considerando a las cosas en s de valor para la razn subjetiva, lo cual
se evidencia an en los casos cuando stas se toman en cuenta para negarlas u oponerlas, no

55
El Prof. Rttges (1987) de la Universidad de Frankfurt, trata a nivel de detalle la relacin entre dialctica y
escepticismo, preguntndose por la posibilidad de transicin desde el entendimiento a la dialctica y desde all
a la razn especulativa, pero sin caer en la inmediatez de un crculo de aclaraciones. Luego de las
conversaciones mantenidas con el citado profesor en Frankfurt, en la primavera de 1992, tuve la oportunidad
de dejarle por escrito mi tesis (Briceo,1983), la que en el presente texto continuamos defendiendo, de que la
superacin del crculo Entendimiento-Escepticismo-Razn, slo es posible como resultado de una relacin
equivalente externa, desde la especificidad a la generalidad de la conciencia social. Este superacin, la cual, a
su vez constituye una etapa en el desarrollo del pensamiento, slo puede llevarse a cabo como parte del
desarrollo de la praxis social. En este sentido, es de esperar, que la superacin de dicho crculo, como unidad
Ser-Conciencia Social, no siempre pueda llevarse a cabo. Se requiere de la relacin equivalente externa que
impulse hacia ese desarrollo. Cuando ello no acontece, se circulariza el movimiento de lo social y se paraliza
su desarrollo. Con esto se entra en una poca donde el escepticismo, o en su defecto el dogmatismo, rigen y
orientan al pensamiento.

48

se est efectuando modificaciones en ellas mismas. Simplemente esta crtica aleja las
formas de pensamiento objetivo del Objeto, pero las deja en el Sujeto, tal como las
encontr. Con ello las ha aceptado como lema. As, dichas formas de pensamiento siguen
orbitando aquellas viejas cosas en s, simplemente que con menos comodidad a como lo
haca la metafsica. Por tanto, "no puede hablarse de una deduccin de las formas en s
mismas o de una deduccin de ellas como formas lgicas subjetivas, ni mucho menos se
puede hablar de su consideracin dialctica" (Ibd.). Del entendimiento reflexivo, pues, slo
puede decirse, concluye Hegel, que con l comienza a fragmentarse la unidad metafsica
inicial. Al quedarse all, la idea de ciencia analtica apoyada por la percepcin sensible
permanece alejada de la verdad objetiva y su verdad subjetiva ya no responde sino a un
inmediatismo fortuito
56
.



56
Dieter Henrich (1983) ha dedicado un estudio al problema de la relacin entre deduccin y dialectica, el
cual est especficamente referido a las diferencias existentes entre Kant y Hegel sobre este tema. Dice alli
Henrich (p.18), que las deducciones de la Crtica a la Razn Pura, se han convertido en un mtodo de
fundamentacin filosfica que no se denomina trascendental, como en la terminologa kantiana. La deduccin
kantiana fundamenta formas de conocer relacionadas con el punto de referencia de la evidencia ltima, la cual
las precede y cuya funcin se le establece en un orden razonable por parte de esa racionalidad que se presenta
ante ella como indiferenciada del mundo del cual forma parte. En contraposicin a esto, el mtodo de
fundamentacin filosfica de Hegel, coincide con su principio de fundamento, en consecuencia en l se agota
el sentido de razn de lo real. Este principio no admite, conceptuar la razn ni desde un elevado presupuesto
vlido para todo discurso, ni desde una funcin del orden. Contina diciendo Henrich, que este mtodo de la
conceptuacin de Hegel, para el asombro de sus contemporneos y tambin para el mundo filosfico
posterior, permite la continuacin de la construccin, no slo de las formas de entendimiento la vida
conciente, sino del propio mundo como tal, en una concresin (dialctica)

49


C.- Ciencia de la Experiencia versus Lgica o Filosofa Especulativa.

Para poder presentar la conceptuacin hegeliana donde lgica y ciencia se unifican
en la verdad -que sera hacia donde, segn Hegel, apunta la filosofa-, es necesario
comenzar clarificando cada uno de estos trminos. Para ello, primero hay que mostrar la
concatenacin que de hecho existe entre La Fenomenologa del Espritu y La Ciencia de la
Lgica.
En la Fenomenologa, Hegel ha representado a la conciencia "en su movimiento
progresivo, desde su primera posicin inmediata con respecto al objeto, hasta el saber
absoluto" (Lgica, HW5I, 42). Con esto ha cubierto un trecho considerablemente mayor al
transitado aqu en sta, nuestra primera aproximacin.
La Fenomenologa es el camino que pasa a travs de "todas las formas de
relaciones de la conciencia con el objeto y tiene como resultado el concepto de ciencia".
(Ibd.). Por sta razn, en su Lgica este concepto ya no necesita justificacin y su prueba,
es slo aquella necesidad de su nacimiento. Ha sido slo el proceso de desarrollo de la
conciencia, el que ha demandado de su conceptuacin. Hegel mismo no desarrolla el
concepto de ciencia, sino que plasma el desarrollo real de la conciencia en su libro. El
concepto es su resultado, no es la invencin de un hombre, ni de una corriente de
pensamiento, sino la captacin que hace el autor de aquel producto ms desarrollado de la
conciencia, del pensamiento general.
Una ciencia cualquiera -o cualquiera de aquellas llamadas ciencias especficas-
normalmente se inicia por un principio absoluto, que es su propia definicin. Pero esta
definicin no puede contener "ms que la expresin determinada y metdica de lo que uno
se representa, de modo convenido y notorio, como objeto y fin de la ciencia misma" (Ibd.)
Ahora bien, lo que "uno" (en tanto individuo) pueda representarse tendr normalmente
fundamento, bien en un hecho histricamente reconocido, o bien en un valor que para el
momento sea, tambin, efectivamente reconocido. Pero la relatividad de este proceso
dificultar siempre el acuerdo en torno a los elementos que deba incluir la definicin y las
acepciones que las mismas deban tener. "Slo el razonamiento, entonces, tendr la ltima
palabra a fin de determinar cules elementos deban ser incorporados y cules excluidos, y
con qu lmites y amplitud. Pero al razonamiento mismo se le abre la ms variada forma de
discurrir, a lo que en definitiva, slo el arbitrio puede dar conclusin" (Ibd.) Con este
procedimiento no solamente se mantiene el relativismo y el sustento en la especificidad,
50

sino que, empezando por su definicin, una ciencia no precisa entonces, exponer la
necesidad de su objeto y, por tanto, la necesidad de ella misma.
Para Hegel, por el contrario, la necesidad interna de que el saber sea ciencia radica
en su naturaleza, y su satisfactoria explicacin ser la exposicin de la filosofa misma;
puesto que la naturaleza del saber es su propio movimiento en desarrollo
57
. Por otra parte la
necesidad externa, al prescindir de las contingencias de la persona que la formula y de sus
motivaciones individuales, es concebida en su generalidad, y con ello, se equipara a la
necesidad interna; slo que en la forma como el tiempo expresa la existencia de sus
momentos
58
. As, la forma real en que existe la verdad no puede ser otra que en su propio
sistema cientfico. Por ello Hegel se propone en la Fenomenologa, que la filosofa deje de
llamarse "amor por el saber" para convertirse en un saber real o ciencia (Fenomenologa,
HW3, 14)
El concepto de ciencia pura y su deduccin, tal como result de aquel desarrollo, de
aquella Fenomenologa del Espritu, fue el siguiente: "el saber absoluto es la verdad de
todas las formas de conciencia... porque slo en l se ha resuelto totalmente la separacin
entre el objeto y la certeza de s mismo, y la verdad se igual con la certeza, como sta se
igual con la verdad" (Lgica, HW51, 43) Esto es as porque la verdad slo tiene su
elemento de existencia en el concepto (Fenomenologa, HW3, 15) y como el sistema
cientfico de la verdad, es la exposicin de su desarrollo, de su conceptuacin, cada forma
de conciencia ha contenido su propia verdad, que ha sido su propio concepto. Desde la
certeza sensible se ha ido desarrollando el concepto hasta producirse l mismo como
concepto de ciencia, el cual supera a las formas anteriores de pensamiento, pero a su vez las
contiene, por ello es que el saber absoluto, que es la ciencia de la verdad, es la verdad de
todas las formas de conciencia.
Esto se comprende ms claramente con su volcamiento, quedando al descubierto
que: cada fase de desarrollo del Ser Social constituye histricamente su propia verdad y la
nica existente. Mientras una formacin social se encuentre en situacin de aislamiento

57
Dice Werner (1986,p.208-209) que en Hegel, el camino hacia el principio, se muestra como el camino del
principio mismo. Que el final de la Lgica es el conocimiento de la inmanencia del movimiento del concepto,
que es expresin de todas las determinaciones que atraviesa el comienzo. As, el final se muestra como el
contenido del principio en tanto movimiento. Al mismo tiempo, esta exposicin del comienzo es su propia
crtica.

58
Ms arriba apunta el mismo Werner (1986,p.208), que la determinidad contenida del comienzo, es al final,
en la exposicin completa del concepto, idntica con su determinidad metdica. As, la necesidad
(Notwendigkeit) del desarrollo del concepto se muestra como momento del propio movimiento del
pensamiento. Por ello, el concepto de mtodo es el final su propio momento, tal y como el mismo se ha
expuesto.

51

social, la suya ser la propia y nica verdad existente, en tanto realidad social producida -
que, repetimos, va mucho ms all de lo simplemente econmico para abarcar toda la
produccin y reproduccin de la vida social en su conjunto-, en tanto conciencia social real
-que comprende desde la certeza sensible inmediata hasta las formas de conciencia ms
elaboradas a que se llegue en cada fase especfica-. Con el desarrollo del Ser Social, por
intercambio equivalente externo, queda superada cada fase anterior, tanto en su produccin
como en su conciencia social. La produccin y conceptuacin que resulta en cada caso
constituye, pues, una superacin de las formas anteriores pero, a su vez, las contiene. As, a
medida que se desarrolla el ser, se desarrolla el concepto de s, que es su verdad. La ciencia
tambin es un proceso en desarrollo, no es algo fijo o absoluto, sino un proceso
absolutizante. En otras palabras, la ciencia es la verdad de la realidad social existente y es
parte existente de esa misma realidad. Por tanto, tambin una cosa en s y no una simple
forma de pensamiento sin contenido o solamente un contenido informe.
Esta ltima conclusin nos introduce al tratamiento de la segunda parte de aquel
resultado de la Fenomenologa: la resolucin de la separacin entre el objeto y certeza de s.
En Hegel esta superacin de la oposicin de la conciencia, consiste en lo siguiente: la
conciencia contiene al pensamiento en cuanto que ste es tambin cosa en s misma;
porque, como ya vimos, ste posee existencia real. Pero lo mismo es decir, que la
conciencia contiene a la cosa en s misma en cuanto sta es tambin pensamiento puro,
puesto que el desarrollo de la cosa en s es el nico contenido de la verdad. "Como ciencia
la verdad es la pura conciencia de s mismo que se desarrolla y tiene la forma de s, i.e. que
lo existente en y para s es concepto consciente, pero que el concepto como tal es lo
existente en y para s" (Lgica, HW51, 43) Segn mi punto de vista, el desarrollo de la
cosa en s, que es el contenido de la ciencia y su pura verdad, es la produccin de lo social y
su desarrollo y, por tanto, la ciencia es tambin producto en desarrollo de lo social, es
tambin pura produccin de lo social, pura produccin de su propio objeto, ES su propio
objeto y, por tanto, es su propia verdad y su nica verdad. La ciencia de lo social, de ser
producida en estos trminos, con este punto de partida y con este final, sera entonces lo
existente en s y para s del concepto de lo social; sera la pura conceptuacin de lo
socialmente existente
59
.
Con la exposicin de la necesidad (Notwendigkeit) de esta unidad entre el saber y
la verdad que aqu hemos descrito y, a su vez, desmistificado -termina la Fenomenologa
del Espritu.

59
Briceo,1983 y 1993a

52

Dice Hegel que la desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la
sustancia, que es su objeto, es en definitiva, lo negativo (Fenomenologa, HW3, 39) Esto
es su deficiencia y, a su vez, el alma que las mueve. Pero esta desigualdad, como hemos
visto, es al mismo tiempo la desigualdad de la cosa en s -de la sustancia- consigo misma
60
.
Lo que apareca como necesidad externa se equipara ahora con la necesidad interna (cfr.
ms arriba) al quedar develado que la desigualdad es solamente con respecto a s mismo.
Ahora se muestra que es objeto de s mismo, o que la certeza de s es su propio objeto y no
la certeza de otros supuestamente independientes. De aquellos "otros" que son tomados por
las vertientes ancladas, implcita o explcitamente en la matriz kantiana, bien como
verdades especficas sensiblemente percibidas, o bien como libres creaciones del intelecto,
para luego de ser "independizados" o creados como "independientes" por el simple acto del
anlisis de lo inmediato -bien dado a los sentidos, o bien dado a priori a la conciencia- y
despus mantenidos en esa situacin de "externalidad". Esta desigualdad que es el objeto,
al mostrarse as, pues, como objeto de s misma, est "superando el elemento abstracto de
la inmediatez y la separacin entre el saber y la verdad" (Ibd.) As el Ser, volcadamente,
el Ser Social, en tanto objeto de su propia conciencia, es absolutamente mediado, es
contenido sustancial, se hace concepto.
De aqu en adelante, lo que el espritu prepara, dice Hegel, es el elemento del saber
(des Wissens), donde se despliegan sus momentos en la forma de la simplicidad del saber
que hace su objeto como s mismo
61
. Que no cae ya en la contradiccin del ser y del saber y
que su diversidad, es slo en cuanto a contenido. Su movimiento, que se organiza en este

60
Labarrire (1986,p.95) asegura que inclusive, el propio sistema hegeliano es la argumentacin de la
identidad diferenciada entre substancia y sujeto.

61
Labarrire (1986,p.97-98) tambin hace referencia a la significacin del "ritmo ternario" de los tres
momentos de la Lgica: ser, esencia y concepto, igualmente a la supuesta "linearidad" del conjunto de la obra.
En este sentido, el encadenamiento en la transicin de una parte de la obra a la otra vendra dado por el hecho
de que es el propio concepto, en sus diversas formas que asume, el nico sujeto de todo el proceso lgico
general. Por esto, el concepto puede y debe ponerse a s mismo como el "fundamento" en el cual, las dos
primeras partes encuentran, tanto su disolucin en tanto primeras contraposiciones, como la posibilidad
concreta de su posterior desarrollo estructural. En la unificacin de los dos primeros momentos en el tercero,
es donde radicara su complementariedad conceptual. Ahora bien, para Labarrire esta constatacin es lo que
nos debe hacer abandonar esa opinin de simple linearidad sobre el texto. Habra que considerar las dos
primeras partes (ser y esencia) en contraposicin con la tercera (concepto), esto resolvera el problema de la
complementariedad y la coexistencia en relacin estructural de esos tres momentos lgicos. En este
planteamiento creo que lo ms importante es este nfasis en la complementariedad de los momentos, el cual
contribuye a erradicar el mal entendido de que la existencia de un momento suprime completamente a los
otros dos y de que el concepto, en su existencia, es slo su propio momento y no la coexistencia
complementaria y (yo aadira) en relacin dialctica) de estos tres momentos de s mismo.

53

elemento hacia el todo (Ganze), es la Lgica o Filosofa Especulativa (Fenomenologa,
HW3, 39)
Siendo la Lgica el movimiento de este "lado" de la relacin, del saber en la
diversidad de su contenido, sta tiene que ser concebida como "el sistema de la razn pura,
del reino del pensamiento puro como es en s y para s, sin ninguna envoltura" (Lgica,
HW51, 44) Esto lleva a Hegel a afirmar que dicho contenido es la representacin de Dios
en s, antes de la creacin de la Naturaleza y el espritu finito. Volcadamente lo que esto
significa, es que la lgica es el movimiento del contenido hacia el Todo (das Ganze) antes
de ste efectuarse; i.e. la lgica de la existencia an en s, la forma como sta ha de
desplegarse.
As como Anaxgoras es identificado como el primero (el ltimo sera el propio
Hegel) que considera al pensamiento como principio del mundo, que ha de determinarse en
pensamientos, hay que considerar a Marx como el primero en descubrir a la produccin de
lo social -y yo dira, a la lgica de este movimiento- como el Ser Social an en s. Puedo
agregar a esto, que como la existencia no es un acto sino un proceso, esta lgica sera, ms
exactamente, la forma como el Ser Social ha sido, es y se encuentra en capacidad de
continuar siendo en su desarrollo. Sera pues, la lgica de su desarrollo.
Ms an, contina diciendo Hegel, "no se trata aqu de un pensamiento sobre algo
que exista como base fuera del pensamiento" (Ibd.), es la propia lgica interna del todo
existente, del existido y del que ha de existir; "no se trata de formas que slo proporcionan
simples signos (Merkmale) de la verdad", que fuesen tomados de percepciones sensibles o
fuesen producidos como libres creaciones del intelecto. Se trata de que las formas
necesarias y las determinaciones propias del pensamiento "son el contenido y la suprema
verdad misma". Volcadamente, se trata de las formas de produccin general de lo social,
como la lgica del contenido y la verdad de su teora, por ser la lgica de dicha produccin,
la lgica del contenido de la propia realidad.
En esa primera descripcin de lo que constituye su Lgica (Wissenschaft der Logik,
Einleitung, HW51, S. 35-62) Hegel realiza, al mismo tiempo, una crtica profunda al
empirismo analtico, el cual estudia, con ayuda de la percepcin "objetos" que, en cada
caso, han sido previamente separados por medio del anlisis, para permanecer simplemente
all y despus considerarlos como entes independientes y con lgica propia distinta a la
lgica del pensamiento. Volcadamente: objetos -realmente: en el mejor de los casos, sus
percepciones-, independizados analticamente, examinados por un pensamiento contingente
que no es producto del propio objeto, sino un proceso por y de principio opuesto a l. Que
no es el producto, ni constituye la propia lgica interna de la existencia social real. Un
54

proceso nacido y forjado en la individualidad particular inmediata del observador en tanto
sujeto, el cual, en definitiva, es el que termina produciendo a ese objeto
62
.
Queda aqu abierto el camino para hacer tambin, por mi parte, una primera
descripcin de lo que sera una ciencia de lo social y su lgica: la ciencia del Ser Social es
unitaria y su necesidad es la propia necesidad del Ser en su existencia. Sus determinaciones
son los propios productos de sus momentos en desarrollo, y es por all por donde hay que
comenzar en su exposicin. Es la Fenomenologa del Ser Social, que es su verdad y
necesidad, la propia y nica forma de desarrollo del concepto de ciencia. Esto es
precisamente el proyecto que llevar a cabo -despus de esta confrontacin terica al
descubrir y describir la verdad y necesidad del desarrollo del Ser Social, en fases en
diversas y sucesivas de s, desde aquellas ms inmediatas y casuales, hasta las ltimas
alcanzadas-. Este sera el fundamento para la exposicin posterior de la lgica pura del Ser,
que al ser la lgica de su propio movimiento real, constituye la lgica de su
autoconocimiento. As mismo, este sera el fundamento para colocar la reflexin en el
camino de la verdad y alcanzar a s la conciencia cientfica; proceso que no se completara
sino por el movimiento real del propio Ser y con la participacin de generaciones de
investigadores y expositores de esa necesidad y esa verdad.
"Para que esto sea comprendido por lo menos en la representacin, hay que dejar de
lado la opinin de que la verdad debera ser algo palpable" (Lgica, HW51, 44) Esta
alusin por parte de Hegel al empirismo analtico se fundamenta en que slo el
pensamiento, ms que lo empricamente manipulable, es la Verdad. Volcadamente, para
nosotros, la verdad es lo abstracto-concreto. No exclusivamente lo material -que como
vimos en nuestro primer libro; en muchos casos hasta el propio Marx, hacindole compaa
al empirismo analtico, cay en este extremo-, no lo exclusivamente abstracto, como aqu
propone Hegel, hacindole con esto compaa, como dicen sus crticos, a la propia
metafsica tradicional. Ms que algo simplemente palpable o pensable, todo lo social es
abstracto y a su vez concreto- por ser socialmente producido y socialmente interactuado-.
La verdad la entendemos como el momento unitario de lo concretizado y lo abstractizado,
i.e. de lo concreto que aparece como, y de lo concreto que se hace abstraccin; e
inversamente, de lo abstracto que aparece como, y de lo abstracto que se hace concrecin,
tal y como esto lo dejamos clarificado en aquel primer libro (Briceo,1983).
Hegel, por su parte, termina precisando el problema de la palpabilidad con la
declaracin de que "la realidad de algo, slo est en su concepto y cuando sta es distinta de
aqul, cesa de ser real y se convierte en algo nulo (ein Nichtiges) Y completa diciendo que

62
Para una crtica ms amplia al empirismo analtico y mtodos implcitamente conexos, ver Briceo, 1992.

55

el lado de la palpabilidad y de lo que es sensible fuera de s (des sinnlichen
Aussersichseins) pertenece a este lado nulo. Por qu para Hegel no hay realidad fuera del
concepto? Simplemente porque el saber, que es el concepto, slo contiene a la realidad,
que es la verdad. Ya esto lo explicamos. El caso ms claro de "nulidad por diferenciacin"
es el de la Metafsica. All se expone un mundo aparte de divinidades o de ideas, que
supuestamente poseera una "realidad diferente", por el hecho de poseer una sustancialidad
declarada como diferente, a la cual, inclusive, en el caso mtico o religioso se le atribuye
algn tipo de palpabilidad en ese "ms all". En otros casos se le otorga palpabilidad y
tambin estatus de constituyente interno de la realidad, a lo deducido de algunas
determinaciones dadas, como sucede en la lgica corriente. La teora social moderna
fundamentada en el "deber ser" o aquella teora basada en un sistema global de
definiciones interconectadas pero sin referencia emprica, a nuestro juicio, tambin
pertenece a este tipo de realidades diferentes o diferenciadas del concepto.
Ahora bien: por qu el lado de la palpabilidad y de lo sensible fuera de s de la
realidad, tambin pertenece a este lado nulo? Simplemente porque -adems de la
palpabilidad atribuida- el mundo percibido como conjunto de particularidades con una
supuesta existencia independiente, no puede responder al concepto de lo real, sino al
mundo de las abstracciones. "La realidad slo est en su concepto", desmistificado esta
declaracin con su volcamiento tenemos que: la realidad social slo est en su producto,
que es lo social existente; y este producto no es algo independiente de lo social sino su
propia existencia, su nica forma de existencia y, por tanto, su nica realidad. Su
movimiento abstracto-concreto es su fenomenologa, su desarrollo. Las formas necesarias y
las determinaciones de este proceso, constituyen su lgica. La expresin en pensamientos
de estos procesos constituye -o mejor dicho: constituir- la ciencia de esa verdad, la ciencia
de lo social. Donde inclusive el "lado nulo" tiene explicacin como parte y como producto
de esa propia realidad social. En este sentido dice Hegel que las formas del pensamiento
son tambin formas de entendimiento objetivo (des gegenstndlichen Verstandes), esto es
as al aceptar que el entendimiento y la razn existen en el mundo objetivo y obedecen a
leyes universales como la naturaleza, se realizaran en vida y modificaciones. A esto slo
tendramos que agregar que el pensamiento y todas sus formas, como parte de la realidad
social abstracto-concreta, debe su existencia objetiva y movimiento de transformacin, a las
leyes del desarrollo de lo social. En ningn momento, pues, es posible la existencia "a
priori" de elementos y formas de pensamiento.
56

La exposicin de la relacin Fenomenologa / Lgica en Hegel -y su volcamiento-
no estara completa sin antes desvincularla de la lgica corriente o tradicional
63
. Dice
Hegel que la filosofa crtica y el idealismo habran transformado a la metafsica en lgica,
lo cual ya constituira un principio de reordenamiento; pero por "miedo al objeto" se le dio
a estas determinaciones lgicas un significado esencialmente subjetivo. El mismo hecho de
fundamentar su construccin en una huida del objeto afect indeleblemente sus
determinaciones. "Desde Aristteles la lgica no ha retrocedido, pero tampoco avanz un
paso" (Lgica, HW51, 45), esto ltimo porque por todas las apariencias se muestra como
acabada y completa. Ya hemos visto en qu consiste la Lgica Hegeliana: su fundamento
en la unidad sujeto-objeto, ciencia-verdad y un carcter eternamente incompleto, por el
hecho de constituir un proceso - volcadamente, de produccin de la realidad como su
propia verdad- ms que un conjunto de determinaciones fijas. Con ese conocimiento y
aquella concisa visin de la lgica tradicional, obviamente se debe llegar a la conclusin
que "esta ciencia con mayor razn necesita una reelaboracin total" (Ibis). Esto es
precisamente lo que intentar hacer Hegel.
La lgica formal sigue esperando por su transformacin. Simplemente el tiempo de
espera ha continuado alargndose desde la poca en que Hegel ya vislumbraba la necesidad
de su transformacin y recoga las inquietudes que, al respecto, haban venido
acumulndose, prcticamente desde los griegos
64
. La causa de su anquilosamiento se debe a
que sus determinaciones "valen como inamovibles en su solidez y slo se relacionan entre
s en forma extrnseca" (Ibd.) Esto va a encontrar, en gran medida, afinidad y apoyo en el
clculo matemtico, que tambin considera a sus elementos numricos como algo carente
de concepto, puesto que su fin es la magnitud.

63
"la verdad es que la Fenomenologa, no es la obra sistemtica principal de la filosofa hegeliana ... es ms
bien una especie de anticipacin, en la cual Hegel ensay compendiar, desde un punto de vista particular, la
totalidad de su filosofa (p.76) ... Hegel trat de convertir la lgica tradicional en una genuina ciencia
filosfica (Gadamer,1979).

64
Segn Henrich (1986,p.8) ya desde los griegos haba muchas formas diversas de pensar y de fundamentar
lo pensado. As mismo, la filosofa griega tena ya en mente la cuestin de la fundamentacin filosfica de una
manera especfica. Kant lleg a la conclusin, que tambin para el planteamiento de cuestiones filosficas
existan muchas formas de fundamentacin que parecan convincentes, por tanto, que la tarea de la filosofa
tendra que ser, precisamente, el entendimiento del origen, capacidad y limitaciones de tales formas de
fundamentacin. Hegel, en su concepcin del mtodo filosfico, tom ese punto de vista de una manera
completamente diferente: el sentido del mtodo de la razn slo podra ser hecho evidente, luego de un
esforzado anlisis de la propia razn; definiendo as a la razn, como el mtodo del orden de sucesin de esas
diversas formas de fundamentacin y entendiendo que cada una de dichas formas obedece a su propia lgica.
Sin embargo, la autntica disciplina filosfica, la cual sera la ciencia de esas lgicas, permite ser construida
ella misma, como una homognea "Ciencia de la Lgica', la cual fue para Henrich la tarea fundamental de
Hegel.

57

Pero puede ser realmente la matemtica el sustento de una lgica no tradicional?
O, al menos, puede servir de elemento catalizador para una transformacin efectiva de la
lgica formal en lgica especulativa? Veamos: en la Fenomenologa (HW3, 41-46), Hegel
llama la atencin sobre lo defectuoso del conocimiento matemtico mismo, el cual radica,
en definitiva, en la pobreza de su fin, que es la magnitud; y en lo defectuoso de su materia,
que es el espacio. En esta relacin de ambos, el saber slo se desarrolla por la lnea de la
igualdad y no llega a la contraposicin esencial, ni mucho menos, al automovimiento. As
pues, en esta relacin inesencial y aconceptual, "se hace abstraccin del hecho de que es el
concepto el que escinde el espacio y sus dimensiones, y el que determina la conexiones
entre stas y en ellas" (Ibd., 45) Lo inerte pues, no pudiera transmitir vida a lo inerte
65
.
Otra cosa: "Para vivificar mediante el espritu este esqueleto muerto de la lgica,
hasta darle sustancia y contenido, es necesario que su mtodo sea tal, que slo por medio de
l la lgica sea capaz de constituir una ciencia pura" (Lgica, HW51, 48) Para el estado en
que se encontraba la lgica en tiempos de Hegel, a sta apenas se le reconocan indicios de
mtodo cientfico, esta es su misma situacin en nuestros das, por la pervivencia de esta
inercia en sus fundamentos y resultados, El nico camino para construir una (y nica)
ciencia pura lo constituye esta va de la unidad contradictoria de la esencia en
automovimiento planteada por Hegel, que hemos venido examinando a travs de estas
lneas. Por supuesto, muchas han sido las vas prcticas que hasta el momento, desde
Spinoza y Wolff, han intentando aplicar la matemtica como salida a la propia filosofa.
Hasta hoy en da se habla de una bsqueda filosfica, que no en pocas oportunidades se
aferra, se funde, se apoya, se contrapone o reniega, tanto de la matemtica como de la
ciencia experimental. Pero desde el siglo pasado la discusin ya es de mtodo, y hasta
contra el mtodo. As, la discusin de la ciencia y de la lgica en la perspectiva hegeliana,
debemos llevarla ostensiblemente a una discusin de mtodo, aunque hasta esta pgina no
haya dejado en ningn momento de serla.

65
Esto no significa en ningn momento un desprecio por parte de Hegel por la matemtica en s misma, sino
por su utilizacin acrtica. El matemtico Radbruch (1989,p.249ss) encuentra inclusive en el tratamiento que
hace Hegel a la matemtica, la existencia de momentos en su obra en que un dilogo con la matemtica de
nuestro tiempo, se hace posible y deseable.

58


D.- Ciencia Filosfica versus Ciencia de lo Social

Las ciencias experimentales o de la experiencia -dice Hegel- encontraron del mejor
modo posible su mtodo particular: definir y clasificar la materia (Lgica, HW51, 48) A
partir de all "las ciencias" han terminado cometiendo dos errores: primero considerar lo
inmediato de la experiencia como la verdad -aspecto que comenzar a entrar en crisis all
donde Hume se haga presente-; y segundo, considerar verdad aquello que de la experiencia
puede ser matematizable -este aspecto slo comenzar a entrar en crisis en aquellas zonas
que limitan con lo modernamente conmensurable pero simultneamente inobservable y
viceversa (Teora Cuntica, etc.)-
66
. El nfasis casi exclusivo en la cuantificacin alejar
ms a las ciencias de la realidad, puesto que si aquello de la experiencia directa no es an
verdad, mucho menos lo ser lo que de dicha experiencia llega "tamizado" a la conciencia
por la cuantificacin
67
.
As pues, "los mtodos pertenecientes a las ciencias... no son ms que una mezcla de
materias dadas (gegebenen Stoffe), proposiciones de la experiencia (Erfahrungsstzen) y
pensamientos" (Lgica, HW51, 48-49), sin llegar en ningn momento a una conexin de

66
Por cierto que en la actualidad, los fsicos, por su propia cuenta y riesgo, han vuelto con nuevos bros hacia
el pensamiento hegeliano, el cual haba quedado desechado de ese mbito del conocimiento al igual que de los
otros. Ya desde al ao 1952 Harris (1952) llegaba a la conclusin que el planteamiento Hegeliano era ms
armnico con la ciencia moderna que el de Reichenbach. Lo cierto es que la ciencia fsica fundamentada en la
matriz kantiana no tiene posibilidades de responder a los descubrimientos que en torno al tiempo y al espacio
se han hecho en la Teora de la Relatividad y la Mecnica Cuntica. La Filosofa de la Ciencia actual est
consciente de esa situacin, pero hasta el momento no ha podido despejar el problema del innatismo y del
indeterminismo, con ello han dejado a los fsicos bastante desasistidos. A mi juicio la cuestin principal, no es
tanto estas objeciones a un Kant con el cual no les queda ms remedio que continuar conviviendo, al no
poderlo desechar completamente como se quisiera, lo ms importante es que la matriz Kantiana, de la cual
continua aunque no quiera formando parte la Filosofa de la Ciencia actual, no es capaz de dar respuestas a la
transformacin, tanto del sujeto como del objeto, mucho menos a la relacin de transformacin entre ambos.
Por ello, de una manera consciente o no, los fsicos en la actualidad comienzan a intuir las potencialidades del
pensamiento de Hegel. En este sentido vase los trabajos de Deubel (1989) y de Vrdy (1989); la primera
llama la atencin sobre el impulso que la Enciclopedia hegeliana le puede dar a la actual discusin sobre la
Teora Cuntica, el segundo, concluye reconociendo la contribucin que un reexamen de la filosofa de la
naturaleza de Hegel podra dar a la actual discusin que se est danto en el seno de la Fsica. El proceso slo
ha comenzado.
Por supuesto, en estos inicios hay tambin los malos entendidos, como por ejemplo Zahar (1987) quien
asegura que "es bien conocido" que segn Hegel, la composicin esencial de la realidad, deriva de principios
a priori.

67
Para una descripcin del estado actual de la medicin en ciencias sociales, ver los artculos de Jerabek
(1990 y 1992). El autor tambin examina las posibilidades de fundamentar hegelianamente la categora de
medicin, en especial, el concepto de medicin de magnitudes como concretizacin de la medida en el estudio
de los atributos. Este proceso de replanteamiento de la medida y de la medicin, tambin est comenzando.
59

necesidad, ni del objeto, ni de la propia ciencia. No obstante, continuamos presenciando
desde hace dos siglos, incesantes intentos por convertir a la filosofa en ciencia. Pero no por
la va que, an vlida, contina proponiendo Hegel para el desarrollo de la ciencia-verdad,
sino por aquel camino fragmentario, aunque efectista, de las ciencias de la experiencia. Ms
adelante veremos con ms detalle que esta actitud ha sido copiada tambin por aquellas
corrientes de pensamiento que han pretendido hacer del estudio de la sociedad y/o sus
componentes -desde la cultura hasta la personalidad, pasando por la economa y la poltica,
la historia y lo contingente- sendas ciencias de la experiencia o emprico-analticas
68
.


D.1.- De la negacin a lo negado

Para Hegel el mtodo es la conciencia relativa a la forma del automovimiento
interior de su contenido, lo cual pertenece al tratado de la lgica misma (Lgica, ibd.)
Volcadamente, ya hemos visto: el mtodo es la lgica interna del propio Ser, que es lo
existente, es su automovimiento hacia su propio desarrollo; y ese mtodo que va
construyendo lo real, es el que, a su vez, va construyendo en el pensamiento la conciencia
cientfica o lo real captado en pensamientos; y esto pertenece al propio tratado del
desarrollo del Ser. No es pues, una simple definicin y clasificacin de la materia social,
hecha por un investigador en base a lo que puede tener a su alrededor, un acto de
separacin e insistencia en aquellas separaciones logradas; es ms bien la culminacin del
proceso de la razn, superando esas determinaciones mediante su negacin. Con esta
negacin progresa la razn y se supera aqul estadio alcanzado por el entendimiento
reflexivo, el cual constituye el fundamento de las diversas ciencias emprico-analticas. "La
nica manera de lograr el progreso cientfico -dice textualmente Hegel- es el
reconocimiento de la proposicin lgica de que lo negativo es lo positivo y que lo
contradictorio no se resuelve en un cero, en la nada abstracta; sino esencialmente slo se
resuelve en la negacin de su contenido particular (besonder), o que una negacin tal no es
cualquier negacin, sino la negacin de la cosa determinada " (bestimmt) (Lgica, HW51,
49) Siendo por tanto el resultado de este proceso, una negacin determinada que tiene un

68
En el caso de la sociologa alemana contempornea, existe un texto: Meja; Misgeld; Stehr [Eds] (1987),
que contiene una seleccin de los principales 21 ensayos que se han escrito en Alemania desde la segunda
guerra mundial, que puede dar un primera impresin sobre el estilo, forma y fundamentacin dominante de
teorizacin en esa disciplina. Una descripcin similar, pero en el mbito de la ciencia poltica, en Lassman
(1989)

60

contenido enriquecido por el concepto precedente, i.e. por su contrario. Siendo as un
concepto ms rico y superior que el precedente, que slo se contena a s mismo. Ahora ste
es la unidad de s mismo y su contrario, mediante un proceso formador de conceptos y
sistemas de conceptos en un curso incesante y puro donde no se introduce nada desde fuera
- volcadamente, no se introduce nada que no sea social-. Este constituye el papel de la
negacin en el progreso de la razn y por ende, de la ciencia.
Ahora bien, a partir del mismo siglo pasado, este proceso as definido por Hegel, se
lo ha venido intentando negar como progreso de la razn. Esto debido a su fuerte olor
metafsico: el concepto puro que se engendra a s mismo sin ayuda exterior. Hasta el
propio Dios necesit de barro para construir al portador de la razn!
Independientemente de lo poco que, de hecho, ha sido entendido el planteamiento
hegeliano, lo cual se manifiesta en la estereotipada opinin de que la conclusin de Hegel,
es simplemente que la idea es la nica expresin existente del Espritu, que es la verdad,
nosotros, lejos de establecer una polmica en torno a la comprensin de este autor, nos
dedicaremos como hasta ahora a su "volcamiento". Para ello debemos empezar recordando
al cuarto momento del Ser o "Anti-Dasein" que desarrollamos en nuestro primer libro
(Briceo, 1983). All decamos
69
que el intercambio externo rompa la circularidad de la
existencia social especfica de cada formacin social y produca un desarrollo general del
Ser Social, en el cual, cada especificidad quedaba superada como tal y, a su vez, se
fusionaba con las formaciones sociales equivalentes externas, para la produccin de una
nueva fase de desarrollo general. En detalle, cada formacin social se niega en su
especificidad cuando se inicia ese proceso de intercambio externo, en el cual, ella se conoce
como fragmentaria y como fragmento de una generalidad an mayor. Ella se niega en tanto
contenido particular y comienza a valer en tanto contenido universal -intercambiable- con
el resto de las formaciones sociales que entren en el proceso. Ahora su producto social es
una cosa general y no una cosa particular que slo era necesaria para su interioridad
particular. Al mismo tiempo ese producto social general ya no constituye su contenido
particular, ya que ha sido producido para el intercambio y no para la estricta sobrevivencia
interior. Ahora este producto social constituye el contenido de la generalidad social
resultante del proceso: la nueva fase de desarrollo de la sociedad en la cual, cada
especificidad qued superada y por cuya fusin externa (pero equivalente) result. En
definitiva, en este proceso no se introduce nada desde fuera, en el sentido de que no se
introduce (ni se requiere) nada que no sea socialmente equivalente, i.e. nada que no sea s
mismo.

69
Ibid., ver punto II. C. 1.3. 'El Intercambio y la Reproduccin del Ser Social'

61

Ni Hegel, ni tampoco Marx se plantearon el proceso en estos trminos, de all la
novedad de nuestro planteamiento
70
. Marx al volcar a Hegel mantiene la ltima parte de su
definicin de negacin: "von aussen nichts hereinnehmendem Gnge" (un curso que no
introduce nada de fuera) Esto ha trado en Marx problemas ms complicados que en Hegel,
toda vez que este ltimo slo llega a "afectar las cabezas" de unos cuantos seguidores. En
cambio en Marx, esta forma de entender la negacin ha fundamentado la prctica
revolucionaria de los pueblos desde 1848. Aqu tambin, como dijimos de Hegel:
independientemente de la poca comprensin que, de hecho, ha sido objeto este punto
capital del planteamiento marxista
71
, vamos a proceder, ayudados por el propio Marx, a
clarificar este asunto.
En el mismo apartado de nuestro libro donde desarrollbamos por primera vez el
cuarto momento de la lgica (Pto. II. C.l) dejamos claro que slo con la ayuda de Marx
pudimos descubrirlo. Para Marx la nica forma de ruptura de la circularidad de la
comunidad primitiva es por el contacto externo. Lamentablemente, despus de la primera
parte de El Capital, y ni que decir de sus escritos polticos, NO hace referencia NI
fundamenta su desarrollo terico en torno a este punto. De all en adelante se repite en la

70
En slo un autor contemporneo de relevancia, he encontrado alusiones a un cuarto momento en el
planteamiento lgico hegeliano. Labarrire (1986,p.98 y 102) contina la exposicin a que ya hacamos
referencia en cita 20, sobre la complementaridad y coexistencialidad de los tres momentos del movimiento de
la reflexin (ser, esencia y concepto) o lo que l llama la "Ley del Movimiento de la Reflexin", la reflexin
puesta, la exteriorizada y la especificada, de la siguiente manera: "La enumeracin de los diversos momentos
del proceso de la razn, no es otra cosa que un equvoco cuando se deben mantener al mismo tiempo las
siguientes aseveraciones: 1) que la realidad es simple; 2) que la realidad se expresa en la exterioridad relativa
de lo interno y lo externo; 3) que una relacin que se considerase reflexiva, requerira de un medio negativo
(inmediacin, mediacin -Vermittlung-, inmediacin devenida); y 4) que, finalmente, este esquema de tres
momentos, en el cual est implcito la duplicacin del segundo momento, puede ser expresado tambin
como una cuadruplicidad (se refiere a lo que dice Hegel al final de La Ciencia de la Lgica (HW6,562-565;
trad. Mondolfo 733ss) as: inmediacin, lo mediado (Vermitteltes), lo que media (Vermittelndes) y la
inmediacin devenida. Estos cuatro momentos en que se expresara la Lgica como unidad concreta e
interiormente diferenciada, seran para Labarrire: el ser, la reflexin, la substancia y el concepto.
No encuentro en Hegel aseveraciones y ni siquiera pistas, para sostener las denominaciones que utiliza
Labarrire para estos cuatro momentos, lo que s encontramos en Hegel (Ibid,569) es que cada uno de ellos en
una reflexin en s y que la substancia (que en principio es un concepto Spinoziano) est referida al ser, a su
identidad en la negacin consigo mismo (Ibid,218), a la gnesis inmediata del concepto (Ibid,246). Las
expresiones de los cuatro momentos de lo lgico hay que buscarlas ms bien en la Necesidad misma del
Concepto y su volcamiento, lo cual fue precisamente lo que hicimos (Briceo,1983).
Igualmente, tambin encontramos en Hegel, en relacin a la unidad de lo mediato y lo inmediato y su
mtodo, la cual es slo el lado superficial y extrnseco de la manera del conocer, el reconocimiento que el
haber mostrado an solamente este lado, tiene que ser considerado el mrito infinito de la filosofa kantiana.

71
"Supporters an opponents of Marx have long assumed that he was a positivist; however, the findings of this
book go against that assumption ... schooled by Hegel, Marx developed an eye for the practical, historical
rootedness of the concepts and values of science ... Often Marx's scientific or political insights are missed for
lack of understanding his method" (Murray,1990)

62

literatura sobre Marx y se ha seguido repitiendo sin reflexionar hasta nuestros das (al
menos hasta la perestroika y cada del Muro
72
), que slo las contradicciones internas de
una sociedad determinada, al llegar a un supuesto grado crtico, harn que la misma salte
hecha aicos, quedando as abolida (acepcin parcial de Aufheben), logrndose as,
definitivamente, el desarrollo de la sociedad general. Estos discursos poco tienen que ver
con la discusin lgica que aqu adelantamos; y pueden y deben ser rechazados por su
fuerte olor metafsico: slo que ahora el ente misterioso es la propia materia y no la idea.
El movimiento concatenado mundial que s constituye el nico curso (Gang) real del
desarrollo del Ser Social ya fue discutido y expuesto en nuestro libro anterior
73
aqu slo
queda aadir que el halo mstico, no solamente hegeliano sino tambin de una ideologa de
la agudizacin de la contradiccin interna, queda desgarrado mostrando as una
incoherencia capital en el planteamiento, que slo queda superado con el descubrimiento -
por el Marx de la primera parte de El Capital- que nosotros hemos sistematizado y
desarrollado como "cuarto momento de la lgica". Ahora la necesidad real la podemos
entender, no como un destino inexorable o una supuesta presin interna, sino como el

72
"What is the fate of philosophy as the spiritual weapon of the proletariat in changing reality when it is clear
that the communist experiment has failed? The fundamental conclusion is that Marx's vision of the task of
philosophy is vitiated by a deep-rooted ambivalence: on one hand it is the 'head' of emancipation but on the
other hand it neglects, indeed suppresses, historical details, as shown by the example of the dialectic of class
struggle and class exchange. This kind of suppression, neglect, comes to the fore in Marx's writing whenever
he substitutes his romantic vision of the deprived proletariat for social science. This blind eye to detail is at
the root of the later ideologization of Marxist theory and its subordination to local part interests".
Ruben, P
(1991). Philosophy and the Legacy of Marx. Studies in Soviet Thought. , V42, N3 (Nov), P235-252.
" Consistent with Karl Marx's approach, a broad interpretation of the functions of philosophy is
suggested. Philosophy is defined as a theory of man in the real world, which acquires a particularly
significant role during periods of social change; hence, its relevance under perestroika (restructuring)
in the USSR. The ultimate goal of perestroika is the development of a distinctly new type of society. The
irreversibility of perestroika is directly related to the creation of a new legal code, which would break
down the authoritarianism & bureaucracy inherited from pre-perestroika periods. The evolution of the
state is associated with the revolution of consciousness & development of new thinking in Soviet
society. New thinking is indispensable for further progress in science & technology & in social domains,
which are gradually acquiring a humanitarian bent" Frolov, I. T. (1989). Perestroika: Its Philosophical
Meaning and Human Designation. Voprosy filosofii 1989, 43, 2, Feb, 19-23.
"Perestroika, the radical restructuring of the Soviet economy away from centralized planning toward
individual freedoms & economic responsibilities, is interpreted by some as a move away from Marxism.
Historical analysis reveals, however, that many of the ideas being implemented today were tried in one
form or another under V. I. Lenin's New Economic Program of the 1920s. In contrast to Lenin's creative use
of Marxist theory, Joseph Stalin's highly dogmatic approach, which lead to forced centralization &
collectivization, was a distortion of Marxism. In fact, the theoretical justification for the violent
liquidation of land-holding peasants under Stalin was found not in Marx, but in pseudosocialist writers
whom orthodox Marxists argued against. Thus, perestroika does not represent a revision of orthodox".
Lisichkin, G. (1988). Myths and Reality: Is Marx Necessary for Perestroika? (Mify i real'nost'; nuzhen li
Marks perestroika?). Novyi Mir 1988, 42, 11, Nov, 160-187.

73
Briceo,1983 ver punto II. B. 'Desarrollo ' y punto II. C. 'Praxis'
63

propio acto de negarse en su especificidad frente a otro externo, que tambin es s mismo,
aunque invertido, por ser su equivalente, el cual, en el mismo acto, tambin se niega a s
mismo en tanto especificidad. De esto surge la necesidad de la unin de ambos como la
unin con ese otro que es s mismo. Este proceso no concluye, como se ve, en una vuelta
exacta e interna a s mismo -que si es lo que sucede en situacin de aislamiento social-, sino
una vuelta superada a un s mismo ms general. Puesto que contiene algo ms que l
mismo, que es el otro o los otros -que an as son tambin su s mismo, su equivalente-.
Este -o estos- presiona por la necesidad de fusionarse consigo mismo, toda vez que se
conoce como escindido en su generalidad y aunque en principio no hayan sido producidos
unitariamente pero s constituyan, por equivalencia, un mismo tejido social, i.e. que
pertenezca a una misma fase de desarrollo. Es la fusin de la generalidad de ambos -o de
varios- en donde se obtiene realmente una generalidad ms enriquecida, ms desarrollada.
No parte pues, ni puede partir el desarrollo, del seno de una formacin social particular,
especfica y aislada, sino de este proceso de fusin/superacin.
En el caso del desarrollo de la conciencia cientfica, las limitaciones son las propias
de las particularidades individuales de cada intelecto pensante o de cada concepto
especfico- cuando ya constituye un producto reconocido de la reflexin cientfica o de la
filosfica-. Esto slo tiene una va de superacin, que es la misma va de superacin del Ser
Social que acabamos de describir: es la negacin del pensamiento particular o del concepto
que se ha hecho especfico cuando entra en contacto con otro pensamiento u otro concepto
de nivel equivalente, que tambin se ha negado en su particularidad. De este proceso, el
pensamiento general, el sistema conceptual, se enriquece o se desarrolla al contener algo
ms que el s mismo particular, sino constituye la superacin de lo particular de cada uno y
la fusin de lo que de general hay en ellos. As se desarrolla la ciencia hacia la verdad sin
tropiezos mistificantes. Esta ltima derivacin sobre la conciencia cientfica es nueva y
tambin constituye un desarrollo nuestro logrado a partir de Marx y Hegel
74
.

74
En cualquier caso, tanto el "volcamiento" como la "relacin Hegel-Marx" ha sido profundamente estudiada
y constatada por varios autores, nuestro aporte consiste colocar junto lo que hasta el momento slo ha sido
analizado fragmentariamente y proponerlo como va para el desarrollo del conocimiento de lo social. A
continuacin citamos dos autores que constatan la relacin Hegel Marx y reportan ejemplos del Volcamiento.
Ahora de los que se trata es de hacer algo con esa constatacin, lo cual es el propsito de esta investigacin.
Ya desde al ao 1967 Henrich el Volcamiento y la relacin Hegel-Marx de la siguiente manera: "Damos por
sentado que para comprender la obra de Marx, resulta imposible hacerlo sin determinar la relacin con Hegel
... se dice que Marx llev a cabo una 'inversin' de la doctrina hegeliana ... Hegel mismo haba dicho en
alguna ocasin que a la conciencia natural, que no est preparada ni lista para la Ciencia filosfica, el
contenido de sta se le aparece como un mundo al revs..."
"...Para que comprenda la verdad y la correcta perspectiva de ese mundo, tiene que ser enseada y forzada a
ponerse de cabeza -lo que para Hegel significa ponerse sobre el puro pensar ... Par Marx la filosofa debe
poner los pies sobre la tierra ... de los que se trata es de buscar la verdadera razn de ambas cosas en la
64

El empirismo analtico "que se refugia en la sensibilidad individual", no le es
posible por s mismo formar parte de este proceso de desarrollo de la ciencia hacia la
verdad.
Simplemente participara en la ardua tarea de continuar definiendo y clasificando toda
aquella "materia" que produce en tanto sujeto o todas aquellas apariencias fenomnicas que
supuestamente son captadas "empricamente" a travs de la percepcin sensible particular.
El argumento utilizado por el empirismo analtico para negar el conocimiento general y por
tanto, a la verdad, es que esta ltima no es posible captarla empricamente. Claro, tienen
toda la razn, sta no es posible captarla desde la particularidad individual que se afirma a
s misma, donde el empirismo ha permanecido -aqu s como una vuelta circular a un s
mismo interno y particular- prcticamente desde los propios inicios de la ciencia moderna
(Briceo, 1992).
El estoicismo, en tanto individualidad analtica que analiza, tampoco puede llegar a
este momento del desarrollo del pensamiento, puesto que al considerarse como
pensamiento sin contenido, no puede entrar en un proceso de negacin de este contenido

experiencia ... Hace ya decenios que los intrpretes de la obra de Marx tratan de hacer comprensible esto, sin
que hasta ahora hayan llegado a una conclusin definitiva". p. 223 - 224
[he encontrado dos pasajes donde Hegel habla sobre el 'verkehrte Welt', el primero, el la Fenomenologa, en el
captulo de la Conciencia (HW3,128): "visto superficialmente, este mundo invertido es lo contrario del
primero" (la imagen inmediata del mundo percibido). El Segundo es en La Ciencia de la Lgica, donde a
propsito de la resolucin de la apariencia , dice: "ambos mundos (el fenomnico y el esencial) son
totalidades ... que cada una slo puede existir como relacin esencial con la otra y tener su independencia en
esta unidad de las dos ... logrando en esa relacin la plenitud de su unidad de forma" (HW6,163-164). Es en
este sentido como entendemos el 'volcamiento Marxiano a Hegel', el logro de la plenitud del concepto en la
relacin esencial de ambos mundos (el desarrollado por Hegel y el desarrollado por Marx) y no la negacin
absoluta de uno de ellos en funcin del otro.]
"...resulta inaceptable hacer abstraccin de la relacin entre la teora que hoy se llama materialismo dialctico
y Hegel como punto de partida". p.226
Ms recientemente el japons Hiroshi Uchida (1988) dedica su disertacin doctoral a mostrar la estrecha
relacin existente entre la Lgica hegeliana y los Grudrisse de Marx. Sus conclusiones son las siguientes: The
correspondence of each part of the Grundrisse to the Logic is briefly summarised as follows: 1) The
Introduction [Einleitung (Heft M)] corresponds to the Doctrine of the Notion [Zweiter Teil, Die Subjektive
Logik oder Die Lehre vom Begriff]; 2) The 'Chapter on Money' [Heft I - II] corresponds to the Doctrine of the
Being [Erter Teil, Die objektive Logik, Erstes Buch, Die Lehre vom Sein]; 3) The 'Chapter on Capital' [Heft
II - VII, Produktionsproze, Zirkulationsproze, Das Kapital als Frucht bringend. Verwandlung des
Mehrwerts in Profit] corresponds to the Doctrine of Essence [Erster Teil, Die Subjektive Logik, Zweites
Buch, Die Lehre vom Wesen]. If the relation were not conceptualised this way, it would never become visible
as 'an artistic whole' [Marx an Engels 31 juli 1865, MEW31,132]
The themes of the Grundrisse can be summarised in the following way: for Marx, Hegel's Logik is the money
of the spirit, the speculative thought-value (Gedankenwert) of man and nature [manuscripts 1844,p.383] ...
The Logik in fact describes the value-subject abstractly ... Value is abstract and imagined in the mind , and
also embodied in money. Hegel's logik implicity ascribes a sort of power to money, and Marx presents it as
the demiurgos of bourgeois society
Cfr. el final de este planteamiento con Briceo,1983 donde se descubre la doble relacin que existe en el
volcamiento, la cual me permite hablar no simplemente de un paso de la abstraccin a la concresin, sino de
un paso de lo concreto-abstracto a la abstracto-concresin.
65

que ha dicho que no existe. Semejante inconveniente lo tendra tambin la lgica
tradicional
75
.

75
Henrich (1986,p.8) hace una aclaracin terminolgica relevante. Para este autor, Hegel condujo a un
segundo nivel al monismo metodolgico de Descartes, Spinoza y Leibniz, unido al pluralismo metodolgico
kantiano y a los requerimientos para la fundamentacin del concepto introducidos por l mismo. Por ello este
autor recomienda tener presente esta relacin filosfica, para el correcto entendimiento de la Lgica
hegeliana, la cual desde hace mucho tiempo ha venido siendo llamada, no muy apropiadamente, con la
denominacin de "Lgica Dialctica". Para Henrich, si se quiere ser consecuente con toda la intencionalidad
que se encuentra implcita en el planteamiento hegeliano, entonces sera mucho ms adecuado llamarla:
"Teora del Pensamiento Especulativo".
Otra precisin de importancia, que vale la pena aqu resear, es la efectuada por Wolf (1986,p.108), esta vez
sobre la llamada contradiccin dialctica. Dice este autor, que Hegel en su exposicin sobre la
contradiccin, de ninguna manera se limita a algn tipo especial de contradiccin ni la tiene en mente. Lo que
Hegel quiere, dice Wolf, es aclarar la esencia de la contradiccin. Algo as como una particular contradiccin
dialctica no parece apreciarse en su planteamiento, igualmente, ninguna contradiccin dialctica que
estuviese contrapuesta a alguna contradiccin lgica particular. Encuentra Wolf , que quiz el nico pasaje
de los textos hegelianos, donde se habla expresamente de 'contradiccin dialctica' (Lecciones sobre Esttica)
no se subraya diferencia alguna entre contradiccin lgica y dialctica, sino ms bien se deja entender que
segn la concepcin hegeliana, que una contradiccin es algo dialctico, algo que, al menos, puede ser
considerado algo dialctico. Contina diciendo Wolf, que la expresin ''contradiccin dialctica' slo aparece
como trmino filosfico despus de Lenin. Tal trmino Wolf no lo encuentra ni en Hegel ni en Marx y es de
la opinin que en la obra del propio Lenin, slo exista quiz una sola referencia a este trmino,
concretamente: en la pgina 409 del volumen 15 de las obras completas en alemn de 1962, la cual le fue
suministrada a Wolf por el Prof. E. Albrecht de Greifswald.
Siguiendo con la clarificacin de malos entendidos, Hanna (1986,p.305ss) comienza su artculo intentando
delimitar el tipo de lgica a la cual critica Hegel con su propia Lgica. Segn este autor, lo que algunas veces
en Hegel es llamada lgica comn, otras es llamada lgica ordinaria y otras lgica formal. En todo caso a la
que se refiere concretamente, es a la Lgica de Kant, la cual este autor desvincula de la lgica elemental
moderna de la siguiente manera: "Common logic in this Kantian sense is of course by no means identical
with modern 'elementary logic' -which presupposes the great technical and theoretical advances introduced by
Frege, Whitehead, Russell, Tarski and others. An excellent example of modern elementary logic is Benson
Mate's Elementary Logic, second edition (New York: Oxford University Press, 1972)". No vamos a entrar
aqu a discutir sobre la denotacin de lgica ontolgica que Hanna le otorga a la lgica hegeliana,
simplemente porque para ello habra que discutir sobre las condiciones formales de verdad de los juicios, la
teora de los silogismos, la identidad, contradiccin etc., y la diferenciacin que sobre ello existe entre Kant y
Hegel, tema que ser tratado ms adelante en esta investigacin.
En todo caso, si en importante al menos llamar la atencin aqu, sobre el hecho de que para los lgicos
propiamente dichos, ni Kant ni Hegel tienen nada que ver, ni mucho menos que aportar a la lgica. En este
sentido, dice Bochenski (1956,trad.1985,p.271) que, a excepcin de Leibniz, formados en la lgica "Clsica"
y sus prejuicios "los filsofos modernos como Espinosa, los empiristas britnicos, Wolf, Kant, Hegel, etc., no
podan tener ningn inters por la Lgica formal. Comparados con los Lgicos del s. IV a.C., del s. XIII y del
XX p. C. eran, por lo que a la Lgica respecta, sencillamente unos ignorantes: en su mayor parte no supieron
ms que lo que traa la Logique du Port Royal "[ se refiere a La logique ou l'art de penser, 1662]. Los Kneale
(1961, trad.1972) se refieren al caso especfico de Kant y Hegel as: la Crtica a la Razn Pura slo se ocupa
en realidad de la lgica formal con el fin de contradistinguirla de la lgica trascendental, que se supone ha de
ocuparse de la posibilidad y validez del conocimiento ... fue su trascendentalismo el que sirvi de punto de
partida para la produccin de esa curiosa mezcolanza de metafsica y epistemologa que Hegel y los restantes
idealistas del s. XIX presentaran como lgica".
Por su parte, el espaol Alfredo Deao (en Quintanilla, 1976,p.260), es menos estricto al hablar sobre las
definiciones de la lgica. Precisamente, apoyndose en la Metafsica de Aristteles: El ser es uno, pero se dice
de muchas maneras", distingue tres "usos" que se le ha dado al trmino 'lgica'. Aparte del uso "profano",
distingue el uso "tcnico", como designa a la lgica formal (en cuyo trmino y prctica, segn este autor no
66

La "inquietud dialctica absoluta" de la conciencia escptica, al negar hasta el
propio pensamiento individual, no puede desembocar en este momento del desarrollo del
pensamiento, sino ms bien en una conciencia desventurada y confusa, donde lo particular
no se niega en lo general, sino que lo particular y contingente se niega en lo particular y
contingente; convirtindose entonces, simplemente en lo no esencial. El escepticismo como
va hacia la razn slo ser efectivo si se enfila hacia esa negacin de lo particular en lo
general. Para ello tendra primero que considerar al pensamiento individual y, por supuesto,
a la sociedad especfica, como una cosa en s
76
.
Una vez despachadas estas formas de pensamiento contingente, tena razn Hegel
de preguntarse a seguidas, sobre cmo podra l suponer que el mtodo que sigui en su
sistema de la lgica -"o ms an, que este sistema sigue en s mismo" (Lgica, HW51, 50)-
no sera susceptible a un mayor perfeccionamiento y/o afinamiento en sus pormenores.
Claro est, en esto consiste el progreso de la razn y esto comienza suceder cuando Marx
vuelca el planteamiento dejando su lgica intacta y descubriendo que sta es la propia
lgica del sistema de lo real, y gracias a su estudio podemos nosotros hoy perfeccionar y
llevar adelante la conciencia cientfica al evidenciar la necesidad (Notwendigkeit) que tiene
para el desarrollo de lo real -y por ende, para el desarrollo de la conciencia cientfica-, la
existencia del cuarto momento de la lgica.
"Esto es evidente por s mismo, porque el mtodo no es nada distinto a su objeto"
(Ibd.) Con el volcamiento Marxiano este objeto ha cambiado y, por nuestra parte, hemos
aclarado su carcter abstracto-concreto
77
. En cuanto al contenido, ya hemos visto en
pginas anteriores, que ste tambin ha sufrido un "afinamiento". El contenido sigue
cerrado dentro de s mismo, slo que ahora el s mismo se refiere no solamente a lo
particular interno, sino tambin a lo equivalente externo. Y esa "externalidad" es slo un
afinamiento producto del estudio del propio proceso social, puesto que, si bien es un
exterior a cada social especfico, nunca ser exterior a lo social en general. La descripcin
exacta sera pues, que por su desarrollo, lo social no toma nada del exterior a lo social, pero

acaba todo, sino ms bien todo comienza) y el uso "recargado", lo cual sera una forma no peyorativa de
llamar "lo variados y complejos intentos de cargar la lgica para hacerla descender a mayor profundidad:
para, por ejemplo, desplegar sus implicaciones ontolgicas, para encargarla de buscar sus propias races en los
rasgos ms generales de la realidad, o, especificamente, en las condiciones ltimas del conocer humano, etc".
Los ejemplos ms sobresalientes de este ltimo tipo seran Kant, Hegel y Husserl. Por ltimo termina este
autor diciendo que la existencia del uso tcnico y el recargado "constituye una invitacin vinculante: un
recuerdo de las mltiples cuestiones que la lgica, para serlo cumplidamente, ha de plantearse".

76
Cfr. la alusin a Rttges (1987) y el escepticismo, realizada en una cita precedente.

77
Briceo,1983. Ver punto II. C.1.3. 'El intercambio...'

67

s, de una manera crucial, para que una sociedad especfica y particular pueda entrar formar
parte del proceso de desarrollo de lo social general, tiene que tomar de aquel exterior a s
mismo que sea s mismo -el cual sigue siendo social- y aportar a dicho exterior en
intercambio equivalente, que en definitiva constituye un proceso de fusin/superacin para
cada una de las especificidades intervinientes. As pues, contina siendo "la dialctica del
contenido que encierra en s mismo [pero de lo social general y no de lo social particular
MAB] lo que impulsa hacia adelante" (Ibd.) Tambin sigue siendo un hecho, que
"ninguna exposicin podra considerarse cientfica si no siguiera el curso de este mtodo"
(Ibd.), el cual contina siendo susceptible de afinamientos y perfeccionamientos.
Desmistificada as la dialctica hegeliana o Teora del Pensamiento Especulativo
como sugiere Henrich e introducidas estas precisiones a sus fundamentos, cobra mucho
ms fuerza aquella afirmacin categrica de Hegel: "al mismo tiempo yo se que este
mtodo es el nico verdadero" (Ibd.) Al ubicar su dialctica en la perspectiva del
pensamiento filosfico, Hegel no solamente va a demostrar que su posicin es por
completo diferente a una dialctica previa, casi desconocida por completo y que estuvo
considerada como una parte separada de la lgica. Adems de esto la va a contraponer con
su desarrollo inmediato anterior: Kant. Por una parte le reconoce a este pensador haberla
elevado de condicin, al presentarla como una operacin necesaria de la razn; por la otra
lamentar que "al detenerse slo en el lado abstracto y negativo de lo dialctico, el
resultado es sencillamente la afirmacin conocida de que la razn es incapaz de conocer el
infinito que... paradjicamente es lo racional" (Lgica, HW51, 52) Esto constituir el
fundamento y, a su vez, la limitacin de todo el empirismo analtico, positivo y neopositivo
hasta nuestros das.


D.2.- De la conciencia sensible a la conciencia cientfica.

Para ubicar el papel de la individualidad particular en este proceso de
generalizacin, tanto para la produccin de la realidad social histrica como para la
produccin de su verdad como conciencia cientfica, es necesario, en primer lugar
ubicarnos en la Fenomenologa del Espritu.
En un comienzo, el individuo es slo conciencia sensible. Ser necesario un largo y
trabajoso camino para pasar del saber inmediato a la ciencia de la verdad y, por el mismo
proceso, del individuo particular al individuo universal o general. Volcadamente, pasar del
ser individual particular al Ser Social General; al tiempo de pasar de ciencias emprico-
68

analticas particulares a la ciencia de la verdad de lo real. Para Hegel el individuo particular
es "el espritu inacabado, una figura concreta en cuya completa existencia se encuentra
reinante una determinacin (eine Bestimmtheit) y donde las otras slo aparecen como
rasgos borrosos" (Fenomenologa, HW3, 32) Volcadamente, ya hemos clarificado
78
que el
proceso de generalizacin de lo particular individual slo puede entenderse como aquel
proceso de origen individual y enrrumbamiento social, por medio del cual el individuo se
expresa y se integra en el trabajo social, concebido este ltimo como toda produccin
abstracto-concreta que constituye la existencia de lo social y no, como en Hegel, el proceso
abstracto de pensamiento; y no, como en Marx, la pura produccin econmica material. As
podemos entender cmo, en principio y necesariamente, lo particular no puede ir, en su
inmediatez, ms all de una sola determinacin dominante: aquella por medio de la cual se
encuentra inserto en la produccin de lo social existente
79
.
Para comenzar a ir ms all de la simple inmediatez, dice Hegel, el individuo
particular debe comenzar recorriendo las fases de formacin del Espritu Universal y
apropirselas como su patrimonio. Este proceso intelectual slo es posible como parte de
aquel proceso abstracto-concreto por medio del cual, cada nueva fase de desarrollo del Ser
no parte de cero, de la nada absoluta, sino -en Hegel de lo pensado-, en este volcamiento,
de lo ya producido abstracto-concretamente. En este proceso de "capacitacin" o de
ampliacin y profundizacin de su capacidad en s, el individuo comienza a dejar de ser
simple particularidad aislada, hasta convertirse en parte de la fuerza productiva de la
sociedad en un momento histrico determinado de su desarrollo. Desde la formacin social
ms concreta, donde pareciera que slo se necesitar la fuerza bruta
80
dentro de un trabajo
de produccin para la sobrevivencia, hasta la ms abstracta, donde pareciera que casi slo
se necesitara la abstraccin pura
81
dentro de un trabajo de produccin intelectual orientado
hacia la "hipervivencia
82
, como la misma ciencia. En cada caso posible, es proceso de
captacin del patrimonio de lo social producido por fases previas de desarrollo. As mismo,
se entiende que el individuo particular constituya un Ser inacabado, puesto que es lo social

78
Briceo,1983. Ver punto II.A. 2. 'Fuerzas productivas y movimiento social.'

79
Briceo,1983. Ver punto II. B. 1. 'Sujeto especfico del proceso de desarrollo.'

80
Briceo,1983. Ibdem

81
Briceo,1983. Ibdem

82
Briceo,1983. Ver punto II. C. 1. 'Esencia social de la Praxis'

69

general lo existente en totalidad. Inclusive, lo social general es en s y para s un proceso
hacia su generalizacin y, por tanto, tambin inacabado!
Igualmente se entiende que slo es en aquellas tareas hipervivenciales del Ser,
donde el individuo particular pueda conservar algo ms de s al universalizarse, al hacerse
concepto
83
Tambin es fcil entender que la nica forma para que la accin individual
particular dentro del proceso productivo, pase a ser accin social general, sea como
"cuantum" de fuerza de trabajo expresada en el producto social. Ni siquiera una
"celebridad" entra en este proceso en tanto individualidad particular!
"La impaciencia se afana en lo imposible" (Hegel, Ibd.) Para llegar a la generalidad
como fin, es necesario transitar todos los momentos intermedios y "cada uno de ellos
constituye una figura total individual". En el caso del desarrollo del Ser Social, esto ya se
explic volcadamente en detalle, cuando se discuti el mecanismo de
produccin/superacin de cada fase de desarrollo. Para el caso de la ciencia de la verdad, es
lgico que esto an no se vea claro; ya que no hemos terminado de presentar sus cuatro
momentos constituyentes. As como la sustancia "del individuo y del espritu del mundo"
(Ibd.), han tenido la paciencia necesaria para recorrer este largo camino, nosotros debemos
tambin tenerla aqu, en esta exploracin de los principios de su desarrollo. Luego vendr
necesariamente la reconstruccin de la sntesis horizontal y vertical del Ser como tarea
cientfica del futuro (Briceo, 1983).
Veamos ahora con ms detalle cmo se lleva a cabo este proceso de formacin del
individuo general o universal y de la ciencia.
84
Este comienza por la captacin de lo
pensado (Fenomenologa, Introduccin [la formacin del individuo], HW3, 32-38) -en
nuestro caso: lo vivido (que es lo producido e intercambiado) por el Ser Social-. En tanto
"lo recordado" o la riqueza social acumulada, estos procesos constituyen en principio, la
capacidad en s de lo particular que deber revertirse en ser para s, a objeto de completar su
existencia real. Veamos cmo:

83
Luego veremos con ms detalle que esto tampoco es exactamente as, porque el individuo particular que
hace, por ejemplo, ciencia pura de verdad, interviene exclusivamente en ella en tanto conciencia cientfica -
que es general-, y no en tanto individuo particular.

84
Esta investigacin le otorgar un captulo especial a las opiniones de Habermas sobre el concepto de
Formacin (Bildung) en Hegel. Igualmente, en la segunda etapa de esta investigacin o "segunda
aproximacin" al volcamiento, se le dar un tratamiento ms intensivo a este problema del Yo y la Formacin.
aqu bastar con introducir y destacar la correspondencia entre el proceso de desarrollo de la conciencia hacia
la ciencia con el proceso del desarrollo de la individualidad particular hacia la individualidad social. Alfred
Schmidt (1989) refirindose a la importancia de los primeros escritos de Herbert Marcuse, que "from Dilthey
comes the Idea that Human Sciences have to apprended Historical Reality as a Totality which has its sense in
itself as: 'the modus of Being of historical and social Reality', as Marcuse says".

70

1.- "En tanto valedero, lo conocido no se mueve de su sitio" (Ibd.) Lo pensado, lo
vivido, i.e., lo producido previamente por el Ser no se mueve por s mismo: es pasivo. Es
una riqueza que para que sea para s hay que sacarla del en s a travs de la actividad de
hacerla existente y contingente. Ahora bien, en el plano estricto del pensamiento, el
aprehender y examinar lo pasivo existente, consiste simplemente en captar y repetir lo
conocido o captar lo novedoso desde el punto de vista de la individualidad que contempla
lo para ella an no conocido. Es la simple contemplacin de lo pensado pero an sin tener
en mente su utilizacin o interpretacin posterior. En el plano del Ser Social abstracto-
concreto en general, esta actividad consiste en el simple consumo inmediato de lo existente
o la acumulacin que no procesa ni discrimina, sino que simplemente amontona, por
valedero, lo existente producido; pero sin tener an la meta especfica de expresarlo como
algo existente concomitante para s y para otros, sino que slo se acepta y recibe sin ms.
En el plano del pensamiento abstracto, esto va desde aquella captacin sin examen por
medio de la percepcin sensible inmediata hasta la captacin por medio del propio proceso
educativo, donde se comunica 'lo definido y clasificado' (previamente por las ciencias
emprico-analticas). En el plano del Ser Social general, esto va desde el consumo y
atesoramiento inmediato, constituyente de la riqueza social acumulada por parte del
individuo particular, hasta aquel atesoramiento implcito en la consideracin de "riqueza
del pueblo" y "cultura", de todo aquello que haya existido y exista como conformando el
patrimonio de cada "nacin" (recursos y tradiciones en conservacin) Es pues: aquella
riqueza consumida inmediatamente en la re-produccin de la fuerza social de trabajo o
aquella susceptible de, en algn momento, entrar realmente en el proceso social
productivo. Es la pura capacidad social en s.
2.- "El anlisis de una representacin" (Ibd.), como normalmente se hace,
constituye el intento de ir ms adelante de la simple aceptacin inmediata de la generalidad
existente. Descomponer una proposicin en sus elementos originarios, no necesariamente
constituye un paso adelante, toda vez que aquellos elementos consistan en pensamientos ya
conocidos y quietos, tendientes a re-producir lo conocido. Esto slo nos llevara a mantener
al pensamiento en un simple proceso circular de captacin de lo simple pensado que yace
en lo complejo. Para el Ser Social constituira un proceso de degradacin de lo social
anteriormente producido, slo acumularlos y consumirlos, no como "bienes finales", sino
como "materia prima". Esto va desde los productos de sobrevivencia, hasta los ms
hipervivenciales. Su acumulacin "selectiva" o analtica (en el caso del entendimiento), no
implica an el comienzo de un proceso social de produccin.
Pero el anlisis es al mismo tiempo un "elemento esencial". "La actividad del
separar, es la fuerza y el trabajo del entendimiento, de la ms grande y maravillosa de las
71

potencias: de la potencia absoluta" (Fenomenologa, HW3, 36) Porque el movimiento
comienza con esa separacin, que convierte a lo pensado, a lo vivido, en algo irreal, en lo
que no fue: en lo separado. Cuando esta lucha por separar termina en la fragmentacin,
conduce a lo fijo, a lo muerto, frenndose as el proceso. Este es el caso de los grandes y
pequeos sistemas definitorios y clasificatorios, tanto de la materia (ciencias especiales),
como del pensamiento (filosofas, religiones, etc.) En el proceso de produccin social es
aquello que lleva a la auto reproduccin circular, aislada y eternizante.
3.- Pero lo unido (Das Gebundene) "es la potencia portentosa de lo negativo, con lo
que se alcanza la existencia y la libertad (sobreponindose a lo irreal y a lo muerto) es la
energa del pensamiento que va ms all de la simple separacin: el yo puro... el espritu no
es esta potencia en tanto positivo se aparta de lo negativo, declarndolo nada o falso, sino
cuando permanece cerca de lo negativo. Y es as como lo negativo vuelve al ser"
(Fenomenologa, HW3, 36) En nuestro anterior libro
85
clarificbamos este "fenmeno", al
dejar sentado que esto es posible, porque los "momentos" (lo negativo, lo positivo) son
momentos de una misma sustancia y por ello, la relacin de reciprocidad es posible por ser
una relacin consigo misma. Volcadamente: la relacin de la sustancia social consigo
misma, i.e. como capacidad en s, como cosa o ser para s y como actividad de sacar la
cosa de la capacidad. Posteriormente, con ayuda del volcamiento Marxiano descubramos e
introducamos a ese esquema el cuarto momento: el Anti-Dasein, i.e. la vuelta superada a s
mismo mediada por s mismo externo o equivalente, a travs del intercambio social
externo. As mismo se descubra que esta "existencia y libertad" que se alcanzaba, consista
en una interaccin de los momentos del trabajo social, donde stos aparecen como
(Scheinen als) independientes, como una separacin; lo cual da posibilidad de movimiento
al trabajo social y, a su vez, permite que sta siga siendo una relacin consigo misma. En
ella, cada momento permanece junto a su contrario y, por tanto, permanece siendo lo unido
(das Gebundene) As la libertad, que es la propia necesidad, constituye un proceso de
liberacin, donde cada vez hay ms necesidad superada. Todo lo dicho supone, por
supuesto, una doble significacin abstracto-concreta, como estados y/o actividades, como
especificidades y/o generalidades.
En el plano estricto de la conciencia cientfica -o para conformacin de la misma-,
el proceso debe darse siguiendo esta realidad en movimiento del propio Ser Social. As el
proceso hacia la ciencia, que es el propio proceso de formacin del yo, consiste en un
separar qu permanece junto a lo negado, una relacin de interaccin entre ambos
momentos: lo unido y lo separado en tanto estados, son al mismo tiempo una relacin entre

85
Briceo,1983. Ver punto II. C. 1.2. 'Hegel y la Necesidad'

72

los momentos del unir y del separar, en tanto actividades. El movimiento de la unidad del
pensamiento, que slo es posible al mostrarse escindido en cuatro momentos, que lo liberan
de la rigidez a la par que no lo desunen, constituye el desarrollo dialctico del pensamiento
hacia la verdad, hacia la Teora del Pensamiento Especulativo. Un camino que va desde lo
inmediato de la percepcin sensible de la conciencia, cuando sta "hace abstraccin de s, al
abandonar lo que hay de fijo en ella"... hacia un movimiento de especialidades puras, que es
lo que constituye la naturaleza de la ciencia (Fenomenologa, HW3, ibd.) Y todo ello es
posible por constituir esta conciencia, la esencialidad del movimiento del propio Ser. En
este proceso el individuo deja de ser en su particularidad individual para convertirse en el
yo que hace abstraccin de lo fijo e inmediato que hay en l, para poder comenzar as a
penetrar en el mundo de la conciencia general y, en esta interaccin con la generalidad
equivalente que existe fuera de s -y que por tanto es s mismo-, llegar a producir conceptos
-ms especficamente: a producirse en tanto conceptos-, en los cuales ha conservado, a la
par que ha vuelto, a su propia particularidad; pero esta vez contenindola como superada.
Este proceso es por tanto, a su vez, el desarrollo de la propia individualidad.
4.- "El camino por el que se alcanza -o se autoproduce- el concepto es un
convertirse (Werden) necesario y completo" (Fenomenologa, ibd.) No son las
individualidades particulares, que por sus condiciones intelectuales propias producen el
desarrollo del pensamiento en actos privados y contingentes, que luego se dan a conocer de
alguna forma a la luz pblica; entrando luego, por el proceso educativo, a conformar el
"patrimonio cultural" de un pueblo. El proceso de produccin del individuo general y de la
ciencia como su verdad, "deja de ser un filosofar casual y contingente... este camino se
convierte en el abarcar la mundialidad entera de la conciencia en su necesidad"
(Fenomenologa, ibd.) Con esta preparacin, pues, la conciencia individual y contingente
deja de ser "dominada por una sola determinacin" -como vimos ms arriba- y se pone en
camino para alcanzar y convertirse en conciencia cientfica. Y ello, por supuesto, slo es
posible porque ste es el propio camino del Ser hacia su generalizacin. En este proceso el
individuo aparece en una posicin y actuacin cada vez ms general, comenzando desde las
primeras fases donde la mayora de los participantes slo cuentan como parte de los medios
de produccin -desde un rgimen de sujecin absoluta, hasta aquellos de sujecin parcial de
la fuerza de trabajo particular (esclavismo, servilismo)-, y continuando por aquellas ms
actuales, donde la fuerza de trabajo particular entra en el proceso como mercanca y, por
ende, expresndose como un equivalente cada vez ms general y generalizado. Esto ltimo
se completara en fases futuras, donde la fuerza de trabajo particular no solamente se
exprese casual y espordicamente como mercanca, sino de una forma permanente, al entrar
sta en el propio proceso de circulacin de mercancas.
73

En la produccin de la conciencia cientfica, esto se refleja como un proceso donde
cada vez es ms posible la superacin de lo estrictamente analtico, por la insercin cada
vez ms creciente del individuo, en tanto Yo General, en la conceptuacin universal. "El
proceso de generalizarse el individuo en tanto yo, es el proceso hacia la conciencia
cientfica" (Fenomenologa, HW3, 31-32, 285 ff.) En la actualidad el obstculo lo
constituye la inmensa cantidad de "conocimiento" emprico-analtico especializado, que
conforman las llamadas ciencias naturales y sociales, las cuales, como enormes jaulas
doradas, mantienen apresado y fijo al pensamiento universal y a sus posibilidades de
desarrollo, impidiendo al mismo tiempo, el desarrollo de la propia individualidad de la
conciencia hacia su generalizacin.
Aunque siguiendo a Marx y Hegel logremos desprendernos parcialmente de estas
ataduras, el verdadero movimiento general de desarrollo del pensamiento social hacia su
propia verdad de una forma efectivamente generalizada, i.e. profundizada y expandida a lo
largo y ancho del pensamiento, estar supeditado y formar parte del movimiento general
de desarrollo del Ser Social hacia una nueva fase. De all la necesidad impostergable de
estudiar, en su verdad, ese movimiento de desarrollo
86
.

86
Uchida (1988,p.4) dice textualmente: "In my view, Marx attempts to reform Hegel's philosophy using
materialist aspects of Aristotle's philosophy, in order to prove why and how modern life is developed through
the force of capital. His critique of Hegel does not simpliy reduce his idealism to a materialist basis, but
consists in converting his philosophy of alienation (Entfremdung) and reification (Versachlichung) into
historical categories. He uses these to clarify perverted life in capitalism, and he reads Hegel's 'idea' as a form
of bourgeois consciousness". Estamos de acuerdo con el autor en que Marx no reduce simplemente el
'idealismo hegeliano' (para mi supuesto tambin de una forma simplista) a una base materialista. En este
sentido, inclusive me he dedicado a clarificar (Briceo,1983) que el volcamiento se puede tipificar
prcticamente como el paso del nfasis en la concretizacin de lo abstracto en el concepto de Hegel, al
nfasis en la abstractizacin de lo concreto en la mercanca de Marx . Es por esto ltimo que no comparto
con este autor, la aseveracin que Marx slo 'lee' a la idea hegeliana como conciencia burguesa., lo cual
slo cambiara el nfasis en una abstraccin por otra abstraccin. Igualmente considero que continuar
utilizando en estos estudios de reciente data, la indeterminacin terminolgica de 'categoras histricas' , slo
contribuye a mantener la discusin en el mismo plano de vaguedades que tanto dao le ha hecho al
planteamiento de Marx, desde la misma poca de Engels.

74


E.-La Lgica como punto de partida.

Refirindose a la lgica tradicional Hegel [comn en la terminologa de Hanna,
1986] llega a una conclusin de bastante actualidad para nuestra propia poca: el hombre de
ciencia
87
encuentra en esa lgica un sistema aislado de abstracciones, cuya importancia se
limita a ella misma y cuyo contenido slo tiene valor como posibilidad de una
investigacin aislada acerca de las determinaciones del pensamiento, "frente a la cual las
otras investigaciones cientficas son materia y contenido aparte, sobre la que ese elemento
lgico quiz tenga una influencia formal" (Lgica, HW51, 54) En nuestro siglo el
Positivismo Lgico -posiblemente como ltimo mecanismo de defensa y autoconservacin
de la filosofa prehegeliana o, a lo sumo, filokanteana- intentar cambiar el quiz de la frase
hegeliana por "de una manera decisiva". En otras palabras, tratar de reducir toda la
filosofa a la aplicacin absoluta de la lgica formal a la ciencia. Inclusive, a intentar
supeditar toda la ciencia emprico-analtica o ciencia de la experiencia, a los dictados
abstractos de la lgica formal
88
. "Pero la materia y contenido de estas ciencias se mantienen
por s mismos totalmente independientes de [ese] elemento lgico [sucesin de
definiciones, axiomas, teoremas, etc.] y se interesan ms an por el sentido, sensibilidad
[sensacin], representacin y cualquier tipo de inters prctico" (Ibd.)
Ms de cien aos antes que comenzara el intento del Positivismo Lgico ya Hegel
predeca su fracaso. Las ciencias emprico-analticas fundamentadas en la observacin de la
materia inmediata, deben estar interesadas ms fundamentalmente en las percepciones
medibles, que en las reglas abstractas imbatibles por la prctica. Las "predicciones
dramticas" como llamar ms tarde Lakatos a los resultados prcticos efectivos, que las
ciencias de la experiencia han seguido acumulando -inclusive por caminos bastante
"heterodoxos" con respecto a la lgica tradicional, como es el caso de la fsica
contempornea-, son las que han matado, en definitiva, al Positivismo Lgico.
Pero la conclusin de Hegel es que slo a partir de dichas ciencias y de sus
resultados, es que lo lgico se podr elevar para el espritu subjetivo "no solo como un

87
De la "ciencia normal", como dira Kuhn, en la cual se encuentran la mayora de los cientficos que an
fundamentan su quehacer cientfico y no han tenido al parecer razones para cambiar, en Kant y la mecnica
clsica, ms que en lo cuntico y en derivaciones lgicas de actualidad.

88
Para Habermas (1968) el problema actual es que inclusive, se ha terminado reduciendo la "Teora del
Conocimiento", como denomina al planteaminto kantiano, a una "Teora de la Ciencia", la cual fundamentara
al positivismo y luego al empirismo analtico.

75

general abstracto, sino como lo universal que encierra en s, la riqueza de los especficos"
(Ibd.) Esto es as porque ya ha sido el resultado, y lo seguir siendo, de la fenomenologa
de espritu. El camino de la especificidad inmediata hacia la verdad es slo partiendo de, y,
superando, la propia especificidad, hacia un concepto cada vez ms verdadero de ciencia.
"Del mismo modo lo lgico logra la apreciacin de su valor, slo cuando se ha convertido
en resultado de la experiencia de las ciencias" (Ibd., 55) Por ello es que, como ya hemos
visto, La Lgica viene despus de la Fenomenologa
89
; y por ello es que la certeza sensible
y la abstraccin conforman el primer momento de la lgica, sin el cual no puede existir
negacin dialctica y conceptuacin. La lgica "se presenta entonces al espritu como la
verdad general, no como un conocimiento especfico (besondere) al lado (neben) de otras
materias y realidades [como en el caso de la lgica tradicional y a priori] sino como la
esencia de todos esos contenidos" (Ibd.) Para examinar, pues, la lgica hay que comenzar
por ella en tanto resultado, ms an, como incesante resultado del movimiento de
desarrollo, y que por ello, se descubre como su propia esencia.
Para Hegel, una divisin a priori de la lgica no puede ser otra cosa sino provisoria
y slo puede ser dada por cuanto ya conocemos los requerimientos para la ciencia y su
comienzo, tal y como hasta aqu los hemos presentado y discutido. Con esto slo es posible
exponer desde el punto de vista histrico, "hacia cuales diferencias principales se
determinar el concepto en su desarrollo" (Lgica, HW51, 56)
En el volcamiento Marxiano, semejante tarea tambin la he comenzado a hacer, y de
una manera provisional he ido exponiendo los momentos de la lgica del Ser que sern los
mismos que los de la lgica de su conciencia y, por ende, de su ciencia. Claro est, el
procedimiento metdico al cual debe recurrir Hegel, para efectuar esa divisin previa, slo
podr comprenderse completamente "en la ciencia misma" (Ibd.) Por ello esta divisin
debe ligarse al concepto, situarse en el propio concepto de ciencia. La divisin previa de la
lgica expresa de una manera desarrollada las determinaciones del concepto. En ello el
concepto mismo tiene que mostrarse como el origen de sus propias determinaciones. No es,
entonces, como aquellos conceptos de la intuicin sensible, cuyas determinaciones son
tomadas del exterior a s mismo; como sucede en aquellas clasificaciones del reino animal,
de tringulos y hasta de tipos y formas de sociedades. All el concepto se construye con
elementos recibidos de la observacin emprica del mundo externo. Aqu las

89
Sobre la relacin entre la Fenomenologa y la Lgica, as como sobre el papel de dicha relacin en el
comienzo de la Ciencia Especulativa, ver Werner (1986,p.128-134). Para este autor, la Fenomenologa es la
'introduccin' a la ciencia, en donde, con el arribo al conocimiento absoluto por medio del camino de la
conciencia desde la inmediatez de s misma, se reconcilia la dicotoma hasta el momento existente, entre saber
y objeto, la cual se presentaba como la separacin entre mediacin e inmediatez.

76

determinaciones provienen de la propia interioridad del concepto. Esta aseveracin
Hegeliana despide un fuerte olor metafsico/mstico y ha ahuyentado sistemticamente a los
racionalistas de los dos ltimos siglos. Pero al volcar Marxianamente este planteamiento, se
descubre aquel ncleo racional que s puede llevar adelante al desarrollo del mismo
concepto de ciencia. Por este volcamiento encontramos al propio Ser Social y su
Conciencia Social que lo tiene todo dentro de s, inclusive, a su propio concepto. La
observacin emprica por parte de un observador, se podr comprender ahora, nunca podr
ser llevada a cabo desde la exterioridad del Ser Social. Esto ltimo slo sera posible
intentarlo a travs de un proceso de abstraccin, en el cual el observador se site como si
estuviese fuera del Ser sin poder estarlo nunca concretamente. Ya hemos visto en pginas
anteriores, como esto tambin es exclusivamente metafsico. Inclusive, es un proceso ms
problemtico, puesto que la referencia emprica de esa abstraccin sera imposible de
obtenerla, ya que el observador individual nunca podra llegar a ser externo al Ser Social
en tanto objeto. Lo cual s puede llegar a obtenerse en el caso de la percepcin de
referencias empricas de pequeas abstracciones sobre el mundo sensible que rodea al
observador individual, la cual es la importante tarea de las ciencias particulares.
Aqu ya comienza a perfilarse el nico procedimiento metdico, de entrada, para la
captacin del Ser Social (que incluye en su unidad a la conciencia social) desde l mismo:
esto slo ser posible si es llevado a cabo por el propio Ser Social, i.e. el propio ser que se
conoce a s mismo. Pero este procedimiento, aqu volcado, no es un acto metafsico. Lo que
se quiere expresar, que ahora no es el individuo particular, que en una acto aislado de
abstraccin capte al ser en su verdad, es el individuo en tanto yo universal o general. Ese
individuo general que es producto del propio proceso de desarrollo del Ser Social en tanto
conciencia cientfica y no en tanto certeza sensible particular inmediata. Es la ciencia en
tanto Trabajo de la Sociedad o trabajo social, como punto de partida y no en tanto
investigador particular o acto colectivo en una ciencia particular. Con ello, la abstraccin
de la individualidad particular queda superada y al mismo tiempo, la ciencia logra partir de
s misma.

E.1.- Lo lgico como mediacin

La unidad sujeto-objeto, entre ser y conciencia social conduce a que la abstraccin
resultante no sea pura abstraccin inerte, que una vez producida quede suspendida en el
limbo del pensamiento, sin ningn tipo de relacin. La unidad de esa abstraccin con el
propio ser, volcadamente, convierte a la realidad social general en un abstracto-concrecin.
77

Esta unidad de contrarios que 1) en principio no son independientes, sino que en tanto
determinaciones constituyen lo uno y nico; y que 2) como resultado se mostrarn o
expresarn como determinaciones independizadas una de la otra, es lo que le da a la
realidad social su movimiento. Si no, lo real sera un absurdo, compuesto por dos
"montones" de productos independizados, inmviles e inertes para siempre: por un lado, un
montn de pensamientos sin vida ni relacin; y por el otro lado, un montn de acciones ya
pasadas, separadas y congeladas. Menos an podra pensarse que en una realidad as se
pudiese dar algn tipo de relacin entre pensamiento y ser. Todo producto del Ser Social,
por ms material que ste sea, es al mismo tiempo relacin social y, por tanto, pensamiento
social. A menos que se siga considerando al conjunto, como una especie de suma de
particularidades independientes que piensan y luego trabajan, produciendo con ello materia
pura.
Por ello es que me refiero a la totalidad del proceso simplemente como Ser Social,
en cuyo trmino doy por sentado la unidad indivisible ser/conciencia, tanto como
ser/conciencia inmediata como mediata y, ms an, el movimiento de desarrollo de ambos
momentos conformado la totalidad de s mismo.
Hegel llama a esa unin entre el ser como puro concepto en s mismo y el puro
concepto como verdadero ser -en donde ambos son conocidos como inseparables pero al
mismo tiempo como diferentes-, una unidad que no es abstracta sino concreta. En el
volcamiento -donde se descubre esta contradiccin, no solamente a nivel de la conciencia
en tanto ser, como en Hegel, sino tambin a nivel del ser en tanto conciencia , como estoy
proponiendo-, esta unidad es y no puede ser llamada de otra forma que abstracto-concreta.
Estos dos momentos abstracto-concretos de lo real, en tanto existencia y en tanto
verdad, son los dos momentos contenidos, de comienzo, en el elemento lgico. Ahora bien,
cuando hablamos de comienzo y de resultado, debemos recordar que estos "extremos"
forman parte del movimiento en desarrollo del Ser y su verdad. As como en el desarrollo
del Ser encontramos en el comienzo determinaciones -en forma de trabajos sociales
especficos- exteriores a la generalidad que ellos conformarn, tambin encontramos, en el
desarrollo de la conciencia hacia la verdad, determinaciones existentes por s mismas. Tal
es el caso de la conciencia sensible especfica e inmediata, que an no es concepto que se
piensa a s mismo
90
En conclusin lo lgico, desde un principio y hasta el fin de la

90
El concepto en s, dice Hegel, slo existe en la naturaleza inorgnica, lo cual supone dos cosas: 1) que el
concepto en lo inorgnico o en lo nicamente orgnico (biolgico), ya existe desde el principio, bajo la forma
de sus propias determinaciones. Esto nos llevar, en el caso del Ser Social, al menos a establecer que las
determinaciones aisladas y previas de lo social desarrollado, constituyeron la existencia para s de las
sociedades primitivas y previas, como ya fue clarificado; 2) que lo social y su verdad existen de hecho en s en
78

"eternidad social", es la lgica de la tendencia hacia la resolucin dialctica de la
contradiccin fundamental, en la cual, la conformacin del Ser en su desarrollo, es el
contenido de su propia verdad. Volcadamente esta lgica se dividira
91
en lgica del
Ser/Conciencia Social como ser/conciencia particular y especfica, y lgica del
Ser/Conciencia Social como ser/conciencia general o universal, tal como ste se ha
desplegado a lo largo de los siglos. Dicho de otro modo: lgica objetiva y lgica subjetiva,
para mantener la terminologa hegeliana
92
. Aunque, siguiendo al mismo Hegel bien

lo fsico y lo biolgico previo, lo que nos llevar a establecer una concepcin determinada sobre la dialctica
de la naturaleza. Este ltimo punto tendr que ser desarrollado ampliamente ms adelante.

91
Hegel considera en su Lgica, como ya sabemos por Marx, slo el trabajo del intelecto y no el material por
el ser social. Este trabajo material, es al que Marx le va a prestar atencin en toda su primera poca de
reflexin. Ms adelante, especificamente el los primeros captulos de El Capital, es donde Marx va a expresar
la unidad que yo llamo abstracto-concreta del Ser Social, en ella es donde realmente Marx supera a Hegel y se
supera a s mismo. Por ello es que concluyo (Briceo,1983) proponiendo la va Marx con Hegel como va
para el desarrollo de la conciencia cientfica en tanto ciencia verdad. Lo que estoy afirmando expresamente es
que, contrariamente a lo aceptado, tanto por el marxismo como por el antimarxismo desde Engels y Bohm-
Bawerk respectivamente hasta nuestros das, es que el Marx ms hegeliano no es el de los Manuscritos 1844
sino el posterior a 1848, cuando resolvi "volver a empezar todo desde un principio".
En una cita anterior hice referencia a los hallazgos de Uchida (1988) sobre la correspondencia entre la Lgica
y los Grudrisse. Segn este mismo autor : ""Terrell Carver [1976 Marx - Hegel's Logic. Political Studies,
vol.XXIV,pp.57-68] correctly suggested that Marx's 'rational kernel' is Hegel's analysis of logic and the
'notion', and 'the mystical shell' is Hegel's confusion of categorial movement with reality ... The difficulty in
reading Hegel's Logik, however, consist in making a clear distinction between these two aspects and giving
concrete examples from the text. In the text Hegel describes the process of 'becoming' (Werden) of the 'notion'
as simultaneously the process in which the 'idea', the mystical subject, posits itself as reality. The Grundrisse
is the first text which Marx attempts to relate the 'becoming'of the 'subject' to the categories of political
economy, and therefore there is more evidence of his analysis in it than in Capital, which displays his
solution"(p.6-7). Una cosa que sea ms evidente la correspondencia en los Grundrisse que en El Capital y
otra es que ambas obras posean una 'lgica diferente. Recurdese que la primera constituyen los borradores
para escribir la segunda. La 'no evidencia' de la relacin con Hegel en El Capital, se debe a la purga
terminolgica que tuvo que hacerle Marx al texto a instancias de Engels. Pero para los conocedores, dentro de
los cuales no se encontraba ni quera encontrarse Engels, por supuesto, se hace evidente esta relacin en los
primeros cinco captulos. Para ms detalles cfr. Briceo,1983 sobre la necesidad y sobre el captulo de la
mercanca.

92
Labarrire (1986,p.100-102), se refiere a la estructura binaria en la Ciencia de la Lgica, de la siguiente
manera: la 'Lgica Objetiva', la cual constituye la primera mitad de la obra, como conjunto es un intento de
entender la realidad en su exterioridad inmediata, pero en la cual, la inmediata inmediatez del ser est referida
al la inmediatez de la esencia que media y al mismo tiempo es mediada (vermitteltnde - vermittelte). Esto
mismo, es lo que implicar un tipo especfico de relacin entre una exterioridad y una interioridad
constituyente. En cuanto a la "Lgica Subjetiva', sta es constituida interioridad, a travs del movimiento que
la retorna en verdad de la objetividad de la primera. As, las dos partes de la obra, "pueden reunirse en una
unidad de significado y completar un principio lgico nico para el entendimiento de la realidad, tanto
natural, como espiritual". Esta opinin ya apunta hacia el volcamiento y su necesidad. El ingrediente faltante
es la abstracto-concresin tanto del 'espritu' como de la 'materia '.

79

pudiese llamarse la primera lgica subjetiva o 'en s' y la segunda objetiva u objetivada
'para s y, por supuesto, 'para otros'
93

Volcadamente, la lgica objetiva constituira la exposicin de la lgica de lo
abstracto-concreto como entendimiento o ciencia particular y como particularidad y
especificidad del ser y la conciencia social. Luego, la lgica subjetiva, constituira, en este
caso, la exposicin de la lgica de lo abstracto-concreto como conceptuacin de la ciencia
de lo social y como generalidad del ser y la conciencia social. Ambas, expresadas y
existiendo en su unidad, constituiran la exposicin del propio movimiento real del Ser
Social en su desarrollo histrico, desde su existencia en tanto determinaciones finitas
aisladas, hasta sus formas de desarrollo ms recientes. Esto: 1) en s, orienta el plan de esta
investigacin y sus posteriores desarrollos; y 2) slo podr ser expuesto en su totalidad,
siguiendo el volcamiento a la Teora Hegeliana del Pensamiento Especulativo iniciado por
Marx, como resultado de esta misma investigacin.
Llegado a este punto sobre la discusin del principio, Hegel contina ahora con la
introduccin de la categora de mediacin: debido a la existencia del elemento fundamental,
constituido por la unidad (del ser y del concepto) y a la consecuente inseparabilidad de sus
determinaciones (diferenciadas) o a que la unidad est fundamentada en esas diferencias,
entonces debe haber relacin entre ellas (Lgica, HW51, 58)
94
La mediacin, pues, es
aquello que se encuentra en medio, o mejor dicho, lo que conforma la unin del ser y del
concepto, i.e. lo que hace o convierte en lo mismo al ser y al concepto. A fin de clarificar
con precisin este elemento de lo lgico, o cmo en un momento determinado lo lgico se
expresa en tanto mediacin, nos remitiremos a la Fenomenologa.
All dice Hegel: "Lo verdadero es el todo" (Fenomenologa, HW3, 16 ff.), pero el
todo (Das Ganze) es la esencia (Das Wesen) que slo se completa en su desarrollo, por
tanto, es esencialmente resultado. Y el todo puede ser punto de partida (Anfang) porque el
inicio es slo lo general (Allgemeine) tal y como ste es expresado en principio e
inmediatamente, o lo que es lo mismo: tal y como el todo result del movimiento
inmediatamente anterior. Ahora bien, sta es, en principio una vuelta a la identidad
inmediata consigo mismo, a la quietud del todo como uno y en esta situacin, la vuelta a lo
que no es ms que la intuicin como lo inmediato. Pero lo que es algo ms que ello, algo
ms que un enunciado general e inmediato, como todos los animales o todos los hombres,

93
Ver Hegel y la necesidad (del concepto) en Briceo,1983.

94
Ver citas anteriores sobre textos de Werner (1986) y Labarrire (1986) donde ya se introduce en la
discusin el trmino 'mediacin' y su relacin con la inmediacin, sobre lo mediado y lo que media.

80

"marca aunque slo sea el trnsito hacia una frase o proposicin" (HW3, 25), contiene ya
un devenir otro o convertirse en (Anderswerden) el cual debe ser reabsorbido o retomado; y
eso es ya una mediacin. La mediacin es pues, este simple convertirse (das einfache
Werden) de lo general inmediato en la inmediatez que deviene o se convierte (die werdende
Unmittelbarkeit) Por ello el movimiento de la reflexin o la reflexin en movimiento, es su
existencia. En este proceso, lo que se abandona es lo que hay de fijo en la generalidad
inmediata, en su ponerse a s mismo como totalidad. Como esa totalidad es en Hegel la
totalidad de la reflexin como resultado, constituir la verdad obtenida y es ella, en tanto
fija y eterna, la que es negada, abandonada, refutada; y sta constituye la negacin esencial.
Constituye la negacin de s misma: negacin de la, hasta el momento, totalidad de la
verdad fijamente verdadera. Esta es en esencia la negacin dialctica hegeliana, expuesta
en su necesidad y desvinculada as de aquella negacin crtica inmediata de lo inmediato
fragmentario, que tanto mal entendido ha producido en filosofa y en los anlisis crticos
sobre el hombre y la sociedad. Estos malentendidos han llegado a convertirse en dao al
propio proceso de conocimiento, cuando se ha querido hacer pasar a esta ltima, por
negacin esencial
95
.
Volviendo a la negacin esencial: este proceso de refutacin (Widerlegung) de lo
verdadero, cuando se lo descubre deficiente, porque slo es verdadero en tanto principio, no
se 'monta' entonces desde fuera, mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas, por
ms sofistas o cnicas que stas puedan llegar a ser. Tampoco es una contraposicin con
algn elemento supuestamente externo e independiente con el cual se "enfrente
dialcticamente". La refutacin es en Hegel el desarrollo del mismo principio refutado, en
tanto que complemento de sus deficiencias. Si no, la refutacin ignorara su propio valor,
al considerar solamente su accin negativa y no tener en cuenta el lado positivo de su
accin en tanto progreso y resultado (HW3, 27-28)
Una vez desvinculado este proceso de la crtica intranscendente, queda an por
aclarar un punto fundamental: el de si la refutacin es una necesidad o un deber ser. En
Hegel esta diferenciacin carece de sentido, puesto que el proceso del conocimiento hacia
Dios es el mismo proceso de expresarse Dios en la conciencia; y esto es una necesidad... y
debe ser as. La dificultad se presenta al volcar esta dialctica Hegeliana y, a nuestro juicio -
como lo tratamos en (Briceo, 1983)- Marx no termina de resolver completamente este

95
Aqu entraran fundamentalmente todos aquellos estudios donde el ejercicio crtico intelectual consiste en
"encontrar el contrario" de algn elemento particular e inmediato, producto de la percepcin sensible
individual, que se analiza. Luego esto es interpretado como una contradiccin de la propia realidad,
afirmndose con ello que se est aplicando un supuesto mtodo dialctico. Para mayores presiciones
terminolgicas, ver cita 34 sobre la llamada "contradiccin dialctica".

81

problema: la refutacin como refutacin del propio principio refutado y, a su vez, la
conservacin del propio principio en tanto positivo.
Repetidamente he encontrado en Marx la alusin a que la contradiccin interna del
sistema -del propio principio- se va haciendo tan fuerte que l mismo salta hecho aicos,
instaurndose en sus cenizas uno nuevo. No es aclarado en esta declaracin la necesidad
(Notwendigkeit) de la explosin interna y tampoco como podr o deber conservarse lo
positivo luego de la destruccin
96
Aunque de acuerdo a la injusticia imperante, el sistema
debera autodestruirse, desde el punto de vista de la moral de la certeza sensible la cual es
la moral de la necesidad inmediata (Bedrfnis)
97
.
Es el propio Marx quien nos da la pista para poder construir un desarrollo a partir de
su propio planteamiento y terminar estableciendo como fundamento dialctico-especulativo
del desarrollo de lo social, que es en el contacto equivalente entre trabajos sociales
especficos -originalmente siendo y autoconsiderndose totalidades-, donde se hacen
realidad las deficiencias de cada uno de ellos, i.e. que slo son parte de lo existente y que
slo son comienzo o continuacin de una existencia total y unificada de lo real en tanto
resultado tendencial ! De all la necesidad real y no slo formal, de autonegarse en accin
y conciencia como fijos al entrar en intercambio equivalente, a objeto de cubrir sus
deficiencias particulares y especficas. Pero en este proceso, que propongo como
fundamento terico del desarrollo de lo social, logrado a partir de Marx con Hegel
(Briceo, 1983), esta autonegacin de los trabajos sociales especficos no es absoluta o
simple negacin, sino a su vez, es conservacin de lo positivo. Esto ltimo no es
metafsica, sino es el propio acto de intercambio entre lo que realmente ellos son en su auto
reproduccin abstracto-concreta y en su relacin equivalente de intercambio. De este
proceso no slo "se cobra conciencia", sino se obtiene un progreso del Ser y su conciencia
como resultado. La vuelta a s mismo, aqu ser una vuelta superada a s mismo, en donde
se ha partido de la negacin de especificidades fijas (circularizadas) y se ha llegado a una
generalidad que conserva, como resultado de ese progreso, a las especificidades de donde
se parti. Pero no las "conserva" como lo que eran en su comienzo: totalidades fijas y
aisladas, que valen en tanto simples inmediateces, sino que las integra a la totalidad
desarrollada en tanto inmediateces que devienen en esa totalidad desarrollada. Esta es la va
(Gang) del desarrollo de lo social en tanto comienzo y en tanto resultado; y la mediacin

96
Briceo,1983 Ver punto II. C. 'Praxis'

97
Para una primera clarificacin de la diferenciacin de la necesidad en tanto Notwendigkeit y en tanto
Bedrfnis, ver Briceo,1992.

82

constituye especficamente aquel momento en el cual, trabajos sociales en principio
aislados, entran en contacto y, al saberse "s mismo en ese o esos otros" se reconocen como
deficientes en tanto totalidades que lo tenan todo dentro de s mismas, negndose en ese
acto como resultados previamente definitivos y afirmndose como lo que histricamente
comienzan a ser: puntos de partida y, por tanto, inmediateces devinientes hacia su propia
disolucin. Este contacto real del Ser Social consigo mismo, en tanto especificidades de s
mismo que entran en relacin, producir nuevos niveles de desarrollo en la conciencia
cientfica, en el mismo sentido del desarrollo de esa praxis. Dicho desarrollo cientfico
hacia la verdad de lo social, slo lo he expuesto hasta aqu como punto de partida, como un
"simple convertirse inicial" porque su exposicin acabada, como dira Hegel: "pertenece a
la exposicin de la lgica misma", la del concepto, que es la autoexposicin del propio Ser
Social en su desarrollo.
Lo expresado hasta aqu como mi proposicin para superar las limitaciones de la
mediacin
98
, puede continuar sustentndose, lo cual haremos a continuacin, por medio de
una profundizacin en el volcamiento a Hegel, con lo que intentaremos resolver el
problema planteado desde hace ya mucho tiempo por las diversas teoras de la revolucin,
del "salto cualitativo" o yo dira: mgico, tal y como hasta el momento se ha formulado el
"salto" de un especfico determinado para que l solo, sin ms intervinientes, pueda
convertirse en una especificidad - o quiz en una generalidad- desarrollada.
Teniendo en cuenta que continuamos examinando el proceso en tanto principio,
volvamos a la Fenomenologa, a fin de clarificar la conexin esencial, que en la mediacin
existe entre el Ser y Conciencia. En este sentido, a propsito del Alma Bella (HW3,
Fenomenologa, 481-482), Hegel describe la relacin mediadora as:
1.- El solitario culto divino de una comunidad, i.e. el puro saberse y escucharse a s
mismo, pasa a momento de la conciencia. La intuicin/contemplacin (Anschauung) es su
existencia objetiva o su estar siendo objetivamente (gegenstndliches Dasein), y ese
elemento objetivo es la expresin (Aussprechen) de su saber y querer como un general
(Allgemeine) De hecho, un trabajo social especfico en situacin de aislamiento, expresa
su existencia objetiva en tanto general y su auto reproduccin especfica en tanto ser, vale
como auto reproduccin de lo general que, en esa situacin, es.
2.- A travs de esa expresin se convierte el s mismo (Selbst) en lo vigente y la
accin (Handlung) se convierte en hecho (Tat) en consumacin. "Esta inquietud (Unruhe)

98
Cuando slo es entendida, en el caso del marxismo, como momento interno de una y nica inmediatez
especfica, en la cual esa contradiccin interna entrase en tanto fija y en tanto "deviniente", y al "agudizarse"
se resolvera, provocando una explosin interna, en cuyo proceso se supone que se lograra el desarrollo
general.

83

es precisamente el Selbst", la realidad existente es movimiento y "devenir desplegado"
(entfaltetes Werden) o en proceso de conversin o, simplemente: desarrollo (HW3, 26)
99

Aqu se aprecia la imposibilidad misma de una realidad absolutamente esttica -que ni
siquiera tenga un movimiento circular de vuelta a su exacto s mismo-
100
. El equilibrio del
todo descansa en la unidad que permanece en s misma, ni en el aquietamiento definitivo y
absoluto de lo que ha retornado a s mismo, sino que se basa en el extraamiento
(Entfremdung) de lo contrapuesto (HW3, 361) An en situacin de aislamiento el Ser es,
en s mismo, movimiento. La diferencia radicara que un trabajo social en situacin de
aislamiento, slo se expresa en un movimiento hacia su exacto punto de partida. Hacia el s
mismo no superado. Slo se escinde en tres momentos; y, como ya vimos, slo a travs
del cuarto momento este movimiento se convierte en desarrollo.
3.- La realidad y la presencia de su hacer es la autoconciencia general (allgemeine
Selbstbewusstsein) La autoconciencia surge libremente por primera vez como aclaracin
(Erklren - ver nota 58) Es el alma de todo recorrido anterior (HW3, 133), es la aclaracin
de todo lo que la conciencia es y ha sido, al ser objeto para ella misma. Volcadamente, en el
desarrollo de la realidad, el trabajo social pasado -descubierto y expuesto por Marx- es lo
que convierte a la capacidad productiva inmediata y contingente en producto social general,
es el fruto interior de todo el desarrollo general previo. Es el alma del Ser Social. En
situacin de aislamiento este trabajo pasado aparecer como todo el trabajo pasado de la
humanidad, an sin serlo -por no saberlo-. Ese "quid pro quo" slo se aclarara al
establecer contacto con "s mismo externo", donde se conocera como deficiente y
fragmentario.
4.- Pero la expresin de la conciencia (Gewissen) pone la certeza de s mismo como
s mismo puro y, por tanto, como s mismo general. Aqu el problema comenzara cuando

99
La significacin en alemn de Entfaltung o Entwicklung (despliege-desarrollo), proviene de la influencia
del latn explicare y del francs voluer, en el sentido de la teora de la evolucin, propuesta por primera vez
por Campe (1801) El trmino desarrollo utilizado como aclaracin (Erklrng) exista con esta significacin
desde 1645. En cuanto a Werden (conversin o devenir, son trminos no apropiados en castellano para
nuestros propsitos, puesto que tienen tambin sentido de "suceder azaroso"), posee en alemn el mismo
actual significado desde su misma aparicin: puede ser "hacerse" (hgase la luz) o "an en desarrollo, an no
listo" ('con el que est hecho, no hay nada que hacer, uno en gestacin, ser siempre pensable' Goethe) He
preferido utilizar el trmino desarrollo (Enwicklung) en todas mis exposiciones. Para una etimologa muy
completa de trminos del idioma alemn, ver: Hermann Paul. Deutsches Wrterbuch. Max Niemeyer Verlag.
Tbingen. 1935.

100
Como tampoco pareciera posible un pensamiento absolutamente puro. Sobre un texto de Sedgwick
(1991) se lee: "The antinomy provides evidence that Kant's conception of a purely logical form of
reflection cannot be maintained. Following Hegel's critique of Kant's form/content distinction, the author
claims that general or formal logic in Kant is parasitic on material assumptions".

84

esta especificidad se la pretenda " poner" lo que realmente sera "imponer" en una
situacin de intercambio social con otros trabajos sociales especficos, en tanto la
generalidad nica y vlida; no equivalente sino superior a las otras. Gran parte de la historia
de las guerras "entre los pueblos", tienen aqu su explicacin.
5.- Los otros -las otras autoconciencias (HW3, 476)- admiten (gelten lasen) la
accin motivo de esa expresin (Rede), por medio de la cual, el s mismo (Selbst) es
expresado (ausdrcken) y reconocido como la esencia (das Wesen) Esta admisin y
reconocimiento por parte de los otros (pueblos, pensamientos, conceptos) en ningn caso
aparece en Hegel como resultado de un proceso violento de imposicin de uno sobre esos
otros; sea ste ms brbaro o ms desarrollado que "los otros". Y dice ms adelante: "por
esencial que sea el producir [de la conciencia], no es esencialmente el fundamento nico de
la esencia, sino slo un momento" (Fenomenologa, Ibd., 407) Esto es as porque la
esencia absoluta no se reduce a la determinacin de ser simplemente, y slo del
pensamiento, sino que es toda la realidad y esta realidad es solamente como saber. Lo que
la conciencia no piensa -dice Hegel- no tendra sentido alguno (Ibd., 442), o expresado
volcadamente: lo que el Ser Social no produjera abstracto-concretamente, no tendra
sentido ni existencia alguna. Cada uno de los trabajos sociales especficos participantes de
un intercambio equivalente, admiten la expresin de cada uno de ellos en tanto esencia, es
ms -como aclarbamos en el libro anterior-, cada trabajo social especfico es admitido y
participa en el proceso de intercambio por aquello que de general es, por aquel producto del
trabajo social que no es directamente para satisfacer las necesidades internas de auto
reproduccin, sino aqul esencialmente general, susceptible a intercambiarse de una manera
equivalente como mercanca por tener un valor de uso para "los otros" que intervienen en el
proceso; as va a satisfacer una necesidad general y no solamente especfica. Este trabajo y
aquella necesidad son productos inversos de los trabajos pasados de cada uno de los
trabajos especficos, y la relacin de estos inversos es lo que los hace histricamente
equivalentes. Es el alma desgarrada que necesariamente buscar su unificacin, su
reconciliacin consigo misma.
6.- Slo en la culminacin (Vollendung) de la conciencia (Gewissen) se supera la
diferencia de ser conciencia abstracta (abstrakte Bewusstsein) y ser autoconciencia
(Selbstbewusstsein) Esto ser siempre resultado que propiciar un nuevo punto de partida.
La diferencia existente -o la forma como l mismo aparece diferenciado- entre el trabajo
social especfico, en tanto inmediatez interna y el trabajo social especfico, en tanto
generalidad que interviene en el proceso de intercambio externo, queda superada con la
completacin misma del Trabajo en tanto Totalidad.
85

7.- Esta relacin -la esencia puesta fuera del Selbst, de conciencia abstracta y
autoconciencia- se supera en la diversidad. Puesto que es una relacin mediadora
(vermittelnde Beziehung) en la que los trminos relacionados no son uno y lo mismo, sino
que son cada uno de ellos entre s un OTRO y slo uno en un tercero. Y ese tercero no es
ms que la unidad resultante de la generalizacin del trabajo social que constituye la
superacin de cada una de las diferencias internas (y deficiencias) de cada uno de los
trabajos sociales especficos intervinientes; y esta es, en la realidad social, la unidad en la
diversidad, puesta fuera de cada s mismo inmediato, como nica forma de producir un
desarrollo de s mismo en su generalidad.
Con esto dejaramos, en una primera aproximacin, clarificada y volcada a la lgica
del ser en tanto mediacin y desmistificado aquello del "salto cualitativo" y lo de: "llegado
a un cierto punto la contradiccin se hace intolerable...", etc. Por su parte Hegel coloca a
esta divisin de la lgica o "Doctrina de la Esencia" -lo de la mediacin en principio-
todava en la lgica objetiva, "porque si bien la esencia representa lo interior, el carcter de
objeto debe reservarse expresamente al concepto" (Lgica, HW51, 58) o sea, a la
mediacin en tanto resultado. Volcadamente, el carcter de objeto debe reservarse al
trabajo futuro, generalizado, unificado y objetivado en tanto resultado y no al trabajo
pasado y contingente como condicin o en s. As pues, lo lgico en tanto mediacin, es la
esencia del Ser, es su alma, es el trabajo pasado mediando desde un principio. Slo ms
adelante, en el desarrollo de esta confrontacin, se introducir al trabajo presente como
Dasein.
Esta lgica objetiva en Hegel, es lo que Kant llama lgica trascendental. Como
veremos en detalle ms adelante, podemos llevar hasta nuestros das la afirmacin de
Hegel, de que la filosofa de Kant, constituye fundamento y punto de partida de la ms
moderna filosofa, "la cual no logra salir de los resultados kantianos" (Lgica, HW51, 59)
Esto bsicamente porque este tipo de filosofa no puede conocer ningn contenido
verdadero, y con respecto a la verdad absoluta, no deja otra alternativa sino la de remitirse
a la Fe (ibd.). Regresando con ello a etapas pretritas del pensamiento. Por ello la filosofa
Kantiana se corta a s misma, anticipadamente, el camino al desarrollo del concepto. Ese
limitado resultado Kantiano ser precisamente el punto de partida de Hegel en su lgica,
para as llevar adelante al pensamiento hacia la conceptuacin. Este estancamiento y/o
retroceso del pensamiento que resulta del planteamiento kantiano y la toma del mismo
como punto de partida en Hegel, sern las razones para que en una segunda aproximacin,
86

ubiquemos en el primer momento de la lgica hegeliana
101
, a todas aquellas formas de
pensamiento -adems de las pre-kantianas- fundamentadas implcita o explcitamente en la
filosofa de Kant. All tendremos la oportunidad de considerar a cada forma especfica, las
cuales se encuentran presentes, no solamente en la filosofa y las ciencias de siglos pasados,
sino inclusive, en las ms modernas vertientes de la filosofa y de las ciencias naturales y
sociales contemporneas (cfr. tambin Briceo, 1992).
Kant contrapone su "lgica trascendental" a la lgica habitual de su poca
102
. Para
Hegel (Lgica, HW51, 60) la distincin bsica es que la de Kant: 1) contiene las reglas de
pensamiento puro de un objeto, pero no las de todo el contenido de conocimiento objetivo;
2) intenta ir al origen de nuestro conocimiento, en tanto ste no pueda ser atribuido a
aquellos objetos. Es en este ltimo punto donde segn Hegel, se orienta exclusivamente
Kant. Esta operacin consiste en reivindicar las categoras para la autoconciencia, pero
entendida sta como yo subjetivo y no como yo universal o general. Adems, en ello "deja
subsistir algo no fundado en esa autoconciencia [individual] pensante: la cosa en s"
(Ibdem), el mundo exterior a la propia autoconciencia, aquello que nuestro pensamiento
individual no puede ser capaz de captar: lo verdadero.
Es en este momento cuando Hegel contrapone su objecin lapidaria contra la cual
seguir estrellndose todo el pensamiento Kantiano, pero que a su vez seala el rumbo
necesario que deber tener el desarrollo del pensamiento: "pero es fcil observar que
semejante abstraccin [la de suponer la existencia de la cosa en s, la cual es por definicin
inalcanzable], tambin es producto de ese pensamiento que abstrae" (Ibd.) Esto es as,
puesto que si esa determinacin del objeto fuese una actividad originaria y anterior a toda
contingencia de pensamiento, ella sera previa a la propia existencia de la conciencia; con
lo que nos hallaramos en presencia del "pensamiento infinito", sin relacin, adems, con la
supuesta infinitud atribuida a la cosa en s. El resultado sera pues dos "infinitos" paralelos
y externos al propio pensamiento finito e interno que los produce (cfr. Briceo, 1992).
No es al azar, entonces, que a Kant se lo ubique en el Idealismo: lo ms
radicalmente material como supuestamente es el objeto, tambin resulta ser producto del
pensamiento individual. El asunto se complica cuando sobre esta suposicin de esa forma
de existencia del objeto, se construye y se sigue construyendo una ciencia (natural y luego
tambin la social) emprico-analtica, cuyo objetivo sera observar la cosa en s, supuesta

101
Cfr. las tres relaciones del pensamiento con el objeto, as como la conceptuacin ms detallada y divisin
de la lgica, donde la primera divisin de la lgica aparece denominada la ms abstracta o la del
entendimiento (Enciclopedia, prembulo, HW8,67-180)

102
Sobre las diversas acepciones del trmino 'lgica' ver cita 34

87

como existente, a travs de la percepcin individual-particular, la cual, aunque se ayude de
los ms sofisticados instrumentos, slo logra observarse a s misma como proyectada por su
mente, reflejada y vuelta a captar por su propia percepcin (cfr. Briceo,1992). Esta
abstraccin absoluta o absolutizante, constituye la limitacin del primer momento de la
lgica tomado como aislado, independiente y definitivo
103
.
En su lgica objetiva Hegel va a contraponer a Kant la autotransformacin, la cual
queda clarificada al ser expuesta as en su necesidad: para el verdadero progreso de la
filosofa -dice Hegel (Lgica, HW51, 61)- era necesario la consideracin de la conciencia,
como la relacin abstracta entre saber subjetivo y un objeto. Independientemente del grado
de precisin y profundidad que histricamente -en su fenomenologa- esta relacin posea.
Para ello era necesario introducir el conocimiento en forma infinita. En otras palabras,
haba que introducir el concepto y, a su vez, abandonar aquella determinacin finita
"donde la forma est como yo, como conciencia" y no como yo universal o general. Esto es,
asumir como va hacia la verdad, la conceptuacin como proceso de la autoconciencia y no
de la conciencia individual, particular e inmediata, condicin fundamental para "adquirir la
capacidad de autodeterminarse en su necesidad como sistema de determinaciones del
pensamiento que constituye la lgica objetiva" (Lgica, ibdem)
Esto supera enormemente al planteamiento kantiano aunque permanezca junto con
l dentro del Idealismo. Recordemos igualmente aqu la conclusin de Marx con respecto a
la filosofa Hegeliana y su objecin de que "el nico trabajo que conoce y reconoce Hegel
es el abstractamente intelectual
104
. Por ltimo aqu, volcadamente, entiendo esta
autotransformacin, como la lgica de las determinaciones del trabajo social abstracto-
concreto que es capaz de autodeterminarse en su necesidad. Con esto se lograra la
superacin de la abstraccin del Ser por su abstracto-concrecin. Donde se contempla la
conceptuacin y la produccin material de dicho Ser Social General como momentos
igualmente abstracto-concretos de su realidad y de su verdad.
En relacin al resto del pensamiento filosfico, considerado desde esta perspectiva,
la lgica objetiva hegeliana sustituira a la antigua Metafsica: directa y especficamente a la
Ontologa -ltima forma alcanzada por la metafsica en su perfeccionamiento- y as mismo,
a las determinaciones del pensamiento, esta vez -a diferencia de la metafsica- tomadas

103
Para una exposicin desusadamente jovial en Hegel, de lo que constituye el proceso de abstraccin y de
sus limitaciones ver: Wer denkt abstrackt ? (quin piensa abstractamente?) HW2, 527, escritos de la poca
de Jena 1807. Existe una traduccin nuestra (Revista Episteme NS. Instituto de Filosofa, Facultad de
Humanidades y Educacin, Universidad Central de Venezuela. Vol.9, ene-dic, 1989,117-124).

104
"Crtica de la dialctica y de la filosofa hegeliana en general" (MEW, EBI, 568) Ver tambin punto II.
B. 'Desarrollo.' Ibid.

88

crticamente en su particularidad. Volcadamente, esta Ontologa y aquella crtica a sus
determinaciones, ya no consistira en una abstraccin de la naturaleza general del ente y de
sus determinaciones, sino sera remplazada por una abstracto-concrecin terico
especulativa, resultante del propio movimiento del Ser Social por la lgica de su propio
desarrollo, por su lgica objetiva: aquella produccin y reproduccin de lo social, que
constituir la capacidad en s, para el inicio de cada nueva autotransformacin, en su ser y
en su ciencia
105
.

E.2. Lo lgico como comienzo de la ciencia.

Segn Hegel, la discusin moderna sobre el conocer, normalmente girara -y a
mi juicio, sigue girando- en torno a si el comienzo del conocimiento debera ser un
inmediato (ein Unmittelbares) o verdadero comienzo, o un mediato (ein Vermittelt) o
resultado. A estas alturas de esta exposicin, ya se tiene que concluir, que no puede ser ni lo
uno ni lo otro; puesto que "nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espritu o donde sea,
que no contenga al mismo tiempo la inmediatez y la inmediacin, de tal manera que estas
determinaciones se presentan unidas e inseparables" (Lgica, HW5I, 66).
El pensamiento abstracto antiguo se interes por el principio en tanto
contenido, luego -contina sistematizando Hegel- con el progreso de la Formacin
(Bildung), el pensamiento se va a ver obligado a encarar al propio proceso de conocer [se
refiere a la reflexin europea de Descartes a Kant]. Al concebirse esa actividad subjetiva
como "momento esencial de la verdad", surge la necesidad (Bedrfnis)
106
de unin entre
mtodo y contenido. Ahora bien, volcadamente, esta unidad sujeto-objeto resultante del
proceso de Bildung, slo va siendo posible y tiende a su completacin, a medida que se va
dando en la realidad social el proceso contrario de una manera generalizada: la escisin del
trabajo fsico del intelectual. Ello posibilitar la aparicin de la abstraccin en tanto
conciencia inmediata, la cual desembocar, por una fenomenologa realmente abstracto-
concreta, en el "puro saber" hegeliano, punto de partida de la Lgica, puesto que tambin
Hegel es fruto de este proceso. Si este puro saber no se lo encuentra profundizado y

105
El problema de la Ontologa, volver a tocarlo ms en detalle en el prximo reporte de investigacin (an
en preparacin), especificamente, en la parte relativa a la imaginacin productiva y reproductiva, y en la
relativa a la Formacin (Bildung) y al Yo.

106
Sobre la necesidad de la filosofa en tanto Bedrfnis, ver Briceo,1992.

89

expandido a lo largo y ancho de la realidad social, como la forma general de conciencia, es
porque ese proceso de escisin del trabajo social no se ha completado
107
.
El puro saber es el propio concepto de ciencia. Pero como concepto es ya un
mediato, el cual fue resultado final de la Fenomenologa del Espritu. En este sentido, la
Lgica presupone a la Fenomenologa. En aquella, la conciencia inmediata constituye an
lo primero, lo inmediato de la ciencia, que va a resultar en la Idea como puro saber. Pero
este resultado es la certeza convertida en verdad y constituye el punto de partida para la
Lgica y, por tanto, su presuposicin (Lgica, Ibdem) En este comienzo lgico, aquella
mediacin aparece aqu como lo inmediato. Pero ahora esta certeza inmediata no est frente
al Objeto separado de l, sino, como resultado, ha convertido al objeto en su interior y
"sabe al saber y lo conoce como a s mismo". Es el saber puro en su inmediatez que ya tiene
todo dentro de s. Al haber eliminado toda mediacin con algn otro, es ahora la simple
inmediatez (Unmittelbarkeit) que en consecuencia es el puro saber, que no debe significar
nada ms que puro ser general. Aunque haya surgido de la mediacin, concebido por el
saber finito, aqu ya no es ms sino la simple inmediatez de lo lgico. Y como tampoco
puede contener ninguna determinacin, no puede encerrar en s ningn contenido; es, por
tanto, puro ser. El resto debe encontrar solucin en el desarrollo de la ciencia misma y para
ello hay que armarse de paciencia (Lgica, HW51, 68-69)
Dice Hegel en la Fenomenologa que la impaciencia se afana en lo imposible: lograr
el fin sin los medios. Cada momento es necesario y hay que detenerse en cada uno de ellos.
"La sustancia del individuo e incluso el espritu del mundo (Weltgeist) han tenido la
paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensin del tiempo y han
asumido la inmensa labor de la historia del mundo... as mismo, no se puede llegar a captar
su sustancia por un camino ms corto" (Fenomenologa, HW3, 33) As pues, querer ya
antes de la ciencia poner en claro lo referente al conocimiento, significa pretender que el
conocimiento sea examinado fuera de la ciencia (Lgica, HW51, 67) Ello constituye una
crtica frontal a la Epistemologa y su afn de criticar la verdad -y hasta la falsedad- fuera o
antes de hacer ciencia (inclusive aquella rama ms reciente que ataca de falso o metafsico
a todo aquello que no posea referencia emprica inmediata, directa, individual y sujeta a
refutacin) Por otra parte, el conocimiento en tanto proceso slo se desarrolla a medida

107
"...hace falta que la produccin de mercancas se desarrolle en toda su integridad para que de la propia
experiencia nazca la conciencia cientfica" Marx. El Capital I (MEW23, 89) Adems, un poco ms abajo dir,
a propsito del fetichismo de la mercanca, que el descubrimiento de dicho secreto supera su apariencia -al
explicarlo cientficamente-, pero en ningn momento destruye ni disipa definitivamente esa forma de fetiche
con la que la mercanca sigue presentndose y operando en la relacin social real.

90

que se desarrolla la ciencia y sta, volcadamente, slo se desarrollar en la medida en que
se desarrolla el trabajo social.
En (Briceo, 1983), tenamos como presupuesto, como punto de partida, a la
Ideologa, como la inmediatez ms simple de la reflexin del Ser sobre su generalidad.
Luego, como su resultado, dicho trabajo arrib al concepto de Teora en tanto pensamiento
cientfico-social puro. Ahora aqu -luego de esta confrontacin terica- se tendr la Teora
del Pensamiento Especulativo, como punto de partida en su simple inmediatez y -luego de
esta confrontacin con las diversas formas de pensamiento- se la pretender desarrollar
como conciencia cientfica de Ser, como el peregrinar necesario por cada una de las etapas,
momentos y fases del Ser Social en su desarrollo real, que es el nico camino posible para
la construccin cientfica de la realidad social.
A objeto de despejar dudas sobre la lgica de este comienzo, bastara con remitirse a
Hegel, cuando analiza la opinin de Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) en relacin a que
la filosofa slo podra comenzar con una verdad hipottica y problemtica (Lgica, HW51,
69 ss.) Ello le dar pie para puntualizar la consideracin esencial de que "avanzar es un
retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero". Es as como el Espritu Absoluto,
al final de cada fase de desarrollo, "se enajena con libertad y se desprende en forma de un
ser inmediato: se determina a la creacin de un mundo que contiene todo lo comprendido
en el desarrollo que procedi al resultado" (Ibd.) As, cada punto de partida coincide con
cada resultado, siendo lo importante para la ciencia que el conjunto sea un recorrido
circular en s mismo. Volcadamente, ya clarifiqu en (Briceo, 1983), cmo esta figura,
ms que una conveniencia es una necesidad misma del desarrollo del Ser. Cada nueva fase
presupone su anterior, la contiene superada tanto abstracto como concretamente; tanto en
trabajo social como en conciencia social y, ms an, como posibilidad de la conciencia
cientfica.
En detalle, el avanzar: 1) no consiste en deducir algo distinto o el traspasar hacia
algo verdaderamente distinto, sino un fundamento perdurable en sucesivos desarrollos, en
donde el comienzo pierde su unilateralidad de ser inmediato y abstracto para convertirse en
mediato y viceversa, convirtiendo al movimiento cientfico en un crculo progresivo; 2) al
mismo tiempo, como comienzo no est an desarrollado, carece de contenido y no resulta
an conocido de verdad, sino lo ser en su desarrollo; 3) el avanzar de este conocer no es
algo provisorio, ni problemtico ni hipottico, puesto que el motivo por el cual en la
ciencia pura se comienza por el ser puro, fue sealado directamente en la ciencia misma y
no proviene de una reflexin exterior. Slo que all es tomado como mediato, como
resultado, y aqu slo como comienzo, como inmediato. Por ello el comienzo es la unidad
indiferenciada del ser y de lo que an no es, pero nunca de lo que est, estuvo o estar
91

fuera de s. Volcadamente, el movimiento concatenado mundial (Briceo, 1983), que
constituye la realidad en desarrollo del Ser, lo contiene todo en su interioridad social. Pero
en principio, lo social y su conciencia, como punto de partida, an no es. Es slo la unidad
indiferenciada de ser y no ser lo social. Lo cual perdurar hasta su completo desarrollo que,
dicho sea de paso, an no es ni ser completamente. Obviamente que la conciencia
cientfica de este devenir, siempre incompleto, no puede ser como punto de partida un
concepto acabado de ciencia y mucho menos la ciencia misma en su mediacin. En la
medida en que lo social "est siendo" y desarrollndose como ser, podr estar siendo y
desarrollndose su conciencia cientfica. La velocidad en la consecucin de s como
resultado, depender de lo elptico que pueda llegar a ser ese movimiento progresivo hacia
s mismo.
La ltima consideracin sobre el anlisis del comienzo, es sobre si l debera ser
abstracto o concreto. En las "otras ciencias", que presuponen su objeto, tambin el
comienzo absoluto debe ser igualmente conocido. En ese caso se tratar de un concreto y,
como tal, con varias determinaciones en s y, por tanto, contendr la mediacin en s
misma. En ese concreto se presentarn lo accidental y la arbitrariedad del anlisis; y las
determinaciones dependern de lo que cada cual encuentre en sus representaciones
inmediatas y accidentales. A esto contrapone Hegel (Lgica, HW5, 75) que slo es
necesaria (notwendig) la unidad sinttica contenida en un concreto, cuando sta no es
encontrada, sino producida por el propio movimiento de los momentos que vuelven a esta
unidad. Lo cual es contrario al procedimiento analtico de las "otras ciencias", que es un
procedimiento extrnseco a la cosa misma y cae en un sujeto (o en cada sujeto) separado de
dicho objeto. Por ello el comienzo no puede ser un concreto sino ms bien algo que no
puede ser analizado y, tomado en su simple mediacin, es el ser absolutamente vaco. La
impaciencia recomendar, obviamente, olvidarse entonces del comienzo y empezar por la
cosa misma, que es lo que continan haciendo hasta nuestros das las ciencias emprico-
analticas.
Marx no vuelca este requerimiento de comenzar por la abstraccin y seguir
sosteniendo que "el nico mtodo cientfico correcto consiste en elevarse de lo abstracto a
lo concreto". Frase, dicho sea de paso, que al fin muchos marxistas lograrn entender,
gracias al contenido hegeliano de la presente exposicin.
Entonces Marx tiene como punto de partida a lo abstracto como Hegel? Dnde
est entonces la gran diferencia? Es pues, tambin en Marx el pensamiento puro, en tanto
inmediatez vaca, el nico comienzo lgico de la ciencia?
En cuanto a la diferencia especfica entre ambos autores, ver la seccin "Marx con
Hegel" en (Briceo, 1983). En lo que sigue intentaremos sintetizar lo que sera el comienzo
92

de una ciencia de lo social fundamentado en los postulados hegelianos y en la continuacin
de su volcamiento iniciado por Marx. Para ello debemos primero ubicarnos en el trabajo
social que produce la conciencia social y, por ende, la conciencia cientfica. El principio de
la conciencia no ser otro que el principio de la propia produccin y reproduccin de lo
social, como diferenciado o diferencindose de la nada social circundante. En el estudio de
lo social, partir de lo concreto es partir de una o alguna sociedad especfica, con sus
mltiples determinaciones y sus accidentales y arbitrarios anlisis.
Partir de un trabajo social especfico es como partir del yo individual particular,
intentando simultneamente encontrar en l, el yo puro general o universal, el cual,
fenomenolgicamente, es extrao a la propia conciencia. As como es extrao al propio
"trabajo ordinario", el "trabajo puro" o Ser Social General. All el puro saber aparece
"aprisionado en el fenmeno". Por ello no se puede partir de ningn trabajo social
especfico, sino de la simple inmediatez del Ser Social, "donde no existe an una
progresin de uno a otro" y que, por tanto, no tiene una significacin posterior. Este vaco
como comienzo de la ciencia, slo se hace posible al existir el Ser Social, al menos, en su
forma simple e inmediata. En resumen, mi proposicin es que el comienzo de la ciencia de
lo social no sera el elevarse de lo abstracto a lo concreto, sino elevarse de lo abstracto-
concreto en su simplicidad e inmediatez, a lo abstracto-concreto en su complejidad y
mediatez.
La produccin y reproduccin del Ser, hemos dicho, es abstracto-concreta y, a
medida que se desarrolla la divisin del trabajo social, se posibilita ms la produccin
abstracta, como rasgo especficamente humano. Pues bien, a medida que se cumple este
proceso de abstractizacin de lo real, se posibilita el proceso de concretizacin de lo
abstracto que es el camino de la ciencia de la verdad.
En una segunda aproximacin a este problema, como continuacin de la presente
investigacin y donde se detallen an ms sus elementos, quedar remarcada en su
necesidad (Notwendigkeit), la abstraccin o entendimiento como primer momento de la
lgica. Una vez hecho esto se pasar, en una tercera aproximacin, a la ubicacin crtica
especfica de los autores y corrientes que slo llegan, como proceso de pensamiento, a
cubrir esta primera etapa
108
.

108
Quiero finalizar esta primera aproximacin, citando las palabras con que Werner (1986,p.209) termina su
disertacin: "Mit diesen unvollstndigen Andeutungen ber den Anfangs am Ende seiner Entwicklung breche
ich die Errterung des Problems ab ... So mu denn die Bestimmung des Anfangs am Schlu meiner
berlegung ... notwending ein Desiderat bleiben" (con estas indicaciones incompletas sobre el comienzo en la
etapa final de su desarrollo, interrumpo la discusin del problema ... as pues, las determinaciones del
comienzo deben permanecer, al final de mi reflexin, como un desidertum.

93

F.- Resumen
F.1.- El lugar de las ciencias de la experiencia
1.- En Hegel, el concepto de ciencia no es punto de partida sino resultado de la Lgica,
al contrario que en la Lgica Tradicional. Por tanto:
a) Su conocimiento constituye la completa exposicin de la Lgica.
b) El objeto (pensamiento que concibe) slo se engendra en el curso mismo de la
Lgica.
c) No es posible deslindar entre objeto y mtodo.
d) La Lgica es la ciencia del pensamiento general -que contiene superado al
pensamiento individual-.
Volcadamente: la ciencia es el resultado del desarrollo del Ser Social General, que
contiene a las individualidades y a sus formas de pensamiento.
2.- El primer avance sobre la Metafsica -donde el pensamiento y sus determinaciones
constituan la propia esencia del objeto (1era. forma de unidad sujeto-objeto)-, es el
entendimiento reflexivo, que con ayuda de la percepcin sensible abstrae e insiste en esas
separaciones. Con esto:
a) Vuelve a reducir el saber a opinin.
b) Pero constituye el primer paso para elevarse por encima de esas determinaciones
(relacin de lo separado) aunque de hecho no lo haga... sino que prefiera debatirse entre
escepticismo y estoicismo.
b.1. el estoicismo retorna a la individualidad subjetiva en tanto pensamiento sin
contenido.
b.2. el escepticismo es la negatividad que tiene que ver con lo singular y se ocupa de
lo contingente. Por tanto, es la conciencia de lo no esencial; la confusin que tiende a
desaparecer, que desemboca en la conciencia desventurada... pero que tambin podra ser la
va para la culminacin del proceso de negacin.
c) Estas formas del intelecto -como escollo insalvable- no tienen aplicacin alguna a
las cosas en s, sino en lo aparencial. Pero:
c.1. mantienen el valor de las cosas en s para la razn subjetiva
c.2. no reconocen la dignidad de cosa en s al propio pensamiento
3.- En la conceptuacin Hegeliana, lgica y ciencia se unifican en la verdad.
a) La Fenomenologa es el camino que pasa a travs de todas las formas de
conciencia y tiene como resultado al concepto de ciencia.
b) En la Lgica, este concepto no necesita justificacin y su prueba es slo aquella
necesidad de su nacimiento.
94

b.1. las ciencias especficas, al partir de una convencin relativa, no necesitan
exponer la necesidad de su objeto y, por tanto, la necesidad de ellas mismas.
b.2. en Hegel:
necesidad interna = exposicin de la Filosofa misma
necesidad externa = exposicin real de la existencia de sus momentos -al prescindir
de las contingencias de la persona que las formula y de sus motivaciones individuales-. Por
tanto:
= necesidad interna
= saber real
b.3. saber absoluto = ciencia de la verdad. Porque supera y a su vez contiene a todas
las formas de conciencia anteriores.
b.4. volcadamente: cada fase del desarrollo del Ser Social, constituye histricamente
su propia verdad y la nica existente en tanto realidad social producida, as como en tanto
conciencia social real. Por tanto, constituye una cosa en s y no una forma de pensamiento
sin contenido o un contenido informe.
El desarrollo de la cosa s -que es el contenido de la ciencia y su pura verdad- es la
produccin de lo social, inclusive, de su propia ciencia. Esta ltima es entonces la pura
conceptuacin de lo existente.
c) Con esta unidad entre saber y verdad termina la Fenomenologa
4.- La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su
objeto, es lo negativo
a) Es al mismo tiempo desigualdad de la cosa en s consigo misma.
b) El movimiento de ese ser, que se sabe a s mismo, hacia el todo, es la Lgica o
Filosofa Especulativa.
c) Es el movimiento -del contenido del saber en su diversidad -hacia el todo, antes
de ste efectuarse.
Volcadamente: es la lgica del desarrollo de lo social an en s. La ciencia del Ser
Social ser unitaria y su necesidad ser la propia necesidad del Ser en su existencia. Sus
determinaciones sern los propios productos de sus momentos en desarrollo y es por all
por donde hay que comenzar su exposicin. Por tanto:
Fenomenologa del Ser Social = Desarrollo del Concepto de Ciencia
d) Es posible pensar que Verdad. Hegel = lo abstracto
Marx = lo concreto
para nosotros Verdad = momento unitario de lo concretizado y de lo abstractizado.

95

concreto abstracto
se hace
que
aparece
como


porque es el concepto (volc.: el producto social) el que escinde el espacio y determina las
conexiones entre sus dimensiones (volc.: lo produce y lo desarrolla en tanto social)
Espacio, que es la materia defectuosa de las matemticas (apoyo de las ciencias emprico-
analticas y algunas vertientes filosficas contemporneas), cuyo fin, que es la magnitud, es
pobre por slo desarrollarse por la lnea de la igualdad, por lo que no puede llegar a la
contraposicin esencial y, mucho menos, al automovimiento
e) Para vivificar a la lgica tradicional, hasta darle sustancia y contenido, sera
necesario que su mtodo fuese capaz de constituir una "pura Ciencia", i.e. una lgica (al
menos) especulativa en sentido Hegeliano.

F.2.- Perspectivas para la fundamentacin dialctica de la Ciencia de Lo Social.
1.- Hegel tipifica el mtodo particular de las ciencias de la experiencia como "definir y
clasificar la materia."
Dos errores le atribuye:
a) Considerar lo inmediato de la experiencia como verdad.
b) Considerar aquello matematizable de la experiencia como ms verdad.
c) Por tanto, no llegan en ningn momento a una conexin de necesidad, ni del
objeto, ni de la propia ciencia.
d) Hoy da aadiramos que las tendencias recientes apuntan a volver a NO
considerar como verdad ni siquiera a lo observable -que slo se justifica por su utilidad
inmediata-.
2.- Para Hegel, el mtodo es la conciencia relativa a la forma del automovimiento
interior de su contenido. Volcadamente: el mtodo es la lgica interna del propio Ser, y ese
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mtodo -que va construyendo lo real- es el que, a su vez, va construyendo en el
pensamiento a la conciencia cientfica.
a) Se logra progreso cientfico al reconocer que lo negativo es lo positivo y que lo
contradictorio no se resuelve sino en la negacin de su contenido en tanto particular.
b) De ello resulta un contenido enriquecido, superior al precedente, que slo se
contena a s mismo.
c) Esta unidad de s mismo con su contrario (lo que fue) en un curso incesante,
donde no se introduce nada desde fuera. Volcamos: no se introduce nada que no sea social,
nada que no sea equivalente, nada que no sea s mismo... No es la negacin de lo interno
exclusivamente (agudizacin de las contradicciones en el seno de...), sino al mismo tiempo
de lo externo (intercambio equivalente) que, por equivalente, es s mismo.
En el caso de la conciencia cientfica, es la negacin del pensamiento en su
particularidad... afirmndose en su generalidad -por equivalente- intercambiable en el curso
incesante de la produccin terica.
d) El empirismo-analtico no puede captar la verdad desde la particularidad
individual que se afirma a s misma internamente. Tampoco el estoicismo, por ser
pensamiento sin contenido que negar (lo cual es el mismo caso de la lgica tradicional) Ni
el escepticismo, que niega hasta el propio pensamiento individual.
3.- Para Hegel, el individuo particular es el espritu inacabado donde se encuentra
reinante una determinacin y las otras aparecen como rasgos borrosos. Volcamos: aquella
determinacin por medio de la cual se encuentra inserto en la produccin social de lo
existente.
a) Para ir ms all de la simple inmediatez, el individuo particular debe comenzar
recorriendo las fases de formacin del Espritu Universal -siempre inacabado como
resultado general- y apropirselas como su patrimonio. Volcamos: al igual que en la
produccin de lo social, es la aprobacin del trabajo pasado como nica va hacia la
conciencia cientfica -que luego se apropiar del trabajo presente o ser social en su nivel de
desarrollo actual-, para entrar como individuo universal o general en su autoproduccin
terica. Pero "la impaciencia -del individuo particular observador de lo inmediato- se afana
en lo imposible: alcanzar los resultados sin los medios..."
b) lo pensado, (Volc.: lo vivido, lo previamente producido por el ser y como el ser)
es pasivo. La primera forma de entrar en su contacto es la captacin sin ms: la
contemplacin de lo pensado (Volc.: el consumo y/o atesoramiento inmediato) o la
consideracin de aquello como susceptible de ser captado (posesin pasiva) Volc.: esta
captacin, si no es resultado de un proceso de produccin social previo, no es social, i.e. no
existe ni ha existido en la realidad.
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c) el anlisis de lo pensado: descomponerlo en sus elementos originarios para
captarlo re-producindolo, no necesariamente constituye un paso adelante. (Volc.:
acumulacin y/o consumo "selectivo", incluso en la produccin especfica) El separar lo
pensado/vivido y convertirlo en algo irreal: lo separado (lo que no fue), es la potencia,
pero si termina en la fragmentacin conduce a lo muerto, lo circular. Volc.: es el resultado
del proceso de produccin social que slo se expresa para s en cada particularidad
producida.
d) lo unido es la energa del pensamiento que va ms all de la simple separacin: es
lo positivo, que permanece cerca de lo negativo, como lo negativo vuelve al ser y no
simplemente cuando se lo declara nada o falso, sino cuando se lo declara (al menos) parte
de s mismo. Volc.: es la relacin de la sustancia (la cosa en s) consigo misma, que por su
escisin aparecen como momentos independientes (y al parecer, como relacin causa-
efecto), lo que permite el desarrollo del pensamiento desde la conciencia inmediata del
individuo particular -que no ha sido- hasta las esencialidades puras del individuo universal -
que no ser-, con la cual se supera al individuo particular (conservndolo como momento)
en el desarrollo de la individualidad (general)
e) El camino al concepto es un convertirse necesario y completo... y es abarcar la
mundialidad entera en su necesidad. Volc.: es el camino supeditado por el desarrollo real y
efectivo del propio Ser Social en su conversin en ms general -mundialidad entera como
fase especfica de desarrollo- e imponiendo la necesidad del estudio de este propio proceso
en su verdad.

F.3.- El Punto de Partida para la Construccin de la Ciencia de la Verdad.

1.- Dice Hegel: la lgica formal consiste -como tambin en nuestro das- en un sistema
aislado de abstracciones, frente a las cuales, las otras investigaciones cientficas son materia
y contenido aparte, sobre las cuales, ese elemento lgico quiz tenga una influencia formal.
a) El positivismo lgico intent convertir el "quiz" en "de una manera decisiva".
Los ltimos intentos de demarcacin y programacin de la actividad cientfica permanecen
lgico-formalmente vlidos hasta que "predicciones dramticas", heterodoxas y/o
antimetdicas demuestran la inutilidad de esos requisitos para lo que en definitiva contina
siendo la "observacin particular de lo contingente".
b) Slo a partir de las ciencias de la experiencia es que lo lgico se podr elevar -
como resultado- a lo universal abstracto, que encierre en s la riqueza de los especficos.
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Por ello se que esa certeza sensible y abstraccin constituye el primer momento de
la lgica, sin el cual, no puede existir negacin y conceptuacin dialctica. En esa divisin
de lo lgico, que por ser resultado no es sino provisoria, el concepto mismo tiene que
mostrarse como origen de sus propias determinaciones. Volcando: las determinaciones no
son tomadas del exterior al objeto, como en el caso de las clasificaciones emprico-
analticas, porque no hay nada externo a lo social general, mucho menos su observacin
analtica y contingente. La captacin del Ser en su totalidad slo podr entonces ser llevada
a cabo por el propio Ser Social, i.e. por el individuo en tanto yo universal o general, en
tanto conciencia y trabajo de la sociedad y en tanto negacin que permanece cerca de la
abstraccin individual particular para preparar su superacin. Por esto el mismo Ser Social
es origen de sus propias determinaciones.
2.- Esta unidad objeto-sujeto/ser-conciencia es LA unidad de contrarios que en
principio no son independientes y, como resultado, se muestran como independientes,
posibilitado as, su automovimiento. Es, volcadamente, una realidad abstracto-concreta, por
ser, ms que materia pura o pensamiento puro, relacin social, en la cual el Ser, escindido
en sus cuatro momentos, se relaciona consigo mismo, provocando as su automovimiento
en desarrollo, que es lo real y lo lgico.
a) Lo lgico desde un principio y hasta el fin de la "eternidad social", es la lgica de
la tendencia hacia la resolucin dialctica de la contradiccin fundamental, en la cual, la
conformacin del Ser en su desarrollo, es el contenido de su propia verdad. Volcamos:
abstracto-concretamente, lo lgico se dividir entonces en lgica del Ser como particular,
inmediato y especfico y lgica del Ser como generalidad y como concepto.
b) Debido a que la unidad est fundamentada en esa diferenciacin, entonces debe
haber relacin entre ellas: relacin consigo misma, tanto en teora como en praxis.
3.- Es la mediacin lo que conforma la unin, lo que hace convertirse en lo mismo al
ser y al concepto.
a) Dice Hegel: lo verdadero es el todo que slo se completa en su desarrollo. Por
tanto, es esencialmente resultado. Slo puede ser punto de partida como generalidad
obtenida del movimiento inmediatamente anterior.
b) Este retorno previo a lo que, al parecer, no es ms que la intuicin como lo
inmediato, contiene ya un devenir otro o convertirse en.
c) La medicin pues -la negacin dialctica hegeliana expuesta en su necesidad-, es
este simple convertirse de lo general inmediato en la inmediatez que deviene o se convierte.
Lo que tiene de fijo es lo que es negado de la verdad como generalidad inmediata, por la
totalidad de esa misma reflexin, convirtindose as en la verdad obtenida por este proceso
de negacin esencial. Este no tiene nada que ver con aquella negacin crtica inmediata de
99

lo inmediato fragmentario, con fines reivindicativos o no, llevada a cabo por el individuo
particular o por grupos de ellos. En este caso muchas veces esta crtica inmediata aparece
como llevada a cabo por -o en nombre- de alguna clasificacin y/o agrupacin de
individuos. Tal es el caso del llamado Socialismo Cientfico, de teoras o escuelas de corte
emprico-analtico con "alto contenido social", de la teologa general y especial, de
ideologas crticas o conservadoras -porque en definitiva estas ltimas siempre critican a las
otras-, etc.
4.- La refutacin, como refutacin del principio refutado, es a su vez la conservacin
del propio principio en tanto positivo. Volcamos (aunque en este caso el propio Marx no lo
haya hecho): en el contacto social equivalente entre trabajos sociales especficos, al stos
descubrirse como deficientes en s y para s, por ser slo parte de lo existente y comienzo
de una totalidad unitaria, surge la necesidad real de auto negarse en un proceso que
"conserva" a las especificidades, no como totalidades fijas y aisladas, sino como
inmediateces que devienen en esa totalidad desarrollada. Este proceso posibilita al mismo
tiempo y en el mismo sentido, el desarrollo de la conciencia cientfica. Aunque dicho
proceso aparezca como llevado a cabo en el seno de o por una sola sociedad especfica, que
por su propia accin, se convierte supuestamente en lo social obtenido, conservando en ello
-supuestamente- su identidad particular e inmediata inicial aunque acrecentada. Al mismo
tiempo que aparece como conservado, tambin ahistricamente, el nivel de conciencia
cientfica anterior, crendose as el mito de la "ciencia acumulativa".
5.- La mediacin como comienzo: lo lgico en tanto medicin, es la esencia del ser, es
su alma. Volcamos: es el trabajo pasado mediando desde un principio.
a) El trabajo social especfico en aislamiento vale como autoreproduccin de lo
general de lo que, en esa situacin, es: extraamiento de lo contrapuesto. Porque el ser es
movimiento, solo que aqu es hacia su exacto punto de partida.
b) Esto valdr como alma de todo el recorrido anterior: como trabajo pasado -no
tiene sentido lo no existente-, cuando los otros lo reconozcan como la esencia, por ser
esencialmente generalidad equivalente. Esta alma desgarrada buscar necesariamente
unificacin/reconciliacin consigo misma -aunque puedan existir intentos de imposicin de
la especificidad particular en tanto generalidad unificante, obstaculizando as este proceso-.
c) Es una relacin mediadora en la que los trminos relacionados no son uno y lo
mismo, sino que son cada uno de ellos, entre s, un otro y slo uno en un tercero. Y este
ltimo no es ms, volcadamente, que la generalizacin del trabajo social como desarrollo
de s mismo en tanto resultado.
6.- Esta lgica objetiva en Hegel es lo que Kant llama lgica trascendental.
100

a) La filosofa -tambin la actual- no logra salir de los resultados kantianos porque
no puede conocer ningn contenido verdadero, y con respecto a la verdad absoluta, no deja
otra alternativa sino remitirse a la Fe. Por tanto, no podemos sino ubicarla en un primer
momento de la lgica hegeliana. Esta filosofa:
a.1. reivindica las categoras para la autoconciencia, pero entendida como yo
subjetivo y no como yo universal.
a.2. deja subsistir -no fundada en la autoconciencia- a la cosa en s y la declara
inalcanzable.
a.3. pero esta ltima es tambin el producto del pensamiento que abstrae, por tanto,
toda ciencia emprico-analtica que posea este fundamento filosfico, slo logra observar
-cada vez ms precisamente- al reflejo de su propia percepcin.
b) Hegel contrapone a Kant la autotransformacin: es necesario la consideracin de
la conciencia como relacin abstracta entre saber subjetivo y objeto. Para ello es necesario
abandonar la determinacin finita de la conciencia individual e introducir la infinitud del
concepto, i.e. asumir como va hacia la verdadera conceptuacin, el proceso de la
autoconciencia. Volcamos: asumir la va haca conceptuacin de lo social, en tanto ser que
"tiende a infinito", como proceso de superacin de la abstraccin al Ser Social por
abstracto- concrecin.
c) Esta lgica objetiva Hegeliana sustituir a la Ontologa y a las determinaciones
finitas del pensamiento (finito) Volcamos: quedara sustituida por el producto abstracto-
concreto del desarrollo abstracto concreto del Ser Social, que como lgica descubierta de lo
real, sustituira a la lgica formal -y volcara a la Hegeliana- en la construccin de su Teora
abstracto-concreta en tanto Ciencia-Verdad; constituyndose as, en definitiva, en el
proceso de superacin de la Ontologa y el pensamiento finito, en el desarrollo real -y no
aparente- de lo lgico en funcin de la lgica de lo real.
7.- Pero nada hay que no contenga al mismo tiempo la inmediatez y la inmediacin.
a) A medida que se va concibiendo la actividad del pensamiento como momento
esencial de la verdad, va surgiendo la necesidad de unin entre ese mtodo reflexivo con
su contenido. Volcamos: esto se va obteniendo a medida que en la realidad se va dando el
proceso contrario: escisin del trabajo fsico y el intelectual, posibilitando la aparicin de la
abstraccin como conciencia inmediata, que posteriormente desembocar en el "puro
saber". Si este puro saber no se encuentra generalizado como conciencia social, es porque
ese proceso de escisin del trabajo social no se ha completado.
b) El puro saber es el propio concepto de ciencia. Como concepto es ya un mediato
resultado de la Fenomenologa del Espritu (trabajo social de la sociedad) La ciencia, como
inmediatez simple, constituye el punto de partida de La Lgica y, por tanto, su presupuesto
101

que, como, tal debe encontrar solucin en el desarrollo de la ciencia misma, para que sta
se haga igual a su concepto... y para ello hay que armarse de paciencia.
c) La impaciencia quiere lograr el fin sin los medios. Es querer antes de la ciencia
poner en claro lo referente al conocimiento, lo cual es examinado fuera de la conciencia. El
conocimiento slo avanza a medida que se desarrolla la ciencia por el desarrollo del trabajo
social como existencia del Ser Social en su totalidad, dejando con ello superada a la
llamada epistemologa, que pretende conocer al conocimiento antes de que ste exista en su
mediacin. Volcadamente: para lograr la conciencia cientfica como fin hay que partir,
mediados por la lgica de la propia realidad, de la negacin de la certeza sensible en su
simple inmediatez, la cual es aquel concepto de ciencia que, aunque resultado de aquella
mediacin, aparece aqu sin ninguna determinacin y vaco de todo contenido, y que por
esto, es "puro ser."
8.- Avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero.
a) No consiste en deducir algo distinto, sino un fundamento perdurable donde la
unilateralidad del ser inmediato abstracto se convierte en lo mediato y viceversa.
b) Como comienzo no est an desarrollado, carece de contenido y no es conocido
en tanto verdad. Lo ser desarrollndose en un crculo progresivo.
c) No es algo provisorio, ni problemtico, ni hipottico, es la unidad indiferenciada
del ser y de lo que an no es, pero nunca de lo que est, estuvo o estar fuera de s.
Volcamos: el movimiento concatenado mundial que constituye el desarrollo del Ser
Social General, contiene todo en su interioridad social. Pero en principio, lo social y su
conciencia, an no es; como tampoco lo es su conciencia cientfica. Por tanto, no puede ser
punto de partida un concepto acabado de ciencia, como tampoco lo puede ser algo exterior
a aquello que aqu, como principio, slo es en s.
9.- El comienzo de la ciencia no es lo concreto, pero tampoco lo abstracto.
a) Las ciencias emprico-analticas, que presuponen su objeto, comienzan por un
concreto donde se presentarn lo accidental y la arbitrariedad del anlisis. Y las
determinaciones dependern de lo que cada cual encuentre en sus representaciones
inmediatas y accidentales.
b) Para Hegel slo es necesaria la unidad sinttica contenida en un concreto, cuando
sta no es encontrada, sino producida por el propio movimiento de los momentos que
vuelven a esta unidad, que en su simple mediacin, es absolutamente vaca: abstracta.
c) Marx no vuelca este requerimiento de comenzar por la abstraccin: "El nico
mtodo cientfico correcto es elevarse de lo abstracto a lo concreto."
d) Para mi en esta investigacin, llevando adelante el Volcamiento Marxiano a
Hegel y como conclusin del presente desarrollo terico, el comienzo de una ciencia de lo
102

social consistir en elevarse de lo abstracto-concreto en su simplicidad e inmediatez, a lo
abstracto-concreto en su complejidad y mediatez. Porque en el estudio de lo social, partir
de lo concreto sera partir de una o alguna sociedad especfica, que sera como partir del yo
individual particular o de su percepcin inmediata. Partir de lo abstracto significara dejar
de lado el proceso de abstractizacin lo real como Ser que se autoproduce, y que posibilita
el proceso de concretizacin lo abstracto de la conceptuacin, que es el camino de la
Ciencia-Verdad o Teora Especulativa.

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105



















3.- La Teora del Valor de Marx y la Necesidad en Hegel

















106

Contenido

Postfacio .................................................................................................... 110

Introduccin .............................................................................................. 116

I.- Fase de Intercambio Directo de Valores Especficos de Uso. ............. 119

II.- Fase de Intercambio Particular Simple y Casual de Valores
Especficos de Uso. ................................................................................... 121
2.1.Particularidades de esta fase de intercambio. ........................... 122
2.1.1. Componentes y relaciones bsicas del acto de
intercambio simple. ............................................................... 122
2.1.2. Requerimientos histrico-sociales del intercambio
simple. ................................................................................... 125
2.2. La fase de intercambio particular simple y casual vista en
su conjunto. ..................................................................................... 128

III.- Fase de Intercambio Ampliado o Extendido de Valores Generales
de Uso. ....................................................................................................... 133
3.1. Particularidades de la fase de intercambio ampliado o
extendido. ........................................................................................ 135
3.1.1. La forma-relativa ....................................................... 135
3.1.2. La forma-equivalente. ................................................ 154
3.1.3. Requerimientos histrico-sociales para el
intercambio ampliado. .......................................................... 159
3.2. La fase de intercambio ampliado o extendido vista en su
conjunto. .......................................................................................... 161
3.2.1. Efectos de la circulacin y del valor de cambio en
el interior de la comunidad. .................................................. 163
3.2.2. Efectos del proceso de transformacin de la
comunidad en la circulacin externa. ................................... 168
3.2.3. Origen o nacimiento de la organizacin social
como resultante. .................................................................... 172

Bibliografa ............................................................................................... 176
Bibliografa en Castellano .............................................................. 176
Bibliografa en Alemn ................................................................... 176

107

Postfacio

Esta clarificacin fue elaborada sin que introdujramos todava a Hegel en la
discusin. Implcitamente partamos de un argumento errneo muy popular en los medios
acadmicos: el considerar que la operacin hecha por Marx a Hegel constitua una
abolicin definitiva (acepcin slo parcial del trmino Aufheben) de la dialctica
hegeliana.
Esta falsa conclusin de una "lectura diferida" por la presin de una praxis poltica
inmediata y particular, ha gravitado y limitado hasta nuestros das, las posibilidades reales
de desarrollo cientfico de la teora de lo social.
Partiendo de ese deficiente planteamiento segn el cual la dialctica de Marx ya no
requera para nada de la de Hegel, puesto que era su automtica sustituta, procedimos a
examinar el proceso de resolucin de las contradicciones internas de la sociedad capitalista,
con el objeto de clarificar en detalle su mecanismo. Ese trabajo top una y otra vez con el
mismo inconveniente: la resolucin de la contradiccin fundamental, en el interior de la
sociedad, no tena por s misma posibilidades prcticas de solucin.
Como aquel errneo punto de partida limitaba el recurso de abordaje directo a
Hegel, con el objeto de profundizar en el intento de resolucin de este problema,
continuamos buscando en los mismos escritos de Marx. Pero como Marx no escribi (no
tuvo tiempo, para ser ms exactos, cfr. MEW29, 210: Marx a Engels 16.1.1858 y MEW32,
547: Marx a Joseph Dietgen 9.5.1868) ningn trabajo sistemtico sobre la dialctica y,
mucho menos, sobre su dialctica, fuimos entonces a aquellos resultados de sus
investigaciones sobre la Economa Poltica que, segn el propio Marx, fueron obtenidos por
su va dialctica, ya que de esta forma podramos observar "en el terreno" como "operaba"
el proceso.
Este nuevo intento nos llev a los mismos parajes de incertidumbre. Los resultados
de los procesos de acumulacin en escala ampliada, de las crisis, etc., terminan muchas
veces en agudizaciones potencialmente explosivas pero vagamente expuestas y dbilmente
concatenadas con el desarrollo dialctico previamente descrito.
An as, es el propio Marx el que nos da la clave para la resolucin de esa
incertidumbre: basta con desplazarse a formaciones sociales anteriores para que caiga el
velo del fetichismo que obstaculiza la visin de lo real. As pues, nos desplazamos a la
exposicin de Marx sobre las formas dialcticas previas a la forma capitalista, donde
pudiramos observar, a un nivel bastante simple, la forma como se resolvan las
contradicciones. Pero como Marx tampoco sistematiz en ningn escrito las formas
108

histricas previas al capitalismo (para ser exactos, tampoco tuvo tiempo, cfr. MEW29, 551:
Marx a Lassalle 22.2.1858) tuvimos para ello que afrontar el trabajo de recopilacin-
reconstruccin, al menos de las ms antiguas, con el objeto de descifrar su planteamiento
sobre la dialctica.
El resultado de este trabajo, el cual presentamos a la consideracin del lector es, a
nuestro juicio de capital importancia por tres razones:

1. Descubre la relacin externa de las formaciones sociales histricas especficas,
como una necesidad crucial en el desarrollo y superacin de las contradicciones especficas
internas y para el desarrollo y restablecimiento general de la contradiccin social
fundamental, a un nivel de complejidad superior.

2. Demuestra la imposibilidad de desarrollos tericos a partir de Marx, si se niega
absolutamente su anclaje en la dialctica hegeliana.

3. Demuestra que la primera seccin de El Capital no es ningn "recurso lgico"
para la presentacin del capital a partir del captulo V, sino que es la exposicin de la
gnesis real de la mercanca, desde condicin a resultado. Por tanto, en Hegel, la dialctica
se encuentra dividida en un mundo de relaciones lgicas y otro de relaciones reales,
independientes e interactuantes entre s.

La importancia de estos hallazgos investigativos para futuros replanteamientos de
los fundamentos para el conocimiento de lo social, nos llev a exponer sistemticamente el
contenido y alcance de los mismos, en un escrito posterior titulado: "El Desarrollo del Ser
Social. Tesis para su conocimiento futuro".
109

Entre las cosas no resueltas aqu, por las dificultades del punto de partida, est, por
ejemplo, el continuar otorgndole importancia excepcional, autnoma y unilateral a la
expansin -supuestamente originaria- de la poblacin y a la movilizacin geogrfica
"primigenia" de sociedades especficas, como primera explicacin causal de las
transformaciones sociales. Este asunto se clarificar definitivamente con nuestro posterior
descubrimiento (en: Marx con Hegel) de que una formacin social en situacin de
aislamiento "originario", no se expande ni se moviliza ms all de s misma.

109
Briceo, Miguel Angel (1993). "Gesellschaftliche Entwicklung in Verhltnis zu Theorie und Praxis".
Frankfurt, 1983. Primera edicin en castellano: "El Desarrollo del Ser Social. Tesis para su conocimiento
futuro". Mrida, ULA, 1989. Segunda edicin con el ttulo: "Marx despus del marxismo. Bases para el
Conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mrida, ULA, 1993 (en prensa).

109

La agudizacin de las contradicciones y anttesis, en sus acepciones tradicionales, es
trmino de viejo cuo que permanece adherido, por las mismas razones ya expuestas, al
discurso clarificatorio. Esta compulsiva bsqueda de la agudizacin de las contradicciones
como "fase superior" de la disolucin de las mismas, fue fallida, pero puso en evidencia la
necesidad de buscar otra va, la que posteriormente nos llevar a Hegel, para la
explicacin de esta problemtica.
Tambin debido a las deficiencias en el punto de partida ya sealado, no se resalta
en este trabajo, la unidad indivisible de la abstracto-concrecin, que constituye la existencia
misma de la relacin social, y se hace ms nfasis en la forma escindida e invertida de
presentarse la misma, bien como abstraccin o bien como concrecin como si en principio
fuesen independientes y luego entrasen en interaccin.
Por ello mismo no est an plenamente definido el proceso de fusin-superacin,
por medio del cual se produce una nueva fase de desarrollo general, como resultante de la
relacin equivalente externa de dos o ms formaciones sociales especficas. Slo estn
intuidas y sentidas como necesidad en el propio proceso, las cuatro etapas que lo
conforman. Por la carencia de Hegel, no es posible descubrir aqu a las mismas, como los
cuatro momentos escindidos que constituyen la existencia del Ser Social en su movimiento
histrico. Entre los hallazgos de importancia de esta clarificacin cabe destacar los
siguientes:

a) En fases muy primitivas de desarrollo, la mercanca slo existe como condicin
y, por tanto, slo como radicalidad "en s" de la sociedad capitalista, donde ya existir como
resultado. Por tanto, en esas fases la relacin abstracto-concreta que establecen los
miembros de una comunidad especfica, no existir como la expresin radical "para s" de
esa comunidad. Ms bien ser la relacin biolgica la que prive y en torno a la cual se
aglutine la actividad de produccin y autoreproduccin de la comunidad en tanto ser
especfico.

b) De la misma manera que por la accin externa queda superada la comunidad
primitiva como forma exitosa de organizacin, y que en este proceso general quedan
histricamente fusionadas-superadas mltiples comunidades especficas, que desaparecen
en tanto tales, en aras del proceso de desarrollo general, asimismo, en la superacin general
de la moderna fase de desarrollo en, para, por y de la cual vivimos, quedarn histricamente
fusionadas-superadas las mltiples sociedades especficas que entren, desapareciendo, en
esa relacin irreversible hacia el desarrollo general de la relacin social. En otras palabras,
ninguna, ni siquiera las mejores dotadas en cuanto a capacidad de produccin e
110

intercambio, permanecern o se podrn apropiar de ese proceso general del cual slo
forman una pequea parte.

c) Queda evidenciado tambin en este estudio, que la distribucin de los productos
sociales slo constituye un momento consecuente de la distribucin en el seno del proceso
productivo (distribucin de instrumentos de produccin e individuos en sus distintas ramas
productivas). Por tanto, contina siendo vano, tambin en nuestros das, plantearse una
justa redistribucin de la riqueza (del producto social) sin plantearse la redistribucin
dentro del proceso productivo. Igualmente queda evidenciado que histrica y socialmente,
la introduccin de cambios en esos procesos sociales de distribucin, ha correspondido y
corresponde a procesos sociales y no a voluntades individuales que slo forman parte
minscula de los mismos.

d) La clarificacin de la gnesis de la propiedad como actividad humana concreta
y no como simple expresin jurdica, y como comportamiento del productor con las
condiciones de su produccin o reproduccin como algo suyo o propio, permite descubrir
la expropiacin de productores y productos externos a la comunidad especfica (productos
acabados y fuerza de trabajo a ser esclavizada), como la primera forma histrica de
expropiacin, la cual traer diferenciaciones en la distribucin originaria de las condiciones
de produccin, originando as las desigualdades en el plano interno.
Aquella, basada en la apropiacin de productos acabados, al no pertenecer al sector
de la produccin sino al del intercambio, consiste en una diferenciacin que slo dura
mientras no se consuman, directa o indirectamente, aquellos productos que fueron
apropiados. La segunda forma de diferenciacin, basada en la apropiacin de condiciones
de produccin externas -la tierra, los insumos y la fuerza de trabajo-, es ms duradera, por
pertenecer al lado de la produccin. La fuerza de trabajo es la que realmente origina la
riqueza social: al ser introducida y explotada como fuerza de trabajo esclava en el plano
interno, traer como consecuencia un autntico proceso de diferenciacin progresiva en
trminos de propiedad, producindose as la segunda forma en que sta se presenta en la
historia. La tercera corresponder a la expropiacin a costa, ahora s, de productores
internos marginados por los dos procesos previos. Entonces, el proceso de expropiacin y,
por ende, de desigualacin interna es resultante -y no punto de partida- de la gnesis de lo
social. Por esto habra que ser muy cuidadoso al seguir sosteniendo que un acto de
apropiacin/expropiacin a nivel de esta tercera forma (la expropiacin de los propietarios
por parte de los expropiados) sera el mecanismo efectivo como punto de partida para una
real transformacin social.
111


e) Con la disolucin de la comunidad primitiva como forma dominante y exitosa
de organizacin, se producen dos efectos contrapuestos:

e.1. Hacia atrs. Quedan relegadas y desmembradas aquellas comunidades
histricas especficas que hayan entrado en este proceso de relacin. Con ello nace el
pasado como resultado acumulativo de dicho proceso. Acumulativo en trminos de
compilacin fsica y/o mental de restos de aquellos elementos de formaciones que, primero,
han dejado de ser parte constitutiva de la nueva, dominante y exitosa forma de organizacin
social y, segundo, que con su interaccin la engendraron y que, por tanto, constituyen el
pasado real de la fase subsiguiente.

e.2. Hacia adelante. Quedan desplegados e independizados de su organizacin
previa, los elementos componentes de la produccin y del intercambio social, por medio de
los cuales se debe producir y reproducir el nuevo nivel social en su totalidad. Con ello nace
el futuro como resultado de la no-completa organizacin de esa "actualidad", la cual distar,
y acumulativamente seguir distando, de aquella organizacin natural y espontnea, fijada a
pautas fundamentalmente biolgicas, que privaba en la fase de comunidad primitiva.
Decimos "no completamente organizada", en trminos de la ubicacin, papel y sentido de
cada elemento de la produccin e intercambio, para lograr la completa produccin y
reproduccin de lo social en su totalidad. Con esto se plantea la necesidad de bsqueda de
conductas, normas, explicaciones y creencias "artificiales" (en contraposicin con
"biolgico-naturales") -en sentido exacto sociales -que busquen "en un futuro" equiparar
las nuevas formas de satisfaccin a las nuevas necesidades sociales, de una manera
permanente y definitiva, como supuestamente lo era en el nivel biolgico-natural anterior.
Con ello nace la religin y la filosofa, el derecho y el Estado, la ciencia y la tecnologa, la
cultura y las artes.
Estos dos efectos (hacia atrs y hacia adelante) han sido acumulativos y, a travs de
las fases de desarrollo de lo social, se ha llegado al cuadro que conocemos en la actualidad.
La realidad actual, como la pasada, an dista de ser "igual a su futuro", por el hecho de que
la intencionalidad de la reflexin no priva sobre los efectos de la propia interdependencia de
los procesos sociales, los cuales han sido los que en definitiva han producido y producen
como realidad al pasado y al futuro.
Todo este desarrollo dialctico de lo social llevar a una situacin que, como dira
Hegel, se har igual a su concepto o, como diramos con Marx: la misma se
autoproducir, inclusive, hasta en la forma de concepto. En otras palabras, se pasa de una
112

situacin donde la dialctica de lo social slo est en s, como condicin, a una situacin
como la de la sociedad donde le toc vivir a Hegel y a Marx, en la cual la dialctica de lo
social ya se ha desarrollado a tal punto como para existir para s, como resultado. Su
posibilidad de produccin "hasta en la forma de concepto" es lo que ha constituido el punto
de partida para que estos autores hayan podido comenzar hasta a conceptuar
dialcticamente, creando las bases de un trabajo que an est por hacerse: la explicacin
dialctica de la dialctica de lo social como su ciencia-verdad o especulativa, y comenzar a
entender y explicar el futuro y el pasado en su real existencia presente.

Con respecto a la bibliografa, para la versin en alemn -tambin indita- de este
trabajo, fue utilizada la edicin Marx-Engels-Werke (MEW) Dietz Verlag, Berlin, 1977, y
para comodidad del lector en el cotejo de las citas, en esta versin en castellano, las mismas
fueron referenciadas siguiendo la edicin de El Capital del F.C.E. Mxico, 1973 Tres
volmenes, de los Elementos fundamentales para la crtica de la Economa Poltica.
(Borrador 1857-1858). Argentina, Siglo XXI Editores 1973 (tres volmenes) y de la
Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. Alberto Corazn, editor, Madrid. Serie
B #5. 1973. No obstante, a estas traducciones se les efectuaron las correcciones que
consider convenientes.


















113

Introduccin


Cuando se lee el prlogo de la primera edicin de El Capital, se constata
claramente cul era la finalidad ltima que Marx persegua con esa obra: descubrir la ley
econmica que preside el movimiento de la sociedad moderna (El Capital I, XV), esto es,
de la sociedad capitalista, productora de mercancas que tena ante s. Una de las
primeras tareas que encara Marx en esa exposicin de sus descubrimientos cientficos
sobre las leyes sociales que rigen las relaciones de produccin e intercambio en una
sociedad capitalista, y que constituye El Capital, fue la de: poner en claro la gnesis de
la forma dinero, para lo cual [tuvo] que investigar -remontndose desde esta forma
deslumbrante y engaosa, hasta su configuracin ms sencilla y ms insignificante- el
desarrollo de las expresiones del valor que se encierran en la relacin de valor de las
mercancas (El Capital I, 15). Con este fin Marx analiza y expone las cuatro formas
previas que asume el valor hasta su transformacin en forma-dinero. Estas son: la forma
de valor simple, nica o fortuita, la forma de valor ampliada o extendida, la forma
general de valor y la forma-dinero.
Ahora bien, cuando estudiamos con ms detalle la exposicin de Marx,
constatamos que, segn l mismo, la forma-valor no posee una existencia
independiente, no constituye un ente abstracto que se desarrolla por s solo. Es el
contenido concreto de los productos del trabajo humano, esa configuracin natural o
fsica que constituye el valor de uso, el que asume la forma de valor cuando dichos
productos entran en una relacin social de intercambio; esto es, cuando se relacionan
entre s como mercancas. La mercanca es valor de uso y valor; la contradiccin
inmanente entre ambos componentes es lo que constituye su unidad interna (El Capital I
,27). Por esta razn no sera posible un desarrollo de las expresiones de valor de las
mercancas que se efecte independientemente de la forma natural de las mismas, de su
valor de uso. Esto significa que el desarrollo de la forma-valor presupone un desarrollo
de su contenido material concreto. En este sentido -es nuestra tesis-, por ser las
mercancas unidad de valor de uso y valor, el anlisis y exposicin del desarrollo de las
expresiones de valor contenidas en las relaciones de valor de las mercancas, que
hace Marx en el primer captulo de El Capital, constituye al mismo tiempo el anlisis
y la exposicin del desarrollo del contenido concreto de los productos del trabajo humano
desde el momento en que stos se relacionan entre s como mercancas. Establecer y
probar la gnesis del valor es a su vez, establecer y probar la gnesis del valor de uso;
la unidad de ambas constituye en sntesis la gnesis de la mercanca.
114


Si consideramos que:
a) Los valores de uso forman el contenido material de la riqueza, cualquiera
que sea la forma social de sta (El Capital I, 4) esto es, que los mismos constituyen el
resultado de un determinado proceso de produccin, y b) que Las mercancas slo se
materializan como valores en cuanto son expresin de la misma unidad social: trabajo
humano, que, por tanto, su materialidad como valor es puramente social, y
comprenderemos sin ningn esfuerzo que esa su materialidad como valores, slo
puede revelarse en la relacin social de unas mercancas con otras (El Capital I,14-15);
esto es, que el valor de las mercancas slo tiene sentido para y en el proceso social de
intercambio; c) entonces debemos entender esas cuatro expresiones de valor que
constituyen la gnesis del dinero: 1) como parte constitutiva de las cuatro fases de
desarrollo de las relaciones sociales de produccin e intercambio previas al
capitalismo; 2) como la gua bsica que permite reconstruirlas en su totalidad.
En su exposicin sobre estas expresiones de valor que constituyen la gnesis de la
forma-dinero, Marx se limita fundamentalmente al tratamiento de la forma-valor de las
mercancas y no en la misma medida a su forma natural; mucho menos de una manera
frontal y directa analiza all la gnesis de la mercanca en su totalidad, esto es, el desarrollo
contradictorio entre su valor y su valor de uso. Como se desprende de lo apuntado al
comienzo, el objetivo fundamental de Marx en esa obra no constitua precisamente la
exposicin de sus descubrimientos sobre las formaciones sociales pre-capitalistas. En El
Capital es obvio que a Marx le interesa exponer el anlisis de la totalidad de la mercanca,
desde el momento en que la forma-valor de la misma se hubo transformado en capital y su
contenido concreto en fuerza de trabajo tambin mercantilizada.
La forma-valor de los productos del trabajo humano slo comienza a
conformar, con el contenido concreto de dichos productos, una unidad dialctica, en el
acto de intercambio social de mercancas. En este trabajo intentaremos describir y
explicar cmo, al desarrollarse el proceso de trabajo desde la relacin productiva
comunal, hasta su transformacin en una relacin productiva social, se desarrolla
igualmente el polo opuesto de su unidad dialctica: el proceso de formacin de valor,
desde su forma ms simple y ocasional, hasta su forma ms complicada y permanente.
Observaremos cmo la historia de la humanidad, segn los descubrimientos de
Marx, est constituida por el desarrollo de la contradiccin valor de uso-valor, inmanente
en los productos elaborados por el hombre. Dicha contradiccin se manifiesta de una
manera cada vez ms aguda en la conjuncin de los procesos de produccin e
intercambio, conformando las fases histricas de desarrollo de la produccin social
115

general. Cada una de estas fases constituye, por una parte, una manifestacin cada vez
ms desarrollada de la contradiccin inmanente valor de uso-valor; por otra parte,
dichas etapas conforman en s mismas contradicciones especficas entre un determinado
grado de desarrollo en el proceso de trabajo y un determinado grado de desarrollo de la
forma-valor de los productos del trabajo. La profundizacin y extensin de esta
contradiccin a lo largo de los ejes de produccin e intercambio social, es condicin
fundamental para que la misma entre en una fase de disolucin o resolucin. Asimismo,
la resolucin de cada una de estas contradicciones especficas que conforman cada fase,
slo se ha logrado histricamente cuando stas han presionado y han sido presionadas
hasta el punto de haber producido las condiciones materiales necesarias para la aparicin
de los elementos constitutivos bsicos de la fase inmediatamente superior de desarrollo de
los procesos de produccin y distribucin social. Con esto se ha producido, a su vez, una
manifestacin de la contradiccin inmanente, a una escala mucho ms aguda y escindida.
En el presente estudio, con el fin de probar nuestra tesis, intentaremos elaborar la
reconstruccin conceptual, en sus primeras fases, de esta gnesis de la mercanca que
constituye en definitiva, la del desarrollo de las relaciones sociales de produccin e
intercambio previo al capitalismo. Decimos reconstruccin, porque consideramos que
esta gnesis del desarrollo social a la cual se alude aqu, subyace de hecho en el
planteamiento marxiano. Para llevar a cabo el proyecto se tomar en primer lugar, como
gua bsica, la gnesis del dinero descubierta por Marx y que constituye el prembulo de
la forma-capital; en segundo lugar, como informacin especfica, ser utilizada
exclusivamente la que sobre estos aspectos produjo el propio Marx, y que se encuentra
esparcida, y algunas veces en forma fragmentada, a lo largo y ancho de sus escritos de
economa poltica
110
.

110
Los primeros cuatro captulos de El Capital, estn dedicados casi en su totalidad -
aunque no en el sentido que se le da en este trabajo- a la exposicin de los descubrimientos
que Marx realiz en este campo; an as, se examina y utiliza el resto de su obra,
fundamentalmente los "Grundrisse" y la "Contribucin a la Crtica de la Economa
Poltica" a fin de aclarar, especificar y ampliar aquellos elementos concretos que as lo
requieran.

116

I.- Fase de Intercambio Directo de Valores Especficos de Uso.

Distribucin

x objeto til = x objeto til B

Forma natural objeto til A }{ Forma natural objeto B
Valor de uso }{ Valor de uso
Trabajo concreto }{ Trabajo concreto
Trabajo privado }{ Trabajo privado
Medio de cambio y equivalente }{ Medio de cambio y equivalente


Marx la define como una fase inmediatamente previa a la de intercambio simple
de mercancas. En ella, los productos del trabajo presentan, por un lado la forma de
expresin simple de valor y por otro lado todava no la presentan (El Capital I, 50). Esto
se explica, por el hecho de que es slo en el acto de intercambio donde los objetos
presentan un carcter de mercancas. Aqu este carcter es todava muy incompleto. "En el
acto de intercambio directo de productos, toda mercanca es directamente un medio de
cambio para su poseedor y un equivalente para quien no la posee, pero slo en cuanto
tenga para l un valor de uso. Por tanto, el artculo de cambio no cobra todava una
forma de valor independiente de su propio valor de uso o de la necesidad individual de las
personas que intervienen en el acto de cambio" (El Capital I, 51).
En la comunidad natural y primitiva, el proceso de trabajo est constituido por
la relacin directa, individual y total del miembro de la comunidad con ella y la
naturaleza. De esta relacin se obtiene, slo o casi exclusivamente, objetos de consumo
directo para el propio productor y para el resto de la comunidad a la cual pertenece. Por
tanto, dichos productos, slo tienen un valor de uso.
El intercambio directo supone la existencia de no-valores de uso para el miembro-
productor y que stos, a su vez continan siendo valores de uso para otro miembro-
productor. Pero ninguno de los miembros son propietarios individuales y nicos del
objeto en cuestin, sino que dicho objeto forma parte de la comunidad de una manera tan
unitaria, como forman parte los miembros-productores. Por tanto, al no ser
propietarios nicos de los no-valores de uso que han producido, el proceso de
intercambio interno de la comunidad es en la prctica, slo un proceso de distribucin de
117

valores de uso. Esta unidad entre el proceso de trabajo y el proceso de formacin de
valor -entendido como la utilidad concreta que, como valores de uso, poseen los productos
para los miembros de la comunidad- es expresada en la unidad complementaria
existente entre los procesos de produccin y distribucin en el seno de la comunidad
Debido a la situacin arriba explicada, en esta fase no existe todava, en la
prctica, la forma-mercanca de los productos del trabajo, ni siquiera en su forma ms
rudimentaria, puesto que, segn los descubrimientos de Marx (El Capital I, 51): a) la
primera modalidad que permite a un objeto til tener la posibilidad de convertirse en un
valor de cambio, es su existencia como no-valor de uso, es decir, como una cantidad de
valor de uso que rebasa las necesidades inmediatas de su poseedor. En este sentido
hemos observado, en esta fase, que los productos continan siendo valores de uso para
los miembros de la comunidad a la cual stos pertenecen y entre los cuales se
distribuyen; b) en segundo lugar, los objetos son en s y para s, cosas exteriores al
hombre y por tanto enajenables. Para que esa enajenacin sea recproca, basta con que
los hombres se consideren tcitamente propietarios privados de estos objetos
enajenables, enfrentndose de este modo como personas independientes unas de las
otras. Pues bien, esta relacin de mutua independencia no se da entre los miembros de las
comunidades naturales y primitivas, ya revistan la forma de familia patriarcal, de un
antiguo municipio hind, la de un Estado inca, etc. (El Capital I, 5l).
As pues, en una comunidad del tipo estudiado en esta fase, no puede presentarse
an la contradiccin inmanente valor-valor de uso en los productos del trabajo. Al no
presentarse sta, no ejerce presin para su resolucin; ni se producen cambios en los
procesos de produccin y formacin de valor, al no comportarse como polos
contradictorios, sino como una unidad complementaria. Esta situacin se manifiesta en
el equilibrio esttico entre los procesos de produccin y distribucin dentro de la
comunidad.
Si se considera la historia social de la humanidad, como la resultante del desarrollo
contradictorio entre los procesos sociales de produccin e intercambio -lo cual no es ms
que la manifestacin progresivamente aguda de la contradiccin inmanente entre valor de
uso y valor-, entonces se considerar la condicin de estas comunidades como pre-
histricas o comunidades sin historia, o considerablemente incapaces de producir por s
mismas ningn tipo de desarrollo histrico contradictorio que pueda estar mediado por sus
propios procesos de produccin y distribucin.
118

II.- Fase de Intercambio Particular Simple y Casual de Valores
Especficos de Uso.


X Mercanca A

------------------------> z Mercanca B ,
Z Mercanca B

------------------------> x Mercanca A
para ambos casos:
Forma Natural
Relativa
(de la primera)


------------------------>
Forma de Presentacin
Equivalente
(de la segunda)
Valor de Uso
Trabajo Concreto
Trabajo Privado

------------------------>
Valor
Trabajo Abstracto
Trabajo Social


En esta fase, los productos del trabajo humano adquieren por primera vez la forma
de mercancas, pero slo de una manera casual, momentnea y nica, y cuando los
productos, cualesquiera que stos sean, se enfrentan en el proceso de cambio. En l se
establece una relacin prcticamente "aislada" entre sus poseedores, puesto que el resto de
los procesos de cambio que entre ellos se dan o pudieran darse, no inciden para nada en esa
relacin. Cada acto de cambio es aislado y por tanto, la forma contradictoria que asumen los
productos en el mismo tambin lo es. Lo cual quiere decir que la contradiccin inmanente
valor de uso-valor en esta fase de desarrollo est muy lejos de poseer una sola forma,
general y nica de manifestarse.
Origen de esta situacin es el hecho de que: a) las relaciones de intercambio con
otras comunidades son todava espordicas e irregulares; b) el proceso de trabajo no
produce todava suficientes valores de no uso para sus productores, tanto en cantidad
como en diversidad, que posibiliten la aparicin de intercambio entre las mismas de una
manera regular y generalizada y que la forma-valor de las mercancas pueda adquirir
una materializacin con cierto grado de permanencia como para que podamos
encontrar una primera forma de cosificacin del valor. Para ello har falta un largo
desarrollo previo. En esta fase slo observamos los primeros orgenes de la
contradiccin, con sus elementos ms bsicos.
119

2.1. Particularidades de esta fase de intercambio.

Analizaremos, en primer lugar, cada proceso aislado de intercambio. Primeramente
observamos que cada una de las dos mercancas intervinientes en el proceso puede
comportarse bien como forma-relativa o como forma-equivalente, pero no puede asumir
ambas formas en el mismo acto de intercambio. Recordemos la fase de intercambio
directo, donde ambos objetos eran al mismo tiempo medios de cambio y equivalentes,
conservando a su vez su forma material. En esta fase, slo uno de los objetos puede
ocupar el polo relativo, mientras el otro ocupe el equivalencial. Ahora bien, como esta
relacin dialctica no se encuentra an profundizada ni generalizada socialmente -slo se
da de una manera casual, momentnea y nica en cada relacin de intercambio, las
cuales son independientes entre s-, una misma mercanca puede aparecer ocupando
cualquiera de los dos polos en cada relacin nica de intercambio frente a cualquiera otra
mercanca. La diferencia fundamental, entonces, de esta fase con la anterior, est
constituida bsicamente por la aparicin de la forma acabada de mercanca que, por
instantes, adquieren los productos del trabajo humano en cada acto aislado de
intercambio. Analicemos pues, con ms detalle el acto de intercambio tpico que se da
en esta fase, para luego analizar las condiciones histrico-sociales en que aparece por vez
primera la mercanca.

2.1.1. Componentes y relaciones bsicas del acto de intercambio simple.

Las mercancas que intervienen en la relacin adquieren formas, no slo
diferentes, sino tambin opuestas. "La Forma relativa del valor y forma equivalencial
forman parte una de otra, son momentos inseparables y se condicionan mutuamente;
pero tambin y a la par, dos extremos opuestos y antagnicos, los dos polos de la
misma expresin del valor. Estos dos trminos se distribuyen, reparten
constantemente entre las diferentes mercancas, las cuales son relacionadas entre s
por la expresin del valor ... si una mercanca se encuentra como forma-valor relativa o
como su opuesta, como forma equivalente, depende en ltima instancia de la posicin que
le toque asumir en esa relacin de valor, i.e., depende de si es la mercanca cuyo valor es
expresado o si es la mercanca donde aquel valor es expresado" (El Capital I, l4-l6). Esta
fase constituye, as, la forma ms simple de manifestacin del valor.

2.1.1.1. La forma-relativa.-
120


El valor de la mercanca A expresado en el valor de uso de la mercanca B es lo
que constituye la forma-relativa del valor. El valor de la mercanca A se expresa
cualitativamente en la posibilidad de cambiar directamente la mercanca B por la
mercanca A. Cuantitativamente se expresa mediante la posibilidad de cambiar una
cantidad determinada de mercanca B por una determinada cantidad de mercanca A.
Ese valor de la mercanca A es expresado independientemente al representrselo como
valor de cambio.
Ahora bien, la nica forma de establecer algn tipo de comparacin entre ambas
mercancas es reducindolas a la misma unidad. En este sentido, lo que tienen de
comn ambos valores de uso es el ser producto del trabajo humano. Por otra parte, de
lo que se trata en esta relacin, es de expresar el valor de la mercanca A por medio de
la mercanca B. Entonces encontramos que el valor de la fuerza de trabajo concreto y til
contenida en la mercanca A, se expresa como valor de trabajo abstracto -gasto de
fuerza humana de trabajo en general- y as se materializa en el cuerpo (valor de uso) de
la mercanca B. Este es el principio del final. Este es el primer momento en que el valor
del trabajo contenido en un determinado objeto til se presenta como independiente de
l mismo. Dicho de otra manera, el valor del objeto A se presenta como una abstraccin
materializada en otro objeto, el cual, por causa de una relacin de tipo social, ha sido
puesto frente a l. Al paso que avancemos en el anlisis de las diferentes fases,
observaremos cmo este primer casual, simple e instantneo desdoblamiento de
la mercanca en valor de uso (concrecin) y valor (abstraccin), constituye la
contradiccin inmanente que motorizar la bsqueda de su autosolucin, llegndose en
este proceso a estadios de escisin cada vez ms crticos, a medida que la misma se
profundiza y se expande histrica y socialmente.
La relacin cuantitativa que sobre esta relacin cualitativa de intercambio
forma-contenido se construye, sigue el mismo camino originario del hecho casustico y
aislado que estamos analizando en el cual las proporciones en que se da el cambio slo son
vlidas dentro de cada relacin especfica de cambio, donde el acuerdo bilateral de los
poseedores es lo fundamental en cada momento de acordar las cantidades a ser
cambiadas. La razn de esta situacin es el hecho de que ambos lados de la relacin -
los productos que ocupan estos polos- varan cuantitativamente de una manera
independiente a la relacin casustica de intercambio, dentro de la cual, en un
momento determinado, pudieran encontrarse. En este sentido, hay que considerar
tambin al conjunto de variaciones que de hecho se dan dentro de la misma forma-
relativa de valor:
121

"... reales cambios de la medida del valor no se reflejan ni clara ni exhaustivamente
en su expresin relativa o en la medida del valor relativo .El valor relativo de una
mercanca puede cambiar aun permaneciendo constante su valor. Y viceversa, puede
ocurrir que su valor relativo permanezca constante aunque cambie su valor.
Finalmente, no es necesario que los cambios simultneos experimentados por la
magnitud de valor de las mercancas coincidan con los que afectan a la expresin relativa
de esta magnitud de valor" (El Capital I, 21). Dems estara decir que un intercambio
como el correspondiente a esta fase, no amerita en un principio mayores
sofisticaciones en su cuantificacin.

2.1.1.2. La forma-equivalente.-
Constituye la posibilidad que tiene una mercanca de cambiarse directamente por otra. La
necesidad de expresar el valor de una determinada mercanca en el acto de cambio, requiere
que una segunda mercanca preste su materialidad corprea a fin de que sea utilizada por
la primera como su forma-equivalente. Dentro de esta relacin y slo dentro de ella, la
segunda mercanca slo vale en tanto forma-equivalente del valor de la primera. As pues:
a) la mercanca que ocupa el lugar de forma-equivalente, ya no es valor de uso (en
cuanto a esta relacin especfica y fortuita de intercambio se refiere) sino que se convierte
en forma o expresin de su anttesis, o sea, en valor; b) el trabajo concreto y til contenido
en la mercanca que ocupa el lugar de forma-equivalente ya no importa como tal en esta
relacin de intercambio, sino en tanto forma o manifestacin de su anttesis, esto es, del
trabajo humano abstracto; y c) el trabajo privado productor de esa mercanca, slo entra en
la relacin revistiendo la forma de su anttesis, a saber, del trabajo en forma directamente
social (El Capital I, 22-25). En esta fase, cada acto de cambio es como un chispazo en el
cual se manifiesta, aunque en escala social todava muy reducida, la contradiccin
inmanente valor-valor de uso.
Esta primera forma de manifestarse la contradiccin inmanente valor de uso-valor de
un producto dentro de una relacin de cambio, constituye slo una fase de su proceso de
desarrollo contradictorio, en la cual hemos observado cmo se separa primero su polo
abstracto (valor), al materializarlo en lo que de abstracto tiene una segunda mercanca. En
fases subsiguientes veremos cmo, a su vez, se separar el polo material (valor de uso)
al expresarse de una manera abstracta en lo que de concreto tienen todos los productos en
general (valor de uso). En una tercera etapa, se materializar an ms el polo abstracto, al
expresarse en una mercanca que a la larga slo valdr como polo material (valor de
uso) al servir nica y exclusivamente como soporte concreto del valor de todas las
122

mercancas (dinero). Luego observaremos cmo el polo material de la contradiccin
inmanente se manifiesta de una forma mucho ms abstracta (descosificada) al ser
expresado no solamente en valor de cambio -que como meta nica producir el trabajo
til- sino en la posibilidad abstracta de produccin de dichos valores de cambio. Esto
suceder en el momento en que sea la propia fuerza de trabajo la que se cambie como
mercanca, convirtindose, as, en la expresin histrica ms abstracta del valor de uso.
En ltimo trmino -puesto que en esta parte del anlisis slo llegaremos hasta los inicios de
la sociedad capitalista productora de mercancas- observaremos cmo el polo abstracto de
la contradiccin, inmanente se expresar de una manera ms material al ser expresado por
el acto de consumo de fuerza de trabajo individual, concreta y til, a lo cual se llamar
Capital. El conjunto concatenado de estos momentos antitticos, cada vez ms escindidos e
invertidos, es lo que constituye el desarrollo de la contradiccin valor de uso-valor, que
compone la forma-mercanca de los productos del trabajo humano. A la misma la
encontramos conformando tanto las relaciones de produccin e intercambio social ms
simple como las ms complejas que histricamente han venido establecindose entre los
hombres hasta la conformacin de la sociedad capitalista productora de mercancas.

2.1.2. Requerimientos histrico-sociales del intercambio simple.

Al analizar el acto de intercambio en esta fase, hemos visto cmo, en este proceso,
desde el mismo momento en que aparece, comienza a desarrollarse la contradiccin valor
de uso-valor. Observamos as, cmo el primer paso de este desarrollo lo constitua el
acto de separacin del polo abstracto de la contradiccin (valor) al expresarse de una
manera independiente en aquello que de abstracto tiene la mercanca que constituye su
forma equivalente individual. Fenmeno ste posibilitado por la existencia casual de
valores de no-uso para la comunidad (eje productivo) y por el contacto espordico con el
exterior (eje intercambiario). Ahora bien, la pregunta que a continuacin debe ser
respondida es: en qu condiciones histrico-sociales es posible que los productos del
trabajo adquieran entre s una forma rudimentaria de mercancas? La respuesta de Marx a
esta pregunta es que ... Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como
mercancas, es necesario que sus guardianes se relacionen entre s como personas cuyas
voluntades moran en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una mercanca
slo pueda apoderarse de la de otro por voluntad de ste y desprendindose de la suya
propia; es decir, por medio de un acto de voluntad comn a ambos. Es necesario, por
123

consiguiente, que ambas personas se reconozcan como propietarios privados (El Capital
I, 51).
En este sentido, habamos observado que el intercambio directo careca de este
requisito, por el hecho de no ser los miembros de las comunidades naturales
mutuamente independientes. Por esto, los valores de uso, ms que intercambiados, eran
distribuidos dentro de la comunidad. El intercambio de mercancas comienza all donde
termina la comunidad, all donde sta entra en contacto con otras comunidades o con los
miembros de otras comunidades (El Capital I, 51); y es en esta segunda fase donde
comenzamos a encontrar este tipo de contactos, al menos, entre dos comunidades
diferentes.
Por otra parte, recordemos que el otro requisito fundamental que permite a un
objeto til tener la posibilidad de ser un valor de cambio es su existencia como no valor
de uso, es decir como una cantidad de valor de uso que rebasa las necesidades
inmediatas de su poseedor (El Capital I, 51). Este requisito era el nico que posea la
fase de cambio directo, lo cual constituye adems, la base material para que se d el
proceso de intercambio entre propietarios independientes, puesto que obviamente es
necesario que exista en primer lugar algo susceptible a ser cambiado para que el acto de
cambio se lleve a cabo.
Ms an, en esta fase es necesario que ambas comunidades o los miembros de las
mismas que participen en el intercambio posean, respectivamente, objetos que sean para
ellos no-valores-de-uso. Lo cual significa que el proceso de trabajo de ambos poseedores
sean stos miembros individuales o las propias comunidades ya est produciendo
excedentes, al menos de una manera ocasional, que puedan ser cambiados como
mercancas en esos contactos espordicos.
La base material, pues, para que los productos del trabajo humano adquieran la
forma contradictoria de mercanca y, a la par, se origine el proceso de desdoblamiento, de
exteriorizacin de su contradiccin inmanente valor de uso-valor, manifestndose en lo
que pudisemos llamar un primer nivel, la constituye el proceso de trabajo. A travs del
proceso de trabajo, se producen valores de uso sobrantes para el productor, los cuales
conforman el polo concreto de la contradiccin inmanente (valor de uso), del cual se va,
en el acto de intercambio, a independizar, a desdoblar, el polo abstracto de dicha
contradiccin (valor), adquiriendo la forma material de la mercanca-equivalente.
Entonces, slo a medida que se desarrolla el proceso de trabajo es posible que se
desarrolle el proceso de formacin o creacin de valor, constituyndose en los polos
124

antagnicos en donde se manifiesta, en fases histricas cada vez ms escindidas e
invertidas, la contradiccin inmanente valor de uso-valor de las mercancas. En esta fase,
el desarrollo del proceso de trabajo es natural y espontneo (naturwchsig), slo
depende del paulatino mejoramiento que pueda otorgar el hecho de convertirse en
actividades consuetudinarias entre los hombres y la naturaleza, las cuales son transmitidas
y asimiladas de generacin en generacin.
An no existen condiciones materiales que posibiliten el mejoramiento del proceso de
trabajo o la modificacin del mismo, con el fin concreto de producir excedentes para el
cambio. Esto es porque sencillamente al contacto intercambiario es an muy dbil. En
una situacin de aislamiento primario con respecto el exterior, podrn existir muchas
causas que expliquen la aparicin de los primeros excedentes, pero todas ellas
dependern de las particulares y especficas relaciones entre cada comunidad por
separado con su particular y especfico medio ambiente; y ninguna depender de la causa
general y social de la produccin orientada regular y predominantemente al intercambio.
Para esto ltimo habr que esperar a un contacto ms estrecho entre las diversas
comunidades, que acelere de una manera sostenida y homogeneizante el proceso de
trabajo.
Mientras no exista tal contacto, o ste sea normalmente espordico y no interese al
ncleo productivo fundamental de una determinada comunidad, sta seguir
manteniendo sin alteraciones sustanciales su consuetudinario proceso de trabajo de una
manera prcticamente indefinida
111
; a menos que cambios decisivos en el medio ambiente
natural donde habita, o un gradual aumento de la poblacin, as lo ameriten. En todo
caso, expansin poblacional y movilizacin geogrfica son las primeras causas para el
contacto intercomunitario de los productos del trabajo. Este contacto cambiario
voluntario e igualitario, no se dar por supuesto, cuando uno de los participantes sea
simplemente destruido por el otro; bien a travs de la violencia directa o a travs de la
violencia histrica. Esta ltima se da cuando las diferencias en el desarrollo del aparato
productivo de los participantes es tal, que se hace materialmente imposible el
establecimiento de un intercambio social equilibrado entre sus mercancas. En este caso,

111
"La ley que regula la divisin del trabajo en la comunidad acta aqu con la fuerza inexorable de una ley
natural, mientras que los distintos artesanos, el herrero, el carpintero, etc., trabajan y ejecutan en su taller
todas las faenas de su oficio ajustndose a la tradicin de ste, pero con absoluta indepedencia y sin
reconocer ninguna autoridad. La sencillez del organismo de produccin de estas comunidades que,
bastndose a s mismas, se reproducen constantemente en la misma forma y que al desaparecer fortuitamente,
vuelven a restaurarse en el mismo sitio y con el mismo nombre, nos da la clave para explicarnos este misterio
de la inmutabilidad de las sociedades asiticas" (El Capital I, 291-292).

125

ms bien lo que se da es algn tipo de absorcin global de un participante por el otro;
absorcin cuya forma concreta depender de la fase de desarrollo en que se encuentre cada
uno de los participantes y de la distancia histrico-social existente entre las mismas.

2.2. La fase de intercambio particular simple y casual vista en su conjunto.

Hemos visto cmo la base material, para la aparicin e inicio del desarrollo de la
contradiccin inmanente valor de uso-valor, que se presenta cuando los productos del
trabajo humano adquieren en el proceso de cambio la forma de mercanca, est constituida
por el proceso mismo de trabajo. Ahora bien: Cmo se origina y desarrolla este proceso
de trabajo? Cules son sus causas?
Aqu, no vamos a ocuparnos, pues no nos interesan, de las primeras formas de
trabajo, formas instintivas y de tipo animal. Detrs de la fase en que el obrero se
presenta en el mercado de mercancas como vendedor de su propia fuerza de trabajo,
aparece, en un fondo prehistrico, la fase en que el trabajo humano no se ha desprendido
an de su primera forma instintiva (El Capital I, 130). Esto responde Marx en El
Capital, al comienzo del captulo V, donde precisamente analiza en detalle el proceso de
trabajo. Realmente el proceso de trabajo cobra sentido de acuerdo anlisis marxiano, desde
el momento en que se comienza a producir la escisin entre las condiciones inorgnicas del
ser humano con su propia actividad vital
112
, y esta escisin comienza a aparecer, en su
forma ms arcaica, en los primeros actos de intercambio.
Los procesos especficos y concretos por medio de los cuales cada comunidad llega
a producir los primeros excedentes en su relacin unitaria con la naturaleza, no hacen
variar en nada el hecho de que sea la relacin de intercambio con otras comunidades la que
en esta fase comience a convertir a dichos excedentes del trabajo concreto y til, en
mercancas. ... Tan pronto como las cosas adquieren carcter de mercancas en las
relaciones de la comunidad con el exterior, este carcter se adhiere a ellas tambin, como
repercusin en la vida interior de la comunidad (El Capital I, 51). As pues, una vez
que los productos del trabajo adquieren de una manera espordica, sencilla y nica la
forma de mercanca, es cuando el proceso de trabajo interno comienza a ser, no

112
"Lo que necesita explicacin, o es resultado de un proceso histrico, no es la unidad del hombre viviente
y actuante, con la naturaleza y por lo tanto sin apropiacin de la misma lo que necesita aclaracin es la
escisin entre esas condiciones inorgnicas de la existencia humana y esta existencia actuante; una escisin
como sta, slo expuesta completamente en las relaciones de trabajo asalariado y capital" (Elementos..., 449).

126

solamente produccin de valor de uso, sino tambin condicin facilitante para que los
mismos expresen su valor de una manera independiente como polo opuesto de una relacin
dialctica. El proceso de trabajo importa entonces, desde el momento en que entra en
contradiccin consigo mismo en el acto de intercambio, desdoblndose en proceso de
trabajo y proceso de formacin de valor. Cuando esto sucede comienza de inmediato un
cambio en el ritmo del propio proceso de trabajo. Poco importa ya cunto tiempo haya
invertido la comunidad para producir sus primeros excedentes por medio de un crecimiento
natural y espontneo (naturwchsig); desde ahora en adelante, el proceso de trabajo y el
de formacin de valor, comienzan a influirse mutuamente de una manera gradualmente
acelerada: a) el proceso de trabajo influye sobre el de creacin de valor, por ser el tiempo
de trabajo invertido el que determinar el valor; b) el proceso de creacin de valor influye
sobre el proceso de trabajo comunal, puesto que para su materializacin requerir de
una produccin creciente de valores de cambio.
En esta fase, todava la relacin cuantitativa de intercambio, ... es algo
absolutamente fortuito. Lo que las hace susceptibles de ser cambiadas es el acto de
voluntad por el que sus poseedores deciden enajenarlas mutuamente. No obstante, la
necesidad de objetos tiles ajenos se va arraigando, poco a poco... (El Capital I, 51) pero
para obtener los productos que satisfagan esas nuevas necesidades, a travs de un acto de
intercambio y no arrebatndolos a otras comunidades por la fuerza, es necesario poseer
previamente un conjunto de valores de uso a objeto de ser cambiados por aquellos fremde
Gebrauchsgegenstnde que se desean. As pues, hay que aumentar la produccin
domstica para poder hacerse de una mayor cantidad de valores de uso producidos por el
exterior. Esta tarea de aceleracin paulatina, es a su vez su anttesis, es un aumento en
la creacin de valor.
Por el hecho de que el poseedor cambia su producto por otro valor de uso, el cambio
en esta fase es un proceso individual o personal (El Capital I, 49-50). En esta forma
simple, una mercanca no acusa todava su igualdad cualitativa y proporcionalidad
cuantitativa con todas las dems mercancas. Pero al mismo tiempo, cada poseedor por
separado cambia la suya propia como valor, por otra mercanca que tenga un valor
idntico, independientemente de su valor de uso. En este sentido, ya comienza el cambio,
en esta fase, a ser un proceso social general (El Capital I, 49-50).
Al proceso de produccin y distribucin particular y propio de cada comunidad,
comienza a contraponrsele un proceso de produccin e intercambio de tipo social.
Los trabajos independientes, privados y tiles se relacionan entre s socialmente, pero de
una manera nica, sencilla y espordica, por lo tanto, las magnitudes de valor que rigen en
127

estos intercambios son tambin nicas, sencillas y espordicas. Por esto, la contradiccin
valor de uso-valor se manifiesta tambin de esa misma manera. Por supuesto, no todo el
proceso presenta la forma contradictoria de proceso de trabajo y de formacin de valor; el
proceso general de produccin e intercambio social es todava slo una parte reducida del
conjunto. Asimismo, dentro de la comunidad prevalece, en gran medida, la produccin
comunal originaria.
La circunstancia de que ciertos productos del trabajo comunal adquieran de una
manera momentnea la forma de mercanca en el acto aislado de cambio, supone a su
vez el comienzo de la entrada de productos de origen externo al interior de la
comunidad. Estos productos externos comienzan a convivir con los valores de uso
domsticos en la esfera del consumo interno. Asimismo, el trabajo concreto que
produce esos valores de uso domsticos, comienza a relacionarse con el trabajo
abstracto que entra en la comunidad en forma de valores de uso adquiridos, en el
proceso interno de distribucin .
En este mismo encuentro el propio proceso de trabajo interno, aquel originario y
particular, entra en relacin con los procesos de trabajo especfico de otras comunidades.
Cuando la comunidad estaba cerrada sobre s misma, todos los productos tiles que en ella
circulaban eran homogneos, todos provenan del mismo proceso de trabajo comunal y
todos eran igualmente valores de uso, sin haber sido previamente ninguno de ellos valor
en un acto de intercambio previo. A partir de este momento, los procesos de
produccin y distribucin de la comunidad comienzan a mostrar rasgos contradictorios.
Examinemos esto con mayor detalle:

a) En la relacin de la comunidad con el exterior.
Habamos dicho, al examinar la forma simple de mercanca, que es slo en la
relacin de la comunidad con el exterior, donde los productos del trabajo comunal
adquieren, aunque de forma an muy rudimentaria, la forma de mercanca. Es en esta
relacin en donde originariamente aparece la contradiccin valor de uso-valor en las
mercancas que, como polos opuestos, se enfrentan en la relacin de intercambio. La
contradiccin se expresa donde se origina en la relacin con el exterior. En la presente
fase, la profundizacin y expansin de la contradiccin es mnima con respecto a la
totalidad del proceso de produccin y distribucin de la comunidad. Pero en aquellos
puntos donde ya se da la relacin contradictoria, es porque los mismos representan
aquella parte de la comunidad, que, al menos de una forma instantnea y casual, ha
128

comenzado a formar parte de un proceso a escala ampliada, esto es, de un proceso de
produccin e intercambio social y no comunal. En l, el proceso de produccin est
conformado por la unidad dialctica de proceso de trabajo y de formacin de valor; y el
proceso de intercambio est a su vez conformado por la contradiccin entre la forma
natural y la forma social que asumen los trabajos y sus productos cuando son
intercambiados. La presin hacia la solucin de esta situacin contradictoria manifiesta,
tender a convertir todas las relaciones comunales en sociales.

b) En las relaciones internas de la comunidad. -
Al lado de una masa todava grande de intercambios directos de valores de uso
producidos internamente, que conformaban la totalidad de la produccin y distribucin
de la comunidad, comienzan (aunque en pequea escala, tanto en cantidad y oportunidad
como en diversidad) a producirse y de alguna manera a circular mercancas. Aquellas que
se producen pero no son consumidas -porque se salen de la comunidad- y aquellas que no
se producen pero que s son consumidas. Estas ltimas han entrado en la comunidad en
forma de valores y aunque de una manera simple, casual y nica constituyen, cualitativa y
cuantitativamente la materializacin del valor de aquellos productos excedentes que haban
asumido la forma de mercanca al salir de la comunidad. Constituyen, por tanto, el
espectro del trabajo realizado previamente, son trabajo abstracto. Constituyen, por ltimo,
el producto de la comparacin social de procesos de trabajo en principio diferentes:
representan el trabajo social.
Estos objetos as transfigurados, se encuentran en la esfera de la distribucin comunal
interna, su anttesis: con los valores de uso producidos en la misma comunidad para s
misma. Pero si observamos bien, vemos que las mercancas provenientes del exterior no
se van a enfrentar con aquellos valores de uso producidos y directamente consumidos
por los productores comunales, puesto que esos productos no entran en una fase de
intercambio directo, ni mucho menos en una fase de intercambio simple. Estos
constituyen solamente actos privados y silenciosos del hombre con la naturaleza y con su
propia naturaleza.
Las primeras mercancas que por medio del acto de intercambio entran en la
comunidad, establecern relacin con aquellos valores de uso excedentes que todava
se estn intercambiando de una manera directa dentro de la comunidad. Lo nico que les
falta a estos valores de uso para poder asumir la forma de mercancas, es que sus
portadores se consideren dueos independientes de ellas; pero esto no es posible dentro
129

de las relaciones de pertenencia de la comunidad. Gradualmente la presin hacia la solucin
de esta contradiccin tender a convertir los valores de uso domsticos en mercancas.

c) Las situaciones contradictorias a y b.
Conforman en su conjunto, las relaciones globales de produccin, distribucin
comunal y de su intercambio externo para esta fase de desarrollo. Para su resolucin, las
mismas presionarn hacia la destruccin o superacin de la propia comunidad a travs
del establecimiento de la forma-mercanca como nica forma vlida para los productos del
trabajo humano y de las relaciones sociales como las nicas relaciones relevantes entre
sus poseedores. Aunque el proceso slo ha comenzado
113
, no es difcil de advertir que en
esta fase ha comenzado la larga marcha hacia el establecimiento de un modo de
produccin e intercambio de tipo social general. En esta fase especfica, donde todava no
hay ningn tipo de regularidad en la produccin e intercambio de mercancas, slo
observamos la aparicin intempestiva y oscilante del germen donde est contenido, cual
cdigo gentico, la totalidad de su propio proceso de desarrollo, mostrndose asimismo,
desde un principio, como su propio fin.



113
"El intercambio del excedente es una relacin que pone el valor de cambio y el
intercambio. Se extiende, empero, solamente al excedente y desempea un papel
secundario respectoa la produccin... Al principio el efecto es ms material. Se ampla el
crculo de las necesidades; el objetivo es la satisfaccin de las nuevas necesidades y, por
tanto, una mayor regularidad de la produccin y el aumento de la misma. La organizacin
de la propia produccin interior se modifica ya por obra de la circulacin y del valor de
cambio; con todo, stos no afectan an ni toda la superficie de aqulla ni toda su
profundidad (Elementos...,195-196). Esto es llamado efecto civilizatorio del comercio
exterior.

130

III.- Fase de Intercambio Ampliado o Extendido de Valores Generales de
Uso.


Forma Relativa


Forma Equivalente

x Forma Natural Mercanca A

---------------------->

z Forma de Presentacin
Mercanca B
y Forma de Presentacin
Mercanca C
u Forma de Presentacin
Mercanca n

y Forma Natural Mercanca B

---------------------->

x Forma de Presentacin
Mercanca A
y Forma de Presentacin
Mercanca C
u Forma de Presentacin
Mercanca n

z Forma Natural Mercanca C


---------------------->

...etc...

...etc...

...etc...


En esta fase, cada mercanca se expresa en una serie infinita de formas-equivalentes.
Todas las mercancas, con excepcin de ella misma, pueden prestar su materialidad
corprea, para que la primera exprese su valor. Ya no es, como en la fase anterior, una
relacin de cada mercanca con otra especfica que le sirve de equivalente especfico
sino que es una relacin de cada mercanca con el mundo de las mercancas en general.
Este mundo ser tan extenso como diversificada se encuentre la produccin de
excedentes. Mientras sean slo un puado de productos con diferente valor de uso
concreto, los que posean condicin de no-valor de uso para sus poseedores, la serie en
que cada uno de esos tipos de productos expresa su valor ser tambin reducida y, por
otra parte, no representar trabas para el proceso de intercambio. Ms bien ser, una forma
ms holgada para llevar a cabo un conjunto de cambios simples entre un nmero limitado
de mercancas y representar un progreso con respecto a la fase anterior -donde slo eran
posibles los cambios simples aislados- puesto que en sta es posible, inclusive, llevar a
cabo intercambios simultneos con una misma mercanca.
131

Como decamos al final de la fase anterior, slo es posible la aparicin de esta
nueva fase cuando el resto de los diversos excedentes de la comunidad, o al menos una
parte, adquieren tambin condicin de mercancas o estn en condiciones de adquirirla.
En la fase anterior esta condicin slo la tenan los valores de uso provenientes del
exterior. En esta nueva fase es ya posible que una mercanca adquiera relacin -a travs
de su serie equivalente- con el mundo de las mercancas, porque en esta fase ya
existe dicho mundo. La produccin e intercambio de mercancas ha comenzado a
ampliarse y diversificarse. Desde un comienzo esta ampliacin y diversificacin se
efecta en direccin al exterior de la comunidad. La causa material de esta situacin es
que en esta relacin hacia afuera se cumplen, sin mayores conflictos, las dos
condiciones necesarias para que los productos del trabajo humano puedan adquirir la
forma de mercanca, a saber: a) constituir excedentes de la propia produccin, la cual es an
colectiva; b) considerarse sus portadores, individual o grupalmente, independientes unos
de otros. El intercambio hacia afuera no tiene que romper los viejos moldes comunales
para poderse llevar a cabo. Pero al hacerse regular la prctica del intercambio con el
exterior, ste comienza a modificar sustancialmente el proceso interno de trabajo de la
comunidad
114
, lo cual establecer, a la larga, las bases necesarias para la aparicin de
intercambios independientes dentro de la comunidad. Este nuevo tipo de intercambio
continuar estando fundamentalmente dirigido hacia el exterior, con la diferencia de que
en lugar de ser la comunidad como un todo la que como propietaria colectiva ejecute el
cambio, comenzarn tambin algunos miembros de la misma a intercambiar -y por ende,
previamente a producir- de una manera privada. Esto, por supuesto, posibilitar tambin
la aparicin de intercambios dentro de la comunidad entre esos miembros privados, como
veremos ms adelante.
A medida que comienzan a aparecer intercambios mercantiles dentro de la comunidad,
y al comenzar a aparecer en ella, de forma creciente, relaciones de tipo social, las cuales
eran slo caractersticas de las relaciones intercomunales, comienza ella a desintegrarse
como forma predominante y aglutinante de produccin y reproduccin de la vida
humana, al comenzar a aparecer en ella, de forma creciente, relaciones de tipo social,
las cuales eran slo caractersticas de las relaciones intercomunales. Previamente har

114
"Pero si se repite la aparicin de los comerciantes que promueven el intercambio ...se desarrolla un
comercio regular; el pueblo productor an practica aqu tan slo el llamado comercio pasivo, ya que el
impulso a la actividad que pone valor de cambio procede del exterior, no de la configuracin interna de su
produccin; el excedente de la produccin ya no puede ser casual, accidentalmente existente, sino que se le
debe renovar de continuo, con lo cual se imprime a la produccin local una tendencia orientada hacia la
circulacin, hacia la creacin de valores de cambio" (Elementos...,195-196; subrayado nuestro)

132

falta un largo proceso de desarrollo de la contradiccin inmanente, para poder asistir
a la muerte definitiva de la comunidad en este sentido
115
.
Al aumentar y diversificarse la produccin de valores de uso, con objeto de utilizarlos
en el acto de intercambio -lo cual ya es un rasgo especficamente social-, este modelo
de intercambio comenzar ser cada vez ms contradictorio, puesto que si aumenta y se
diversifica gradualmente el nmero de mercancas cuyo valor se expresa en esas series
de equivalentes que les son propias, las mismas sern, por consiguiente, cada vez ms
numerosas y ms extensas. Asimismo, en este proceso de crecimiento se mantendr una
situacin en la que cada mercanca se expresa en todas pero ninguna equivale, nica y
realmente, a las dems. La resolucin de esta contradiccin manifiesta, o sea, la
culminacin de esta fase de desarrollo, puede caracterizarse as: de una situacin en que
cada mercanca expresa su valor en una serie multitudinaria e individual, se
desembocar en una situacin donde una multitud de mercancas expresa su valor de una
manera simple y unitaria en una sola mercanca, originndose as una fase superior en
la manifestacin de la contradiccin inmanente. Pasemos a estudiar con detalle todo el
proceso que constituye esta fase de desarrollo.

3.1. Particularidades de la fase de intercambio ampliado o extendido.

En esta fase de intercambio ampliado o extendido, hay que distinguir, al igual que
en la anterior, entre las dos formas contradictorias que asumen las mercancas que
intervienen en cada acto de intercambio. Esta relacin dialctica constituye la
manifestacin especfica de la contradiccin inmanente valor de uso-valor para esta fase
de desarrollo.

3.1.1. La forma-relativa

3.1.1.1. En cuanto al valor.-
El hecho de que cada mercanca exprese su valor en una serie infinita, indica que
ya aqu al valor de las mercancas le es indiferente la forma concreta de valor de uso con
el cual pueda revestirse, al expresarse en el acto de intercambio. En esta fase se escinde

115
No de una especfica comunidad, puesto que no estudiamos ninguna en especial, sino de la comunidad
como patrn de relaciones de produccin e intercambio.

133

ms radicalmente que en la anterior el valor de una mercanca de su propio valor de uso,
pues el valor de la mercanca se enfrenta aqu a su propio componente natural en todas
las formas posibles, es decir, expresado en todas las mercancas, con la sola excepcin
de s misma. En la fase anterior, el valor de una mercanca se independizaba slo en el
momento de expresarse de una manera fugaz en el valor de uso de otra mercanca
especfica; en esta fase, el valor de cada mercanca, de las que ahora se producen, se
materializa en el valor de uso de todas las dems mercancas. La independencia o escisin
del valor de cada mercanca de su propio valor de uso es mayor porque:

a) se encuentra ms profundizada.
Para expresar el valor de una mercanca ya no hace falta de un soporte material
especfico, ni de un tipo de valores de uso determinado, ni mucho menos, de un objeto
nico en especial, p. ej.: dentro del tipo de valor de uso hacha, una en especial, o sea,
la elaborada por un determinado individuo, en un determinado lugar y fecha, y en una
determinada cantidad de tiempo. El valor puede expresarse ahora en cualquier valor de uso
existente con el cual se opere el cambio. En otras palabras, el valor de una mercanca,
adems de independizarse de su propio valor de uso, comenzar a independizarse
tambin del valor de uso del resto de las mercancas. Ntese bien el nivel exacto del
desarrollo de la contradiccin inmanente valor de uso-valor en esta fase: el valor que se
independiza de su valor de uso y del resto de los valores de uso es todava el valor de
una determinada mercanca, no es an el valor en general. En este punto pues, lo que se
materializa, lo que se representa como una cosa, es el valor de cada mercanca; no ha
comenzado la cosificacin del valor en general, pero s, su paso previo: la cosificacin
del valor en especial. No existir valor en general, en tanto que los valores de cada
mercanca permanezcan aislados los unos de los otros; tanto en la fase anterior como en la
presente; "...es, por decirlo as, incumbencia privativa de cada mercanca el darse una
forma de valor, cometido suyo, que realizaba sin la cooperacin de las dems
mercancas, stas limitbanse a desempear respecto a ella el papel puramente pasivo de
equivalentes " (El Capital I, 32).

b) Se encuentra ms extendida.
Ahora el valor de una mercanca no se independiza de su valor de uso de una sola
vez, como un chispazo, en un cambio aislado, como en la fase anterior. Ahora, al
relacionarse esta mercanca con el mundo de las mercancas, su valor se separa de su valor
de uso tantas veces como relaciones didicas de intercambio establezcan con el resto de
las mercancas. La existencia de un mercado de mercancas, supone la existencia de una
134

diversidad y de una regularidad en el intercambio de las mismas. Mientras ms Regulares
y variados sean los cambios sencillos, ms frecuentemente y en mayor nmero de
casos aparecer escindido el valor de cada mercanca de su propio valor de uso y del
valor de uso de las dems. A medida que se diversifica y se intensifica el proceso de
intercambio social de mercancas, se extiende en el tiempo y en el espacio la
contradiccin valor de uso-valor de cada mercanca. En cada uno de los actos de cambio,
los cuales sern progresivamente ms variados y frecuentes, all donde los valores de uso
se separan de su valor especfico, palpita, en gestacin, el valor en general.

3.1.1.2. En cuanto al valor de uso.-
Observemos ahora la manera en que se expresa el polo concreto de la contradiccin
inmanente el valor de uso. En la fase anterior, el valor de uso no asuma ninguna forma
abstracta ni general, ni especfica: ste permaneca invariable. Para ese momento no
exista todava ningn tipo de diferencia entre el polo concreto de la contradiccin interna o
contradiccin inmanente y el polo de contenido concreto de la contradiccin externa o
manifiesta. Cuando era uno solo y nico el producto que en la comunidad asuma la forma
de mercanca en el cambio con el exterior, era ese valor de uso especfico la nica
existencia material que posea el polo concreto de la contradiccin inmanente, puesto
que no existan todava otros valores de uso que entraran en el proceso de intercambio.
Al existir slo una mercanca frente a otra (este caso de cambio primigenio no
necesariamente tiene que haber existido as como caso real, pero a los fines del presente
anlisis es de importancia capital su consideracin), nicamente estn dadas las condiciones
materiales para que se separe el polo abstracto de la contradiccin, el valor, es decir puesto
que ya existe otro valor de uso que se presta como equivalente pasivo para que en la
primera mercanca se pueda dar esta separacin. Pero en este mismo caso, por el hecho de
existir una sola mercanca en el papel activo de forma-relativa, no estn dadas todava
las condiciones materiales para que el polo concreto se exprese como algo diferente a s
mismo, expresndose en una forma menos que concreta, en la forma de el conjunto de
aquellos valores de uso que relativizan su valor. Esto por la sencilla circunstancia de que
esos otros valores de uso todava no existen.
Ahora bien, en la presente fase, el proceso de trabajo, para hacer frente en
primera instancia al cambio con el exterior, comienza a posibilitar la aparicin de esos
nuevos valores de uso para el cambio que no existan en la fase anterior, de una
manera regular e intencionada. Al producirse por lo menos un tipo de producto dentro de
la comunidad como mercanca, -esto es, un producto que regular e intencionadamente
se elabora para ser cambiado por mercancas externas-, nace la contradiccin manifiesta
135

como tal. "La contradiccin interna de valor de uso y valor que se alberga en la
mercanca se expresa en una contradiccin externa, es decir, en la relacin entre dos
mercancas" (El Capital I, 27). Desde el mismo momento de su aparicin comienza la
contradiccin manifiesta a mostrarse como diferente de su propia inmanencia. Esta
diferencia se har cada vez ms marcada, a medida que la misma se vaya desarrollando y
produciendo en las fases de su manifestacin que estamos estudiando.
La contradiccin inmanente valor de uso-valor, slo se expresa, entonces, en
la relacin de cambio entre dos mercancas, "de las cuales la una, aqulla cuyo valor
trata de expresarse, slo interesa directamente como valor de uso, mientras que la otra,
aqulla en la que se expresa el valor, interesa slo directamente como valor de
cambio" (El Capital I, 27-28). Esto es: la primera vale como concrecin y la segunda
como abstraccin. Pero al mismo tiempo la primera slo entra aqu en el acto de
intercambio cuando alcanza la forma abstracta de valor de cambio, y la segunda slo
entra en la relacin como concrecin del valor abstracto de la primera. Para que la
contradiccin inmanente y la contradiccin manifiesta parezcan tan diferentes como para
que la segunda aparezca como la inversin de la primera, habr que esperar hasta la
prxima fase donde los valores de uso slo intervengan en la relacin como valores de
cambio y dicha relacin, ms que actos aislados, constituya un proceso general. En
realidad, ambas contradicciones son realmente la misma; lo que pasa es que la manera de
manifestarse, a medida que se auto-desarrolla buscando su autodisolucin, asume
formas cada vez ms escindidas entre sus polos y ms invertidas en cuanto a forma y
contenido, luciendo as como diferentes.

3.1.1.3. En cuanto al trabajo abstracto.-
En la fase anterior, el trabajo concreto y til de la mercanca A, se expresaba en la
mercanca B como gasto de fuerza humana de trabajo en general, o sea, en trabajo
abstracto representado por la mercanca B. Ahora bien, en esta fase la escisin del trabajo
contenido en las mercancas en abstracto y concreto, es ahora ms pronunciada,
porque:

a) Comienza a profundizarse.
En esta fase no solamente se hace abstraccin de las diferencias concretas que
existen entre dos trabajos que producen valores de usos diversos, sino que adems se
hace ahora abstraccin de las diferencias existentes entre la serie de trabajos concretos
que produce la serie de valores de uso diferentes en la cual se expresa, abstractamente, un
trabajo concreto determinado. En otras palabras, el trabajo abstracto de una mercanca se
136

independiza, ahora, no solamente de su propio trabajo concreto, sino tambin del trabajo
concreto contenido en el resto de las mercancas que componen la serie.

b) Comienza a extenderse.
Puesto que en esta fase no es solamente una mercanca la que sufre este proceso
de escisin de una manera aislada, nica y casual, sino que son todas las mercancas
existentes para ese momento, las que toman parte de ese proceso, de una cada vez ms
estrecha, mltiple y regular. De esta manera se presenta la escisin entre trabajo concreto
y abstracto en un nivel ms profundo y generalizado que en la fase anterior; claro est
que esta abstraccin presenta an una forma incompleta
116
. En la misma medida -como
veamos en el punto anterior- en que el valor presenta cada vez ms una forma de cosa,
observamos que el trabajo concreto -el cual constituye el verdadero valor- asume un
carcter cada vez ms abstracto. El desarrollo de la contradiccin valor-valor de uso es,
entonces, un proceso en el cual sus polos se expresan cada vez ms invertidos, tanto en
forma como en contenido. Cosificacin-descosificacin es el efecto manifiesto del
desarrollo de la contradiccin valor de uso-valor.

3.1.1.4. En cuanto al trabajo concreto.-
Mientras que el trabajo humano aparece, en los productos que conforman la serie de
equivalentes, slo como trabajo abstracto, as- mismo, en esta fase, el trabajo que
aparece en los productos que asumen la forma-relativa de valor, lo hace slo como trabajo
concreto y til. Esto es, mientras los objetos del trabajo sigan comportndose slo como
valores de uso, el trabajo humano que a ellos los ha producido continuar sin perder su
identidad concreta y til. Este es el caso de la presente fase, donde los productos que
asumen la forma-relativa de valor no han perdido su identidad de valores de uso: "las
mercancas no se enfrentan, por consiguiente, como tales mercancas, sino simplemente
como productos o valores de uso" (El Capital I, 49).
Ahora bien, a medida que se desarrolla la presente fase, comienza a regularizarse la
produccin y el intercambio de, al menos, aquel producto que en la comunidad tienda a

116
"Los defectos de la forma relativa del valor desarrollada se reflejan, a su vez, en la correspondiente forma
equivalencial. Como aqu la forma natural de cada clase concreta de mercanca es una forma equivalencial
determinada al lado de otras innumerables, slo existen formas equivalenciales restringidas, cada una de las
cuales excluye a las dems. Y lo mismo ocurre con la clase de trabajo til, concreto, determinado, que se
contiene encadaequivalente especfico de mercancas; slo es una forma especial y, por tanto, no exhaustiva
forma de representacin del trabajo humano. Claro estque ste tiene su forma total o completa de
manifestarse en el conjunto de todas aquellas formas especficas, pero no posee una forma de presentacin
unitaria", (El Capital I, 30).

137

ocupar la forma relativa general; esto es, a convertirse en la prctica en el producto que
de una manera ms regular, empiece a participar en el mayor nmero de actos de
intercambio con el exterior, y en esa misma medida, a relativizar su valor. Este
producto, y todos aquellos que de acuerdo al desarrollo de cada caso en particular se
encuentren en circunstancias parecidas, comenzarn a ser producidos de una manera
regular e intencional, es decir, con el nico objeto de ser cambiados; o sea, comenzarn a
ser producidos como valores de cambio. De una situacin en la cual los valores de
cambio eran slo excedentes ocasionales de la produccin, se comienza a pasar a una
situacin donde los valores de cambio son creados expresamente por la produccin
117
.
Esta situacin supone un cambio fundamental para el trabajo concreto. Mientras
que el trabajo creador de valor de uso era trabajo concreto y especial -el cual, en lo que
concierne a la forma y a la materia se descompone en modos de trabajo infinitamente
varios- esta nueva forma de trabajo, el trabajo creador de valores de cambio, " es trabajo
general, abstracto e igual" (Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. Edic.
Estudio, Buenos Aires, l970, pg.25).
Esta nueva forma que comienza a asumir el trabajo, empieza a operar ahora en el
polo opuesto de la contradiccin. Ya hemos dicho que el trabajo concreto contenido en
aquel producto que en el acto de intercambio asume la forma de equivalente, slo
intervena como trabajo abstracto. De ahora en adelante, el trabajo creador de aquellos
productos que cada vez con mayor frecuencia asumen la forma-relativa de valor -o sea, el

117
"En qu medida afecta el movimiento de la totalidad de la produccin puesto por el
valor de cambio depender, entonces, en parte de la intensidad de ese efecto de fuera, y en
parte, del grado en que ya estn desarrollados los elementos de la produccin interna -
divisin del trabajo, etc.- ". Marx ejemplifica esta situacin con el caso de Inglaterra del
siglo XVII donde la importacin de mercancas holandesas hizo que fuera esencialmente
decisivo el "surplus" de la lana ofrecida por Inglaterra en intercambio. "Para producir ms
lana se convirtialas tierras de labranza en pasturas para las ovejas, se desmantel el
sistema del pequeo arrendamiento, etc., se produjo el 'desalojo de los campos'. La
agricultura perdi entonces el carcter de trabajo con vistas al valor de uso y el intercambio
de su excedente perdiel carcter de indiferente respecto a la estructura interna de la
agricultura. En ciertos aspectos la agricultura fue determinada nicamente por la
circulacin y transformada en produccin creadora de valores de cambio. Con ello no slo
se modificel modo de produccin, sino que se disolvieron todas las relaciones de
poblacin, de produccin y ecnomicas correspondientes a aqul. De modo, pues, que el
supuesto de la circulacin era aquuna produccin que slo creaba valores de cambio como
excedente, pero se transform en una produccin que slo exista en dependencia de la
circulacin, en una produccin cuyo nico contenido era crear valores de cambio"
(Elementos..., 196).

138

polo opuesto- representa, a su vez, trabajo abstracto, por ser en la prctica trabajo
creador de valores de cambio. De esta manera el contenido concreto y til del trabajo
asume una forma ms completa de trabajo abstracto
118
.
As pues, a medida que transcurren las etapas de desarrollo de esta fase, el polo
concreto de la contradiccin inmanente comienza a manifestarse de una manera ms
abstracta, i.e. a descosificarse. A medida que se profundiza y se expande la produccin de
valores de cambio dentro y fuera de la comunidad -o de sus restos- y que los actos aislados
de cambio vayan cobrando la unidad de un proceso general, tender sta a ser una
manifestacin cada vez ms permanente.

3.1.1.5. En cuanto al trabajo privado.-
En la fase de cambio simple, de expresin simple del valor, exista slo un
enfrentamiento entre dos trabajos privados (llmense stos privados, elaborados por un
solo individuo productor, o privados-comunales, elaborados por el conjunto de miembros
de la comunidad), y lo fundamental era que ambos trabajos privados hubiesen
producido un excedente para el cambio y que ambos fuesen considerados independientes
uno del otro. Los dos trabajos privados se comparaban en un momento aislado, nico y
casual, en el cual el valor de los mismos dependa ms de las apreciaciones que en ese

118
El proceso a travs del cual el contenido concreto y til del trabajo llega a asumir la
forma de trabajo abstracto, se encuentra determinado desde un principio, ms por ese
contenido concreto (valor de uso de la mercanca producida) que por su forma abstracta
(valor de cambio); en el curso de la accin del cambio y de la produccin para el cambio, se
ir invirtiendo dicha determinacin. "El trueque directo, forma primitiva del proceso de
cambio, expresa preferentemente la transformacin inicial de los valores de uso en
mercancas, ms que la transformacin de mercancas en dinero. El valor de cambio no
adquiere una forma independiente, sino que est todava directamente vinculado al valor de
uso. Dos hechos lo demuestran. La produccin en s misma, en toda su estructura, est
orientada hacia el valor de uso, no hacia el valor de cambio, y es slo porque los valores
de uso sobrepasan la medida en que son requeridos por el consumo que cesan aqu de ser
valor de uso y se convierten en medios de cambio, en mercancas. Por otra parte, slo
llegan a ser mercancas dentro de los lmites de su valor de uso inmediato. Si bien
distribuidas polarmente, las mercancas que han de cambiar sus respectivos poseedores
deben ser valores de uso para ambos, aunque cada una lo sea para quien no la posee. En
efecto, originariamente el proceso de cambio de las mercancas no aparece en el seno de las
comunidades primitivas, sino alldonde stas terminan en sus fronteras, en los pocos
puntos en que entran en contacto con otras comunidades. All comienza el trueque y de all
se extiende al interior de la comunidad, sobre la que ejerce una accin disolvente" (El
Capital I, 40-41).

139

especfico acto de cambio establecan los productores intervinientes, que del gasto real de
fuerza de trabajo que haba costado producir los objetos. Esto por la sencilla razn de
que dichos productos eran elaborados por trabajos privados, que estaban realmente
aislados por pertenecer a procesos productivos comunales diferentes, los cuales no
posean ninguna conexin entre s.
En la presente fase que se analiza, "... el carcter casual de la relacin entre dos
poseedores individuales de mercancas ha desaparecido. Ahora es evidente que la
magnitud del valor de la mercanca no se regula por el cambio, sino que, al revs, ste
se halla regulado por la medida del valor de la mercanca" (El Capital I, 29). Ya no es
una mercanca frente a otra en una relacin donde la primera expresa su valor, el trabajo
privado que ella contiene, en el valor de uso de la segunda, la cual se ha convertido en su
equivalente que establece una medida del valor casual y aislada. Ahora el valor de esa
mercanca se expresa de una forma cada vez ms simultnea y regular en una serie infinita
de equivalentes -en una serie infinita de diversos trabajos privados, en una jalea de
trabajo humano indistinto (El Capital I, 29)- y en cada una de esas relaciones parciales,
su medida de valor se conserva constante, determinando as la relacin global.
Aqu se hace ms marcado, cualitativamente, el desdoblamiento entre trabajo
privado que crea y constituye el objeto producido y el trabajo social como forma
abstracta en la que se expresa el valor de dicho trabajo privado en la relacin de
intercambio social de mercancas. Cuantitativamente, nos encontramos con una situacin
que constituye una caracterstica fundamental y distintiva de esta fase. Anteriormente, en
la fase de intercambio simple, por tal hecho de ser casual, "... el que una mercanca
revista la forma relativa de valor o la forma opuesta, la de equivalente, depende
exclusivamente de la posicin que esa mercanca ocupe dentro de la expresin de valor
en un momento dado, es decir, de que sea la mercanca cuyo valor se expresa o aqulla
en que se expresa este valor" (El Capital I, l6); de ah que, "los cambios reales que
pueden darse en la medida del valor, no se reflejan de un modo inequvoco ni completo
en su expresin relativa o en la medida del valor relativo" (El Capital I, 21).
En esta fase donde el intercambio se encuentra ampliado o extendido, en que ha
desaparecido o comenzado a desaparecer el intercambio casual, o en todo caso, a no ser
ya el rasgo caracterstico del intercambio mercantil, "se vislumbra ya, por el contrario,
en seguida, la existencia de un fundamento sustancialmente distinto de la
manifestacin casual que la preside y determina" (El Capital I, 29), puesto que ahora
el valor de la mercanca que se expresa, es siempre el mismo, independientemente de
las caractersticas particulares que posea cada tipo de mercanca que conforma la serie
140

de equivalentes en la cual ella se expresa. Por esta razn es que en esta fase la magnitud
de valor de la mercanca relativa regula el cambio, y no lo contrario.
Es entonces, el trabajo privado, til y concreto contenido en la mercanca que
ocupa el lugar relativo del valor, el que determina las proporciones cuantitativas de ese
intercambio social de mercancas. Pero como el valor de ese trabajo privado slo puede
ser expresado, en ese intercambio social, de una forma social, debe ste tomar la forma
abstracta de trabajo social para as exteriorizarse. Aunque la mercanca siga siendo
en su contenido trabajo privado, debe asumir la forma abstracta de trabajo social al
mostrarse como valor en el acto de cambio. Esto sucede cuando se comienza a medir el
valor de una mercanca por la cantidad de trabajo privado invertido en su produccin,
el cual slo puede expresarse a travs de la cantidad de trabajo privado contenido en el
resto de las mercancas con las cuales, sta se compara. Ahora bien, estos trabajos
privados slo pueden compararse por lo que tienen de comn, por ser jalea indistinta
de trabajo humano. Entonces, cuantitativamente, aunque sea el trabajo privado
contenido en la mercanca A el que regule el cambio, ste slo valdr por lo que de social
tenga. Slo podr ser expresado como jalea de trabajo humano indistinto y no como
trabajo privado concreto.
Esto quiere decir que de la cantidad de trabajo privado contenido en la mercanca,
slo tendr salida como valor, slo podr ser expresada, aquella cantidad de trabajo
socialmente necesario para producir dicha mercanca, la cual se mide por el tiempo de
trabajo socialmente necesario "Tiempo de trabajo socialmente necesario es aqul que se
requiere para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de
produccin y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo imperantes en la
sociedad" (El Capital I, 6-7). Ya no importa, entonces, qu cantidad de trabajo privado
le haya imprimido el individuo o la comunidad a su producto, puesto que de dicha
cantidad, slo tendr valor social y podr ser expresado, aquella parte que constituya
para estafase, la cantidad de trabajo requerida socialmente. El comienzo de la produccin
regular de mercancas marca el principio del final de la produccin privada, espordica,
casustica e inmediatista y el comienzo de una poca de produccin social, regularizada,
estandarizada y con fines mediatos, cuya conformacin desarrollada est, por supuesto,
muy lejos de estas fases iniciales.
Ahora es el trabajo socialmente necesario lo que determina el valor de una
mercanca, lo que le da al trabajo privado la posibilidad de ser comparado cualitativamente
con los otros y de ser cambiado en ciertas cantidades por ellos. Esto es posible porque se
ha comenzado el paso del trabajo privado comunal -productor de valores de uso para
satisfacer necesidades inmediatas- a aquel trabajo que se orientar fundamentalmente a la
141

produccin de valores de no-uso para su intercambio social. Como veremos con ms
detalle en el prximo punto, es ya claro que el trabajo puede ser abstrado en forma social,
slo cuando ya comience a serlo concretamente. Ahora bien, es evidente que el trabajo
privado en esta fase de desarrollo, no significa an trabajo privado de un solo individuo
aislado. "El hombre slo se asla a travs del proceso histrico. Aparece
originariamente como un ser genrico, un ser tribal, un animal gregario" (Elementos
fundamentales -Grundrisse- para la crtica a la Economa Poltica l857-l858, Tomo I,
Siglo XXI, 1971, Pg.457).
Cuando hablamos de trabajo privado en sus orgenes, nos referimos a aquel trabajo
que produce excedentes que le pertenecen y que por lo tanto puede cambiar. En las
primeras etapas de esta fase, es la comunidad como un todo la que es propietaria de los
excedentes que ella misma ha creado, originariamente, para el uso inmediato privado
de la comunidad. Debe entonces considerarse el trabajo privado, en un principio como
trabajo de la comunidad en su conjunto, el cual produce valores de uso que son de su
propiedad
119
; ste, por supuesto, no tiene la misma conformacin, ni concreta ni
abstracta, que define histrica y socialmente al trabajo privado dentro de cada una de las
fases subsiguientes. A medida que se comienza a producir mayor cantidad y variedad de
productos para el cambio, comienza tambin el trabajo privado a individualizarse. "El
intercambio mismo es un medio fundamental para esta individualizacin. Vuelve
superfluo el carcter gregario y lo disuelve'', (Elementos...,457).

3.1.1.6. En cuanto al trabajo social (individual y comunal).-
Ya hemos dicho que en esta fase comienza a aumentar y regularizarse la produccin
y el intercambio, "a fuerza de repetirse constantemente, el intercambio se convierte
en un proceso social peridico. A partir de un determinado momento, es obligado
producir, por lo menos, una parte de los productos del trabajo con la intencin de

119
"La cooperacin en el proceso de trabajo, que es la forma imperante en los comienzos de la civilizacin,
en los pueblos de cazadores, o en la agricultura de las comunidades indias se basa, de una parte, en la
propiedad colectiva sobre las condiciones de produccin y de otra parte en el hecho de que el individuo no ha
roto todava el cordn umbilical que le une a la comunidad o la tribu, de la que forma parte como la abeja de
la colmena" (El Capital I, 269-270). "Propiedad no significa entoncesoriginariamente sino el comportamiento
del hombre con suscondiciones naturalesde produccin como con condiciones pertenecientes a l, suyas,
presupuestas junto con su propia existencia... No se trata propiamente de un comportamiento respecto a sus
condiciones de produccin, sino que l existe doblemente: tanto subjetivamente en cuanto l mismo, como
objetivamente en estas condiciones inorgnicas naturales de su existencia. Las formas de estas condiciones
naturales de la produccin son dobles: 1)su existencia como miembro de una entidadcomunitaria...2) el
comportamiento con el suelo como con algo que es suyo por intermedio de la entidad comunitaria"
(Elementos..., 452; subrayado nuestro).

142

servirse de ellos para el cambio. Desde ese momento, se hace firme... la escisin entre la
utilidad de la cosa para los requerimientos inmediatos y su utilidad para el cambio. Su
valor de uso se escinde de su valor de cambio" (El Capital I, 51). Simultneamente, all
donde el carcter de valor de los objetos se acusa ya desde el mismo momento de ser
producidos, "...a partir de este instante, los trabajos privados de los productores
asumen, de hecho, un doble carcter social" (El Capital I, 38-39): a) por un lado, como
trabajos concretos y tiles que son, tienen necesariamente que: primero, satisfacer una
determinada necesidad social segundo, encajar dentro de un proceso de trabajo colectivo
de tipo social. Ambos requerimientos le otorgan al trabajo un carcter socialmente til;
b)por otro lado, a fin de satisfacer las mltiples necesidades externas de sus productores,
estos trabajos privados deben tener la facultad de poder ser cambiados por otros que
presenten la forma de sus equivalentes. Para encontrar la igualdad en la diversidad de los
trabajos privados, es necesario hacer abstraccin de esa desigualdad real, reducindolos
al carcter comn de todos ellos, como desgaste de fuerza humana de trabajo, como
trabajo humano abstracto. El cumplimiento de este requerimiento, es lo que le da al
trabajo privado carcter social de igualdad (El Capital I, 39). Analicemos ahora, con ms
detalle, este doble carcter social de los trabajos privados.

i) El carcter social de utilidad.
El carcter socialmente til o el carcter social de utilidad del trabajo privado se
refiere especficamente al contenido concreto de los valores de cambio (su valor de uso)
y a la ubicacin concreta de los trabajos privados dentro del conjunto. Podemos asegurar
que este carcter es necesario pero no suficiente para que los productos adquieran
completamente la condicin de valores de cambio. Pero este carcter social de utilidad
constituye, en su desarrollo concreto, la condicin necesaria y previa para que los trabajos
puedan aspirar a lograr el carcter abstracto de igualdad social.

En cuanto a la satisfaccin de necesidades sociales, observamos que, en principio,
ambos trabajos satisfacen una determinada necesidad; la diferencia radica en la
ubicacin de dicha necesidad: si la necesidad es la del productor o es la de otros
120
.

120
En El Capital, por el hecho de que a Marx lo que le interesa fundamentalmente ah,
era el estudio del trabajo dentro de la sociedad capitalista de productores de mercancas,
ms que el estudio comparativo en s con otros tipos de sociedades y de comunidades, no
se preocupa por establecer de manera intencional, una clara diferencia terminolgica,
cuando se refiere a las formas antiguas de produccin, entre lo comunal y lo social, o entre
lo individual y lo privado; y muchas veces los utiliza indistintamente o como sinnimos.
143

Desde un principio, el trabajo individual privado no existe como tal
121
. El trabajo
individual slo existe formando parte del trabajo familiar o comunal
122
. En una primera
etapa, este trabajo comunal produce slo valores de uso para los miembros de la
comunidad; en otras palabras, el individuo produce valores de uso para l y para los otros.
Pero mientras los otros sean el resto de su familia o comunidad de pertenencia, esos
valores de uso satisfacen necesidades comunitarias o familsticas, pero no sociales es decir
que no adquieren todava el carcter de valor de cambio como requisito antes de ser
consumidos como valores de uso en el exterior. Esto porque, como ya hemos
explicado anteriormente, los productos pertenecen a la comunidad en su conjunto y no a
los individuos, y an no salen de la misma. Por tanto entre ellos los valores de uso slo
se distribuyen, y no se cambian como mercancas. As pues, los trabajos realizados dentro
de la comunidad o familia (sean stos realizados por un productor individual o por un acto
de cooperacin de varios miembros de la comunidad) slo alcanzarn la forma de
trabajo privado en relacin con el exterior. No porque concretamente se conviertan en
trabajo privado, sino por el hecho de entrar, en este caso concreto, en una relacin de
tipo social.
En la fase anterior, en el cambio casual y simple, estos trabajos colectivos,
comunales o familiares, slo asuman forma de trabajo privado en el instante del cambio.
En la presente fase, a medida que la comunidad comienza a producir ms bienes para el
cambio, comienzan a aparecer ms a menudo estos trabajos comunales en la forma
social abstracta de trabajos privados-comunales. Asimismo, a medida de que la
comunidad comienza a producir ms bienes para el cambio, comienzan a aparecer ms a
menudo estos trabajos comunales en la forma social abstracta de trabajos privados-

Pero como l mismo dice, " No se trata aqu de definiciones bajo las cuales se encuentran
las cosas subsumidas. Se trata de funciones especficas que son expresadas en categoras
especficas," (El Capital II, 200). Por otra parte nunca quedan dudas, cuando Marx utiliza
una misma palabra para varias funciones o denomina una sola funcin con varias palabras,
sobre cul "determinada funcin" est exponiendo, independientemente del trmino que en
ese determinado pasaje haya utilizado. Ahora bien, a los fines de nuestra exposicin y para
facilitar la comprensin, requeriremos de la utilizacin de trminos que siempre entren en
el texto con un solo significado a estos efectos, se irn definiendo los mismos en la
oportunidad correspondiente.

121
"Aparece originariamente como un ser genrico, un ser tribal, un animal gregario"
(Elementos ..., 457).

122
"Ya que en este rgimen las fuerzas individuales de trabajo slo actan de por s como
rganos de la fuerza colectiva de trabajo de la familia" (El Capital I, 43).

144

comunales. A medida que el trabajo comunal comienza a satisfacer necesidades de otros
y esos otros no pertenecen a la comunidad, los trabajos comunales comienzan
concretamente a satisfacer necesidades sociales. Por eso en esta fase, en los productos
que relativizan su valor en el intercambio, los trabajos comunales asumen la forma social
abstracta de trabajo privado, a medida que adquieren concretamente un carcter
socialmente til. Paralelamente, esto se expresa en la forma equivalente como lo
contrario: en ella el trabajo privado es lo concreto y la abstraccin est constituida por el
trabajo social. Esto ltimo se ver ms claro cuando examinemos el carcter social de
igualdad.
Un proceso parecido a lo que sucede con este requerimiento de la satisfaccin
de una determinada necesidad social, se da con respecto a la ubicacin del trabajo privado
dentro del trabajo colectivo. Cuando consideramos el trabajo individual-comunal,
hablamos del puesto que el mismo tiene dentro de los lmites de la comunidad en su
natural y espontnea (naturwchsig) divisin del trabajo. Cuando consideramos el trabajo
privado-comunal que satisface necesidades sociales, hablamos de la ubicacin del trabajo
comunal, en masa, dentro de la divisin del trabajo social en su conjunto este ltimo caso
no lo encontramos an en los comienzos de esta fase.
En el primer caso, el cual todava predomina en las primeras etapas de la presente
fase, "...dentro de la familia, y ms tarde, al desarrollarse sta, dentro de la tribu,
surge una divisin natural de trabajo, basada en las diferencias de edades y de sexo, es
decir, en causas puramente fisiolgicas, que, al dilatarse la comunidad, al crecer la
poblacin y, sobre todo, al surgir los conflictos entre diversas tribus, con la sumisin
de unas por otras, va extendindose su radio de accin" (El Capital I,285-286,
subrayado nuestro). A pesar de extender su radio de accin, esta natural y
espontnea divisin del trabajo permanecer inalterable hasta que no aparezcan las
relaciones de intercambio con el exterior. El trabajo individual depender por entero de
la comunidad y, dentro de ella y para ella, el trabajo individual nunca podr alcanzar la
forma social abstracta de trabajo privado, puesto que no es concretamente trabajo
privado, sino trabajo comunal. Esta elemental divisin de trabajo se constituye
esencialmente en el valor de uso que para la comunidad posean los productos; y cada
miembro de la misma aporta a ella su cuota concreta correspondiente. Esta divisin
unifica los diversos trabajos individuales en un solo cuerpo; asimismo cada comunidad,
al ser independiente una de otra, posee en principio su propia e independiente divisin del
trabajo.
En el segundo caso, correspondiente ya a las etapas centrales de esta fase, se
produce lo siguiente:
145

"De otra parte, brota, como ya hemos observado, el intercambio de productos en
aquellos puntos en que entran en contacto diversas familias, tribus y comunidades,
pues en los orgenes de la civilizacin no son los individuos los que tratan, sino las
familias, las tribus, etc. Diversas comunidades descubren en la naturaleza circundante
diversos medios de produccin y diversos medios de sustento. Por tanto, su modo de
producir, su modo de vivir y sus productos varan. Estas diferencias naturales son las
que, al entrar en contacto unas comunidades con otras, determinan el intercambio de
los productos respectivos y, por tanto, la gradual transformacin de estos productos en
mercancas". El intercambio no produce las diferencias entre las esferas de produccin, sino
que pone las diferencias en relacin y as las transforma en ramas, ms o menos
dependientes entre s, de una produccin social general. (El Capital I, 286).
Es entonces, al entrar en contacto de intercambio, cuando los trabajos individuales-
comunales asumen la forma conjunta de trabajo privado-comunal. Ahora bien, al
regularizarse la produccin y el intercambio, los trabajos individuales-comunales
comienzan a producir valores de cambio, o lo que es lo mismo, valores de no-uso para la
comunidad; esto es, valores de uso con utilidad social, puesto que ese cambio es para el
consumo. Aqu es donde comienza a entrar en contradiccin consigo mismo el trabajo
individual-comunal. Su pertenencia natural a la comunidad deja de tener sentido, cuando
concretamente su producto traspasa los lmites de utilizacin de la propia comunidad.
Ahora el trabajo individual posee un objetivo social concreto y no comunal (claro est
que, como en el caso del trabajo privado, ste no tiene aqu la misma conformacin, ni
abstracta ni concreta que define histrica y socialmente al trabajo individual en cada una
de las fases subsiguientes).
Asimismo, la divisin del trabajo dentro de la comunidad comienza a entrar en
contradiccin consigo misma, en el momento en que de manera regular y en proporcin
creciente, se expande el contacto cambiario entre las comunidades. Para la comunidad,
ya no es slo la produccin de valores de uso interno el criterio predominante en su
divisin del trabajo; ahora lo es tambin la produccin de valores de cambio con el fin de
obtener valores de uso provenientes del exterior. Los criterios que separaban la
produccin de cada comunidad, tienen ahora necesariamente que comenzar a convivir
por y para el intercambio. La produccin comienza a ser social en la medida en que el
intercambio pone en contacto decisivo -esto es, que comienzan a necesitarse las unas de
las otras- a diversas comunidades. "Aqu, la divisin social del trabajo surge por el
cambio entre rbitas de produccin originariamente distintas, pero independientes las
unas de las otras" (El Capital I, 286). Una produccin e intercambio global de tipo
social, en el momento de su aparicin -en cada uno de aquellos lugares y pocas donde
146

las comunidades y familias de una o de diversas regiones hayan entrado en una relacin
como la descrita - tendr la extensin que le d la regularidad, intensidad y diversidad de
sus relaciones de intercambio; la densidad que le d el nmero de productores privados
que directamente intervengan; y la profundidad que le d el grado de mayor o menor
interdependencia que posean las distintas esferas de su produccin
123
. Slo cuando estos
tres vectores se desarrollen ntegramente, la produccin y el intercambio global
pasarn a tener un carcter exclusivamente social y a constituirse, as, en el modo de
produccin e intercambio de la sociedad global. Obviamente, para que tal situacin se
d realmente de una manera unitaria, ser necesario un largo y cruento perodo de
desarrollo contradictorio a travs de fases previas.
A la par que surge una divisin del trabajo de tipo social, "...all donde la divisin
fisiolgica del trabajo sirve de punto de partida, los rganos especiales de una unidad
cerrada y coherente se desarticulan los unos de los otros, se fraccionan -en un proceso
de desmembramiento impulsado primordialmente por el intercambio de mercancas con
otras comunidades- y se independizan hasta un punto en que el cambio de los productos
como mercancas sirve de agente mediador, de enlace entre los diversos trabajos" (El
Capital I, 286). Se comienza as a transformar en esta fase, el trabajo individual-comunal
en trabajo individual-social: al quedar ste liberado de la comunidad y comenzar a operar
en funcin de la sociedad en su conjunto (o sea aquello que para ese lugar y momento lo
constituya) como participante de la divisin social del trabajo. "En un caso adquiere
independencia lo que vena siendo dependiente, mientras que en el otro, rganos hasta
entonces independientes pierden su independencia anterior" (El Capital I, 286). Claro
est, que esta frase hay que relativizarla histricamente, puesto que la independencia
que alcanza el trabajo social individual en esta etapa, est circunscrita por las necesidades
sociales de valores de uso. Para que el trabajo individual llegue a asumir una
independencia tal que le permita adquirir la forma de trabajo individual-privado,
habr que esperar la fase en que sea el propio trabajo el que se venda como mercanca.
Asimismo, para que la divisin social del trabajo alcance una interdependencia tan
estrecha que la convierta en la divisin del trabajo de la sociedad global, habr que
esperar la fase en que las distintas rbitas independientes comiencen, en efecto a funcionar
realmente como ramas de una completa, acabada y nica produccin global de la sociedad.

123
"La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de las relaciones y
condiciones en las que esos individuos se encuentran recprocamente situados" (Elementos
..., 204-205).

147

Estos requerimientos del trabajo individual -satisfaccin de necesidades sociales y
engranamiento en el trabajo colectivo- constituyen la base concreta del trabajo social desde
sus orgenes ms comunales hasta sus formas ms avanzadas el cual slo comienza a nacer
en la presente fase de desarrollo.

ii) El carcter social de igualdad.
El carcter social de igualdad se refiere, especficamente, a la forma social abstracta
que asume el trabajo en el acto de intercambio. Aqu no encontramos, como en el caso
del carcter social de utilidad, ninguna afinidad -ni siquiera en los orgenes- entre los
trabajos que producen valores de uso y los que producen valores de cambio. Esto por la
sencilla razn de que el carcter abstracto de igualdad social slo es asumido por
aquellos valores de uso que desde un principio son producidos como valores de cambio.
El carcter social de igualdad de los trabajos individuales comunales slo puede ser
asumido en la relacin externa, puesto que hacia adentro son trabajos comunalmente
desiguales (recordemos la divisin concreta de los trabajos por edad, sexo, estacin,
etc.) y slo as tienen sentido. Si no, pinsese en el caso de una comunidad cerrada
donde todos sus miembros se dediquen a producir el mismo tipo de valor de uso; su
duracin real en el tiempo no pasara de unos pocos de das. Una situacin en la cual un
nmero considerable de miembros se dedique a una misma actividad, slo es posible en a)
una comunidad con cierto tipo de apertura cambiaria con el exterior, a travs de la cual se
procure, al menos, el resto de aquellos valores de uso indispensables para la
sobrevivencia bsica; y, b) donde esa misma apertura haya perturbado aquella necesaria
desigualdad de los trabajos internos y posibilitado un primer nivel de homogenizacin,
tanto por la entrada concreta de medios de sobrevivencia, como por el impulso a la
produccin interna que produce ese tipo de intercambio. Por esto, es el trabajo social
o productor de valores de cambio el que asume formas abstractas de igualdad: primero
de trabajo comunal-privado y luego de trabajo individual-social.
En el primer caso, como trabajo comunal-privado, los trabajos asumen la
igualdad arbitraria que le otorga el cambio casual, simple y nico. A medida que se
regulariza la produccin y el intercambio de aquellos productos que relativizan su
valor, se estabiliza la expresin de igualdad, "... es su propia produccin la que
determina la proporcin cuantitativa en que se cambian. La costumbre se encarga de
plasmarlos como magnitudes de valor" (El Capital I, 51). No es ya de un capricho
surgido de un acto aislado de cambio, sino del acto regular y sostenido del trabajo
productor de valores de cambio, de donde saldr la magnitud de valor que igualar los
productos en el acto de cambio. Pero, en un principio, los trabajos de diferentes
148

comunidades, uno frente a otro en forma de trabajos privados, son incapaces de
alcanzar una igualdad completa, puesto que cada comunidad por separado tendr tiempos
de trabajo concretamente diferentes. La igualdad se obtiene, no solamente cuando se
establecen relaciones de cambio entre las comunidades, sino cuando, adems, entran en
contacto de alguna manera sus formas de produccin. Lo que se quiere decir con esto es
que ya no basta, como base material para alcanzar la igualdad social, que los productos
estn en capacidad de satisfacer necesidades sociales, o sea, necesidades de otros que no
son sus productores privados; ahora, adems, como base material concreta, hace falta que
el trabajo comunal comience a convertirse en trabajo social, al comenzar a formar parte,
regular y sistemticamente de una produccin global de tipo social. En este momento,
los trabajos individuales comunales comienzan a independizarse de la comunidad de
pertenencia, al empezar, a su vez, a formar parte de una divisin del trabajo de tipo
social; convirtindose, as, de trabajo individual-comunal en trabajo individual-social.
Esta es la base material requerida para que el trabajo se exprese abstractamente
como socialmente igual. Al comenzar a existir, no solamente un intercambio social,
sino tambin una produccin de tipo social, entonces se hace posible que el trabajo
socialmente necesario (y no comunalmente necesario) para producir los valores de
cambio, se convierta en su magnitud de valor
124
. En las primeras etapas de la presente
fase, esta igualdad se encuentra slo en forma embrionaria, puesto que la produccin y el
intercambio de tipo social tambin lo estn. Al principio slo se tratar de igualdades
especficas entre mercancas especficas. A medida que comienzan a expandirse y
profundizarse estas relaciones sociales, el trabajo individual-comunal comienza a
convertirse en trabajo individual-social y a expresar un carcter social de igualdad en un
conjunto abierto de trabajos individuales sociales que funcionan como equivalentes, los
cuales hacen abstraccin de sus diferencias sociales concretas, para slo servir como
quantums de trabajo socialmente necesario. Es la fuerza de la costumbre -como
citbamos anteriormente- la que se encarga de plasmarlos como magnitudes de valor. Pero
estas magnitudes continan an siendo especficas, aunque paradjicamente poseen un
carcter social general puesto que en esta fase no existe un equivalente general, por el
hecho de no existir todava una forma-relativa general. Para esto habr que esperar que en

124
"Por consiguiente, lo que determina la magnitud de valor de un objeto no es ms que la
cantidad de trabajo socialmente necesario, o sea el tiempo de trabajo socialmente necesario
para su produccin" (El Capital I, 7). "Tiempo de trabajo socialmente necesario es aqul
que se requiere para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones socialmente
normales de produccin y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo
imperantes en la sociedad", (subrayado nuestro, El Capital I, 6-7).

149

el curso de la presente fase, se continen estrechando las relaciones entre las esferas
productivas independientes, para que se unifique abstractamente la forma-relativa de
valor al asumir los productos, de una manera predominante y permanente la forma de
valores de cambio, y esto, en la misma medida en que se dividan concretamente los
trabajos, base relaciones sociales y no comunales. En este momento llegar a un nivel
crtico la contradiccin entre la forma de trabajo comunal privada y su contenido
individual social. Al romper con dicha forma, la contradiccin entrar en una nueva fase
de desarrollo.

3.1.1.7. En cuanto al producto mismo.-
Si hablamos de un intercambio ampliado o extendido es porque existe de alguna
manera una produccin ampliada o extendida de mercancas. En esa produccin, cada
tipo diferente de mercancas posee su propia serie a travs de la cual expresa su valor.
Entonces, existirn tantas series diferentes como mercancas diferentes existan. "Vemos
que todo poseedor de mercancas considera las mercancas de los dems como
equivalentes especiales de la suya propia viendo, por tanto, en sta el equivalente general
de todas las dems. Pero, como todos los poseedores de mercancas hacen lo mismo,
no hay ninguna que sea equivalente general, ni pueden, por tanto, las mercancas
poseer una forma relativa general de valor que las equipare como valores y permita
compararlas entre s como magnitudes de valor". De ninguna manera ellas se ponen unas
frente a otras como mercancas sino slo como productos o valores de uso. (El Capital I,
49). As pues, el polo valor de uso de la contradiccin inmanente no presenta todava
una forma abstracta en esta fase de su desarrollo. El avance lo constituye el hecho de que
ahora el polo concreto, valor de uso, se expresa indiferenciadamente en el conjunto de
aquellos valores de uso que relativizan su valor y no en un nico y casual valor de uso,
como en la fase anterior. En esta fase, la escisin se presenta en los procesos de
produccin e intercambio, pero no an en el producto mismo. Los productos, aunque
ms numerosos y diversificados, siguen relacionndose entre s como valores de uso
diferentes unos de otros. Todava la relacin sigue siendo una relacin entre los
productores, a la cual siguen estando supeditadas las mercancas. Asimismo queda
abierta la posibilidad de entrabamientos en el proceso de cambio, al estar, el mismo,
compuesto por diversos tipos de mercancas que no tienen nada en comn, que entran
inclusive de una forma simultnea en un mismo acto de cambio -esto es, cambindose por
ms de un producto a la vez- y que adems expresan su valor en series equivalentes, las
cuales son diferentes entre s. "Por otra parte, esta forma excluye directamente toda
expresin comn de valor de las mercancas, pues en la expresin de valor de cada una
150

de stas, las dems se reducen todas a la forma de equivalentes. La forma
desarrollada del valor empieza a presentarse en la realidad a partir del momento en
que un producto del trabajo, el ganado por ejemplo, se cambia, pero no como algo
extraordinario, sino habitualmente, por otras diversas mercancas" (El Capital I, 32).
Como se ha explicado repetidas veces, la mercantilizacin de los productos del
trabajo, comienza con la relacin de intercambio hacia el exterior y es por su accin que
comienzan a producirse el resto de intercambios mercantiles. En esta relacin,
fundamentalmente orientada hacia afuera, una mercanca se convierte en aqulla que
ms regularmente relativiza su valor; es aqulla que entra en mayor nmero de actos de
intercambios con el exterior; por tanto, para la comunidad, es la que ms frecuentemente
ocupa el polo correspondiente a la forma relativa de valor y, por esto, la que ms le
imprime al resto de las mercancas el carcter de equivalente. Esto no quiere decir que
sea la nica que ocupe la posicin de forma-relativa, sino la que lo hace, con ms
frecuencia, de una manera masiva y predominante.
Por supuesto que este patrn se presenta como ventajoso en las primeras etapas de
esta fase, cuando son uno o pocos los productos que son intercambiados por la
comunidad; ello debido a que esos productos aparecen normalmente como expresando su
valor, en la serie de productos que se pretenden adquirir desde el exterior. El patrn de
cambio comenzar a entrabarse, en el momento en que la comunidad, o lo que queda de
ella, comience a diversificar su produccin y su intercambio con el exterior; ms an,
cuando todos los productos, tanto internos como externos, entren en relacin simultnea
o general en un mismo mercado. La vieja forma de cambio nico y casual va a quedar
obsoleta al aumentar en nmero, proporcin y regularidad los intercambios, por haber
comenzado la produccin a regularse, aumentarse y diversificarse. Por esta razn es que en
esta fase, la produccin regula el cambio y no a la inversa.
Por su parte aquel producto individual, comunal nico y hecho especialmente
para una ocasin determinada, pierde su personalidad especfica en este proceso y, por lo
tanto, su antigua posibilidad de negociarse como avis rara en un acto casual de cambio,
donde l mismo estableca su propia magnitud de valor con respecto a otro. En esta fase
comienzan la produccin y los productos a masificarse, al comenzar ella a unificarse
(como explicbamos en el punto anterior). En sus inicios esta masificacin de la
produccin slo llega a la equiparacin de productos con un mismo valor de uso;
estandarizndolos, al convertirlos en productos de un igual tipo de trabajo;
regularizndolos, al fijarse la cuota de trabajo socialmente necesario para su produccin; e
integrndolos, al convertirlos en una rama de una divisin del trabajo de tipo social. Pero
cada tipo de valor de uso diferente sigue estando diferenciado del resto; con ellos no se
151

establece todava una relacin de igualdad. El resto de las mercancas permanecen en el
polo opuesto en la forma pasiva de diversos equivalentes concretos.
Para que los diferentes tipos de valores de uso lleguen a relacionarse entre s como
iguales, deben dejar de ser lo que son, valores de uso, y convertirse en valores de
cambio. En esta fase puede observarse el nivel de desarrollo de la contradiccin
inmanente valor-valor de uso, en este aspecto: los productos del trabajo -al menos aqullos
que ya son producidos como mercancas- son igualados en un primer nivel, esto es, los
que posean igual valor de uso conforman un tipo que posee una magnitud de valor
comn, ej.: ya no es aquella silla en especial que puede o no cambiarse en un acto aislado,
casual, espontneo y nico, como fue el caso de la fase anterior; ahora son las sillas en
general las cuales se producen y deben ser intercambiadas de una manera regular y
estandarizada y que, por tanto, deben tener un valor regular y estandarizado. Pero los
tipos de valores de uso diferentes siguen siendo diferentes entre s, puesto que siguen
siendo y siguen conservando su forma natural de valores de uso. Por esto, aunque la
produccin de mercancas comienza a regir el intercambio, a facilitarlo y a contribuir a su
expansin en las primeras etapas de la presente fase, en las etapas posteriores esa
expansin productiva comienza a entorpecer el proceso de intercambio, toda vez que al
mismo son lanzados, en cantidad creciente, productos que an no tienen nada en comn.
A medida que se diversifica la produccin, se diversifica la cantidad de tipos de
valores de uso diferentes -con personalidad especfica - que son lanzados el proceso de
intercambio, el cual, al principio, haba hecho entrar en crisis al proceso de
produccin. Esta contradiccin que se manifiesta en el intercambio, slo encontrar
salida a medida que la misma se profundice y se expanda. Esto se lograr al final de
la presente fase, cuando se alcance la forma de intercambio a la cual se ha comenzado a
tender. Slo cuando una de las mercancas comience a intercambiarse de una manera
regular y generalizada por todas o una parte considerable de las dems, ser cuando
ellas comenzarn a poseer algo en comn: la de ser valores por los cuales se intercambia
dicha mercanca. Este nivel de desarrollo de la contradiccin manifiesta, donde el valor
aparece ms escindido del valor de uso -por manifestarse as en todas las mercancas y en
todos los actos de cambio- es a su vez el nivel en donde realmente se encuentran
dadas las condiciones materiales para su propia solucin, puesto que, cuando decimos
que una mercanca A se intercambia regular, proporcional y generalmente por todas o una
parte considerable de las dems, decimos que todas las mercancas se intercambian por
ella. En cada acto aislado, los propietarios aislados de valores de uso concretamente
diferentes, tendrn que expresar el valor de su propia mercanca en la mercanca A y
comportarse ante ella igualitariamente como valores de cambio ante esa mercanca que,
152

por esta inversin, quedar convertida en su contrario; pasar, de ser la forma-relativa
ms general y extendida, a ser la forma-equivalente ms generalizada
125
. Esta
unificacin como forma abstracta de valores de cambio que asumirn los productos que
relativizan su valor en el proceso de intercambio, slo podr ser lograda concretamente,
en alguna medida, cuando se unifique concretamente, en un grado considerable la
produccin regional -aquel conjunto de comunidades, etc., entre las cuales se establece
una relacin social estable- hasta el punto que se establezca una forma de produccin
general que pueda efectivamente ser expresada en la abstraccin de un equivalente
general. De esta manera se abrir el inicio de la prxima fase de desarrollo.

3.1.2. La forma-equivalente.

En el anlisis de esta forma resaltan dos caractersticas fundamentales que asumen
las mercancas al ocupar esta posicin:

3.1.2.1. Pasividad.-
Decamos que la forma-equivalente constitua la posibilidad que tiene una
mercanca de cambiarse por otra. En esta fase constituye la posibilidad de cambiarse por
todas las dems. En la fase anterior, la forma natural de una sola mercanca era tomada
de una manera casual, nica y simple como objeto pasivo en la realizacin del acto de
intercambio, en el cual, dicha mercanca slo intervena como su anttesis: como valor,
como trabajo abstracto y como trabajo social. En esta fase no es una sola, sino todas las
dems mercancas las que ocupan esta posicin. "La forma natural y especfica de cada
una de estas mercancas es una forma equivalencial especfica, al lado de muchas otras.
Y lo mismo ocurre con las diversas clases de trabajo til, concreto, determinado, que se
contienen en cada una de las diversas mercancas: slo interesan como otras tantas
formas especficas de realizacin o manifestacin del trabajo humano en general" (El
Capital I, 29-30). El carcter pasivo con que cada vez mayor nmero de productos
entran en la relacin de intercambio, debe ser observado desde dos puntos de vista
diferentes:

125
En esta forma, descubre Marx, "slo una de las clases de mercancas siempre puede
desarrollar ntegramente su valor relativo, o posee en s misma la forma relativa de valor
desarrollada, ya que todas las dems se encuentran frente a ella en forma equivalente.
Aqu, ya no cabe invertir los trminos de la expresin de valor, sin cambiar su carcter total
... y sin transformarse de forma total a forma-valor general" (El Capital I, 34).

153


a) Como concrecin mltiple.-
En el desarrollo de la contradiccin inmanente valor de uso-valor, encontramos
en esta fase el polo abstracto de la misma en un nivel de concretizacin ms avanzado que
en la fase anterior. Mientras que all el valor se materializaba fugazmente en la forma
natural de una sola mercanca, aqu la materializacin se lleva a efecto de una manera
regular y diversificada en una serie infinita de mercancas, las cuales pueden inclusive
entrar simultneamente en un solo acto de cambio. Pero an la materializacin es
incompleta: no es todava un solo objeto el que presta su forma natural de una manera
consuetudinaria y generalizada, a fin de que en l se materialice definitivamente el valor
en general de una manera unitaria. Lo mismo ocurre con el trabajo abstracto expresado en
estas series de equivalentes conformadas por mercancas especficas, diferenciadas y sin
relacin entre s, y que por lo tanto no pueden ser materializacin del trabajo abstracto
general. Asimismo, no son expresiones de trabajo puramente social, puesto que, por
una parte, an perviven valores de uso que no son fruto de un proceso de produccin de
tipo social y que todava entran persistentemente en el cambio de una manera eventual; y
por otra parte, la propia relacin social que se comienza a establecer entre los trabajos,
no predomina an sobre la antigua relacin comunal.
En las primeras etapas de esta fase, esta manera como se concretiza el valor de
aquella mercanca que relativiza su valor, no puede ser otra que pasiva, puesto que en
ese momento el propio comercio que se practica es pasivo (Elementos...,195). En etapas
posteriores, cuando se comience a producir activamente una diversidad de productos para
el comercio activo, ser cada vez ms difcil el forzar al resto de los productos -los
cuales ya comienzan a comportarse como mercancas- a continuar asumiendo un simple
papel pasivo, cuando ellas mismas comienzan a acusar su papel activo de relativizadoras
de su propio valor desde el mismo momento de su nacimiento, al ser producidas por un
trabajo cada vez ms abstracto y social.
As pues, para que el valor en general pueda ser expresado unitariamente
en un producto concreto, debe existir primero alguna forma de produccin en general que
deba ser unitariamente expresada. Ningn producto en especial de los que conforman
esa forma concreta mltiple que constituye la forma-equivalente en esta fase, se podr
forzar a ser, ni se podr convertir por s mismo, en concrecin del valor en general.
Slo la unificacin concreta del proceso de trabajo a medida que el mismo se desarrolla,
puede producir una expresin concreta unificada como forma-equivalencial, que tomar
cuerpo en una mercanca especfica que ms se adapte en cada etapa a las
particularidades naturales de cada regin, al tipo de produccin que a ella se corresponda
154

y a las peculiaridades que el cotidiano intercambio entre sus pueblos requiera. Slo en el
momento en que no sean productos especficos e independientes los expresados en
equivalentes especficos, sino el proceso de trabajo en general el que sea expresado de
una manera abstracta, -que con un cierto grado de integracin haya producido, al menos,
a los ms relevantes- podr existir una expresin unitaria concreta de valor en general.

b) Como abstraccin mltiple.-
Cuando las mercancas entran en el proceso de intercambio en forma equivalente,
no lo hacen de una forma unitaria, ni mucho menos como un nico cuerpo material. "Los
defectos de la forma relativa del valor desarrollada se reflejan, a su vez, en la
correspondiente forma equivalencial. Como aqu la forma natural de cada clase concreta
de mercancas es una forma equivalencial determinada al lado de otras innumerables,
slo existen formas equivalenciales restringidas, cada una de las cuales excluye a las
dems. Y lo mismo ocurre con la clase de trabajo til, concreto, determinado, que se
contiene en cada equivalente particular de mercancas: slo es una forma particular, y por
tanto no exhaustiva forma de representacin del trabajo humano. Claro est que ste tiene
su forma total o completa de manifestarse en el conjunto de todas aquellas formas
especficas, pero no posee una forma de presentacin nica y unitaria (El Capital I, 30).
Pero al mismo tiempo, sta constituye la base material para que se establezca una relacin
entre las mercancas que desemboque en la unificacin de sus formas de presentacin a
travs de una forma equivalente general.
Una mercanca A expresa su valor en las otras, al ser cambiada por ellas. En
un principio, en las primeras etapas de esta fase, estos cambios pueden ser una sucesin
de cambios simples, cada vez menos casuales e irregulares. A medida que se socializa
el proceso productivo, se regularizan y aumentan los cambios en que la mercanca A toma
parte; asimismo se regularizan y aumentan los distintos tipos y gneros de productos por
los cuales la mercanca A ser cambiada; y esto es condicin material para la aparicin de
intercambios simultneos con la mercanca A. Ahora se hace ms probable que la
mercanca A pueda cambiarse, en un mismo acto de intercambio, por varias mercancas
al mismo tiempo. Esto es posible por el hecho de que cada equivalente especfico se
encuentra expresando el valor de la mercanca A.

Es sabido que "la forma equivalencial de una mercanca no encierra ninguna
determinacin cuantitativa de valor" (El Capital I, 23); pero cada uno de esos
equivalentes especficos, en el acto de cambio, es expresin de la misma magnitud de
valor de la mercanca A, y ms an cuando el cambio se hace simultneo, puesto que las
155

variaciones cuantitativas de la forma-relativa de valor (El Capital I, 20) entre la mercanca
A con cada uno de sus equivalentes especficos se reducen al mnimo, al mantenerse
fija una mercanca -en este caso A- en posicin forma-relativa.
Al ser la mercanca A la que, al menos de una manera predominante, exprese su
valor en el resto de las mercancas, es posible obtener, simultneamente, por cada unidad de
valor de la mercanca A, determinadas cantidades de diversos productos, los cuales, en
su conjunto, representan una unidad de valor de la mercanca A. En el cambio simple,
sea ste espordico o sucesivo (cuando se cambia la mercanca A primero por B, luego
por C y as sucesivamente), se cambia una determinada cantidad de mercanca A por
aquella cantidad de mercanca B que representaba el valor de la mercanca A. El valor de
la mercanca A se representaba unitario y especfico en ocasin de cada acto de cambio
separado; por tanto, cada equivalente de la mercanca A no tena ni fsica ni abstractamente
nada en comn con el resto. En las etapas medias de la presente fase, en el cambio
simultneo, es cuando varios equivalentes tomados en conjunto conforman una unidad de
valor de la mercanca A y comienzan a tener, al menos, la posibilidad de ser
relacionados abstractamente.
Si hacemos por un momento abstraccin del hecho de que a medida que avanza
la presente fase se multiplican en nmero y diversidad los productos que comienzan a
relativizar su valor, podremos establecer lo siguiente: cuando las mercancas entran en el
cambio simultneo en forma de equivalentes, comienzan pasivamente a ser relacionadas
entre s por la mercanca que se encuentra en posicin relativa. Cada una se convierte en
portadora de una parte del valor total de la mercanca-relativa. Pero este proceso de
relativizacin abstracta nunca podr por s solo ir ms all de esta etapa, en donde los
productos no se relacionan activamente ni reflejan, su propio valor, sino que slo reflejan
conjuntamente, el valor de un tercero. Para que los productos se relacionen todos
activamente entre s, tendrn que asumir la forma antittica, la forma-relativa, y
comenzar todos simultneamente, a reflejar su valor en un tercer producto.
Esto invierte totalmente la relacin y conforma el paso a la prxima fase de
desarrollo. Pero dicha inversin slo podr efectuarse en funcin de la mercanca que
se encuentre asumiendo la forma-relativa en forma ms regular y generalizada,
puesto que ella es la que en un principio aporta una determinacin cuantitativa comn,
que da pie a la inversin de la relacin. De la forma equivalencial pasiva nunca se podr
saltar a la actividad relativa, sin una base material concreta. Asimismo, no ser su
condicin pasiva abstracta de forma-equivalente la base material que necesiten los
productos para asumir activamente la forma antagnica de relativizadores-de-su-valor, sino
su condicin concreta previa de ser mercancas producidas por un mismo proceso de
156

trabajo de tipo social. "Al grado de desarrollo de la forma relativa de valor corresponde
el grado de desarrollo de la forma-equivalente. Pero hay que tener muy buen cuidado
en advertir que el desarrollo de la forma-equivalente no es ms que la expresin y el
resultado del desarrollo de la forma relativa del valor" (El Capital I, 33). Y como se
explicaba en el punto anterior, el grado de desarrollo de la forma-relativa depende
concretamente del grado de desarrollo de una produccin de tipo social, en la cual se
produzca una unificacin concreta y activa de los productos en la divisin social del
trabajo, la cual requiera ser expresada en una forma-equivalente de tipo general.
Entonces, es el propio desarrollo del proceso de trabajo el que se va a expresar en
la misma medida en forma de proceso de creacin de valor: mientras ms unificado se
encuentre el proceso de trabajo, ms general ser la expresin de su valor. La forma-
equivalente no podr pasar de abstraccin mltiple a abstraccin unitaria por s misma,
sino en la medida en que el trabajo pase de procesos mltiples -comunales- a ser un
proceso socialmente unitario.

3.1.2.2. Especificidad.-
Como ya hemos repetido en ms de una oportunidad, cada uno de los
productos en los cuales se relativiza la mercanca A, conforma una serie de
equivalentes especficos y aislados. O sea, la forma-equivalente especfica de la
mercanca A no es unitaria. Ahora bien, a cualquier otra mercanca, la mercanca B por
ejemplo, le suceder exactamente lo mismo con su forma equivalente especfica. En
otras palabras, en verdad la forma-equivalente, en las primeras etapas de esta fase, es
igual a la forma-equivalente de la fase anterior, con la ventaja de poseer mayor
flexibilidad. Pero en s la forma-equivalente es tan casustica y diferente como cada acto
de cambio; es un mosaico abigarrado de expresiones de valor para cada mercanca,
dentro de cada serie y dentro de todas las series de todas las mercancas. Cmo es posible
entonces llegar a una unificacin de la forma equivalente partiendo de este cuadro tan
catico? Ya hemos dicho que el desarrollo de la forma-equivalente es slo expresin
del desarrollo de la forma-relativa, la cual proveer los medios materiales requeridos.
Lo que en esta fase se da, ms que una confrontacin entre formas equivalentes
-cuyo rol es pasivo- es una confrontacin entre los diferentes valores de uso en pos
del establecimiento de una forma-relativa general. Logrado esto en cierta medida,
se estar en condiciones de comenzar, en la misma medida, con la unificacin de la
forma-equivalente. Mientras que se va socializando la produccin y el intercambio,
aumenta y se diversifica la produccin de valores de uso y, por ende, de valores. Estos
valores de uso expresarn su valor en todos aquellos productos del trabajo humano por
157

los cuales ellos procedan a cambiarse. Aquel valor de uso que en el desarrollo de esta
fase se cambie ms regularmente por el mayor nmero de productos, en el mayor nmero
de actos de cambio, tender a convertirse en la forma-relativa de valor ms
ampliada o extendida; por ende su valor escindido tomar cuerpo en una serie de formas-
equivalentes, la cual quedar convertida en la ms ampliada o extendida. De esta
manera se ir reduciendo el mosaico abigarrado de expresiones de valor por la accin
expansiva y homogeneizante de la contradiccin inmanente, la cual tiende a expresarse,
abstracta y concretamente, en forma cada vez ms escindida y unitaria, ms desarrollada
e invertida. De una multiplicidad de equivalentes especficos se pasa a un nico
equivalente mltiple. Esto sucede en la medida en que, en la presente fase se pasa de
una multiplicidad de trabajos especficos para cada valor de uso, a un proceso de trabajo
de tipo social -que tiende a ser general y unificado- productor de mltiples valores de
cambio.

De esta forma se reduce el problema a un solo valor de uso, que de una manera
predominante exterioriza su valor en el resto de los productos, los cuales entran en el
intercambio convertidos en una serie equivalencial pasiva. Esta pasividad, como
ya hemos visto, constituir el paso previo para lograr asumir la forma activa de valores de
cambio, la cual ser la forma caracterstica de los productos del trabajo en la prxima
fase de desarrollo. Por lo pronto podemos decir, que la pasividad equivalencial es la
forma infantil que asumen las mercancas en general, y la especificidad, la cscara
que en un principio las envuelve.


3.1.3. Requerimientos histrico-sociales para el intercambio ampliado.

En la fase anterior observamos cmo, posibilitado por las primeras apariciones
espordicas de excedentes dentro de la comunidad, y al encuentro casual e irregular
entre las comunidades, la contradiccin inmanente que conforma la unidad dialctica de
los productos del trabajo humano, cuando en el acto de intercambio se convierten en
mercancas, se expresaba embrionariamente en la contradiccin manifiesta que constitua
ese acto primitivo de intercambio, en el cual el polo abstracto de la contradiccin apareca
escindido de su forma-natural en el instante fugaz del intercambio, y que el polo
concreto continuaba adherido a su forma original natural. En esta fase nos encontramos
158

con que en su proceso de desarrollo, la contradiccin inmanente valor de uso-valor se
expresa de una forma ms expandida y profunda:

a) El polo abstracto de la contradiccin, el valor, se manifiesta ahora de una
forma ms escindida materializada. Ms escindida, por el hecho de que la misma se
expresa en actos de intercambios que se efectan de una manera ms regular y extendida,
en el tiempo y en el espacio; esto es, en un mayor nmero de oportunidades y lugares
aparecer escindido el valor de su valor de uso. Ms materializado, puesto que ahora
ste asume la forma material, no de una, sino de todas aquellas mercancas que en todos
esos actos de intercambio asuman la forma de equivalentes. Inclusive, a partir de las
etapas medias de esta fase, el valor puede aparecer materializado simultneamente en
ms de un producto, aunque todava no unificado.

b) El polo concreto de la contradiccin inmanente, el valor de uso, comienza a
manifestarse como el conjunto de valores de uso que relativizan su valor, para terminar
asumiendo, al final de esta fase, la forma ms abstracta de valor de cambio.

La base material que posibilita este desarrollo contradictorio es, al igual que en la
fase anterior, el proceso de trabajo. En aquella fase de intercambio simple, el proceso de
trabajo, de una manera natural y espontnea (naturwchsig), va madurando paulatina y
muy gradualmente dentro de la comunidad, posibilitando -sin tener en mira al cambio- la
aparicin de ciertos excedentes, los cuales, a su vez, conforman la materia prima del
intercambio rudimentario. Como hemos visto, la aparicin de este tipo de intercambio
como una actividad social de la comunidad, se encuentra de una manera cada vez ms
regular en aquellos procesos bsicos casi imperturbables de la comunidad. Pues bien, la
presente fase se caracteriza por la aparicin de la aceleracin del proceso de trabajo
como fenmeno y resultante social. Paulatinamente comenzar a ganar velocidad este
proceso hasta convertirse, en fases superiores (esta misma velocidad), en su rasgo
caracterstico y en su necesidad vital.
La aceleracin del proceso de trabajo slo comienza a aparecer cuando el propio
valor de cambio se convierte en su motivo propulsor y finalidad determinante. En los
comienzos de la presente fase ste slo ser el rasgo fundamental de aquella mercanca
que tienda a convertirse en forma-relativa general, puesto que aqu los productos del
trabajo -salvo en las etapas finales- siguen comportndose de una manera predominante y,
en ltima instancia, como valores de uso. Esto quiere decir que la mayora de las
mercancas no circulan por segunda vez; en otras palabras, se compran o se obtienen en
159

el cambio con la nica finalidad de consumirlas. Por esta razn los que adquieren estos
productos, los realizan como valores de uso y no volvern a adquirir objetos
semejantes hasta que no sientan nuevamente su necesidad. Por tanto, el proceso de trabajo
que produce estos bienes, no sufrir ningn tipo significativo de aceleracin ms all de
la que reciba de la propia necesidad de consumo, puesto que ste en la primera parte de
esta fase de desarrollo, no puede aumentar ms all de los propios lmites naturales de
consumo y almacenamiento que posean los individuos y las comunidades. Por supuesto,
hay que tener en cuenta aqu que, por el hecho de comenzarse a producir valores de
cambio y de establecerse un contacto regular intercomunitario -de la manera que
describamos en puntos anteriores-, se empieza a operar entre las mismas una divisin del
trabajo de tipo social. Esto quiere decir que comienzan a aparecer productores que slo se
ocupan de la produccin de algn determinado tipo de valor de cambio y que, por esta
razn, comenzarn a depender completamente de la produccin de otros productores para
lograr satisfacer sus propias necesidades bsicas de valores de uso. Esta interdependencia
entre los productores, en cuanto a valores de uso se refiere, contribuye sensiblemente a
aumentar la demanda de valores de cambio.
Pero en el momento en que los productos se comienzan, no slo a producir, sino
tambin a adquirir como valores de cambio, es cuando la aceleracin del proceso de
trabajo alcanza niveles hasta el momento insospechados. Esto por la razn de que cuando
se adquieren valores-de-no-uso para el propio adquiriente, este ltimo realiza esa
operacin con la finalidad, no de realizar su valor de uso en el consumo inmediato de
los mismos, sino de conservarlos como valores de cambio y as poderlos utilizar
nuevamente como tales en un segundo acto de cambio. Ahora no hay que esperar que el
satisfecho adquiriente vuelva a tener la necesidad de adquirir un nuevo valor de uso para
su consumo inmediato, sino que su avidez ser proporcional al volumen de operaciones de
cambio que pueda efectivamente llevar a cabo con dichos valores de cambio. Esto es ya
una demanda de tipo social para el proceso de trabajo, y le imprime una efectiva
aceleracin hasta el punto de producir su propia transformacin. As nace, pues, la llamada
circulacin de mercancas, que en esta fase puede observarse, en primer lugar, en aquella
mercanca "que ms relativiza su valor", de la cual ya hemos hablado; sta, por el hecho de
inclusive! circular como valor de cambio, nos indica que poseer la potencia material
productiva suficiente como para iniciar el proceso de inversin de la relacin bsica de
cambio, por medio del cual tendr posibilidades de convertirse en un equivalente general,
para iniciar as una nueva fase de desarrollo. Para que este proceso de cambio -como
circulacin de mercancas que acelera el proceso de cambio- se generalice, habr que
160

esperar a la prxima fase en la cual todas las mercancas debern llegar a producirse y por
tanto a comportarse desde su nacimiento como valores generales de cambio.

3.2. La fase de intercambio ampliado o extendido vista en su conjunto.

Hemos visto que en esta fase, la comunidad productora an practica de una
manera predominante el llamado comercio pasivo, "...en el cual el impulso a la actividad
que pone valor de cambio procede del exterior, no de adentro; el excedente de la
produccin ya no puede ser casual, accidentalmente existente, sino que se le debe
renovar de continuo, con lo cual se imprime a la produccin local una tendencia
orientada hacia la circulacin, hacia la creacin de valores de cambio. Al principio
el efecto es ms material. Se ampla el crculo de las necesidades; el objetivo es la
satisfaccin de las nuevas necesidades, y por tanto una mayor regularidad de la
produccin y el aumento de la misma. La organizacin de la propia produccin interior
se modifica ya por obra de la circulacin y del valor de cambio; con todo, stos no
afectan an ni toda la superficie de aqulla ni toda su profundidad,... La medida en
que el movimiento que pone el valor de cambio afecta al conjunto de la produccin,
depende en parte de la intensidad de esa accin exterior, en parte del grado en que los
elementos de la produccin interior -la divisin del trabajo, etc.- se hayan desarrollado
ya. (Elementos..., 195-196, subrayado nuestro). Originado por esa accin proveniente del
exterior y en correspondencia con su intensificacin y crecientes efectos en el plano
interno de cada comunidad, las relaciones primarias de produccin e intercambio -que
por fuerza de la costumbre establecen cierto nmero de comunidades en un determinado
espacio geogrfico y en este momento histrico-social de desarrollo- adquieren una
extensin y profundidad tal, que las mismas comienzan a transformarse en la totalidad
de un modo de produccin general de tipo social. En las fases anteriores, cada
comunidad primitiva aislada y autosuficiente constitua, en s y para s, una totalidad
productiva y distributiva. Ahora, en esta fase, la totalidad de la produccin comprende
al conjunto de producciones locales que de una manera regular y generalizada entran en
contacto en los procesos de produccin e intercambio, los cuales han comenzado a ser
destruidos como comunales.
Siendo ste el cuadro global interior y exterior de esta fase de desarrollo,
examinemos entonces, en primer lugar, los procesos de produccin e intercambio en
el primer sentido: el efecto de la circulacin exterior en la comunidad. Luego
analizaremos la relacin en sentido contrario: el efecto de la comunidad, cuando sta
161

ya ha alcanzado cierto grado de desarrollo interno en la circulacin exterior. El
examen de la relacin en este ltimo sentido obedece a los siguientes hechos: a) aqu el
calificativo de interior o exterior, comienza a depender del lado de la relacin que se est
analizando y del momento histrico-social en cuestin; b) el proceso de desarrollo indica
una tendencia repercutiva en la cual, una vez que la comunidad es influenciada por el
exterior con cierto grado de intensidad y regularidad, sta (o stas) a su vez, al ser
modificada, comienza a interactuar en la misma medida con dicho exterior, empezando a
formar parte de l y a modificarlo, as, de cierta manera y en cierto grado.

3.2.1. Efectos de la circulacin y del valor de cambio en el interior de la comunidad.

El efecto concretamente bsico y fundamental que tienen la circulacin y el valor de
cambio en el interior de la comunidad, es el de inducir un cambio en la antigua distribucin
en el seno de la comunidad, en sus tres componentes bsicos
126
: a) redistribucin de los
medios de produccin, b) redistribucin de los productos dentro del proceso de trabajo y c)
redistribucin del producto. Veamos:

3.2.1.1. Redistribucin de los medios de produccin.
En primer lugar, en la originaria distribucin comunal, los medios de produccin
eran de propiedad
127
colectiva; todos los miembros de la comunidad se comportaban

126
"La distribucin aparece como distribucin de los productos y de tal modo como ms
alejada de la produccin y casi independiente de ella. Pero antes de ser distribucin de los
productos, ella es: 1) distribucin de los instrumentos de produccin; 2) distribucin de los
miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la produccin -lo cual es una
definicin ms amplia de la misma relacin- (subsuncin de los individuos en determinadas
relaciones de produccin). La distribucin de los productos es manifiestamente slo un
resultado de esta distribucin que se halla incluida en el proceso mismo de produccin y
determina la organizacin de la produccin. Considerar a la produccin prescindiendo de
esta distribucin que ella encierra es evidentemente una abstraccin vaca, mientras que,
por el contrario, la distribucin de los productos ya est dada de por s junto con esta
distribucin, que constituye originariamente un momento de la produccin" (Elementos
..., 16-17).

127
Hablamos de propiedad como actividad humana concreta y no simplemente como expresin jurdica.
"...La propiedad ... slo se efectiviza a travs de la produccin misma. La apropiacin efectiva no ocurre
primeramente en la relacin pensada con estas condiciones, sino en la relacin activa, real, el poner efectivo
de stas como las condiciones de su actividad subjetiva" (Elementos..., 454)

162

originariamente con sus condiciones naturales de produccin como algo propio
128
y de las
cuales, a su vez, ellos mismos formaban parte. En el intercambio simple, cuando se
comienzan a introducir valores de cambio en la comunidad, por efectos de un trueque
casual con excedentes internos, no se altera la distribucin originaria, puesto que estos
valores introducidos slo se realizan como valores de uso, se sacan de la circulacin al ser
consumidos o bien, en casos ms avanzados, atesorados (ms especficamente al ser slo
valores de uso almacenados). Este tipo de intercambio, lo que trae primeramente como
consecuencia es la expansin y profundizacin de las necesidades comunales, hasta el
punto de comenzar a producir ella misma, de una manera intencional, excedentes como
valores de uso. Pero al comenzar a producir valores de cambio, comienzan las
comunidades intervinientes a disolverse como tales, y esta disolucin constituye en esencia
un cambio de la forma de distribucin originaria de la comunidad en direccin a su
contrario, hacia la distribucin social. Esta produccin de valores de cambio implica una
transformacin, puesto que perturba y acelera el crecimiento natural, espontneo
(naturwchsig) y autosuficiente de la comunidad. El producir valores de cambio supone
una masa adicional de productos, por tanto una especfica divisin del trabajo y una
cantidad de medios de produccin ms abundantes y diversamente empleados que los
requeridos para la simple subsistencia pasiva y aislada de la comunidad. Esto requiere, en
sntesis, una distribucin de medios, de productores y de productos orientada socialmente.
Dentro de la distribucin, como ya vimos, el elemento bsico y determinante, es la
distribucin de los medios de produccin; por lo tanto, un cambio fundamental dentro de la
comunidad deber empezar y provenir de all. En este sentido, sabido es que dentro de las
comunidades arcaicas, un cambio en la distribucin de los medios de produccin -lo cual
es lo mismo a decir un cambio en las relaciones de propiedad-, no es posible
129
sino por
causa de una relacin externa, puesto que una redistribucin de los medios de produccin,
all donde todos son sus propietarios, necesariamente implicara apropiacin para unos y

128
"Propiedad significa entonces originariamente -y lo mismo en su forma asitica, eslava,
antigua, germnica- comportamiento del sujeto que trabaja (productor), o que se reproduce
a s mismo, con las condiciones de su produccin o reproduccin como con algo suyo"
(Elementos ...,456).

129
"En la produccin fundada sobre la esclavitud, as como en la industrial agrcola de tipo
patriarcal -en las cuales la mayor parte de la poblacin satisface directamente con su trabajo
la mayor parte de sus necesidades- la esfera de la circulacin y del intercambio es
sumamente restringida; en la primera, particularmente, de ningn modo se puede tener en
cuenta al esclavo como participante en el intercambio" (Elementos ..., 372).

163

expropiacin para otros. La nica salida, entonces, estara constituida por la apropiacin
externa: la expropiacin de productores que no pertenecen a la comunidad en cuestin.
Por supuesto, de esta manera no se soluciona ni se posibilita el nacimiento de una
circulacin mercantil interna
130
, pero se posibilita la aparicin de una acumulacin
originaria de medios de produccin, lo cual es la base fundamental para la posterior
aparicin de un robusto comercio exterior -inclusive a distancia-, con comunidades,
conjunto de comunidades o sociedades cada vez ms lejanas. Esto quiere decir que el
problema de la imposibilidad de la aparicin originaria de circulacin de valores de cambio
en el interior de la comunidad no se resuelve, al no podrsela destruir internamente, sino
que queda superado por el establecimiento de relaciones sociales a distancia (en
contraposicin a las cara a cara e inmediatas del interior) lo suficientemente extensas y
profundas, densas y Regulares, como para relegar a los productos tradicionales comunales,
en fases posteriores, a la categora de recuerdos folklricos.
Esta acumulacin originaria de medios de produccin supone a su vez la aparicin,
en el escenario histrico, de la diferenciacin social, en contraposicin a la igualdad
comunitaria, en la cual, junto a los productores-propietarios originarios de la comunidad,
se perfilan los nuevos productores-no-propietarios
131
. Esto constituye una primera
disociacin entre productor y medios de produccin y por tanto, un cambio efectivo en las
relaciones de distribucin; y convierte a la primitiva relacin de propiedad comunitaria
sobre los medios de produccin, basada en la actividad productiva interna, de hecho
natural, en derecho social, mantenido por una actividad mercantil externa. Este cambio
sustancial, tanto en el sentido como en el contenido, en la distribucin de los medios de
produccin, introduce el desequilibrio bsico que caracterizar desde este momento a esta
nueva forma de organizacin humana.

3.2.1.2. Redistribucin de los productores dentro del proceso de trabajo.-

130
"En la forma oriental esta prdida de la propiedad casi no es posible, excepto a travs de
influjos completamente exteriores, pues el miembro individual de la comunidad nunca
entra en una relacin libre con ella, tal que pudiera perder su nexo objetivo, econmico,
con la comunidad. Est firmemente arraigado" (Elementos ...,455).

131
"La esclavitud, la servidumbre, etc., donde el trabajador mismo aparece entre las
condiciones naturales de la produccin para un tercer individuo o entidad comunitaria... es
siempre un resultado secundario, nunca originario; de la propiedad fundada sobre la entidad
comunitaria y sobre el trabajo en el seno de la entidad comunitaria" (Elementos ..., 456-
457).

164

En segundo lugar y motivado por lo anterior, el cambio implica necesariamente el
inicio de una redistribucin de los productores dentro del proceso de trabajo, obedeciendo a
necesidades cada vez ms sociales y por ende, menos comunales. La divisin del trabajo
dentro de la comunidad (la cual, como veamos en la fase anterior, se efectuaba en base a
las diferencias biolgicas de los productores, cambios climticos y otras diferencias en
relacin con el medio ambiente), al empezarse a producir valores de cambio, comienza a
regirse por las reglas sociales creadas por y para el cambio. Concretamente, es ahora el
tiempo de trabajo socialmente necesario el que comienza a regular aquella produccin
interna que, posee fines externos; puesto que inclusive, la expropiacin de productores
externos y su incorporacin al proceso productivo comunal, no modifica en s y para s, en
un primer momento, la produccin interna con fines internos
132
.
All donde se comienzan a producir valores de cambio, se comienza a integrar y a
hacer depender el trabajo interno que los produce, de las relaciones sociales de intercambio
que hasta ahora fueron consideradas exteriores. Al integrarse, los trabajos se dividen, a su
vez, en ramas productivas en las cuales se distribuyen los productores. Es el comienzo del
paso del trabajo individual comunal al trabajo individual social. A medida que se
profundiza y expande esta divisin social del trabajo y se entroniza el tiempo de trabajo
socialmente necesario como su unidad de medida, estos trabajos individuales tendrn cada
vez ms sentido, tanto concreto como abstracto, como trabajo social
133
.
A medida que se unifica socialmente el proceso de trabajo, se construye la base
material para que el mismo se exprese de una manera unificada. Cuando los individuos
comienzan a ser rganos de un trabajo social de tipo general
134
, comienza el trabajo a poder
expresarse como valor en algn equivalente general, dndose as origen a la prxima fase
de desarrollo. Asimismo, a medida que el trabajo comienza a dividirse socialmente, aquella
parte de la divisin del trabajo comunal que desde un primer momento se relaciona
estrechamente con el exterior, cambiar consecuentemente en direccin social. El resto de

132
"Dado que en esta forma el individuo nunca se convierte en propietario sino slo en
poseedor, l mismo es "au fond" la propiedad, el esclavo de aquello [en] que se hace
presente la unidad de la comunidad, y aqula esclavitud no elimina las condiciones del
trabajo ni modifica la relacin esencial" (Elementos ...,454).

133
"El trabajo que as se mide en funcin del tiempo, no se presenta como el trabajo de
individuos diferentes, sino que los diferentes individuos que trabajan, se muestran ms
bien como simples rganos deltrabajo" (Contribucin..., 19, subrayado de Marx).

134
Aquello que para el momento histrico determinado se constituya en su expresin
concreta.

165

los trabajos comunales sern relegados, al ser superados por esta transformacin del propio
modo de produccin, hasta el punto de que en las fases superiores llegarn a ser conocidos,
en el mejor de los casos, como ritos ancestrales.
Esta concentracin originaria de la fuerza de trabajo en los rudimentos de lo que
posteriormente constituirn las ramas de la produccin social en general -pero que en
relacin con el momento histrico-social concreto constituye de hecho una divisin social
del trabajo de una sociedad que en s y para s es general- requiere como condicin
material, de una fusin entre la produccin originaria de la comunidad -o comunidades- y
aquella produccin que hasta el momento haba funcionado como externa a la misma. Esto
con el fin de que se logren equiparar y convertir en interdependientes a productores
anteriormente aislados o simplemente independientes, obtenindose as una nueva y
efectiva distribucin de productores dentro de una produccin cada vez ms social, ms
globalizante y, por tanto, menos independiente con respecto a esa produccin exterior
135
.

3.2.1.3. Redistribucin del producto.-
Como ltimo componente que en esta forma encadenada sufre un cambio de tipo
distributivo dentro de la comunidad, tenemos a la distribucin del propio producto, el cual,
al alcanzar un cierto nivel de desarrollo, originar a su vez -como explicaremos ms
adelante- un proceso de profundizacin y expansin de la contradiccin inmanente en
sentido contrario, hacia afuera, en sentido social.
Originalmente, dentro de la comunidad, la produccin interna se reparta de la
misma manera como sta era producida: colectivamente, por y para sus productores-
propietarios, y a los fines de sobrevivir a travs de su consumo directo. Es decir, como
resultante del proceso primario, natural y espontneo (naturwchsig) de distribucin de los
medios de produccin y de los productores. Ahora bien, esta nueva situacin en la cual,
en primer lugar, la propiedad de los medios de produccin comienza a aparecer como
concentrada -en relacin con el total de participantes en el proceso productivo- al incluir en
la produccin, a travs del sometimiento, a productores en principio ajenos a la comunidad,
y en segundo lugar, los productos comienzan a ser agrupados o concentrados en funcin de
una divisin del trabajo de tipo social, orientada al intercambio externo, produce un doble
efecto en la distribucin de los productos del trabajo.

135
"No es el cambio el que crea la diferencia entre las varias rbitas de produccin; lo que
hace el cambio es relacionar estas rbitas distintas las unas de las otras; convirtindolas as
en ramas de una produccin global de la sociedad unidas por lazos ms o menos estrechos
de interdependencia" (El Capital I, 286).

166

El primer efecto de esta nueva situacin distributiva se refiere a la distribucin
originaria misma de la produccin dentro de la comunidad. Esta contina, en un principio,
aparentemente imperturbada, puesto que la fuerza de trabajo originariamente externa, que
por sometimiento ha sido asimilada al proceso productivo interno, slo forma parte de l
en tanto que medio de produccin
136
y as continuar por mucho tiempo hasta que no se
convierta en trabajador libre. Pero la existencia de tal medio productivo requiere de su
mantenimiento. Es necesaria la reproduccin de esa fuerza de trabajo si se la quiere utilizar
en forma repetida. Entonces, la distribucin comunal originaria, deber hacer frente a este
nuevo requerimiento. Esto, por supuesto, aumenta las necesidades de la comunidad.
Esta situacin se multiplicar cuando esta fuerza sometida de trabajo sea agrupada en
ocupaciones a travs de las cuales la misma no obtenga directamente su autosustento,
porque no sern, por ejemplo, actividades de tipo agropecuario, construccin o artesana.
En este ltimo caso, las necesidades de reproduccin de la fuerza de trabajo sometida,
utilizada por esa rama productiva, comienzan a depender de otras, las cuales bien pueden
estar ubicadas total o parcialmente dentro de la comunidad originaria o en el exterior de la
misma. La nueva fuerza de trabajo sometida comenzar a ser cada vez ms pesada de
mantener por parte de los propietarios -fundamentalmente aquella ubicada en ramas muy
lejanas a la agricultura-, hasta llegar a un punto crtico, en fases posteriores, que requerir
su transformacin en fuerza libre de trabajo como trabajo individual privado.
Paralelamente al incremento de necesidades bsicas se obtiene, como segundo
efecto, un incremento radical en la produccin, lo cual, a su vez, trae como consecuencia
un incremento en la demanda y en la propia existencia de medios de produccin, materias
primas, instrumentos, etc. Asimismo, este aumento de la produccin al comenzarse a
utilizar cada vez en mayor escala -a objeto de lograr la satisfaccin de esas necesidades
internas del consumo y de la produccin a travs del acto de intercambio de esos productos
con el exterior- hace que el propio intercambio comience gradualmente a desplazar o la
relegar, como operacin distributiva de productos, a la distribucin originaria de la
comunidad. En adelante, el intercambio de tipo social de los productos del trabajo
prevalecer cada vez con mayor potencia sobre las distribuciones comunales directas, hasta
el punto de que en las fases posteriores de desarrollo este tipo de distribucin comunal

136
"En la relacin esclavista el trabajador pertenece al propietario individual, particular,
es su mquina de trabajo... En la relacin servil el trabajador aparece como momento de la
propiedad de la tierra, es un accesorio de la tierra, enteramente al igual que los animales de
tiro" (Elementos ...,426).

167

originaria slo se encontrar en aquellas relaciones de tipo familstico, pequeas
colectividades de tipo rural, o sublimada por la filantropa.
Estos cambios radicales en la distribucin en el seno de cada comunidad
interviniente en estos tres dispositivos que como reaccin en cadena acabamos de estudiar,
no destruyen directa, intencional ni definitivamente las relaciones comunales de
produccin y distribucin. Estas son, como hemos visto, desplazadas y superadas como la
manera dominante, caracterstica y aglutinante de organizar y de reproducir la vida humana.
La produccin y el intercambio de mercancas se convierte, gradualmente, en el
factor decisivo; y el incremento y especializacin de dichos procesos, posibilita el
establecimiento de relaciones con pueblos cada vez ms distantes y variados, hacindose
as posible que la, o las comunidades originarias, comiencen a hacerse sentir como
elementos constitutivos y cada vez menos diferenciados y ms fusionados, hasta el punto
de convertirse en expresin local de un proceso global de produccin e intercambio de tipo
social, el cual presentar las formas peculiares de cada caso histrico-social concreto.

3.2.2. Efectos del proceso de transformacin de la comunidad en la circulacin
externa.

Una vez que el cambio ha alcanzado cierto grado de madurez, aquello que en un
principio fue una comunidad aislada y autosuficiente comienza a operar con y para aquel
proceso de produccin y distribucin social por el cual fue transformado y con el cual se ha
fusionado. Una vez que ciertos productos de la comunidad originaria -la cual ha pasado a
ser produccin local con respecto al conjunto- alcanzan la condicin de excedentes
intencionales Regulares, entran en el proceso de intercambio social en su forma
inmanentemente antagnica: como valores de cambio y luego como valores.

3.2.2.1. Circulacin de los productos de origen local como valores de cambio.-
En una primera etapa la produccin local es adquirida en el acto de cambio, a
objeto de ser consumida o acumulada para un consumo posterior; esto es, para sacarla de la
circulacin. En este caso, el contenido concreto de valores de uso de los productos, se
conserva como lo esencial. Con la expansin y diversificacin de las producciones locales,
se hacen posibles y necesarios los intercambios a distancias mayores y en mayor escala, al
menos de aquellos productos que de una manera particular y de acuerdo con las
circunstancias y condiciones (Verhltnis) de cada localidad, han alcanzado un puesto
relativamente ms elevado con respecto a la produccin local.
168

Paralelamente y en direccin contraria, a fin de alimentar este aparato productivo
local, sern requeridas mayores cantidades, y ms diversificadas, de objetos para el
consumo de los productores, y de otros medios productivos (materia prima, utensilios de
trabajo, etc.). Bajo estas circunstancias nace la circulacin propiamente dicha, como externa
a cada comunidad. Los productos del tipo arriba indicado, comienzan a poder ser
suministrados por intermediarios; es decir, entre el consumidor y el productor comenzarn
a aparecer, como cadenas de longitud progresiva, actos de intercambio cuyo objetivo
concreto es el cambio mismo. Se empieza a comprar para vender y no solamente para
consumir. De esta manera comienzan a asumir estos productos la forma abstracta de valores
de cambio de una manera cada vez ms regular y generalizada.
El resto de la produccin local, aquella que an no se ha modificado o no ha
alcanzado los umbrales de la produccin de tipo social correspondiente, queda todava -tal
como lo subrayramos en la cita ubicada al comienzo de este punto (3.2.)- al margen de este
proceso. En un principio estos productos slo entrarn en el acto de intercambio en el papel
pasivo de equivalentes especficos. Luego, los que no quedan relegados junto con el
antiguo modo de produccin comunal, son arrastrados hacia su conversin en valores de
cambio, a lo cual se impondr, como necesidad vital en cada caso, la utilizacin de
mtodos de produccin de tipo social.
Posteriormente, con el incremento en la circulacin de valores de cambio, al irse
extendiendo y profundizando la produccin y el intercambio de mercancas como modo
predominante en la totalidad del modo de produccin, comienza a presentarse como hecho
creciente y generalizado, la concurrencia simultnea de varios productos en situacin
activa, en forma-relativa; es decir, el mercado como tal. Este nace cuando un conjunto de
productos diversos, relativizan activamente su valor, al comportarse entre s como valores
de cambio de una manera espacial y temporalmente simultnea. Esta situacin constituye la
condicin material bsica para la aparicin de un equivalente de tipo general, dndose
origen as a la aparicin de una nueva fase de desarrollo de la contradiccin inmanente.

Mirando hacia adelante en esta va de anlisis, observamos que este equivalente
general estar en principio delimitado -en tanto que general- por los mismos productos, de
los cuales l es equivalente. Asimismo, y en sentido contrario, los lmites de este nuevo
modo de produccin estarn demarcados por lo profundo y extenso que se encuentre
generalizado su equivalente. En este sentido, todos los nuevos productos que continen
apareciendo como productos internos a este nuevo modo, comenzarn a regirse desde un
principio por dicho equivalente. Pero tambin ser el caso de que en presencia de nuevos y
ms lejanos contactos con otros grupos sociales, este equivalente podr preservarse,
169

fusionarse o caducar en cuanto tal, en funcin de la fase de desarrollo en que se encuentre
cada grupo social participante y de la magnitud y duracin de dicho contacto. Una vez que
un determinado conglomerado humano ha alcanzado esta fase de desarrollo, como
manifestacin externa y resultante de la contradiccin inmanente de los productos de su
propio trabajo que se intercambian, su grado de unidad interna estar en funcin de los
siguientes vectores:

a) extensin que le da la regularidad, intensidad y diversidad de la relacin de
intercambio.
b) densidad que le da el nmero de productores-consumidores que intervengan en
el proceso.
c) profundidad que le da el grado de interdependencia que posean las distintas
esferas de la produccin.

3.2.2.2. Circulacin de productos de origen local en forma de valores.-
La circulacin inicial de productos con contenido concreto de valores de uso en
forma de valores de cambio, origina dialcticamente la aparicin de productos con forma y
contenido contrario, en los cuales, su forma concreta de producto til sirve de ropaje
material pasivo para expresar el componente abstracto del primero: su valor.
En una primera etapa los valores de cambio de origen local, son intercambiados por
valores de uso y para valores de uso. Es decir, slo en el momento concreto del acto de
intercambio es cuando el producto A de origen local, por ejemplo, se comporta, asume, la
forma abstracta de valor de cambio para el propietario; pero este producto sigue teniendo
solamente un valor de uso para el comprador. La mercanca que el propietario recibe a
cambio B, ha servido previamente en el acto de intercambio como equivalente especfico,
en el cual estuvo materializado el valor de la mercanca A. Una vez que el propietario se
encuentra en posesin del equivalente B, ste deja de ser tal, puesto que su funcin como
depositario del valor de la mercanca A, cesa al finalizar el acto concreto de intercambio.
Ahora, propietario y comprador tienen cada uno en sus manos, el producto del contrario;
pero estos productos, al cesar el hechizo del acto de intercambio, vuelven a ser slo valores
de uso. En otras palabras, no hay circulacin o sta se interrumpe.
Claro est que cada uno de los actores de esta pequea comedia social, podr
emprender con la mercanca adquirida una nueva representacin, y esto supondr el haber
comprado para el cambio, esto es, para no sacar la mercanca de la circulacin, para
conservarla socialmente hechizada en forma abstracta, ms all del acto singular de
cambio, encadenndola a un nuevo acto. Decamos ms arriba que la circulacin de
170

mercancas nace de estas cadenas de intercambio. Al comienzo, la circulacin de estos
productos que son mantenidos como valores de cambio constituye una manifestacin
dialcticamente incompleta de la contradiccin inmanente, por el hecho de que los mismos
circulan ms como valores de uso que como valor en forma independiente. Esto es por lo
siguiente: al no existir un equivalente general, cada valor de cambio slo se expresa como
valor especfico y ste, slo en cada acto de intercambio que en esa cadena pueda ser
sometido antes de sacarlo de la circulacin, a travs de su consumo o de su atesoramiento.
Es decir: no circula an ninguna mercanca como valor general.
Entre un acto de cambio y otro los productos slo son valores de cambio para su
dueo; pero en ese nterin no son ni siquiera valores especficos, porque ninguna mercanca
puede ser a su vez valor especfico fuera del acto de intercambio, puesto que la expresin
especfica de valor slo es una concretizacin efmera del valor, en comparacin con la
expresin general de valor que es mucho ms duradera. Entre un cambio y otro de la
cadena, para que el dueo de la mercanca pueda "hacer aparecer", expresar o simplemente
hablar sobre el valor de su mercanca, tiene necesariamente que realizar, al menos, un
simulacro de acto de cambio, es decir, compararla con cualquier otro producto especfico;
o lo que es lo mismo, pedir prestada la forma especfica de un producto a fin de lograr
materializar el valor especfico de su mercanca especfica. Asimismo, en el propio acto de
cambio el propietario recibe a cambio la expresin materializada del valor de su mercanca,
la cual se esfuma como tal, una vez concluido el proceso. Estas se convierten de nuevo en
valores de cambio especficos, en formas-relativas especficas.
Para que el valor llegue a materializarse, y ms an, a circular en una forma
relativamente permanente y general, es necesario que el mismo se transforme de valor en
especfico a valor en general. Mientras tanto, la concretizacin del valor continuar siendo
un acto casustico y su circulacin, una utopa.
Ahora bien, para que el valor se materialice en una forma general, es necesario que
la misma sea el equivalente de un modo de produccin e intercambio de tipo social que
haya alcanzado cierto grado de unidad interna, de tal manera que se produzca, como paso
previo, una relacin productiva concreta entre los valores de cambio que posibilite la
relacin social general de intercambio. Esta relacin productiva concreta se logra -como lo
estudibamos ms arriba- como efecto del cambio en la distribucin de medios de
produccin, de productores y de productos, que transforma, desplaza y/o fusiona los
antiguos modos de produccin comunal. Esta redistribucin -ya vimos- es a su vez
concentracin de medios, productores y productos, en la cual "aquello en un principio
independiente se transforma en dependiente y lo originalmente dependiente adquiere
independencia" (El Capital I, 286), culminar en cierto grado de unificacin productiva
171

social, necesaria para que sus productos puedan ser claramente comparados entre s, por
haber adquirido la homogeneidad material bsica de ser, todos, productos de una fuerza
humana de trabajo indistinta, susceptible de ser medida y calculada con el mismo patrn de
"tiempo de trabajo socialmente necesario" para la elaboracin de cada uno de esos valores
de cambio.
As pues, la unificacin productiva de los valores de cambio constituye el paso
previo de su unificacin cambiaria y de su posibilidad de materializarse de una manera
general. Como consecuencia de este proceso de redistribucin y concentracin de medios,
productores y productos, que origina este modo de produccin e intercambio, es a su vez,
un proceso de redistribucin y concentracin del valor del producto del trabajo social
humano, el cual se manifestar en un equivalente de tipo general, dando as origen a la
prxima fase de desarrollo, en la cual s ser posible, por la existencia de esta base material
previa, que el valor -ya escindido de una manera relativamente permanente del valor de
uso y materializado en un objeto especfico- entre a formar parte de la circulacin como
ente independiente.

3.2.3. Origen o nacimiento de la organizacin social como resultante.

Como resultante de esta fase de desarrollo contradictorio se obtiene un nuevo tipo
de organizacin, la cual constituye el opuesto del primitivo orden comunal. La
redistribucin de tipo social que comienza a efectuarse en esta fase de desarrollo, es en s
misma un proceso de concentracin de cada uno de los tres componentes de esta
produccin. Constituye, por una parte el inicio de la concentracin de los medios de
produccin por ramas productivas
137
; por la otra, una gradual concentracin de
productores (propietarios o no) en dichas ramas
138
, las cuales son cada vez ms

137
Esta concentracin es al principio, una concentracin de acuerdo al producto, a la rama
de laproduccin. Todava no se puede hablar de una concentracin de acuerdo al productor.
Ya hemos dicho que el productor externo que ha sido expropiado y convertido en
productor-no-propietario, no es considerado todava productor, sino medio de produccin.
Es necesario que antiguos miembros de la comunidad comiencen a ser marginados de l
proceso, para comenzar a encontrarnos con productores expropiados que no tengan ms que
intercambiar que su fuerza de trabajo, o productores liberados de l, que comiencen a
intervenir como privados -por ejemplo, en escala artesanal-, en intercambios simples del
proceso global.

138
Tanto de los antiguos miembros de la comunidad, como de aquella fuerza de trabajo sometida, la cual,
aunque no forme parte de la categora de productores, constituya su esencia.
172

especializadas; y por ltimo, una concentracin del propio producto; esta ltima
corresponde en un principio a su concentracin slo como valores de uso, luego tambin
como valores de cambio y ms tarde, adems, como valores
139
.
Para que este proceso de concentracin de relaciones sociales cristalice, se requiere
un proceso paralelo de concentracin fsica, por medio del cual se posibilite un contacto
crecientemente efectivo, homogneo y unitario, entre los tres componentes de este nuevo
modo de produccin e intercambio. La conjuncin efectiva de estos dos procesos es el
origen mismo de la ciudad, del necesario impulso y regularizacin en las formas de
transporte y vas de comunicacin.
A medida que avanza el proceso de concentracin, avanza la especializacin de las
ramas productivas. Esto es, los productores de cada rama slo producen un determinado
tipo de producto, lo que a la larga aumentar la dependencia de cada rama de produccin y
de cada productor con respecto al resto, tanto para su propia sobrevivencia como para la
sobrevivencia del conjunto
140
. Esta situacin de dependencia, o ms exactamente, de
interdependencia social, incrementar poderosamente la necesidad de produccin e
intercambio interno al nuevo modo, y la bsqueda de nuevos y de mayores cantidades de
productos en el exterior. La necesidad de asegurarse la satisfaccin de las necesidades
bsicas que permita a otra parte de la poblacin emprender otro tipo de produccin, ocupa
lgicamente un lugar central. As, "la base de todo rgimen de divisin del trabajo
desarrollado y mediado por el intercambio de mercancas, es la separacin entre la ciudad
y el campo" (El Capital I, 286) en donde el segundo comienza por alimentar y por tanto a
ser facilitante de la primera.
Este estado de creciente dinamismo del nuevo modo de produccin, lo llamar a
convertirse en la anttesis del antiguo modo de produccin comunal, el cual se mostraba
como intrnsecamente inalterable. Asimismo, aquella pertenencia mutua del hombre y la


139
No solamente los productos finales comienzan a expresar valor, sino tambin los propios
medios de produccin. "En el rgimen esclavista el trabajador no es otra cosa que una
mquina viva de trabajo, que por tanto tiene un valor para otro o, ms bien, es un valor"
(Elementos ...,426).

140
"La reduccin de todos los productos y de todas las actividades a valores de cambio presupone tanto la
disolucin de todas las rgidas relaciones de dependencia personales (histricas) en la produccin, como la
dependencia recproca general de los productores. No slo la produccin de cada individuo depende la
produccin de todos los otros, sino [ tambin ] la transformacin de su producto en medios de vida
personales pasa a depender del consumo de todos los dems... Esta dependencia recproca se expresa en la
necesidad permanente del cambio en el valor de cambio como mediador generalizado" (Elementos ...,83).
Evidentemente, en esta fase slo nos encontramos al principio de esta situacin.

173

naturaleza que slo pareca ser perturbada a largo plazo y por una lenta evolucin natural y
espontnea (naturwchsig), da paso a un estado de interdependencia social sometido a
continuas perturbaciones, por el hecho de comenzar a privar, de una manera cada vez ms
acelerada, la relacin entre los hombres sobre las relaciones del hombre con la
naturaleza
141
. Esta relacin entre los hombres la cual tiene ahora un origen ms histrico-
social que natural, a medida que se consolida el nuevo modo de produccin e intercambio,
comenzar a ser por estar regidas por el hecho que esta relacin entre productos propietarios
est regida por el intercambio de productos y ser la relacin social por excelencia, en este
sentido, -en contraposicin con la casi inmutable y equilibrada distribucin de valores de
uso que caracterizaba a la comunidad- esta sociedad productora de valores de cambio
especficos est marcada, desde su propio origen, por la mutabilidad, inestabilidad,
desequilibrio, incertidumbre e insuficiencia que supone el acto voluntario de cambio.
Un ltimo rasgo antittico de esta sociedad naciente, en oposicin con la
comunidad, est constituido por la necesaria transformacin de las normas cuasi-naturales
que rigen la comunidad, en normas sociales. El ordenamiento comunal se comienza a
transformar en su contrario, en organizacin social. El nuevo cuerpo normativo que
comienza a perfilarse, al estar cada vez ms separado de lo que son y fueron las prcticas
productivas y las correspondientes normas no escritas ni percibidas de la comunidad -las
cuales eran, por as decirlo, unitarias con la propia naturaleza y la misma fisiologa de los
participantes- y al ser dictado por y para el intercambio social de mercancas, se escindir
paulatinamente de la propia prctica material concreta, intentando conformar una o varias
esferas diferentes e independientes. Estas normas sociales intentarn en principio controlar,
explicar y justificar el conjunto siempre progresivo de aquellas relaciones entre los
individuos que no existan dentro de la comunidad. Es de prever entonces, que las mismas
seguirn el mismo curso de las relaciones concretas de produccin e intercambio, las

141
Recordemos nuevamente que "La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa
la suma de las relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran
recprocamente situados" (Elementos ...,205-206). En este caso, el nuevo modo de
produccin e intercambio bien pudiera llamarse "sociedad productora de valores de cambio
especficos", en contraposicin con la "sociedad productora de valores de uso" -primero de
especficos, en la fase de intercambio directo y luego de generales, en la fase de
intercambio simple que sera la comunidad. En el presente trabajo hemos preferido
mantener el nombre de comunidad y de relaciones comunales para ese originario
(urspruenglich) modo de produccin. El trmino sociedad y relaciones sociales, es
utilizado para denotar modos y relaciones posteriores a ella; y a medida que avance el
anlisis en estudios posteriores, se especficarcada tipo diferente de sociedad, cuando el
objeto de estudio en cuestin as lo amerite.

174

cuales, como hemos dicho, se caracterizan desde su nacimiento por escindidas, inestables,
inciertas e insuficientes, y progresivamente necesarias, y sern creadas ad hoc para cada
nueva forma de relacin, para cada nuevo tipo de intercambio. As pues, las normas, al
principio tan concretas y unitarias como la propia naturaleza, comienzan a llenarse de un
contenido cada vez ms abstracto y escindido de su basamento material. Con esto nace la
necesidad de una normativa que tendr que ser, tambin, producida socialmente.
Por ltimo, es de suponer que mientras se mantenga al campo, relativa y
aparentemente aislado del nuevo proceso productivo, con el simple papel de proveedor de
insumos alimenticios en general y de valores de cambio para los productores propietarios
en especial, ser ms probable encontrar en l pervivencias de la ordenacin comunitaria,
hacindose ms visible la escisin ciudad-campo, la cual, en ste su origen, es ms bien
una complementacin armnica.

Bibliografa

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Mxico, 1973. Tres Volmenes.

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Hiroshi Uchida. Marx's Grudrisse and Hegel's Logic. Routledge, London, 1988.



176















4.- La Vigencia de Hegel en la Discusin Cientfica y Filosfica Actual
177



Contenido


Introduccin .............................................................................................. 180

I.- Visin Histrica de los Sistemas Filosficos. ...................................... 185

II.- La Necesidad de la Filosofa. .............................................................. 188

III.- La Reflexin como Instrumento del Filosofar. ................................. 195

IV.- Relacin de la Especulacin con el Sentido Comn. ........................ 200

V.- Principio de una Filosofa en Forma de un Postulado Absoluto. ....... 204

IV.- La Intuicin Trascendental. ............................................................... 213

VII.- Postulado de la Razn. ..................................................................... 217

VIII.- Relacin del Filosofar con un Sistema Filosfico. ......................... 218

Bibliografa. .............................................................................................. 223
178


Introduccin

El texto sobre el cual nos disponemos a reflexionar, conforma la introduccin a Las
diferencias entre los sistemas filosficos de Fichte y Schelling escrita en 1801 y como dicen
autores como Marcuse, Lukcs y Kaufmann, constituye la primera oportunidad donde
Hegel esboza su pensamiento filosfico en una brillante confrontacin con la filosofa de su
poca. En ella el autor examina el quehacer del pensamiento desde la perspectiva de su
propio desarrollo. Esta vez referido ms al filosofar que al pensar en general, como luego
lo har de una manera ms acabada en La Fenomenologa. Asimismo, posteriormente
tratar a las filosofas particulares, tal como stas fueron producindose en el tiempo, en sus
Lecciones sobre la Historia de la Filosofa. En este ltimo escrito, afirma Hegel, que la
filosofa, o mejor dicho: cada nueva etapa en el desarrollo del pensamiento que constituye
una filosofa, slo aparece con el inicio de la descomposicin de un pueblo especfico, en su
atardecer. Pero es vital dejar claro aqu que esto comprende, a su vez, el inicio de una
determinada poca de desarrollo en la formacin de la generalidad del propio pensamiento.
Siguiendo el "volcamiento" a Hegel iniciado por Marx (Briceo, 1989)
142
puedo
decir ahora que esta necesidad (Bedrfnis) del filosofar, surge en la descomposicin de lo
especfico pero cuando esto consiste en su superacin (Aufhebung) como parte del proceso
de desarrollo de la generalidad de lo social. Slo as es posible obtener un desarrollo en las
formas de pensamiento, unitario al desarrollo de las formas de relacin social para la
autorreproduccin de s mismo, en tanto ser y conciencia social. Si no, estaramos diciendo
nicamente que lo viejo vuelve a subsumir lo nuevo y que el pensamiento y, por ende, la
relacin social, es slo una profundizacin en lo mismo.
En mi libro El Desarrollo del Ser Social (ibd.) demuestro y expreso cmo se da el
proceso de desarrollo de la relacin social, aqu slo nos resta decir que a travs de la
continuacin del volcamiento a Hegel, iniciado por Marx, es que podemos explicar la
superacin de la subsuncin de una manera que va ms all del propio Hegel y de la misma
teora que conocemos de Marx.
Hegel no se explica esto, porque al tratarse en l de la manifestacin del espritu
general en el espritu de cada pueblo especfico, ese proceso por medio del cual dicho

142
Briceo, Miguel Angel (1993). "Gesellschaftliche Entwicklung in Verhltnis zu Theorie und Praxis".
Frankfurt, 1983. Primera edicin en castellano: "El Desarrollo del Ser Social. Tesis para su conocimiento
futuro". Mrida, ULA, 1989. Segunda edicin con el ttulo: "Marx despus del marxismo. Bases para el
Conocimiento del Desarrollo del Ser Social". Mrida, ULA, 1993 (en prensa).

179

espritu general, luego de la descomposicin de un pueblo especfico se revela en otro de
una manera ms desarrollada, no es necesario aclararlo mucho: en definitiva es el espritu
general que lleva a cabo este proceso y l es libre de hacerlo como quiere (Briceo, 1989,
pgs.119, 222 y 243). Por otro lado, la captacin de una nueva manifestacin del espritu
por parte de otro pueblo en una forma ms desarrollada, depender de la capacidad de dicho
pueblo para llevar a cabo esa operacin, y esto ltimo tampoco es problema a resolver por
el espritu (Ibd.).
Marx tampoco llega a resolver el problema, puesto que -al menos en la parte que l
mismo alcanz a exponer para el pblico y editar- la nica forma de superacin de la
subsuncin que all sigue considerando, es la agudizacin de las contradicciones internas en
el seno de una especificidad social, con la consecuente explosin que hara por s misma
producir una forma de relacin y de pensamiento sociales ms desarrolladas. Por ello tiene
que dedicar su atencin a una especificidad social en donde esa posibilidad se encuentra
supuestamente ms proclive de darse y por ello estudia a la especificidad social de tipo
capitalista en su forma pura inglesa. Con ello deja paradjicamente sin explicacin los
desarrollos previos, que slo tendrn entonces sentido como estadios de incremento en la
presin necesaria para la explosin definitiva; con ello -adems- reduce necesariamente el
proceso dialctico universal a slo un acto definitivo y final.
Tampoco va a dejar claro cmo ser posible la obtencin del desarrollo universal
definitivo por medio de las cenizas de una sola especificidad social.
En mi clarificacin sobre el proceso de desarrollo del ser y la conciencia social,
logrado a travs del estudio de Marx y Hegel, encuentro que la va real y no slo terica,
por medio de la cual se ha venido desarrollando lo social y como se seguir desarrollando,
es por la relacin equivalente externa entre especificidades sociales, en la cual,
efectivamente lo social se relaciona consigo mismo, pero que al mismo tiempo no es an s
mismo, por el hecho de estar an fuera de s. Por ello es que surge la necesidad
(Notwendigkeit) real de desarrollo y no solamente la necesidad sentida de insatisfaccin por
lo precario en y de lo particular (Bedrfnis), lo cual no es ms que la unin consigo mismo
y dejar de estar siendo necesidad o carencia sentida e imposibilidad efectiva de superar ese
particular estado de desgarramiento consigo mismo. Este proceso se ha venido dando desde
antes de los griegos y ahora s nos ser posible, con esta clarificacin, comenzar a
explicarlo. Por ello el Bho de Minerva que levanta vuelo en el atardecer de las
especificidades sociales, lo hace para y por convertirse en un guila que otea la lmpida
maana de su propia transformacin en una generalidad que lo contiene superado.
Para una mayor profundizacin, en donde no se rechaza aunque se trasciende a
ambos autores, ver El Desarrollo del Ser Social, ULA, Mrida, 1989, principalmente pgs.
180

92 a 194 (Ibd.). Pero ahora nos interesa aqu, con ese marco de referencia, considerar el
filosofar contemporneo a Hegel y la respuesta que l producir sobre dichas formas de
pensamiento, toda vez que consideramos a la filosofa hegeliana como la forma ms
desarrollada de filosofar producida como parte del desarrollo de la relacin social que se
inici en su poca y an en la nuestra no ha concluido.
No vamos a hablar sobre la gran variedad de neohegelianismos
143
de los ltimos
100 aos, ni a volver a hacer un intento similar de filosofar, a lo que nos vamos a referir
aqu es a la actualidad que en nuestros das tiene potencialmente la crtica realizada por
Hegel en este texto, al filosofar y a las filosofas de su tiempo y por ende, al puesto que
paradjicamente dicha crtica an tiene como orientadora de la filosofa futura.
La Diferencia entre los sistemas filosficos de Fichte y Schelling constituye el
primer trabajo de la fructfera poca de Jena, a la cual pertenece la llamada Filosofa Real,
Creencia y Conocimiento y, por supuesto, la Fenomenologa del Espritu. Aunque este
texto debi ser concebido inmediatamente antes de mudarse de Frankfurt, su redaccin tuvo
que ser culminada ya en Jena, entre primavera y principios del verano de 1801.
Particularmente el prlogo a dicho trabajo, est fechado en julio de 1801 y para agosto ya
estaba en prensa.
Como acertadamente aseguran Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, encargados
de la moderna edicin de Suhrkamp Verlag (Frankfurt 1970) de las obras de Hegel, al
movilizarse ste de Frankfurt a Jena va hacia la confrontacin definitiva con Schelling, y yo
aadira, con el mundo filosfico alemn, el cual contina girando en torno al Maestro
Kant. Esta obra pues, es el primer testimonio de esa ruptura y al mismo tiempo, la primera
que Hegel decide publicar. Su prlogo: Sobre las diversas formas como se presenta el
filosofar contemporneo, he decidido traducirlo y ofrecerlo al lector de habla hispana
(prximamente en esta misma serie), porque en el mismo, Hegel hace en pocas pginas una
brillante panormica, hasta ahora desconocida en nuestro idioma, de todas aquellas formas
de pensamiento, tanto previas como presentes en la Europa de su poca, a las cuales
opondr sistemticamente su dialctica especulativa, trabajo que continuar ampliando y
profundizando en la Fenomenologa y en la Ciencia de la Lgica.

143
Una amplia bibliografa con referencias a lo traducido al castellano de los trabajos ms importantes sobre
Hegel , se encuentra en KAUFFMANN, 1972. Aunque en ella habra mucho que aadir, consideramos que
los principales faltantes seran: ADORNO, 1969; GADAMER, 1980; ZELENY, 1982; MERLEAU-PONTY,
1957; SCHNAEDELBACH, 1980, este ltimo tambin trae una amplia bibliografa referida al problema del
historicismo. La pequea resea sobre Hegel de Marcel REGNIER, 1980, tambin trae una amplia
bibliografa reciente. en todas ellas falta la referencia a los trabajos del venezolano Eduardo VASQUEZ,
1968 y 1982; tampoco se encuentran los trabajos de Lucio COLLETTI, 1977 y 1980. La ltima opinin de
LUKACS, 1984 lamentablemente no est an traducida al castellano.

181

Las formas de pensamiento ms avanzadas que son tratadas aqu crticamente,
constituyen los ltimos productos del racionalismo y el empirismo, pero tambin de la
metafsica. Toda esa disputa que observa Hegel estar centrada en torno al nfasis, tanto
sobre lo objetivo como sobre lo intelectivo que hacen en definitiva cada vertiente y que
estn dispuestas y en condiciones de defender. El mrito de Hegel es haber esbozado en
estas pocas pginas la taxonoma de lo que fundamenta a todas esas diversas formas de
pensamiento y cmo su crtica necesariamente ofrece la va de resolucin. As, ya en su
primer escrito, Hegel deja en claro que su filosofa no es una alternativa ms que l, como
pensador, ofrece unilateralmente al mercado intelectual, sino que en la reflexin misma
sobre el propio proceso de reflexin, descubre la va de su superacin y por ello es que
posteriormente la ofrecer describindola como necesidad absoluta y produccin absoluta
de la propia razn. Hegel pues, ser el inicio del fin del filosofar particular sobre la
universalidad, su postulado bsico es que desde ahora la razn universal se pensar a s
misma. Aqu slo quedar esbozada su necesidad, el cmo tendr que esperar a obras
posteriores... inclusive, al mismo Hegel. Igualmente dicho postulado slo podr ser
entendido a cabalidad por el lector, al final de su lectura.
Esta panormica y la proposicin resultante, an no ha perdido vigencia por dos
razones fundamentales, la primera es que el postulado hegeliano an no ha sido
desarrollado en toda su magnitud. La segunda es que aquella polmica sobre la prevalencia
del sujeto o del objeto, teniendo a Kant, bien como rbitro o bien como bufn, an contina
en nuestros das.
La recensin crtica que ofrezco a continuacin, pretende llamar la atencin sobre lo
poco que se ha avanzado en la marcha hacia la Razn y por qu el grueso de la discusin
actual sigue estando sesgada por las limitaciones del entendimiento. Dicha discusin ha
tenido un refugio seguro -por el lado de la conciencia del objeto- en la aplicabilidad
inmediata de sus hallazgos empricos de las "ciencias duras", pero ha permanecido an
enceguecido tericamente por lo deslumbrante de la explosin atmica. En el polo opuesto
-del lado del objeto de la conciencia-, la disputa por la prioridad de un sujeto individualista
posesivo o colectivista desposedo por parte de las disciplinas sociales y de las ideologas,
an no ha cesado y la misma ha estado opacada por la imposibilidad de ofrecer una prueba
emprica definitiva -aunque sigan derrumbndose y erigindose todo tipo de muros- en
favor de uno u otro, lo cual paradjicamente se exige en un mundo que quiere regirse por la
ciencia emprico-analtica de corte duro y sta ya demostr lo pasajero y lo falaz que son
sus propios paradigmas.
Mientras tanto, el lado que enfatiza la conciencia sobre el objeto -sea sta consciente
o inconsciente de s y de otros- tiene chance hasta para enfrascarse en polmicas internas
182

sobre la naturaleza y el sentido de las ms diversas sensaciones y fenmenos siguiendo,
slo que a la inversa, el mismo mtodo "iluminador" de crtica y argumentacin que al
parecer est en capacidad de comprender y declarando como resultado, que el nico puente
que est en condiciones de aceptar como comunicacin con el polo del mundo sensible -
porque tambin en este mbito se erigen y derrumban muros particulares y siempre existen
como presupuestos- es el lenguaje. Luego el mtodo de su utilizacin ser el mismo, por
ser los mismos los presupuestos: atrincheramiento y resistencia a la crtica "externa" y
exportacin de todo tipo de subversin, por medio de la cual, el pensamiento pueda minar
al mundo sensible y dominarlo.
Ninguno de los dos polos de ambos bandos ha entendido que la deficiencia en cada
caso, es por el lado de la identidad y no de la oposicin, de esta ltima, i.e. del filosofar
siguiendo a Kant o a Marx, o del huir de uno o de ambos, el anterior y nuestro siglo ya ha
tenido demasiado. Del lado de la identidad nuestra poca slo ha conocido su forma pura o
purista, que se considera y acta en cada caso, tanto en teora como en prctica -fijando para
ello como idntico a lo particular o lo universal, segn el caso-, como rasero que juzga,
mide y arremete contra todo aquello que no sea idntico a s, para exterminarlo y para
dominarlo, lo cual tambin es una forma de exterminio.
Lo que sigue recomiendo leerlo en estrecha contrastacin con el texto de Hegel y al
mismo tiempo con una lectura ampliada a los autores contemporneos a que hago referencia
en cada cita progresiva.


I.- Visin Histrica de los Sistemas Filosficos.

Hegel empieza atacando desde un principio a la pretensin, que ya comienza en su
poca y en la nuestra contina, de transformar a las ciencias particulares en el
conocimiento en general
144
. As contrapone de entrada la historicidad del conocimiento

144
Los intentos de generalizacin de los conocimientos particulares tienen en principio referencia en el
problema filosfico de induccin emprica incompleta, el cual ya formulara Aristteles y que hiciera avanzar
Mills en el pasado siglo. En nuestro siglo esta discusin ha estado vertebrada por el replanteamiento clsico
de la induccin de Carnap y el Falsacionista de Popper. Segn QUINTANILLA, 1976, ambos programas
presentan el problema de que es preciso atribuir a las hiptesis una probabilidad lgica determinada -lo cual
no es ms que la primera categora de modalidad de Kant- para poder realizar la evaluacin, igualmente, que
para dar cuenta de los aspectos referidos al desarrollo de la ciencia, ms bien habra que centrarse en los
aspectos no lgicos -lo que a mi juicio corresponde a la tercera categora de modalidad de Kant-, como lo
intentarn Kuhn, Feyerabend y hasta Lakatos. Ver CARNAP, 1969;POPPER, 1982 -particularmente su
solucin al problema de la induccin-. No obstante, este conocimiento contina siendo slo probable,
quedando abierto el problema de la verdad: la relacin entre proposicin y objeto. En los ltimos aos se le
183

no solamente a dichas ciencias particulares, ya ancladas en la particularidad fija de un saber
contingente y convertido en definitivo, sino tambin la contrapone a las filosofas
particulares previas y a las de su poca, que simplemente hacen lo mismo pero sin
preocuparse mucho por lo emprico. Para hacer esto ltimo Hegel ya comienza a esbozar su
filosofa especulativa, la cual "para que sea actividad unitaria de la razn, sta deber
liberarse de su propia visin de contingencias y limitaciones y encontrar, por entre s
misma, una nueva diversidad de conceptos y opiniones", con lo que la especulacin dejara
de ser una filosofa particular, para convertirse en la generalidad del pensamiento y, a su
vez, en parte de su propia historia. Porque "la verdadera particularidad de una filosofa es
la interesante individualidad en la cual la razn se ha organizado en una figura con el
material de construccin de una poca determinada". Esto no quiere decir que la filosofa
especulativa se convierte en un libro sagrado y definitivo o totalitarismo hegeliano, como
algunos han sugerido, porque esto sera simplemente otro intento de universalizar a una
filosofa particular. Lo que se universaliza y se convierte en la va hacia la generalidad del
pensamiento, es el postulado de la razn, como veremos al final.
Esta primera versin de la razn como especulacin, se ir desarrollando como
concepto a lo largo de la obra de Hegel donde se entender que esta declaracin es posible
slo por obra del Espritu. La razn universal es el espritu universal, el cual se expresa
como espritu de un pueblo, es su forma de presentacin y es la manera como se conforma
en tanto filosofa particular. Esta es la Formacin (Bildung) o Configuracin a que tanto
har referencia Hegel de aqu en adelante.
En este sentido, como luego dir Hegel
145
que la filosofa, en tanto particularidad,
es totalmente idntica a su tiempo, pero que en tanto forma, est por encima de dicho
tiempo al contraponerse formalmente en cuanto saber a aquel espritu, porque no encierra
verdaderamente ningn otro contenido que no sea s mismo. Pero entonces esta diferencia
formal entre este saber contrapuesto y lo que realmente es el espritu en su contenido, es

ha intentado dar un vuelco a este problema relativizndolo como verdad satisfactoria -lo cual ya fue enunciado
por Hume- al estilo de Tarsky y luego reducindolo a verosimilitud. Ver TARSKY, 1960 y POPPER, 1967
especialmente, La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento cientfico; POPPER, 1982 en
particular, Comentarios filosficos en torno a la Teora de la Verdad de Tarsky, pgs. 288 y ss. En todo caso,
sospechamos que la conducta preferida para la generalizacin, ms bien se fundamenta implcitamente en
aquel pragmatismo que en los Estados Unidos va de James y Pierce a Morris. Pero la crtica de Hegel va ms
all de todos estos esfuerzos y facilismos, porque los mismos tratan del problema de hacer general o generales
a determinados conocimientos particulares, pero sin pretender ir ms all del mbito que le otorgan las
propiedades que ellos mismos les han definido al objeto u objetos estudiados. A lo que Hegel se refiere aqu
es a la universalidad del conocimiento, problema escapa o deja escapar casi completamente el siglo XX.

145
HEGEL, 1981, pg. 56 Tomo I.

184

tambin una diferencia real y no solamente formal. Y es esa diferencia la que produce una
nueva forma en el desarrollo del conocimiento.
Esa diferencia es a su vez un desgarramiento (Zerrissenheit) del espritu consigo
mismo. A estos efectos aadir luego en la Fenomenologa, que "este algo separado, lo
irreal mismo, es un momento esencial" (pgs. 23-24), porque es la forma de moverse lo
concreto, como separado. Esta actividad del separar es la fuerza y labor del entendimiento.
Esa es la labor del anlisis -en el pensamiento- el cual tiene como inconveniente, como
luego dir en la Lgica
146
de fijar lo separado y luego insistir en esa separacin, por tanto,
de desvincularse del movimiento y mucho ms, de la transformacin. Por el contrario, "el
espritu slo conquista la verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto
desgarramiento
147
. El espritu es slo potencia, no cuando se aparte de lo negativo y
simplemente lo desecha, sino cuando permanece junto a ello.
Todo esto explica el movimiento pero no la transformacin, porque en Hegel no
queda claro, a no ser por instancias del espritu universal, cmo se produce la nueva forma
de saber que se contrapone y niega a lo existente, mucho menos cmo, en el pleno ocaso de
la existencia de una formacin particular, se pueda producir una superacin de la
subsuncin y, aunque desaparezca la sociedad que lo motiva, este pensamiento por s
aparezca en tanto generalidad inmediata en otra existencia superior, en otro pueblo, en un
"salto cualitativo" no explicado.
Aqu, dicho sea de paso, queda claro que Hegel no contempla como necesidad para
el alcance de una nueva forma de desarrollo, a la relacin equivalente externa de la
formacin con otra que es s misma, a lo cual hice referencia al principio de este escrito.
Ahora bien, sin aadir este ltimo elemento fundamental faltante o no
suficientemente desarrollado en el filosofar hegeliano y luego en el marxiano, el
planteamiento de Hegel hasta aqu es suficiente para comprender que "cada filosofa es
completa en s misma y posee la totalidad en s" pero al mismo tiempo es parte del
desarrollo de la generalidad del pensamiento. Asimismo, se entiende que el filosofar previo

146
HEGEL, 1968, pg. 43. Aqu se habla de la labor del anlisis, que en un principio es la labor del
pensamiento y que ser el fundamento -como dir ms adelante- del filosofar analtico. Tambin ser de las
ciencias emprico-analticas las cuales intentan posteriormente manipular el objeto separndolo tambin
empricamente. En nuestra clarificacin hemos encontrado que el Ser Social se escinde en cuatro momentos
de s (capacidad, produccin, producto y distribucin) pero no se separa sino que permanece siendo s mismo.
Ser realidad escindida le otorga al ser movimiento y potencia para su posterior transformacin; ver
BRICEO, 1989, pgs. 119-143. Pero esto ltimo est muy alejado de la simple actividad analtica del
pensamiento o de la simple observacin analtica de objetos "separables" internamente y "separados" aunque
en interaccin, de un mundo de objetos, por definicin, similares, en su finitud, tipo de propiedades y radical
independencia originaria.

147
HEGEL, 1973, pg. 24.
185

no es un simple ejercicio preparatorio del filosofar futuro y que su relacin es slo por ser
"poder afn del espritu". Claro est que sera mucho ms entendible por medio del
Volcamiento Marxiano a Hegel que estamos proponiendo y llevando a cabo;
fundamentalmente aquello del "poder afn del espritu" -equivalencia interna y externa-.
Dicho esto se entiende entonces que Hegel ha descubierto, ya en ese temprano
escrito, que no hay linealidad simple ni perfeccionamiento en el desarrollo del pensamiento,
pero tampoco un empezar cada vez desde cero, y tampoco una independencia absoluta de
cada poca, lo cual es lo que pudisemos llamar una teleologa simple.
Pero la clarificacin de este planteamiento pareciera conspirar con nuestra propia
pretensin de seguir teniendo al viejo Hegel como punto de partida para filosofar en esta
poca y por esto, pareciera que slo estaramos extrapolando lo que no es extrapolable y
perfeccionando lo que ya fue perfecto. A este respecto debemos comenzar diciendo que
aunque su filosofa particular parezca quedar lejos en el tiempo, su particular forma de
filosofar an es expresin del pensamiento desarrollado de nuestra poca que es la suya
misma y que an se debate -como veremos a lo largo de este escrito- entre pensamientos
opinticos particulares que niegan a la generalidad o que no pueden pensarla y se desvelan
intentando planteamientos teleolgicos simples como sustitutos de la historicidad de la
generalidad. Por tanto, que an no llegan ni siquiera a unos aceptables "ejercicios de
repeticin" o slo son simples ejercicios de repeticin, i.e. la exacta vuelta a s mismo que
constituye el antiguo debate entre el escepticismo y estoicismo. Esto cuando no forma parte
de la prctica, an de moda, del quitar y poner sucesivamente a las ciencias especficas en el
altar del conocimiento.

II.- La Necesidad de la Filosofa.

Qu es lo que vemos cuando consideramos ms de cerca la forma particular que
ostenta cada filosofa? Al responder esto Hegel nos las descubre, por una parte, como
proviniendo de la originalidad viva del espritu donde se ha producido la armona
desgarrada en forma completa y espontnea. Por otra parte, las descubre como
proviniendo de la forma particular que presenta la propia escisin, en tanto conformacin
de cada poca histrica determinada. La escisin entre la vivacidad del espritu en su
generalidad y su parte no libre: tal cual como l se ha conformado en una poca
determinada, constituye la necesidad (Bedrfnis) de la filosofa y por ende, de cada filosofar
en particular. El problema es que en cada una de stas se ha aislado lo absoluto de su forma
de presentacin -la forma como stos se presentan conformando y siendo conformados por
186

cada poca especfica-. Con ello dicha forma de presentacin se ha fijado como
independiente. Pero como las filosofas particulares no pueden negar su origen en el
espritu vivo y en su particular escisin, deben construir como una totalidad a la diversidad
de sus propias limitaciones particulares. En tanto entendimiento (Verstehen), estas
filosofas particulares o particularizadas constituyen la fuerza de esa limitacin, que es el
estar atrapado cada vez ms en las limitaciones. Con esta prctica ellas sujetan y extienden
"al infinito" lo que hay entre los hombres y lo absoluto, que son puras limitaciones. Con
esto slo consiguen producirse y producirlas infinitamente.
Ante esta situacin de impotencia para alcanzar lo absoluto, dice Hegel que slo se
sale de esa multiplicidad de limitaciones por la razn (Vernunft) y slo as se alcanza el
absoluto. Con esto Hegel ubica crticamente a las filosofas pasadas y de su tiempo,
asimismo nos ayuda a entender en gran medida el problema de las propias filosofas
particulares de la actualidad, en donde muchas de ellas ahora se limitan conscientemente a
filosofar sobre las limitaciones y declinan, tambin conscientemente, a intentar filosofar
sobre lo absoluto. Aunque como aqu hemos visto que slo se puede llamar filosofa a
aquel pensamiento referido en su necesidad a lo absoluto.
Pero vamos ms all, cmo hace la razn hegeliana para alcanzar lo absoluto? Nos
seala Hegel que mientras ms fuerte y brillante sea el entendimiento, ms inquieto se
convierte el afn de la vida (das Bestrebens des Lebens) que en parte se encuentra atado a
l, para salirse y alcanzar la libertad en lo absoluto por medio de la razn, con lo que se
destruyen las limitaciones y la escisin particulares. Es importante hacer notar que esta
razn es concebida y puesta como mera forma de presentacin del proceso interno y no algo
externo o independiente al mismo.
Este grado de indefinicin como aqu se ha descrito el trabajo de la razn y que a
nuestro juicio permanece a lo largo de la obra hegeliana
148
, pone en manos de la simple
agudizacin de la contraposicin interna, la magna tarea de desarrollar al pensamiento
entero y ms exactamente, a la propia forma de filosofar. Esta forma de disolucin de la
contraposicin como nica forma de transformacin de lo existente, fue copiada y volcada
sin ms por Marx como agudizacin de la contradiccin interna entre proceso social de
produccin y proceso social de distribucin y su consecuente destruccin. Quizs por ello
es que an estemos esperando la llegada de esa revolucin final que a mi juicio
149
nunca
llegar, por los trminos como la misma ha sido planteada ya por el Hegel de 1801.

148
Cfr. relacin entre lo finito y lo infinito en HEGEL, 1968, pgs. 106 y ss.

149
Para una descripcin detallada de mi planteamiento sobre el desarrollo contradictorio del Ser y la
Conciencia, ver BRICEO, 1989.
187

Ahora bien, independiente de la imposibilidad aparente pero explcita de Hegel y de
Marx para explicar la transformacin por disolucin/superacin de la contraposicin, la
cual creo haber contribuido en el citado libro a solventar, queda aqu vigente lo expresado
en este texto de Hegel que aqu estudiamos: la incapacidad en que se encuentra el
entendimiento para alcanzar -si es que se lo propone- a lo absoluto.
Una de las maneras que utilizar el entendimiento en su afn de intentarlo, es imitar
a la razn. En este sentido, dice Hegel, que el entendimiento no solamente no alcanza lo
infinito, sino que slo lo entiende de la nica manera que l puede: fijndolo y
contraponindolo a lo finito absoluto. Con esto pretende actuar racionalmente y con esto lo
absoluto se convierte slo en la eternidad infinita e inmutable ante la cual cualquier grupo
de limitaciones -y ms en nuestra poca- parecen cobrar un aspecto ms dinmico que esa
entelequia. Con ello, adems, las filosofas particulares alcanzan -ms an en nuestros das-
esa agradable sensacin de dinamismo y de estar en posicin de avanzada, sin necesidad de
tener que salir del entendimiento. Esta es, por tanto, la primera dificultad a vencer hoy en
da en el camino hacia la conceptuacin: la creencia en que s se est razonando.
La segunda sera la renuencia a filosofar sobre lo absoluto que ya apuntbamos, la
cual se har ms fuerte mientras se siga concibiendo que lo absoluto ya es y para siempre
aquella entelequia eterna, infinita e inmutable, que fabrica el propio entendimiento desde la
maraa fija y paralizante de sus propias limitaciones. La impotencia para alcanzar lo
absoluto por parte del entendimiento, padecindola permanece en nuestros das todas
aquellas formas de ciencia y de filosofa, que en sus manifestaciones particulares, giran en
torno a una forma generalizada de mecnica clsica o de su emulacin, como descripcin de
lo existente
150
. Paradjicamente, es la fsica moderna la que en la actualidad se encuentra


150
Aunque el presente siglo vaya a ser conocido en la posteridad como el de los descubrimientos cunticos y
relativsticos, no ser conocido como el siglo de la aplicacin generalizada de estos conocimientos por parte
del filsofo y del cientfico "normal" del siglo XX -para utilizar la para muchos irritante nomenclatura de
Kuhn, vase LAKATOS-MUSGRAVE, 1975-. Estas actividades han continuado movindose dentro de los
mismos parmetros clsicos, al igual que lo ha hecho el propio proceso social de produccin e intercambio. A
medida que nos desplazamos hacia las disciplinas que estudian lo social, se hace ms marcado este acento,
vase por ejemplo WALLACE, 1976. Estas novedades cientficas han comenzado a permear el "filosofar" de
una manera fragmentaria, siendo los temas del relativismo de los presupuestos -a priori o no- y del
indeterminismo -total o no- que en forma genrica ms bien han impactado: y, por supuesto, el problema
inductivo en la probabilstica. Una referencia general a estos asuntos en WARTOFSKY, 1978; otra,
calificada como ortodoxa, NAGEL, 1962.
Claro que existen en la filosofa o ciencia "extraordinaria" -continuando con Kuhn- intentos menos
fragmentarios, vase por ejemplo HANSON, 1985 sobre todo la parte relativa a la fsica de partculas. No
obstante tampoco aqu se observan referencias al absoluto, a menos que como tal consideremos al presupuesto
de que todas las partculas son absolutamente iguales o, ms an, aquel otro de que no existe ninguna
partcula en absoluto sino puntos matemticos absolutamente semejantes en un campo elctrico sumamente
intenso, el cual es el principio de singularidad de Born.
188

obligada a pensar de alguna forma sobre lo absoluto y lo infinito
151
. En el momento en que
se logre comenzar a razonar sobre esta materia de la nica forma posible, en su escisin
entre ella como originalidad viva y ella como forma de presentacin particular de s misma,
estaremos en presencia de una verdadera revolucin de, al menos, las formas histricas de
pensamiento.
Continuando con las formas histricas que asume el pensamiento filosfico, dice
Hegel que con la "marcha de la formacin" (Fortgang der Bildung) las contraposiciones
particulares, como se presenta la escisin, se han transformado desde formas simples como
contraposicin espritu-materia o alma-cuerpo, hasta la de subjetividad absoluta-objetividad
absoluta. Vale la pena subrayar aqu que Hegel usa el trmino filosofa como nombre
genrico, aunque luego de este texto introductorio se dedique concretamente a las filosofas
de Schelling y Fichte. Aqu ms bien Hegel considera a la filosofa como el conjunto de las
diversas formas de expresin de la marcha del espritu en su formacin, por ello, en gran
parte del escrito prefiere hablar simplemente del filosofar. En este mismo sentido es que
nosotros estamos aqu haciendo referencia a la ciencia y a la filosofa contempornea, y es
as que no se refiere a ninguna en particular por tener en mente a todas en general.
En cuanto a la razn, su inters es la superacin de las contraposiciones
solidificadas por el entendimiento y no la superacin de toda contraposicin, porque la
escisin necesaria (notwendig) es un factor de vida. De all la aparicin de la necesidad
(Bedrfnis) de la filosofa en cada nuevo paso de la formacin. Y de all tambin que en
parte esta necesidad (Bed.) sea casual, porque lo absoluto se ha puesto como totalidad
objetiva, se ha objetivado como pueblo contingente, como su espritu especfico y en un
territorio determinado. Pero a su vez la necesidad (Bed.) debe ser vista como parte de la
necesaria (notwendig) continuacin de la formacin, que para su poca, Hegel la ver caer
en tanto escisin en el noroeste de Europa
152
.


151
Pero esta reflexin est referida fundamentalmente al espacio y al tiempo donde, ahora relacionales,
contina siendo observada o inferida por un observador independiente y particular, aquella misma partcula
"particular y limitada". Vase NAGEL, 1962 pgs. 427 y ss., especialmente lo relativo a la posicin de
Minkowski.
152
Existe un trabajo mo indito an donde se trata la diferencia entre Necesidad (Notwendigkeit) y necesidad
(Bedrfnis) en Hegel. Por lo pronto slo diremos que la primera es referida a la situacin y trnsito de
especificidad a generalidad y la segunda a la situacin y trnsito de especificidad a generalidad y la segunda a
la situacin y trnsito de particularidad a especificidad. Con respecto a la fortuito y lo forzoso del desarrollo
de los social y su conciencia, ver BRICEO, 1989, pgs. 144-183; en dicho texto tambin se clarifica algo
que aqu ya est esbozado por Hegel: que no hay libertad ni liberacin absoluta, como tampoco hay fijacin y
limitacin definitiva, igualmente que no existe un tiempo y espacio a priori y continuo, porque ambos son
necesariamente producidos en cada paso de la Formacin, proceso que en parte es casual.

189

Esa lucha ms reciente entre entendimiento y razn, es vista nuevamente por Hegel
en trminos de agudizacin de la contradiccin interna y dice que mientras ms prspera es
la formacin, ms diverso se hace el desarrollo de las exterioridades de la vida y ms
grande se hace el poder de la escisin, pero ms extraos se hacen al todo de la formacin
y, por tanto, ms vacos de significado, los afanes de la vida para autoreproducirse en
armona. Por una parte, esto es el fundamento de toda la moderna y novsima teora de la
alienacin del hombre contemporneo
153
y por otra parte la causa de la imposibilidad del
entendimiento para alcanzar la verdad
154
. En esa situacin (que el lector informado
constatar que es la misma de nuestros das) la cultura de avanzada, en forma de entelequia
de absoluto generalizado -cultura general-, convive (pero deslindadamente, por la seguridad
aparente que le otorga el entendimiento) con las exterioridades contingentes fijadas, o lo
que es lo mismo: con cualquier tipo de limitaciones, donde si todo vale o no, da lo
mismo
155
.
En esta convivencia que, como se ve, es ms bien una connivencia, "desaparece la
libertad del sujeto y la necesidad (Notwendigkeit) del objeto" y hasta la propia escisin se
siente atacada por la razn, no tolerando que sta se inmiscuya y perturbe esta suave
sensacin de seguridad, lograda entre dos contrapuestos definitivamente fijos, que slo
aparentan beligerancia.
El xito en la superacin de esta situacin, segn Hegel, depende de la razn y de la
autenticidad de la necesidad (Bedrfnis). Con esto ltimo Hegel introduce un factor
fundamental: no solamente la superacin depende del trabajo de la razn la cual, como
hemos visto, muchas veces se la intenta temerariamente suplantar por el entendimiento,
sino al mismo tiempo depender de lo autntico que pueda ser la necesidad (Bedrfnis), la
cual depende a su vez, de la forma particular que asuma la escisin. Entonces, la primera

153
Un compendio reciente y tambin nueva postura sobre el tema en LAMO, 1981, el cual incluye al final una
bibliografa de ms de 300 trabajos sobre el tema. Vase tambin SILVA, 1983. Lamentablemente ambos
autores, aunque utilizan palabras diversas para hablar de lo mismo, confunden (o consideran lo mismo)
Entfremdung y Verdinglichung (enajenacin y cosificacin respectivamente). Vase tambin BRICEO,
1989 particularmente "Esencia social de la Praxis", pgs. 92-118.

154
Ver nota 2 de este trabajo. Para una discusin reciente sobre verdad eterna, verdad absoluta y "realidad"
(llamada ahora "estado de cosas correspondiente") en donde se contina considerando a la verdad como
correspondencia -ahora pasajera- entre un sujeto y un objeto, ver FERRATER, 1985, pgs. 33 y ss.

155
Los que han comenzado a hacer del llamado postmodernismo su nueva disciplina, sabrn a lo que me
refiero.

190

tarea del pensamiento de avanzada de nuestro tiempo sera la constatacin de la
autenticidad de esa necesidad particular
156
, que est en la raz misma de todo el proceso.
Pero Hegel va mucho ms all al declarar lo rido de este intento, porque
proponerse a constatar la autenticidad de la necesidad (Bed.) de la formacin de nuestra
poca, sera simplemente poner a la necesidad (Bed.) como presupuesto de la filosofa.
Porque la autenticidad de la necesidad (Bed.) declarada slo se logra cuando la filosofa
parte de s misma, al ser sta puesta por la reflexin. Dice Hegel que deben haber entonces
dos presupuestos: primero, lo absoluto mismo que, por buscado, ya est presente. Este es
producido por la razn en la medida que logra liberar a la conciencia de las limitaciones del
entendimiento, y la misma es condicionada por esa "ilimitacin" presupuesta
157
.
El segundo presupuesto es que la conciencia proviene de la totalidad, de la totalidad
de esa escisin entre finitud e infinitud. En otras palabras, de lo infinito se expresa en tanto
finito, como conciencia de una poca finita, la cual al saberse apresada en esas limitaciones
y por suponer a lo infinito, que es su origen y finalidad, se mueve transformada en razn
para superar ese desgarramiento.

As pues, dice Hegel, la tarea de la filosofa -que, como vimos, est ms all de la
dulce connivencia filosfica del presente y ms an, del amancebamiento actual
158
entre la

156
Para una clarificacin de la necesidad (Notwendigkeit) en Hegel y en Marx, ver BRICEO, 1989 pgs.
92-118. Sobre los requerimientos para la autenticidad de la necesidad (Bedrfnis) y su transformacin hacia
necesidad (Notw.) de las especificidades sociales en el proceso de generalizacin de lo social, ver Ibdem,
pgs. 119-182. All se clarifica cmo se da y cul es el nico camino hacia la produccin de la necesidad
autntica que realmente conduzca a la transformacin del ser y la conciencia, de una manera diferente a
aquella necesidad formal formulada en gran medida como "deber ser" o bien como situacin definida en tanto
ticamente insostenible por intolerable y contraria a los principios universales del hombre, etc., que es como
en gran medida el entendimiento, disfrazado de razn, se rasga las vestiduras e intenta hacer creer que ha
salido de sus limitaciones y producido lo absoluto autntico; algo que slo puede ser producido por la
necesidad autntica.

157
Ver BRICEO, 1989 pgs. 166 y ss., donde se clarifica cmo, en una situacin de aislamiento social,
producir lo absoluto ms all de la limitacin, es objetivamente imposible y en una situacin de relacin
equivalente externa entre dos o ms especificidades sociales, es inevitable e indispensable (unvermeidlich)
que se produzca ese absoluto social ms all de cada especificidad interviniente, porque l mismo ya est
puesto y ha sido puesto por una relacin que al principio en slo contingente.

158
Sobre filosofa y ciencia, vase por ejemplo los resultados del Primer Coloquio Nacional de Filosofa
mexicano celebrado en el ao 1975 en BRODY, 1976. Realmente, para poder contraponer el conocimiento
como enfrentamiento entre ciencia y filosofa, a mi juicio, hay primero que haber aceptado una de estas tres
alternativas: 1) que existen dos tipos de conocimiento (dos formas de conocer lo mismo); 2) que existen dos
realidades diferentes (cada una de las cuales slo puede ser adecuadamente conocida por uno slo de estos
tipos) o 3) que existe una sola realidad que pretende ser conocida por dos formas de pensamiento que
compiten por demostrar su preeminencia. Desde hace 200 aos se empez, primero lentamente y despus con
cada vez mayor aceleracin, a aceptar filosofar solamente sobre la ciencia, al tomarla como objeto particular y
exclusivamente relevante. Con ello la filosofa invent una cuarta alternativa: que ahora entre la realidad y la
191

filosofa y la ciencia- consiste en unir esos dos presupuestos en un convertirse (werden) de
ambos en el otro
159
, formando con ello un otro que es la razn filosfica resultante de este
proceso.

Por ello, dice Hegel para concluir esta parte, sera una torpeza exponer simplemente
a la necesidad (Bed.) como presupuesto de la filosofa, porque sera ponerla antes y fuera de
la propia filosofa. Entonces, la tarea actual del pensamiento de avanzada, que ms arriba
definamos como la constatacin de la autenticidad particular, lo cual an no se ha
hecho
160
, por aquello de la connivencia, es slo una parte del programa hegeliano, el cual

filosofa est la ciencia, lo cual es un antdoto o una conjura contra los problemas planteados por Hume y
Kant. Esto es lo que en definitiva subyace en la metfora Popperiana -por lo cual muchos se lo agradecen- de
los tres mundos perfecta y armnicamente estructurados, independientes en su limitacin pero susceptibles a
interdependencia. Uno encima del otro como Die Bremer Musikanten. Como es el caso de estos msicos (el
gallo sobre el perro y el perro sobre el burro) la accin conjunta de estos tres mundos no constituye la
totalidad ser-conciencia, pero s pueden causar pnico a cualquier desprevenido que pretenda invadir o
simplemente transitar sus predios.
En otro mbito de esta discusin Habermas ya en Erkenntnis und Interesse del ao 1968 le atribuye la culpa
de "la relacin perdida entre ciencia y filosofa" a Hegel y Marx: "El pecado de Marx fue opuesto al de Hegel.
Si Hegel pretendi establecer una Filosofa que se autofundamentara como Ciencia Universal, y redujo por
tanto la Ciencia a Filosofa, Marx, en definitiva, sacrific la Filosofa en aras de una Ciencia coloreada
positivsticamente. Ambos, aunque por caminos diferentes, acabaron por ahogar aquella Teora del
Conocimiento que ya en Kant naciera tarada con el presupuesto de un concepto normativo de ciencia,
obtenido de las Matemticas y de la Fsica, y abrieron con ello de par en par las puertas a la marcha triunfal
del Positivismo". Cuando hablamos aqu de la actualidad de Hegel y, por ende, de Marx, nos referimos al
cmulo de asuntos an no resueltos sobre lo que en principio plantearon estos autores y a estos efectos nuestra
posicin terica concreta para la continuacin del desarrollo terico de lo social -que implica la necesidad de
resolucin de dichos problemas- la llamo "Marx con Hegel" (ver BRICEO, 1989, pgs. 243 y ss.), la cual
constituye la proposicin de una va de desarrollo terico que no consiste en una simple vuelta a la ortodoxia
Marxiana o Hegeliana como solucin, sino una superacin de toda postura unilateral que slo ponen nfasis
en particularidades, bien del ser o de la conciencia.
Por cierto que diez aos ms tarde de este escrito Habermas reflexionar sobre los tres mundos
Popperianos (vase Habermas, 1988 especificamente el apndice del ao 1977, pgs. 454 y ss.),
lamentablemente aqu, como tampoco en Popper, se hace referencia al "mundo" social real, aquel que
constituye la forma y contenido de existencia de lo social general y especfico, y que produce a su vez la
existencia de ese individuo abstracto y abstractizador, que slo es observador e interpretador que al abstraer,
se mueve mentalmente "como" en tres mundos.

159
Aqu ya est esbozado cul es el sentido en Hegel de la unidad sujeto-objeto, pensamiento-realidad y la
diferencia con otros planteamientos, los cuales son fundamentalmente malas interpretaciones de Hegel. El
sujeto y el objeto, el alma de la totalidad es la relacin, y la relacin en este convertirse de contrapuestos que
est mucho ms all de cualquier relacin y juicio Kantiano. Para una clarificacin sobre este convertirse de
particularidades en especificidades y de especificidades en generalidad, i.e. en desarrollo del Ser Social
General, ver BRICEO, 1989, pgs. 183 y ss. Este proceso es la propia historicidad del ser social, del cual se
puede decir: dime en qu te conviertes y te dir en qu fase de desarrollo de lo social te encuentras, o cul has
contribuido a producir, o por cul has sido aniquilada; por tanto podr decirte cul es tu "conciencia posible",
tanto social como "cientfica".

160
Por lo general en nuestro siglo el problema de la necesidad se estudia en conexin con el de
causalidad, la cual slo constituye -como se ver ms adelante- un pequeo aspecto de la necesidad de la
192

falta casi todo por hacer, pero volcndolo para encontrarle su "ncleo racional", tal como lo
propuso y comenz a hacerlo Marx y como nos disponemos a continuarlo. Ya con esto
comienza a constatarse slidamente, el por qu y el cmo de la actualidad de Hegel a que
hacamos referencia en el ttulo.

III.- La Reflexin como Instrumento del Filosofar.

Ahora Hegel aqu nos responde cmo es el trnsito de la necesidad (Bed.) a
instrumento del filosofar y nos lleva a comprender ms su planteamiento sobre el trabajo de
la razn en la construccin de lo absoluto. Una construccin que, como veremos, ms que
una simple construccin unilateral del entendimiento que la imagina como a s misma, i.e.
fija e inmutable, es al mismo tiempo una relacin de la reflexin, en tanto razn, con lo
absoluto.
Pero esa relacin "producente" con lo absoluto, no es tan fcil de establecer porque,
si bien la tarea de la filosofa -al parecer hoy da olvidada- es producir lo absoluto para la
conciencia, este producir y su producto en la reflexin aislada son slo limitaciones.
Entonces, lo absoluto no puede ser slo puesto, que es lo limitado, sino puesto reflexionado
o reflexionando, i.e. no debe ser slo puesto tal y como se encuentra en la conciencia
inmediata y aislada, sino puesto superndose de la limitacin.
Ahora bien, cada ser que produce el entendimiento es un determinado, que
obstinadamente, deja permanecer aisladamente uno de otro, a lo finito y lo infinito, los
cuales l mismo los haba puesto como limitados. Pero como cada ser es a su vez un
puesto y un determinado (porque l mismo es un limitado), es necesariamente un
contrapuesto: un contrapuesto a lo indeterminado que se encuentra tras de s y ante s, i.e.
un contrapuesto a la diversidad del ser.
Cada ser que produce el entendimiento, como es puesto, es un limitado y el
entendimiento intenta completar esa limitacin contraponiendo otras limitaciones -porque
tambin son puestas-, las cuales necesitan a su vez de complementacin, requirindose
repetir esa tarea indefinidamente como un infinito que es ms bien un crculo vicioso de
mltiples limitaciones. Es el intento de afirmar la finitud al infinito, complementndola

filosofa. Vase POPPER, 1977 especialmente el Apndice X "Universales, disposiciones y necesidad natural
o fsica", pgs. 392 y ss.; tambin POPPER, 1982 especialmente pgs. 87-92 donde considera el "problema de
Hume" y al "problema de Kant". Ver adems TOULMIN, 1964 pgs. 105-122, quien polemiza con Kneale
sobre el problema de la necesidad natural. En Ciencias Sociales tambin encontramos un tratamiento similar
de la necesidad en WALLACE, 1976. En Ciencias Biolgicas es ya clsico el trabajo de MONOD, 1986
pgs. 119 y ss., donde el azar da paso a una necesidad que es causa implacable.

193

infinitamente o al menos, intentndolo -porque recordemos que sta es una tarea que se la
propone as, el ser limitado-. No es al azar entonces el afn de construccin de leyes
universales y apotegmas, por parte de las ciencias y filosofas particulares -tambin de
nuestro siglo- con el fin de complementarse a s mismas y poder mantenerse
"ilimitadamente" en tanto entendimiento
161
.
Por su parte la razn supera al entendimiento porque no mantiene a ambos -finito e
infinito- contrapuestos indefinidamente, sino que deja al descubierto que esta
contraposicin finito-infinito tiene el significado de que en tanto uno de ellos es puesto, el
otro es superado. Por tanto, el poner se presenta como no-poner o indeterminado
162
y sus
productos se presentan como negaciones y no como afirmaciones de las propias
limitaciones. Pero no solamente la razn destruye a cada uno en tanto contrapuesto, sino
que destruye a la propia contraposicin de finito e infinito, al unificarlos. Porque en ese
proceso ambos dejaron de permanecer desunidos como el entendimiento.
Como se ve esta destruccin es a su vez permanencia, pero esta permanencia se
debe a su pertenencia al otro, que es su identidad
163
. Lo limitado, en tanto que pertenece a
la sntesis con lo ilimitado, deja de ser limitado, ahora es libre y necesario. Esta identidad
de lo finito-infinito, mundo sensible-mundo intelectual, necesidad-libertad es, en la
conciencia: saber (Wissen). En esta infinitud est contenido lo finito.
Pero el primer peligro que se le presenta a la reflexin convertida en razn, es el
propio ponerse como destruccin; porque como simple reflexin es algo determinado
contrapuesto a lo absoluto. Para permanecer puesta como absoluto, debe ponerse en
contradiccin absoluta con lo absoluto y con esta fijacin eterna de los contrapuestos,
volvera a convertirse en simple entendimiento
164
. La nica forma de superar esta situacin

161
Una discusin sobre si las leyes de la naturaleza constituyen generalizaciones restringidas o mximas en
TULMIN, 1964 pgs. 115 y ss. Vase tambin POPPER, 1982 pgs. 182, 185, 315, 319, 323. Estos
saludables efectos de reducir las leyes de la naturaleza a un alcance ms "sensato" como simples "esquemas
proposicionales" (vase HANSON, 1985 pgs. 42 y ss.) sujetos a refutacin las adeca ms a la dimensin del
ser limitado que realmente las produce, pero no impide que mientras dure su "perodo de reinado" elicite
aquella conducta de repetirse a s mismo incesantemente, como nica forma de complementarse a s mismo y
as conservarse existiendo.
162
Sobre indeterminismo ver citas 29 y 35.

163
Para Hegel la identidad no es consigo mismo en tanto aislado, sino identidad "en un otro". Esto quedar
ms claro en el punto 5.

164
Para una clarificacin que desde el Volcamiento Marxiano hemos realizado a esta "regresin" que puede
darse en el proceso luego de ese "ir hacia adelante", ver BRICEO, 1989 pgs. 146 y ss y 184 y ss. Aqu slo
adelantaremos que la vuelta superada a s mismo, aunque produzca un grado superior de desarrollo del ser y
su pensamiento, no deja de ser una vuelta a s mismo, i.e. a aquella contradiccin inmanente entre lo finito (en
su nueva configuracin) con lo infinito (al nuevo nivel como ha sido producido).

194

es que el pensamiento se ponga como actividad absoluta y deje as de ponerse como
actividad determinada contrapuesta a lo absoluto, logrando salir a la lgica en la cual debe
ser pensada la razn, la cual es la lgica hegeliana. Esto supone que el pensamiento deba
ponerse como su propio objeto, como puro reflexionar.
Para clarificar mejor esto, es necesario primero hacer una diferencia entre
pensamiento como actividad absoluta, de pensamiento como actividad pura. Esto nos
lleva a examinar la relacin de identidad del pensamiento con el objeto. Dice Hegel que
cuando el pensamiento permanece en lo limitado contraponindose a la absoluto, adquiere
un carcter aparente de identidad absoluta, i.e. de razn, pero que la misma no es sino una
identidad pura, porque es originada por la abstraccin y condicionada por medio de aquella
contraposicin: es pensamiento aplicado a la produccin de lo absoluto como materialidad
fija y no razn, la cual se opone a la aplicacin del pensamiento y a la materialidad
absoluta. Expliquemos: cuando el mtodo analtico trata a un objeto, el mismo ya ha sido
definido o aparece como sinttico, puesto que slo as puede ser analizado (separado). A
travs de l es que se originan los miembros de esa unidad y, a su vez, la diversidad a ella
contrapuesta, i.e. lo que no est contenido en esa unidad.
La unidad, dice Hegel, que es expresin de dicho anlisis es llamada subjetiva y
como es contrapuesta a la diversidad, dicho pensamiento es una unidad abstracta. As es
como este pensamiento constituye una limitacin pura producida por la abstraccin y su
actividad es una aplicacin, la cual es normalmente legitimada y regulada -como es el caso
de todo aquel pensamiento acumulativo, dividido por disciplinas y regido desde un
principio por la lgica formal y/o las matemticas- sobre una materia que se considera por
lo regular como ya existente, i.e. que se presupone su existencia. Por esto es que el
entendimiento que abstrae de la materia contingente, no puede abrirse paso hacia el saber y
es una identidad pura y no necesaria (Notwendig), i.e. su necesidad (Bedrfnis) slo
proviene de lo contingente. Esto ltimo quiere decir que si el entendimiento no produjera
esta identidad pura, nada pasara en lo absoluto, ni en el absoluto, ni con lo absoluto.
Porque el absoluto puro de esta identidad pura slo es una entelequia producida por ese
pensar contingente y, por tanto, prescindible. Creo que aqu ya no hace falta hacer
referencia directa al actual cmulo de pensamientos analticos de toda ndole que son an
producidos por el entendimiento clsico que simplemente abstrae de lo emprico y reporta
las regularidades observadas, con el fin de establecer regularidades empricas y leyes
universales.
Por su parte, la razn no est contra toda aplicacin, sino contra la aplicacin pura
del pensamiento, i.e. contra el pensamiento puro que produce su propia materia como
absoluta o como absolutizada; pensamiento que paradjicamente muchos en nuestro siglo y
195

el pasado le han atribuido a Hegel, al no tener claro la diferenciacin entre pensamiento
puro y pensamiento absoluto
165
. Aqu Hegel nos est descubriendo a la razn que se abre
paso hacia el saber, como aquel pensamiento que est aplicado a lo absoluto y que, por
tanto, su actividad es conocimiento (Erkenntnis).
Ahora bien: en qu se diferencia realmente esta actividad de la del subjetivo
abstraer finito? Responde Hegel, que aqu ahora lo importante es la relacin con lo
absoluto. Porque la reflexin aplicada al absoluto se destruye a s misma en su aislamiento
y slo la relacin permanece y es la nica realidad del conocimiento. Lo absoluto
producido por la reflexin para la conciencia, se convierte en organizacin de
conocimientos, todo de saber o totalidad objetiva, donde cada parte es al mismo tiempo el
todo, porque subsiste como relacin con lo absoluto, por ello es ilimitado o va ms all de
su limitacin particular.
Pero como cada parte de la relacin tiene la otra fuera de s, sta no es un todo sino
que expresa el todo, y cada una es slo una limitacin y slo es a travs de la otra. La
parte, aislada como limitacin, es deficiencia, slo tiene sentido y significacin en, con y
por el todo. Por ello entonces es que la parte y el todo son al mismo tiempo deficiencia y
por eso es que la relacin es lo que permanece, es la nica realidad y la nica necesidad. De
todo esto concluye Hegel, que no se puede hablar de conceptos singulares como saber -
como tampoco puede hablarse en Marx de productos singulares como sociales generales-.
Ellos slo tienen su justificacin en la satisfaccin de una necesidad (Bedrfnis) singular.
Con esto llegamos a la diferenciacin definitiva entre necesidad (Bedrfnis) y
necesidad (Notwendigkeit) en Hegel y a conocer la relacin de lo particular en lo absoluto,
de la relacin de lo limitado y lo ilimitado, como realidad general -volcadamente- del ser y
del concepto. Tambin aqu llegamos a establecer una primera diferenciacin entre
totalidad y sistema. La moderna teora de sistemas, tan en boga y ya tan tradicional en
nuestros das, no solamente en las ciencias naturales, sino en las sociales y humansticas,
presuponen que cada parte es en s y en principio autnoma y luego interdependiente. Por
ello, al no existir una necesidad (Notw.) para y en el establecimiento regular y organizado

165
Esta confusin entre pensamiento puro y absoluto lleva por ejemplo a VASQUEZ, 1982 pgs. 227 y ss.
(especificamente: Concepto y dialctica. Los orgenes kantianos de la dialctica hegeliana) a considerar a
Hegel como una simple prolongacin de Kant, asegurando que la dialctica hegeliana es un juicio sinttico a
priori. Estos juicios -como quedar claro a lo largo del escrito de Hegel que aqu discutimos- son atribucin y
comportamiento del pensamiento producido por el entendimiento, el cual es descubierto en su "forma ms
moderna" por Hegel en Kant. A este entendimiento no puede ser reducido ni rebajado el pensamiento
absoluto producido por la Razn, que es la dialctica especulativa hegeliana. Ser posteriormente en la
Lgica y en la Enciclopedia donde Hegel especificar por qu el entendimiento kantiano no puede llegar a la
razn (HEGEL, 1968 Introduccin, Relaciones del pensamiento y realidad y sobre el concepto en general).

196

de esa relacin, necesitan echar mano a otros agentes externos a la relacin, como son la
motivacin y la tica, para poder as describirse a s mismo como sistema. Una unidad
abstracta producida analticamente por el pensamiento puro, que puede y -ms importante
an- debe moverse en la interaccin, para que se mantenga el equilibrio de sus miembros.
Como se desprende de esta segunda mencin de Hegel a la totalidad
166
, sta no es
gnoseolgicamente ni siquiera comparable con esa nocin de sistema; aunque connotados
pensadores de nuestro siglo lo hayan hecho, y muy seriamente
167
. Esto ha sido inclusive
necesario, dado a que nuestras teoras cientficas, cuando deciden ir ms all del dato
emprico aislado, intentan organizar sus limitaciones con ayuda de esa nocin de sistemas,
autolimitndose con ello y -lo que es peor- limitando el acceso al saber.

166
La primera fue el final del Systemfragment (14.9.1800) donde la defini como unidad de lo finito y lo
infinito (HEGEL, 1978).

167
Como ejemplo vase HABERMAS, 1988 particularmente pgs. 309 y ss. "Discusin con Niklas Luhman"
(1971), donde el autor se propone demostrar la falsedad de este tipo de teoras sistmicas, pero queda atrapado
en su madeja. Segn Manuel Jimenez Redondo, quien tradujo en el '87 este libro, esa polmica significa el
verdadero final de la Teora Crtica, "significa la despedida definitiva para Habermas de las categoras de la
tradicin del pensamiento dialctico. Desde este momento ve en los planteamientos subjetivistas de teora
sociolgica, por un lado, y en el funcionalismo sistmico, por el otro, los 'disecta membra' de las bases del
anlisis que en seno del pensamiento moderno se haba hecho la modernidad cultural y social, miembros que
hay que volver a reunir en unos trminos que definitivamente no pueden ser ya los de la lgica de Hegel"
Ob.cit. pg. 10. Refirindose a sto en el ao 1982 el propio Habermas dice con ms recato, que "la tentativa
de asegurar al concepto dialctico de totalidad un lugar en la formacin de las teoras en ciencias sociales, es
un tema que no he vuelto a tocarlo ms" (Ob. cit. pg. 15, subrayado del propio autor). Aqu constatamos que
el abandono del concepto de totalidad por el de sistema, ms que una superacin de la dialctica hegeliana es
un retroceso para ir a colocarse -concientemente?- las ataduras de las limitaciones del entendimiento. Por
ello es que terminar, como la teora de sistemas y como tambin todo el racionalismo desde Descartes a Kant
donde ella se basa, echando mano a la motivacin o inters y a la moral que tienen y/o deben tener sus
participantes o interactuantes, para poder completar su sincretismo.

197

IV.- Relacin de la Especulacin con el Sentido Comn.

El sentido comn le garantiza al individuo su paso razonable por la vida, pero al
mismo tiempo ste consiste en singularidades sacadas de lo absoluto de la conciencia en
forma de sentencias y apotegmas. Su confianza en s mismo, radica en un
sentimiento/sensacin (das Gefhl) que le da significacin en una obscura totalidad que no
es la absoluta. A su vez, esta misma condicin de "punto de vista", lo har perder fuerza
ante la cambiante y dinmica reflexin.
Por su parte la reflexin reconoce lo absoluto que hay en el sentido comn, pero ste
no entiende a aquella. Mucho menos entiende que si l slo tiene sentido al estar referido a
lo absoluto y al estar en lo absoluto, entonces tiene que dejar de ser lo que es, i.e. tiene que
dejar de ser sentido comn, tiene que ser destruido en tanto tal. Este es exactamente el lado
destructivo de la labor de la especulacin, la cual el sentido comn obviamente no tolera.
Porque con esta labor el sentido comn ve reducidos sus apotegmas y sentencias a simples
casualidades y contingencias.
Esta resistencia del sentido comn ante la accin de la reflexin contina hasta
nuestros das, cuando la ciencia o las ciencias emprico-analticas particulares -las cuales,
como las cataloga Popper
168
, son "sentido comn ilustrado"- se refugian y se hacen fuertes
en la observacin contingente de sus propias limitaciones, atacando desde all con el epteto
de metafsica, a toda forma de reflexin filosfica.
El sentido comn no puede separar, por considerarlo una identidad absoluta, lo
esencial de lo casual de sus apotegmas, i.e. separar lo absoluto de su forma de presentacin.
Por ello, lo que reconoce como limitado -que para l es unin de lo esencial y lo casual- no
puede unirlo en la conciencia con lo ilimitado, con quien se hace absolutamente
contrapuesto, porque para l esta identidad slo constituye una identidad interior en forma
de sentimiento/sensacin (Gefhl). Esa absoluta contraposicin de eso definido como lo
limitado con eso definido como lo ilimitado se llama creencia
169
. Esta contraposicin ya no

168
POPPER, 1982 especialmente "las dos caras del sentido comn" pgs. 41 y ss.

169
Dado a lo importante de esta contraposicin, en julio de 1802, exactamente un ao despus de este escrito
que aqu discutimos, apareci en el Kritische Journal der Philosophie Tomo II, Parte 1, un texto que Hegel
titul precisamente "Creencia y Saber" donde trata lo que l llama "la reflexin filosfica de la subjetividad en
su forma ms acabada" tal como considera a las filosofas de Kant, Fichte y Jacobi (Hegel Werke 1, 297-433).
Posteriormente, ms exactamente en 1826, volver a tratar y profundizar en ciertos detalles este tema, en los
aadidos de la Enciclopedia, fundamentalmente en los pargrafos 63 a 78 (Hegel Werke 8, 150ff). En la
Fenomenologa esta relacin es tratada en el apartado relativo al "Espritu extraado de s mismo" (Hegel
Werke 3, 359ff). En la traduccin de Roces "Glauben" es traducida como Fe y no como Creencia, lo cual
198

es pura, como en la abstraccin simple, pero en ella se preserva la forma de separacin,
donde no se reconoce la identidad limitado-ilimitado, por "conservarse" an la conciencia
de la separacin entre la contemplacin o sentimiento/sensacin y lo absoluto, que es
precisamente, la forma especfica que asume el producto de este comportamiento del
sentido comn: la conciencia individual que se considera en contraposicin absoluta con lo
absoluto.
Esta situacin y este producto slo puede ser superada por la especulacin, la cual
eleva a conciencia esta identidad inconsciente propia del sentido comn. Pero esta unin en
la identidad de lo artificialmente separado le causa horror al sentido comn, porque supone
al mismo tiempo la destruccin de s mismo, la destruccin de lo divino, que slo se puede
mantener en la conciencia en calidad de objeto absolutamente contrapuesto y, por ltimo, la
destruccin -tambin- de lo humano, en la forma de absoluto contrapuesto como ha sido
producido por el sentido comn. Como estos tres ingredientes constituyen el fundamento
de la ciencia emprico-analtica moderna y casi totalmente la que an se produce en
nuestros das, esta destruccin hegeliana -por parte de la reflexin especulativa- supondra
la destruccin de las ciencias particulares que conforman lo que se conoce como ciencia. El
slo hecho de pensar en esto en la actualidad an no "produce el horror" que vaticina Hegel,
y esto por dos razones fundamentales: primero, porque el sentido comn no entiende a la
especulacin -como ya habamos apuntado- y ante la efectividad prctica que este tipo de
abstraccin an obtiene, le debe producir ms bien hilaridad cualquier amenaza, mucho ms
si la misma proviene de una actividad del pensamiento que en nuestros das parece ya
superada.
La segunda razn se desprende de la primera: por aqulla el sentido comn no
siempre o ms exactamente, muy pocas veces, se enfrenta a la autntica reflexin
especulativa. Normalmente a lo que se enfrenta -como tambin habamos apuntado- es a
una forma de reflexin que, si bien en principio satisface la demanda de identidad entre lo
limitado y lo ilimitado, ha elevado lo limitado a lo ilimitado sin destruirlo en tanto limitado,
i.e. lo ha consagrado al conservar su forma de presentacin finita fijndola como si fuese lo
autnticamente absoluto.
Para que el sentido comn pueda tener ante s a la autntica especulacin, de manera
de conocerla y poder reconocerla en su superioridad, debe haberla visto en su actuacin.
Pero como hemos dicho, inclusive a final de nuestro siglo, es ms que extraa su presencia
y lo que el sentido comn tiene normalmente ante s es una forma reflexiva que eleva uno

limita su significado. Una reflexin temprana sobre el mismo tema (14.9.1800) se encuentra en el ltimo
prrafo del fragmento de sistema (Hegel Werke 1, traduccin en Obras de Juventud, FCE, 1978, pg. 405).

199

de los contrapuestos a lo absoluto
170
a la par que slo destruye al otro y no culmina el
ltimo acto de la reflexin filosfica en su camino hacia la especulacin: adquirir
conciencia de su propia destruccin
171
.
Por otra parte, esta forma incompleta de reflexin no posee una ventaja decisiva, en
tanto forma de pensamiento, como para que el sentido comn llegue hasta el punto de
destruirse a s mismo como lo que es: relacin especfica con lo absoluto. Ms an si es l,
como decamos al principio de este apartado, quien le otorga confianza y sentido al
quehacer humano e intelectual de nuestra poca -aunque por su actuacin se autodefina
como conciencia individual absolutamente contrapuesta a lo infinito-, lo ms lgico es que
encontremos el proceso contrario: al sentido comn -mientras sea pragmticamente exitoso-
intentando destruir a toda forma de reflexin filosfica por metafsica, tendencia que se ha
ido fortaleciendo y efectos que se han ido recrudeciendo hasta nuestros das, cuando dichas

170
Un ao antes, el 14 de septiembre de 1800 en el Fragmento de Sistema, escrito an en Frankfurt, deca
Hegel que si la separacin es infinita, entonces es indiferente si se fija lo subjetivo o lo objetivo, ya que
subsiste la contraposicin de lo absolutamente finito contra lo absolutamente infinito (Trad. en HEGEL, 1978
pg. 405). Un ejemplo de ello es la salida de Popper al atolladero del sentido comn; fijar el polo del realismo
o lo objetivo, intentando sortear el problema del infinito fijando eso objetivo slo hasta su refutacin. Pero
mientras sta llega, su comportamiento es de infinito absoluto contrapuesto a lo -aqu si- declarado
infinitamente subjetivo (ver POPPER, 1982 en cita 26 de este texto). Igual valor tendr entonces un filosofar
que simplemente haga lo contrario: que fije lo subjetivo, como es el caso de la fenomenologa actual.

171
Hegel tiene aqu en mente a la forma de reflexin filosfica de su tiempo: Fichte, Schelling, Jacobi y, por
supuesto a Kant, en cuyo manantial sigue bebiendo, aunque lo aborrezca, la filosofa y la ciencia del siglo XX.
Para Pedro Lluberes la obra posterior de Wittgenstein seala el camino "de un modo de hacer Filosofa que
puede prescindir definitivamente de Kant", ver LLUBERES, 1985, pg. 43. El problema es que esta va no
lleva a una superacin de Kant, porque mantiene la diferencia entre filosofa y ciencia: 1) fijando lo subjetivo
en lugar de lo objetivo -el cual era el caso de Popper ya sealado; ver cita 28-; 2) otorgndole -al igual que
Popper pero en el otro extremo- a las proposiciones, un carcter transitorio y restringido, las cuales tambin
seran mltiples y adecuadas a cada particularidad especfica que el sujeto pensante, de una manera
contingente, desee entender; y 3) utilizando adems, una multiplicidad de mtodos para ejemplificar y contra
ejemplificar con el objeto de -prcticamente en los mismos trminos popperianos- falsear o verificar a la
proposicin-convencin que se est considerando. Aqu slo -como en el caso de Popper- estaramos
presenciando un "prescindir" de Kant como desechar, donde slo se logra volver a poner de moda la sofstica
pre-aristotlica, donde las limitaciones, que han desechado su relacin con lo absoluto y hasta olvidado la
pretensin de usurpar su puesto, se dedican a confrontarse infinitamente unas con otras en un juego que,
aunque no se percaten, estar en definitiva regulado por aquel o aquello que en cada caso tenga el poder
necesario para poner una determinada proposicin-convencin y mantenerla como fija, logrando "de alguna
manera" acuerdo en torno a ella durante un perodo indeterminado, que realmente ser el propio perodo de
ese poder determinado que la puso. Los efectos de este poner, que es un no permitir poner lo otro, no se han
hecho esperar en la prctica cientfica, una denuncia de Lakatos sobre las diversas inquisiciones, aunque
referida al caso ms general de la demarcacin, la recoje Benjamn Snchez en su artculo sobre este autor
(ver SANCHEZ, 1987, pg. 74). Despus, a esta negacin por desecho se la llama liberacin o como en
Popper, un acto de defensa de la creatividad del individuo particular (vase POPPER, 1986, pgs. 135 y ss.
El indeterminismo no basta).

200

acciones ya poseen ayudantes incondicionales dentro del mbito de la misma filosofa y,
cuando filsofos critican a la filosofa desde la ciencia
172
.

Por toda esta lucha
173
de la reflexin filosfica (aunque parcial) y el sentido comn
(aunque absolutizado), no obstante es por lo que la escisin se hace tan fuerte. Dice Hegel
que esto refuerza la necesidad (Bedrfnis) de unificacin de la totalidad de las
determinaciones del pensamiento. Pero el impulso hacia la superacin de la confrontacin
entre las diversas formas de reflexin filosfica del presente, con las diversas disciplinas
emprico-analticas que conforman lo que se conoce en la actualidad como ciencia, no
necesariamente tiene que provenir de la filosofa, sino tambin puede provenir del sentido
comn que sustenta a dichas ciencias, porque "cuando la separacin es infinita, poco
importa el lado que se fije" y el lado que primero se autodestruya. En este sentido, dice
Hegel, que "slo hasta el punto que la materia atomizada -quiere decir pensamientos
fijados en tanto materia y atomizados- y ella misma diversificada, sea transpuesta en un
movimiento a su fundamento, a travs de mltiples combinaciones y descomposiciones de
la misma, en forma de gran cantidad de tomos fijos producidos por el proceso, ser
posible que el sentido comn se confunda cada vez ms en su entendible trajn y saber,
como para estar en capacidad de soportar la superacin". En cierta medida esto es lo que
est ocurriendo con las ciencias fsicas, las cuales, con la teora de la relatividad y de los
cuantos, estn llegando a un nivel que refuerza cada vez ms la necesidad de unificacin
consciente de la unidad escindida en el entendimiento
174
.


172
Tomemos el mismo ejemplo de Popper, que por haber fijado al realismo (ver cita 28) atacar al resto
como metafsica que se le contrapone, y hasta pide disculpas al lector cuando va a tocar temas filosficos (ver
POPPER, 1982, pg. 42).

173
Hay mucho publicado, ms bien demasiado en consideracin a la monotona de las argumentaciones sobre
el problema de la relacin ciencia y filosofa. Vase cita 16.

174
Sobre las "perplejidades conceptuales de los fsicos de nuestro tiempo" vase HANSON, 1985 pgs. 229 y
ss. Dice este autor que las perplejidades de Einstein, Bohm, Halpern, Heisenberg, Ruthford, Compton, Dirac,
Yakawa, etc., no difieren con las de Galileo, Descartes y Newton "en los tiempos en que estaban creando la
fsica". Para este tipo de reflexiones, dice Hanson, ya es ms adecuada la expresin "filosofa natural", lo que
a mi juicio comienza a apuntar hacia la necesidad de reunificacin de esa unidad escindida en el sentido
comn. El problema es que los nuevos fsicos de avanzada tendran que estar en capacidad, dispuestos a
soportar y, ms an, a producir la superacin que habla Hegel y de la cual, a mi juicio, an no estn
conscientes. Mientras tanto continan atrapados en las sutiles redes del sentido comn, sin disponer de un
filosofar que realmente haya trascendido el mundo de las limitaciones y pueda venir en su ayuda.

201

V.- Principio de una Filosofa en Forma de un Postulado Absoluto.

En este punto Hegel demostrar que la pretensin de fundamentar una filosofa en
un nico postulado como punto de partida, es una ilusin. Segn Hegel esta prctica es
muy patente en Spinoza y, como veremos ms adelante, la misma an est en vigencia.

La filosofa tendr que intentar erigirse en sistema o totalidad de saber, a travs de la
razn y no del entendimiento. Por medio de la razn la filosofa pone juntos a lo puesto y
lo contrapuesto, les seala sus fronteras, fundamento y condicin; y al mismo tiempo, los
supera a ambos. Ahora bien, es posible, contina diciendo Hegel, que se de en el sistema la
demanda para que la base de la reflexin filosfica, i.e. lo absoluto, tenga la existencia de
ser para dicho sistema su ms alto y absoluto postulado. Esta prctica se considera en gran
medida -y se sigue considerando- fundamental, tambin esto de colocar un punto de partida
para el discernimiento filosfico o cientfico, sigue constituyendo el elemento de
demarcacin entre lo que debe considerarse "conocimiento" de lo que no lo es
175
.
Pero Hegel aqu descubre que el hecho de pretender colocar un postulado absoluto
como punto de partida, slo trae en s la nulidad del mismo. Porque postular es poner y un
puesto (ein Gesetzt), aunque lo haya puesto la misma reflexin, es un limitado. Y como
limitado requiere de un otro para su fundamentacin. Y ste, a su vez, requerir -en tanto
que tambin es puesto- igualmente de un otro y as sucesivamente hasta el infinito. Es un
crculo vicioso que, al comenzar fijando arbitrariamente -por ms buena intencin y
entendimiento que ese acto haya implicado- a un postulado y luego apuntalarlo con "otros"

175
La discusin clsica del problema popperiano de la demarcacin en POPPER, 1977 pgs. 33 y ss. Un
ltimo eslabn de esta cadena estara constituido por Lakatos, cuya posicin es diagnosticada por Benjamn
Snchez como un intento crucial fallido (citado en nota 29). Vase tambin MUGUERZA, 1970 Tres
fronteras de la ciencia y QUINTANILLA, 1972 este ltimo partidario de que el criterio de demarcacin
cumple, aunque ms sutilmente, la misma funcin que el de "significado" (ver QUINTANILLA, 1976, pg.
106). Con esta sustitucin seguimos encontrndonos el "emparentamiento de polos opuestos" a que hacamos
referencia en la cita 29 sobre Popper. Slo que aqu el criterio se hace mucho ms sutil, sobre todo con la
sustitucin de una teora de significados por una teora de usos lingsticos que, dicho sea de paso, producir
ambiguos resultados (WITTGENSTEIN, 1953). Luego vendr una clarificacin de la obscuridad de esta
operacin en Austin, con una teora de los actos lingsticos (actos locucionarios, elocucionarios y
perlocucionarios) y otra en las ampliaciones de Grice, con sus "implicaciones conversacionales"
(QUINTANILLA, 1976 pg. 454); ambos, sin embargo dejarn intacto el problema de fondo.
No deja de ser significativo que las demandas de demarcacin provengan ms de "las ciencias" que de la
filosofa, i.e. que sera desvincular la filosofa de lo que no es. Sobre sto vase LOSSE, 1979 donde el autor
nos hace ver que para la filosofa de la ciencia la demarcacin slo es relevante para distinguir "la
investigacin cientfica de otros tipos de investigacin" (pg. 13), dejando as sin tocar el problema sustantivo:
la demarcacin entre conocimiento en tanto ciencia y conocimiento en tanto filosofa, y -lo ms importante- su
consecuente superacin.

202

que tambin sern arbitrariamente puestos, terminar por construir un modelo que ser
ejemplo de la ms pura tautologa de la que pueda ser capaz el entendimiento humano.
Pero sigamos profundizando: cuando lo absoluto es expresado -a travs y para el
pensamiento- en un postulado vlido, se estara diciendo que en l, su forma y su materia
seran iguales. Esta operacin admite dos alternativas. Primero que solamente sea puesta la
simple igualdad, con lo que se estara excluyendo la desigualdad y -a su vez- se estara
condicionando la proposicin a ella. En este primer caso el postulado no sera absoluto sino
deficiente y slo expresara una operacin del entendimiento, de la abstraccin. Aqu en
este caso no existira contradiccin y la proposicin no podra ser superada, i.e. no dara pie
por s misma a la produccin del desarrollo de la reflexin, sino que constituira un tipo de
conocimiento fijo e inmutable, que slo por refutacin quedara negado absolutamente por
parte de otro postulado externo, independiente y-por principio- tambin constituido de esa
misma manera y al cual, en su momento, le esperar, en el mejor de los casos, la misma
suerte.
La segunda alternativa es que la desigualdad tambin est contenida en el postulado:
en este caso la proposicin sera analtica y sinttica al mismo tiempo, pero el postulado no
sera entonces una proposicin sino una antinomia y como tal sera contradictoria y por esta
va se superara a s misma y as posibilitara el desarrollo de la reflexin por medio de su
autotransformacin. Pero ya en este segundo caso estaramos comenzando a conocer la
alternativa de Hegel y no aquella primera que es la manera comn de la reflexin, la cual
en gran medida contina en vigencia en nuestros das y la cual aqu est demostrando Hegel
que es una ilusin.
Es una ilusin, puesto que es fcilmente demostrable para Hegel, que el pensado que
expresa la proposicin es condicionado a travs de su contrapuesto, i.e. la igualdad es
condicionada por la desigualdad que se quiere excluir y por lo tanto, el presupuesto inicial
no es un absoluto. Para ello la proposicin tendra que contener tambin en s misma a lo
excluido, i.e. no pudiera tener nada fuera de s y slo as ser pensamiento absoluto, totalidad
de saber y sta es la alternativa hegeliana. Pero esa unidad absoluta de lo analtico y lo
sinttico en la conciencia, la cual por el volcamiento marxiano
176
ya sabemos que es
realmente posible en la unidad absoluta del Ser Social consigo mismo, el cual no tiene nada
social fuera de s, no es posible realizarla en el entendimiento, porque all la reflexin
simple tiene que separar eso que es uno en dos proposiciones: la de identidad y la de
escisin. Veamos esto ltimo con ms detalle.

176
BRICEO, 1989 pgs. 92-144.

203

En la proposicin A = A se hace abstraccin de toda desigualdad, es la identidad
pura, es el puro referirse a s mismo, es la identidad del entendimiento. Pero la razn es
ms que esta identidad pura de lo pensado -de lo puesto- consigo mismo, porque lo pensado
tiene realmente su condicin de existencia en lo no-pensado, en la diferencia, de la cual
haba hecho abstraccin lo pensado. En otras palabras, ella puede ser igual a s misma
porque es diferente de otro, i.e. porque A se postula como diferente de lo que no es A. As
la identidad est condicionada por la no-identidad; y es la razn y no el entendimiento la
que puede percatarse de ello, al considerar no solamente la identidad A = A, sino al mismo
tiempo la no-identidad, la diferencia A = noA o A = B, i.e. la A que no es A sino B.
La segunda proposicin contradice directamente a la primera y por ello es la
proposicin de la contraposicin: es en principio la forma pura de lo no-pensado. Pero
como lo no-pensado ha sido ahora pensado por el pensamiento, tambin es un puesto al
igual que A y, adems, su directamente contrapuesto: es aquello de lo que en principio se
haba hecho abstraccin, aquello que no se haba pensado o, mejor dicho, que no haba
pensado -ni podido pensar- el entendimiento.
Para la razn, la segunda proposicin es tan imprescindible como la primera, porque
la segunda condiciona a la primera en tanto que en ella persiste la abstraccin de la
desigualdad. Al mismo tiempo, la nica forma en que la segunda sea autnticamente una
proposicin es por su relacin con la primera, de lo contrario el no-pensamiento, que est
contenido en ella, es lo fortuito no condicionante, la nada pura.
Pero hay ms, Hegel aqu descubre que el tratamiento que el entendimiento le ha
dado a esta segunda proposicin, ha sido diametralmente opuesto al de la razn: en lugar de
constatar que la segunda es condicin de la primera, slo la considera inversamente como
su subalterna, i.e. que por A es que existe B. En esta relacin del entendimiento, A se la
define como el sujeto y B como el objeto, en donde el sujeto puro, idntico a s mismo, se
presenta al objeto, el cual tambin aqu tiene que ser definido como objeto puro, por
considerarse como la pura no-identidad.
Mucho ms an, esta segunda proposicin no solamente se ha rebajado a subalterna,
sino que dentro de ese simple rol de subalterna, se la ha reducido exclusivamente a
proposicin de causalidad. Y en esta forma, limitada y reducida, es que la misma ha
continuado fundamentando a las ciencias emprico-analticas hasta nuestros das, con la
excepcin de los intentos particulares y an no completamente dilucidados y
sistematizados, logrados a partir de la moderna fsica de partculas y la cosmologa
177
.

177
No obstante, "el efecto ms traumtico de la indeterminacin cuntica estriba en que, en la mayora de las
interpretaciones tpicas, parece no tener en cuenta el postulado de causalidad... (pero) estar indeterminado es
estarlo con respecto a algo determinado, y este mismo estado de determinacin no es formulable dentro de la
204

Pero en realidad, en esta proposicin estrictamente causal, lo que se est expresando
con A = B es que a tiene un fundamento fuera de s mismo y no que A tiene un efecto en B,
que es lo que declara el entendimiento como causalidad, con lo que se est haciendo
abstraccin de que A ha sido previamente puesto por el entendimiento (A = A identidad) y
luego se postula implcitamente que la segunda proposicin (A = B escisin) slo podr ser
a continuacin obtenida haciendo abstraccin de la primera, para as ella poder expresar
finalmente el no-ser-puesto de A, el cual ahora, tambin implcitamente, se supone que ha
sido puesto por A. Pero -aclaro y relaciono- como lo nico que se est diciendo desde un
principio es que A tiene un fundamento fuera de s mismo y esto no se puede agotar en slo
B sino en cualquier otro no A, el peligro de este proceso de abstraccin es que se puede
terminar diciendo que A es causa de todo lo que no es A; y sta es la deficiencia del
entendimiento que abstrae, el cual subyace a todo filosofar que comience con un postulado
absoluto, aunque modernamente ste tenga la etiqueta de "falseable". Esta declaracin, que
es en definitiva y en forma rebajada la expresin de causalidad, es segn Hegel, la
expresin ms elevada posible del entendimiento.
Por qu el entendimiento no puede ir ms all? Porque el entendimiento no conoce
la antinomia. Qu es y cmo se conoce la antinomia? Veamos.
Basta con considerar la unin de ambas proposiciones en su existencia simultnea,
para constatar que ambas son al mismo tiempo poner y no-poner A, i.e. la sntesis de la
primera con la segunda. En ella son puestas ambas a igual potencia en relacin con la
contradiccin. La primera declara a la contradiccin como no existente y la segunda la

teora cuntica, si al referirnos a l queremos expresar las clsicas (de) posicin y velocidad de un punto ...
nicamente en referencia a la teora clsica, que postula el determinismo estricto es sensato hablar de
indeterminacin" WARTOFSKY, 1978 pg. 441. Este lcido prrafo -que est conciente de la existencia de
ambas proposiciones, la de identidad y la de escisin- tropieza tambin con ese obstculo, de considerar a la
segunda como subordinada de la primera como nica forma de existencia de ambas y por ende, del
conocimiento de una por medio de la otra. Por ello no le ver salida al problema con el simple hecho de -
ahora- hacer nicamente nfasis en la indeterminacin.
Otra posicin con respecto a sto es la de Popper cuando refirindose a Heisenberg dice: "En cuanto a la
controversia sobre la 'causalidad' propongo que disintamos de la metafsica indeterminista -la de Heisenberg-
que es tan popular actualmente. Lo que la distingue de la metafsica determinista -la clsica-, que estaba en
boga hasta hace poco entre los fsicos, no es tanto su mayor lucidez, cuando su mayor esterilidad" POPPER,
1977 pg. 202. Ms adelante contina: "La creencia en la causalidad es metafsica. No es sino una tpica
hipstasis metafsica de una regla metodolgica perfectamente justificada, a saber, la decisin del cientfico de
no abandonar jams la bsqueda de leyes" POPPER, 1977 pg. 231. Ver tambin su proposicin de teora
causal probabilitaria en el Apndice IV pgs 303 y ss. de la misma obra.
Modernamente, desde Bertrand Roussell se est diciendo que "por sus asociaciones engaosas resulta
deseable eliminar por entero la palabra causa del vocabulario filosfico" ROUSSELL, 1975 pg. 49. Desde
Toulmin se asegura que ya en los escritos cientficos "difcilmente aparece la palabra causa" TOULMIN, 1964
pg. 140. Pero an as, a la par que se la niega se la utiliza en las ms diversas maneras para -al menos en
ltima instancia- comportarse con arreglo a ella. Es la disonancia cognoscitiva, como dira el psiclogo
social, que padece el cientfico y el filsofo del siglo XX.

205

declara como condicin necesaria. Por ello es que segn Hegel esta segunda proposicin,
en donde al menos se declara la necesidad de la relacin, es la expresin ms elevada que le
es posible alcanzar al entendimiento; y es el mrito que en posteriores escritos le reconocer
a la filosofa kantiana.
Pero esta relacin de ambas, contenida en la segunda proposicin, es ya expresin
de la antinomia y por estar referida a la relacin entre ambas proposiciones, a dicha
expresin le ser indiferente poner la primera o la segunda, porque as como A = A (que es
la identidad) contiene a su vez la diferencia con la identidad, A = B (que es la diferencia)
contiene a su vez la identidad con la diferencia.
Pero el entendimiento se queda en la declaracin formal de la relacin, que es la
segunda proposicin. Para el entendimiento, aunque muchas veces no lo sepa, la
diferenciacin formal entre A y B no le reporta nada nuevo
178
y, por tanto, esta operacin
no supone una transformacin, un desarrollo del entendimiento hacia la razn. Para el
entendimiento lo nico que hay en la relacin A = B (al concebir a B como ser puesto de A,
como efecto condicionado por A, como relacin causal) es la repeticin de A como B, es el
mantenimiento de la relacin de identidad. Este quedarse en la primera proposicin,
cuando aparentemente el entendimiento est pasando a la segunda, slo es posible porque
l hace permanentemente abstraccin de que B es a su vez un otro: un no-A como B, una
diferencia. Esto le permite al entendimiento, aunque no lo desee, mantenerse idntico
consigo mismo mientras pregona su diferencia de l en tanto sujeto, con l en tanto objeto,
i.e. la diferencia del pensamiento con la realidad, etc.
Esta especulacin formal no especula al mismo tiempo sobre el fundamento y slo
mantiene la sntesis en forma analtica, produciendo as nicamente una antinomia formal.
As es como, segn esto, estn construidos los juicios sintticos a priori del pensamiento
consigo mismo. Esta antinomia formal tiene supremaca, por utilitaria, cuando se requiera
ponerla como primera verdad de una filosofa; igualmente, cuando se la quiera consciente o
inconscientemente, poder degradada a simple proposicin de causalidad, como primera
verdad en cada ciencia emprico-analtica, e inclusive es igualmente efectiva cuando se la
utiliza como primera verdad, como presupuesto, en cada teora especial de esas ciencias o
como hiptesis en cada investigacin particular de estas mismas. Este es el caso de la
prctica cientfica que en gran medida se mantiene hasta nuestros das. Dicha prctica,
como ya fue visualizado por Hegel hace casi 200 aos, no puede desarrollarse hacia la

178
Por esto Vasquez no ve nada nuevo en Hegel, al slo entenderlo desde Kant. VASQUEZ, 1982 pgs. 227
y ss.



206

razn. Como se sigue poniendo y repitiendo A como B, esta relacin causal contina siendo
en su fundamento, un juicio sinttico a priori, aunque tambin contine en nuestro siglo
pareciendo ser resultado de una relacin sujeto-objeto en donde B no sea A.
En todo este tipo de pensamiento que incluye, como acabamos de ver, a las diversas
formas del filosofar que Hegel considera y que en este estudio se comienzan a proyectar
cada vez ms claramente hacia nuestro presente, la relacin formal de la primera
proposicin con la segunda, es una unidad abstracta que contina siendo juicio sinttico a
priori y es til cuando con el anlisis de la utilizacin o aplicacin del pensamiento (lase:
epistemologa de corte kantiano an vigente en nuestros das), primero se quiera alcanzar
un sistema de conocimiento en forma declarada o no como kantiano. Segundo -como en las
diversas formas actuales y aqu descubiertas como antiguas, del filosofar sobre, en contra o
a pesar de las ciencias emprico-analticas, las cuales copan el siglo XX y amenazan con
extenderse al XXI- cuando slo se quiera dejar implcita la construccin de dicho sistema y
hasta formalmente se lo niegue-ponindolo en su forma germinal, al esbozarlo en la
proposicin de base que cada una y a su manera utilice (sea sta de su propia cosecha o
prestada de una a otra ciencia emprico-analtica en cuestin o de alguna de stas a las
filosofas) alguna de las variadas y modernas formas de proposicin causal (incluyendo aqu
los modernos intentos probabilsticos por salirse de la proposicin causal, difiriendo
simplemente su encaramiento); y, tercero, cuando a continuacin slo se desee avocarse a la
estricta utilizacin o aplicacin del pensamiento
179
en el anlisis de cada versin particular
de esa misma proposicin causal.
Dice Hegel, que a partir de aqu la analtica, que tiene esa ocupacin pura, y an
sigue procediendo en sus diversas versiones
180
, de la siguiente manera: el pensamiento A =
A como identidad, como su repeticin infinita, es una abstraccin (de la diferencia) y una
actividad (como repeticin de s). Por su parte el no-pensamiento B es puesto
necesariamente como condicin (de la proposicin de identidad), ste aunque ha sido
aquello de lo que se haba hecho abstraccin, es su materia (porque es ella la que
condiciona lo que en la primera se abstrae). Esta es la composicin de la segunda
proposicin A = B y as ella se completa como contrapuesta a la primera; adems, el
trnsito de una a la otra slo consiste en una particular forma de relacin entre ambas, que

179
Sobre la aplicacin del pensamiento vase el esquematismo o lo que pudisemos llamar la inclusin del
tercer trmino, en KANT, 1981 pgs. 282-303.

180
No nos estamos refiriendo aqu directa y exclusivamente a la llamada en la actualidad "Filosofa
Analtica". En la medida en que Hegel vaya aportando los elementos faltantes en esta discusin progresiva,
ser ms oportuno introducir referencias a las formas particulares.

207

es denominada aqu por Hegel "utilizacin o aplicacin del pensamiento". Por ser una
forma particular de relacin, es slo una sntesis extremadamente incompleta, pero que an
as le sale al paso a la infinita repeticin de A = A, porque al menos considera la relacin de
sta con la segunda proposicin.
Ahora bien, como el no-pensamiento es determinado por su relacin con el
pensamiento (segunda proposicin), donde A es igual a "un no pensado puesto como
pensado" que lo determina, en este momento (A = B) se est haciendo abstraccin que A
tambin puede ser igual a "cualquier otro no-pensado que sea puesto como pensado en
relacin a A", i.e. que tambin sea igual a otras determinaciones, de las cuales aqu el
pensamiento puro hace abstraccin. Por su misma condicin (la de ser determinacin) y
origen (en el no-pensamiento), todas esas "otras determinaciones" diferentes de B, que
tambin se dan en el pensamiento, son independientes entre s y con la misma potencial
determinacin sobre A que tiene B.
Esto plantea (o quizs ahora, replantea) el problema del probabilismo y por ende de
la probabilstica contempornea
181
. Ante esta situacin, el filosofar analtico ha tenido -y
hoy en da contina teniendo- que intentar reducir esta improbabilidad absoluta con
operaciones que le permitan continuar un discurso coherente y para ello requiere de un
material absoluto que trascienda las contingencias particulares que lo atacan desde

181
Al parecer fue Heisenberg el primero que modernamente se "tropieza" con una situacin que escapa del
criterio estricto de causalidad y que da origen al principio de incertidumbre (ver NAGEL, 1981 pg. 274). Sin
entrar aqu en mayores detalles, slo diremos que Popper criticar a esta mecnica cuntica o metafsica
indeterminista hasta el punto de parecerle ms frtil la creencia metafsica en la causalidad, en sus variadas
manifestaciones; sto por considerar que la misma "ha tenido un efecto paralizador en la investigacin
(POPPER, 1977 pgs. 229-233), la cual consiste en la bsqueda de leyes, aunque, como hemos visto (Nota
35), stas slo deban ser pasajeras y nacidas para morir. Aqu pareciera quedar ms claro que en definitiva, la
demarcacin contina siendo un problema de preferencias. Vase tambin Postscript, Quantum Mechanics
without 'The Observer', 1967 y ms recientemente Particle Annihilation and the Argument of Einstein,
Podolsky and Rosen, 1971. Por su parte Heisenberg en sus posteriores reflexiones ha intentado buscar un
nuevo punto de partida al constatar la necesidad de una ecuacin fundamental para toda la materia, la cual
aparentemente respondera a muchas objeciones y regresara al hijo prdigo a las filas del determinismo. En
ella no se otorga a la materia en general ninguna de las propiedades que poseen las partculas individuales y
la misma estara inspirada en Anaximandro (ver HANSON, 1985 pgs. 289-290). Esta generalidad, al ser la
esencia absoluta, equivale a la negacin de lo infinito, lo cual slo estara generado por la determinacin de
esa generalidad. Este intento de Heisenberg, a mi juicio, tiende a ir al menos ms all de la consabida fijacin
de lo finito, la cual hemos venido tratando hasta aqu. Ahora lo que se fija es el infinito, lo cual ya es un paso.
El problema es que para ello se requiere considerar a la materia general como absolutamente contnua y, por
tanto, no pudiera negarse en su relacin con lo finito, luego de lo cual slo quedara la relacin. Pero eso ya
constituye el trnsito a la razn, de lo cual hablaremos ms adelante. Por lo pronto diremos que la oposicin
que ve MONDOLFO, 1983 pgs. 356-362, entre Anaximandro y Herclito quedara resuelta con la
interpretacin de Hegel a un proceso que es al mismo tiempo de disolucin-generacin: aqu estara entonces
la disolucin de lo finito en tanto punto de partida y la generacin de lo finito desde aquella generalidad que
es ahora punto de partida.

208

"cualquier pensado"= A. Por ello, tendr -a mi juicio necesariamente- que absolutizar al
pensamiento, lo cual no es ms que volver a repetir A = A al infinito, o como se estila en
esta poca, repetirla continuamente por el tiempo en que no pueda an ser refutada. La
bsqueda de tal material es el fundamento pues, del conocido invento -ya existente en los
tiempos de Hegel y que an nos agobia- de reducir la filosofa a la lgica, la cual es la
nica salida para esta ocupacin analtica, formal y abstracta del pensamiento.
Pero para repetir esa A que ha sido fijada por el filosofar analtico y poder continuar
en la relacin proposicional, i.e. para ir ms all con el discurso del filosofar analtico -
consistente en el simple afirmar la identidad- y de ese punto de partida intentar decir algo
que al menos pueda llamarse filosofa o ciencia -de acuerdo a la materia que enfatice-, es
necesario que cualquier otro pensado sea puesto como B, C, D, etc. Estos ltimos slo son
una diversidad contrapuesta a esa A, porque ninguno tiene puesto alguna determinacin
particular. Los modernos intentos de la lgica de la investigacin, buscan remediar esta
situacin clasificndolos de acuerdo a una propiedad o relacin entre propiedades, lo cual,
de acuerdo a lo visto aqu, slo es algo que pudisemos catalogar como "fijacin como B de
una propiedad de B" o "fijacin de B, C, D, etc. como propiedades de un absoluto que por
medio de esta operacin se pretende conocer ms". De lo contrario, si fuesen propiedades
de la misma A, slo seran juicios analticos, donde es completamente imposible ir ms all
del concepto que descriptivamente se analiza. Los diseos exploratorios y descriptivos que
constituyen casi la mayora de las investigaciones en ciencias sociales, slo consisten en
juicios analticos. Un ejemplo "sofisticado" de esa lgica, en KORN, LAZARFELD y
otros. Conceptos y variables en investigacin social. Buenos Aires, Nueva Visin, 1971.
Vase tambin Wallace, ob.cit., pgs. 100-105, donde las estrategias supuestamente
"explicativo-predictivas", que como su nombre lo indica deberan ser sintticas, resultan
aqu ser definidas como: causales -la clsica-, composicionales y clasificatorias. Para estas
dos ltimas, obviamente analticas el autor dice basarse en el fsico moderno Bohm.
Retomando el hilo de la fijacin, recurdese que la nica que ha sido
arbitrariamente fijada ha sido A y aqu cualquier otro pensamiento se une particularmente
con A por un material que le es propio, previo y que en principio es extrao a esta unin.
Por lo tanto, la materialidad de A no necesariamente debe ser igual a "cualquier otro
pensamiento". Es ms, si la unin de un B o de un C con A fuese por una misma
materialidad, resultara B = C. En otras palabras, se estara fijando arbitraria y
unilateralmente, adems de A, tambin B y afirmando que todo "cualquier otro
pensamiento" es igual a B y esto sera mucho ms que dogmatismo; esto sera colocar el
lema de A = B absoluto e inamovible como punto de partida de un filosofar que no podr
209

decir ms nada de s que repetir infinitamente este nico postulado (Slo Al es Dios o slo
esta relacin es el conocer absoluto de lo absoluto).
Pero si el filosofar se empea en ir ms all de este dogmatismo, tendr que intentar
encarar esta relacin proposicional (de la primera con la segunda) reasumiendo primero la
relacin como antinomia y reduciendo al menos la segunda proposicin a una amalgama de
muchos y quizs infinitos "otros pensamientos" con los cuales uno a uno, de manera
particular, aleatoria y no necesaria como conjunto, se une a una sola A, previa y
arbitrariamente fijada, conformando as ms que un postulado como nico punto de partida
(como era el deseo original de la identidad), una amalgama cuya versin moderna sera la
multicausalidad y que en lenguaje emprico ms tcnico ya es comn denominarlo "anlisis
multivariado"
182
. Por todo lo dicho hasta aqu es que realmente "el filosofar analtico", en
todas sus versiones, no es ms que una utilizacin particular del pensamiento.
Para superar esta situacin, presagia Hegel, tendr la especulacin que partir de la
razn y no del entendimiento; y de A = A como antinomia: como identidad absoluta sujeto-
objeto
183
. Mientras tanto, lo que se sigue obteniendo aqu es una situacin atvica, en
donde la identidad se disipa al ser aqu condicionada por "cualquier otro pensado".


182
En el caso de las Ciencias Sociales ver CAMPBELL, 1974.

183
Es interesante observar aqu la semejanza que tiene este proceso de pensamiento desde A = A, A = B hasta
A = B, C, D, etc., con el desarrollo de las formas de valor, desde la simple y casual hasta (aqu) la total o
desplegada que Marx expone en el captulo de La Mercanca en El Capital. Ms interesante an es que en
Marx, la forma que a continuacin viene es la forma general, en la cual se invierte la relacin, en donde ahora
todas las A se expresan en una sola B, lo cual es realmente el nico salto cualitativo que a mi juicio est
claramente evidenciado en Marx. Asimismo, es interesante tambin observar que en Marx slo es posible
explicar y descubrir las formas previas de valor, una vez obtenida su forma desarrollada, y esta obtencin
terica slo es posible una vez que la misma se haya producido como transformacin de la forma de relacin
de la realidad social consigo misma.

210


IV.- La Intuicin Trascendental.

En el apartado anterior Hegel conclua que para superar la actividad del "filosofar
analtico", la especulacin tendra que partir de la razn y no del entendimiento. En el
presente apartado, antes de pasar a hablar del postulado de la razn, Hegel primero dejar
establecido que el paso del entendimiento a la razn significa el paso en la conciencia a la
unidad autonmica sujeto-objeto, ser-conciencia, lo cual es especulacin en tanto intuicin
trascendental (transzendentale Anschauung).
As, cuando la especulacin se toma por el lado de la reflexin simple, la identidad
absoluta aparecer en sntesis de contrapuestos ilimitados, i.e. como antinomia. Esto es
contrario al caso del entendimiento en donde las identidades slo son relativas y por ende,
slo son limitadas y reducidas al mismo mbito del entendimiento. Por ello las mismas no
son antinomias sino pensamiento puro.
Ahora bien, como aqu ya se trata del pensamiento en tanto filosofar, estas
identidades deben o deberan estar referidas al absoluto y as, al menos, convertirse en saber
filosfico que pretende trascender la limitacin pura del entendimiento y elevarse por
encima de las limitaciones. Por ello, aunque sea inconscientemente, son identidades
formalmente antinmicas. Aqu cada limitacin es una identidad relativa puesta
formalmente en relacin a lo absoluto y que, por tanto, formalmente se destruye a s misma
o que implcitamente lo postula como principio formal. Este es el lado negativo de la
especulacin, en donde la intuicin es consecuentemente emprica, dada e inconsciente,
donde est dividido lo objetivo y lo subjetivo.
Pero sta prcticamente equivale a filosofar sin intuicin, el regreso al puro saber,
porque las finitudes absolutas slo constituyen "un formal". All cada cosa y su concepto es
para s una forma del absoluto, donde ambos estn contrapuestos absolutamente, al haber
hecho abstraccin de su unin.
El lado positivo de la reflexin es esa unin, es la identidad de lo subjetivo y lo
objetivo, del ser y la conciencia o la sntesis de contrapuestos en la antinomia. Aqu la
actividad de la conciencia es al mismo tiempo actividad de la naturaleza, por lo tanto, de la
conciencia y la inconsciencia.
En la actividad de la conciencia, "lo ideal" es puesto en la libertad y la actividad de
la naturaleza, "lo real", es puesta al deducirla como eslabn de la cadena de necesidad
(Notw.). Hegel aqu llama la atencin sobre aquellas formas de pensamiento que hacen
nfasis, como punto de partida y objeto permanente, en una u otra actividad. Al hacer
211

nfasis en la actividad de la conciencia o proceso de conocimiento, el ser se considerar
como una simple esquematizacin del intelecto. Si se enfatiza en la actividad de la
naturaleza del ser, la conciencia ser considerada como un esquematismo de aquella. Estas
dos vertientes de pensamiento unilateral han permanecido hasta hoy, aunque asumiendo
con el correr del tiempo variados nombres, con los que se pretende distanciarse -al menos
terminolgicamente- de aquellos clsicos de idealismo y materialismo respectivamente.
Claro que tambin contamos ahora con dos "puntos intermedios": el entendimiento
que "tambin" puede considerar la existencia y actividad de lo natural-concreto y la
posibilidad de conocerlo, y el empirismo que "tambin" puede considerar la existencia y
actividad de lo pensado y la posibilidad de conocerlo, siempre y cuando aquello sea
abstrado del mundo sensible. Permanece tambin la discusin en los extremos sobre si lo
sensible no es tambin producto de la imaginacin y lo opuesto: sobre si el mundo abstracto
de las ideas tendr o no un fuerte sustrato material para poder existir
184
.
Entretanto, el filosofar contemporneo que ms se considera a s mismo filosofa y
que de paso recibe esta connotacin de la ciencia actual, aunque permanece en principio
reflexionando sobre el propio proceso de pensamiento, cada vez prefiere ms considerar a
dicho proceso como algo concreto, al elevarlo a la categora de objeto lingstico o a la de
objeto moral, con lo cual poder repetir ese viejo esquema del contraponerse absolutamente.
As le es posible lograr la difcil tarea de entender a un mundo intelectivo como una
multiplicidad de discursos o de intereses -en el mejor de los casos contrapuestos, si no
simplemente complementarios o slo propiedades de un nico concepto puro que se
analiza- que, como en este apartado hemos visto, son finitudes que permanecen y

184
No vamos a enumerar, ni mucho menos a describir la inmensa gama de tonalidades actuales, de la cual el
lector que nos haya seguido hasta aqu, seguramente debe tener conocimiento. La idea contina siendo tratada
bien sea lgica, ontolgica, trascendental o psicolgicamente. Por su parte la materia -que por supuesto no
piensa sino que es pensada (en este caso) por materialistas a los que Roussell clasificaba como materialismo
filosfico, entendido como el convencimiento de que todo contenido mental es reducible a contenido fsico o
al menos procede o se puede explicar por causas meramente fsicas- ha sufrido en nuestro siglo hasta extraas
mutaciones en el pensamiento, por el hecho de que ya no solamente los "materialistas histricos" desean
ocuparse de ella, aunque desde acepciones diferentes. Por ello ha sido necesario revivir el viejo concepto de
Ontologa para colocarlo en el centro de la disputa clasificatoria entre un materialismo, ahora filosfico, y una
filosofa de corte analtico-empirista. De all resultar la gama actual, tanto de idealismos, como de
materialismos, as como de sus curiosas posiciones intermedias. En todo caso, como siempre, muchas veces el
matiz depender mas de la clasificacin que se le haya aplicado, que de la propia intencionalidad del pensador
en cuestin. Como ejemplos de recientes clasificaciones de pensamientos, que en su mayora fueron
producidos con la intencin de que no fuesen "clasificables", por autoconsiderarse "soluciones definitivas",
vase: BUENO, 1971 y 1972; MUGUERZA, 1974; DEAO, 1974; FERRATER, 1985; DESCOMBES,
1982; BUBNER, 1984.

212

permanecern indefinidamente en sus respectivas limitaciones; y que, por tanto, no son la
va al desarrollo de la reflexin, pero que a su vez la obstaculizan
185
.
Al mismo tiempo, aquel filosofar contemporneo que ms se considera a s mismo
como ciencia y que de paso recibe esta connotacin de la filosofa actual, aunque
permanece en principio reflexionando sobre lo sensible del mundo que lo rodea y desde esa
actividad de pensamiento critica a toda otra como metafsica
186
cada vez ms prefiere o no
tiene ms remedio que considerar a dicho proceso como algo abstracto, al reducirlo a
categora de abstraccin terica, pasajeramente puesta por el pensamiento que abstrae de
una observacin emprica cada vez ms meticulosa pero paradjicamente menos exacta,
ms probabilstica y con seguridad falseable en un futuro prximo.
As le es posible lograr la difcil tarea de entender a un mundo sensible por medio
de una multiplicidad de disciplinas cientficas y teoras contrapuestas o simplemente
armonizadas que, como en este apartado hemos visto, son finitudes que permanecen y
permanecern indefinidamente en sus respectivas limitaciones -aunque cambien sus
contenidos por refutacin- y que, por tanto, no son la va al desarrollo de la reflexin, pero
que a su vez la obstaculizan
187
.
La estrecha similitud como conscientemente he redactado los ltimos prrafos, tiene
como finalidad destacar que esas dos formas de pensamiento simplemente son el mismo
discurso, slo que invertido. Como contina diciendo Hegel con cada vez ms vigencia: el
primero simplemente hace nfasis en la conciencia y el segundo en el ser, de acuerdo a que
de preeminencia al factor "ideal" o al "real", con todo lo que ello implica, lo cual ya en este
escrito he venido considerando.

185
Aqu nos referimos al grueso de la produccin filosfica actual que va desde el lenguaje moral (HARE,
1952; HIERRO, 1970) hasta la moral del lenguaje de la propia ciencia como en HABERMAS, 1974.
Igualmente, desde el lenguaje privado (STRAWSON, 1968) hasta el pblico y publicitado por los ms
diversos y dismiles estudios lingsticos, que abarcan temas tales como: lingstica generativa, ordenacin de
reglas, fonologa natural y la generativa, sobre la inhomogeneidad esencial de las comunidades lingsticas, la
pragmtica, praxiologa lingstica, etc., aunque de todo ello contina destacndose el estudio sobre los
universales lingsticos (HOCKETT, 1963 y CHOMSKY, 1970).

186
Ver citas 28 y 30.

187
El primer obstculo proviene de la predominancia de la ciencia emprico-analtica en nuestros das que M.
Quintanilla compara, junto con Garca Calvo y Sabater, con la que tuvo la religin en la edad media, lo cual
nos hace pensar de inmediato en un tribunal cientfico de inquisicin que ya opera en la prctica en forma de
criterios para el financiamiento, publicacin, apertura de nuevos espacios de reflexin, etc. Todo ello
basndose en el mito de que dicha ciencia es infalible, neutral y autnoma, lo cual tratar este mismo autor de
-en teora- desmontar, apoyndose para ello alternadamente en Popper, Feyerabend, Bunge y Richta. No
obstante dudamos que, pese a este esfuerzo, la prctica arrolladora sea con ello afectada (QUINTANILLA,
1976 pgs. 65-81, con amplia bibliografa sobre esos tres temas).

213

El lado positivo -retomando- de la reflexin, es la unin en donde ambas actividades
son al mismo tiempo la otra, donde la intuicin es intuicin o saber trascendental. En l se
encuentran lo limitado y lo ilimitado, donde cada uno tiene sentido en relacin con el otro.
Pero ms an, en la intuicin trascendental se supera toda contraposicin y es destruida
toda diferencia. Aqu el producto se diferencia de aquellos "puntos intermedios" del
entendimiento actual a los que hacamos referencia, en donde uno de los contrapuestos
"tambin" considera la existencia del otro pero en definitiva permanece en contraposicin
con l
188
. Aqu no hay ya ninguna diferencia entre los polos, los cuales son ahora uno y lo
mismo: el universo no est ms construido por una esfera de pensamientos y otra de
realidades -como an permanece como postulado en el filosofar desde el racionalismo y el
empirismo-, es el todo tanto en su generalidad como en cada especificidad, pensamiento y
materia al mismo tiempo, ser y conciencia.
Quizs esta conclusin a que hasta aqu llega Hegel -hay an ms- en su desarrollo
conceptual, sea ms digerible si utilizamos la metfora de la vida. En formas de
pensamiento antiguo, cada criatura viviente era comprendida en su particularidad, la cual
permaneca en la limitacin que supona los lmites particulares de cada forma particular de
cosas y criaturas. Luego va a constituir un avance catalogar a todas aquellas criaturas como
seres vivos, en un proceso de generalizacin que slo exclua, contraponindola
absolutamente, a La Vida como lo ilimitado e indiferenciado a cada limitado particular: es
la divinidad incognoscible o lo an-no-conocido que trasciende cada ser sensible y que
posiblemente provenga de ella. Posteriormente el nfasis en uno u otro polo de esta
relacin de contrapuestos conducir, por una parte al fortalecimiento de la metafsica de la
vida y por otra parte, a la creacin de las ciencias biolgicas. Lo que ahora plantea Hegel es
lo vivo, en donde ambos polos son uno y en donde, por tanto, ya no hay contraposicin ni
diferencia.
Esto ltimo -pero sin metfora- es lo que posteriormente va a volcar Marx, al
descubrir en ello a la unidad de lo social, a lo que luego le he enfatizado
189
su carcter
general y especficamente abstracto-concreto, que por tanto tiempo qued encubierto en la
diversidad de marxismos pre-hegelianos del presente siglo
190
.

188
Tambin en el lado del moderno marxismo encontramos, ms all del nfasis en uno u otro polo, el
mantenimiento de ambos, aunque en interaccin. Ese es el caso del "Tercer Modelo del Proceso de
Conocimiento" al que se suscribe SCHAFF, 1974 pg. 86, por considerarlo "la correcta interpretacin de la
filosofa marxista".

189
Ver BRICEO, 1989 pgs. 60-91.

190
Nos referimos aqu a todo aquel materialismo histrico y materialismo dialctico, interesados en alcanzar
su legitimacin particular, acentuando y hasta caricaturizando, diferencias supuestamente irreconciliables
214

VII.- Postulado de la Razn.

Para que el filosofar, como propone en este trabajo Hegel, parta definitivamente de
la razn y no del entendimiento, tiene an que dar cuenta del problema de la reflexin.
Aunque la reflexin es autonmica en tanto razonable, al poner dos contrapuestos en
sntesis, i.e. al hacerlos permanecer en la intuicin
191
como antinomia que se supera, est
estableciendo con ella una relacin necesaria (Notw.) para que pueda ser conceptuado en
esa identidad el saber especulativo. Por ello, dice Hegel, que aqu la reflexin simple est
postulando a la intuicin.
Pero la reflexin, en tanto razonable, no pone cualquier contrapuesto. Para que la
contraposicin sea lo razonable, la misma debe ser deducida del contenido de determinados
contrapuestos. Ms an, estos contrapuestos deben ser producto de la razn y no ideas
postuladas con anterioridad y sin necesidad. Por lo tanto, slo la intuicin que contiene a la
antinomia de estos contrapuestos producidos por la razn, es lo postulable. Su contenido es
la mezcla de lo emprico y lo razonable, de lo limitado y lo ilimitado, es la intuicin del
tiempo pero a su vez, la infinitizacin de todo tiempo; es el progreso infinito de la idea o lo
que ms tarde se llamar su fenomenologa. Por lo tanto, la intuicin es aquello postulado
por la razn cuando aqulla complementa la unilateralidad de la obra de la reflexin,
haciendo uno con ella.
En resumen, todo este modo de postular tiene su origen en la unilateralidad de la
reflexin, cuando sta asume la posicin equivocada de presentarse slo como "un
necesitado" (Bed.); y esta deficiencia slo puede completarse en la identidad del ser y la
idea. Pero de all precisamente es de donde parte la razn cuando se conoce a s misma
como absoluta, del lugar donde termina la reflexin. Por ello la razn no postula sino pone
directamente a ambos con la absolutez y a ella como la identidad de ambos.
El acto de la reflexin es deficiente porque slo pone en contraposicin al ser y a la
conciencia. En esta relacin, ambos tendrn sentido slo por su relacin con el otro, pero
no son el otro. La superacin de esta contraposicin en la identidad de ambos, en lo uno,

entre Marx y Hegel, logrando con ello slo retrotraer a la dialctica, en el mejor de los casos, a la relacin de
causalidad recproca en Kant o a su segunda antinomia. Vase -aparte de la lectura Spinozista de Marx hecha
por Althusser- INSTITUTO DE FILOSOFIA URSS, 1966 pgs. 143 y ss; ZHDANOV, 1968. Ver tambin
una especie de "Populismo Dialctico" donde se "analizan" los "tipos de conexin" de una "multitud" de
conceptos que son "apareados a su contrario" llamados "conceptos conjugados" que en definitiva solo
interactan sistmicamente (BUENO, 1972 y otros).

191
Un tratamiento posterior, ms detallado y sencillo de la intuicin, la cual es fundamento de la filosofa de
Fichte y Schelling, se encuentra en la Philosophische Propdeutik HEGEL, 1983 vol. 4, parag. 135-154. Hay
traduccin de E. Vsquez pg. 145-154.

215

slo ser obra de la razn. Esta obra de la razn no es un acto sino un proceso, en donde
los propios contrapuestos no solamente han sido superados por ella, sino que previamente
ella tambin los haba producido
192
.

VIII.- Relacin del Filosofar con un Sistema Filosfico.

En este ltimo apartado Hegel va a volver sobre los principales elementos que
fueron tratados por separado en los apartados anteriores. Con esto ya el autor nos presenta
por primera vez su forma de exposicin, la cual termina volviendo a lo tratado pero de una
forma tal que supera, en la unidad que supone la conclusin, a las particularidades
previamente discutidas. Es la vuelta superada al s mismo.
La necesidad de la filosofa (Bed.) puede encontrar su satisfaccin a travs del
principio de destruccin de toda contraposicin fija, en el principio de la identidad absoluta.
Pero esta forma de saber slo sera lo sabido, i.e. consistira en aquellas sntesis destruidas
que no se volvieron a reconstruir y que por tanto no tienen ninguna relacin entre s, slo
son un contenido casual y no pueden constituir un todo de saber. Por tanto, no es un
razonar sino un filosofar inconexo que por el nfasis en la destruccin, slo dispersa
incesantemente lo puesto, obteniendo la progresiva diversidad que conforma lo entendible
de lo antes sabido. Por ello, a decir verdad, este resultado no es ni siquiera lo sabido, sino
el intento de entender particularmente a cada uno de sus dispersos pedazos y de mantenerlos
a flote en forma de diversas disciplinas y teoras especficas. Este es el comportamiento del
filosofar analtico y del empirismo analtico -que, por esto, slo se diferencian en el nfasis
que ponen en el contenido: si en lo material o en lo intelectivo. En todo caso ambos
presuponen, pero no conocen ni conocern, la sntesis de lo que analizan, porque lo
pretenden conocer en el curso de ese anlisis, que es la destruccin de dicha sntesis.
Ahora bien, esa diversidad de contraposiciones es a su vez la relacin de lo limitado
en lo absoluto y por estar la necesidad (Bed.) de la filosofa penetrada por esta trascendencia
de lo limitado a lo ilimitado, sta ser necesidad de producir, mediada por esa relacin, una
totalidad de saber que ya no ser simplemente lo contingente, ni fragmentariamente lo

192
En la obra posterior de Hegel la reflexin va a aparecer ligada al juzgar, como una actividad del pensar
intermedia entre el entender y el pensar racional. Vase la Lgica para la clase intermedia parag. 74-81 en
Philosophische Propdeutik HEGEL, 1983 vol. 4, pgs. 100-103; hay traduccin en E. Vsquez. Pero donde
ms es tratada la reflexin como elemento en la va hacia la relacin absoluta, es en La Ciencia de la Lgica
(la esencia como reflexin en s misma) HEGEL, 1968 trad. Mondolfo pgs. 343-420.

216

pasado, sino que se completar objetivamente en tanto sistema, liberndose as de la
contingencia.
Es de hacer notar que en este apartado no est explicitada una pieza que al parecer
falta, cosa que nos puede llevar a la confusin en la comprensin de lo que sigue, es el
problema de la positividad, sobre la cual haba venido trabajando durante los 5 aos
anteriores
193
en relacin especfica a la religin cristiana. All concluye que un sistema de
pensamiento, al perder su condicin de ser constructivo y destructivo a la vez, se positiva en
un todo ms normativo que especulativo. Se convierte ms en un principio de identidad
regulativa, lo cual no ser ms que el dominio de lo limitante.
Al introducir aqu ese elemento faltante, se nos hace ms claro el trabajo de la
razn: como filosofar que no se construye (exclusivamente) como sistema (que se
positiviza), sino que huye constantemente de (esa) limitacin y busca su autoconocimiento
como razn (liberada). Ese autoconocimiento ser a su vez autoreproduccin, tanto de lo
limitado como de lo ilimitado en una totalidad objetiva, que de esta manera s va a tener
todo dentro de s. Es al mismo tiempo identidad y contraposicin, es lo absoluto e infinito
pero al mismo tiempo lo finito y limitado
194
.
Es totalidad y deficiencia, donde toda nueva identidad debe completarse en su
deficiencia, proceso que no puede llamarse parcialmente ni sinttico ni analtico, sino
desarrollo de la propia razn y esto es exactamente la esencia de la dialctica hegeliana,
que a partir de aqu se desplegar y adquirir su mximo desarrollo en tanto razn que, por
estar unida a su correspondiente intuicin en la especulacin, supera al entendimiento pero

193
Vase La Positividad de la Religin Cristiana (1795-96) y su nuevo comienzo, fechado precisamente en
Septiembre de 1800. Ambas en traduccin de Szankay y Ripalda HEGEL, 1981.

194
Aqu podemos retomar con nuevos elementos la discusin de Popper con Heisenberg a la que hacamos
referencia en la cita 39. Cuando Popper toma partido por el universo abierto e indeterminado, est haciendo
lo mismo, aunque invertido, que pretende hacer el ltimo Heisenberg, el cual intenta fijar al infinito en tanto
determinado con su ley general para toda la materia. Por su parte Popper (ver POPPER, 1986) intenta fijar a
lo infinito e ilimitado en tanto que indeterminado. Ambos constituyen un progreso para el pensamiento en
tanto entendimiento, porque los dos van ms all de la tradicional fijacin de lo limitado y finito para luego
explicar, por l, a lo ilimitado. Ahora ellos fijarn lo ilimitado bien como determinado o bien como
indeterminado, en cada caso. Pero hay que tener cuidado con estos dos tipos de fijacin de lo absoluto que
estn resultando, porque podramos volver a aquel absoluto fijo e incognoscible que la Inglaterra del siglo
XIX achacaba a Hegel y contra el cual Moore y Russell -con toda la razn del mundo- empuaron sus armas
analticas ... y vuelta a empezar!.
El problema es que por la simple fijacin no pueden continuar hacia la razn, por el hecho de no fijar lo
finito en contraposicin con ese infinito, con lo que luego obtendran la destruccin de ambos y permanecera
as la relacin, i.e. laq unidad dialctica de identidad y contraposicin de lo limitado y lo ilimitado en su
transformacin.

217

a su vez lo conserva en tanto limitacin. Pero ya esto ser ampliamente tratado en la
Fenomenologa y en la Ciencia de la Lgica.
Pero aqu hay an otro punto importante: ese mtodo de la especulacin como
sistema por requerir que ella, al ser duplicidad, se complete a s misma, no la hace volver
simplemente a s misma, a la identidad que fue, a aquel sistema ya destruido. Ms bien, en
tanto desarrollo de s mismo, va a constituir una identidad nueva que nuevamente se va a
contraponer y as sucesivamente. Por ello es posible que la autntica especulacin no
coincida siempre con el sistema o dicho de otro modo, que la especulacin siempre sea un
sistema no coincidente
195
.
Debido a este ltimo elemento que al fin abre el camino al desarrollo del
pensamiento, el cual implicar dejar de lado y a su vez conservar a sus formas previas,
Hegel se ve en la necesidad, como ltima tarea de este texto, de examinar ms en detalle los
sistemas filosficos regidos por el entendimiento, para deslindarlos de aquel (o quizs,
aquellos) producidos por la razn especulativa.
En ese examen Hegel va a encontrar que cuando en un sistema filosfico no se ha
formado completamente la necesidad de la filosofa, i.e. cuando no estn an presentes, al
mismo tiempo, la necesidad de destruccin de lo contrapuesto y la necesidad de relacionar
lo limitado a lo absoluto, y cuando, por ello en la contraposicin slo se ha elevado al

195
Es en este sentido que la especulacin como unidad del pensamiento (aqu en Hegel) y el producto del
trabajo social (como en el volcamiento Marxiano), ms exactamente, como unidad de abstraccin y
concrecin que es lo social y su gnesis -lo fsico y lo biolgico como yo planteo-, debe decirse que es
determinada e indeterminada al mismo tiempo. Es esta relacin dialctica de la necesidad (Notw.) y la
libertad la que falta en Popper cuando considera insuficiente hasta al propio indeterminismo para la "creacin
de un espacio para la libertad humana" (POPPER, 1986 especificamente el eplogo escrito en 1973 "El
indeterminismo no basta" pgs. 135 y ss.). All, al considerar que los "Mundos 1, 2 y 3" (fsico-qumico-
biolgico, psicolgico y produccin mental respectivamente) mantiene la tradicional separacin racionalista
de "cuerpos fsicos concretos" y "cosas abstractas" (Ibid pg. 137), con lo cual implcitamente las pone como
limitadas. Luego, por no darse cuenta de ello, sigue buscando ms indeterminismo para el indeterminismo.
La fragmentada exposicin de los tres mundos recuerda un poco a la brillante sistematizacin de Kant sobre el
problema del tercer trmino requerido entre Noumeno y Fenmeno. Igualmente, su deseo de que en definitiva
el mundo abstracto pueda manipular a la naturaleza, ya est -en tanto entendimiento- en las aplicaciones
kantianas del juicio. Lo nico es que aqu el mundo 3 "en parte" sera algo as como un apriorismo transitorio,
que tambin est ontolgicamente en Hegel, en su censurada idea abstracta, que hasta produce, al expresarse,
la propia realidad material. Adems, al desmembrar la libertad -definida como "accin deliberada y racional"
(pg. 148)- de la necesidad, no es posible comprender la aparicin sucesiva de dichos mundos; evento que
califica como "emergencia" no explicable. Luego termina haciendo equivalentes (iguales propiedades) e
interactuantes (como limitaciones independientes), por no poder entender la transformacin como proceso de
superacin-conservacin de la totalidad de lo real, en la cual el tercer nivel -lo social- es el que contiene
superados a los niveles fsico y biolgico, en una abstracto-concrecin donde lo fortuito y lo forzoso del
desarrollo no son contingencias independientes. As termina postulando, por un lado a un individuo particular
libre para completar con su raciocinio a un conjunto de ciencias que siempre, por el otro lado, sern
incompletas, i.e. necesitadas (pgs. 153 y ss.).

218

absoluto a un condicionado, i.e. a lo que no se basta por s mismo, entonces el sistema se
convierte en dogmatismo.
A esto podemos aadir que no solamente existe este caso de conversin sino
tambin aquel en donde el sistema, desde un principio, ha sido construido como dogma.
Este es el caso de todos aquellos sistemas que pretenden partir de un postulado absoluto, de
los cuales ya hacamos referencia en el apartado V. Aqu podemos ampliar aquella
discusin con los nuevos elementos introducidos por Hegel y con ellos desarrollar dos
argumentos que nos permitirn entender an ms el filosofar de nuestro tiempo.
Como, por una parte, un sistema de pensamiento no necesariamente tiene que estar
expresado para s en un conjunto completo de proposiciones para serlo, sino nicamente
partir de un postulado absoluto para as declarar su intencin -consciente o inconsciente- de
serlo, o para que el mismo tenga simplemente que terminar sindolo an sin que se llegue a
expresar completamente esa, su intencionalidad. Y como, por otra parte, el postulado que
es elevado a absoluto es un condicionado que, como tal, puede ser cualquier limitado
contingente y particular. Podemos concluir que aquellas formas de conocimiento actuales a
que nos referamos, son sistemas "en s" que analtica y unilateralmente parten de supuestos
especficos y limitados o bien de supuestos generales e ilimitados, para construir los
primeros peldaos de sistemas particulares sobre aspectos muy reducidos, bien de lo
filosfico o bien de lo cientfico -de acuerdo al nfasis, intelectual o material, que pongan
en el contenido de su construccin- que, vistos as, slo constituyen potenciales sistemas
dogmticos.
Una vez que en el siglo XVIII se derroc a la divinidad nica como demiurgo de lo
real, que constitua aquella religin positivizada que legitimaba al antiguo rgimen, su lugar
no fue ocupado por esta especulacin de la unidad contradictoria de la totalidad del
pensamiento humano en su desarrollo, ni mucho menos por el volcamiento que a l le inicia
Marx, sino simplemente fue reemplazado por los entendimientos parciales de cada
individuo particular que fija su propia limitacin como absoluto, o, en su defecto, fue
reemplazado por "marxismos pre-hegelianos" a los que tambin ya hacamos referencia.
Esta conducta, llevada a sofisticados y legitimados niveles de organizacin lgica,
matemtica y observacional, ha posibilitado que las ciencias y las filosofas analticas de
nuestro propio tiempo, se hayan constituido en nuevos dolos particulares -o en el caso de
los marxismos pre-hegelianos, en supuestamente populares-, que demandan ser adorados en
este nuevo panten divinizado que constituye esta forma atomizada y contingente del
pensamiento actual. Lo peor es que este nuevo politesmo slo consiste en una coleccin
informe de pequeos fetiches -resultado de pequeas elevaciones en forma de teoras
parciales o de limitados ensayos hermenuticos y hasta socio polticos- que en el mejor de
219

los casos tienen reducido el mbito de su absolutez, no a lo eterno (como en los antiguos y
bien plantados fetiches) sino al mbito y tiempo que tenga y que dure la antesala de su
refutacin definitiva por parte de otra particularidad, bien emprico-investigativa y bien
emprico-poltica. Son pequeos dogmatismos evanescentes que, eso s, durante el tiempo
nfimo de vida que le depare su propia utilidad inmediata, demandan honores de divinidad.
Esto ltimo no es arrojo, temeridad o simple megalomana del pensador y su
filosofar particular, sino es una consecuencia lgica de haberse stos construido
implcitamente con el mismo material, el mismo molde y el mismo punto de partida de los
grandes sistemas filosficos del entendimiento que, como ha quedado claro aqu, pretenden
como objetivo explicar sistemticamente su propia identidad, -bien sea sta estrictamente
particular o, de alguna manera, comunitaria o colectiva-, como nico y nuevo, divino o
humano, demiurgo de lo pensado.

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223















6.- El Inicio del Volcamiento de la Lgica Hegeliana
224

Contenido

Introduccin ................................................................................................................. 225
I.- Formas necesarias para el inicio de la reflexin: ciencia emprica vs. ciencia
especulativa. ................................................................................................................ 227
A.- La necesidad del conocer. De la necesidad de la filosofa a la necesidad
de la cosa misma .............................................................................................. 230
A.1.- El comienzo de la necesidad o la necesidad de la filosofa. ....... 231
A.2.- La necesidad de la conciencia o la ciencia de la experiencia
que hace la conciencia. ......................................................................... 233
B.- La Empria como realidad externa. De la intuicin/contemplacin al
entendimiento................................................................................................... 242
B.1.- Sentir y representar. .................................................................... 244
B.2.- Imaginar y Subsumir. .................................................................. 247
B.3.- La Cosa Esencial.- ....................................................................... 249
C.- La Cosa Esencial como realidad interna. ................................................... 254
C.1.- Esencia y Fundamento. ............................................................... 254
C.2. Cosa en s. Propiedad y Materia. .................................................. 256
C.3. Mundo fenomnico y mundo real................................................. 259
C.3.1. Forma y Contenido. ....................................................... 260
C.3.2. Relacin y fuerza. .......................................................... 265
C.3.2.1. Relacin del Todo y las Partes. 265
C.3.2.2. Relaciones de Fuerza. 266
Fuerza y Ley: la ley de la fuerza. 267

225

El Inicio del Volcamiento de la Lgica Hegeliana

Introduccin

El 25 de mayo de 1827, con motivo de la segunda edicin de la "Enciclopedia de las
Ciencias Filosficas, escribe Hegel en el prlogo: "A lo que le he dedicado y dedico mi
esfuerzo filosfico, es al conocimiento cientfico de la verdad. Es el camino ms difcil,
pero el nico que tiene inters y valor para el Espritu. Cuando ste se mueve por [ese]
camino del pensamiento, prontamente descubre que slo el mtodo puede dominar el
pensamiento, conducirlo al asunto en cuestin y all conservarlo"(Enciclopedia, HW8, 14).

El mtodo hegeliano de "elevarse de lo abstracto a lo concreto"
196
como nico
camino cientfico posible, tiene un inicio y un proceso; esto, en sus aspectos ms generales,
fue ya expuesto en la Primera Aproximacin
197
Aqu trataremos aspectos ms especficos
relativos a ese inicio y a los problemas que supone el colocarse en el camino hacia ese
conocimiento cientfico de la verdad. Al mismo tiempo, como en la primera aproximacin,
intentaremos continuar con el ya iniciado "volcamiento a la lgica hegeliana
198
.

Cuando se lee con detenimiento el contenido del Prlogo a la Segunda Edicin de
la Enciclopedia, as como el de la tercera y ltima, fechada en Berln el 19 de septiembre de
1830, a slo 14 meses de su muerte, se puede constatar que los comentarios ms
"profundos" que la Obra de Hegel levant en su tiempo, provienen de la esfera de la
religin o se refieren a ella
199
. Por esto, ella constituye tambin la esfera hacia la cual
Hegel seguramente, considera necesario dirigirse, en el momento de hacer posteriores
aclaraciones, como las contenidas en los mencionados prlogos. A estos efectos, en dichos
escritos va a deslindar a la filosofa de la religin, en los siguientes trminos: "La religin es
aquella forma de conciencia de cmo es la verdad para todos los hombres de todos los
niveles culturales y de formacin. Pero el conocimiento cientfico de la verdad, es una
forma especfica de conciencia a cargo, no de todos, sino ms bien de pocos. El contenido
es el mismo, pero como Homero dijo de algunas cosas que tenan dos nombres, uno est en
lenguaje divino y el otro en lenguaje de los hombres cotidianos"(bertgig).

As, para cada contenido hay dos lenguajes: uno, el del sentimiento, la
representacin, del entendimiento en categoras finitas, abstracciones unilaterales y
pensamientos construidos y otro, el de los conceptos concretos"(Enciclopedia, Prefacio
1827, HW8, 24). El contenido, en el caso hegeliano, es el mismo de la religin: es el

196
Miguel Angel Briceo G. El desarrollo de Ser Social. 1993. p. 87.. Dove Kenley . Hegels
Phenomenological method. The Review metaphysics. June 1970, Vol. XXIII, No 4, pp. 615-641.
197
G. W. F. Hegel . Fenomenologa del espritu. pp. 7-9.; Miguel Angel Briceo. Lgica, Ciencia y
dialctica. 1992. pp. 26-37.
198
Miguel Angel Briceo G. Lgica, Ciencia y Dialctica. p. 41. G. W. F. Hegel. Fenomenologa del
Espritu. pp. 7-9.
199
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el pensamiento actual. 1992. p. 12.
226

Espritu. El mtodo es lo que har diferente a la filosofa en su grado de acercamiento a la
verdad y a su historia.
200


No ser sino luego de su muerte, cuando vendrn las polmicas ms filosficas, las
cuales continan hasta nuestros das (Ver nuestro libro "Hegel y el Pensamiento Actual")
201
.
Pero, paradjicamente, a lo largo de todo ese perodo no se conocern respuestas
sistemticas y profundas por parte de las ciencias emprico-analticas, sobre la concepcin
hegeliana de ciencia como conocimiento de la verdad. Aparte, por supuesto, de catalogar a
su pensamiento como una "vuelta a la metafsica". Igualmente y en el mejor de los casos,
slo se encontrarn en este perodo, como fundamento de la ciencia actual, a una
concepcin de la verdad que la define como inalcanzable.
202
Normalmente, dicha
concepcin es tomada explcitamente de Kant o simplemente es reinventada (Cfr. Hegel y
el Pensamiento Actual")
203
. Pero en ningn caso de los que tengamos noticia, la ciencia
moderna considera necesario realizar una confrontacin seria con un concepto de ciencia
que, de entrada, ya se lo cataloga como simple metafsica.
204


Mientras esto no se lleve a cabo, las ciencias y las filosofas particulares
continuarn teniendo razn al calificar al pensamiento de Hegel como uno ms de los
dialectos de ese lenguaje del entendimiento y no como aquel de los conceptos concretos.
Igualmente, continuarn teniendo el derecho de declararse productores del nico
conocimiento posible, el que resulta de la observacin analtica de lo contingente.

Y mientras no se desarrolle pues, esa Ciencia de la Verdad de lo Social
205
, seguirn
an en nuestros das teniendo vigencia aquellas palabras pronunciadas por Hegel en 1818,
el ao en que naca Marx, con motivo de su incorporacin a la Universidad de Berln:
"...esta renuncia a la indagacin de la verdad, que en todo tiempo ha sido mirada como
seal de un espritu vulgar y estrecho, es hoy considerada como triunfo del talento... En
nuestros das, la llamada Filosofa Crtica (Kant) ha venido a prestar su apoyo a esta
doctrina (que se arroga el nombre de conocimiento explicativo e ilustracin) en cuanto
pretende haber demostrado que nada podemos saber de lo eterno y lo absoluto... que el
conocimiento de la verdad nos es rehusado y que lo que nos es dado a conocer es lo
contingente y fenomnico..."(HW10, 402-403).

Pero una vez que se haya realizado el volcamiento Marxiano que proponemos, a ese
concepto Hegeliano de ciencia, y que el mismo haya sido expuesto "en su ncleo racional"

200
G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lgica. 1968. p. 531. Jos Duarte de la Iglesia. Comentario al Prlogo
de la Fenomenologa del Espritu.
201
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el pensamiento actual. p. 14-15..
202
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 7. Miguel A. Briceo G. Lgica, Ciencia y
Dialctica. p. 29.
203
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el pensamiento actual. pp. 14-15. Kenley R. Dove. Hegels
Phenomenological method. The Review of metaphysics. June 1970, Vol. XXIII, No 4, pp. 615. 641.
204
Idem. Pierre Jean Labarriere S. J. LIdealisme Absolu de Hegel de la Logique comme mtaphysique. pp.
406-433.
205
Miguel Angel Briceo G. Lgica, Ciencia y Dialctica. p. 89. Hegel. Fenomenologa del Espritu.
p. 7.
227

y se transforme en un autntico posthegelianismo, considero que s comenzar a ser
necesario para las ciencias particulares, tomar en serio a dicho planteamiento, so pena de
quedar convertidas simplemente en "formas prehegelianas de conocimiento" (Cfr. "Hegel y
el pensamiento actual").

En lo que sigue, trataremos especficamente los requisitos de la conciencia para
alcanzar, partiendo de la certeza sensible, la supracotidianidad necesaria para situarse en el
camino de la reflexin especulativa e igualmente, al papel y limitaciones, en tanto
entendimiento, del empirismo analtico dentro de este proceso
206
. En esta segunda
aproximacin (Cfr." Lgica, Ciencia y Dialctica" que contiene la primera), utilizaremos
como material bsico aquellos textos donde Hegel proporciona la visin ms detallada
sobre estos aspectos, como lo son, la Introduccin a la Enciclopedia de las Ciencias
Filosficas (Pargrafos 1 al 18), as como los Preliminares (Pargrafos 19 al 26) y la
Seccin relativa a la Doctrina de la Esencia (Pargrafos 112 al 159). Adems, se utilizarn
todos aquellos pasajes relacionados, los cuales estn repartidos a lo largo y ancho de toda su
obra filosfica, fundamentalmente en la Ciencia de la Lgica y la Fenomenologa del
Espritu.

I.- Formas necesarias para el inicio de la reflexin: ciencia emprica
vs. ciencia especulativa.

Para Hegel, la gran dificultad del comienzo del filosofar, es precisamente ese: el de
ser simplemente un comienzo como cualquier otro. Todo comienzo es algo inmediato
(Encic., 1, HW8, 41) y, por tanto, es una presuposicin. Como presupuesto e inmediacin,
no tiene nada que envidiarle, ni tampoco en qu aventajar, a ninguna otra forma de
pensamiento. Inclusive, en una forma ms bien sarcstica, Hegel se considera en desventaja
en relacin con las "otras ciencias", las cuales pueden presuponer sus objetos como
inmediatamente dados por la representacin (Vorstellung) y disponer desde un principio del
mtodo de conocimiento (Erkennen) ya preparado y admitido, para iniciar y continuar el
proceso (Ibd.).

Las "otras ciencias" son clasificadas especficamente por Hegel en ciencias positivas
y ciencias empricas, a las que contrapondr luego su ciencia especulativa
207
. Dentro de las
ciencias positivas
208
, considera aquellas que son simples agregados de conocimientos, bien
tratados superficialmente como la filologa, o bien guiadas por el libre arbitrio, como la
herldica. Asimismo, Hegel incluye aqu la "parte positiva" de ciencias tales como el
Derecho, Geografa, Medicina, Historia y otras en las cuales "si bien la idea es lo que
constituye su esencia, su manifestacin cae en el campo de lo contingente y arbitrario"(
16).

206
Miguel Angel Briceo G. ob.cit. p. 7. Hegel .Fenomenologa del Espritu. p. 39.
207
G.W. F. Hegel. Lgica. pp. 65-70. Miguel A. Briceo G. Hegel y el Pensamiento actual. pp. 18-19.

208
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del espritu. pp. 39-49.
228


Son tambin positivas, por el hecho de no reconocer como finitas a sus
determinaciones y mucho menos, reconocer que toda su esfera de determinaciones pueda
transitar a un nivel superior
209
. Aquellas que simplemente consideran que cada una de las
determinaciones se basta a s misma permanentemente. A esta clase de conocer,
fundamentado ms que todo en la autoridad de la intuicin interna y externa, tambin
pertenecera aquello que hoy da se conoce como antropologa filosfica. Por ltimo
incluira tambin aquellos casos donde slo es emprica la forma de exposicin cientfica.
Ntese que Hegel no considera a las ciencias como bloque homogneos, sino mbitos
donde internamente pueden convivir diversas formas de conocer.

Bajo el rubro de ciencias empricas, clasifica Hegel a un conjunto de conocimientos
que en su poca eran llamados indiscriminadamente filosofa o ciencia. Desde la propia
fsica newtoniana, llamada filosofa de la naturaleza, hasta los "Principios Filosficos
para la Conservacin del Cabello" (Par.3, Nota), pasando por las disertaciones de Estadistas
-principalmente ingleses- y por la "novsima ciencia de la Economa Poltica", como
calificaba a Adam Smith, David Ricardo, etc. Todas ellas, segn Hegel, tendran que ser
llamadas ciencias empricas y no filosofas, atendiendo a su punto de partida: proponerse y
producir leyes y teoras sobre lo que existe con ayuda del pensamiento ordinario. Para ello,
todas ellas se apoyan en el Principio de la Experiencia (Erfahrung) por medio del cual el
Hombre, para aceptar y tener por verdadero a su contenido, debe encontrarlo primero
dentro de s mismo: "en concordancia y unin con la certidumbre de s mismo". Este
principio, segn Hegel (Par.7) sera el mismo a que obedece la Fe y el Saber Inmediato
210
,
slo que ahora la "constatacin emprica" o la observacin de lo externo al contenido
construido, es ms sistemtica y sofisticada. A mi juicio, este mismo principio se encuentra
fundamentando tambin al desarrollo ulterior de estas ciencias, como en la Fsica de
Partculas, Gentica, Econometra y hasta la Psicologa Experimental (Cfr. "Hegel y el
Pensamiento Actual"). El resto de las ciencias sociales y humansticas conocidas en la
actualidad, an no existan en tiempos de Hegel, pero su origen y sentido fue este mismo,
as como su posterior desenvolvimiento
211
.

Igualmente, tambin las llamadas por Hegel ciencias positivas, con su tarea de
"definir y clasificar la materia", se encuentran en la actualidad presentes y multiplicadas,
conformando el perfil de diversas teoras y divisiones de mltiples ciencias y disciplinas
empricas o pro empiristas actuales. Ms an, aunque ya la Herldica, la Filatelia, etc. no
demanden ya para s el ttulo de ciencia y que los polticos continen haciendo a
conveniencia declaraciones profundamente "cientficas" o profundamente "filosficas"
aunque no lo sean, toda ciencia legitimada como tal en la actualidad, posee en su estructura,
adems del grueso emprico, una parte definitoria, otra clasificatoria, as como una
fundamentacin que siempre termina catalogndose como filosfica
212
. Esta es la forma

209
Idem
210
G.W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 19- 21. Hegel. ob. cit. pp. 311-316.
211
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 65.
212
Idem.
229

interna de mosaico que presentan las ciencias particulares, o la forma como
fragmentariamente, cada una intenta cubrir cada una de esas exigencias del conocimiento

En todo caso, el fundamento aunque contenga pretensiones filosficas, es
bsicamente analtico, al buscar la fundamentacin de lo parcial y contingente; igualmente,
en l no se intentar hacer ningn tipo de aseveracin que no pueda ser con posterioridad
constatada empricamente. Por aquello primero y esto ltimo, a objeto de estandarizar y
actualizar la consideracin sobre todas estas disciplinas, prefiero agruparlas aqu a todas
bajo el rubro de ciencias particulares, "empirismo analtico" o en su defecto, "filosofas
particulares". De ambos casos, sus especies actuales ya fueron objeto de un primer
tratamiento en "Hegel y el Pensamiento Actual"
213
.

Como en aquel primero, este estudio ir dirigido a los fundamentos de aquellas
ms perfeccionadas,
214
las cuales sealan el camino al resto, inclusive, a aquellas nacientes
y aquel grupo informe y cambiante de corrientes e individuos, que a su turno, han
pretendido abrogarse para sus interpretaciones o argumentaciones, la fama de filosficas y
de cientficas segn el caso.

Ahora bien, identificadas aqu de esta manera a "las otras ciencias" y desechada la
alternativa de enfocar la crtica profunda hacia cada "aprendiz de brujo" en particular,
volvamos al problema del comienzo y a la supuesta igualdad de todo comienzo.
215


Decamos que la dificultad del comienzo es su propia condicin de inmediatez. El l
casi no existe la posibilidad de desvincular las diferentes formas de pensamiento, ya que
all, "el contenido humano de la conciencia aparece primariamente, no como pensamiento
propiamente dicho, sino como sentimiento/sensacin (Gefhl), intuicin (Anschauung) y
Representacin (Vorstellung), los cuales deben ser distinguidos del pensamiento en tanto
forma"(Par.2).

El punto de arranque hacia el pensamiento es la representacin (Vorstellung). Las
"otras ciencias", como ya decamos, presuponen los objetos dados por la representacin,
pero en Hegel debe primero representarse para luego poder conceptuar. Aunque, como
acabamos de ver, las "otras ciencias" se quedan en esos objetos dados inmediatamente por
la representacin, el punto de partida permanece igual en cada caso. De all que se imponga
aqu demostrar en primer trmino la necesidad de la dialctica hegeliana o ciencia
especulativa, en tanto pensamiento, con el fin de diferenciarla, ya en su raz, de aquellas
"otras ciencias", para luego poder contraponerlas. Asimismo, el "volcamiento"
(Umstlpung) que aqu se logre hacerle a esta ciencia especulativa hegeliana, nos pondr
en la pista sobre los fundamentos de la ciencia de la verdad de lo social, la cual es mi

213
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el pensamiento actual. pp. 18-21. G.W. F. Hegel. Lgica. p. 65.
214
Miguel Angel Briceo G. ob. cit. p. 30.
215
G. W. F. Hegel. Lgica. p.8. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 64.
230

proposicin para la superacin de las limitaciones actuales del pensamiento de avanzada,
el cual slo es entendimiento y no razn.
216


A.- La necesidad del conocer. De la necesidad de la filosofa a la necesidad de la
cosa misma

La primera vez que debimos tratar el tema de la necesidad,
217
fue en nuestro libro
"Marx despus del Marxismo", precisamente en el momento en que por primera vez se
haca necesario recurrir a Hegel con el objeto de clarificar, en profundidad, el punto de
arranque de la dialctica de Marx (Cfr. punto II.C.1. del libro en cuestin).

En aquella investigacin encontramos que la necesidad no es un reino aparte del
llamado Reino de la Libertad, el cual se alcanzara de una manera definitiva, al superar las
condiciones a que supuestamente nos encontramos sometidos en el Reino de la Necesidad.
Ms bien, la relacin libertad-necesidad es un proceso que all definamos como
"Hipervivencia", una tendencia donde estos factores no se encuentran absolutamente
contrapuestos y mostrando una real existencia exterior e independiente.

El propio Hegel, tanto en textos tempranos como tardos, subraya esta situacin. En
su primera publicacin: "Diferencias entre los Sistemas Filosficos de Fichte y Scheling"
del ao 1801 (HW2,107), afirma que la libertad y la necesidad son factores ideales (Ideel) y
no contraposiciones reales, que no puede haber un sistema de libertad y otro de necesidad, y
que si as fuese, slo seran sistemas formales.
218
En la ltima edicin de la Enciclopedia
preparada por el propio Hegel (1830) descubre la verdad de la necesidad en la libertad
como un proceso donde la independizacin o el apartarse el uno del otro, es a su vez un
permanecer el uno con el otro y donde la transformacin de la necesidad en libertad no es
una negacin abstracta de una necesidad formal para pasar a una libertad formal,
219
sino
una libertad concreta y positiva, que permanece consigo en la necesidad. Por ello, concluye,
es absurdo considerar la necesidad y la libertad como excluyndose mutuamente (Encic.
158, HW8, 303).

En el "Desarrollo del Ser Social" tambin descubramos la correspondencia plena
que existe entre necesidad en Hegel y Trabajo Social en Marx, al mismo tiempo de la
existente entre el concepto hegeliano y el producto de Marx y as hasta establecer la

216
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 7. Hegel. ob. cit..p. 39. H. S. Harris. Hegels Science of
Experience. Bulletin of the Society of Great Britain. pp. 13-37. Miguel A. Briceo G. Lgica, Ciencia y
Dialctica. p. 28.
217
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el pensamiento actual. p. 18. Miguel A. Briceo A. El desarrollo del
ser social. p. 92.
218
Miguel Angel Briceo G. ob. cit. p. 97.
219
Miguel Angel Briceo G. El desarrollo del ser social. p. 97. Eduardo Vazquez. Concepto y Libertad
Dilogos Revista del Departamento de Filosofa. Universidad de Puerto Rico, Enero 1990, Ao XXV, No 55,
pp. 7-27.
231

necesidad de un cuarto momento del Ser, como nica va hacia la reproduccin y el
desarrollo de s mismo (Cfr. punto II.C.1.3.).
220


La segunda vez que tratamos el problema de la necesidad fue en el libro
subsiguiente, titulado "Hegel y el Pensamiento Actual". All encontramos una diferencia
que en la primera investigacin no habamos an detectado: la diferencia entre la necesidad
como Notwendigkeit y la necesidad como Bedrfnis.
221
Esta ltima acepcin es la que
Hegel tratar en el texto que all se investiga
222
. Por su parte Marx no hace una diferencia
tajante entre ambos trminos, aunque reserva Notwendigkeit para referirse a los
requerimientos de las relaciones entre procesos sociales y Bedrfnis para designar aquellas
necesidades sociales de los individuos que se buscan satisfacer con la produccin e
intercambio social especfico.
223


A continuacin, clarificaremos las diferencias y relaciones entre ambos trminos, lo
cual ser crucial para entender la necesidad de Marx despus del Marxismo y del Concepto.

A.1.- El comienzo de la necesidad o la necesidad de la filosofa.

La primera vez que Hegel hace referencia a la necesidad en tanto Bedrfnis, es en
"El Espritu del Cristianismo y su Destino"(1798-1800), en donde afirma que la ms alta
necesidad particular (Bed.) del espritu humano es el impulso a la religin (HW1, 406). De
all pasar a estudiar propiamente la necesidad particular (Bed.) de la filosofa en el texto de
1801 al cual hacamos referencia. Su contenido ha sido tratado en profundidad el libro:
"Hegel y el Pensamiento Actual" y los principales aspectos de aquella discusin que aqu
debemos resaltar, a los fines de esta clarificacin, son los siguientes:

a) Cuando Hegel examina la forma particular que ostenta cada filosofa, descubre la
escisin que las mismas presentan entre su forma particular propiamente dicha, tal como
sta se ha conformado en su poca determinada y que constituye su parte no libre, y la
forma viva y original del espritu en su generalidad.

b) El problema que se presenta en esa escisin, es que las filosofas (hasta Hegel)
han aislado lo absoluto del espritu, de la forma como ste se presenta en cada poca. Pero
como esta dualidad del pensamiento, como actividad particular y general, no es posible

220
Miguel A. Briceo G. ob. cit. pp. 92-100. Miguel ngel Briceo. Lgica Ciencia y Dialctica. pp. 41-45.
221
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 59. Miguel Angel Briceo. Hegel y el Pensamiento
actual. p. 26-33.
222
G. W. F. Hegel. "Sobre las diversas formas como se presenta el Filosofar Contemporneo", texto
introductoria a "Diferencias entre los Sistemas Filosficos de Fichte y Schelling"(1801). Traduccin hecha
por Miguel Angel Briceo del texto tomado de G.W.F.Hegel "Werke in zwanzig Bnden. Theorie
Werkausgabe. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1983. Band 2. Seiten 15-51. La traduccin constituye
un anexo de mi libro: "Ciencia, Lgica y Dialctica" Cuadernos de Episteme. Instituto de Filosofa.UCV,
donde tambin aparece la primera aproximacin a este "volcamiento".
223
Miguel Angel Briceo. ob. cit. pp. 26-33. Miguel A. Briceo. El desarrollo del ser social. p. 92.
232

negar, las filosofas han tendido a construir una totalidad que contemple ambas partes de la
escisin.

c) Pero esta totalidad slo la han construido con la diversidad de las limitaciones,
que conforman al pensamiento en tanto entendimiento (Verstand). Esta operacin hace
mantener al infinito a la escisin y no permite la unin del pensamiento (o su reunin), en
tanto generalidad y particularidad, al mismo tiempo que mantiene a la necesidad particular
(Bed.) del filosofar como un estado permanentemente no resuelto.

d) Aunque la salida de Hegel a esta situacin sea La Razn (Vernunft), el
entendimiento no obstante, en sus mltiples facetas de s mismo, slo se ha limitado a
imitarla y con ello, slo ha logrado contraponer fijamente un finito absoluto (lo particular),
a un infinito definido como eternidad inmutable. Con ello se obtiene la creencia de estar
razonando sin salir del entendimiento, ya que lo limitado aparece como muy dinmico ante
aquella inmutable eternidad a la que ha sido artificiosamente contrapuesta. As se ha hecho
hasta legtimo renunciar a filosofar sobre lo absoluto, ya que al mismo, se lo ha definido, y
para siempre, como una entelequia.

e) A pesar de esta situacin de inmovilidad del filosofar, s va a encontrarse una
transformacin en las formas particulares como en cada poca se presenta la escisin. Esto
es debido a "La Marcha de la Formacin" (Bildung), lo cual, dicho sea de paso, abre el
campo para su posterior consideracin en este escrito en relacin con el desarrollo de la
conciencia.

Con la marcha de la formacin, las contraposiciones se transforman de formas
simples -como espritu y materia-, a estas formas de infinita contraposicin entre
objetividad y subjetividad a que hacamos referencia en el literal (d). Ante esta situacin, el
inters de la Razn hegeliana, consiste en la superacin de esas contraposiciones
solidificadas por el entendimiento, pero no de toda contraposicin, ya que la escisin es
factor de vida. Ms especficamente: de la continuacin de la vida. As pues, la aparicin de
la necesidad particular (Bed.) de la filosofa a cada nuevo paso de la formacin, es parte de
la necesidad universal (Notw.) de la marcha de la formacin general del espritu.

f) La lucha que observa Hegel entre el entendimiento y la razn, la cual, de acuerdo
a lo hasta aqu expuesto, es ms bien la incapacidad inmediata del entendimiento por
transformarse en razn. El entendimiento se mueve en una situacin donde simplemente se
mantiene a la "cultura de avanzada", en forma de entelequia de absoluto generalizado,
conviviendo separadamente con las formas particulares como se presenta la escisin en
cada poca. Es tambin de destacar aqu, que estas formas particulares de cada poca
subsisten en pocas posteriores a la de cada una de ellas. Esto por el simple hecho de que
por las limitaciones del entendimiento, las deficiencias del conocimiento en cada poca son
tales, que soluciones y explicaciones producidas en tiempos pretritos pueden competir con
las ms recientes y, de hecho, muchas veces se presentan en esa contienda en situacin
ventajosa por la legitimidad que le otorga su abolengo. La situacin de la razn se hace
precaria cuando su produccin est supeditada a la competencia de mltiples limitaciones
233

producidas en diversas pocas y diversos grados de desarrollo de la conciencia. Para
comprender esto mejor, aqu pudiese utilizarse la metfora de un incipiente conocimiento
mdico que por poseer las limitaciones propias de ser producido por el entendimiento, deba
competir con aquellos producidos por la magia, hechicera, la curandera y las diversas
formas de religiosidad.

g) Ante toda esta situacin Hegel descubre que su superacin depender de la
autenticidad de la necesidad. Con ello se est planteando, que el "pensamiento de
avanzada" debera tener como tarea, constatar esa autenticidad.
224
Pero esta tarea no es tan
fcil de llevar a cabo. El mismo Hegel declara como rido ese intento, si en l simplemente
se pone como presupuesto a la necesidad de la filosofa y se ignore, al mismo tiempo, que
la filosofa si es puesta por la reflexin, debe partir tambin de s misma como presupuesto.

h) Hay entonces dos presupuestos: la conciencia condicionada por lo absoluto
presupuesto y la conciencia limitada por lo finito de cada poca.

i) La tarea filosfica del presente sera entonces, la unin de estos dos presupuestos
de la conciencia en un convertirse de s misma en una otra forma de pensamiento, siendo la
razn filosfica hegeliana, la resultante de este proceso. Yo a esto le aadira, como
condicin, la equivalencia que deben presentar los presupuestos, en cuanto forma de
pensamiento que los produce.

j) Un poco ms adelante, en el mismo texto, Hegel describe ya claramente a la
necesidad particular (Bedrfnis) como proviniendo del entendimiento que abstrae de lo
contingente a una identidad pura y no necesaria (Notwendig).

A lo largo de su obra, Hegel volver una y otra vez sobre la necesidad y su papel en
el proceso de conceptuacin dialctica. Seguidamente, haremos un examen de las dos
exposiciones ms importantes al respecto, lo cual nos ayudar a entender ms la posicin de
la necesidad en tanto Bedrfnis, con respecto a la necesidad en tanto Notwendigkeit.


A.2.- La necesidad de la conciencia o la ciencia de la experiencia que hace la
conciencia.

En el Prlogo a la "Fenomenologa del Espritu" (HW3, 38) Hegel presenta al
conocimiento de aquel proceso que acontece en la inmediatez de la conciencia, entre el puro
saber y la negatividad con respecto a l -al entrar stos en contradiccin, presentndose uno
frente a otro como figuras de la propia conciencia-, como ciencia de la experiencia, que en
este camino, hace la conciencia.


224
G. W. F. Lgica. p. 29. Miguel Angel Briceo. Lgica, Ciencia y Dialctica. pp. 109-113. Miguel A.
Briceo. Hegel y el Pensamiento actual. pp. 25-40.
234

La sntesis del conocer este camino o ciencia de la experiencia de la conciencia,
cuyos detalles ocuparn el texto de la Fenomenologa
225
, se encuentra reseada en la propia
Introduccin de la Fenomenologa (HW3, 77-81; Trad. Roces 58-60). donde comienza
exponiendo que su importancia radica, en que esta serie de figuras que transita la conciencia
en ese camino, es en mucho la historia detallada de la Formacin de la propia conciencia
hacia convertirse en ciencia (Ibid.,73).
226
Por esto, contina, es que la investigacin que
constituye el texto de la Fenomenologa, consiste en comparar la conciencia consigo
misma. Veamos esta comparacin en detalle:
227


a) La conciencia es, por una parte, conciencia del objeto y, por la otra, conciencia
de s misma. Ms especficamente, es conciencia de lo que para ella es verdadero (el objeto)
y al mismo tiempo, es conciencia de su saber sobre l.

b) Como ambas son para ella misma, ella es su propia comparacin. En otras
palabras, ella misma compara si su saber corresponde o no al objeto.

c) En esta comparacin pareciera que la conciencia no puede comparar con el objeto
en s mismo, sino slo con el objeto que es para ella. Este sera el punto hasta donde llega
Kant, "la filosofa ms avanzada de su tiempo".
228


d) Pero precisamente -contina Hegel situndose ms all de Kant-, porque la
conciencia tiene un saber en general sobre el objeto, es que est presente la diferencia entre
lo que para ella es el objeto en s y lo que es el objeto (ese) para la conciencia. Es sobre esta
distincin en lo que se basar el examen (Prfung) hegeliano a lo largo de esa obra.
229


e) Ahora bien, si en esta comparacin se encuentra que los dos trminos (saber y
objeto) no se corresponden, cambiar entonces el saber. Pero al cambiar el saber cambiar
el objeto mismo, puesto que el saber era esencialmente saber del objeto.

f) A partir de este momento, la conciencia se encontrar en una situacin en la cual,
lo que para ella era la cosa en s, ahora ya no lo es; o lo que es lo mismo, ahora se entera de
que la cosa en s, era slo para ella.


225
Segn una carta de Hegel a Niethamer con fecha 12 de septiembre, ya en verano de 1806 estaban impresas
336 pginas de esta obra, en cuya primera pgina apareca el ttulo de: "Primera parte, Ciencia de la
Experiencia de la Conciencia"(HW3,595). No fue realmente sino hasta 1831, poco antes de su muerte y con
motivo de la preparacin de la segunda edicin de la Fenomenologa del Espritu, cuando Hegel desecha esta
titulacin.

226
G.W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 51-60. H. S. Harris. Hegels Science of Experience
Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 233-246.
227
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. pp. 51-60
228
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 25.
229
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. 51-60.
235

g) Con ello quedar tambin en cuestionamiento el propio patrn que se ha utilizado
para examinar.
230
Ahora, no solamente no se sostiene aquella cosa, sino tampoco se va a
sostener el patrn por medio del cual se haba examinado la correspondencia de aquella
cosa con aquel saber.

h) De todo esto, termina concluyendo Hegel (Ibid.78), que este movimiento
dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber cmo en su objeto,
en cuanto se origina en ella el nuevo objeto verdadero, es lo que realmente es -y debe ser-
llamado experiencia (Erfahrung).
231


i) Pero en esto hay una ambigedad que Hegel considera necesario aclarar, para
clarificar ms "el lado cientfico" de la exposicin que sigue y que tratar de graficar:
232






Porque la conciencia sobre algo, ello es, al mismo tiempo esencia o cosa en s para
la cosa y cosa en s para la conciencia, con ello aparece la ambigedad de ese algo
verdadero, lo cual ha sido tratado en profundidad principalmente por Hume y Kant.
233

Hemos visto tambin que la conciencia tiene dos objetos: el objeto en s -que acabamos de
indicar- y el para s de ese objeto.


230
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 57. Hegel. Ciencia de la Lgica. pp. 139-145.
231
Harris H. S. Hegels Science of Experience. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33.
Kenley R. Dove. Hegels Phenomenological method. The review of metaphysics. June 1970, vol. XXIII, No
4, pp. 615-641.
232
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 30.
233
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 29. Hegel. Ciencia de la Lgica. p. 139.
236




Luego vimos que el primer objeto cambia, convirtindose en objeto que slo es para
ella o que ahora lo verdadero es el "para ella" de ese en s.
234



j) A continuacin Hegel llama la atencin, sobre el hecho de que en esta exposicin
de la experiencia de la conciencia, pareciera haber un momento no coincidente con lo que
se suele entender por experiencia. En otras palabras, pareciera como si la experiencia de
esa no-verdad de nuestro primer concepto, se hiciese con otro objeto,

234
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 57. Hegel. Ciencia de la lgica. p. 77.
237



como si la conciencia cambiara de atencin de un objeto a otro diferente, no cambiando con
ello la conciencia y tampoco los objetos, los cuales solamente se intercambian. Esto supone
que nos encontraramos con el segundo objeto de un modo contingente y puramente
externo, dndose en la conciencia una simple aprehensin (Auffassung) de lo que este
segundo objeto sera en y para s. Ante esto, Hegel aclara que (por lo descrito hasta aqu) el
nuevo objeto se muestra ms bien como proviniendo de la inversin (Umkehrung) de la
misma conciencia.
235


k) Esta consideracin de la inversin de la conciencia es la que va a aadir Hegel al
planteamiento previo a l, sobre la experiencia.
236
Con esto descubre a la serie de
experiencias de la conciencia elevndose, a pesar de la propia conciencia,
237
al curso
cientfico-hegeliano
238
. Como veremos en seguida, esta experiencia de la conciencia hacia

235
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 51. Hegel. Ciencia de la lgica. p. 139
236
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del espritu. p. 59.
237
Idem..
238
Cfr. Memoria: inicio de la comunicacin teortica.
238

su generalizacin, no necesariamente es un proceso consciente para la propia conciencia
en su particularidad. Tambin aclara Hegel, que el resultado de esa experiencia o
constatacin de lo no verdadero, no conduce como en el escepticismo a la nada vaca,
porque encierra lo verdadero del saber anterior.
239


l) Hegel llama necesidad (Notwendigkeit) al nacimiento del nuevo objeto a raz de
la inversin de la conciencia, porque con la aparicin del mismo, surge una nueva figura en
la conciencia para la cual, la esencia de la cosa en s u objeto,
240
ser algo distinto de lo que
era antes
241
. Es esta circunstancia de transformacin, tanto en la conciencia como en el
objeto, la que gua en su necesidad universal (Notw.) a toda la serie de figuras de la
conciencia.

El nacimiento del nuevo objeto, se produce cuando lo que primeramente apareca
como objeto en la conciencia, desciende a la condicin de ser slo un saber de l en la
conciencia y entonces, lo que apareca como en s del objeto, pasa a ser simplemente
aquello que para la conciencia es el objeto. En otras palabras, se descubre a s misma como
slo un saber particular sobre el objeto, el cual, al ser cuestionado como verdadero, pasa a
ser tambin slo un ser particular del objeto.

Esto evidencia al mismo tiempo, que esa primera forma de constatacin de la
relacin conciencia-objeto o patrn de examen tambin debe cambiar, al mostrarse
deficiente por sus resultados. Esto es as, porque el resultado de no-verdad, es logrado slo
por un proceso de no-captacin de la verdad.
242
Pero para cambiar el patrn hay que salir
del entendimiento y de su satisfaccin de necesidades (Bed.) particulares de conocer.

m) El obstculo ms inmediato para lograr salir fcilmente de la esfera del
entendimiento, es que esa necesidad universal (Notw.) de nacimiento de un nuevo objeto y
de un nuevo patrn de examen, se da sin que la conciencia sepa lo que ocurre a sus
espaldas.
243
En efecto, en su movimiento se produce un momento del ser en s o ser para
nosotros (para Hegel y para los que le seguimos en esta exposicin), que no est presente en
esa conciencia particular que se encuentra inmersa en su propia experiencia. De hecho, la
conciencia capta el contenido del nuevo objeto nacido de este proceso, hacindolo objeto
para ella; mientras para nosotros, este movimiento interesa slo como forma: como el puro
nacimiento en tanto movimiento y en tanto convertirse (Werden) de la conciencia.
244


n) Esta necesidad universal (Notw.) que hace nacer el nuevo objeto para la
conciencia ( la cual slo lo capta como contenido particular para ella), hace al mismo
tiempo que este proceso sea ya el camino ( su forma) hacia la ciencia y, por tanto, ese

239
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 59. p. 74.
240
Ibdem. p.59. De la Iglesia Duarte, Jos. Comentario al Prlogo de la Fenomenologa del Espritu.
241
Esto se retomar ms adelante en la seccin dedicada a la esencia (Wesen).
242
G. W. F. Fenomenologa del Espritu. p. 59. Miguel Angel Briceo. Lgica, ciencia y dialctica. pp.26-
27
243
G. W. F. Fenomenologa del Espritu. p. 59.
244
Idem.
239

camino es ya ciencia. La serie de todos sus contenidos, es lo que constituye la ciencia de la
experiencia de la conciencia.
245


) Claro est, que esa experiencia que la conciencia hace sobre s, no podr
pretender comprender, segn su propio concepto, nada menos que al sistema total de la
conciencia, i.e. la totalidad del reino de la verdad del espritu. Con esto Hegel pondr a la
necesidad universal (Notw.), mediando la escisin de la conciencia en conciencia para ella
en su particularidad, la cual responde ms a las necesidades (Bed.) del entendimiento, y
conciencia para nosotros, que como veremos ms adelante, responder ms a la necesidad
universal (Notw.) universal de la razn.
246


o) Esta situacin paradjica para la conciencia particular, de no-conciencia sobre el
movimiento de la conciencia general, no implica en absoluto una imposibilidad total, de
dicha conciencia particular, para moverse en transformacin hacia al conocimiento de s
misma en tanto espritu. De lo contrario el propio Hegel estara negando su propio aporte a
la filosofa: la demostracin del desarrollo de la conciencia.

En efecto, si la conciencia particular no pudiese salir de la situacin de
entendimiento, no fuese posible la transformacin general, por ms que alguna conciencia
privilegiada, por s misma o por cualquier otro medio, logre superar esta situacin. Pero
para una superacin general de la conciencia en su particularidad, de su condicin de ser
entendimiento, se requerir de una necesidad universal (Notw.) que est ms all de
aquellas necesidades (Bed.) de s como particularidad.

La dificultad para que se de esta superacin, como parte del desarrollo de la realidad
social, es lo que luego, en su volcamiento (Umstlpung) a Hegel, va a evidenciar Marx en
los famosos y tergiversados pasajes del "Fetichismo de la Mercanca y su Secreto"
247
.

p) Por su parte, Hegel tipifica esto de la siguiente manera: en su experiencia, los
momentos de la conciencia para ella (ella en su particularidad y ella en su generalidad) y
ella misma aparecer en relacin con ellos. As es arrastrada a su verdadera existencia y
llegar a un punto en que rechazar su apariencia de estar atada con algo extrao que slo
es para ella (aquel objeto), i.e. el punto donde se iguala la esencia a la forma de
presentacin, donde su exposicin coincide con la autntica ciencia del espritu
(Fenomenologa, HW3, 81). Dir luego Marx en su volcamiento, que para superar esta
situacin de extraamiento donde "se encuentran atados los participantes en las relaciones

245
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 51. Harris H. S. Hegels Science of Experience
Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33.
8 A mi juicio, esto fundamentar lo que Marx llamar ms tarde, en el Captulo 1 de El Capital, la
diferenciacin entre conciencia social y conciencia cientfica. Cfr. tambin mi libro "El Desarrollo del Ser
Social" apartados I.B y I.C.

247
"La determinacin de la magnitud de valor por medio del tiempo de trabajo, es el secreto oculto en el
movimiento aparente de los valores relativos a la mercanca. Su descubrimiento supera la apariencia de que la
determinacin de la magnitud de valor de los productos del trabajo sea algo simplemente casual, pero de
ninguna manera supera su forma objetal" (El Capital,MEW23,88-89).
240

de produccin, la cual contina igualmente vlida, tanto antes como despus de su
descubrimiento cientfico, de la misma manera como contina siendo el aire un cuerpo
fsico, an despus de su descomposicin cientfica en elementos" (El Capital, MEW23,88)
y para poder llegar a ese punto donde se disipa para la conciencia social esa niebla mstica,
"se requiere de una base material de la sociedad o un encadenamiento de condiciones de
existencia, que slo aparecern como productos naturales y espontneos de una larga y
cruenta historia de desarrollo" (El Capital, MEW23,94).

Como ya hemos dicho en repetidas oportunidades, a lo largo de esta clarificacin,
paradjicamente, ninguno de los dos autores detalla este proceso por medio del cual, se
transforma lo social y su conciencia.
248
Tampoco se detalla el proceso por medio del cual,
alguna o algunas conciencias "para nosotros", pueden llegar a erigirse en conciencia
cientfica. A mi juicio, esta situacin obedece a que ninguno de los dos resalta en, en su
justo trmino, el papel crucial de la relacin equivalente externa, en el logro efectivo del
desarrollo del ser y la conciencia, y dentro de este proceso, de la conciencia cientfica.
Evidenciar y profundizar en el estudio de este elemento clave para que se produzca la
necesidad universal (Notw.) del desarrollo del ser y la conciencia, lo considero la tarea
fundamental que hay que encarar, si se desea descubrir la va para la superacin de las
limitaciones del entendimiento, lo cual es mi empeo en toda esta investigacin.


3.- La necesidad de la cosa misma o la ciencia de la experiencia del objeto.

La segunda exposicin importante de Hegel, para entender la diferencia entre la
necesidad como Bedrfnis y como Notwendigkeit, es la propia Introduccin a la
Enciclopedia,
249
la misma que se ha estado siguiendo en esta segunda aproximacin y con
la que a continuacin se vuelve a conectar:

a) En el Pargrafo 11 de dicha Introduccin, Hegel comienza caracterizando a la
Necesidad particular (Bed.) de la Filosofa as: el objeto del espritu, como sentimiento e
intuicin, es lo sensible; como fantasa, tiene como objeto a las imgenes y como voluntad,
tiene como objeto a los fines.
250
Estos seran sus objetos particulares y sus formas de
existencia.

b) Pero en contraposicin o en simple diferencia con esas formas, tambin el espritu
procurara satisfaccin al propio pensamiento, el cual es su ms alta interioridad, con el
nimo de ganrselo tambin como objeto.

c) As el espritu llegara a s mismo, a su ms profundo principio: al pensamiento
mismo. El problema es que en este esfuerzo, el espritu en tanto pensamiento, se va a ver

248
Miguel Angel Briceo G. Lgica, ciencia y dialctica. p.41. Miguel A. Briceo. Hegel y el pensamiento
actual. p. 18. Miguel A. Briceo. El desarrollo del ser social. p. 116.
249
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el Pensamiento actual. p.18.
250
Miguel Angel Briceo G. ob. cit. p. 25.
241

envuelto en contradicciones. Esta situacin le impide llegar a s mismo, al quedar atrapado
en su contrario: en la rgida no-identidad de los pensamientos particulares.

d) All es donde la ms alta necesidad particular (Bed.), que es la Necesidad de la
Filosofa, se opone a este resultado, que slo es el del pensar del entendimiento. Dada a esta
oposicin, es que el pensamiento permanecer sin renunciar a llegar a s mismo. Al estar
consciente de esa prdida de s mismo, decide permanecer fiel a ese s mismo que an no ha
logrado alcanzar y as continuar hasta que se superen, en el propio pensamiento, las
contradicciones.
251


Segn Hegel esta situacin donde el pensamiento, en tanto entendimiento, entra en
contradiccin con lo negativo de s, constituye una parte fundamental de la lgica.
252
Es su
punto de vista, de que la propia naturaleza del pensamiento es dialctica.

e) Pero el pensamiento puede tambin, en su propio desespero, retroceder a estadios
de conciencia ms tranquilizantes y aunque no tendra necesidad, puede inclusive intentar
salir de la negatividad afirmando que, nicamente el llamado "saber inmediato" (tratado
aqu en el punto 1) es la forma exclusiva del conocimiento de la verdad.
253
Esta salida, muy
comn tambin en nuestro das ya ha sido discutida con anterioridad (Cfr. "Hegel y el
Pensamiento Actual").

f) Las ciencias de la experiencia traen la excitacin
254
(Reiz, cfr. tambin Trieb,
impulso) para vencer esa forma en la cual, la riqueza del contenido del pensamiento
simplemente es ofrecida, para tranquilidad de la propia conciencia, como algo inmediato y
dado, como una multiplicidad de particularidades yuxtapuestas y, por tanto, como algo
totalmente casual.

Tal estmulo, es lo que arranca al pensamiento de esa pretendida satisfaccin y lo
obliga al desarrollo de s mismo: lo obliga a elevar el contenido del pensamiento a algo
necesario (Notw.).

g) Este desarrollo del pensamiento mismo es, segn Hegel, simplemente tomar el
contenido con las determinaciones que presentan y al mismo tiempo, darles una
configuracin libre de aquella originaria del pensamiento y que slo provenga de la
necesidad universal (Notw.) de la cosa misma.
255



251
Idem. constituye ya el desarrollo de su propia conciencia cientfica.
252
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 128. Miguel A. Briceo. Lgica, Ciencia y dialctica. p.64.
253
G. W. F. Fenomenologa del Espritu. p. 19. p. 63. Hegel. Lgica. p. 83. Gerardo Mora Burgos.
Inmediacin y apariencia en la Lgica Hegeliana de la Reflexin. Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica. V. XXiX, No 70, Dic. 1991, pp. 125-131.
254
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 60. Harris H. S. Hegels Science of Experience.
Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 233-246.
255
Idem. G.W.F. Hegel. Lgica. p. 64. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 59.
242

h) La configuracin libre, constituye la esencial libertad del a priori kantiano del
pensamiento.
256
La proveniencia de esa configuracin, acreditada en la necesidad universal
(Notw.) de la cosa misma, sustituye la simple creencia en el dato y el hecho percibido,
convirtiendo as al hecho en representacin e imagen originaria y plenamente independiente
de aquella actividad primaria del pensamiento.

i) Con ello la filosofa debe su desarrollo a las ciencias empricas, pero a su vez, le
da una nueva configuracin a sus contenidos. As, la necesidad universal (Notw.) de la cosa
misma que propongo aqu llamar "La Ciencia de la Experiencia del Objeto", supera a la
necesidad particular (Bed.) de la conciencia o "La Ciencia de la Experiencia de la
Conciencia" en este camino a la verdad.

Por supuesto, esta interdependencia que pudiese haber entre las ciencias empricas
(que no son ms que ciencias de la experiencia de la conciencia) y de las filosofas
especficas (que no son ms que ciencia de la experiencia del objeto),
257
con la cual se
pudiese llegar a una superacin de ambas en la Razn (como veremos ms adelante), no
siempre se consigue, y mucho menos de una manera consciente por medio del trabajo de la
conciencia cientfica. Las relaciones que ms se dan entre las filosofas y las ciencias, son
aquellas que ya fueron tratadas en el libro "La actualidad de Hegel".
258


En otras palabras y para terminar esta clarificacin sobre la necesidad: es la
necesidad particular (Bed.) y no la necesidad general (Notw.) la que mueve
permanentemente a la conciencia. Movimiento ste que est ms orientado hacia una
satisfaccin dentro de un estado cclico, que hacia una liberacin de dicho estado que
implique un desarrollo permanente de la propia conciencia. La explicacin a este fenmeno
ya lo tratamos en "Marx despus del Marxismo" (Apartado II.C.2.2, Concatenacin),
cuando especificbamos cmo esa liberacin en el objeto exterior, de una situacin interna,
slo es posible en lo que all llambamos, una relacin equivalente externa entre
especificidades sociales, la cual s posibilita Marx despus del Marxismo en su generalidad
y, por ende, de su conciencia social y cientfica. La justificacin de ese modo de
conocimiento, del modo como se desarrolla el objeto en su generalidad, que es el Ser
Social,

B.- La Empiria como realidad externa. De la intuicin/contemplacin al
entendimiento.

Pasemos ahora a profundizar en el examen del proceso que va, desde el pensamiento
en su inmediatez originaria, hasta el momento en que el mismo, llega a sus lmites en tanto
entendimiento. Esto es con el fin de contestar a la siguiente pregunta: Por qu las ciencias

256
Idem. G.W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 59.
257
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el Pensamiento actual. p. 15. p. 98. Harris H. S. Hegels Science of
Experience . Bulletin of the Hegel Society of Great Britain . pp. 13-33.
258
Miguel Angel Briceo G. ob. cit. p. 10.
243

emprico-analticas, que -como vimos- potencialmente pudieran mediar en el camino hacia
la razn, no siempre lo hacen?

Ya hacamos referencia a que Hegel, en el Pargrafo 2 de la Enciclopedia,
consideraba que el contenido humano de la conciencia aparece primariamente como
sentimiento/sensacin (Gefhl), intuicin/contemplacin (Anschauung) y representacin
(Vorstellung),
259
que a estas formas de conciencia hay que distinguirlas de las formas de
pensamiento propiamente dichas. En todo caso, como ello forma parte de la experiencia de
la conciencia y sus contenidos son abstracciones logradas del mundo emprico inmediato,
hay tambin que examinar aqu, con el objeto de precisar -o lo que comnmente en nuestros
das se denomina "demarcar"- el "lmite inferior" de las ciencias emprico-analticas, en su
camino hacia intentar la superacin del entendimiento como forma de pensamiento.
260


El filosofar es una forma propia del pensamiento, por medio del cual, ste se eleva a
conocer. Si bien no es posible separar y enemistar al pensamiento del sentimiento, de donde
el primero comienza y de donde proviene, no es lo mismo tener sentimientos/sensaciones y
representaciones determinados e imbuidos de pensamiento, a tener pensamientos sobre este
proceso.
261
Esto ltimo es para Hegel lo propiamente filosfico, lo cual sera producido por
la reflexin sobre aquellos modos de conciencia.

Desde el momento en el cual tenemos conciencia de los sentimientos/sensaciones,
apetencias, intuiciones, etc., estos pasan a ser denominados , en general, representaciones, y
la filosofa se encarga de poner en lugar de ellas pensamientos, categoras y, ms
propiamente: conceptos. Por ello, dice Hegel, las representaciones pueden ser consideradas
metforas de los pensamientos y conceptos (3).
262


Pero esta transicin tiene sus dificultades para la conciencia ordinaria y tambin,
como ya vimos en el libro "Hegel y el Pensamiento Actual", tiene tambin sus dificultades
para el sentido comn ilustrado. Esto es as, porque no basta tener representaciones para
producir su significacin en el pensamiento. As como, inversamente, no basta tener
pensamientos para conocer su correspondencia con las representaciones
263
.


259
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 64. Paci Enzo. Hegel e la Certeza Sensible. Aut. No
123-124, pp. 7-18.
260
G. F. W. Hegel. ob. cit. p. 96.
261
Ibdem. p. 59. G. F. W. Hegel. Propedetica Filosfica. p. 69. John Burbrige. Transition o reflection in
Hegel. Review International Philosophie. No 139-140, 1982, pp. 110-123.
262
G. W. F. Hegel. Propedetica Filosfica. p. 146. G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 59.
263
Aunque esto ltimo es mucho ms fcil de obtener. De hecho Marx, en su volcamiento, utiliz esta va
para conocer, desde formas sociales ms desarrolladas, aquellas de menor desarrollo, aunque luego, este
trabajo no pudo llevarlo a cabo de una manera sistemtica (Cfr. Grudrisse,364-365; "El desarrollo del Ser
Social" Sntesis,C.2.2.).

244

En la seccin anterior, hemos comenzado a estudiar en detalle el proceso de
desarrollo del pensamiento como va de la experiencia de la conciencia,
264
remontmonos
aqu primero, a examinar los sentimientos/sensaciones, representaciones y sus significados
para el pensamiento, para luego pasar a discutir con ms profundidad, el papel de la
experiencia en este proceso. Para ello tomaremos como gua principal, a la "Propedutica
filosfica para la Clase Superior", fundamentalmente lo Pargrafos 129 a 164 y 172
(HW4, 42-56), en donde Hegel describe, con ms claridad, el camino que va desde el
simple sentir, al pensar racional.

B.1.- Sentir y representar.

Si bien la inteligencia (Intelligenz) tiene su condicin y su inicio en la exterioridad
(usserlichkeit), tiene al mismo su principio en ella misma (Prop.Clas.Sup. 130).
265
La
exterioridad, como contenido inmediato de la inteligencia es slo sentir, en el cual an no
est puesta ninguna diferencia con la forma de la inteligencia (131). Para que exista
separacin con el objeto exterior, en forma de simplicidad que tiene como sentir, la
inteligencia debe elevarlo, elevndose, a representacin (Vorstellung).
266
Al apartarse de
aquella simplicidad o dejar de ser simplicidad pura, convierte aquel sentir en algo sentido,
en algo que ya no es inmediato, i.e. en un subjetivo (133). Por ello, en la representacin ya
hay un sujeto y un objeto como diferentes. Ahora este sujeto representa en diversos grados
al objeto: recuerda aquello de lo que se ha independizado; imagina su contenido sin tener
que sentirlo inmediatamente y,
267
adems, lo asocia libremente; y por ltimo, memoriza y
puede darle otra significacin (134).

Esta disociacin trae como consecuencia, que el objeto pueda subsistir, recordado
como contenido singular, conservado en su espacio y su tiempo singulares, a la par que
puede comenzar a existir como representacin en el espacio y el tiempo propios del ahora
sujeto.
268


Tenemos as al sujeto singular que, como exterioridad originaria, es para todos y al
objeto en tanto objeto, que es para la representacin, para cada inteligencia hecha sujeto
particular. Esto, como ya vimos, es el inicio de la experiencia de la conciencia pero, al
mismo tiempo, de su gestacin a partir del sentimiento/sensacin. Por ello es que Hegel se
opone a las corrientes que separan tajantemente al sentimiento del pensamiento (Encic., 2,
HW8, 44).
269


264
Harris H. S. Hegels Science of Experience. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33.
Joseph L. Navickas. Hegelian Notion of subjectivity. International Philosophical Quartely. Vol. VIII, No 1,
March 1968, pp. 68-93.
265
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 8. Hegel. Filosofa Real. p. 156.
266
Idem. Hegel. Filosofa Real. p. 156.
267
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. pp. 64-66. Joseph L. Navickas. The Hegelian notion pf
subjectivity. International Philosophical Quartely. Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-69.
268
Idem. Joseph L. Navickas. ob. cit. pp. 68-93.
269
Harris H. S. Hegels Science of Experience. Bulletin of the Hegel society of Great Britain. pp. 13-33.
245


Tambin por ello es que Hegel fija su atencin, tal como lo describamos en el
apartado anterior, sobre la culminacin de este proceso, el cual requerir de la liberacin del
pensamiento general, de los a prioris del pensamiento de las particularidades y de la
demostracin de la necesidad universal (Notw.) del objeto,
270
de una existencia que
trasciende su ser, "exterioridad originaria que es para todas las conciencias particulares", i.e.
de la demostracin de su necesidad de ser para y por s mismo.

Pero este proceso no tiene garantizada tal culminacin, puesto que ya en las
tempranas etapas hasta aqu estudiadas, si bien:

a) por una parte, la representacin es una superacin del espacio y del tiempo
particulares -de donde fue sacado el objeto en tanto contenido originario como
sentimiento/sensacin-, y la intuicin recordada se comporta con respecto a lo singular o
intuicin inmediata, como permanente y universal -lo cual seala ya el camino de la
experiencia de la conciencia-;
271


b) por la otra parte, esa intuicin concreta e inmediata es conservada en sus
mltiples determinaciones parciales, i.e. mltiples objetos como se hace sentir la
exterioridad, cada vez que la misma es percibida. Estas determinaciones caen unas fuera de
las otras, se colocan unas al lado de las otras y se convierten en abstracciones que son
representadas todas y cada una como subsistentes para s, sin aquella vinculacin sensible
originaria (142).

Lo dicha en (b) complica la situacin indicada en (a), porque ahora tenemos aqu no
solamente a cada objeto particular, presentndosele a cada sujeto singular, sino tambin que
cada uno de ellos (objetos), se presenta en una multiplicidad de formas particulares, que
impresionarn de forma independiente el sujeto y subsistirn en cada uno de los sujetos
particulares como multiplicidad de representaciones de cada objeto.

Ante esta catica representacin de la exterioridad, es que se har necesario (Bed.)
la aparicin del filosofar, tanto enfatizando sobre la experiencia (ciencias empricas), como
enfatizando sobre el proceso de entendimiento (filosofas particulares), de la cual ya
hacamos referencia.

Esa complicada situacin resultante, la cual comienza a responder la pregunta que
motivaba esta seccin, hace sumamente probable que el pensamiento quede atrapado en
formas de pensamiento -tanto sobre el ser como sobre la conciencia- que no tienen ninguna
garanta de alcanzar la razn. En todo caso, la profundizacin en la ordenacin lgico-
formal de la conciencia y el afinamiento en los procesos de observacin del objeto, sern
utilizados como las armas inmediatas del sujeto particular.


270
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 59. Miguel A. Briceo. Hegel y el pensamiento actual.
pp. 27-34.
271
G. W. F. Hegel. Propedetica Filosfica. p. 146.
246

Estas armas contribuirn al perfeccionamiento de las mltiples facetas, del
conocimiento sistematizado de las formas particulares, como se presentan los objetos
particulares ante los sujetos particulares y a los esfuerzos de estos ltimos, por medio de los
cuales intentan convertir a esa particular multiplicidad, en su concepto general. Esto ltimo
solo ser posible por la va de la conceptuacin que seala la ciencia de la experiencia de la
conciencia.
272


Pero la obtencin de esa transformacin de la forma de pensamiento, se ve
obstaculizada precisamente por la aplicacin de esas armas, las cuales posibilitan que se
recreen o recuerden, cada vez con ms detalle, a las imgenes anteriores. Con ello, no
solamente se imposibilita la transformacin, sino lo que se obtiene como generalidad o
universalidad, tanto en contenido como en forma de pensamiento, es la constante
subordinacin de la nueva intuicin singular a la anteriormente fijada. Es la subsuncin
(144) o la "fijacin infinita de lo finito" que describamos en "Hegel y el pensamiento
actual".
273


El problema aqu para el empirismo analtico y las filosofas particulares, es mucho
ms profundo que el planteado desde Hume a cerca de las dificultades de la induccin.
274

Aquella se la crtica, porque pretende alcanzar la generalidad o universalidad, a medida que
obtiene de la experiencia, nuevas intuiciones sobre el objeto que afirmaran su condicin de
generalidad o permanencia. El caso es que para la reflexin acerca de lo emprico, cada
nueva intuicin es diferente a la anterior, en otras palabras: no es objeto que se repite
constantemente demostrando su permanencia y universalidad, sino constituyen intuiciones
diferentes de un objeto que slo imaginamos como permanente. Entonces, cuando la
induccin pretende llevar a cabo ese proceso de supuesta universalizacin, lo que realmente
est haciendo es subsumir, en una conciencia que se la supone inmutable, frente a un
objeto, que se supone es lo nico que puede cambiar, cada nueva intuicin en una intuicin
anterior implcitamente fijada como universal. Esto es lo que se obtiene esa particularidad
finita (intuicin) de una manera infinita
275
.

Claro est, las enormes ventajas que para el pensamiento este comportamiento
representa, son innegables: por un lado, permite establecer la relacin de identidad del
objeto con l mismo (A=A), que a su vez permite una existencia suya para la conciencia,
ms all de la intuicin especficamente particular en tiempo y espacio (Cfr. para toda esta
discusin "Hegel y el pensamiento actual"). Por el otro lado, permite su recuerdo y su
utilizacin imaginativa.
276



272
G. W. F. Hegel. La Fenomenologa del Espritu. p. 51. Hegel. Lgica. p. 101. Harris H. S. Hegels
Science of Experience. Bulletin of the Hegel society of Great Britain. pp. 13-33.
273
G. W. F. Hegel.Lgica. p. 8.
274
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 65.
275
Posteriormente, Marx estudiar en su Umstlpung de El Capital, a la subsuncin del trabajo en el capital y
la de los nuevos productos sociales en las forma de propiedad existente.

276
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 65. Miguel A. Briceo. Hegel y el pensamiento actual. p.
65.
247

Pero esta unilateralidad de fijar al objeto particular y especfico A, solamente como
A, sin tener en cuenta que dicho objeto es al mismo tiempo el no-A constituido por la
indefinida cantidad de las otras intuiciones diferentes de esa misma A, obstaculiza la
experiencia de la conciencia en su camino hacia su autotransformacin, al no poderse
liberar del a priori del pensamiento y no lograr descubrir al objeto segn su propia
necesidad universal (Notw.),
277
con esto, pues, se logra inclusive mantener fija la intuicin
que tenemos de lo que es la conciencia y no se logra captar a la conciencia como proceso de
autotransformacin, sino subsumida en un presupuesto anterior de lo que desde Hegel ha
quedado descubierto que ella es.

B.2.- Imaginar y Subsumir.

Dice Hegel en la Introduccin a la Seccin de la Lgica de la Enciclopedia (6), que
la existencia (Dasein) es en parte apariencia (Erscheinung) y slo en parte realidad
(Wirklichkeit).
278
El pensamiento actual, quiere conocer cientfica o filosficamente la
realidad y desechar la apariencia por irreal. Ahora bien: Cmo es esto posible para la
conciencia?, dems, Tiene sentido intentar fijar lo real -en tanto inmediatamente sensible-
como lo nico existente o lo nico racionalmente digno de conocer por la conciencia?
Trataremos de responder a ello en este apartado.

En la Propedutica, acabamos de ver que la subsuncin posibilita el recuerdo, que
un objeto se afirme como real y que la conciencia particular se perciba como un ente con
existencia permanente. Al mismo tiempo, esta existencia para la conciencia de la
conciencia particular de ese sujeto -que ha surgido como contrapuesto a ese objeto- ,
posibilitar que dicho sujeto opere con ese objeto para s, de una manera distinta a lo que
haba hecho con la intuicin previa u originaria, i.e. posibilitar una va de escape a la
subsuncin: la imaginacin (Einbildungskraft, Propedutica, Clase Media, Enciclopedia,
145-154).

En el recuerdo, la intuicin actual y la antigua van a coincidir completamente. En la
imaginacin, lo que tengo ante m, es una intuicin distinta a la previa, donde al menos la
misma, est desvinculada espacio-temporalmente de la primera. La nueva intuicin est
evocada en una conexin, sencilla o mltiple, diferente a la que tena en la primera. Claro
est que esta evocacin, puede llegar a intuiciones demasiado alejadas de lo real posible,
como en al sueo y hasta la demencia, pero el mismo tiempo, este camino tambin lleva a
la imaginacin productiva
279
.


277
Miguel Angel Briceo G. ob. cit. p. 35. p. 66.
278
G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lgica. p. 467.
279
Siguiendo a Marx en el volcamiento a Hegel, encontramos que en la produccin de la especificidad
social, esto corresponde a la tecnologa. Este proceso de recombinacin de la capacidad productiva, con
superacin efectiva de la subsuncin, slo se da en la especificidad social, cuando sta entra en una relacin
equivalente externa y por ello la necesita (Notw.). Cfr. "El Desarrollo del Ser Social"II.C.2.2.. Aqu se se
observa claramente que la tecnologa no necesariamente coincide con la ciencia emprica.

248

En su paso previo, en la imaginacin simplemente reproductiva, se presenta el caso
que la intuicin actual no recuerda a la anterior, sino que se presenta como una
representacin distinta a la anterior, la cual "ya la he tenido" y "ya es ma". As se
reproducen representaciones sin que este acto sea provocado, como recuerdo, por una
intuicin actual. La reproduccin mltiple posibilita vinculaciones entre las
representaciones, segn nexos que puedan ser establecidos, de acuerdo a las diversas
determinaciones que posean dichas intuiciones. Esta mayor o menor vinculacin, que segn
Hegel est dominada por el inters del nimo, pasin o carcter, viene expresada por la
simultaneidad, semejanza y relaciones de causa y efecto, etc. (Ibid., 149).
280


Esto es lo que segn Hegel se ha denominado "de una manera inapropiada": Leyes
de Asociacin de Ideas (Ibid., 148), que desde su poca para ac, se encuentran en el
centro de inters de la psicologa emprica, as como de la epistemologa. Esto ltimo, por
el hecho de que en nuestros das no ha perdido vigencia la discusin, tanto para la ciencia
emprica como para el filosofar particular, sobre Hume y Kant , y por ende, sobre la
asociacin y sntesis de ideas
281
.

Al respecto, precisar an ms Hegel en la Enciclopedia (HW10, 262, 455),
cuando al referirse nuevamente a la imaginacin productiva, aclara que estos vnculos no
son leyes ni son ideas. Es un representar sin pensamiento -sobre imgenes y no sobre ideas-
de muchas asociaciones (igualdad, consecuencia, etc.) arbitrarias sobre un solo objeto, que
es precisamente el caso contrario de una ley. En estas representaciones, la universalidad o
generalidad es an formal, abstracta.

En esto consistir precisamente la distincin entre el representar (en tanto
imaginacin productiva) y el pensar (en tanto entendimiento). En efecto, en el Pargrafo
20 de la Enciclopedia, Hegel tipifica esta diferencia as: en el representar, la inteligencia se
limita a colocar acumulativamente las representaciones una al lado de la otra y a unirlas por
un simple "tambin"
282
. Ya ser cosa del entendimiento introducir relaciones del tipo
general/particular, causa/efecto, etc., entre estas determinaciones producidas y guardadas
aisladamente. Por ello es que las ciencias emprico-analticas se esfuerzan por comportarse
con arreglo al entendimiento, para no quedarse imaginando sin rumbo sobre lo percibido.
Ms an, ellas mismas desecharn por acientficas no solamente a la metafsica, por
ocuparse de lo no sensible, sino a cualquier empirismo que no se preocupe por el
establecimiento, en la conciencia, de nexos necesarios entre representaciones obtenidas de
la sensacin.


280
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 494.
281
Es importante aqu hacer notar la importancia que le da Hegel al inters, etc., como desencadenante de este
tipo de estado de conciencia.

282
Esto es lo que Popper llama la teora de "la mente como un cubo". Cfr. "Conocimiento Objetivo Tecnos,
Madrid,1982.pg.65.

249

Ahora bien, pera el empirismo-analtico que slo pretende estudiar la "realidad",
muchas veces ignora que esta facultad de la conciencia de representarse de mltiples
maneras a dicha realidad y que es posible gracias a la imaginacin reproductiva, no es tan
material y exterior como se espera y se pretende, y que, por su propia condicin, est muy
cerca del sonambulismo y al demencia. Porque la "Intelligenz" produce la existencia de la
conciencia como separada de la realidad exterior y para ir ms all de la simple imaginacin
reproductiva y convertirse efectivamente en filosofar (Tanto como ciencia, como filosofa
particulares), es necesario estar de acuerdo con la realidad y la experiencia.

El gran peligro para la ciencia emprico-analtica y la filosofa particular, es que lo
que normalmente considera realidad, es la primera conciencia del contenido de la
conciencia "lo cual es una simple aparicin fugaz e insignificante, de lo que en s merece
verdaderamente el nombre de realidad" (Encic., 6, HW8, 47).

Esto nos lleva a una primera consideracin sobre la experiencia y la realidad, y sus
relaciones con el empirismo-analtico y la filosofa particular, fundamentalmente en torno a:
i) el peligro de quedar atrapado en la "realidad inmediata", ii) la va para sortear esta
dificultad por medio del entendimiento iii) los nuevos peligras que esto acarrea, como por
ejemplo, el hecho de considerar como realidad a lo mediato que vive en la imaginacin y,
por ltimo, iv) a considerar a la imaginacin productiva como una va para la superacin de
los lmites del representar.

B.3.- La Cosa Esencial.-

En un primer momento, el tomar partido por la realidad inmediata, responde a la
necesidad de dar respuesta a las formas metafricas que asumen las representaciones, las
cuales, si bien tienen una potencialidad que slo le sacar partido la imaginacin
productiva, posee como tal el peligro de no ser garanta para llegar a conocer los conceptos
y pensamientos que corresponden a dichas metforas (Encic., 3, HW8, 44). Pero
concentrarse en y aceptar el saber inmediato, proveniente de la realidad inmediata, como
nica fuente de conocimiento, tiene a su vez el peligro de caer en la cmoda posicin, de
que para conocer, no se necesita estudio, ni aprendizaje, ni trabajo (Encic.,4,HW8,46),
sino simplemente, "observar" la "realidad circundante". As queda legitimada la incursin
en la ciencia y la filosofa, de observadores, experimentadores, oradores y "libre
pensadores" de todo gnero.
283


Ante esta situacin, dice Hegel que la solucin para filosofar es, por una parte,
evidenciar la necesidad particular (Bed.) de su modo peculiar de conocimiento -lo cual ya lo
hemos tratado- y en segundo lugar, "establecer firmemente que su contenido es la realidad"
(Encic., 6, HW8, 47). Para la consideracin de este segundo componente de la solucin,
vamos a empezar por detenernos a objeto de clarificar la polmica frase de Hegel: "lo que

283
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 63. Gerardo Mora Burgos. Inmediacin y apariencia en
la Lgica hegeliana de la reflexin. Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. Vol. XXIX, No
70, Dic. 1991, pp. 125-135.
250

es racional es real y lo que es real es racional, para luego examinar la realidad como
contenido.

Esta frase fue utilizada por primera vez en el Prefacio de la Filosofa del Derecho
(HW7, 24), terminado en Berln el 25 de junio de 1820. Luego la misma fue discutida en la
Enciclopedia, en el Pargrafo 6 correspondiente a la Introduccin, la cual para 1826 fue
considerablemente ampliada, segn una carta de Hegel a Karl Daub del 15 de agosto del
mismo ao.
284


En el Prefacio a la Filosofa del Derecho, Hegel trata la situacin de la filosofa con
respecto a la realidad (Wirklichkeit). En este sentido, reitera all que el papel de la Filosofa
(no de las particulares) es el penetrar investigativo (Ergrnden) en y de lo racional y por
ello constituye el comprender lo presente y lo real. De ninguna manera, entonces, su papel
es estatuir un ms all (Fil.Derecho, HW7, 24) y por ello debe alejarse lo ms posible del
deber ser. En el caso concreto de esa obra, Hegel se propondr concebir y exponer al Estado
como algo que Hegel llama "racional" en s mismo, en contraposicin con aquellos que lo
han expuesto tal y como ellos piensan que ste debe ser (ibid, 26).
285


Concebir su tiempo en pensamientos, es para Hegel la tarea de la Filosofa (con
maysculas) y concebir lo que es, es concebir la Razn (hegeliana)... el razonar. La razn
no existe sino en el acto de razonar y lo real no existe para la razn, sino por medio del acto
de razonar.
286
Esta forma-contenido que motiva aquella frase, porque el conocimiento que
concibe es la razn en tanto forma y la realidad tico-natural es la razn en tanto contenido.
La polmica sobre esta identidad proviene del deber ser, cuando se alarma por lo
"irracional" que supone la existencia de cosas que "no deberan ser". Igualmente, proviene
tambin del conocimiento emprico inmediato de la realidad inmediata, al escandalizarse
por la posibilidad de tener que otorgarle estatuto de real, a un ente no sensible como la
razn.

En esto insistir Hegel en el Pargrafo 6 de la Enciclopedia (HW8, 47-49) sobre
que a la realidad de lo racional se contrapone:

a) la opinin de que las ideas no son ms que quimeras, y

b) la de que son algo demasiado excelente o importante para gozar de o
proporcionarse una realidad.

Igualmente, all insistir en que el Saber Filosfico tiene que vrselas no solamente
con entes que deben ser y que luego efectivamente no son, sino "con una realidad de la cual
sus objetos, disposiciones y condiciones, slo son su exterioridad superficial".

284
G. W. F. Hegel. Ciencia de la Lgica. p. 467. p. 479.

285
G. W. F. Hegel. Prefacio Filosofa del Derecho. p. 41. Hegel. Ciencia de la Lgica. p. 118.
286
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 143. Tom Rockmore. Modernity and reazon: Habermas
and Hegel Man and World. vol. 22, No 2, June 1989, pp. 233-246.
251


Esto ltimo es as, no solamente por el lado de "lo racional como realidad", sino al
mismo tiempo, por el lado de "lo real como realmente existente". Es efecto, en el mismo
Pargrafo Hegel tambin esboza el problema de que la existencia es en parte apariencia y
solamente en parte realidad. Igualmente, seala el problema de la accidentalidad y
posibilidad de la existencia.

Estos asuntos quedan precisamente aclarados en el pasaje sobre "La Realidad" de
La Ciencia de la Lgica (HW6, 186ss.) y reseados sucintamente en la Propedutica (Clase
Superior 1808, HW4, 20) donde se lee en el Pargrafo 48 que la realidad es la unidad de su
posibilidad y su existencia. En tanto posibilidad, la realidad es el ser en s, que an no es y
es la esencia de su existencia. En tanto forma de presentacin, la realidad es la existencia
que ha sido posible alcanzar. Por ello no es tan facial tomar simplemente lo dado como lo
real, menos an si se toma en su forma de presentacin inmediata. Expliquemos.

Ante todo, en lugar de la experiencia de la conciencia en su relacin con el objeto -
que ya tratamos- se trata aqu ahora de la experiencia del devenir del objeto mismo, desde el
momento en que an no existe (posibilidad), hasta el momento en que cobra existencia, lo
cual implica, adems, otros dos momentos que son: el de la posterior forma como el objeto
se presenta ante nuestra conciencia y el del estado en que ste sigue existiendo para s, a
pesar de nosotros y de nuestra conciencia particular.

Estos "momentos" son precisamente los momentos de la necesidad (Notwendigkeit)
en Hegel
287
, estos son: la condicin (en s), la actividad (Dasein) y la cosa (para s), que
con ayuda del volcamiento que le hace Marx, en principio se transforman en capacidad
productiva, proceso de produccin y producto sociales,
288
al que luego le aado en mi
clarificacin, el momento de la vuelta a s mismo que all denomin "Antidasein" o
proceso de intercambio.
289
Cuando la cosa en cuestin es ya un producto social de una
produccin socialmente organizada y cuando la condicin o en s es ya riqueza social
acumulada, estamos en presencia de una realidad social especfica que produce cosas
sociales o abstracto-concretas, que trascienden ya la inmediatividad del ser y la conciencia
de cada individuo productor particular y aislado. En el plano de la conciencia estaramos en
presencia de una imaginacin socialmente productiva que se corresponde con la manera de
producir su propia forma de vida de la especificidad social en cuestin.

Pero en este caso estamos an en presencia de un conocimiento de la realidad
inmediata por parte de individuos particulares, a los cuales se les presenta la realidad como
un enorme conjunto casual de accidentes, que ellos se ven en la necesidad particular (Bed.)
de organizar y reproducir imaginativamente en la conciencia por procesos asociativos, que
autores como Hume y Kant han estudiado y descrito con detalle.


287
Este tema lo tratamos en detalle en "El Desarrollo del Ser Social, Seccin II. C.1.
288
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 60. Hegel . Lgica. p. 68.
289
Miguel Angel Briceo G. El Desarrollo del Ser Social. p. 114. Miguel A. Briceo. Lgica, Ciencia y
Dialctica. p. 41.
252

Este proceso mental llevara a la conciencia a su existencia inmediata y a la cosa, a
una posibilidad de existir en esa conciencia en tanto realidad inmediata. Con ello se
trasciende de la experiencia como primera conciencia del contenido inmediato, hasta
conciencia mediata o experiencia sistematizada, en la cual el contenido" debe estar en
concordancia y unin con la certidumbre de s mismo" (Encic., 7), lo cual slo se logra
cuando la relacin es entre cosas e individuos sociales. En realidad, desde el volcamiento
de Marx se puede apreciar que la relacin siempre ser entre cosas e individuos sociales, si
no, simplemente estaramos hablando de la conciencia en animales superiores. Interesa
resaltar aqu, que en funcin del volcamiento, que como ms adelante veremos, la
mediacin e inmediacin siempre est presente como expresiones simultneas de la
totalidad de las relaciones del ser y la conciencia social, lo que aqu vara es el nfasis que
en individuo y la conciencia particular le otorgue a lo uno, lo otro o a la relacin entre
ambas (Cfr. la fijacin de lo finito y lo infinito en "Hegel y el Pensamiento Actual")., lo
cual depender del punto de partida que tome y al mbito efectivo de relaciones donde se
encuentre inmerso.
290


Las ciencias emprico analticas, cuando en su actividad hacen nfasis en la
experiencia inmediata, permanecen como saber inmediato, debatindose en el aparente
desorden de la infinita multitud de lo accidental y tomando adems su contenido de sus
propias intuiciones y percepciones de lo exterior. Pero tambin -y a veces sin saberlo-
tomndolas "del inters del espritu y del nimo del hombre"(Encic., 7). Esto no constituye
un inconveniente para esas ciencias, puesto que de lo que tratan es de pensar aquello
existente, para producir y proponer leyes, proposiciones generales y teoras, con las cuales
intentar, al menos, "definir y clasificar" esa materia de la experiencia inmediata. Por definir
esto como su objetivo, todos los objetos que por su contenido se muestren como infinitos
(Encic., 8) y que, por tanto, no se puede tener de ellos una experiencia definida y limitada
sino mediata, caen fuera de su mbito de accin y de inters. Estos objetos, que no son
realidades inmediatas y limitadas, como la libertad, el espritu, la pasin o Dios, pero
tambin realidades sensibles pero inacabables, como el universo, la vida, la muerte, etc., no
solamente caen fuera y no interesan a las ciencias empricas o a su lado ms emprico, sino
tambin caen fuera de las modernas filosofas particulares, aunque a primera vista parezca
lo contrario y se los aparente tocar.
291


La pregunta acerca de si estos objetos son a priori o no a la conciencia o realidad
inmediata, deber por ello esperar a que entremos a examinar este tema desde un estado
superior de la conciencia. No obstante, se puede adelantar aqu argumentos sobre la
discusin entre objetividad e inters en la construccin de este tipo de representacin en la
conciencia.

En este sentido, el nfasis en la experiencia inmediata lo hace desechar todo lo no
inmediatamente emprico y con ello cree enarbolar la prueba de su objetividad, logrando
con ello simplemente dejar de lado el estudio de lo no sensible. Al mismo tiempo, slo
contempla, en el mejor de los casos, a la necesidad particular (Bed.) de la conciencia y no a

290
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 64. Hegel. Lgica. p. 9.
291
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 65.
253

la necesidad (Notw.) del objeto; su construccin en la representacin aparecer teido
solamente por el inters inmediato de esa conciencia inmediata.
292


Esto sucede en la imaginacin simplemente reproductiva, cuando en ella se
posibilitan mltiples vinculaciones entre representaciones, productos de intuiciones pasadas
revividas en presencia de otras presentes. La forma de establecer estas vinculaciones estar
dominada por el inters del nimo, pasin o carcter"(Prop. clase superior, 149) y seran
las motivaciones que dominan la simultaneidad, semejanza y relaciones de causa efecto,
que caracterizan el tratamiento a los objetos de la experiencia otorgado por las ciencias
emprico-analticas particulares. Esta discusin ser retomada cuando examinemos ms
detenidamente a Hume y Kant, los cuales fueron los primeros en llamar modernamente la
atencin sobre el peligro o la limitacin necesaria de este punto de partida. Igualmente, se
retomar en la oportunidad de examinar los planteamientos de Popper y Habermas, quienes
recientemente han pretendido sostener sus consecuencias.

El problema ms incmodo para los defensores de la "objetividad con slo la
experiencia", es que en su defensa debern echar mano o en su defecto, debern intentar
derribar a esas representaciones tales como "intereses o verosimilitudes",
293
las cuales
poseen un contenido "que se presenta como infinito"(Encic., dem, 8), y que -como
acabamos de ver- han sido declarados por ellos mismos como fuera de su mbito de accin
e inters.

El nfasis en el estudio de la realidad inmediata como punto de partida, hace que
algunas ciencias emprico-analticas o vertientes especficas dentro de ellas, queden
atrapados en la multiplicidad azarosa de intuiciones, que las llevar muy probablemente al
callejn sin salida de subsumir las nuevas intuiciones singulares, a las anteriormente fijadas
en una especie de situacin preinductiva.

Por esta razn, las representaciones producidas por las sensaciones provenientes de
la realidad inmediata, que slo recuerdan o imaginan reproductivamente a lo externo, no
son suficientes para alcanzar un conocimiento, al menos, razonable de lo externo. Por ello,
el filosofar y la ciencia particulares, se afanan por salir de la accidentalidad. Esta va de
escape estara constituida, segn Hegel, por la imaginacin, pero por la imaginacin
productiva.

En efecto, es la imaginacin productiva la que est al servicio de las ideas y de la
verdad del espritu y no de determinaciones de nimo accidentales (Proped., clase superior,
154). Ella configura y organiza la existencia, separando las circunstancias accidentales y
arbitrarias, y destacando su interioridad y esencialidad. Ahora esa parte de la existencia, que
es la apariencia o lo fenomnico (Erscheinung), no ser ms la pura accidentalidad. La
imaginacin productiva le da existencia a una apariencia que es "trada, dominada,

292
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 63. Hegel. Lgica. p. 8.
293
Pierre Jean Labarriere S. J. L Idealisme Absolu de Hegel . De la Logique Comme Metaphysique. pp.
406-433. Joseph L. Navickas. The Hegelian notion of subjectivity International Philosophical Quartely.
Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-93.
254

penetrada y unificada por lo esencial" (Proped. clase superior, 154). Pero: Cmo es esto
posible?

C.- La Cosa Esencial como realidad interna.

Para responder la pregunta anterior, comenzaremos por examinar la esencialidad,
para luego pasar a la fuerza que se requiere para producir como realidad desarrollada, a una
cosa (Sache), que ya no es aquella cosa (Ding) que es la simple representacin de lo
fragmentariamente percibido, sino un momento de la necesidad (Notwendigkeit).

C.1.- Esencia y Fundamento.

Dice Hegel, en la Propedutica, que la esencia es el ser salido de su inmediatez,
294

que ha sido retomado es s y cuyas determinaciones han sido superadas en esa
simplicidad
295
.

Estas determinaciones, al quedar contenidas en la unidad esencial, como fruto de
este proceso, son ahora puestas (Gesetzt), mediadas. Son ahora determinaciones del pensar
o esenciales.

De estas determinaciones, la primera consiste en que esta unidad, para ser esencial,
es slo consigo misma, i.e. debe ser idntica a s. Es la identidad que le permite, en segundo
lugar, determinarse como diferente a las otras cosas y contrapuestas a ellas positiva o
negativamente. La tercera determinacin consiste en ser lo esencial propiamente dicho, es
ser fundamento: lo que est ponindose o viniendo a la existencia, pero no como trnsito a
lo contrapuesto, sino como proviniendo de la inmediatez, que ahora, es superada como tal.

Esta proposicin a que se arriba, de que todo tiene fundamento suficiente o su
"razn de ser", lo cual proviene de Leibniz, nos recuerda la base de aquel funcionalismo,
que en el mbito de la llamada ciencia social, pretende entender la "cosas sociales" por su
funcionalidad o disfuncionalidad; principio que dar lugar a la llamada teora del sistema
social y a su fundamentacin frente a otros sistemas supuestamente no sociales.
296
Pero lo
cierto es que esto an no es la causa ni es la cosa.

El fundamento es la unidad de la identidad y de la diferencia, porque es esencia
existente en ella (in sich) o idntica a s, pero fundamento; y ser fundamento es ser
fundamento de un otro.
297


294
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 5.
295
Propedutica, Lgica para la clase intermedia de 1810 a 1911, Pargrafo 33; edicin de Hoffmeister,
indita en castellano, de los Pargrafos 29 al 132. Sigo mi propia traduccin.

296

297
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 5. Hegel. Ciencia de la lgica. p. 102.
255


Lo que le otorga al fundamento el carcter de formalismo, es que lo que proviene del
fundamento, es el fundamento mismo. As, lo fundado y el fundamento, poseern el mismo
contenido y slo poseern diferencias de forma, i.e. poseern forma de mediacin o forma
de ser puesto.

Dice Hegel (Encic., 121, HW8, 249), que esta igualdad de forma resultante, no es
propiamente el punto de partida de la Lgica Formal,
298
la cual, por una parte, demanda de
las ciencias particulares que no hagan valer el contenido inmediato, mientras que ella
misma mantiene este principio de que todo tiene un contenido suficiente, pero sin derivarlo
de este proceso de la esencia, no mostrar el lado de la mediacin.
299
Igualmente, cuando
esta lgica se pregunta por el fundamento, responde diciendo que es aquello que tiene una
consecuencia; en otras palabras, aquello con un resultado presupuesto.
300
Esta forma de
reflexin es ampliamente usada, desde los tiempos de Hegel, por las "ciencias finitas" para
desplazarse desde lo desconocido hasta lo que se quiere conocer. Pero la inviabilidad, tanto
terica como prctica de este principio, radica en que el fundamento no posee contenido
determinado y, como vimos ms arriba, slo se diferencia de lo fundamentado por la simple
diferencia de forma. Esta ltima, en definitiva, es a su vez, lo inmediato y lo mediado.

Este mismo hecho de que el fundamento no tenga contenido determinado, deja
tambin carente de sentido, inclusive, a la bsqueda de fundamento suficiente con el que se
conforman diversas disciplinas en esa bsqueda intil y tautolgica de la "razn de ser" de
constructos particulares, aunque sus intentos ms sofisticados utilicen herramientas
estadsticas para ello.
301


Cosa parecida sucede con una conducta actual que data de los sofistas: la
consideracin de distintos puntos de vista existentes y formulables con respecto a lo
estudiado, para de all sacar conclusiones.
302
En este caso se pretende examinar los
contenidos de varios fundamentos posibles con el fin de escoger alguno o construir con una
combinacin de varios una respuesta que se aprecie como causa eficiente, final o
simplemente, una buena razn. Pero, como ya vimos, el fundamento no tiene contenido
especfico, ni mucho menos ste puede ser diferente con el de lo fundamentado.

De acuerdo a lo examinado hasta aqu, la determinacin principal de la esencia, es
su contenido comn en las dos figuras distintas de su existencia como fundamento. En
efecto, el fundamento no tiene an ningn contenido en s y para s determinado, y no es
an un fin; por ello el fundamento no es activo ni productivo, sino de l sale una existencia
(Encic., 122, HW8, 252). El fundamento no es ms que la unidad simple de las diversas

298
Robert Pippin. Hegel and category theory Review of metaphysics. June 1990, No 4, Vol. XLVIII, pp.
839-848. I. S. Narskii. Contradiction as a category in Hegels Science of Logic. Soviet Studies in
Philosophy. Vol. XX, No 2, 1981, pp. 28-50.
299
Robert Pippin. ob. cit. pp. 839-848. I. S. Narskii. ob. cit. pp. 28-50.
300
Robert Pippin. Ibdem. p. 839-848. Narskii. Ibdem. pp. 28-50.
301
G. W. F. Hegel. Ciencia de la lgica. p. 391.
302
G. W. F. Hegel. Lecciones sobre la historia de la filosofa. 1981, V. II, pp. 18-37.
256

determinaciones arriba examinadas; en esa unidad, esas determinaciones tienen la forma de
superadas y por ello el fundamento o unidad de ellas, se convierte en lo existente de ellas
(Proped., clase intermedia, Hoffmeister,41,HW4,173).

Esa existencia que sale del fundamento, en la cual, de una manera simple, la
reflexin en s y la reflexin en otros, es la cosa (Ding). En ella "conviven" buenas y malas
razones o fundamentos, como un mundo interdependiente de razones y consecuencias de lo
que puede ser o no la cosa (Ding). La existencia se presenta as como una cantidad
indeterminada de existentes que se presentan, a su vez, cada uno como relativos que
condicionan y son condicionados. Dice Hegel que el entendimiento reflexivo se hace cargo
de la tarea de seguir y averiguar esas relaciones mltiples y variadas. El problema es que la
cuestin de la finalidad queda sin contestar y slo ser la razn conceptuadora, la que
marchar ms all de lo relativo simple, en desarrollos posteriores de la idea lgica (Encic.,
123).

En esta reflexin abstracta en s, que es mantenida frente a la reflexin en otros y
frente a las diversas determinaciones, como su fundamento vaco, descubre Hegel la gnesis
de la famosa cosa en s kantiana (Ding an sich).
303


C.2. Cosa en s. Propiedad y Materia.

Cuando se afirma que la cosa en s no es cognoscible, se da por supuesto, que por
conocer se est entendiendo: comprensin de un objeto en su determinacin concreta.
304

Pero aqu Hegel descubre que la cosa en s, no es ms que la cosa en general abstracta e
indeterminada, y considera como una arbitrariedad del entendimiento, el querer fijar la cosa
slo como cosa en s. Puesto que toda cosa (Ding), si bien en principio es en s, se
desarrolla desde la simple reflexin abstracta, hasta reconocerse tambin como reflexin en
otros y as llega a tener propiedades (Encic. 124, HW8, 255). Las propiedades de esa cosa
abstracta e indeterminada (Ding), son determinaciones de su existencia, las cuales son
indiferentes entre s y, por tanto, ms que determinaciones son indeterminaciones.

Esto hace que la misma cosa en s sea indeterminada e indiferente frente a ellas, las
cuales, son entonces y se comportan, como materias subsistentes por s mismas, no
existiendo necesidad alguna para la existencia de dicha cosa, sino una espontnea y
aleatoria "salida" de ella desde el fundamento. Por todo esto, dice Hegel, que esa casustica
identidad consigo misma, no puede tener verdad para s como cosa aislada, porque est
propensa a disolverse en aquellas determinaciones, que de una manera indeterminada, la
conforman (Proped. clase intermedia, Hoffmeister, 43 y 44, HW4, 174) y que son capaces
de subsistir por s mismas. As pues, si slo existieran estas cosas (Dinge), no pudiese
existir la verdad y tuviese razn Kant.

303
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 59. Hegel. Lgica. p. 6. Hegel. Introduccin a la Historia
de la Filosofa. 1980, p. 48.
304
G. W. F. Hegel. Lgica. p. 29. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. 1974, pargrafo 125, p.
102.
257


En el mbito actual de la ciencia y, particularmente, en la Ciencia Social, se trabaja
con estas cosas (Dinge), tal cual como stas son dadas al intelecto, al aparecerse por este
proceso aleatorio frente al investigador; y por las razones aqu apuntadas, se comprende por
qu es tremendamente complicado, este esfuerzo condenado al fracaso, que hace la ciencia
en tanto entendimiento, cuando arbitrariamente quiere fijar la cosa (Ding) slo como cosa
en s y hacer de ella su objeto de estudio. El hecho de que este proceso sea llevado a cabo
de una manera inconsciente, no intencional, por desconocimiento o con toda premeditacin,
no aade ni quita nada a esta conclusin sobre la limitacin de la ciencia en tanto
entendimiento. Y es por todo esto, que las ciencias particulares, aunque no se lo propongan,
poseen una fundamentacin vaca, aunque -como vimos- no carezcan de fundamento.

Pero el desarrollo del intelecto contina, porque esta cosa ha sido puesta en su
totalidad, por el desarrollo de las determinaciones del fundamento y de la existencia. Esta
cosa es ser por haber sido puesto. Al perder las determinaciones, la cosa deja de ser. Esta
relacin primera entre el ser y el haber, entre el tener y el existir, en la cual, la cosa
comienza a ser una cosa determinada y concreta. Es exactamente: poseer una determinada
composicin de determinaciones, que la hacen ser diferente a otras y poseer as una
identidad determinada. La identidad, pues, de una cosa, es su diferencia con las otras
(Encic. 125, HW8, 256). En este mundo de cosas (Dinge), es que se mueve el sentido
comn y su forma ms elaborada: la ciencia y la filosofa particular. Percibir estas cosas y
averiguar sus relaciones es su tarea primordial.
305


Pero continuemos profundizando en el estudio de esas relaciones que efectivamente
hacen y son la cosa, con el objeto de determinar lo que ellas suponen para este proceso del
desarrollo del pensamiento en tanto ser y conocer. Para ello observemos en primer lugar, lo
que supone aquella reflexin en otros, que le da concrecin y determinacin a la cosa
(Ding).

Como cada propiedad conserva su independencia y diferencia con respecto a la cosa
que ha contribuido a configurar, esta reflexin en otros, de una cosa que no es
completamente idntica a s misma y en una situacin donde sus propiedades no han
perdido su identidad, no es propiamente tal, sino ms bien y an, una reflexin en s de
cada propiedad. Por ello, ms que una cosa concreta y determinada, esta cosa no es ms que
"una existencia reflectada como determinaciones abstractas: una materia" (Encic. 126).
Son abstractas, porque no son slo y propiamente sus autnticas cualidades las que forman
un todo con su ser, sino son su existencia reflejada. Una cosa cuya existencia est
compuesta por cualidades extradas de otros seres que fungen como sus determinaciones.

El hecho de que la cosa est compuesta de este tipo de determinaciones, que slo
son cualidades, no les dan a la cosa una concrecin determinada, sino una materialidad que
no es ms que la abstracta e indeterminada reflexin en otros o el conjunto de reflexiones
en s de cada una de las propiedades. A esto ltimo es a lo que solemos llamar materia, es
la "existencial coseidad" (Ibid. 127) o aquello en lo que consiste la cosa.

305
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 7.
258


La materia, pues, tal como la utiliza el entendimiento abstracto que fundamenta a
las ciencias particulares, es slo abstraccin indeterminada, donde slo se trata de
imaginarla como compuesta por determinadas propiedades, las cuales a su vez, son cosas
que tambin podemos imaginarlas como compuestas de propiedades y as sucesivamente.
Esta materia slo se la imagina como concreta, cuando se analizan las percepciones de la
experiencia.
306


Este resultado que queda al descubierto, con ayuda de Hegel, sobre la actuacin de
las ciencias de la experiencia y de las filosofas particulares, las cuales en definitiva, se
ocupan de analizar una materia determinada, no solamente se observa y ha sucedido en las
ciencias de la naturaleza, donde se definen las cosas como compuestas de propiedades, las
cuales se analizan y se examinan los elementos que la componen y las propiedades que
estos le otorgan a ese conjunto.
307
Lo mismo contina sucediendo en ciencias sociales,
cuando se concibe lo social como cosas o materia compuesta, por ejemplo, por esferas
econmicas, sociales y polticas a los cuales, a su vez, se les define propiedades. Tambin
cuando se pretende estudiar a la cosa sociedad como compuesta por subsistemas como el
social, cultural y de la personalidad, a los cuales se les define a su vez, unas propiedades.

Igualmente sucede con los estudios especficos de cada una de estas disciplinas,
cuando analizan alguna pauta, comportamiento, accin o componente de lo percibido y, por
la operacin que acabamos de considerar, definido como lo social, lo psicolgico,
econmico, etc., o un componente dentro de ello, como por ejemplo: la anomia, el sufragio,
la inflacin, el rendimiento estudiantil, la personalidad, etc.
308


Cuando se lee detenidamente los prrafos 125 a 131 de la Enciclopedia, se puede
tambin constatar, que el llamado materialismo dialctico y la dialctica materialista, no
tienen nada de dialctica pero s mucho de este materialismo. Es esa reflexin abstracta e
indeterminada, la que caracteriza al empirismo analtico y tambin a este famoso
"materialismo dialctico", aunque ambos por razones diferentes pretendan ser otra cosa. Por
ello es que ambos enfoque tienen, paradjicamente, la misma matriz epistemolgica, se
encuentran en el mismo estadio de desarrollo del pensamiento y slo se diferencian en el
pathos moral por medio del cual, imaginan reproductivamente sobre lo que es la cosa.
309


Dice Hegel, que esta conducta de descomponer la materia en materias, tiene sentido
slo en la manipulacin analtica de la materia inorgnica, tal y como esta se muestra
clsicamente ante los ojos del investigador, pero que ya cuando, inclusive, se habla de calor,
electricidad y magnetismo, como constructos tericos -tal y como en la poca de Hegel
existan-, esta conducta slo puede catalogarse de "ficciones del entendimiento" (Encic.

306
Ibdem. p. 33.
307
Miguel Angel Briceo G. Hegel y el Pensamiento actual. p. 19. Joseph L. Navickas. The Hegelian
notion of subjectivity. International Philosophical Quarterly. Vol. VIII, No 1, March 1968, pp. 68-93.
H. S. Harris. Hegels Science of Experience. Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. pp. 13-33.
308
Idem
309
G. W. F. Hegel. Introduccin a la Historia de la Filosofa. p. 69.
259

126). Aunque esto ha variado desde los tiempos de Hegel, an se utilizan y se continuarn
utilizando constructos no tangibles. El problema principal del entendimiento no es realizar
esa operacin, sin la cual no existiera un primer nivel de conocimiento por parte de la
conciencia, el problema radica en quedarse slo en esa operacin y fijar su resultado como
el conocimiento de la materia general y declarar esta operacin como nica va y nivel del
conocer.
310


En al mbito de las ciencias sociales, nacidas con posterioridad a Hegel, podemos
decir que las "ficciones del entendimiento" comienzan cuando se termina de analizar el
componente fsico de lo social, i.e. su geografa, demografa, ecologa, equipamiento fsico
y los testimonios culturales. Igualmente, los productos fsicos de la actividad econmica
inmediata, del Estado, etc.
311
Adems, aquellos residuos materiales de la guerra, la pasin,
el amor, la caridad, la injusticia y del propio entender.
312
Quizs sea por utilizar, implcita y
quizs no consciente, esta operacin para definir la materia que estudia, que Popper desea
definir a su Mundo 3 como un mundo habitado por pensamientos, pero tal y como ellos se
han materializado en libros, etc.
313
De la misma manera que desde la poca del Positivismo
Lgico hacia ac, la filosofa de la ciencia trata de metafsica a todo aquello que no termina
apareciendo como materia en los trminos aqu descritos.
314


Al reflexionar sobre lo anteriormente dicho, se puede ahora entender porqu, aunque
el afn de perfeccionamiento no haya cesado, no haya habido mayor desarrollo en el
mbito de las ciencias y filosofas particulares desde los tiempos de Hegel., en lo que se
incluye -como vimos- al llamado socialismo cientfico y todas sus variantes.
315
Captulo
aparte merecer la Fsica Contempornea, la cual ya comienza a tener problemas para
ajustar su conducta analtica, a una materia que se niega comportarse de acuerdo a sus
propiedades.
316


C.3. Mundo fenomnico y mundo real.

La cosa slo comenzar a ser la realidad, en la medida en que se desarrolle, desde
ella como cosa en s (Ding an sich) hasta ella como cosa misma (die Sache selbst). Esto es
posible por la propia porosidad de la materia. En efecto, si esta materia que, como
veremos, es producida por la imaginacin, por su carcter de indeterminacin y de
independencia de sus propiedades, no es una materia compacta que ocupa un espacio en un
tiempo que no puede ser compartido con otras. Ms bien, en cada caso, lo que defina como
materia siempre se interpenetrar con las otras.


310
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 65.
311
Idem.
312
Ibdem p. 65.
313
Karl R. Popper. El universo abierto. pp. 136-137.
314
El Positivismo Lgico. 1981, pp. 9-34.
315
Idem
316

260

As por ejemplo, en el mbito de lo social, las materias como estado, nacin,
gobierno, poblacin, sistema poltico, espacio geogrfico, recursos naturales renovables y
no renovables, historia nacional y regional, plataforma continental, clima, fronteras, cultura,
clima, etc., se interpenetran y conviven, intercambindose y usufructundose propiedades,
de una manera tal que no pudiera ser hecha, si cada una de esas materias no fuese porosa.
Esto es as porque, como ya vimos, la materia es producto de la imaginacin y el conjunto
siempre indeterminado de materias slo es abstraccin y reflexin indeterminada en otros.
Esto es lo que constituye la "materia prima" que utiliza el entendimiento y que conforma el
fundamento de las ciencias y filosofas particulares.
317


No obstante, este producto incompleto constituye un paso necesario para la
superacin del propio entendimiento en la razn y como se explicaba al principio de este
punto, ser la imaginacin, pero la imaginacin productiva, la que configurar y organizar
la existencia, no por determinaciones accidentales, sino en una apariencia esencial, la cual
ser el camino hacia la cosa misma (die Sache selbst).

La cosa (Ding) en una primera etapa, no es una cosa concreta y determinada segn
su momento de reflexin en otro, sino lo es slo en la reflexin en s sobre s misma como
materia.
318
Esto es lo que la hace ser una simple conexin superficial con respecto a
cualquier fundamentacin externa. Ser pues materia como unidad inmediata de la
existencia consigo misma, es lo que la hace indiferente frente a toda determinacin. Esta
indiferencia de la materia es lo que la posibilita a ser en esta primera etapa, propiedad de s
misma, pero tambin la propiedad de todas las materias que se encuentren en esta misma
etapa.
Por ello, esta indiferencia particular de cada materia es la propiedad que les da una
existencia unitaria a todas en tanto existencia unitaria de las materias en esta primera etapa.
As, por ejemplo, es que se puede hablar indistintamente o de acuerdo al inters del anlisis,
la sociedad, de las sociedades o de las condiciones sociales, como materias que se
comportan como indeterminadas e independientes en su particularidad, pero
intercambiables debido a la propia indeterminacin que las hace unitarias. Lo mismo se
encuentra en el mundo biolgico y el fsico cuando se trata de materias imaginadas en una
primera etapa. De ms est decir aqu, que esta primera etapa no necesariamente se refiere a
una etapa pretrita ya definitivamente superada, sino una que se presenta siempre que
encaramos imaginativamente nuevas cosas (Dinge). En otras palabras, siempre que creemos
observar nuevas materias, las cuales realmente son slo reproducidas como tales en nuestra
imaginacin de una manera en principio indiferente e indiferenciada.

C.3.1. Forma y Contenido.

De esa materia, en principio global e indeterminada, cada una de esas
determinaciones que se diferencian frente a otras -en el momento en que se reflejan sobre

317
G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. pargrafo 127, p. 103.
318
G. W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 60. Hegel. Lgica. p. 7. Hegel. Enciclopedia de las
Ciencias Filosficas. Pargrafo 129, p. 103.
261

ellas-, constituyen la forma de cada una de esas diferenciaciones de s misma de la materia,
o la forma como se diferencia la materia de s misma. Como como se desprende de lo visto
en el punto anterior, en este proceso la materia permanece indiferente frente a la forma
particular que ella misma pueda asumir. Esta forma particular es, en cada caso, la
determinacin de la reflexin de la diferencia, i.e. es la forma diferente, tal como se
constata, que la materia asume en cada caso. Por ello una cosa es la cosa como materia y
otra como forma.

Dice Hegel (Encic. 128) que esta materia sin determinacin es la misma cosa en s.
Pero aqu se inicia tambin un desarrollo hacia la aparicin de la materia en una forma
determinada y que, por tanto, esta materia ser tambin el en s de un otro, ante todo, de la
forma de un otro. Esto es as, porque este es un proceso que contina y slo el
entendimiento que abstrae intenta fijar la materia en su aislamiento, pero de hecho el
pensar la materia contiene el principio de la forma y ya en la experiencia no es posible
conseguir como existente, una materia sin forma. Es propio de los mitos fijar el caos como
origen de la forma.
319
En todo caso, la actividad del entendimiento, en tanto ciencia
particular, sigue luchando por continuar su actividad en nuestros das: en la Fsica, con la
disputa entre determinismo e indeterminismo, en Biologa, con la lucha entre el azar y la
necesidad.
320
En las Ciencias Sociales, con la confrontacin entre "manos invisibles pero
motoras" de la historia y las interrelaciones indeterminada y azarosas que producen y son
producidas por la libertad.
321
Es la lucha, que an permanece, sobre si la materia
indiferenciada, se da a s misma forma especfica o si la forma en que empricamente existe
la materia, es su forma y su nica forma.

Esta relacin entre materia y forma es desarrollada por Hegel (Encic. 129ss) de la
siguiente manera:

En primer lugar la cosa (Ding) aparece disgregada en forma y materia, cada una,
subsistente por s y constituyendo, cada una, una totalidad de la coseidad. Esto es as,
porque cada una contiene la totalidad de las determinaciones de la cosa, slo que la materia
las contiene ms difusamente.

Pero como de la materia proviene la forma, sta es contenida por la primera. A su
vez, la forma contiene la materia en la unidad de sus determinaciones. . Por esto, ambas son
es s lo mismo. La cosa es, pues, una unidad.

En segundo lugar, la cosa es contradiccin; es una unidad, pero negativa. En la
forma de materia, es degradada a la condicin de ser "slo propiedades", i.e. es negada en
tanto materia, pero al mismo tiempo, es obtenida la afirmacin de la forma, por consistir en
materias independientes. En otras palabras, en la reflexin de la cosa las materias
independientes se niegan para afirmar las propiedades de la forma. Esta situacin es para

319

320
G.W. F. Hegel. Fenomenologa del Espritu. p. 96.
321
Idem.
262

cada cosa y para cada nivel de agregacin en que sta haya sido definida. Esta es la
porosidad de la materia, de la cual ya hablbamos.

Esta porosidad se da en la imaginacin y no en la Empiria. Igualmente, este
embrollo que se produce por la afirmacin de materias independientes y su simultnea
negacin en la conformacin de propiedades de las cosas -lo que no tiene fundamento en la
observacin-, es producto del entendimiento reflexivo,
322
el cual, aunque se propone
observar y describir lo observado, slo produce esta metafsica, cuya contradiccin
(descubierta aqu por Hegel) permanece oculta para l. Ya hemos visto tambin cmo el
entendimiento, en su forma de ciencias particulares, trata a la materia (definida sta como
fsica, biolgica o social) de modo tal que no se le permite estar consciente de esta
porosidad y contradiccin en que se ve envuelto su quehacer.
323


Tercero y finalmente, la cosa es existencia esencial, pero que se suprime a s misma
y por ello es apariencia, forma de presentacin o fenmeno (Erscheinung). Esa esencia que
debe aparecer, se supera a s misma en ese proceso, al devenir inmediatividad. Recordemos,
que en principio, la esencia era el ser en la simple unidad consigo mismo, cuya
determinacin principal era ser fundamento de un otro. Aqu la esencia ya es un aparecer en
la inmediatez de un otro que es el fenmeno. As la esencia, en su desarrollo, ahora es lo
que existe y lo que existe es el fenmeno o la forma como ella se presenta como inmediatez
de lo existente (Encic. 131).

Advierte Hegel que no hay que confundir el simple aparecer (Schein) de la esencia,
con la forma en que se presenta en la existencia (Erscheinen). En este proceso de desarrollo
la esencia, que en principio es la totalidad del aparecer en s, no queda en esa interioridad,
sino que en tanto fundamento, entra en la existencia como fundamento de un otro. Al
mismo tiempo el fenmeno, que ha sido as puesto, no se para solamente en sus propios
pies y tiene su ser en s mismo, sino tambin en un otro como origen. Lo importante aqu, es
que Hegel descubre a los fenmenos, no solamente como siendo en su existencia inmediata,
sino al mismo tiempo, como proviniendo de su fundamento. Los fenmenos aislados de su
gnesis tienen tan poco sentido y "plenitud" como una olvidada esencialidad originaria.
324


Visto as el fenmeno o la forma de presentacin de la esencia, es el segundo nivel
de la esencia, de suma importancia en el desarrollo de la idea y un elemento fundamental
que, de acuerdo a como se lo considere, diferenciara a la filosofa de la conciencia
"vulgar". Esta ltima, considerara como "simple fenmeno" a lo existente e independiente.
Pero cuando de algo se dice que es slo fenmeno, se estara implcitamente considerando
que lo existente e inmediato sera algo superior y que el fenmeno es slo algo defectuoso y
fragmentario. Estos desvaros provienen de la consideracin parcial de lo fenomnico como
distinto e independiente de lo esencial. El nivel ms elevado del fenmeno es ante todo la
realidad, el cual es el tercer nivel de la esencia, que trataremos ms adelante.


322
G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. Pargrafo 130, pp. 103-104.
323
Idem.
324
G. F. Hegel. Encilopedia de las Ciencias Filosficas. parrgrafo 130, pp. 103-104.
263

Fue Kant a quien le toc hacer valer la diferencia entre conciencia vulgar y filosofa.
El problema que Hegel ve en esto, es que en este esfuerzo Kant se qued a mitad del
camino, al concebir al fenmeno slo en sentido subjetivo y al fijar fuera del mismo, a la
esencia abstracta como cosa en s (Ding an sich) inaccesible a nuestro conocimiento
(Encic. 131, Zusatz).
325
Este punto de vista permanece an vigente y con mucha fuerza en
nuestros das, tanto en el mbito de las filosofas, como de las ciencias particulares y
muestra claramente la ascendencia prehegeliana de diversas e importantes corrientes
actuales (Cfr. "Hegel y el Pensamiento actual").
326


En contraposicin a esto, dice Hegel (adems de lo visto en el prrafo anterior), que
la propia naturaleza del mundo inmediato y objetivo es la de ser fenmeno y que cuando
esto sabemos, reconocemos al mismo tiempo a la esencia, que no permanece detrs, al lado
o fuera de esto, sino que es la que se manifiesta como fenmeno. Esta, por supuesto, no ha
sido la conducta ms difundida en el encaramiento filosfico o cientfica de nuestra
poca.
327
Ms se encuentran intentos de "rescate de la objetividad", como lo son aquellos
intentos por regresar inconscientemente a lo que en definitiva no es ms que la inmediatez
abstracta que el observador tiene en un momento y en un sitio dado ante s, a lo cual le
aplica toda su imaginacin. Esta inmediatez es escindida y aislada de su gnesis para as
convertirla y mantenerla sin ms como lo real y lo verdadero.
328


Este proceder ha tomado muchas vas aparentemente distintas, al menos para sus
formuladores y seguidores, pero que slo conforman un abanico de alternativas para el
entorno.
329
Este va desde el llamado "anlisis concreto de la situacin concreta", hasta la
observacin controlada, registrada y cuantificada de rasgos, elementos, eventos o
acontecimientos contingentes, percibidos en la vida material, biolgica o social y
previamente definidos como objetos relevantes de estudio para cada disciplina particular.
Esto pasando, por supuesto, por diversas formas de tratamiento e intentos de comprensin
de lo inmediato en s mismo. Todo esto no es otra cosa que intentar huir de los supuestos
defectos del fenmeno, retrocediendo.
330


Lo que aparece, existe de tal manera que aquello que la materia o aquello que lo
constituye (das Bestehen), es superado en la inmediatez de la forma, constituyendo as slo
un momento de ella. El otro momento de la forma es aquella inmediatez. Lo que aparece o
lo fenomnico es la infinita relacin entre lo que se forma y lo que no se forma, de aquello
que no pasa a ser parte constituyente de algo. Esa infinita relacin de lo esencia consigo
mismo, desarrollo la existencia, hacindola una totalidad y mundo fenomnico de la finitud

325
G. W. F. Lgica. p. 29.
326
Idem.
327
G. W. F. Hegel. ob. cit. p. 42. Joseph L. Navickas . The Hegelian notion of subjetivity. International
Philosophical Quarterly. Vol VIII, No 1, March 1968, pp 68-93. Gerardo Mora Burgos. nmediacin y
apariencia en la lgica Hegeliana de la reflexin. Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. Vol.
XXIX, No 70, Dic 1991, pp. 125-131.
328
Joseph L. Navickas. ob. cit. pp. 68-93. Gerardo Mora Burgos. ob. cit. pp. 125-131.
329
Idem.
330
Ibdem. p. 42.
264

reflejada (Encic. 132) o lo que es lo mismo, reflexionada. Todo lo reflexionado es lo
indeterminado de la materia que se ha hecho determinada y finita, y esto comprende al
mundo fenomnico constituido por la exterioridad de cada fenmeno.

La forma de ese mundo ser igual a su contenido, puesto que el fenmeno en su
totalidad se relaciona consigo mismo porque, como dijimos arriba, su existencia slo
consiste en la infinita relacin de sus determinaciones. Es la forma reflejada en s o el
contenido idntico a la forma, es su constitutivo esencial. Ahora bien, en la forma como la
forma no reflejada en s, es donde cae lo negativo del fenmeno; es la forma cambiante,
exterior e indiferente al contenido.

Esta unidad de la forma como exterior y aquella forma como contenido, es lo que
constituye la unidad contradictoria de la forma y contenido. Pero, aclara Hegel, que esta
unidad como resultante slo se dar en la relacin absoluta, aqu aparecen estas
determinaciones ms como separadas. Inclusive, el tratamiento que hace de ellas el
entendimiento reflexivo es de una divisin, en la cual el contenido es considerado como lo
esencial e independiente y la forma aparece como inesencial y dependiente.

Como casos de esta conducta separadora entre forma y contenido se refiere Hegel a
las ciencias particulares y a la lgica (Encic. 133).
331
En las primeras, su finitud radica en
que para ellas el pensamiento consiste slo en una actividad formal, en la cual su contenido
toma forma de algo dado desde fuera y no es conscientemente determinado, al mismo
tiempo, por pensamientos que se exteriorizan desde un fundamento interno.

De esta manera, forma y contenido no llegan a compenetrarse completamente. Lo
mismo sucede en el mbito del pensamiento filosfico, cuando frecuentemente se lo
considera una simple actividad formal y que ante todo, slo tiene que ver con la lgica,
332
la
cual manifiestamente slo tiene que ver, a su vez, con pensamientos como tales. Por
supuesto, si por contenido slo se entiende lo sensiblemente perceptible y manipulable,
entonces puede asegurar este tipo de pensamiento filosfico y en especial, la lgica, que no
poseen ningn contenido sensible. Esta interpretacin con respecto al pensamiento y a su
contenido, tambin se ha mantenido hasta nuestros das.
333


Ya hemos visto aqu que ambas determinaciones (forma y contenido) son esenciales
y que no puede haber un contenido sin forma. Es ms, el contenido slo existe como
contenido en s a la "forma formada". Y cuando luego encontramos a la forma como
indiferente al contenido, al cual se opone como existencia exterior, es porque an el
fenmeno se encuentra atado con la exterioridad.

Esa exterioridad es, por una parte, el contenido como la forma desarrollada en
determinaciones exteriores o diferencias con una existencia inmediata y una relacin
(Beziehung) de contraposicin; y el contenido, como determinacin constitutiva de toda

331
G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. parrgrafo 133, pp 105-106.
332
Idem.
333
G. F. Hegel. ob. cit. pp. 105-106.
265

existencia inmediata y, por tanto, manteniendo una relacin (Beziehung) de identidad.
334

Este mundo fenomnico, as expuesto y reflexionado, es la Relacin (Verhltnis)
335


C.3.2. Relacin y fuerza.

En la relacin (Verhltnis) el contenido es un todo que consta (besteht) de partes
que son sus contrapuestas o que estn en relacin de contraposicin. Estas partes son
diferentes e independientes entre s, pero son a su vez idnticas o poseen una relacin de
identidad, porque en su conjunto constituyen el todo (Encic. 135). En este sentido, todo lo
que existe se encuentra en relacin, lo cual hace verdad su existencia. Esto quiere decir que
lo existente no es algo abstracto y en simple relacin consigo mismo, sino que existe por ser
adems relacin (Beziehung) en un otro y por ser, en definitiva, existencia como la relacin
(Verhltnis) de ambas relaciones (Beziehung). Aqu podemos observar cuan distante de
poseer una existencia, se encuentran aquellas cosas (Dinge) definidas como unidad simple
consigo mismas y estatuidas como objetos simples y/o hechos elementales, de los cuales se
ocupan gran parte, y en gran parte, las ciencias particulares.
336


C.3.2.1. Relacin del Todo y las Partes.

Ahora bien, cuando se habla del todo y de las partes, cosa que las filosofas y las
ciencias particulares continuarn haciendo, tambin, en el futuro, se est imaginando
(Einbildungkraft) algo que, en tanto relacin es falso, aunque exista. Veamos: el concepto
de todo es "el contener las partes"; pero al poner al todo como eso que es segn su
concepto, lo estamos dividiendo en cuantas partes contiene, cesando as en realidad de ser
un todo. De esto, concluye Hegel, que aqu concepto y realidad no corresponden (Encic.
135). De este todo nunca podremos decir que es la verdad, por tanto, slo existirn aqu dos
tautologas (Propedutica, Lgica para la clase intermedia, 1808/09, Hoffmeister, 47-79).
La primera, i) que las partes, en tanto tales, slo sean partes, i.e. que continen siendo
partes y que no sean constituyentes de un todo diferente; o, ii) que el todo sea slo el todo y
no simplemente partes que se juntan. Esta autonoma, as desarrollada, slo probara la
indiferencia del todo y las partes entre s y que si existe relacin en tanto Verhltnis, sta
caera fuera de ambas, lo que es un absurdo. Con esto, lo que realmente estamos diciendo,
es que en esta relacin (Beziehung) an no hay relacin (Verhltnis).

Cuando dejamos de definir al todo como al contenedor de las partes, estamos
logrando exactamente la misma falsedad, que cuando lo definimos. Esto lo hacemos
continuamente, cuando analizamos cualquier categora o casa (Ding) percibida dentro de

334
Ibdem. pp. 105- 106.
335
Tambin en la Propedutica para la Clase Intermedia, Hoffmeister 53-54, Hegel prefiere utilizar
Beziehung para denotar las relaciones, digamos, parciales del contenido al ponerse como forma y Verhltnis
para denotar, digamos, la relacin de esas relaciones entre s. As terminar concluyendo esta parte, diciendo
que la relacin (en tanto Verhltnis), es el fenmeno.

336
G. F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas.
266

cada ciencia particular.
337
Lo que generalmente se hace es definirla como un todo a ser
analizado y luego procedemos a pretender conocer ese todo por medio del anlisis o simple
conocer sus partes. Ms exactamente, por medio del simple conocer de aquellas
determinaciones que imaginamos (Einbildungkraft) que son sus partes constitutivas.
Seguidamente pasamos a ubicar a esa cosa (Ding) como parte de un todo mayor, que
generalmente permanecer indefinido (por ejemplo, el conjunto de relaciones familsticas,
la razn occidental, Latinoamrica, la economa mundial, las frustraciones o la clase de
pertenencia; si no, la sobrevivencia de las especies, el mecanismo de la vida, el ecosistema
o en otro mbito, el universo, la noosfera, etc.

En ambos casos, al definirla por sus partes o como parte de un todo mayor, el todo
es slo un agregado casual (Lecciones de Filosofa de la Religin, HW17, 413). Ese
agregado de cosas, en ambos casos, no posee ventajas analticas sobre esas cosas. Y como
lo que se hace es conocer a la cosa como un todo, cada vez que se desea conocer una cosa,
lo que realmente se hace con este proceder, es simplemente conocer la falsedad de la cosa
y , con ello, hacer que dicha falsedad comience a existir.

Esto no queda all, sino que cuando el conjunto de falsedades de la cosa, comienza a
existir y cobrar un lado emprico en forma de teora escrita, conformando una parte
considerable del Mundo 3 popperiano, comienza tambin a convertirse en alimento
principal del intelecto cientfico, para la formacin de sus nuevas generaciones y para la
potenciacin de su imaginacin.

En el caso de la filosofa y de la historia, encontramos este mismo problema del todo
y de las partes, dice Hegel (Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, HW18, 25) que en
ambos casos, el esfuerzo es por encontrar el valor de las partes por su relacin con el todo.
La conexin de los datos aislados se obtendra en el tiempo, por la significacin que los
mismos posean para la generalidad de la historia, de la filosofa o de la poltica. El
problema es que tanto la generalidad como la significacin de las partes, no vendran dados
por la Empiria, sino por el inters que gua al conocer; aunque paradjicamente, sea la
Empiria que fundamenta este tipo de trabajo. De ms est decir que es mucha la filosofa y
la historia que, explcitamente o no, se hace dentro de cada ciencia particular.

Esta relacin del todo y las partes se lleva a cabo en el mbito de la inmediatez y por
ello, concluye Hegel, es un proceder que se encuentra ms cerca del entendimiento, el cual
se detiene aqu y no puede plantearse relaciones ms profundas. Ilustra aqu que, por
ejemplo, para comprender la vida orgnica en su verdad -y aadimos nosotros, la vida
social- no es suficiente descomponer mecnicamente en sus partes al cuerpo vivo (o social).
Dividido en sus simples partes ya el cuerpo slo ser un cadver.

C.3.2.2. Relaciones de Fuerza.

Ahora bien, siguiendo en la bsqueda de la relacin (Verhltnis) entre el todo y las
partes, encontramos a la fuerza (Kraft). Efectivamente, las partes no solamente son, como

337
Idem.
267

para el entendimiento, diferentes e independientes y con idntica relacin entre s, sino que
al mismo tiempo, es una relacin absoluta de las partes consigo mismas y de cada una de
ellas con el todo. Esto ya no es una relacin indiferente, sino negativa con las otras y
consigo misma. Esta especie de pndulo en que cada parte: i) se refleja en s misma; ii) que,
por esto, al diferenciarse, se refleja en las otras y en su unidad con ellas; y iii) que al hacer
esta relacin de negatividad, vuelve a reflejarse sobre s y a ser indiferente, es lo que
constituye la fuerza (Kraft) y su manifestacin exterior (Encic. 136).

Dicho en otras palabras, esta consideracin de la cosa (Ding) como un todo y luego
como parte, es un proceso infinito que, como veamos, es rido en sus resultados, si de l no
se produce y se descubre a la fuerza como momento negativo de esa relacin absoluta de la
cosa consigo misma, en forma de todo y partes.

Esta fuerza, que aqu se descubre, es al mismo tiempo: momento positivo o identidad de la cosa
consigo misma y momento de retorno de aquella negatividad a esta positividad. Con esto, Hegel descubre
aqu a la fuerza como interioridad de este proceso infinito de la cosa consigo misma, pero aqu debemos
tambin preguntarnos: Cmo se manifiesta la fuerza? Porque sin manifestacin la fuerza sera inexistente.
La forma total de la fuerza tendra que ser, pues, el contenido infinito y la manifestacin, la cual sera finita.
Esta forma es imperfecta, as como su contenido, porque ambos lados an no son esa totalidad y por ello
ambos poseen un contenido limitado a s mismos. La fuerza requiere de su manifestacin exterior para ser,
y las manifestaciones finitas y limitadas, no son por s mismas la fuerza. Por ello, no solo uno, sino cada
lado que es as deficiente, requiere de una solicitacin exterior. (Encic. 136).

Fuerza y Ley: la ley de la fuerza.

Si bien es cierto todo lo dicho hasta aqu, para esta primera forma de la fuerza,
Hegel contina diciendo que se debe rechazar la afirmacin, muy extendida en su poca y
an en la nuestra, de que "es la manifestacin de la fuerza y no la fuerza misma, la que se
puede conocer" (Encic.HW8, 136, Zusatz 2)

La fuerza consiste precisamente en manifestarse, por tanto, es en la totalidad de la
manifestacin, considerada como puesta o como ley (als Gesetz) como conocemos
(Erkennen) la fuerza misma. Por supuesto, el conocer la totalidad de la manifestacin de
una fuerza supone un grado de desarrollo del ser y la conciencia que no est presente en
este nivel (la superacin en la idea de la relacin entre concepto y objeto), por tanto, choca
de entrada aqu con mltiples escollos y es por ello que aquella frase sobre la imposibilidad
de conocer la fuerza, lo que se presiente es la finitud de la relacin de la manifestacin de la
fuerza, lo cual es lo que aqu est presente.

En efecto, lo que aqu el entendimiento tiene enfrente, son las manifestaciones
particulares de una o alguna fuerza, las cuales se contraponen, i) en su multiplicidad
indeterminada y ii) en su individuacin como contingentes. Frente a esto, el entendimiento
lo que hace es reducirlas a su unidad interna y designarlas "fuerza tal o cual". Por medio de
esta operacin, dice Hegel, adquirimos conciencia de que la contingencia es slo aparente e
intentamos reconocer a lo puesto o la ley (Gezetz) como lo que domina como un necesario
(Notw.).
268


Esta operacin sera suficiente para ordenar definitivamente a la naturaleza que
circunda a la conciencia. Lo que pasa es que esta misma operacin es efectuada a nuevas,
mltiples y diversas manifestaciones, las cuales continuarn yuxtaponindose como
contingentes. Es as como aparece una especie de "porosidad" de las fuerzas semejante a
aquella porosidad de la materia que se produca como mundo fenomnico en la imaginacin
(ver punto C.3. Mundo fenomnico y mundo real). Hegel ejemplifica esta consecuencia en
el caso de la fsica emprica con la fuerza de la gravedad y el electromagnetismo y en de la
psicologa emprica con la fuerzas de la voluntad, la memoria y de la imaginacin.

Esta reticencia de las manifestaciones particulares a reducirse a una unidad interna y
a dejarse atrapar dentro de una definicin determinada de alguna fuerza, lleva al
entendimiento, paradjicamente, a la necesidad particular (Bed.) intentar volver a reunirlas,
ahora, en una fuerza originaria comn, tal como en la actualidad hacen los fsicos ms
modernos: tratar de reducir a las llamadas cuatro fuerzas fundamentales en una sola
ecuacin. Los que llevan a cabo tal intento, deberan reflexionar sobre las conclusiones del
viejo Hegel sobre este punto (Encic. HW8, 136, Zusatz 2). Porque si bien existe para el
entendimiento la necesidad particular (Bed.) de intentar la reunin, la misma no se satisface
con ese acto de referir, porque lo que se obtiene con esa fuerza originaria "es una
abstraccin tan vaca como la cosa en s.
269


















6.- La Continuacin del Volcamiento a la Dialctica Hegeliana como
Herramienta para la Comprensin de la Sociedad Actual.







270










Contenido General



A.- tica, Delito y Desarrollo del Estado.

B.- Desarrollo y Utilizacin del Conocimiento.

C.- Epistemologa y Comunicacin.

D. - Transdisciplinariedad Policontextural







271

















A.- tica, Delito y Desarrollo del Estado

272



Contenido


Contenido .................................................................................................. 230

Introduccin. ............................................................................................. 231

I.- El Desarrollo del Derecho Interno hasta sus Lmites. ......................... 232
A.- El Contrato ................................................................................ 232
B.- La administracin de la justicia. ............................................... 234

II.- La Posibilidad de Superacin Limitada de la Limitacin Interna
del Derecho. .............................................................................................. 238

III.- Lmites Externos del Derecho Absoluto. .......................................... 240
A.- El derecho externo del Estado y sus lmites ............................. 240
B.- Trfico ilcito a travs de las dos caras del derecho. ..... 241

Bibliografa. .............................................................................................. 246
273

Introduccin
338
.

El trfico ilcito, tanto de influencias como de sustancias estimulantes, parece ser el
signo preponderante de las ltimas dcadas. Su incidencia en el Derecho y en la
Administracin de la Justicia lo convierte en un problema de primer plano, ya que sus
efectos sociales y la dificultad para combatirlo son alarmantes.
Interesan aqu, ms que una descripcin pormenorizada de la situacin, una
reflexin epistemolgica y sociopoltica de dicho problema y un examen de posibles
soluciones y de innegables limitaciones.
Para ello nos remontaremos a la gnesis misma del Derecho y su desarrollo, para
luego examinar la situacin del mismo en la actualidad con el propsito de deslindar, las
limitaciones universales del derecho, tanto interno como externo, de aquellas que provienen
directamente de los efectos condicionantes de este tipo de delito.

I.- El Desarrollo del Derecho Interno hasta sus Lmites.

A.- El Contrato

En el establecimiento del contrato las partes se comportan entre s como personas
autnomas inmediatas. Por ello es que el contrato surge del arbitrio y de las voluntades
idnticas. Entre las partes, el objeto del contrato queda como cosa externa y singular
sometida a ese arbitrio de voluntades.
De acuerdo a esto, asuntos como el matrimonio y el Estado no pudiesen incluirse en
esta conceptuacin simple de contrato, aunque usualmente as se haga desde los tiempos de
Kant. Si bien el matrimonio tiene en comn con el contrato su origen en el arbitrio y la libre
voluntad (al menos en los tiempos modernos) el objeto de este acuerdo no es externo y
singular (aunque el individualismo actual luche por considerar de esta manera hasta a la
decencia) En el caso del Estado es menos posible, aunque se estila, esta reduccin. Esto se
debe a que ni siquiera yace en el arbitrio de los individuos separarse efectivamente del
Estado, sino es acogindose a otro. No es simple voluntad de cada quien elegir si quiere o
no contratar su ciudadana con el Estado, ni mucho menos, establecer unilateralmente las
clusulas. Tampoco las dos voluntades de este supuesto contrato son equivalentes y el

338
La primera versin de este escrito fue materia de una conferencia pronunciada en el Simposio Judicial
Internacional sobre Narcotrfico realizado en Trujillo, Venezuela, realizado en Noviembre de 1991.
274

objeto, que sera aqu la propia existencia del Estado, no es externo; a los contratantes sino
que los incluye y se debe a ellos.
Considerar metafricamente al Estado como un contrato entre ciudadanos
propietarios y libres slo debera entenderse como una forma de oponerse al poder y a la
concepcin de Estado del Soberano, pero continuar manteniendo este liberalismo a ultranza
en siglos posteriores a la cada del antiguo rgimen y del afianzamiento del poder de la
sociedad civil, consideramos que nubla el estudio del Estado y entorpece su
reconceptuacin.
Antes de pasar a considerar el Estado terminemos de considerar al contrato, su
violacin y castigo para diferenciarlo del delito contra el Estado.
No vamos a considerar la clasificacin de los contratos, lo cual ya ha hecho la
filosofa del derecho muy bien desde tiempos de Kant. La clasificacin se basa en la
naturaleza del contrato y sus diferencias entre formal y real, de propiedad y posesin, de
uso, valor y cosa especfica. Vamos a detenernos ms bien en la violacin del contrato y en
la funcin del castigo.
En este sentido, tenemos que esta relacin de voluntades particulares, idnticas e
inmediatas, es contingente y diferente de la voluntad universal. Por ello aparecer aqu el
arbitrio del parecer y del querer o la injusticia frente a lo que en s es derecho.
Una primera forma de violacin es la injusticia involuntaria. Son colisiones
jurdicas en que las personas, desde su fundamento jurdico particular, niega el derecho
particular del otro y demanda mediante litigio reconocimiento para s del derecho universal.
Con ello se reclama la renuncia del derecho particular del otro y se respeta el derecho
universal. Aqu el papel del juez es de mediacin y de afirmacin del derecho universal en
la particularidad y no hay con ello castigo alguno.
El caso del fraude es lo contrario, mediante el engao se aparenta respeto por el
derecho del otro mientras se viola la universalidad del derecho. Por ello s se produce
castigo.
La tercera forma es ya el delito, donde se vulnera el derecho particular y el
universal. El delito muestra muchas caras, lo importante es que el mismo condicionar el
desarrollo y la configuracin ulterior del derecho. Esto es as para la propia formulacin del
castigo, el cual, es ahora ms benigno pero ms complejo que en siglos pasados.
En la filosofa del derecho hegeliano la vulneracin del derecho es concebida como
una negatividad que requiere de una superacin para su restitucin o reconciliacin del
derecho consigo mismo. El juez, por medio del castigo, ejerce la negacin de esa negacin.
Por supuesto que en este marco, el derecho absoluto, en cuanto tal, es insuperable y cada
delito slo constituye una violacin parcial. Un delito contra el derecho absoluto es un
275

delito contra el Estado, contra su derecho interno en general o contra su derecho externo y
de ello hablaremos ms adelante. All veremos que el delito logra su negacin absoluta
cuando el derecho absoluto es slo definido dentro de y por las fronteras nacionales. La
impunidad consiste entonces, en la incapacidad de aplicacin de castigo (negacin de la
negacin), y por ende, la de restituir un derecho de por s inexistente por trascender el
mbito del estado nacional.
El restablecimiento del derecho por medio del castigo es fundamental puesto que s
no, la negacin delictual se afirmara en su existencia y no existira empricamente la
superacin del delito. No obstante, en la ciencia del derecho positivo, el tratamiento de la
teora de la pena ha tenido tropiezos desde su propio inicio. Para Hegel el problema es
bsicamente epistemolgico puesto que el entendimiento no es suficiente para llegar a su
conceptuacin. En pocas palabras el problema consiste en que para el entendimiento, que
subyace el derecho positivo, el delito slo es concebido superficialmente como un mal y
que de su superacin, debe resultar un bien. Por ello se convierte en lo importante, el punto
de vista moral o lado subjetivo del delito. Olvidando as, o no llegando a considerar que no
se trata de bondad o maldad fijadas eterna y definitivamente como contrapuestas e
independientes, sino de lo que se determine como injusto y como justicia.
En efecto, las diversas teoras de la pena se abocan directamente al anlisis de la
modalidad de la pena, pero presuponen implcitamente que la pena es justa. En
entendimiento no puede captar que el delito, en tanto vulneracin del derecho lleva en s
mismo su propio castigo, que no es ms que la restitucin del derecho violado, el cual no es
solamente el derecho privado y contingente del otro, sino el derecho universal. Pero esta
conceptuacin y ejercicio racional es resultado de un desarrollo desde la inmediatez del
derecho basado ms en la modalidad inmediata de la pena que, como tal, es en gran medida
venganza. Esta consiste en una nueva injusticia que es mantenida en forma de cdigo en
muchos pueblos. De este movimiento, en tanto que deja de ser movimiento circular sobre s
mismo, que se afinca en la pena y comienza a ser un movimiento de desarrollo que apunta
hacia la universalidad del derecho, surge un concepto de moralidad que es exigencia de una
justicia liberada del inters accidental y de la subjetividad ms punitiva que vindicativa.
Esta justicia vindicativa surge de la diferencia entre la voluntad universal y la
singular, y tiene su expresin como desarrollo en la administracin de la justicia.

B.- La administracin de la justicia.

276

Slo el animal posee su ley en el instinto, el ser humano comienza a tenerla en la
costumbre. As la cultura y su desarrollo llevarn a la posibilidad de que el yo sea
concebido como persona universal. Con ello se supera la contingencia de la simple relacin
entre desiguales y se la logra concebir como una relacin que es al mismo tiempo relacin
universalmente existente y sabida como tal, expresada como realidad objetiva del derecho
en tanto universal: en tanto ley. As se positiviza en tanto universal el derecho, se
desparticulariza y se hace posible su administracin sistemtica por parte del juez.
Por el hecho de existir colisiones entre la universalidad siempre cambiante del
derecho y la contingencia siempre presente de las necesidades particulares, es enteramente
necesario el entendimiento del juez. No es posible la introduccin de una aplicacin
enteramente maquinal, ya que la colisin es inherente tanto al pensamiento como a la
accin social. Pero esto plantear problemas a la figura del juez como aplicador de justicia.
Cuando el derecho entra en existencia lo hace no solamente como ser puesto en
tanto ley, s no al mismo tiempo como aplicacin a la materia social, a ese infinito mundo
de relaciones y contratos singulares que constituyen la sociedad civil. Por su puesto, la
aplicabilidad del derecho positivo no puede ser a los aspectos ms moralistas y pasionales
de la relacin, sino a la dimensin cuantitativa del caso singular e inmediato. Esta
aplicabilidad positiva de la ley constituye la bsqueda de la certeza por parte del
entendimiento. Y esta bsqueda siempre ser una labor contingente de la subjetividad
abstracta. Ante esta situacin se conjura la contingencia por medio de la legitimacin de la
contingencia misma, de la siguiente manera: siempre la aplicacin de la universalidad de la
ley a casos singulares ser contingente, por tanto, no tiene sentido protestar contra ella, ya
que su presencia es una condicin permanente. De aqu se concluye que la contingencia es
necesaria y la perfeccin no es posible. Esto explicara epistemolgicamente la situacin,
pero no resolvera el problema a que cotidianamente se encuentra sometido el juez.
Una de las vas para paliar la existencia de la contingencia y la imposibilidad, por
ende, de la certeza, es la comunicacin universal de la ley y la obligatoriedad de su
conocimiento por parte de cada ciudadano. Pero por el bien de la humanidad, la perfeccin
no existe, porque s as fuese, nada ms pudiese progresar. Es mejor hablar de la perfeccin
como lo perenne de la aproximacin, de una situacin que siempre arriba a nuevas
situaciones de contingencia. Y as como en la sociedad civil el derecho en s llega a ser ley,
tambin la existencia emprica abstracta de cada derecho particular puede potencialmente
alcanzar la universalidad como largo y penoso trabajo de la formacin o la cultura. En todo
caso, siempre queda presente en ese camino, la posible actuacin contingente del juez.
Por otra parte a travs de la posibilidad de ese desarrollo del derecho, al tener la
propiedad y la legalidad reconocimiento por parte de la sociedad civil, el delito contra ella
277

ya no slo es violacin de un derecho subjetivo, sino tambin de una cosa universal. Una de
las ventajas que trae este equiparamiento es que al convertirse el delito en caso universal, la
violacin particular, que es algo ahora arbitrario y aislado, disminuye en importancia y por
ende, la pena aplicada es ms bien benigna y menor el compromiso individual del juez,
aunque no elimina su injerencia. En todo caso, mientras ms segura est una sociedad de s,
menos peligroso ser lo benigno del castigo. Las circunstancias de cada poca y la situacin
de la sociedad civil constituir pues, la situacin contingente insoslayable que condicionar
la situacin del juez.
La invencin de la impersonalidad del tribunal ha sido otro antdoto contra esta
situacin. Aqu se intenta conjugar el reconocimiento del derecho universal por parte del
particular con una actuacin jurdica que intenta suprimirse el sentimiento subjetivo del
inters particular. La intencin es que lo que all intervenga sea, no la particularidad, sino lo
universal lesionado y as el castigo deje de ser slo represalia subjetiva y contingente. Con
esto la pena lograra transformarse en una verdadera reconciliacin del derecho consigo
mismo y una superacin del delito.
Cada individuo miembro de la sociedad civil poseer el derecho y el deber de acudir
ante el tribunal. En su procedimiento, el derecho recibe la determinacin de ser un derecho
demostrable, donde cada parte aporta pruebas y el juez vela por la mayor sencillez del
procedimiento y por la publicitacin de los resultados de su actuacin.
Ahora bien, en la sentencia se distinguen dos aspectos. Primero, el conocimiento del
caso en su singularidad inmediata. En forma estricta su cualificacin no posee an un
pronunciamiento jurdico. Es ms un momento subjetivo de la apreciacin. Igualmente las
pruebas, ms que a la violacin universal del derecho, siempre corresponden a la
circunstancialidad del caso particular y no contiene ninguna determinacin absolutamente
objetiva, sino objetos de la intuicin sensible y de la certeza subjetiva. Este es el trabajo
propio del entendimiento, que busca conocer la verdad emprica y no la verdad de la razn.
Busca la certeza que es conviccin subjetiva y certeza moral. Como paliativo, ante la
ausencia de confesin, el tribunal buscar apelar al alma del delincuente por medio del
jurado. As, en los pases en que esto existe, se trata de equiparar la sentencia con la
conciencia.
El segundo aspecto que se distingue en la sentencia, es la sumisin del caso bajo la
ley para el restablecimiento del derecho. Aqu, aquel derecho en forma de ley y
procedimientos pblicos, obtendr su satisfaccin en una decisin que es sobre el contenido
particular tratado en el primer aspecto y por tanto, esta satisfaccin slo se obtendr por
medio de la confianza en la subjetividad del que decide.
278

La publicitacin del juicio y de la ley y la figura del jurado son dos elementos que
termina proponiendo Hegel como tiles ante la desconfianza que puede suscitar la
actuacin del juez y de las partes, las cuales de todas formas, se hacen cada vez ms
hermticas para el enjuiciado a medida que lo jurdico se hace ms complejo.
De todo esto podemos concluir lo siguiente: primero, que en el mbito interno del
Estado el derecho permanece muy ligado a la esfera de la particularidad y la contingencia.
Para la sociedad civil, la universalidad est referida fundamentalmente al plano de las
necesidades vitales, de lo que tengo aqu y ahora, de all que la extensin de la justicia se
oriente a la justicia social y se exijan derechos que trascienden al tribunal en la medida en
que tienen que ver con el bienestar particular en general. Estas demandas se exigirn ante
los rganos de la administracin pblica como una ampliacin del derecho de la sociedad
civil. En caso de violacin de este derecho lo que sigue es un juicio poltico, el cual tendr
ms deficiencias epistemolgicas de los que acabamos de ver en el caso de los tribunales.
Segundo, en cuanto a la restitucin del derecho por medio de la actuacin del juez,
hemos visto que la misma tambin permanece en el mbito de la particularidad y la
contingencia, tanto el delito como el castigo. Esta deficiencia, como tambin vimos, no es
completamente salvable, pero estar consciente de ello contribuir a que comencemos a
reflexionar sobre posibles soluciones. Algunos antdotos los hemos examinado aqu, pero
mientras buscamos remedio a los lmites epistemolgicos del entendimiento, es
conveniente de manera paralela examinar el problema ambiental donde se mueve la
administracin de la Justicia, puesto que aunque pueda remediarse o aprender a convivir
con el obstculo epistemolgico, poco ser el efecto que se logre, si al mismo tiempo, no se
resuelven los problemas relativos a las presiones externas sobre la sentencia. Estos ltimos
no slo obstaculizan an ms el proceso sino constituyen tambin delitos que adems se
amparan en aquella deficiencia.

II.- La Posibilidad de Superacin Limitada de la Limitacin Interna del
Derecho.

Cuando Alexis de Tocqueville viaj en 1831 para conocer la democracia
norteamericana, le llam mucho la atencin la organizacin del poder judicial y su relacin
con la sociedad. Not que bsicamente los norteamericanos haban conservado las tres
caractersticas distintivas del poder judicial: no pronunciar sentencia sino cuando hay
litigio, no ocuparse sino de un caso particular y para actuar, debe esperar siempre que se le
someta la causa; pero al mismo tiempo not que ste estaba revestido de un poder poltico
279

considerable, en comparacin con el que tena en los pases europeos. La causa de esta
situacin radicaba en que los norteamericanos haban reconocido a los jueces el derecho a
fundamentar sus decisiones sobre la Constitucin ms bien que sobre las leyes. En otras
palabras, haban permitido no aplicar las leyes o articulares que consideren
inconstitucionales. En los trminos utilizados en el punto anterior, la aplicacin del derecho
a las relaciones, contratos y casos singulares, est referida ms al principio mismo de la
constitucin que a cada ley especfica. Con esto aumenta el contenido universal del derecho
a ser aplicado y aumenta tambin la posibilidad de universalizacin de la particularidad,
con un ritmo mayor y con menores limitaciones. Aqu, pues, lo incompleto del derecho y de
su codificacin es un presupuesto de la actividad diaria tribunalicia.
Paralelo a este efecto en la aplicacin del derecho, existe otro no menos importante
de este proceder y se refiere, en definitiva, a la garanta para la separacin de los poderes
pblicos. En este sentido, Tocqueville observa que a diferencia de Francia e Inglaterra en
Estados Unidos la constitucin tambin est por encima del poder legislativo. Adems
detecta la mediatizacin que existe en los pases europeos por parte de la actividad
legislativa, la cual es al mismo tiempo depositaria de la constitucin y hacedora de leyes.
Por ello, nunca pudiesen declarar inconstitucional a una ley que ha emanado de ella misma.
Yo dira que en esto hay un problema ms de fondo. Cuando el derecho interno se
define exclusivamente por el contenido de las leyes, se lo est circunscribiendo a las
particularidades que ellas encierran, pero lo ms grave es que se est supeditando, con esto,
el poder judicial al poder legislativo, el cual es el hacedor de las leyes. Con esto se est
aumentando las injerencias externas en la confeccin de la sentencia. Entre ellas, la
injerencia de los partidos polticos se hace inevitable.
Con la salida norteamericana se evitara esta interferencia, la del partido de gobierno
y la excesiva particularizacin de la universalidad del derecho y se dejara al juez a solas
con su deficiencia epistemolgica. Al menos se tendera hacia esta salida.
El hecho de que el juez puede declarar un artculo de una ley como inconstitucional,
no reduce ni destruye el derecho, sino que eleva a derecho universal componentes del
derecho particular. Con esa accin, lejos de degradarlo desarrolla ms al derecho que lo que
se logra con el procedimiento de restituir maquinalmente el "derecho pasado", el ya
existente y codificado por el legislativo. Aqu el juez no solamente reproduce, sino produce
derecho. Constituye una vuelta, como dira Hegel, del derecho pero a un nivel de
superacin de s mismo. Este ser ms universal en la medida en que encierre en s ms
particularidad que se ha puesto como universalidad. Ntese que no es particularizar la
universalidad, sino desarrollar la universalidad con la elevacin a derecho universal de
aquello que slo tena existencia y vigencia particular.
280

Ante esta situacin y posibilidad, bien pudiera pensarse que esto constituira
simplemente una invitacin al traspaso de un inmenso poder, de los representantes
populares a la individualidad de los magistrados. En este sentido, observ Tocqueville que
en el caso norteamericano tanto el pueblo como el juez conservan privilegios. El poder del
juez se ve limitado a decidir o no aplicar una determinada ley, esto slo un caso particular,
no permitindoseles atacar la ley sino por medios judiciales y en los casos particulares. Por
su parte el pueblo queda advertido del estado de la ley, su moralidad y aplicabilidad. Como
se parte de un hecho positivo, se consagra el derecho de censurar la ley por parte del
pueblo, pero sin atacar a la legislacin, ya que el ataque va estrechamente ligado a los
efectos de la ley en un caso particular. Por tanto, como consecuencia de esta actuacin los
partidos y el pueblo podrn decidir, concluye Tocqueville, cambiar la ley o cambiar la
constitucin, sin que por ello se vean mermados en su poder por parte de los jueces. No
obstante el poder que se ve mermado es el de la injerencia de los partidos en el proceso
judicial. En palabras de este autor: "Estrechado en sus lmites, el poder concedido a los
tribunales norteamericanos de pronunciar fallos sobre la inconstitucionalidad de las leyes,
forma an una de las ms poderosas barreras que se hayan levantado jams contra las
tiranas de las asambleas polticas"

III.- Lmites Externos del Derecho Absoluto.

A.- El derecho externo del Estado y sus lmites

Antes de pasar a tratar los problemas que plantean a la restitucin del derecho,
delitos como el trfico ilcito de influencias o de estupefacientes y por qu los mismos han
sido tan difciles de atacar efectivamente y mucho menos castigar, pasemos primero a
examinar los lmites externos que muestra el derecho, para su desarrollo dentro del marco
del Estado.
En la soberana hacia el exterior el Estado se comporta como individualidad frente a
otros Estados. Cada uno es autnomo frente a los otros y la existencia emprica de tal
autonoma la tipifica Hegel como "la primera libertad y el honor supremo de un pueblo".
Por el hecho de que cada uno no es el otro, estas existencias empricas son negativas, pero
no negativas consigo mismas, sino negativas con respecto a lo externo y proviene de
acontecimientos accidentales que vienen de fuera.
281

Pero aqu Hegel encuentra que esa negatividad es afirmacin definitiva de lo interno
del Estado frente a lo externo. Hasta el momento, todas las formas que van conformando el
Estado eran afirmaciones que al mismo tiempo posean internamente la negatividad: eran
deficientes en s, para s y para otros. Esto haca de la transformacin permanente de s
mismos una verdadera necesidad. Con esto podemos, como muchos, concluir que Hegel
encuentra el lmite superior del desarrollo de lo social, en la figura del Estado frente a lo
externo.
Esto trae dos consecuencias fundamentales. La primera, para el desarrollo de lo
social general, en lo cual disentimos de Hegel al observar que, aunque cada Estado para s
se defina como lmite superior de s mismo e inclusive acte en funcin de esto con los
otros, como lo observa correctamente este autor, existe al mismo tiempo, una multiplicidad
de Estados comportndose y definindose de esta manera, por tanto la idea universal de
Estado como expresin ms elevada del desarrollo de lo social general, queda expresada
como deficiente en esta multiplicidad de individualidades que se creen y actan cada una
como si fueran esa universalidad. Esto sugiere y es nuestro planteamiento investigativo, que
el desarrollo de lo social general no se queda aqu, sino que se obtiene como fruto de la
relacin de estas individualidades deficientes y como superacin general de las mismas.
Esto supondra la disolucin de los Estados particulares para la conformacin de un nivel
ms desarrollado y general de lo social. Pero esto se ha dado muy pocas veces en la historia
de la humanidad, porque supone, a su vez, un conjunto de condiciones de regularidad,
equivalencia y no interferencia para esta relacin de interaccin, que la hace muy difcil de
producirse exitosamente.
Esta primera consecuencia cobrar importancia en una reflexin posterior, por lo
pronto nos concentraremos en la segunda consecuencia, la cual es para el derecho externo
del Estado, tal y como cada uno lo concibe en la contingencia habitual, concepcin que
orienta la accin inmediata y voluntaria de cada Estado especfico con respecto a los otros,
independientemente de la realidad del devenir del desarrollo general que describimos como
primera consecuencia.
En efecto, para la inmediatez de la existencia, el derecho externo del Estado surge
de las relaciones entre Estados autnomos en tanto voluntades soberanas diferenciadas. La
primera legitimacin absoluta de cada uno es ser reconocido por los otros. Pero en realidad
esta legitimacin es formal y abstracta, porque si bien es cierto que su existencia en tanto
ente, depende de su constitucin interna, su reconocimiento descansa en el parecer y la
voluntad del otro. Es la relacin de ambos momentos lo que en definitiva lo convertir en
Estado real.
282

Por el hecho de ser los Estados autnomos, totalidades que en gran medida se bastan
a s mismas, la realidad inmediata contractual que caracteriza a sus relaciones bilaterales, es
mnima en comparacin a la que existe en el seno de cada sociedad civil. El fundamento del
derecho universal o derecho de los pueblos, que enmarca a estas relaciones contractuales, se
expresa en los tratados. Pero como en estas relaciones est presupuesta la soberana
particular, este derecho tiene su realidad, no en una voluntad universal, construida como
fuerza por encima de ellos, como en el caso del derecho interno, sino en la voluntad
particular y contingente de cada tratado y de la interpretacin inmediata que se le d en
cada caso. As pues, lo que pareca un derecho universal no es tal, sino una multiplicidad de
acuerdos que se ven afectados permanentemente por todo tipo de consideraciones que
pueda hacer cada Estado y su interioridad, en tanto voluntad soberana y accidental.

B.- Trfico ilcito a travs de las dos caras del derecho.

Ante esa inexistencia de un derecho externo universal y permanente, no existir
tampoco delito contra l, ni mucho menos proceso tribunalicio de restitucin de dicho
derecho. La violacin de este derecho es slo a la soberana y su castigo, la guerra.
Esto trae consecuencia para delitos particulares que, por su radio de accin,
trascienden las fronteras de cada Estado, puesto que lo que efectivamente existe, en tanto
derecho universal restituible es el de cada Estado particular. En cada caso el delito, y su
castigo, siempre ser menor que la accin trascendente que se ha cometido. En otras
palabras, en estos casos el crimen trasciende al derecho real, pero no la pena. Este es el caso
del trfico ilcito de influencias y estupefacientes, que en los casos de importancia,
trascienden las soberanas nacionales, sin violarlas, porque a stas slo las pueden violar
otras soberanas nacionales o Estados, y no particulares. Por esta razn el delito se
fragmenta y se diluye en pequeas violaciones al derecho interno de cada Estado, aunque lo
cometido en cada caso constituya, en realidad un magnadelito.
Al contrario que en el caso de violacin de soberanas y su consecuente guerra,
donde no se agrede, ni se considera agresin, de y contra instituciones internas y vida
privada de los particulares, en el caso de este tipo de delitos transestatales, la agresin
proviene y se orienta, desde y hacia instituciones y vidas privadas, que por ello no viola el
llamado derecho externo del Estado, aunque ste efectivamente existiese.
Esta paradoja es lo que subyace a los delitos de trfico ilcito privado internacional.
Porque para violar y por ello restituir el derecho universal, este tiene primero que existir
como tal. Y como tal solo existe uno o unos que en realidad son particulares a cada Estado;
283

el resto, son convenios internacionales que tambin tienen carcter particular. Por otra
parte, para que pueda existir este derecho universal con la misma fuerza, legitimacin y
universalidad que posee el derecho interno de cada estado, tendran primero de dejar de ser
lo que efectivamente son: Estados soberanos e independientes. Tendran, que fusionarse en
un Estado que los incluya a todos. Un Estado con una vigencia y permanencia tales, que
permita generar y aceptar por parte de todos los ciudadanos, un derecho universal para s.
Un derecho bajo el cual se contrate y se administre justicia por y para el nosotros. Pero esta
situacin no se da solamente por azar, sino adems por aquella relacin equivalente, regular
y no perturbada de la cual ya hablbamos, por medio de la cual quedan superadas las
especificaciones sociales intervinientes y conservadas, al mismo tiempo, en una generalidad
social ms desarrollada. En otras palabras, esto no se decreta, ni se conviene, sino es el
resultado del proceso mismo de relacin. Como tambin dijimos, esta relacin y sus
resultados es difcil encontrarla en la historia, pero no imposible. Este desarrollo de la
generalidad social a partir de especificidades se viene dando desde los tiempos de
Hammurabi, cuyo cdigo expresa el proceso de fusin de especificidades en principio
soberanos e independientes, como lo eran Ur, Lagash, Uruk, Erid, Larsa, Mari entre otros.
Existen tambin casos de uniones menos temporales con su consecuente fracaso, como la
Liga Atica y Espartana, de cuya relacin lo que resulta es la Guerra del Peloponeso y no la
fusin griega. De la futura Comunidad Europea no sabemos an lo que pueda pasar.
En todo caso, aqu lo importante de destacar, que este proceso de traer a la
existencia un derecho universal slo solucionara el trfico ilcito en mbitos ms bien
parciales, porque el trfico existe por su carcter transestatal. Lo que se solucionara,
desde el punto de vista del derecho, es el mbito comprendido por las especificidades que
tomaron parte del proceso de fusin-superacin, es lo que se interioriza y se expresa en ese
nuevo derecho universal. Con esto se convertira un segmento del trfico ilcito
internacional en un asunto interno y con esto se beneficiara el delito con la suavidad de la
pena que caracteriza, como vimos, al derecho desarrollado, a la par que dicha actividad
perdera el atractivo que le ofrece la especulacin internacional y la impunidad que le
ofrecen, sin proponrselo, las soberanas nacionales.
En el caso del consumo de drogas, se complica su tratamiento con el desarrollo del
derecho. En efecto, al ser declarado enfermedad, el hecho ya no se puede castigar para
restituir el derecho, sino que al individuo hay que restituirlo socialmente. Con esto el juez
ya no puede actuar solo y slo en el mbito del derecho. Tiene ahora que actuar en el
mbito de la sociedad civil y acompaado por otros administradores pblicos de programas
sociales y con la iniciativa privada. Esto desdibuja el rol del juez, el cual ahora debe
desatender, en parte, su misin de restituir el derecho (por aqu se acaba el juez)
284

Donde s contina con su estricta funcin es con el caso del traficante, pero aqu
tropieza con las soberanas nacionales y sus derechos absolutos. El tropiezo no solamente
es en el plano jurdico inmediato, sino que las diferencias y separaciones entre las naciones
posibilita la especulacin oculta, lo cual es en definitiva el fondo de la cuestin. Todo
trfico ilcito internacional, independientemente de la "substancia" que se trate, lo que
busca es la ventaja del rpido enriquecimiento por medio del aprovechamiento de las
grietas y lagunas que necesariamente deja la contingente interaccin entre soberanas
nacionales. De este enriquecimiento el traficante adquiere un poder tal que, aunado a los
defectos jurdicos internacionales, har sumamente difcil la actuacin del juez en la
restitucin del ya reducido derecho local (por aqu se acaba el delito)
El trfico ilcito internacional es un parsito de las soberanas nacionales. Mientras
ms poder acumule ste en detrimento de aquellos, en mayor peligro estarn estos ltimos
de desmoronarse. Por esta razn ste es un delito absoluto, un delito contra el derecho en su
totalidad y no una simple violacin de un artculo de alguna ley particular o clusula de
algn contrato. Esta concepcin redimensionara el delito y por lo tanto, la pena, afianzara
la posicin del juez y de la soberana nacional, pero no eliminara el problema que genera la
internacionalidad.
Sera cuestin de intentar, en el caso especfico de este delito absoluto, un verdadero
derecho internacional: un derecho de las soberanas entre s, con una administracin de
justicia del mismo porte. Pero hay que tener siempre presente, que esto nunca constituir
derecho propiamente dicho, lo cual solo se logra con la interiorizacin y disolucin de las
soberanas nacionales. Este sera ms bien un derecho a la subsistencia de las soberanas
nacionales ante el embate de un enemigo comn.
Lograr acuerdos de tal solidez, manteniendo a su vez la independencia relativa, no
siempre ha sido posible en la historia de la humanidad. Casos contrarios son ms fciles de
encontrar. Concretamente tenemos el caso de una soberana nacional (no delincuentes
individuales dentro de ella) que utiliz el trfico de drogas para lograr dos objetivos:
dominar a otra soberana nacional minando su salud mental y fsica, su sistema tributario,
etc., y lograr con ello acrecentar sus ingresos fiscales. En efecto, en 1773 el Coronel
Watson y el vicepresidente Weeles sugirieron a la Compaa de la India Oriental del
Gobierno Ingls, la idea de emprender el trfico de opio hind con la China. La empresa fue
todo un xito: se increment exponencialmente el trfico recibiendo a cambio enormes
cantidades de plata pura para el fisco, se envenen a un imperio donde ya para la poca
1773-1858 viva un tercio de la humanidad, se le ganaron dos guerras, se les oblig a
legalizar el consumo y se indujo una guerra civil.
285

En aquel caso el trfico se produce desde una soberana de mayor nivel de
desarrollo y es comandado directamente por ella. Al parecer, en la actualidad el trfico de
drogas es en sentido inverso: hacia el mundo desarrollado. El atenuante sera que el negocio
se encuentra en manos de particulares y no de una soberana nacional. El trfico de
influencias s conserva el mismo sentido, proviene del mundo desarrollado y afecta a la
soberana menos desarrollada en su conjunto, al sobornar a sus funcionarios pblicos.
Si reflexionamos sobre aquel caso histrico y sobre la actual situacin internacional,
podemos concluir que en el caso del aqu expresamente llamado "trfico ilcito
internacional" se est considerando slo la mitad. Para ello me baso en el siguiente
razonamiento: todo producto social, producido desde un principio para el cambio y no para
el autoconsumo, es al mismo tiempo valor de uso y valor. El trabajo social que lo produce
es al mismo tiempo proceso de produccin y proceso de intercambio, capacidad productiva
y producto. Sin estos cuatro momentos el trabajo social no puede reproducirse a s mismo,
no puede cerrarse el crculo. Con esto quiero decir que la produccin de mercancas no es
un acto, sino un proceso circular y permanente.
Ahora bien, en el caso del proceso de produccin e intercambio de la mercanca
droga, tenemos lo siguiente: para completar su proceso y lograr continuar su produccin, se
requiere restituir la fuerza social de trabajo que fue utilizada. Pues bien, en la actualidad se
calcula que este negocio produce ms de 500 mil millones de dlares anuales, lo cual es
equivalente al ingreso bruto de las 7 principales empresas del mundo. La restitucin de la
capacidad productiva de este proceso requiere de una cifra realmente ridcula en
comparacin con aquella, por lo que se concluye que la inmensa cantidad del dinero
producido no va a la restitucin de dicho proceso sino a otra parte y, como hemos visto, el
"resto de lo que existe" est constituido por las propias soberanas nacionales, a las que en
definitiva y por variadas vas est dirigida esta enorme cantidad de dinero. Por ello digo,
que si no consideramos esto ltimo, estamos slo considerando, la mitad del problema.
Quiz, de esta parte del anlisis, se concluya que el magnadelito es, a su vez, un
magnabeneficio para alguna de las soberanas nacionales involucradas.
Por otra parte, cada Estado nacional es la expresin jurdica general de su sociedad
civil. La existencia especfica de cada sociedad civil est constituida por el trabajo
efectivamente elicitado y las necesidades, que ste realmente satisface. Aqu tambin,
considerar slo uno de estos aspectos es considerar la mitad del problema. La sociedad civil
existe como un continuo tratar de hacer que dejen de existir sus necesidades. Para ello
emplea su trabajo social, el cual deja de existir en dicho proceso y por lo cual comienza a
existir la necesidad de restituirlo para as completar y continuar el ciclo. Por ello, cualquier
286

necesidad social que existe o deje de existir, se corresponde con aquel trabajo social que,
para satisfacerla, exista o deje de existir. Lo contrario tambin es vlido.
Por lo anteriormente dicho, tambin la necesidad social de trfico, produccin y
consumo de droga y de influencias, se corresponder con aquel trabajo social que se elicita
para satisfacerla. Y lo ms importante es que esa unidad necesidad / trabajo tambin
conforma parte integrante de la existencia de la sociedad civil. Realmente no es algo
"paralelo" o externo, porque como hemos visto, lo nico que existe es la sociedad civil y
esta produccin / consumo forma parte de ella. El detalle es que su existencia real en
muchos casos no se reduce a una sola sociedad civil, sino que la necesidad de produccin /
obtencin de dinero especulativo puede estar en una sociedad civil y en otra la necesidad /
consumo / pago ilcito. Lo mismo puede decirse del trabajo social correspondiente. Como
consecuencia la mitad del proceso de cada involucrado puede ser en un caso ilegal, pero
legal en el otro. Por ejemplo, el consumo puede ser ilegal, pero legal el proceso de trabajo
por medio del cual se obtiene el dinero para la compra. Al mismo tiempo se ilegaliza el
trabajo legal por tener un objetivo ilcito y se legaliza la adquisicin al ser cancelada con
dinero legal. En la otra sociedad, la produccin puede ser ilegal aunque el trabajo empleado
se pague con dinero legal, al mismo tiempo la retribucin momentnea, aunque provenga
de una actividad ilcita es orientada hacia actividades lcitas. Como se ve, pues, esa "otra
mitad" no slo no est considerada, sino que la misma est estrechamente unida a la otra.
339

Bibliografa.

Abendroth - Lenk . Introduccin a la ciencia poltica. Barcelona, Anagrama. 1971

Hegel, G. W. F. Filosofa del Derecho. Caracas, U.C.V. 1976

Tocqueville, Alexis. La democracia en Amrica. Mxico, F.C.E. 1973

Varios Autores. La cuestin de las drogas en Amrica Latina. Caracas, Monte vila,
CONACUID, 1990

Varios Autores. Memorias del Simposio Judicial Internacional sobre Narcotrfico.
Trujillo, Jueces por la Democracia, Noviembre, 1991

339
Este artculo se escribi cuando an los niveles de corrupcin poltica en los grandes negocios,
narcotrfico y lavado de dinero no haba alcanzado los niveles que ha posibilitado la Globalizacin.
287

B.- Desarrollo y Utilizacin del Conocimiento
340
.

Estamos acostumbrados a pensar que la ciencia es el motor del desarrollo y no lo
contrario. Esta idea se entroniza con ms fuerza desde el siglo pasado y es Augusto Comte
quien la justifica filosficamente. Luego esta idea ser implementada con el Welfare State,
convirtindose despus en el leit Motiv de los gobiernos del Tercer Mundo.
Siempre se ha dudado de la efectividad y criticado la forma con que cada gobierno
ha intentado aplicar esta idea para la consecucin del desarrollo, pero en el discurso oficial
nunca se ha puesto en duda el postulado mismo. Pero lo cierto es que cuando se estudia el
desarrollo de lo social, se constata que la relacin siempre ha sido a la inversa: es el
desarrollo de lo social lo que posibilita el desarrollo de la ciencia. Esta es la conclusin a la
que he llegado y que se encuentra expuesta en mi libro sobre El desarrollo del Ser Social,
Mrida, ULA, 1988 (Ibd.).
Cuando hablo de lo social, es bueno dejarlo claro desde el principio, me refiero a
aquel nivel de la realidad que trasciende a lo exclusivamente fsico y a lo exclusivamente
biolgico de lo existente, y no una esfera ms que interacta -siempre en desventaja- con
otras, como la poltica, la econmica, etc. Por ello, en este planteamiento, lo social es ser
social y conciencia social general y especfica. Y dentro de ello, el pensamiento es
conciencia que va desde la mera contemplacin hasta la ciencia. Por esto es que el
pensamiento, en todas sus facetas, es producto de lo social y no viceversa. Lo que pasa
cuando pensamos lo contrario, es que an conservamos la idea de que lo que nos diferencia
de los animales es que pensamos y no lo que realmente es: que en principio producimos
nuestros propios medios de vida y, de acuerdo a ello, pensamos, producindose as la
unidad ser-conciencia que conforma lo social, tanto en su especificidad como en su
generalidad. En otras palabras, el ser social slo llega a serlo, en la medida en que es capaz
de producirse a s mismo como forma de existencia diferenciada en la realidad de lo
estrictamente fsico y biolgico. Esta existencia es, a su vez, expresada en una forma de
conciencia que se corresponder con el grado de desarrollo alcanzado por dicha forma de
existencia.
Descubrir a la produccin del pensamiento como resultado interior y paulatino del
desarrollo de lo social, contribuye por una parte a aclarar el mal entendido de que el
pensamiento, por s mismo, pudiese haber sido punto de partida en la gestacin de lo social.
Este principio siempre ha requerido para su permanencia, el permitir que contine

340
La primera parte de esta reflexin fue discutida inicialmente en el Tercer Congreso Nacional de Filosofa
realizado en Caracas del 12 al 15 de noviembre de 1991. La segunda parte, en el Congreso Internacional de
Universidades realizado en Madrid del 15 al 16 de Julio de 1992. Si vigencia es innegable.
288

existiendo lo metafsico como demiurgo primero de ese mismo pensamiento, el cual ha
venido asumiendo las ms diversas figuras, desde las divinas o las mitolgicas, como
Prometeo, hasta los intentos ms modernos de buscarle una concretizacin a ese ente
metafsico en forma de ser extraterrenal.
Por otra parte, la continua divisin del pensamiento avanzado en ciencias cada vez
ms especficas y variadas, se nos clarifica como resultado del desarrollo de lo social en su
constante escisin. La creencia en la superioridad de la ciencia ha llegado hasta el colmo de
que el pensamiento por excelencia -la filosofa- toma a partir de la Ilustracin y el
Idealismo Alemn los modelos y resultados de la ciencia como uno de sus elementos
fundamentales de reflexin, y ello hasta hoy da cuando la filosofa en gran parte, en lugar
de filosofar sobre lo social en su conjunto, ms bien prefiere hacerlo sobre uno de sus
productos: prefiere filosofar sobre la ciencia.
Esta ciencia, parcial y especializada, se fundamenta en la experiencia y por esto se
diferencia de las formas anteriores de pensamiento. Una de las primeras formas de
pensamiento que intenta ir ms all de la mera contemplacin pasiva de lo circundante es
un pensamiento que podemos llamar "teolgico". En ste el pensamiento mismo -o el
verbo- es el que en un principio y desde un principio crea lo existente. Es la divinidad -ni
siquiera bien conocida por el propio pensamiento que en la realidad la ha creado- la que
tendr la ltima palabra en la respuesta a las preguntas fundamentales sobre el ser y la
naturaleza. La compilacin de estas creencias fijas y definitivas se conserva
cuidadosamente en folios sagrados y se transmite por diversas formas de religiosidad.
Luego vendr una forma de pensamiento sobre la realidad que llamamos "legal",
"legalista" o hacedor de leyes terrenales que la rigen, ordenan y organizan. En l
encontramos no ya a la divinidad, sino al hombre como la medida de todas las cosas,
aunque siempre legitimado por una tica o una religiosidad especfica. Pero ese hombre es
an un hombre, un monarca, el cual intentar construir la realidad a su imagen y semejanza,
lo cual es la manera ms sencilla de explicarla. Este conocimiento de lo creado por el
pensamiento del soberano se conservar en los cdigos y se irn haciendo ms voluminosos
y complicados en la medida en que sea ms desarrollada la sociedad que los produce
llegndose hasta nuestros das, en donde el soberano particular tiende a ser reemplazado por
la soberana de todos los que supuestamente intervienen en su construccin real como
realidad social. Y si la razn reside en el pueblo, esta soberana popular estara
construyendo y regulando las relaciones entre esos mismos hombres y entre stos con la
naturaleza, y estara orientado entonces la forma y el contenido del conocimiento sobre
estos entes.
289

Una tercera forma de pensamiento sobre la realidad es la que llamaremos el "deber
ser" en la cual, ante la progresiva ausencia de creencias teolgicas unificadas y perdurables,
y ante la proliferacin de cdigos legalistas que no alcanzan a construir con la eficiencia
que s pareca encontrarse en ese tipo de pensamiento, construye una tica alternativa sobre
lo que debera ser la realidad desde un punto de vista laico. En contraposicin a la figura de
aquel monarca particular o a la oscura representacin de aquel soberano de infinitas
cabezas y de cabezas distintas, sern ahora "algunos hombres" los que comenzarn a
proponer formas homogenizantes de lo que debera ser lo real y su conocimiento. Se
comienza a producir una situacin en la cual la mayora puede escoger estar de acuerdo o
ser inducida por el pensamiento de "algunos".
Este tipo de conocimiento y pautas para la accin son recogidas en doctrinas las
cuales, en la medida en que sean producidas por sociedades cada vez ms desarrolladas,
aquellas que no retroceden y se recrean como nuevas formas de religiosidad, pasan de ser
concilibulos de pequeas sectas, congregaciones o logias, a ser producidas como
ideologas partidistas para un consumo mucho ms masivo. En la medida en que la
generalizacin de la doctrina es mayor, a consecuencia del desarrollo cada vez ms
generalizado y concatenado de lo social, mayor ser la polmica sobre las pautas de
conocimiento y de actuacin para la construccin de lo social y sobre las relaciones con la
naturaleza. Asimismo, mayor ser la prdida de credibilidad como conocimiento absoluto y
definitivo que reportarn estas doctrinas y a las mismas les tocar convivir con mayor o
menor dificultad -dependiendo de la sociedad especfica que se trate-, con reminiscencias y
renovaciones teologistas y legalistas, compartiendo con esas formas de pensamiento, las
respuestas sobre la realidad y sobre su conocimiento.
En cuarto lugar catalogaremos, no sin riesgos, como "metafsica" a aquella forma
de pensamiento que comienza a pensar sobre el pensamiento mismo. En l ser ahora cada
hombre, desde su propio pensamiento, el que pensar sobre este mismo proceso, dejando
para una posterior oportunidad el estudio de la relacin que pueda tener dicho proceso con
la realidad inmediata. Los resultados de este tipo de pensamiento sobre el propio
pensamiento comienzan a formar parte de filosofas y sistemas filosficos que luego han
desembocado en alguna forma de pensamiento anterior o se han conservado inclumes pero
sin mayor relacin con la realidad. Su forma ms depurada la encontramos mucho ms
adelante, cuando el desarrollo de lo social comience a evidenciar a la creciente importancia
de un nuevo tipo de pensamiento: la ciencia. Esto sucede a medida que los resultados de ese
desarrollo de lo social se distancian de manera considerable, de lo previamente fijado por
las doctrinas, cdigos, religiosidades y sistemas precedentes. Ya estamos hablando de la
moderna epistemologa, que catalogaremos aqu como quinta forma, nacida de la
290

interaccin permanente con la ciencia. Pero, al igual que la lgica y las matemticas, su
objeto no es la realidad emprica y por ello ir ocupando puestos auxiliares siempre que no
intente hacer, junto con las otras dos, regresiones dogmticas o legalistas con respecto a la
incipiente actuacin cientfica. No obstante, con esta forma de pensamiento, al parecer se
fundan las bases para desterrar como conocimiento cabal de lo real, a las formas teolgicas,
legalistas, ideolgicas y metafsicas anteriores, que pretenden conservarse asumiendo la
apariencia de ciencia.
La sexta forma de pensamiento es precisamente la ciencia, en la cual es ahora cada
especialista, en una relacin sistemtica con la realidad, el que intenta conocerla lo ms
exactamente posible. Partiendo para ello de un pensamiento sistemticamente preconcebido
en forma de constructos / tericos e hiptesis, va a observar regularizadamente el
comportamiento de esa reflexin en el mundo experiencial, con el fin de corroborar su
exactitud o desechar si no, aquello preconcebido, logrando as hacer avanzar el
conocimiento sobre un objeto determinado. Su intencionalidad se expresa en proyectos
especficos y particulares de investigacin, y sus resultados se conservan, ms o menos
acumulativamente, en teoras especficas sobre segmentos de la realidad. La creencia, forma
de pensamiento ms antiguo, se conservar aqu en la forma del postulado implcito de que
con el avance acumulativo de la ciencia -en tanto conjunto de ciencias particulares- se
podr conocer en un futuro a la realidad social y natural en su conjunto. Mientras esto no
suceda, deber compartir las respuestas sobre las preguntas fundamentales con todas las
otras formas de pensamiento previo.
No obstante, el xito de la ciencia en los ltimos doscientos aos,
fundamentalmente con su necesaria derivacin hacia la tecnologa, ha hecho que las otras
formas de pensamiento, para poder conservarse con cierta legitimidad en el debate actual,
deban responder a la necesidad de tener que constatar o apoyar empricamente sus
planteamientos ms polmicos, utilizando para ello una emulacin del propio mtodo
cientfico.
Ahora bien, en los ltimos cien aos de desarrollo de los social presenciamos un
aparente triunfo definitivo de las ciencias con respecto a las formas previas de pensamiento
y esto pudo ser posible en la medida en que el individuo particular ha ido quedando
liberado de los tipos de sujecin propias de formas de relaciones sociales previas, i.e.
sujecin al templo, al palacio, al amo esclavista y al feudo.
La ciencia moderna, como forma generalizada de encaramiento individual al
conocimiento del mundo que la rodea, slo comienza a producirse a partir de las llamadas
primera y segunda revolucin industrial, cuando la fuerza de trabajo individual queda
liberada en el proceso de desarrollo y no solamente puede, sino que debe venderse
291

libremente en el mercado del trabajo. Ya no es posible que las formas tradicionales de
pensamiento sujeten a la inventiva y creacin propia con respecto a la bsqueda de nuevas
respuestas, porque ya no es posible para ellas competir en la prctica con los novedosos
resultados de este proceso. Ya no es posible que una Inquisicin detenga al pensamiento
cientfico.
Con esta transformacin de las relaciones sociales, el culto a la individualidad se
hace posible y la incidencia de ella en los resultados que se comienzan a obtener en la
accin y en la conciencia, que constituyen lo social, se hacen patentes. Pero de all en
adelante queda consagrado como motor del desarrollo, no al individuo trabajador que en
gran parte produce y reproduce con su accin, el grueso de las relaciones sociales que
conforman la sociedad, sino solamente aquel individuo investigador que con su
pensamiento y accin especfica pareciera ser el antdoto de todos los males y para quien ya
casi nada est oculto.
Al fijarse en este resultado como punto de partida para la reflexin contempornea,
se obtiene el siguiente resultado: como cada investigador se dedica a un objeto particular
dentro de su disciplina, se deja de lado la bsqueda, con ese mismo mtodo, de respuesta a
preguntas universales, as esta ltima misin continua siendo responsabilidad de las formas
previas de pensamiento, permaneciendo as el postulado de que lo primero y el principio es
el pensamiento. Los estadios ms avanzados de esas formas previas de pensamiento, que ya
giran en torno a ese mismo culto a la individualidad, pueden por ello completamente muy
bien con la ciencia en el cumplimiento de dicha misin.
Igualmente, por la propia estructuracin del mtodo hipottico-deductivo y por la
introduccin de la constatacin emprica detallada y particular por parte de la ciencia
moderna, se deja permanecer como principio al pensamiento, slo que ahora permanece
aquel pensamiento construido con ayuda de la Empiria en la individualidad particular, del
cual luego arrancar la induccin, que intentar sin conseguirlo, el status de universalidad.
En todo caso, por el efectismo de sus resultados, las ciencias emprico-analticas
particulares desplazarn, al parecer definitivamente, del puesto dominante que en la
cotidianidad del pensamiento ocupaban las formas previas de pensamiento y de all en
adelante comenzarn a tener la ltima palabra para las respuestas buscadas sobre el mundo
social y natural. Y de lo que an no puede hablarse en trminos cientficos, simplemente es
dejado de lado.
Los resultados de esa actividad febril no se hacen esperar, pero ellos mismos van a
terminar tambin por reventar el orden natural y mental que haba fijado como permanente
la propia ciencia moderna, que en todas sus manifestaciones particulares giraban y an en
gran medida giran, en torno a una forma generalizada de mecnica clsica como su
292

descripcin cientfica. Mientras los efectos de este resultado no intencional se consolidan,
en la misma medida comienza a quedar parcialmente inutilizada la epistemologa de corte
kantiano como su elemento legitimador.
La mecnica cuntica y la teora de la relatividad hacen avances que no son
explicables desde un investigador particular con un punto de vista estable y que slo busque
el descubrimiento de regularidades empricas en los objetos y la formulacin de leyes
universales y permanentes y que, por tanto, se encuentre incapacitado para estudiar la
transformacin misma de la materia y de la sociedad. Ahora la inmutable materia comienza
a revelar que ella misma est en continuo movimiento y transformacin y que, por tanto,
tambin tiene historia, que su estado y estudio es relativo y su conocimiento probabilstico.
Con ello, el individuo particular y fijo que observa regularidades, comenzar a perder
terreno como ser que mide y que es la medida de todas las cosas.
Esto acontece a la par que en la accin social ya est dejando de ser el individuo
particular lo que cuenta, aquel individuo, que de una manera tambin particular, produca,
venda y reproduca su fuerza de trabajo como mercanca. Ahora, con ayuda de una unidad
familstica transformada, un sistema educativo omniabarcante, a unos medios de
comunicacin, almacenamiento y reproduccin de todo tipo de informacin, aun
aprendizaje por modelaje en las grandes ciudades y a lo que es ms importante: a la casi
inconmensurable divisin social del trabajo para la cual la fuerza de trabajo individual se
prepara, la cual va desde el simple trabajo fsico muscular, hasta complicadas y sutiles
tareas que llevan a cabo los trabajadores de cuello blanco y de cuello dorado. Lo que cuenta
es la masificacin de esa fuerza de trabajo, tanto en su produccin y reproduccin, como en
su venta y consumo. Ahora el individuo pasa a formar parte constitutiva de un proceso de
fusin constante en el proceso social de trabajo y de fisin posterior en el intercambio, en el
cual entra en una vertiginosa circulacin, la cual, con los ya antiguos instrumentos
metodolgicos y de observacin, slo puede apreciarse relativa y probabilsticamente y
como si fuese su proceso inverso. De esta misma forma masificada y desparticularizada,
comienza tambin a producirse e intercambiarse el conocimiento cientfico y, por ende, el
investigador cientfico.
Pero una respuesta acabada por parte de ese mismo individuo sobre lo acontecido
en esa reciente fase de desarrollo de lo social, an no existe en la actualidad como criterio
generalizado, aunque estamos en los umbrales de su elaboracin. Ya la masificacin de la
ciencia llevada a cabo por el proceso de divisin social del trabajo, ha logrado que sus
nuevos resultados slo puedan ser producidos por medio de la puesta en marcha de
megaproyectos que muchas veces slo pueden concretarse si son llevados a cabo en forma
multinacional, donde el investigador particular slo es realmente una partcula dentro de
293

esa concepcin y organizacin del proceso cientfico actual. Pero estos avanzados
resultados se encuentran an en gran medida fuera de su incorporacin en la generalidad de
las relaciones sociales y continan estando al servicio de formas de pensamiento previas,
que an conservan la capacidad de ordenar y organizar al mundo, y que apoyan su poder en
la utilizacin de aquellos resultados en forma de pragmticas y parciales derivaciones
tecnolgicas.
Por su parte la ciencia, que an no ha terminado de entender el alcance de sus
propios descubrimientos recientes, en lugar de plantearse la transformacin de la base
misma de la ciencia, que an se encuentra enclavada en la observacin emprica de la
particularidad contingente -aunque ahora sta sea mltiple-, prefiere subsumir lo nuevo en
lo viejo. Se empea ms en el perfeccionamiento del mtodo cientfico, aadiendo para ello
encadenamientos de deduccin-induccin declarando a la abstraccin fija como algo
provisorio hasta que no se pruebe lo contrario y as pueda sta quedar refutada, pero slo
sustituida por otra abstraccin de la misma especie.
Para que realmente se supere esta situacin, ser necesario que los resultados
cientficos actuales comiencen a insertarse en la generalidad de las relaciones sociales y as
se cree la necesidad social de dar respuestas adecuadas a esta problemtica. Esto comienza
a ser posible con los recientes logros en materia -por ejemplo- de superconductores, fusin
en fro, etc., y as deje de permanecer este nuevo conocimiento cientfico recluido en los
grandes aceleradores de partculas, Tokamaks y sofisticados observatorios astronmicos.
Con ello dejar de existir esa dualidad en la ciencia entre lo clsico y lo cuntico-
relativstico, en donde se encuentra penduleante el individuo, el cual en la mayora de
fenmenos y estudios, contina siendo el rbitro clsico absoluto y en el otro extremo, an
no puede dar respuestas adecuadas. La obtencin generalizada de la respuesta, constituir
una verdadera revolucin en el pensamiento cientfico, que slo podr ser originada por el
desarrollo de las propias relaciones que conforman a lo social y por ende, que producen a
dicho pensamiento.
Ahora bien, cmo afecta todo esto a nosotros los investigadores venezolanos a
nuestras universidades?
Primero, que debemos estar conscientes de que estamos haciendo, en la mayora de
los casos y como en muchas partes del mundo, ciencia "anticuada" y / o slo
reproducindola en nuestros laboratorios y centros de investigacin, cuando en el mejor de
los casos, contamos con los recursos necesarios para tales efectos. Esto no desdice nuestra
condicin de investigadores, ni hace denigrante nuestra actividad, toda vez que nuestra
"tradicional" sociedad contina demandado y por largo tiempo, este tipo de respuesta. Slo
294

ilustra lo que pasar si pudisemos llevar a cabo en condiciones ptimas, lo que
tradicionalmente nos proponemos.
Segundo, que en la resolucin de los grandes problemas que para el conocimiento
de la realidad natural y social, ha trado todo este proceso de desarrollo, al parecer no
tenemos mucho que decir; toda vez que en la prctica estamos bastante fuera de dicho
proceso.
Tercero, que la nica forma de entrar en este proceso es asocindonos a l y
desechar de una vez por todas el mito del desarrollo autosuficiente y autosostenido; porque
el conocimiento y el desarrollo al cual se debe y forma parte, es universal y no local,
contingente y particular. Pero para abandonar esta idea tendramos primero que
convertirnos en una sociedad que sea producto real de su trabajo social especfico y no de la
sola apropiacin diferencial, pero generalizada, de una renta petrolera que slo produce y
reproduce al parasitismo y que slo le otorga al pas una apariencia de sociedad.
Cuarto, en cuanto a las universidades, la reflexin que hasta aqu hemos hecho, nos
sirve para rescatar la vieja consigna que guiaba a estos centros de estudio: la bsqueda de la
verdad, la cual es universal. Este objetivo ha quedado prcticamente en desuso por dos
razones fundamentales. La primera de ellas es la que aqu ya hemos expuesto: hemos
quedado fuera, con o sin justificacin, de aquellos megaproyectos donde se produce la
ciencia actual. Ante esta situacin no solamente deben las universidades, haciendo uso de
su autonoma, buscar asociarse; sino tambin, haciendo uso de aquella consigna que le da
sentido de existencia, debe demandar su participacin en esa comunidad internacional.
La segunda razn de abandono es ms local. La universidad se ha querido abocar a
la solucin de los grandes problemas del pas y tambin as se lo han demandado las
ideologas dominantes en l. Este enrrumbamiento de la universidad hacia la investigacin
aplicada tiene su justificacin en aquella creencia -que en esta ponencia nos hemos
empeado en demostrar su falsedad y simplismo- de que con la ciencia se alcanza el
desarrollo. En todo caso, esta conducta ha trado dos consecuencias fundamentales. Por una
parte, la universidad ha aceptado implcitamente que la canalizacin de recursos para la
investigacin se condicione a que los mismos se orienten hacia ese tipo de investigacin.
Dicho de otra manera: mientras ms aplicacin demuestre tener el proyecto, ms recursos
estar en capacidad de lograr. Aunque en la prctica en ellos no se haga ms que repetir los
viejos esquemas, asegura la sobrevivencia y crecimiento de muchos de los centros de
investigacin universitarios.
Al lado de este efecto "hacia adentro", existe el contrario: el efecto "hacia afuera".
Al aceptar implcitamente estas reglas de juego, la universidad est aceptando rebajar su rol
al de ser prcticamente un aparato consensual de la ordenacin social existente y simple
295

vehculo de asistencia social. Estara en peligro de convertirse exclusivamente en un simple
proveedor de licencias de trabajo de alto nivel, el cual no tendra que ser su rol y en un
simple buscador de soluciones a los problemas que han trado las malas gestiones
gubernamentales y empresariales, lo cual tampoco tendra que ser su funcin. La
universidad ya prcticamente considera lo ms natural que slo se le exija -y de paso lo
aprovecha como arma para tambin exigir- que d respuestas a cmo salir de los atolladeros
a donde nuestros proveedores de recursos nos han conducido, y con ello nos hemos
convertido en sus "socios" para no utilizar la palabra cmplice, por respeto a todos aquellos
que suean con la autonoma.
La universidad debe rescatar su razn de ser en la bsqueda de la verdad a travs de
la investigacin pura y la aplicada libre, pero eso s debe preparar y formar en sus aulas y
centros, verdaderos investigadores aplicados dirigidos hacia campos especficos, para
proveer de un recurso calificado a aquellos entes que realmente les toca y deben ocuparse
de este tipo de investigacin. A la empresa privada, que debe ocuparse de su investigacin
aplicada con fines rentables a corto y mediano plazo y a los entes pblicos
gubernamentales, que deben ocuparse de aquella investigacin aplicada dirigida al bien
pblico, como sucede en cualquier pas del mundo. De no ser as, slo estaramos
practicando una ciencia legitimadora y emparentada, ms con ideologas particulares, sean
cuales sean, que con la universalidad de la razn.
La utilizacin de los resultados particulares de las ciencias emprico-analticas para
fabricar o apuntalar ideologas contrapuestas, llevan a la reflexin sobre el problema actual
de la ciencia y del impacto que ha sufrido a causa del desarrollo mismo de lo social, por lo
derroteros de la contingencia y la inmediatez. Este es, al parecer, el alto precio que la
ciencia tiene que pagar por el punto de partida que en ella an subyace, por su gran
popularidad y por su fama de infalible.

296

C.- Epistemologa y Comunicacin
341
.

En nuestros pases, cuando se reflexiona sobre el medio televisivo y su impacto
global en la sociedad, se termina demandando explcita o implcitamente a este medio, que
no obstaculice nuestros esfuerzos -ya convertidos en tradicin- de alcanzar el desarrollo.
Con ms arrojo o quiz con ms apoyo, se llega hasta a demandar de aquellos entes
a los que se les atribuye el poder, que ejerzan sobre dicho medio algn tipo de control, con
el objeto de convertirlo, de obstculo, a facilitador de tan aorada meta.
Este sano proceder que supuestamente beneficiar a las mayoras y hasta a la
minora que manipula el medio, est fundamentado en un conjunto de proposiciones de
gran aceptacin en los ambientes intelectuales. Quizs escaso examen detallado de dichas
proposiciones ha hecho posible la subsistencia de la montona confrontacin entre dos
discursos repetitivos: el entusiasta y el pesimista. En lo que sigue, tratando de no caer en la
manida discusin tica sobre los medios y los fines, procederemos a examinar tres de las
proposiciones que consideramos ms difundidas.
Luego a la luz de las conclusiones a que se llegue, pasaremos a profundizar el
problema de la participacin e interaccin informativa Medio-Sociedad, para finalmente
intentar delimitar algunas recomendaciones para nuestro subcontinente.

I.- La primera proposicin se refiere a que el tipo de informacin recibida a travs
de los medios de comunicacin -y hoy da fundamentalmente a travs de la Televisin-
determina bastante el tipo de accin o pasividad que muestra el individuo en la sociedad.
En efecto, desde hace ya varias dcadas esto ha venido estudindose desde varios
ngulos. Uno de los primeros estudios sistemticos en el campo de la sociologa
norteamericana fue el de Robert Merton, quien conjuntamente con Paul Lazarsfeld, tipific
el problema de la siguiente manera: el temor indiscriminado ante los medios se debe ms a
la inseguridad de la posicin social de los individuos y su precaria posicin de valores, que
al poder del Medio mismo.
En este sentido preocupan sus efectos sobre el gran pblico en trminos de que por
una parte, logren la rendicin de sus facultades crticas y un vano conformismo. Por la otra,
que deterioren el gusto esttico y la cultura popular. Como se observa, la hiptesis de
Merton se basa en la posicin de cada individuo con respecto al Medio y con respecto a una
situacin de franca movilidad social. Supone la existencia de una estructura social exterior
a cada individuo, donde a stos les toca simplemente trepar, asechar y ser asechados. Por

341
Este planteamiento fue presentado inicialmente como papel de trabajo en el marco de la Conferencia
Nacional sobre los Derechos del Nio, realizada en Caracas del 27 al 29 de agosto de 1991.
297

esto, ms que una respuesta global social, slo destaca un presunto rasgo conductual y
cmo el mismo se supone percibido.
Los supuestos no probados y el nfasis en la percepcin, ms que en la accin
efectiva, se encuentran tambin a la orden del da en los propios temores percibidos por los
individuos y que Merton nos reporta: se parte del supuesto de la existencia previa de una
facultad crtica y de un refinado gusto. Igualmente, de que ambas cosas son de una
fragilidad tal que necesariamente sern aniquilados y, de paso, por un Medio que se le
otorga, tambin a priori, el poder para hacerlo.
En relacin a la actuacin del Medio sobre el logro de la pasividad del individuo,
sta es percibida por Merton como disfuncional, al partir del supuesto de que la compleja
sociedad moderna no le interesa tener amplios sectores de la poblacin apticos e inertes.
Esto ltimo es tambin suponer que la sociedad global piensa, y si con esto se refiere al
pensar de los dirigentes, no hay pruebas contundentes como para otorgarles
axiomticamente tal tipo de inters.
La pasividad se lograra por medio de la manipulacin del tipo y cantidad de
informacin suministrada por el Medio al individuo. La informacin positiva sobre los
individuos producira una "sociedad de admiracin recproca", la negativa sobre "los otros"
desencadenara la censura hacia ellos y el aumento de prestigio para el medio. Esta
informacin negativa producida por los individuos sobre los medios que aqu tratamos, la
cual aumentara el prestigio de ello y censurara a los medios, no est contemplada en este
esquema explicativo. No est aqu claro por qu esta reaccin de los pasivos no es seguida
de la consecuente accin neutralizadora de los activos medios. O si esta se da, por qu
aqu no est contemplada?
El volumen de informacin percibido por el individuo desde el Medio llegara a
confundir el conocimiento de los problemas del da, con una accin relacionada con ellos.
Esta aguda conclusin traera gravsimas consecuencias en el aumento de la pasividad
individual. El sujeto tendra clara conciencia de lo que hay que hacer, pero sentirse un
"individuo preocupado por los problemas sociales" sera percibida por l como una forma
de accin efectiva y suficiente. As, mayores dosis de informacin, slo incrementaran ese
conocimiento pasivo. Pudiramos entonces pensar que este sera destino ltimo hasta del
conocimiento de los efectos del propio medio sobre el individuo. Lo cual hara superfluo y
hasta daino el tipo de reflexin que aqu hacemos.
Pero en este mismo anlisis nos enteramos que la influencia del Medio radica
tambin en lo que no dicen, en lo que callan, estos casos frecuentemente tienen que ver con
"preguntas esenciales sobre la estructura de la sociedad" Pero paradjicamente, si es cierto
lo afirmado arriba, el poco volumen de informacin recibida sobre estos temas, no estara
298

aumentando la pasividad individual en relacin a los mismos, sino por el contrario, estara
aumentando y preservando la posibilidad de opinin crtica. Con ello se lograra hasta
reformular a Wittgenstein as: "de lo que nada puede decirse, lo mejor es actuar". Pero
lamentablemente, esta no es la conclusin a la que llegan los estudios de influencia, aunque
partan de ese supuesto.
En relacin al bajo nivel de gusto popular, Merton encuentra que el mismo aparece
paralelamente con la masificacin de la Instruccin Pblica. Igualmente, apoyndose en
estudios concretos, llega a una conclusin que tambin encontramos en autores de la talla
de Rousseau, Tocqueville y McLuhan: el Medio tiende a conservar lo ya adquirido ms que
estimular su adquisicin. Se comportara como un gran mecanismo amplificador de lo
existente. Y esta conclusin no sustenta precisamente le presupuesto de influencia nociva
del Medio sobre los individuos, ms bien lo descubre como un eficaz mecanismo para la
conservacin de la identidad social.
Esta conclusin a que llegamos est tambin apoyada por el examen que hace
Merton sobre las condiciones para que la utilizacin del Medio para fines sociales que
establecidos sea realmente eficaz. La primera es la monopolizacin del Medio que garantice
la no existencia de contrapropaganda, lo cual slo es posible en sociedades autoritarias. La
segunda es que se utilice para canalizar los valores bsicos y no para subvertirlos, lo cual
acabamos de tratar; y por ltimo, que se logre integrar al mecanismo comunicativo
ancestral llamado "cara a cara".
Como se ve, toda la argumentacin no muestra el grado de poder que se le atribuye
al Medio y mucho menos a la informacin que transmite. De un poder vaya ms all del
simple mantenimiento y ampliacin de las pautas sociales ms conocidas y previamente
aceptadas.
Nos hemos apoyado para el desarrollo de este punto en el trabajo de Merton por la
excelente sistematizacin que muestra en todos los factores involucrados. La proliferacin
de trabajos posteriores generalmente se refieren a aspectos parciales y bsicamente parten
de algn supuesto de los aqu criticados. No obstante es innegable que en aquellos aspectos
especficos donde efectivamente el Medio ejerce una influencia en los individuos, se suscita
una situacin en relacin la informacin-accin que debemos examinar con ms
detenimiento. Estos se relacionan fundamentalmente con las dos grandes actividades del
individuo-masa: el trabajo y la diversin.
Un socilogo y a su vez filsofo, que hace tambin ya varias dcadas ha tocado de
una manera sistemtica, pero bajo otro enfoque, este problema especfico es Theodor
Adorno, quien con Max Horkheimer produjo un texto ya clsico sobre la industria cultural
en donde profetiza las posibilidades ilimitadas de la Televisin y llama la atencin a los
299

peligros de ser promovida "como sarcstica realizacin del sueo wagneriano de obra de
arte total".
Concluye en ese escrito Adorno que durante el tiempo libre el trabajador termina
por orientarse a la produccin. Se llega frente al Medio hasta a delegarle el sagrado
esquematismo que desde los tiempos de Kant habitaba a priori en la mente del individuo y
le garantizaba su humana condicin de pensador individual, le posibilitaba referir por
anticipado la multiplicidad sensible a los conceptos de la razn pura. Ahora esto lo hace el
Medio como servicio para el cliente. Esta alienacin total slo pudiera ser atendida y tener
sentido, en presencia de una alienacin igualmente poderosa en el mbito general de la
sociedad. Lo cual hara a la condicin alienante una propiedad de la sociedad y no
exclusivamente del Medio, con lo que este ltimo tambin perdera su condicin de ser
medio alienante, con minsculas.
Igualmente, como vimos con Merton, la conclusin de que la industria cultural
absolutiza la imitacin y excluye lo nuevo, tampoco podra mantenerse como rasgo
particular y distintivo del Medio. Por otra parte, el hecho de que ahora la tirana deje libre
al cuerpo y embista directamente contra el alma slo es posible en tanto que el aspecto
intelectual comience a ser un elemento cada vez ms importante en la composicin de la
fuerza de trabajo. Tambin es lgico que la diversin como parte de la restitucin de la
fuerza de trabajo en la sociedad moderna -la cual ya no pueden ser exclusivamente
restitucin biolgica- se lleve a cabo a travs de otros productos del propio proceso social
de trabajo y los mismos se muestren ante el pblico como lo que son: producto de una
sucesin automtica de operaciones con lo cual refuerzan pero no producen, lo ya existente
en el seno de la sociedad. Difcil sera, y mucho ms alienante, que esta diversin se
mostrara como lo que no es y sirviera de escape fantasioso y ocultador de lo que al da
siguiente le espera al individuo en el trabajo.
Por todo esto, aqu tambin encontramos al Medio amplificado lo ya existente. Es la
obra de arte que nunca ha renunciado a su pretensin de reflejar en su limitacin al todo y
con todo esto denuncia al mismo tiempo la limitacin del contenido que presenta. Pretender
que el Medio masivo se comporte como una "obra de arte total" sera contradictorio con el
supuesto de negar aquella totalizacin wagneriana de la cual Adorno haba partido.

II.- La segunda proposicin a examinar, es prcticamente una derivacin de la
anterior y se refiere a que la poca participacin cognoscitiva del individuo frente al Medio
determina su poca participacin social activa.
Otro clsico de los estudios de la comunicacin lo constituye el libro sobre la
comprensin de los medios de Marshall McLuhan. En su muy particular estilo enfoca el
300

Medio televisivo con sus particularidades y sus relaciones con el resto, as como sus
incompatibilidades. Pero lo ms interesante es que formula una teora sobre la reaccin
individual ante el medio que difiere un poco a los que hasta el momento hemos
considerado.
La proposicin que nos ocupa en este punto se sigue en nuestros das, aunque ya que
hace ms de 20 aos McLuhan comenz a hablar, a veces incongruente y
fraccionariamente, sobre la alta participacin cognoscitiva que demanda la televisin a los
espectadores. Esto es un avance aunque termine, al parecer, con las manos vacas en
materia de participacin social activa.
Dice McLuhan que el comentario banal y ritual del hombre letrado corriente de que
la televisin presenta una experiencia para espectadores pasivos, deja mucho de dar en el
blanco. La TV es un medio que exige respuestas creadoramente participante. Cmo es esto
posible? Veamos.
Los medios clidos son de baja participacin por parte del individuo para la
compresin del mensaje. Abastecen de datos suficientes a un slo rgano sensorial hasta
lograr un estado de "alta definicin" del mensaje, donde ya no hace falta ms datos para
completarlo. Los medios fros ofrecen una informacin fragmentaria que demanda una alta
participacin del receptor a objeto de completar el mensaje. La escritura y el cine, para
McLuhan, son medios clidos; el habla y la TV son fros. De all que sta ltima, demande
participacin cognoscitiva ms que pasividad. Lo cual, de paso, entrara en contraposicin
con la delegacin del esquematismo Kantiano al medio que planteaba Adorno, aunque esto
s se conserve para el medio impreso y para el cine.
Es paradjico en este planteamiento, que las crticas de pasividad ante la TV
frecuentemente provienen de individuos formados en y por el medio escrito, el cual
demanda segn esta teora, una mnima participacin del lector, el cual s sera un
consumidor pasivo de ideas que vienen en envoltorios inclusivos, que seran los libros. Al
parecer la confusin radica que se ha confundido ideas con imgenes. Estas ltimas son las
que vienen "servidas" por la TV, pero otra cosa ser su interpretacin. Slo la ciencia se
escapa y porque busca las causas, acude a los aforismos y a las metforas como punto de
partida para la conformacin de hiptesis, que son incompletas y reclaman una
participacin profunda. El resto de los escritos caeran en la calidez de su linealidad
autosuficiente.
Tambin paradjicamente, la TV sera un medio que rechaza toda personalidad
tajante, lo cual es frustrante para fines polticos. Prefiere la presentacin de procesos, ms
que la de productos muy bien envasados y el espectador siente incomodidad con respecto a
imgenes y mensajes de intensa "alta definicin" en la TV. Esto, tambin, paradjicamente,
301

sera un obstculo grande para el logro de una manifestacin efectiva de la cognicin del
individuo para fines especficos tanto para los altruistas como para los peor intencionados.
La tipografa y la cultura de la imprenta sera la que cre uniformidad y continuidad.
El alfabetismo y la instruccin seran indispensables para estos hbitos, necesarios a su vez,
para hacer funcionar hasta los sistemas de precios y mercados. Al contrario, la TV se
nutrira de muchas preferencias que discreparan totalmente de la uniformidad y
repetitividad letradas. Como el telgrafo reclama una participacin del tipo "hgalo Ud.
mismo" al ofrecer un proceso o imgenes incompletos. Por eso es que la TV no da
resultado como "fondo". Arrebata al espectador, hay que estar con ella.
La forma mosaico de la TV exige participacin y profunda implicacin por parte de
todo el ser, tal como lo exige el sentido del tacto. En contraste, al prolongar slo el poder
visual hasta la organizacin uniforme de tiempo y espacio, el alfabetismo confirm el poder
de desinteresarse y no implicarse.
Por eso el nio formado por este medio, cuando se tropieza en la casa y en la
escuela con la cultura letrada esperar forzosamente la mezcla sensorial, la cual no es
posible que llegue. Su implicacin profunda con el aqu y el ahora hace que todas las metas
remotas y visuales de la cultura letrada parezcan irreales e incongruentes al no admitir
implicacin. Dice McLuhan que este cambio de actitud no tiene en absoluto, nada que ver
con la programacin y lo mismo sucedera si los programas estuvieran totalmente
constituidos por un contenido cultural muy elevado. Porque la causa de esta situacin no es
el mensaje y su calidad, sino las peculiares caractersticas del Medio...
Sobre esto llama la atencin a los especialistas, los cuales slo se han preocupado en
estudiar los contenidos del mensaje, ms que al propio Medio. Porque si bien el Medio se
suma a lo que ya somos, presenta esta caracterstica de frialdad que trasmite a los propios
mensajes a los propios espectadores. Y por ello sera tambin poco efectivo limitarse a
poner en TV la clida aula actual producida por la cultura letrada, sin antes transformarla o,
so pena de que sta sea transformada por el Medio.
Aunque podamos disentir de todo o gran parte del intuitivo teorizar de McLuhan es
innegable que con l por primera vez se comienza estudiar el Medio propiamente dicho, y
esto desde una perspectiva social globalizante que da cuenta de cambios de la sociedad y
rescata el individuo socializado como centro de la reflexin.
Paradjicamente, otra vez, McLuhan al final se encuentra con que el Medio nos
implica en una profundidad conmovedora, pero no excita, agita, ni despierta. Esta
conclusin, que deja perplejo al propio Autor, slo tiene sentido en un medio social como
el que a l le toc vivir, donde en definitiva, la cultura letrada posea el total dominio sobre
la informacin.
302

Me atrevo a decir que en los umbrales del ao 2000 esto ha comenzado a cambiar.
En dcadas anteriores, como respuesta a lo fragmentario de la informacin, el individuo
terminaba en una actitud pasiva, por no poseer ningn Medio de complementar la
informacin: el proceso de participacin cognoscitiva se truncaba y mucho menos se
llegaba a una la accin social que correspondiera a este cambio. Ahora la necesaria
bsqueda de informacin adicional a que el Medio mismo impele, se ve facilitado por la
aparicin de otros medios tecnolgicos televisivos. Esta participacin ir pasando, de un
proceso cognoscitivo privado a un tipo de participacin social diferente: a una interaccin
con este Medio o, si se quiere, a una respuesta social efectiva de bsqueda y produccin de
respuestas hacia ese Medio que ha estado continuamente demandndola,
independientemente de ellos y del contenido que estos transmiten, la bsqueda de
informacin a que impele la estructura misma del Medio, ser el primer paso hacia una
utilizacin social del mismo, y esto es ya accin social participativa.
La objecin mayor a este planteamiento la constituye la proposicin que a
continuacin pasaremos a examinar.

III.- La tercera y ltima proposicin que aqu examinaremos postula que la
participacin activa de los individuos sobre los Medios de Comunicacin es impedida por
el dominio de los propios Medios sobre la sociedad de masas.
El supuesto en que se basa esta proposicin ya ha sido en parte tratado y rebatido en
las pginas anteriores en lo relativo a la omnipotencia del Medio para lograr inmovilidad
conformista por parte de los individuos. El otro aspecto presupuesto y que trataremos en
este punto, se refiere a la lapidaria a historicidad con que dicha proposicin est planteada:
la relacin de dominacin est planteada con tal fuerza y haciendo abstraccin de tal
cantidad de aspectos, que la misma queda suspendida como verdad con validez eterna, a
menos que sea abolida a travs de un golpe de fuerza, lo cual contradice al propio supuesto.
No hay nada que hacer.
Dentro de los aspectos entre los cuales esta proposicin hace abstraccin se
encuadran dos, que unidos, podran contribuir efectivamente a cambiar esta situacin. Estos
son: la bsqueda de informacin complementaria a la que impele la estructura del Medio, a
la que acabamos de hacer referencia, y segundo el desarrollo de la tecnologa informativa y
comunicacional, la cual es independiente de la utilizada por el propio Medio.
Ahora, como deca McLuhan, el espectador ante la TV no es un consumidor pasivo
de acciones, como ante el cine, sino un partcipe de reacciones. Las imgenes del nio
aldeano eran extremadamente angostas y reducidas, se obtenan por el vnculo de las
redundantes conversaciones y de las admoniciones en la iglesia y en la escuela, que
303

reforzaban a las de la familia y el Estado, para lograr en definitiva la conformidad. Como ya
vimos luego vinieron los Medios, los cuales funcionaron como altavoz...
Para Alvin Toffler, en sus libros de informacin ms que de teorizacin, en la
actualidad el aceleramiento del cambio en la sociedad de su Tercera Ola, hace llegarnos
nueva informacin que obliga a revisar, continuamente y rpido, nuestro archivo de
imgenes: "Es preciso reemplazar, si no nuestros actos quedarn divorciados de la realidad
y seremos incompetentes".
Aqu, en el enorme caudal de informacin sobre la actualidad que nos ofrece
Toffler, encontramos un nuevo factor que en toda la discusin anterior no haba aparecido:
el Medio tambin reporta sobre los cambios efectivos que acontecen en el mundo. Como
estos se dan fragmentariamente, la informacin sobre los mismos contribuye efectivamente
a la "imagen de mosaico "que ya presenta el Medio. Lo cual a su vez, presiona y multiplica
la necesidad de bsqueda de informacin complementaria. De todo esto se obtiene como
resultado algo previsto por McLuhan, pero a unos niveles mucho ms elevados: la
implosin comprensiva, la vuelta a formas no especializadas y a los usos mltiples.
Expliquemos.
Como el Medio es fro y fragmentario y tambin la moderna informacin que
transmite, la bsqueda de informacin complementaria realmente efectiva solo ser posible
a travs de un Medio equivalente y para ello, no habr ninguno mejor que el mismo. El
problema era que hasta el momento no exista posibilidad de repreguntarle, ni mucho
menos de transmitirle nuestra propia informacin. No quedaba otra alternativa que acudir a
un medio incompatible como el impreso o permanecer pasivos, pero a la espera.
Pero, al parecer, esta espera ha terminado, al menos en los pases productores de
Medios. La informacin que sobre este proceso nos ofrece Toffler se refiere a la reduccin
de la centralizacin de los Medios por el peso de su propia dinmica y segundo, sobre el
inicio de la interaccin con dicho Medio.
Ambos factores facilitaran la obtencin de informacin complementaria lo cual es
el primer paso hacia la interaccin social a travs del Medio.
En efecto, entre 1965 y 1975 le toc en USA a la gran prensa comenzar a perder
terreno ante la proliferacin de diarios locales o especializados. En 1977 comenz a
descender por primera vez en la historia el nmero de espectadores de TV en los Estados
Unidos. De la precaria situacin venezolana hablaremos ms adelante.
Claro est, lo importante de esta situacin, no es que se haya decidido apagar la TV
e irse al clido medio de la biblioteca, como aorara el antiguo letrado, sino que se ha
comenzado a cambiar la "video centralizacin" por una creciente y diversificada "video
descentralizacin", que permitir a la larga el inicio de la manipulacin del medio por
304

parte del receptor, convirtindose as tambin en emisor. El antdoto contra el monstruo no
est en su negacin absoluta, sino en su domesticacin. Slo as volver a convertirse el
Medio en medio, con minsculas, y dejar de ser, como en el presente, fin en s mismo.
No vamos a hablar aqu de cada uno de los desarrollos tecnolgicos alternativos y
complementarios al viejo medio televisivo, como son los video-juegos y video recorder,
que permiten el inicio de la manipulacin del aparato y la sustraccin espacio-temporal, por
parte del usuario, de la programacin centralizada del antiguo Medio. Tampoco de los
canales especializados y de la proliferacin de canales por medio del cable, parablicas y
satlites, que hacen perder a los medios centralizados su tradicional y definida
personalidad.
Slo llamaremos la atencin sobre dos de ellos: la videocmara, que ha comenzado
a posibilitar el registro de la informacin por parte del antiguo receptor pasivo, material que
ya est siendo adquirido por las propias plantas y hasta comienzan a servir de informacin
probatoria ante la justicia. El otro lo constituye el sistema "Hi-Ovis" que desde hace una
dcada se encuentra en prueba en IKOMA, OSAKA el cual permite a los espectadores ser
simultneamente grabados desde sus casas y comenzar a convertirse as en emisores-
receptores.
En su incursin periodstica Toffler ha encontrado, que todas estas aplicaciones
dividen en segmentos al pblico de masas y cada sector, no solamente aumenta la
diversidad, si no reduce el poder de la antigua red, como l la llama. Este proceso es
denotado por l como desmasificacin. A mi juicio an es temprano para llamar el
fenmeno de esta manera, pero ya no es utpico pensar en ello.
Segn Toffler la desmasificacin desmasificar nuestras mentes y posibilitar la
produccin e intercambio de imgenes entre los antiguos consumidores. En lugar de recibir
largas "ristras" de informacin, se aprender a confeccionar "ristras" con el material
fragmentario individualmente recopilado y quizs reprocesado tambin por l mismo. Esto
ser un proceso que se retroalimentar aceleradamente, puesto que a medida en que la gente
que nos rodea se va haciendo ms desmasificada, necesitaremos ms informacin para
predecir como ellos (individuos, instituciones, empresas, etc.) van a comportarse con
respecto a nosotros y -yo aadira- como nosotros en un medio cambiado tendremos que
comportarnos con respecto a ellos. De no hacerlo no podremos trabajar ni vivir juntos. Esta
demanda y posibilidad de obtencin y hasta autoproduccin e intercambio de informacin
es lo que har -segn Toffler-, anticuada a la organizacin y rol de los medios.
Un ltimo aspecto que contribuir a lograr este cambio: es la "difusin de la
videofusin". Ya ms recientemente en "El Cambio de Poder". Toffler nos informa de la
creciente fusin de mensajes que antiguamente se dividan por especialidades y actividades
305

sociales. Tambin nos informa de la fusin informativa que caracteriza los actuales medios
de comunicacin de los pases desarrollados y de la difusin de este proceso a nivel
mundial. Esta difusin no es ya la del antiguo medio, como centralizacin mundial, sino lo
que se est dando, es una difusin no homognea sino desmasificada en una creciente
interconexin, posibilitada por la reciente infraestructura electrnica y con la interaccin de
los receptores.
Este panorama optimista nos lleva a preguntarnos: Es posible pasar de una era de
efectos del Medio sobre la sociedad a una era de efectos de la sociedad sobre el medio? Y
especficamente: dentro de este proceso, cul es la posibilidad de una interconexin
efectiva de nuestro pas, que pueda realmente vencer el actual dominio de un medio
televisivo que, de acuerdo a lo discutido a lo largo de esta pgina, est completamente
obsoleto y es totalmente obstaculizador? A sus respuestas dedicaremos el IV y ltimo
punto.

IV.- Con el objeto de responder a las dos preguntas arriba formuladas,
personalmente formular en este punto la siguiente proposicin: Una participacin
asociacional activa en la sociedad, que implique la produccin de informacin y su
intercambio, es lo nico que posibilitara la participacin activa del individuo socializado,
en el medio comunicacional y convertira a este ltimo, en simple medio.
Para sustentar esta proposicin, lo primero que haremos ser remontarnos al primer
estudioso sistemtico de la democracia moderna Alexis de Tocqueville cuyo mtodo y
estilo lamentablemente no fue emulado por los tericos de la ciencia social. En su libro
sobre la democracia en Amrica investiga y reflexiona sobre las causas de su existencia y
perpetuacin en comparacin con los defectuosos intentos europeos. En este libro,
completado en 1835 Tocqueville ya da cuenta de la importancia de la libertad de prensa
para el mantenimiento de la democracia. En este sentido dice que los pueblos donde los
agentes del poder pueden impunemente violar la ley, la libertad de prensa se convierte en la
nica garanta para los ciudadanos. Esto parecer ser, ciento sesenta aos despus, el caso de
nuestro pas, en el cual, segn Tomas Eloy Martnez en el estudio del IESA sobre El Caso
Venezuela, el periodismo se ha reducido casi exclusivamente a denuncias sobre las lacras
de la realidad y no a desentraar sus orgenes. Pero tambin encuentra con que las
denuncias "no parecen hacer mella en los responsables, que los medios no han insistido y
que los lectores parecieron fatigarse". Claro est, como deca Rousseau ya en 1762, la
opinin pblica en un censor, es slo declarador y en definitiva "el juicio de los censores no
har lo que la fuerza de las leyes ha hecho". Es pues un eficaz mecanismo de denuncia pero
no de sancin. Podemos entonces decir que el mayor o menor imperio de la justicia en un
306

pas puede ser deducido del grado de distanciamiento de la simple denuncia que exhiba el
contenido de su opinin pblica. Los modernos medios de comunicacin an son, con todas
las imperfecciones, su vehculo. Una transposicin de la opinin pblica a un nuevo medio
interactivo, obviamente que incrementara su efectividad y su necesaria diversificacin
hacia la reflexin sobre todo tipo de materia de inters pblico.
Uno de los aspectos que hace tan actual la reflexin de Tocqueville, es que en una
poca tan pretrita lleg a conclusiones que luego encontramos nuevamente en los autores
ms recientes. Como McLuhan, observ que el medio comunicacional "parece tener
instintos y pasiones propias, independientemente de las circunstancia entre las que acta.
Como Adorno, se dio cuenta que para poder obrar como tribunal tendra que colocarse por
encima de la opinin pblica, lo que lo convertira en el amo wagneriano absoluto de la
sociedad. Como Merton detecta que menguado poder del medio consiste en que "si bien
sabe inflamar las pasiones humanas, no puede creerlas". Y lo ms importante es que en esa
poca se dio cuenta que el nico medio de neutralizar los efectos del Medio es multiplicar
su nmero, "es absurdo querer atenuarlo concentrndolo. Esto ltimo es la conclusin a
que habamos llegado en el punto anterior. Slo que en la actualidad y para esta otra parte
de Amrica, los medios que comenzamos a encontrar a disposicin, va muchos ms all de
la pequea imprenta; ahora ser la electrnica la que posibilitar el alcance de aquellos
mismos fines: la descentralizacin y la interaccin.
Ahora bien, existe un punto en el que Tocqueville va mucho ms all de los autores
aqu reseados: que es la relacin social efectiva entre los hombres la que posibilita la
aparicin y la posterior permanencia de medios, con independencia relativa, y que estn al
servicio de s mismos. Es esto lo que realmente producir la descentralizacin de los
medios y la interaccin de los hombres a travs de ellos? El Medio, como hemos visto,
amplifica lo realmente existente en la sociedad, por tanto, si no se da cuenta previamente
con la existencia de asociaciones entre los hombres, o al menos, con la potencialidades para
hacerlo, es poco probable que el Medio las cree con su accin, por ms moderno que sea su
composicin.
Tal como est comenzando a darse en los pases desarrollados la descentralizacin
y la interaccin, muestra que estos procesos en un principio comienzan por "prender"
aglutinando personas con intereses comunes, sea cual sea su tipo. No es un secreto que en
las sociedades modernas actuales, los intereses ms fuertes, al igual que en la poca de
Tocqueville, provienen de los relacionados principalmente con la ocupacin productiva (la
cual es la que ms asocia por la divisin social del trabajo), as como la proveniencia
"cultural" y de los gustos sobre formas de esparcimiento. Habra que comenzar por ubicar
este tipo de potencialidades, a nivel regional local, y segmentario en esta parte de Amrica.
307

Es conveniente ahora hacer notar que para Tocqueville, la condicin para asociarse
radica en la igualdad que entre s posean los activos o los potenciales miembros. Slo a
medida que crezca la igualdad entre los hombres crecer la probabilidad de asociarse y, por
ende, de descentralizar y manipular al Medio.
No pienso aqu en una igualdad absoluta que se exprese en un Medio que, en
definitiva terminar tambin siendo absoluto. Hablo de igualdades en la accin cotidiana de
los hombres cotidianos, en cualquier mbito que este sea. Una igualdad que facilite la
captacin diferencial y voluntaria de informacin proveniente del Medio, la actuacin en
mbitos especficos de inters sobre el mismo y lo que es ms: la produccin de
informacin con ello relacionada y su intercambio, no solamente con el Medio, sino con el
resto de los hombres que tengan intereses comunes, es esto una utopa? No lo creemos,
precisamente esta fue la funcin de los diarios en cada pueblo norteamericano hace 160
ao. La electrnica puede facilitar esto a partir del ao 2000 para este lado de Amrica. En
el prximo decenio esto tendr que comenzar a ser realidad, si no, sern los mismos actores
sociales del viejo Medio, que con el mismo centralismo de antao, nos construirn celdas
electrnicas locales y parciales. Por esta razn, la construccin y puesta en marcha de un
plan para convertir el Medio en medio (en minsculas) de interaccin entre los hombres, no
puede dejarse a una especie de Beneficencia Pblica o a un comit que simplemente intente
moralizar al viejo Medio. Lo que est en juego es la produccin e intercambio de
informacin que es el recurso y el producto de hoy y maana, el cual es el caldo del cultivo
donde ya estn creciendo nuestros hijos.
Para dramatizar un poco lo que estoy proponiendo es ms bien una especie de Cesta
Bsica de Alimento Intelectual que permita iniciar este plan. Y para finalizar debo recordar
que todo debetener un costo para que nos sea digno recibir el beneficio. Con esto quiero
decir que si no llegamos a producir informacin local o especializada que pueda
intercambiarse exigiendo equivalencia, la descentralizacin, adquisicin de informacin
nacional y fornea til y la manipulacin mltiple del Medio, slo ser una utopa y el plan
para conseguirlo, una fantasa ms.
342


Bibliografa.

Horkheimer, Max; Adorno, Theodor. La industria Cultural. En: Industria cultural y sociedad de masas.
Caracas, Monte vila Editores, 1974

Lazarsfeld, Paul; Merton, Robert. Los medios de comunicacin de masas, gusto popular y la accin social
organizada. En: Industria cultural y sociedad de masas. Ob. Cit.

342
Este artculo fue escrito en una poca, aunque muy cercana, an no existan las Redes Sociales.
308


Martinez, Toms Eloy. Radio, Prensa y Televisin: entre equilibrio y estancamiento. En: El Caso Venezuela,
una Ilusin de Armona. Caracas, IESA, 1985

McLuhan, Marshall. La comprensin de los medios como las extensiones del hombre.

Moragas, M. de. Sociologa de la Comunicacin de Masas. Vol. IV Nuevos problemas y transformacin
tecnolgica. Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1985

Rousseau, J.J. El Contrato Social. 1762

Saperas, Enric. La sociologa de la comunicacin de masas en los Estados Unidos. Barcelona, Ariel, 1985

SELA. Comunicacin, Tecnologa y Desarrollo. Papeles / 7. Argentina. Ed. de la Flor, 1987

Servan-Schreiber, J.J. El desafo mundial.

Shoemaker-Everet. La Comunicacin de Innovaciones, un enfoque transcultural. Mxico, Herrero Hnos.,
1971

Tocqueville, Alexis de. La Democracia en Amrica. 1835.

Toffler, Alvin. La Tercera Ola.

Toffler, Alvin. El Cambio del Poder.

309

D.- Transdisciplinariedad Policontextural

Resumen

Desde hace varias dcadas se trata de observar los fenmenos naturales desde un punto de
vista integral y transdisciplinario, dado por la compresin de que los seres vivos y el
ambiente donde existen son complejos y no lineales, obviamente esta perspectiva de
visualizar lo complejo, de trabajar inter y transdisciplinariamente tiene que ser aplicada.

La reflexin a nivel de meta-observacin sobre la observacin terica en que se opera con
el concepto de policontexturalidad es el marco en que es posible una teora de sistemas
complejos que, a su vez, posibilita una observacin en estado de oscilacin (concepto de la
teora del caos) entre modelos estructurados en orden jerrquico (normalmente unidos a
formalizacin lgico-deductiva) y modelos estructurados en hetero-jerarqua. Y as esta
reflexin puede realizarse en un lenguaje formalizado que no siga los principios de la lgica
aristotlica ni los postulados de la reflexin transcendental a lo Kant. Esta liberacin frente
al dictado de la lgica monocontextural es lo que abre el horizonte a una observacin de la
complejidad en que se modelizan, en uno u otro lenguaje, estados de cosas como los
campos de problemas de la biologa molecular, los sistemas sociales, y, con una relevancia
creciente, abre tambin el horizonte a una verdadera meta-observacin transdisciplinar,
pues cada disciplina elige su propia contextura y slo el uso de la policontexturalidad
permite formular en esa meta-lgica las relaciones transdisciplinares.

Filosofa Acadmica y las disciplinas cientficas

En sus reflexiones sobre el futuro de la filosofa Joachim Jung
343
, advierte que para que la
filosofa acadmica se mantenga frente a los requerimientos de este nuevo siglo, necesitan
dos metas ser conseguidas de forma consistente: a) la filosofa debe dirigirse problemas de
preocupacin prctica (como tica de la sociedad e incluso necesidades metafsicas)
presentndolos en un modo normalmente accesible; b) filsofos deben adquirir el material
de otras disciplinas acadmicas (la lingstica, neurofisiologa, arqueologa, biologa,
psicologa, matemtica, astronoma y otras especialidades) para sus propios requerimientos
de especulacin, aprovechndose de las funciones integradoras de la filosofa para
promover la cooperacin entre todas las disciplinas.

Hay mucha evidencia que la filosofa, como una actividad humana comunitaria, lograr
estas metas, porque apela a una necesidad fundamental: revisar el conocimiento y seguir
inquiriendo cuando la investigacin emprica ya ha alcanzado sus lmites.

Es evidente que el alcance de estas metas requiere de una apertura de la filosofa, un rescate
de sus rol universalizador de conocimientos, una actitud respetuosa ante las disciplinas

343
Jung, Joachim. The Future of Philosophy. Ludwig Boltzmann Institute for Modern Austrian Intellectual
History in Vienna. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContJung.htm
310

cientficas particulares y de curiosidad ente lo nuevo que de su actividad resulta. Una vuelta
a situaciones donde la produccin crucial de conocimiento filosfico estaba unida a la
reflexin directa sobre la actividad humana concomitante examinada desde una perspectiva
histrica.

Daniel Mario Bhlmann piensa que la inquietud sobre si todava hoy en da podemos
filosofar tiene su razn de ser. Sin embargo, la filosofa no se agota en la disciplina
filosofa como tal, sino que debe ocuparse del todo existente en el mundo, de todo el
saber:
Cul podra ser el futuro de la filosofa? Hacernos esta pregunta equivale a
preguntarnos acerca del futuro de la humanidad!
344


La persona que filosofa no puede prescindir de una filosofa libre y de una ciencia
autnoma, en la cual uno se pueda preguntar cul es el sentido de la historia a la que
estamos atados; en la cual uno se pueda preguntar cmo es posible la verdad para un ser que
est preso de la relatividad de cambios constantes. Estas son interrogantes que desde Hegel
la filosofa no puede dejar de abordar; por el contrario, deben privar en toda reflexin. En
aquel momento la necesidad de la filosofa consista en liberarse de la fijacin infinita que
supona la mecnica clsica y su expresin filosfica kantiana. Es la salida de Hegel al
reflexionar sobre el paso del siglo XVIII al siglo XIX y el manifiesto de la necesidad de una
filosofa para aquel futuro
345
.

De la filosofa en general se espera que sirva de gua en los procesos de transformacin
polticos e institucionales. Sin embargo, la filosofa como especialidad no genera
expectativa alguna. El papel de gua se lo deja a aquellos filsofos que toman su propio
camino. Detrs del limitado consuelo que puede brindar la filosofa como disciplina, se
esconde tambin un fracaso de la misma.

La filosofa como disciplina acadmica no supo desarrollar a gran escala el potencial que le
es inherente para poder as llegarle al comn de las gentes. Por ese potencial Gimmler
346

entiende las virtudes filosficas clsicas del anlisis crtico del objeto presente, la revisin
de los instrumentos de pensamiento y conceptos empleados, la prctica del discernimiento y
la orientacin pragmtico-prctica del pensamiento que lamentablemente es relegada con
frecuencia.

La ya ensayada combinacin de transdisciplinariedad y orientacin hacia los problemas es
para Gimmler la directriz fundamental a seguir en la necesaria transformacin de la

344
Bhlmann, Daniel Mario (1998). Knnen wir noch philosophieren? Eine philosophische Betrachtung ber
eine mgliche Zukunft der Philosophie. Kolloquium 1998 Marburg Universitt. Filosofie und
Jahrtausendwende. http://staff-www.uni-marburg.de/~gimmler/PhilosophieJahrtausendwende.html
345
Briceo Gil, Miguel ngel (1992). Hegel y el Pensamiento Actual. Cuadernos de Postgrado Nmero 1.
Facultad de Humanidades y Educacin, Universidad Central de Venezuela.
346
Gimmler, Antje. Philosophie an der Jahrtausendwende. Kolloquium Filosofie und Jahrtausendwende.
Marburg Universitt.1998. http://staff-www.uni-marburg.de/~gimmler/PhilosophieJahrtausendwende.html
311

filosofa. Una orientacin pragmtica de la filosofa en estos trminos supone ciertamente
investigacin histrica y sistemtica en el seno de la propia filosofa.

Es de hacer notar que la filosofa, como especialidad, no slo se ha vuelto menos relevante
para la sociedad y la opinin pblica, sino que tambin se ve amenazada con sufrir una
marginalizacin dentro de las ciencias. Pero para poder tomar parte en debates tales como:
el cuerpo y los contextos que lo marcan, la dinmica de la legitimidad de las democracias
globalizadas, la interculturalidad y la problemtica de lo ajeno y lo propio de manera
realmente significativa, se hace necesario la transdisciplinariedad, ya que sta,
correctamente concebida, no trae consigo la prdida de la competencia especializada, sino
que presupone necesariamente la excelencia dentro de la propia especialidad.

La irrupcin de la Complejidad y la necesidad de una Epistemologa Transclsica

En la dcada pasada se acumularon una serie de conocimientos nuevos en las ms diversas
ramas de la ciencia acerca de fenmenos complejos, especficamente en los campos de la
fsica, la biologa, las investigaciones sobre el cerebro, la sociologa, la psicologa y las
ciencias gerenciales
347
. En todas estas reas se descubrieron fenmenos que solamente se
manifiestan cuando aumenta de manera significativa la complejidad. Se intent desarrollar
teoras que describiesen estos fenmenos, de lo cual surgieron, por ejemplo, la teora del
caos, la teora de sistemas autorreferenciales, la teora de las catstrofes, la teora de la auto
organizacin, la teora de los fractales, la teora sistmica y la teora de los sistemas
autopoiticos
348
. La teora de la autopoiesis fue desarrollada en un principio por los
bilogos Maturana y Varela (1992) y posteriormente aplicada por Luhmann a los procesos
sociales. El constructivismo y la teora del caos muestran nuevas maneras de proceder en un
entorno constantemente dinmico. Toda esta reciente produccin sirve para evidenciar que
en las diversas ramas de la ciencia se ha ganado una convergencia temtica en las diversas
disciplinas y que el nuevo conocimiento sobre los fenmenos complejos debe ser tomado en
cuenta por el filosofar del futuro.

Observar la pluralidad de las observaciones en que se realiza la actividad cientfica en un
nmero creciente de disciplinas cientficas, u observar las controversias entre los que
practican la reflexin tica sobre el impacto de las ciencias en la vida humana deber
hacerse sin caer en la misma trampa en que suele caer el pensamiento cientfico al olvidar

347
Goorhuis, Henk. Universitre Weiterbildung im "neuen Kapitalismus". Beitrag zum Symposium ber
universitre Weiterbildung vom 29./30. August 1996. Universitt Zrich. http://paedpsych.jk.uni-
linz.ac.at:4711/LEHRTEXTE/Goorhuis96.html
348
(Krieger D.J.: Einfhrung in die allgemeine Systemtheorie. Mnchen: W. Fink, 1996, Malik F.:
Systemisches Management, Evolution, Selbstorganisation. Bern: Haupt Verlag, 1993, Marko H.:
Systemtheorie. Berlin (etc.) : Springer, cop. 1995, Rapoport A.: Allgemeine Systemtheorie. Darmstadt :
Darmstaedter Blaetter, 1988, Willke H.: Systemtheorie. Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 1993, Dahme, C.:
Selbstorganisation und Handlungstheorie. In: Niedersen U. (Hrsg.): Selbstorganisation. Berlin: Duncker &
Humblot, 1990, Jeanmaire P.: Selbstorganisation: Paradigma des nchsten Jahrhunderts? Technische
Rundschau, Heft 50, 1991).
312

que toda observacin implica un punto o mancha ciega: es decir, no ver que uno no ve lo
que no ve Von Forester
349
.

Superar las cegueras evitables en la observacin de nuestra situacin es el desafo al que
enfrenta la filosofa en el siglo XXI. Ciertamente, el proyecto debe vencer resistencias y
seducciones: la del racionalismo cartesiano que apres al pensar en el sujeto; la del
reduccionismo derivado del modelo de conocimientos cientficos extrapolado a campos
como los de la economa y sociologa; o la de la racionalidad instrumental (con su prejuicio
terico de que la nica explicacin vlida es la causal), etc. Se trata pues de superar talantes
dogmticos, y eso no es fcil, pues implica superar tambin el esquema centrado en el
sujeto mediante el esquema centrado en la comunicacin.

Pero no se trata de introducir un observador de iguales caractersticas, la salida no es que
Habermas observe la forma en que los neokantianos observan cmo Kant observa a los
fsicos newtonianos, sino exige la meta-observacin de las observaciones terico-cientficos
(que son ya observacin de segundo grado pues, a su vez, observan los mtodos y acciones
de la praxis),

Una nueva epistemologa transclsica, como estructuracin de esa meta-observacin tendra
tres postulados bsicos:
1. Superacin de la lgica dicotmica por una lgica transclsica policontextural
2. Superacin del enfoque centrado en el sujeto por un planteamiento comunicacional
3. Superacin del paradigma calculatorio-funcionalista por admisin de la complejidad

En primer lugar, para posibilitar esa meta-observacin podemos establecer como postulado
epistemolgico el uso de un nivel de mayor abstraccin, un nivel de "lgica". Como
propuestas clave (aunque no exclusivas) para configurar este nivel de observacin se
consideran aprovechables los enfoques de G. Spencer Brown y de Gotthard Gnther. Lo
que aaden las nuevas lgicas de Spencer Brown y Gotthard Gnther es la redefinicin de
tal nivel de observacin abstracta como "producido" por la accin del observador. Con ello
se evita la ontologizacin de lo formal y abstracto como una nueva reedicin de las ideas
platnicas.

En segundo lugar, la re-entrada del observador exige pilotar, sortear los escollos de no caer
en fciles posiciones relativistas y abrir nuevas lgicas de ordenamiento del pensamiento.
Aqu el escollo consiste en la posicin logicista que estrecha el foco de observacin y
aumenta as el efecto "punto ciego" bien lejos de la postura sapiencial. El trabajo en el nivel
lgico permitir romper con el paradigma lgico dominante (el aristotlico, con su
dicotoma formulada en el principio del tercio excluido sigue vigente hasta en las ms
avanzadas lgicas simblicas). Ante esta cuestin, la lgica formal no puede dar respuesta.
Por esto, uno de los aspectos esenciales de un proyecto de epistemologa acomodada a la
complejidad, es el proyecto de una lgica transclsica.


349
von Foerster, H. (1996 [1979]) Ciberntica de la ciberntica; en Pakman, M. (ed.) (1996) Las semillas de
la ciberntica: Obras escogidas de Heinz von Foerster, Barcelona, Gedisa, 2 ed., 89-93.
313

De la lgica dicotmica a la lgica policontextural (G. Gnther)

La hiptesis de una lgica nica (en el modo de comprensin jerrquica de la realidad: una
realidad, una verdad, un Dios, una naturaleza, una sociedad, etc.) podra no tener ms
fundamento que la hiptesis de la poli-contexturalidad: distintos contextos de preguntas con
distintas metalgicas, y sin tener que presuponer ni una realidad, ni una verdad o una lgica.
En la lgica policontextural de Gotthard Gnther (1900-1984)
350
, la primitiva dicotoma del
"tertium non datur" es sustituida por la poli-contexturalidad. No se trata aqu de negar la
validez interna de los postulados bsicos de la lgica clsica (Identidad, No contradiccin,
Tertium Exclusum), un marco conceptual cuya utilidad se ha mostrado en los avances
logrados por las distintas teoras y modelos cientficos.

Gnther trabaj por reinterpretar la idea de la dialctica que pas de Proclo a Hegel, y de
ah lleg a la concepcin de una lgica trans-clsica. Intent pues desarrollar una lgica que
formalizara los procesos de reflexin regulando las operaciones del observador, no slo
dictando reglas sobre relaciones vlidas o invlidas (de inferencia etc.) entre los contenidos
de tales operaciones. La idea de la Lgica Policontextual, la cual se origin en el estudio de
Hegel, Schelling y la Ciberntica, es una extensin de la lgica clsica para cubrir
simultneamente locaciones ontolgicas activas. El ncleo central es el desarrollo de una
teora filosfica y una matemtica de sistemas dialcticos y auto-referenciales, es una teora
ciberntica de la subjetividad y una interaccin entre cognicin y volicin.

La Lgica Policontextual es una lgica de muchos sistemas, una diseminacin de la lgica
en la cual el sistema lgico clsico (llamado contextures) est en condiciones de
interactuar con la de cada una de los sistemas en cuestin, resultando una complejidad que
es estructuralmente diferente de la suma de sus componentes. No obstante, no cae en la
categora de lgica borrosa y ofrece un nuevo concepto formal tales como operaciones
multinegacionales y transjuncionales.

La coexistencia, en tanto heterarqua, de infinitas locaciones lgicas, solo puede ser descrita
en un sistema policontextual de relaciones no clsicas. Es una relacin proemial
(relaciones de prefacios) de diferencias de relaciones entre relator y relatum que provee
la fundacin de la lgica y la matemtica a un nivel ms profundo y con un potencial de
abstraccin donde emergen las reglas de los mecanismos de distribucin y medicin formal
entre sistemas.

La Lgica Policontextural ha sido inicialmente desarrollada en estudios realizados por
Gnther y McCulloch sobre los trabajos de Hegel, Schelling y la Ciberntica. Su objetivo
fue desarrollar una teora filosfica y una matemtica de sistemas dialcticos y auto-

350
Gotthard Gnther naci el 15.06.1900 in Arnsdorf (Germany). Su doctorado fue la primera versin de su
libro Fundamentos de una nueva teora del pensamiento en la Lgica de Hegel En el Congreso
Internacional de Filosofa (Bruselas, 1953) Gnther present la primera versin de su concepto de lgica
transclsica no aristotlica. Desde 1961 hasta 1972 Gnther trabaj en la Universidad de Illinois desarrollando
sus ideas fundamentales de Policontexturalidad. Luego se su retiro continu trabajando en una teora de los
lenguajes formales negativos que present en 1979 en el Congreso Hegel de Belgrado. Muri de 84 en el 84.
314

referenciales como una teora ciberntica de la subjetividad donde se destaca una
interaccin entre cognicin y volicin. La podemos resumir como una lgica de mltiples
sistemas, habilitados para interactuar entre s, produciendo una complejidad que es
estructuralmente diferente de la suma de sus componentes. Esta lgica no entra en la
categora de lgica difusa (fuzzy) o continua u otros sistemas lgicos anticonvencionales.

Gnther comienza por observar que hasta ahora se tiene establecido que la mente humana
slo puede pensar con las categoras Aristotlicas
351
. Pero detecta que la inteligencia, sin
embargo, trabajar diferente y podr en el futuro "pensar" en formas no-aristotlicas de
razonamiento, las cuales y se han aplicado a la mecnica cuntica, y su campo ms
importante probablemente estar en las ciencias sociales y en la ciberntica. Tambin
observa a la Geometra de Euclidiana, la cual descansa sobre axiomas arbitrarios y detecta
que si se reemplazan por un juego diferente de asunciones se puede hacer una geometra
diferente, como por ejemplo, la Geometra Fractal. De all, al igual que muchos lgicos se
pregunta si lo mismo tambin no podra aplicar al sistema lgico como tal.

1. Limitaciones de la Lgica Aristotlica

Lgica clsica de Aristteles

Si la lgica es una tcnica racional, puede manejarse tcnicamente. Esto se hace por el
mtodo del clculo proposicional, que es una tcnica de combinar las declaraciones lgicas
segn sus valores de verdad. Para simbolizar las dos declaraciones de usan las letras p y q.
Se usa la tilde (~) que representa la negacin y un punto () qu significa "y ". Se lee ~p
como NOp, y pq como p y q.

p ~p (NOp)
(verdadero) 1 (falso) 2
(falso) 2 (verdadero) 1

Cualquier declaracin en esta tcnica dicotmica de pensar debe tener uno de los dos
valores: o es verdad (1) o falso (2) son mutuamente exclusivos. Un tercer valor no existe.
Por otra parte, toda la lgica aristotlica se caracteriza por una limitacin muy estricta: No
puede hacerse ninguna declaracin vlida sino sobre los eventos del pasado. Una
proposicin sobre el futuro tiene slo valor de probabilidad, el modelo de ocurrencia
dicotmica no aplica. Por consiguiente necesitamos una lgica de al menos tres valores y
cualquier declaracin sobre el futuro debe expresarse segn las leyes de un sistema no-
aristotlico de pensamiento lgico.

Lgica Trivalente


351
Gotthard Gnther 1959. Lgica Aristotlica y NO- Aristotlica. Septiembre 2, 1997.
http://www.vordenker.de/gunther_web/aristotelian.htm
315

En una lgica tres valores existe una relacin de rechazo adicional. Aparte de la negacin
mutua (rechazo) de 1 y 2 all ahora existe una relacin analgica entre 2 y el nuevo valor 3.
Eso significa que hay una opcin lgica para el argumento. O puede volver de 2 a 1, o
tambin puede proceder de 2 a 3. De hecho, este ltimo curso es exactamente lo que pasar
y se produce una relacin del rechazo completamente nueva: 3 no slo rechaza
individualmente 1 y 2, es ms, rechaza la alternativa entera que se representa por la
oposicin mutua entre 1 y 2.



Para ponerlo da otra manera: 3 no slo desecha los rasgos contrastantes de 1 y 2, tambin
niega lo que los primeros dos valores tienen en comn. No slo niega los casos individuales
sino rechaza su comn denominador. Como la relacin entre 1 y 2 es en definitiva sobre
eventos, cuando 3 niega el comn denominador se puede llegar a "ningn evento" como
ltima solucin.

Ahora bien, independientemente de su variedad y existencia, en el universo todo forma
parte de la categora Ser en tanto totalidad indiferenciada y simtrica. El Ser solo es
distinto de la Nada y ninguna operacin lgica puede comenzar a continuar en la Nada.
Pero ambos estn relacionados por su mutua posicin ontolgica definida por el principio
lgico Tertium Non Datur (3. excluido) en su generalizacin ms absoluta: una contextura
ontolgica.

Pero la Nada no est Vaca, ha servido de ubicacin ontolgica para todo lo que no
parece ser concebido racionalmente y tambin para el observador del mundo o sujeto
pensante, que no posee un lugar en el Ser. Y sera absurdo que el sujeto de conocimiento
pertenezca a la contextura que est siendo conocida.
1. En la lgica Aristotlica los dos valores
verdadero (1) y falso (2) mutuamente se
rechazan una a otra.






2. En una lgica tres valores existe una
relacin de rechazo adicional.
316


2. El Concepto de Contextura en Gnther

Contexto categorial

En una proposicin se le asigna al sujeto no solo un predicado, sino el contexto donde es
relevante. El Tertium Non Datur (TND) tiene dos funciones
352
:
1. es usado para decretar que un dato dado de la experiencia debe tener
(exclusivamente) la propiedad a o no-a y se refiere a un contexto establecido. Solo
as la lgica puede aplicarse al mundo emprico. Es la EXISTENCIA (contexto
positivo estable)
2. puede operar de tal manera que abarque todos los contextos positivos y los ponga en
relacin con algo que no consiste para nada en un contexto positivo. Es Negativo, es
La Nada. En este caso: no se puede dar un contexto para la operacin del TND,
porque es una Contentura Universal. Es la ESENCIA (Ser en General). Para la
tradicin clsica eso es una Entidad Metafsica y puede ser entendida: como relacin
entre contenido material con aquello que no lo tiene, o como propone Gnther,
relacin entre dos contexturas universales. Porque mientras se incrementa la
generalidad del concepto afirmado, disminuye el poder de separacin del TND, pero
al mismo tiempo se incrementa su poder de distincin entre contexto y contextura.

Pirmide de Platn

Como el Ser despliega tal cantidad de contextos y disparidades, se cre el postulado
metafsico: todos los contextos son capaces de ordenarse en un sistema universal como el
de la Pirmide Platnica de Diairesis.


352
Gothard Gnther. Negacin y Contextura. Manuscrito del 21/8/1972 en Staatsbibliothek zu Berlin.
Signatur: Nachl. 196, Mp 266.
317



Pero cuando ascendemos de la diferencia especfica al gnero prximo nunca alcanzamos
un pice preliminar o una coincidentia oppositorum
353
. Y cuando descendemos del gnero
prximo a la diferencia especifica, nunca alcanzamos el fondo (no lo hay), porque
representa individualidades que siempre llevan a nuevas dicotomas. Entonces, la Pirmide
Platnica de la Diairesis no tiene en su pice la coincidentia oppositorum porque: cuando
nos desplazamos del gnero prximo a la diferencia especfica no abarcamos el todo y por
ello, no nos oponemos a la nada. Entonces, ya no hay hipstasis metafsica de una
generalidad absoluta que comprende todo, pero tampoco hay Mono-Contexturalidad. As
encuentra Gnther
354
la manera como se supera la limitacin de la ciencia clsica.

Los primeros pensadores que rompieron con la asuncin aristotlica de la mono-
contexturalidad fueron Kant, Fichte, Hegel y Scheling. Pero fue especialmente Hegel quien
apunt que la realidad debe tener una estructura poli-contextural.

El mundo tiene infinitamente muchos lugares lgicos (o situaciones); cada situacin es uno
representable por un sistema lgico de dos-valores visto en aislamiento. Sin embargo, una
coexistencia -heterrquica- de tales situaciones slo puede describirse por una relacin no-
clsica en un sistema lgico policontextural. Esta es la llamada relacin proemial
355
.


353
Nicols de Cusa, supone que hay una sola contextura (Dios).
354
Gotthard Gnther. Life as Poly-Contexturality. Beitrge zur Grundlegung einer operationsfhigen
Dialektik. Band 2. Meiner Verlag, Hamburg, 1979, p.283-306.
355
"Proemio" es prlogo y la relacin "prologa" la diferencia entre el relator y relatum de cualquier relacin
como tal.
318





3. Potencialidades del sistema lgico policontextural

Este aparato lgico policontextural permite modelizar formalmente y sin contradiccin
procesos cognitivos y volitivos. En una lgica monocontextural, la expresin A= - A (A
igual a No-A) implica que A no puede ser una proposicin, pues en esa lgica una
proposicin es o verdadera o falsa (es una de ambas, segn el principio de identidad, no
puede tomar a la vez ambos valores, segn el principio de contradiccin prohibida, y no
puede toma otro valor, esto es, tertium non datur.

Pero ah est el problema de la descripcin formal de sistemas y procesos complejos como
es el de la vida. Si se intenta modelizar tales procesos en un marco monocontextural,
entonces, o hay que "reducir" el sistema (y dejar fuera aspectos inicialmente vlidos) o
habra que aceptar bucles de justificacin circular (Second Order Cybernetics).

Hay que notar que toda medicin (fsica, qumica) automticamente fija una contextura
(aunque el sujeto no sea consciente de ello). Esto se debe a que slo se miden diferencias
dentro del mismo contexto y sobre una misma lgica como base a la cuantificacin. El
observador efecta pues su observacin-medicin y al no observarse en esa observacin ni
siquiera toma conciencia de los presupuestos de su operacin. En las ciencias de la
naturaleza, o en la teora econmica construida en el mismo paradigma ni siquiera se
distingue entre mono- y poli-contexturalidad.
319


En la Lgica Policontextural existen diversos puntos desde donde observar y ser observado,
desde donde deducir e inducir sin simplificar y reducir a su mnima expresin el proceso de
produccin de conocimiento. Ahora la induccin puede llegar a ser un proceso para la
captacin de mltiples especificidades originadas en mltiples lugares lgicos.



Al mismo tiempo, la deduccin se convierte en un proceso logrado desde diversas
generalidades producidas en diversos lugares lgicos

320



La reflexin a nivel de meta-observacin sobre la observacin terica en que se opera con
el concepto de policontexturalidad es el marco en que es posible una teora de sistemas
complejos que, a su vez, posibilita una observacin en estado de oscilacin (concepto de la
teora del caos) entre modelos estructurados en orden jerrquico (normalmente unidos a
formalizacin lgico-deductiva) y modelos estructurados en hetero-jerarqua. Y as esta
reflexin puede realizarse en un lenguaje formalizado que no siga los principios de la lgica
aristotlica ni los postulados de la reflexin transcendental a lo Kant.

Esta liberacin frente al dictado de la lgica monocontextural es lo que abre el horizonte a
una observacin de la complejidad en que se modelizan, en uno u otro lenguaje, estados de
cosas como los campos de problemas de la biologa molecular, los sistemas sociales, y, con
una relevancia creciente, abre tambin el horizonte a una verdadera meta-observacin
transdisciplinar, pues cada disciplina elige su propia contextura y slo el uso de la
policontexturalidad permite formular en esa meta-lgica las relaciones transdisciplinares.

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