EL PENSAMIENTO PATRSTICO UN PUENTE ENTRE LA

FILOSOFA Y EL CRISTIANISMO




SUMARIO DEL CAPTULO SEGUNDO

A. EL CONCEPTO PADRES DE LA IGLESIA

a) La filosofa de los Padres de la Iglesia
b) La Filosofa Patrstica

B. EL MOVIMIENTO DE LOS APOLOGISTAS

i Tertuliano, Quinto Septimio Florens (ca.
155-222)
ii Justino (ca. 100-163)

C. LA ESCUELA DE ALEJANDRA

i Clemente de Alejandra (s. II-III d.C.)

! El miedo de los cristianos a la filosofa y la
cultura.
! La filosofa, preparacin para el Evangelio.
! La filosofa es tambin un don de Dios
! El sentido en que la filosofa contribuye a
la fe.

ii. Orgenes de Alejandra (185-254)
! Una mirada breve a dos de sus escritos
! El Peri-Archon (!"#$ %#&'(, De principiis)
! La reflexin cristolgica origeniana

! La escatologa originiana
! El problema del mal en el mundo
! La restitucin como salida al problema del
mal
D. LA ESCUELA DE CAPADOCIA

i. Basilio El Grande (ca. 330-379)
! Una mirada a la Teologa de San Basilio
ii. Gregorio de Nisa
! Filosofa y teologa
! Una breve mirada a la Escatologa de
Gregorio
! La imagen de Dios en el hombre
! La Intuicin de Dios
iii. Gregorio Nacianceno
! Algunos aspectos de su pensamiento
! La cristologa de Gregorio.


E. LAS HEREJAS COMO ESTMULO

LECTURAS COMPLEMENTARIAS FUENTES

E. GILSON, (1975), La filosofa de la Edad media,
Gredos, Madrid. -Introduccin y captulo I: Los
griegos y la filosofa, 11-90.


JUSTINO, Dilogo con Trifn, 1-18.
ORGENES, Sobre los principios, Libros I, 1; II, 1-9;
III, 1-6. Contra Celso, Libros II, IV, VII.
GREGORIO NACIANCENO, Discursos teolgicos, I y II.

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(PRO MANUSCRITO)



La realidad demuestra que la naturaleza
corprea es susceptible de cambios diversos y
variados, de modo que cualquier cosa puede
transformarse en cualquier cosa.


(ORGENES, De Principiis, II, I)


Apuntes de uso interno para el Curso de Introduccin a
la Filosofa Medieval, UNIVERSIDAD ALBERTO
HURTADO

Preparados por Dr. HCTOR FERNNDEZ CUBILLOS en
colaboracin con JUAN ROSS AGUILERA Y KARIN
ASTUDILLO SNCHEZ
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2. EL PENSAMIENTO PATRSTICO: UN PUENTE ENTRE LA FILOSOFA Y EL CRISTIANISMO


Como hemos sealado en la introduccin, debemos afirmar que no se puede comprender la
filosofa medieval del Occidente latino en su evolucin, esencia y importancia, si no se
(re)conocen sus precedentes y fuentes. Esta afirmacin se sostiene en que la reflexin medieval, que
tendr su punto ms alto en la filosofa escolstica, no naci como una creacin nueva y original,
desprovista de tradiciones, sino que fue el desarrollo de la filosofa antigua proyectada en la
patrstica (especialmente agustiniana) y en gran parte tambin como deudora de la filosofa arbigo-
juda. Esto se refleja claramente en la naturaleza intertextual
1
que posee la literatura cientfica,
filosfica y teolgica que constituye -como caracterstica esencial- la viga maestra del saber tanto
popular como erudito del Medioevo.

Esta intertextualidad constantemente (expresada en la multirreferencialidad del saber) en
los escritos escolsticos, va a significar la utilizacin de una multiplicidad de fuentes no siempre
declaradas, sumergidas en tomas radical de posiciones, aprobando o rechazando su contenido, lo
que nos permite hacer un viaje hacia las races histricas y los fundamentos del pensamiento
medieval. Este viaje no es solo por un placer erudito sino por la posibilidad de establecer la solidez
y profundidad del pensamiento de los medievales. Podemos decir que cada texto medieval posee un
ceido entretejido intertextual que conjuga el mundo antiguo, el cristianismo y la reflexin sobre el
mundo contingente. Las hebras de este tejido son de una delicadeza esttica y estilstica, que
trenzan una frrea narracin de una visin de mundo dirigida a la totalidad de la existencia
2
no slo
para describirla sino para entender lo que los medievales piensan del mundo, del hombre y la
divinidad, valorndolo desde sus propios contextos.

Para entender bien este proceso debemos tener una informacin mnima acerca de la
filosofa helnica, del sistema de Platn, del neoplatonismo y, ante todo, del sistema de Aristteles,
a quienes hemos visto ya en el Curso de Filosofa Antigua. Por eso, nos dedicaremos en esta parte
del curso a ir describiendo como la reflexin de los Padres de la Iglesia es capital para que Agustn
cimente las bases de un sistema que transmitir al Medioevo la influencia del notable esfuerzo de
los telogos de la primera horneada intelectual cristiana. Este intento se va a sostener en el
encuentro del mundo helnico y cristianismo, que va a configurar el puente para el nacimiento de
una filosofa acuada en el cristianismo mismo. Desde esta ptica entenderemos lo medieval no
slo como un trnsito entre el mundo antiguo y la modernidad (tal como lo hace el prejuicio
ilustrado), sino como una pieza clave en la arquitectnica del pensamiento occidental. Pero, que
como un buen puente, necesita dos orillas que lo sostienen y para conocerlo bien no hay nada ms
que hacer que atravesarlo en su totalidad para poder encaminarse, a paso seguro, por la filosofa

1
Para entender el complejo contexto de intertextualidad recomiendo consultar G. SOTO POSADA, 1999, Diez
aproximaciones al Medioevo, Universidad Pontificia Bolivariana, Medelln; G. ZAID, 1996, Los demasiados
libros, Anagrama. Barcelona; J. E. MARTNEZ FERNNDEZ, 2001, La intertextualidad literaria, Ctedra,
Madrid; U. ECO, 1981, Inferencias basadas en cuadros intertextuales en Lector in fabula. Lumen,
Barcelona, 116-120; GREIMAS, ALGIRDAS J. & J. COURTS,1982, Intertextualidad en Semitica.
Diccionario razonado de la teora del lenguaje. Madrid, Gredos, 227-8. GREIMAS, ALGIRDAS J, 1991
Intertextualidad e Intratextualidad en Semitica, vol. II. Madrid, Gredos, 146-9. T. A.VAN DIJK, , 1980,
Texto y contexto. Semntica y pragmtica del discurso, Ctedra, Madrid; H. BLOOM, 1995, El canon
occidental. Anagrama, Barcelona; R. BARTHES, 2000, El placer del texto, SXXI, Mxico y 1974, El proceso
de la escritura, Caldn, Madrid. Tambin son muy interesantes las obras de J. KRISTEVA: 1969, Semitica,
Fundamentos, Madrid; 1969, Semiotik. Recherches pour une smanalyse, Coleccin Tel Quel, Seuil Pars,
1974,. La Rvolution du langage potique, Coleccin Tel Quel, Seuil, Pars.
2
Cfr. H.A. WOLFSON, La filosofa dei Padri della Chiesa, Paideia, Brescia 1978.
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medieval hacia la modernidad que nos cobija. Un gran nmero de los temas y reflexiones que
toquemos en esta parte del curso se van a encontrar de manera ntima con cuestiones y reflexiones
de la Teologa, lo que ejemplifica claramente la unin de ambas desde el encuentro mundo helnico
y cristianismo. Nuestra intencin no es agotar a cada autor en cuanto telogo o pensador cristiano,
sino que ilustrar del mejor modo posible, como fueron inculturando (traducindolo e integrndolo a
las nuevas culturas)
3
el dato revelado en el ropaje reflexivo de la filosofa.

A. EL CONCEPTO PADRES DE LA IGLESIA.

Como expresin genrica podemos sealar que el concepto Padres de la Iglesia refiere, de
manera ms propia, a un conjunto de autores y pensadores cristianos que hacen parte de la corriente
filosfica patrstica o del proceso de inculturacin del cristianismo en el pensamiento griego. En
este grupo podemos distinguir cuatro grandes bloques: los padres apostlicos, los padres
apologistas, los padres griegos
4
y latinos
5
. Sobre esta divisin volveremos nuevamente ms
adelante.



3
Inculturacin es un trmino teolgico con una connotacin antropolgico-cultural que refiere a la
armonizacin del cristianismo con las culturas de los pueblos. Se distingue de las nociones puramente
antropolgicas de aculturacin (proceso de transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su
contacto con una cultura que no es la suya), de enculturacin (concepto anlogo al de socializacin entendida
como proceso de iniciacin de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de transculturacin
(trmino que denota o la presencia de determinados elementos culturales a travs de diversas culturas o la
transferencia etnocntrica y unidireccional de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura,
generalmente subordinada). Se distingue tambin de la adaptacin, tomada como el ajuste fenomenolgico
tanto del evangelizador (modos de ser y de obrar) como del mensaje (traduccin y expresin) a la cultura
destinataria. Por inculturacin se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe
la revelacin cristiana a travs de su trabajo de evangelizacin y que la comprende y traduce segn su propio
modo de ser, de actuar y de comunicarse. La inculturacin implica y connota siempre una relacin entre la fe
y la(s) cultura(s), realidades que abarcan la totalidad de la vida y de la persona humana, en el plano individual
y comunitario. La inculturacin no es un acto, sino ms bien un proceso, es decir, supone y abarca la historia
y el tiempo. Es un proceso activo, que exige mutua acogida y dilogo, conciencia crtica y discernimiento,
fidelidad y conversin, transformacin y crecimiento, renovacin e innovacin. La inculturacin supone
interaccin entre fe viva y cultura viva. El proceso de evangelizacin inculturada no lleva a absolutizar en
abstracto una cultura ideal o a restaurar una cultura histrica presuntamente vlida, pero slo en la realidad de
su pasado. La inculturacin supone una interaccin de la fe con la(s) culturas) tal como sta(s) existe(n) en
vivo, en su proceso dinmico, que integra la tradicin y el cambio, la fidelidad a los orgenes y las nuevas
creaciones. Cfr. A. TORRES QUEIRUGA, Inculturacin de la fe, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO, 1983,
Conceptosfundamentales de Pastoral, Paulinas, Madrid, 471-480. Para entender el concepto podemos acudir
a la siguiente bibliografa: P. ARRUPE, Catequesis e inculturacin, en Actualidad catequtica 18 (1978) 7G-
81; H. CARRIER, 1987, Evangile et cultures de Lon Xlll Jean-Paul II, Ciudad del Vaticano-Pars; L. J.
LUZRETAK, 1988, The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological Anthropology, Maryknoll,
N.Y.; R. NIEBUHR, 1968, Cristo y la cultura, Barcelona; B. SEGONDIN, 1982, Mensaje evanglico y culturas,
Paulinas, Madrid. A. TORRES QUEIRUGA, Inculturacin de la fe, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO, 1983,
Conceptosfundamentales de Pastoral, Paulinas, Madrid, 471-480.
4
Cfr. R. TREVIJANO, Patrologa, BAC, Madrid 1994, 5-47.
5
Cfr. R. TREVIJANO, Patrologa, 231-267.
Padres de la
Iglesia
Padres
Apostlicos
Padres
Apologistas
Padres
Griegos
Padres
Latinos
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Los Padres Apostlicos

Dentro del grupo de los padres apostlicos encontramos a aquellos autores que pertenecen
(o estn ligados) a la poca apostlica y que, por tanto, estuvieron en contacto inmediato con los
apstoles o con la generacin de cristianos ms prxima a ellos. Los escritos que poseemos (en
gran nmero atribuidos) poseen un carcter predominantemente religioso tanto en su temtica como
en el estilo, aparecindonos a la lectura con elementos muy similares a los escritos del Nuevo
Testamento.

Los Padres Apologistas

Dentro del grupo de los padres apologistas nos encontramos con autores del s. II que en
sus escritos dan cuenta del enfrentamiento del cristianismo con la cultura pagana. La temtica
desarrollada en dichos escritos es la defensa y justificacin del cristianismo ante los ataques y
crticas de las religiones coexistentes en el Imperio mostrndose como la verdadera filosofa y
forma de vida. Por su parte el cristianismo elabora una crtica a las doctrinas de las religiones
politestas particularmente en lo referente a la moral.

Este enfrentamiento lo hace de una manera muy astuta ya que el cristianismo muestra una
identificacin con los mejores aspectos de las doctrinas paganas, asumindolos como suyos,
incorporando nociones y terminologa (como es el caso de logos, hipstasis o prosopn) que
permiten expresar mejor los contenidos esenciales del cristianismo. Poco a poco va a ir tomando un
contacto ms ntimo con la filosofa estoica y el platonismo medio, llegndolos finalmente a
sustituirlos como oferta de salvacin y como forma de vida. El cristianismo aparece como la nueva
forma de vida-filosofa que la supera
6
todas las ofertas de salvacin y de sentido de la vida existente
en su tiempo.

Los Padres de la Iglesia

Por ltimo, el grupo de los padres de la Iglesia donde encontramos a los autores cristianos
de una tercera generacin, generalmente eruditos insignes, que se van identificando y participando
conlas lneas de escuelas teolgicas constituidas a partir de la incorporacin del neoplatonismo a la
reflexin cristiana. Estas escuelas se localizan en un primer momento en Alejandra y Antioqua,
donde habr una tendencia filohelnica caracterstica de su reflexin y sern conocidos como los
padres Griegos o los padres de la Iglesia de Oriente, y posteriormente en el mundo romano: frica
del norte, Italia, Francia y Espaa, mostrando una interaccin y una inclusin en las fronteras del
imperio dando origen a los llamados padres latinos.

i LA FILOSOFA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

Partamos nuestra exposicin sealando que lo que entendemos por filosofa de los Padres
de la Iglesia no es en su conjunto un sistema filosfico independiente sino, ms bien, una pieza
consistente en cuanto reflexin y que est levantada fundamentalmente dentro de la estructura de la
teologa, apareciendo determinada a partir de los fines ltimos de sta. Se trata entonces de una
filosofa religiosa al servicio del corpus doctrinal de la fe y la revelacin. Por esto, muchas veces en
este periodo es muy difcil trazar una lnea divisoria entre lo que es historia del dogma, y aquello
que es propiamente historia de la filosofa. El cristianismo por su constitucin interna y debido a su
misma naturaleza de contenido, valor y normas soteriolgicas, tiende permanentemente a estimular

6
Cfr. J. VIVES, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1982, 61-62.
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y fecundar el pensamiento filosfico ya que comparte la preocupacin sobre las ms profundas
cuestiones de la vida y del esfuerzo humano. Esta es la bsqueda de procesos y medios de
inculturacin
7
para el mensaje universal de salvacin caracterstico del cristianismo como religin
universalista.

La filosofa como saber de salvacin

En este contexto la filosofa va a ser entendida como un saber de salvacin que hace de
correlato integrante y necesario para la reflexin teolgica que constituye tambin y de manera
ms propia- un saber de salvacin. Esto aparece claramente en la experiencia de los filsofos que se
convirtieron al cristianismo. La conversin es una experiencia radical y total que les obliga a buscar
en su propio sistema de pensamiento un modo de confrontar e integrar a la concepcin del mundo
que hasta entonces haban profesado, las enseanzas, adems de las exigencias de pensamiento y
accin, que el cristianismo les ofrece. Esta bsqueda no es algo solamente terico sino, por el
contrario, es un intento de buscar un lenguaje para trasvasijar la experiencia vivencial que les ha
significado un cambio radical de visin sobre el mundo y sobre la vida. De manera ms simple
queremos decir que desde su formacin intelectual buscaban dar razones de su experiencia de fe.
Como buenos intelectuales y buenos creyentes sintieron a un mismo tiempo la necesidad de ahondar
en su propia experiencia creyente por medio de la filosofa, es decir, por medio de las capacidades
de la razn adentrarse en la profundidad del misterio de la revelacin Cristiana.

Como hemos venido describiendo, un importante movimiento filosfico aparece dentro del
cristianismo primeramente en los apologistas de siglo II ( como es el caso de Justino conocido
como el filsofo, Atengoras, Taciano, Tefilo de Antioqua, etc.), que en sus discusiones con
los enemigos paganos ms bien oponentes- de la fe cristiana se vieron exigidos a entrar al ruedo en
el terreno de la filosofa antigua. Este entrar en el ruedo no es slo para confrontarlos sino para
asumirlos desde sus propios terrenos como posibles conversos al cristianismo, utilizando el mismo
andamiaje racional que les permitiera mostrar al cristianismo como una fe razonable
8
y por tanto
viable para cualquier hombre inteligente. Se genera un tiempo de polmica muy dura y spera no

7
Hemos visto que inculturacin designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe
la revelacin a travs de la evangelizacin y que la comprende y traduce segn su propio modo de ser, de
actuar y de comunicarse. Con el proceso de evangelizacin inculturada se echa la semilla evanglica en el
suelo de la cultura. El germen de la fe se va desarrollando entonces en los trminos y segn la ndole peculiar
de la cultura que la recibe. Porque la inculturacin es un proceso de evangelizacin mediante el cual la vida y
el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de manera que no solamente se expresen a travs de los
elementos propios de esa cultura, sino que lleguen a constituirse tambin en principio de inspiracin y al
mismo tiempo en norma y fuerza de unificacin que transforma recrea y relanza esa cultura (Siguiendo lo que
el Padre Arrupe sj plantea). Por tanto, la inculturacin implica y connota siempre una relacin entre la fe y
la(s) cultura(s), realidades que abarcan la totalidad de la vida y de la persona humanas, en el plano individual
y comunitario. Por la fe cristiana se entiende aqu, no ya el asentimiento racional a un cuerpo de ideas o de
doctrinas, ni tampoco la organizacin religiosa, sociolgicamente identificable, de un conjunto de creencias o
de un sistema simblico de rituales y disciplinas. Tomamos aqu la fe cristiana como la plena respuesta
existencial de aceptacin dada por una persona o por un grupo humano al don vivo de Dios en Jesucristo. Por
cultura entendemos aqu no solamente el grupo humano en s mismo (dato etnolgico) o lo fenomenolgico
que puede describirse respecto a l (dato etnogrfico); ni solamente el conjunto de la accin humana sobre la
naturaleza o el acervo de creaciones del espritu humano y sus expresiones de todo tipo (arte, ciencia y
tcnicas). Tomamos aqu la cultura como el conjunto de sentidos y significaciones, de valores y modelos,
subyacentes o incorporados a la accin y comunicacin de un grupo humano o sociedad concreta y
considerados por ellos como expresiones propias y distintas de su realidad humana. Cfr. M.AZEVEDO, 1982,
Inculturation and the Challenges of Modernity (Working Papers on Living Faith and Cultures 1), Pont. Univ.
Gregoriana e Pontificio Istituto Biblico Editrice, Roma.
8
Cfr. J. VIVES, Los Padres de la Iglesia, 63-93.
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slo contra los filsofos griegos sino en contra de toda disidencia cristiana. Estos autores se
muestran como pensadores antignsticos ya que escribieron contra las teoras del gnosticismo
sincrtico
9
afines al neoplatonismo y muy de moda en los siglos I-III de nuestra era. Entre estos
polemistas encontramos a Tertuliano y sus posiciones frreas y radicales contra los filsofos y

9
El nosticismo es el conjunto de corrientes filosfico-religiosas, basadas en la afirmacin de la existencia de
una forma suprema de conocimiento, la (<F4H (gnosis), reservada solamente a los iniciados. Puede
distinguirse entre un gnosticismo pagano (representado por las doctrinas hermticas y los Orculos caldeos,
por ejemplo) y un gnosticismo cristiano, que fue el ms importante y al que nos referimos aqu. Hacia el siglo
III, la mayora de las corrientes gnsticas se diluyeron en el maniquesmo. El gnosticismo, que como conjunto
de corrientes aparecieron a lo largo del s. II, puede considerarse como uno de los primeros intentos de crear
una filosofa cristiana, pero efectuado sin rigor y sometido a un sincretismo muy amplio, ya que aparecen en
l mezclas de neoplatonismo y otras filosofas helensticas, de elementos mticos, de la Biblia, de los
evangelios cristianos, del hermetismo, la cbala y el hebrasmo alejandrino (Aristbulo y Filn), y de
creencias religiosas mgico-astrolgicas y msticas orientales. Estas doctrinas no se conocen directamente
sino ms bien por las refutaciones que de ellas hacen autores como Clemente de Alejandra, Epifanio, Ireneo,
Hiplito y otros Padres Apologetas. No obstante, en 1945, aparecieron, encerrados en un nfora hallada en
Nag Hammadi (Alto Egipto), cincuenta y tres escritos gnsticos escritos en lengua copta, que fueron
publicados entre 1972 y 1977. Del estudio de estos escritos, juntamente con lo que nos han transmitido los
crticos del gnosticismo, se pueden reconstruir sus tesis bsicas. Puesto que se trata de corrientes no
homogneas, pueden distinguirse distintos sistemas. Uno de los primeros fue el de los ofitos o serpentinos
(por su culto a la serpiente), que originaron posteriormente muchas otras sectas: los cairitas, los nicolatas, los
peratios, etc. Entre los autores principales suele distinguirse un gnosticismo vulgar (representado por Cerinto,
Simn el mago, Menandro, Carpcrates y su hijo Epfanes y Bardesanes) y una gnosis culta (representada por
Satornil, Baslides y su hijo Isidoro, Marcin y, especialmente, por Valentin). Estos dos ltimos autores, a los
que se opuso Tertuliano, obtuvieron gran xito en Roma. A veces, se considera tambin a Orgenes como
representante gnstico. A pesar de la falta de homogeneidad entre las distintas sectas, grupos y autores, todas
estas corrientes sustentan la posibilidad de la salvacin a partir, no de la fe, sino de la gnosis, mediante la cual
crean que llegaban a comprender todos los dogmas del cristianismo, al que interpretaban alegricamente.
Tambin sostienen un dualismo entre un Dios trascendente, que est ms all de todo conocimiento, y un ser
prfido: el demiurgo. Dios no es ni creador del mundo material ni tiene relacin con l, puesto que dicha
relacin se efecta mediante la emanacin de una serie de seres intermedios, los eones, jerarquizados en
rdenes descendientes hasta llegar al demiurgo, que representa el polo opuesto a la divinidad. El demiurgo es
el en ms imperfecto y a l atribuyen la creacin de la materia, razn por la cual algunos autores lo
identificaron con el Yahv bblico. Dicho en inferior e imperfecto (incluso maligno) se presenta al mundo
sensible como Dios nico, pero es imperfecto y engaador y, por eso, la materia (mundo de apariencias)
tambin es mala y principio del mal. El cosmos aparece as como este espacio dual a medio camino entre el
bien y el mal, aunque con predominio de este ltimo. El conjunto de los eones forma el Pleroma. Pero Cristo,
que es verdaderamente un en divino, aunque tome la apariencia humana (la encarnacin debe entenderse de
manera meramente simblica), est contrapuesto a aqul ser malvado y habra comunicado a sus discpulos
directos la posibilidad de acceder a la gnosis y de obtener la salvacin. Los hombres, tambin de naturaleza
dual, tienen espritu (pneuma), pero estn presos en la materia de la que pueden ser salvados por este en
intermedio, que es Cristo, a travs de la redencin, a la que entienden como una lucha trgica entre los
principios del bien y del mal en la que vence el primero. No obstante, como observaron los Apologetas, al
sealar que Cristo no es propiamente hombre, los gnsticos desvirtuaban la pasin y la redencin. Por otra
parte, representaban una corriente elitista al considerar que solamente los iniciados podan obtener la
salvacin, para la cual no basta la fe. Tambin distinguieron entre tres clases de hombres: 1) los materiales o
hlicos, en los que predomina la materia (b80); 2) los animales o psquicos, en los que predomina el alma
(RLPZ) y 3) los espirituales o pneumticos, en los que predomina el espritu o pneuma (B<,b:"), que son
los que tienen acceso al mundo superior. Los primeros estn destinados a la muerte, mientras que los
segundos pueden alcanzar la salvacin si siguen las directrices de los pneumticos, que son los elegidos
poseedores de la gnosis. Desde el punto de vista tico, el marcado dualismo entre cuerpo y alma origin dos
posiciones completamente distintas. Por una parte, algunos autores propugnaron un ideal de vida asctico
como va de purificacin del alma, mientras que otros, considerando que el cuerpo era indiferente al alma,
rechazaron toda ley moral referida a ste y defendieron el goce, especialmente el sexual.
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herejes de su poca. En sus escritos encontraremos no slo un desarrollo respecto de la relacin fe-
razn, la oposicin filosofa-cristianismo y los desarrollos de una teologa viva y militante sino que
interesantes indagaciones en la antropologa que sern en el tiempo importantes aportes para el
desarrollo posterior de la sicologa.

Por otra parte en la escuela catequstica de Alejandra (que tendr entre sus filas a Panteno,
Clemente de Alejandra, y el genial Orgenes a quien estudiaremos con alguna detencin), se
establece un estrecho vnculo entre filosofa y cristianismo. Dicha ir paulatinamente integrando las
enseanzas del neoplatonismo, conjugando a Plotino, estoicismo y las ideas de Filn de Alejandra.
Los sistemas filosficos neoplatnicos encontraron una cordial estimacin y una utilizacin profusa
para enfrentar temas de naturaleza revelada. Su utilizacin se hace de manera progresiva en orden a
las exigencias de los fundamentos de la especulacin y la sistemtica teolgica. La filosofa
helnica se entiende como una suerte de propedutico, es decir como un prembulo necesario o
como una gua para los paganos hacia el encuentro con Cristo. La filosofa constituir nada menos
que un punto de entrada propedutica para la Teologa, el espacio para el desarrollo de una pistis
10

hacia la gnosis, o bien: el desarrollo de una respuesta de fe que camine a un conocimiento verdadero
capaz de salvar

El surgimiento de un lenguaje filosfico para el dato revelado

En el grupo de los Padres capadocios, a quienes mencionaremos brevemente ms adelante,
especialmente en Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno hay un explcito reconocimiento del
valor educativo y del contenido cognoscitivo tanto de la literatura como de la filosofa antigua. Esto
no es slo un reconocimiento cultural sino una muestra del optimismo cristiano que hace que todo
creyente descubra buenos frutos en la razn y en la inventiva humana. Gregorio de Nisa, el tercero
de los tres luminares de Capadocia por medio de su reflexin ha mostrado la necesidad de la
filosofa en sus desarrollos en Teologa, Teora del Conocimiento y Sicologa, apareciendo como
uno de los primeros pensadores cristianos poseedor de un andamiaje reflexivo neoplatnico, adems
de un incansable buscador del modo de adentrarse con el bagaje helnico en todas las formas de
reflexin cristiana, incluso por los caminos de la mstica especulativa
11
.

En los desarrollos de los estadios doctrinales las discusiones y frmulas cristolgicas y
trinitarias dieron ocasin desde el SIV para el comienzo de la fijacin de una terminologa teolgica
eclesistica que permitiera una utilizacin ms o menos exacta y segura, adems de ensanchar los
conceptos metafsicos de la filosofa (physis, hypstasis, ousa, etc.) de manera que no
contradijeran la revelacin al mismo tiempo de servir para expresar y acotarla. Los Padres al
comenzar a utilizar la filosofa helnica, empiezan a mostrar el deseo de conocerla, explorarla,
adaptarla y, a fin de cuentas, cristianizarla por tratarse de una sabidura capaz de hacer
comprensible la fe. Pese a esta apertura, ms bien como parte inicial de ella, rechazan las teoras
filosficas que repugnaban la esencia del cristianismo, y hacen, sin que les tiemble la mano, las
cuentas con el escepticismo que aparece irreconciliable con la verdad de la fe cristiana y con el
epicuresmo, que estaba en oposicin con la austeridad y el espritu de sacrificio propios de la tica
cristiana, As el cristianismo aparece mucho ms afn a el estoicismo y al eclecticismo aunque tome
sus distancias de ambos sistemas.

10
Fe (fides) es la traduccin latina de la palabra griega B\FJ4H (pstis) que significa confianza. En su origen
alude a la creencia en la verdad de determinados enunciados, sin pruebas suficientes que la conviertan en una
creencia racional o en saber. Se cree por motivos de confianza o sumisin a alguien a quien se concede
autoridad, por sentimiento, por alguna clase de intuicin, esto es, por razones que no alcanzan el nivel de
conocimiento intersubjetivo.
11
B. ALTANER, Patrologa, BAC, Madrid 1982.
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Cuando hablamos de filosofa helnica nos referimos al neoplatonismo porque al momento
del florecimiento de la patrstica el pensamiento de Aristteles se encontraba derechamente en
segundo plano y de poca acogida entre la mayora de los cristianos. Pese a esto encontramos entre
los seguidores de Nestorio (nestorianismo)
12
y tambin del monofisitismo o monofisismo (una
physis en Dios)
13
un grupo de finos aristotlicos. La utilizacin de las ideas de Aristteles por los
Padres se limitaba la mayor parte de las veces slo al uso del orden formal y terminolgico. En
Oriente encontramos hacia el final del perodo de la patrstica griega, a Leoncio de Bizancio y Juan
de Damasco que hicieron de modo excepcional un uso ms abundante de la filosofa aristotlica. En
cambio en Occidente, ser Boecio, el ltimo romano y el primer escolstico, quien introdujo por
medio de traducciones y comentarios algunos elementos del pensamiento aristotlico
14
,
especialmente la Lgica. Curiosamente su muy leda y comentada Consolatio philosophiae, exhibe
una solida y segura base neoplatnico-pre-escolstica.

Las fuentes filosficas de la patrstica

Sin duda alguna entre las fuentes filosficas propias de la patrstica encontramos como ya
hemos ido sealando- al estoicismo, al platonismo eclctico popular y especialmente a los sistemas
del neoplatonismo. Encontramos una fuerte influencia de la tica estoica de Cicern y Sneca en
pensadores como Minucio Flix, Lactancio y Ambrosio. Los Padres desarrollaran un repudio contra
el fatalismo y el pesimismo trgico helnico desarrollando en cambio la fe cristiana en la
providencia
15
, donde destacan Juan Crisstomo y Teodoreto de Ciro.

12
El nestorianismo, tambin conocido como difisismo (del griego )*+: dos, y ,*-.+: naturaleza), es la
doctrina cristolgica que considera a Cristo radicalmente separado en dos naturalezas: una humana y una
divina, completas ambas de modo tal que conforman dos entes independientes, dos personas unidas en Cristo,
que es Dios y hombre al mismo tiempo, pero formado de dos personas distintas. Recibe su nombre por
/"-01#.2+ (Nestorio, c. 386c. 451) patriarca de Constantinopla de origen sirio y que fue declarada hertica
por el Concilio de feso, que depuso a Nestorio del patriarcado en 431.
13
El eutiquianismo o monofisismo (del griego 1(2+, uno, y ,*-.+, naturaleza), es la doctrina teolgica que
sostiene que en Jess slo est presente la naturaleza divina, pero no la humana. El dogma definido en
Calcedonia y mantenido por la Iglesia Catlica sostiene que en Cristo existen dos naturalezas, la divina y la
humana sin separacin, sin confusin ni mezcla, segn el smbolo del concilio Niceno-Constantinopolitano.
Sin embargo, el monofisismo mantiene que en Cristo existen las dos naturalezas, sin separacin pero
confundidas, de forma que la naturaleza humana se pierde, absorbida, en la divina. El monofisismo tiene su
origen en las disputas cristolgicas que tuvieron lugar en Oriente durante el siglo V, como consecuencia de la
postura ortodoxa fijada en el Segundo Concilio Ecumnico, celebrado en Constantinopla en 381 y que, para
condenar el arrianismo, mantena la igualdad de esencia entre el Padre y el Hijo.
14
Cfr. E GILSON, La filosofa de la Edad Media, 144.
15
Providencia (providentia, de providere) que significa ver con antelacin, es la palabra latina que traduce el
griego BD`<@4", que a su vez alude a la accin de Dios sobre las cosas, los sucesos, las personas y el
mundo mismo de forma tal que, sin menoscabo de la libertad humana, orienta todo a sus fines propuestos. Si
bien es un concepto propiamente cristiano, pero que halla sus orgenes en la filosofa griega, sobre todo en los
sistemas teleolgicos, como los de Platn y Aristteles, y en especial en el de los filsofos estoicos, que
sostienen la existencia de un principio activo en la naturaleza, Dios, que gobierna el mundo con su finalidad.
Este gobierno de Dios sobre las cosas y el hombre implica, en la filosofa griega, anulacin de la libertad en el
hombre, quien, como contrapartida, logra la ataraxia al saber aceptar su destino. La teologa cristiana procura
cambiar esta nocin necesitarista de la providencia, hacindola conciliable por definicin con la libertad del
hombre, cosa que logra con el desarrollo de los conceptos doctrinales de conservacin del mundo y del
concurso divino. Conservacin del mundo significa que el mundo, tras ser creado por Dios, queda en una
relacin esencial de dependencia con l, que lo conserva en su ser, sin que esto suponga anular la intervencin
de la causalidad de las cosas naturales. Por el concurso divino, Dios providente dirige la voluntad humana sin
interferir en su libertad; doctrina que, pese al conflicto conceptual que supone -que da origen a las discusiones
histricas sobre el modo como se concilia la libertad humana con la providencia divina, y a las diputas sobre
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El platonismo eclctico de gran difusin y aceptacin en tiempos de la primera comunidad
cristiana encontr en los Padres, por sus propuestas espiritualistas y su fina concepcin de lo
suprasensible, una acogida propicia, transformndose por medio de una apropiacin de los
contenidos paganos a un sentido cristiano. Sin duda alguna quien ofreci un estmulo ms poderoso
para el trabajo especulativo sistemtico de la teologa patrstica posterior fue la corriente
neoplatnica, que gracias a la reflexin de Plotino configura una consistente construccin del
pensamiento cristiano. No obstante esta afinidad con el cristianismo las doctrinas cercanas al
pantesmo fueron rechazadas como inconciliables con la enseanza cristiana de un Dios nico,
personal y trino, manifiesto en tres personas de una misma naturaleza divina y humana, entre las
cuales hay comunicacin de esencia y de vida, adems de la doctrina de la libre accin creadora de
Dios.



A las tendencias neoplatnicas se adscriben pensadores como Nemesio con su obra Per
physeos anthrpon, que fue atribuida en el Medioevo a Gregorio de Nisa. y las obras de Sinesio de
Cirene. Junto con la obra de inspiracin neoplatnica de Proclo encontramos tambin la coleccin
de escritos aparecida a principios del siglo V bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discpulo de
los Apstoles, cuyo influjo ser decisivo en la Escolstica y en toda la mstica del Medioevo. El
platonismo ha sido tambin gua decisivo que para el ms grande de los Padres de la Iglesia:
Agustn de Hipona. El neoplatonismo no slo le dio una filosofa sino que lo ha conducido al
Cristianismo
16
.


la gracia- est constantemente afirmada por la teologa cristiana y confirmada por el magisterio eclesistico,
sobre todo en el concilio Vaticano I, que la sostiene contra el atesmo y el desmo. Son considerados sustitutos
de la nocin de providencia ciertas teoras filosficas como la de la armona preestablecida, de Leibniz; la
idea de progreso, inevitable en la historia, propia de la Ilustracin; o la astucia de la razn, en Hegel, que
combina la accin del individuo con el sentido de la historia.
16
Cfr. E. MOLIN, Los Padres de la Iglesia. Una gua introductoria, Eudeba, B. Aires 1971, 23-57.
Fuentes
de la
Patrstica
Estoicismo
Revelacin
Sagrada
Escritura
gnosticismo
Neo
platonismo
Platonismo
Eclctico
popular
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ii. LA FILOSOFA PATRSTICA

Para plantearnos una mirada de conjunto intentaremos hacer una definicin en torno a la
idea de filosofa patrstica; que entenderemos como el movimiento intelectual que refiere al cmulo
de proposiciones filosficas de fondo teolgico, como ya habamos sealado- que se atribuyen a
los padres de la Iglesia. A su vez entenderemos a los padres de la Iglesia como un grupo de
escritores notables dentro del cristianismo, pertenecientes en gran nmero a la jerarqua eclesistica,
a quienes se les ha concedido este ttulo de Padres como una distincin por su vida intachable y sus
escritos. Como intelectuales cristianos ejercieron sus enseanzas durante los primeros siglos de la
historia de la Iglesia siendo capitales para el desarrollo del corpus dogmtico cristiano-catlico.

Para ser ms exactos necesitamos observar con mayor detencin el trmino patrstica que
corresponde, por tanto, al conjunto de estos mencionados escritores eclesisticos, preferentemente
ortodoxos, es decir que se mantienen dentro de las enseanzas sancionadas por la comunidad
eclesistica. Como concepto se distancia del de patrologa que refiere al estudio de estos mismos
escritos incluyendo algunos de los heterodoxos, que dicho sea de paso son intelectuales potentes
pero fuera de las enseanzas sancionadas por la comunidad eclesistica. Estos textos, segn la tesis
que sostienen los defensores proclives a la existencia de una filosofa cristiana, contienen
enunciados filosficos propiamente dichos, aunque de origen y contenido cristiano. La tradicin
cristiana transcurrida esta poca, llama a los escritores eclesisticos, incluidos los de mayor
renombre, como doctores de la Iglesia, dependiendo del aporte que hayan realizado a la
clarificacin o formulacin del cuerpo dogmtico del cristianismo. Se distinguen diversas etapas y
mbitos que dan lugar a las diversas denominaciones
17
que ya habamos enunciado; para mayor
claridad volvamos nuevamente sobre ellas:

a) Los Padres apostlicos (S I y comienzos del II): son aquellos escritores que
son contemporneos a la generacin de los apstoles, y cuyos escritos no
pasaron al canon bblico
18
. No son necesariamente posteriores a los escritos
cannicos. Destacan como principales exponentes: Clemente de Roma,
Ignacio de Antioqua y Policarpo de Esmirna. Aunque suele adscribirse a
esta poca a la Didakh
19
es bastante probable que no corresponda.

17
Siguiendo lo propuesto por R. Trevijano en su ya citado manual de Patrologa.
18
El canon bblico es el conjunto de libros de la historia del pueblo judo que la tradicin judeocristiana
considera divinamente inspirados y que por lo tanto constituyen la Biblia. El canon bblico cristiano est
constituido por los cnones del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Fue en el Snodo de Roma del
ao 382, bajo el pontificado del Papa Dmaso I, que la Iglesia Catlica de Occidente instituy el Canon
Bblico con la lista del Nuevo Testamento de Atanasio y los libros del Antiguo Testamento de la Versin de
los LXX; sta versin fue traducida del griego al latn por Jernimo (conocida como la Vulgata) por encargo
del mismo Papa Dmaso I, que en la prctica sera la primera Biblia en el sentido concreto y pleno de la
palabra. Posteriormente los Concilios regionales III de Hipona del 393, III de Cartago del 397 y IV de
Cartago del 419, en los cuales particip Agustn de Hipona, sancionaron definitivamente dicho canon. En el
ao 405 esta lista fue enviada por el Papa Inocencio I al Obispo Exuperio de Tolosa (en la Galia), donde
aparece el canon bblico con los 73 libros ya existentes. El concilio de Trento fij el canon de la Iglesia
Catlica declarndolo dogma (DS 15001-1508). Cfr. M. DE TUYA J.SALGUERO,1967, Introduccin a la
Biblia, Tomo I Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid; G. Fats Cabeza, 2001, El fin del mundo, Marcial
Pons Historia, Barcelona.
19
La Didakh, Didaj o Didach (3.)%&4) es el nombre ms conocido de una obra de la literatura cristiana
primitiva llamada, en su ttulo corto, Enseanza de los doce apstoles: 3.)%&4 02* 56#$26 ).7 0'( )')"5%
892-01:;( 02<+ =>("-.(. que pudo ser compuesta en la segunda mitad del siglo I, acaso antes de la
destruccin del templo (70 d.C.), por uno o varios autores, los didaquistas a partir de materiales literarios
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b) Los Padres apologetas (SII y comienzos del III): son los autores entregados
a la defensa (apologa) y justificacin del cristianismo contra los ataques de
filsofos paganos, entre los que destaca el intelectual Celso
20
, iniciando de
esta manera, casi de manera involuntaria, no slo un contacto con la cultura
y filosofa griega ambientales, para comenzar luego un dilogo con ellas
adems de un profuso ejercicio de razonamiento sobre cuestiones religiosas.
Entre los apologistas son clebres Quadrato, Justino, Taciano, Atengoras, el
seudo-Justino, Tefilo de Antioqua y Hermias que escribieron en griego. Y
entre los que escriben en latn, encontramos a Minucio Flix y Tertuliano.

c) Los Padres de la Iglesia: conjunto de escritores que, desde el S III hasta el
VIII (hasta Juan Damasceno, en oriente, y hasta Gregorio Magno o Isidoro
de Sevilla, en Occidente) llevan a cabo sus enseanzas en un contacto ms
ntimo con la cultura y la filosofa griegas, de modo que transmiten su
pensamiento en trminos y categoras propios de la filosofa de su poca (el
platonismo medio).

Se hace una distincin entre Padres de Oriente y Padres de Occidente, porque se
diferencian, no slo por la lengua empleada (el griego ya acostumbrado a la especulacin filosfica
y teolgica, y el latn con poca tradicin filosfica y ninguna teolgica, aunque con una riqueza
jurdica notable), sino tambin porque sus escritos manifiestan una cierta actitud diferente: en los
padres griegos existe una apertura a la filosofa y al discurso racional, y entre los padres latinos
aparece una actitud ms apegada a la ortodoxia religiosa
21
. Dentro de stos ltimos Tertuliano
expresa de manera rotunda esta actitud-postura con su conocida frase: Creo porque es absurdo
[Credo quia absurdum], es decir la fe trasciende a las argumentaciones racionales, actitud que nos
recuerda ligeramente el pensamiento desarrollado posteriormente por el dans S. Kierkegaard en
reaccin al sistema hegeliano
22
.

En oriente tambin se hace una distincin entre los Padres con dos tendencias teolgicas
marcadas: la escuela de Alejandra y la escuela de Antioqua:


judos y cristianos preexistentes. Cfr. J. QUASTEN, 2004. Patrologa I. Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 38-40.
20
Celso (?@:-2+) filsofo griego del siglo II. Su figura transcendi histricamente debido a que escribi una
serie de textos contra el cristianismo, escritos y teoras que fueron contestados por el filsofo Orgenes de
Alejandra. Su obra ms conocida, el Discurso verdadero (A1B2+ 'C:DE4+), criticada por Orgenes en su obra
Contra Celso, escrita entre 70 y 80 aos ms tarde y gracias a la cual se conserva parte de la obra de Celso. Se
cree que, dada la creciente propagacin del cristianismo como denuncia por Plinio el Joven, Celso dirigi
sus escritos contra esta nueva religin para contrarrestar las conversiones entre paganos.
21
Cfr. J. VIVES, Los Padres de la Iglesia, 361 ss.
22
En occidente, a partir del SIII, surgen obras cristianas con un marcado acento apologtico y de tendencias
rigoristas donde destacan los nombres de Tertuliano, Cipriano, Hiplito, Novaciano, Lactancio, etc., si bien
los ms representativos de este periodo van a ser: Ambrosio, Jernimo, Agustn de Hipona y el papa Len
Magno. Otros escritores eclesisticos notables fueron: Hilario de Poitiers, Paulino de Nola, Rufino de Aquilea
y, ya iniciada la cada del imperio romano, Gregorio Magno, Boecio, el filsofo de mayor importancia en este
tiempo, Casiodoro senador, Cesreo de Tours y Gregorio de Arls. En el mbito de la iglesia espaola, son de
notar san Dmaso Papa, de probable origen espaol, Paciano de Barcelona, Gregorio de Elvira, Aurelio
Prudencio y Pablo Orosio. En la iglesia visigtica del s. VI, que iniciaba su apogeo, son importantes Martn
de Braga, Leandro de Sevilla, Braulio de Zaragoza, Quirico de Barcelona, Ildefonso de Toledo y, sobre todo,
Isidoro de Sevilla, smbolo del siglo de oro de la iglesia visigtica, autor de las Etimologas y ltimo gran
padre de Occidente. Cfr. R. TREVIJANO, Patrologa,231-267.
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a) En la escuela de Alejandra destacan las ideas de Atanasio, Ddimo el Ciego,
y los padres capadocios: Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa y Gregorio
Nacianceno. Con esta escuela se relaciona tambin el pensamiento de
Orgenes. El influjo neoplatnico es claro en los escritos de estos autores.

b) En la escuela de Antioqua, ms influida por el aristotelismo, son importantes
Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisstomo, Teodoreto de
Ciro, etc.

Existe un llamado siglo de oro de la patrstica se extiende desde Atanasio hasta el concilio
de Calcedonia (451)
23
. A partir del SVI comienza una disminucin creciente la cantidad de
escritores, destacando de modo particular el Seudo-Dionisio Areopagita, un annimo escritor hacia
el 500, Mximo el Confesor, Sofronio de Jerusaln o Juan Damasceno, el llamado ltimo gran
padre de Oriente.

B. EL MOVIMIENTO DE LOS APOLOGISTAS

Como hemos ya visto los apologistas son los autores que en el SII, defienden y justifican el
cristianismo contra los ataques de los filsofos del mundo grecorromano
24
. Se proponen justificar
racionalmente el cristianismo como nica opcin verdadera entre las diversas religiones. Con los
apologistas comienza un inters cada vez mayor por la filosofa, que acabar incorporando a la fe
religiosa la cultura ambiental pagana, y que representa el nacimiento de lo que se llamar filosofa
cristiana. Se les incluye genricamente entre los Padres de la Iglesia.

i. TERTULIANO, QUINTO SEPTIMIO FLORENS (ca. 155-222)

Dentro de los escritores eclesisticos latinos ms slidos y potentes dentro de los
Apologetas encontramos a Tertuliano, natural de Cartago, hijo de un centurin romano. De primera
formacin jurista romano, que hacia 195 se convierte al cristianismo y vuelve al Norte de frica;
donde ejerce como presbtero, destacando como agudo escritor y polemista. De temperamento
apasionado, cosa que lo diferencia de los dems apologistas (que se acogan en lo posible a una
concordancia entre razn y fe, o entre la religin cristiana y la cultural ambiental) Tertuliano ataca
derechamente a la filosofa helnica como perniciosa para el mensaje de la revelacin. En sus obras
critica a platnicos y gnsticos, jugndosela por acentuar el carcter incomprensible de la fe. Como
pensador cristiano va a acuar una serie de tecnicismos teolgicos expuestos en sus obras
apologticas, polmicas o ascticas que lo sitan como uno de los padres de la Iglesia latina.

Cuando se convierte al cristianismo, usa todo su potencial como gran polemista y defensor
de la fe que haba abrazado de manera honesta y profunda. De esta poca son dos de sus grandes
obras: Apologtico (197) y Sobre la prescripcin de los herejes (200). Posteriormente a su
conversin, por su celo y apasionamiento religioso se interesa por las tendencias ms rigoristas
dentro del cristianismo, como una respuesta (o ms bien una protesta) al relajamiento moral y
religioso que se haca presente ya en la iglesia naciente. Su celo y radicalidad de espritu le lleva a
abanderizarse con las ideas del montanismo, secta fundada por Montano en el SII, que profesaba un
rigorismo extremo como norma de vida, contrario a las costumbres de la iglesia primitiva, centrado
el anuncio de una prxima (casi inmediata) segunda venida de Cristo. Esto ocurre en las cercanas

23
Cfr. R. TREVIJANO, Patrologa, 157-161.
24
En el mundo griego, como ya hemos mencionado, los ms conocidos son Quadrato, Justino, Taciano,
Atengoras, Tefilo de Antioqua, Melitn de Sardes, el autor de la epstola a Diogneto. En el mundo latino,
Minucio Flix y Tertuliano. Recurren preferentemente a la apologa, en griego defensa, y a veces al dilogo.
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del 207 cuando adhiere al montanismo que pretenda ser un cristianismo ms purificado. Pese a su
actitud poco moderada que distingue toda su segunda etapa, va a dar a luz dos obras de gran
trascendencia para el cristianismo: Sobre el alma (210-213) y Contra Praxeas (213), donde
desarrolla sus ideas sobre la trinidad, que van a ser capitales en la reflexin posterior del dogma
trinitario.

J. Danilou
25
resalta la importancia de Tertuliano en el desarrollo del cristianismo desde tres
aspectos de su vida: el literato, el jurista y el filsofo. Tertuliano es un escritor latino, heredero del
alma de la cultura y la literatura latina. Sin embargo se encuentra carente de una tradicin cristiana
latina, por lo que se sirve de los escritos de los padres griegos, tanto en su forma como en su
contenido, para desarrollar su pensamiento. Casi sin quererlo Tertuliano constituye un nexo capital
entre el cristianismo griego y el cristianismo latino, aportando al mbito latino todas las
controversias del siglo II del mundo griego
26
. El hecho de ser jurista marca una profunda diferencia
en su estilo de argumentar con aquel de los apologistas griegos. Las dos primeras partes del
Apologtico son una muestra de su sagacidad jurdica. Queda ejemplificado en la utilizacin de la
prescripcin, apelando a la autoridad de la iglesia como criterio de verdad, es uno de los argumentos
que se convertir en una caracterstica del mundo latino.

Seguramente la genialidad de Tertuliano est en el hecho que introduce un vocabulario
jurdico que se volver rpidamente una caracterstica de la teologa occidental, que la va a
distinguir de la oriental. En la reflexin de Tertuliano Dios aparece como el legislador [universal]
que establece su ley en la naturaleza, actuando tambin como juez que la aplica. El pecado, fruto de
la accin humana, es comprendido como una violacin de esa ley. El hombre virtuoso [o santo] es
quien obre de acuerdo con la ley de la naturaleza que, en ltimo trmino, con la ley de Dios. El
logos en Tertuliano, a diferencia de lo planteado por Justino [como veremos ms adelante], tendr
que enmarcarse en la esfera de la ley, siendo bastante probable que las interpretaciones occidentales
del logos griego que hemos levantado en el tiempo estn teidas por las dimensiones de esta
perspectiva legalista tertuliana.

Para entender esto (y a modo de ejemplo) las ideas de encarnacin y redencin (red-emo:
re-comprar) de Cristo (esenciales al cristianismo) corresponden al campo semntico que gira en la
idea de una deuda que se debe pagar, en este caso generada por el pecado original del hombre.
Como la ofensa del pecado ha sido contra Dios, slo Dios mismo puede saldarla. En la concepcin
jurdica la retribucin de dicha ofensa no debe hacerse segn la dignidad de quin ofende sino que
debe realizarse a la altura del ofendido. Entonces si el ofendido es Dios hay una distancia
ontolgica que ningn hombre puede naturalmente compensar. He ah la razn fundante de la
encarnacin. Esta idea va estar a la base de la idea jurdica de la satisfaccin comn en el
Medioevo.

a. LA FILOSOFA DE TERTULIANO

Encontramos en el pensamiento de nuestro autor una suerte de paradoja: una oposicin
fuerte contra la filosofa de un agudo filsofo. Encontramos en la filosofa presente en la reflexin
de Tertuliano una marcada influencia estoica que, a diferencia de los apologistas griegos que
entendan al estoicismo como parte del platonismo medio (como en el caso de Clemente de
Alejandra), es asimilada como fuente directa, especialmente por medio de Sneca. Esto se
transparenta en muchas de las ideas desarrolladas por Tertuliano mencionaremos tres, siguiendo a
R. Norris, que nos permiten hacernos una idea:

25
J. DANILOU -H. I. MARROU, Nueva Historia de la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1964, tomo I, 193 y ss
26
Cfr. J. DANILOU -H. I. MARROU, Nueva Historia de la Iglesia,190.
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i La nocin de natura que traspasa todo el pensamiento estoico y
que, como veremos al tratar del logos, es una de las nociones
claves para la comprensin que Tertuliano hace del trmino.
ii El materialismo: aflora en su obra De anima alude a la
corporeidad del alma, elemento decididamente bajo el influjo del
estoicismo.
iii La prueba de la existencia de la divinidad a partir de la idea de
las nociones comunes que explicaremos a continuacin.

Para demostrar la dependencia filosfica de Tertuliano de las propuestas estoicas nos vamos
a centrar en esta idea de las nociones comunes. Nos centraremos slo en esta porque ofrece un
interesante ejemplo de la comprensin estoica que subyace en el pensamiento de nuestro autor.
Tertuliano sospecha de la confianza en las posibilidades de la razn para demostrar la existencia de
Dios, de manera contraria, se plantea la posibilidad del conocimiento de Dios por medio de la va
interior donde existen las nociones comunes, es decir que de un modo u otro todos saben de Dios
naturalmente
27
. Lo que se juega de fondo en Tertuliano es un intento de hacer una distincin clara
entre un conocimiento natural de Dios y del intento del conocimiento de Dios por medio de la
indagacin filosfica. El conocimiento natural se realizaba a partir de la experiencia personal,
cercansimo al oracular concete a ti mismo o del he indagado en mi mismo hercliteano, que no
sera otra cosa que la configuracin de un autntico conocimiento capaz de certeza y que parte y
desemboca en la fe. El otro conocimiento deviene de las posibilidades de la razn por medio de la
especulacin filosfica; como tal no alcanza a conocer al Dios real, quedando fuera de sus lmites
entregando slo imgenes o intuiciones no del todo confiables
28
.

Si bien encontramos en Tertuliano un constante rechazo a las posibilidades de la razn no
significa que haga un rechazo de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios. Tertuliano
busca poner en entre dicho las conclusiones que los filsofos ofrecan ante la cuestin de la
existencia de Dios. Nuestro autor nos plantea que el cristianismo no es otra cosa que la cspide de
todo saber natural sobre Dios y como tal poco y nada tiene que ver con lo planteado por la
filosofa. Acerqumonos a este conocido texto de Tertuliano para hacernos una idea de lo que
piensa de la filosofa, observemos que cree que las preguntas que la filosofa se hace (mal, hombre,
alma, mundo, divinidad) son las mismas que se realiza la teologa pero no las puede responder
porque es tarea de esta ltima. Notemos el trato que da a Aristteles y a las escuelas de filosofa
helnicas que en la ptica de nuestro autor slo confunden la realidad:

Todo esto son doctrinas humanas y demonacas, nacidas de la especulacin de la
sabidura mundana, para agradar a los odos. Pero el Seor las llam necedad, y eligi lo
necio segn el mundo para confundir a la misma filosofa. Porque la filosofa es el objeto de
la sabidura mundana, intrprete temeraria del ser y de los designios de Dios. Todas las
herejas en ltimo trmino tienen su origen en la filosofa. De ella proceden los eones y no
s qu formas infinitas y la trada humana de Valentn; es que haba sido platnico. De
ella viene el Dios de Marcin, cuya superioridad est en que est inactivo; es que proceda
del estoicismo. Hay quien dice que el alma es mortal. y sta es doctrina de Epicuro. En
cuanto a los que niegan la resurreccin de la carne, se apoyan en la enseanza de todos los
filsofos sin excepcin. Los que equiparan a Dios con la materia siguen las enseanzas de
Zenn. Los que pretenden un Dios gneo aducen a Herclito. Las mismas cuestiones tratan
los filsofos y los herejes, y sus disquisiciones andan entremezcladas: de dnde viene el
mal?; cul es su causa?; de dnde y cmo ha surgido el hombre? Y tambin lo que hace
poco propuso Valentn: de dnde viene Dios? Est claro de la Entimesis y del Ectroma. Es

27
Cfr. R. NORRIS, 1965, God and World in Early Christian Theology Adam & Charles Black, London 85ss.
28
A. J. VIVES, 1971, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 364-365.
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el miserable Aristteles el que les ha instruido en la dialctica, que es el arte de construir
y destruir, de convicciones mudables, de conjeturas firmes, de argumentos duros, artfice
de disputas, enojosa hasta a s misma, siempre dispuesta a reexaminarlo todo, porque
jams admite que algo est suficientemente examinado. De ella nacen las fbulas y las
genealogas interminables. Las disputas estriles, las palabras que se insinan como un
escorpin... Qudese para Atenas esta sabidura humana manipuladora y adulteradora de
la verdad, por donde anda la mltiple diversidad de sectas contradictorias entre s con sus
diversas herejas.

[De Praescriptione, VII, 1-5.]

En el texto recin presentado encontramos la idea de la filosofa como un sistema lleno de
reflexiones estriles, impotente e intiles slo capaces de producir confusin en la bsqueda de un
conocimiento de Dios, del hombre y del mundo. Tertuliano identifica los frutos inexactos e
improbables de la filosofa con los errores de dos enemigos de las doctrinas ortodoxas: Marcin
29
y
Valentiniano
30
. Segn Tertuliano el origen de las herejas est en la contaminacin de la fe con la
filosofa. La filosofa es entendida como un cmulo de confusiones es propio de la sabidura del
mundo identificada con Atenas. Veamos en el siguiente fragmento donde identifica (o ms bien
reutiliza) los conceptos estoicos con el cristianismo. Parte haciendo una oposicin entre Atenas y
Jerusaln como smbolo de la oposicin entre herejes y cristianos. Notemos la utilizacin de la idea
de prtico (stoa en griego) de Atenas en oposicin a un prtico de Jerusaln.

Pero, qu tiene que ver Atenas con Jerusaln? Qu relacin hay entre la
Academia y la Iglesia? Qu tienen que ver los herejes y los cristianos? Nuestra escuela es
la del prtico de Salomn, que ense que haba que buscar al Seor con simplicidad de
corazn. All ellos los que han salido con un cristianismo estoico, platnico o dialctico. No
tenemos necesidad de curiosear, una vez que vino Jesucristo, ni hemos de investigar
despus del Evangelio. Creemos, y no deseamos nada ms all de la fe: porque lo primero
que creemos es que no hay nada que debamos creer ms all del objeto de la fe...

[De Praescriptione, VII, 5-7.]

Tertuliano insiste que con Jesucristo basta, el cristiano debe alejarse de toda la sofisticacin
intelectual y buscar a Dios con simplicidad, sin necesidad de curiosear porque todo est dado de
antemano en el Evangelio. No se trata de una situacin irreflexiva para el cristiano que adopta la fe,

29
Marcin de Sinope (85/95-161), escritor y telogo griego, fue un heresiarca cristiano del siglo II, fundador
de la secta marcionita. Su doctrina se resume en la existencia de dos espritus supremos, uno bueno y otro
malo, y considera al Dios del Antiguo Testamento un inferior de stos, simple modelador de una materia
preexistente. Rechazaba por tanto el Antiguo Testamento, y del Nuevo slo aceptaba el Evangelio segn san
Lucas y las epstolas de San Pablo. Fue excomulgado por su padre, el obispo de Snope, luego readmitido a la
iglesia de Roma en 139 y declarado hereje y vuelto a ser excomulgado y expulsado de Roma en 144.
Tertuliano menciona que al final de su vida se convirti y prometi hacer volver a la ortodoxia a sus
seguidores, tarea que le fue impedida por la muerte (TERTULIANO De Praescriptione 30). Despus de su
muerte se extendieron ampliamente sus ideas tanto hacia el este como hacia el oeste. En Oriente su influjo se
mantuvo hasta entrado el siglo X.
30
Los valentinianos son una de las ms importantes sectas gnsticas del siglo II, constituida por discpulos del
famoso Valentn. Hacia el ao 160 exista una escuela valentiniana, que pudo haber sido fundada por el
mismo Valentn una o dos dcadas antes. Valentn tuvo numerosos discpulos, de los que quedan algunos
escritos, y de los que nos dan noticias numerosos escritores cristianos: S. Ireneo en el Adversus haereses,
Hiplito en los Philosophumena (o Refutatio), Tertuliano en el Adversus Valentnianum. Su secta se dividi
en dos ramas: la tala y la anatolia. A la primera, ms sobria, pertenecen Ptolomeo, Florino y Heraklion. La
rama anatolia u oriental, ms complicada y menos conocida, tiene como representantes a Marcos el mago,
Axinico y Ardesianes.
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sino de una fe que permite interpretar y entender todo sin necesidad de ningn otro sistema de
pensamiento.

De fondo, podemos decir que la doctrina estoica de las nociones comunes permite a
Tertuliano plantearse un acceso seguro para el conocimiento de Dios. Esta va de acceso interior a
Dios es eminentemente experimental, articulada a la nocin jurdica del valor de la autoridad
asentada en la traditio (tradicin) de la iglesia. Esta idea va a configurar una de las caractersticas
de la patrstica latina, que va a encontrar su punto ms alto en el pensamiento de Agustn de Hipona,
que va a ejercer gran influencia en la filosofa y teologa medieval
31
. La genialidad de Tertuliano en
este reciclaje de los conceptos estoicos, y su golpe duro a la tradicin filosfica helnica, aparece
ms clara cuando expone su comprensin de la divinidad de Jess:

Dejamos dicho que Dios cre el universo con su palabra, con su razn y con su
poder. Nuestros mismos filsofos convienen en que el logos, esto es, la palabra e
inteligencia de Dios, es el artfice del universo. A l atribuye Zenn la fuerza creadora, que
orden todas las cosas, y lo llama el destino, el Dios, el alma de Jpiter, la necesidad de las
cosas. Por su parte, Cleantes comprenda todos estos atributos en el espritu, que supone
embeber y penetrar todas las cosas. Tambin nosotros afirmamos que la verdadera
sustancia del Verbo es ser espritu, palabra, razn y poder de Dios, por el cual Dios ha
creado todas las cosas: palabra, en todo lo que ordena; razn, en todo lo que dispone; y
poder, en todo lo que ejecuta. Creemos que Dios ha proferido esta palabra, el Verbo, que
pronuncindolo, lo ha engendrado, y que por tanto se llama Hijo de Dios, y es Dios, porque
tiene una misma sustancia con l; porque Dios es espritu. A la manera de un rayo que
brota del sol, es una porcin del todo; pero el sol est en el rayo, porque es un rayo de sol; y
no se opera en l una disgregacin, sino una extensin de la sustancia: as el Verbo que es
espritu de espritu, Dios de Dios, como una luz que se enciende en otra luz. El manantial
de la luz permanece entero e inmutable, aunque preste su luz a muchos y se propague su
esplendor. Del mismo modo, lo que procede de Dios es Dios, es hijo de Dios, sin dejar de ser
ambos una sola substancia, espritu que procede de espritu, Dios que procede de Dios;
diverso por sus propiedades, llega a ser distinto en nmero, pero no en su sustancia ni en
su naturaleza; procede de un principio, sin separarse de l.

(Apologtico, XXI)

Ebservemos con atencin esta confesin de fe de Tertuliano donde levanta un puente entre
la tradicin filosfica y la cristiana con respecto al logos (palabra-razn-inteligencia creadora)
identificndola con la inteligencia divina y de modo especial con Jess como Hijo y verbo de Dios.
La identificacin entre el Padre y el logos se inspira en la unidad de naturaleza estoica ya que
ambos son mostrados de una misma sustancia porque Dios es espritu, si bien entre ambos existe
una diferencia numrica. Es de influencia estoica la afirmacin de Dios es espritu porque como la
inteligencia no se ve salvo en su accionar. Otro elemento original en el pensamiento de Tertuliano
ser el primero en emplear el trmino persona al referirse al Padre y al logos: El logos es otro que
el Padre en el sentido de persona, no de substancia, para distincin no para divisin
32
. La nocin
de persona se aplicar en clave trinitaria, no slo al Padre y al logos sino que adems al Espritu
Santo estableciendo una diferenciacin una tanto difcil de entender basada en la distincin
numrica y de orden (NB: hay que tener fe para entender bien de qu se trata!):

Son tres no por la cualidad sino por el orden; no por la substancia, sino por la forma, no
por el poder, sino por el aspecto. Los tres tienen una sola naturaleza y un mismo poder,

31
W. JAEGER, 1971, Cristianismo primitivo y paideia griega, FCE, Mxico 53, all seala: Los griegos
siempre dan la bienvenida al apoyo de la razn, en tanto que la mente romana subraya siempre: 1) el factor de
la personalidad en la aceptacin de la fe cristiana; y 2) el factor suprapersonal de la autoridad.
32
J. QUASTEN, Patrologa, BAC, Madrid 1961, 604.
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porque no hay ms que un solo Dios y por razn del orden, la forma y el aspecto, se dan las
designaciones de Padre, Hijo y Espritu Santo, y aunque se distinguen en nmero, no por
esto estn divididos.
(Apologtico, XXI)

La confesin de fe de Tertuliano que estamos revisando establece un puente no slo afuera
de la tradicin cristiana sino que va intentar dialogar con otros pensadores cristianos, como es el
caso de la consonancia con la tradicin naciente y las ideas de Justino sobre el logos por quien todo
fue hecho:

Este Verbo, o rayo de Dios, segn estaba repetidas veces anunciado en los pasados siglos,
descendi al seno de una virgen para tomar carne mortal, y naci de ella Dios y hombre.
La carne animada por el espritu se nutre, crece, habla, ensea, obra, y ese es Cristo.

(Apologtico, XXI)

Es claro que Tertuliano da un paso notable en la comprensin de la unidad substancial entre
el Padre y el logos, aunque al intentar describir cmo se genera el Verbo se mantiene bajo el influjo
del subordinacionismo
33
de mucha difusin en su comunidad
34
. Esto lo podemos constatar en la
distincin que hace entre logos endiathetos [el verbo interno o inmanente en Dios] y logos
prophoriks [el verbo proferido por Dios] distincin que complic a Justino, y que llevar a
Tertuliano a creer que la generacin divina se efecta gradualmente
35
. Si bien el entusiasmo y celo
de Tertuliano lo va a llevar a ponerse ms all de la lnea tolerable de la heterodoxia, es indiscutible
que su reflexin hace un aporte a la comprensin y utilizacin del concepto logos de la tradicin
filosfica por el cristianismo.

El aporte de Tertuliano al encuentro de la filosofa con la teologa es la de la utilizacin del
estoicismo por medio de Sneca, generando para la filosofa helnica un punto de entrada a la
tradicin de la patrstica. La utilizacin del concepto logos va a iniciar un proceso de reflexin al
interno del sistema de Tertuliano y que va a concluir en la afirmacin del Logos no inferior ni
subordinado al Padre sino que en una ntima unidad, es decir con igual peso ontolgico, aunque
distintos como personas en relacin. En una palabra el logos filosfico termina identificndose con
el Logos encarnado que no es otra cosa que la segunda persona de la Santsima Trinidad: Jesucristo,
Verbo de Dios.


33
Con el trmino subordinacionismo se designa una postura cristolgico-trinitaria que tiende a hacer de
Cristo una realidad inferior y subordinada a Dios Padre (y del Espritu una realidad subordinada tambin a
Cristo); incluye diversas tendencias, no todas necesariamente heterodoxas. Entre stas ltimas se incluye con
razn el arrianismo, la configuracin ms coherente y mejor estructurada de un subordinacionismo que
considera a Cristo como una criatura de Dios, de condicin suprahumana, si se quiere, pero no divina, que es
lo que plantea el arrianismo. En el mismo campo de ideas, sin querer difuminar con ello los elementos
distintivos, puede encuadrarse el llamado adopcionismo, que hace de Cristo un mero hombre adoptado por
Dios como hijo suyo en razn de su comportamiento; es una forma moderna de designar la tendencia
doctrinal que otros autores prefieren calificar de monarquianismo dinmico, que es lo que plantea el
modalismo. Los escritores antiguos consideraron el adopcionismo como una hereja de raigambre
peculiarmente juda (defensa de la unidad divina) y la pusieron en relacin con las sectas judeocristianas
ebionitas (por Ebin, supuesto fundador, cosa que pareciera ser falsa), las cuales compartan la consideracin
de Jess como un simple hombre (
"
nudus homo", en un decir de TERTULIANO, en De carne Christi. 14).
34
J. QUASTEN, Patrologa, BAC, Madrid 1961, 604.
35
Tertuliano seala: Sabidura y Verbo son nombres idnticos para la Segunda Persona, pero Tertuliano distingue
entre el primer nacimiento en cuanto Sabidura antes de la creacin, y una nativitas perfecta al momento de la creacin,
cuando el logos fue proferido y la Sabidura vino a ser el Verbo. El Verbo es engendrado en vistas a la accin. J.
QUASTEN, 1961, Patrologa, BAC, Madrid, 604-605.
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ii. JUSTINO (ca. 100-163)

En las pginas anteriores hemos mencionado varias veces a Justino, pensador cristiano de S
II, nacido en Flavia Nepolis, en Samaria y que muere mrtir en Roma. Pareciera ser uno de los
pensadores ms brillantes de su tiempo y se ha dicho de l que es una de las personalidades ms
nobles de la literatura cristiana primitiva
36
. Sabemos que se convirti al cristianismo de modo
tardo, por lo que tena una gran formacin intelectual, en especial en las enseanzas filosficas de
diferentes escuelas. Tal fue su preparacin que en Roma lider una academia (escuela filosfica)
dedicada exclusivamente a la formacin de apologetas. En su produccin intelectual destacan:
Dilogo con Trifn, obra en la que examina la divinidad de Cristo a la luz de las profecas del
Antiguo Testamento y critica severamente a la religin juda; y sus dos Apologas, en las que
defiende agudamente el cristianismo y critica las posiciones e ideas del paganismo. Estas Apologas
estn dirigidas: a Marco Aurelio, y a Antonio Pio y Lucio Vero. Como pensador cristiano fue clave
para la integracin de las influencias filosficas helnicas con las doctrinas del cristianismo. Los
trminos y conceptos que maneja son inspiracin neoplatnica, llegando a sustentar la existencia de
una similitud de muchas tesis platnicas con las cristianas de hecho Justino es un claro avance
hacia la aceptacin y la utilizacin abierta de la filosofa en la reflexin cristiana.

Sabemos por Justino como fue el derrotero de su formacin: primero conoci a los estoicos,
luego a los peripatticos, fue discpulo de un pitagrico y frecuent las enseanzas de un platnico
(en realidad un maestro del platonismo medio)
37
. Cuenta Justino que en este proceso tuvo un
dilogo con un anciano donde le hace ver los inconvenientes de las propuestas filosficas incapaces
de llegar a la verdad, mostrndole la existencia de una verdadera filosofa que no viene de la
tradicin filosfica sino desde otra tradicin donde: existieron hace mucho tiempo los profetas, los
nicos que han anunciado la verdad
38
. Esta ancdota nos muestra una caracterstica de nuestro
autor: la bsqueda de la verdad, que lo conducir de manera natural al cristianismo, entendido como
la nica y verdadera filosofa. Justino como pensador no busca otra cosa que ser testigo fidedigno
de la verdad y slo el cristianismo le ofrece esa posibilidad bajo el modelo de los profetas. Ser
cristiano ofrece esta posibilidad de participar de la verdad por encima de toda demostracin:
Porque no compararon jams sus discursos con demostracin, como quiera que ellos sean testigos
fidedignos de la verdad por encima de toda demostracin
39
. Este deseo de ser testimonio de la
verdad llega a ser una realidad ms fundamental y existencial que la demostracin dialctica o por
argumentos. Veamos la percepcin que Justino se hace de los cristianos que llegan a la muerte
como testimonio de aquello que creen:
Y es as que yo mismo, cuando segua la doctrina de Platn y oa las calumnias contra los
cristianos, al ver cmo iban intrpidos a la muerte y a todo lo que se tiene por espantoso,
me puse a reflexionar que era imposible que tales hombres vivieran en la maldad y en el
amor a los placeres.
(Apologa 2,12)
De hecho la bsqueda de la verdad supero a una mera bsqueda intelectual en Justino
convirtindose en un leiv motiv que lo va a llevar a dar la propia vida como testimonio de la verdad,
terminando junto a seis compaeros decapitados en Roma, probablemente en 165 en las
persecuciones de Antonino Po.

36
J. QUASTEN, 1961, Patrologa, 190.
37
JUSTINO, Apologa, 2, 2.
38
JUSTINO, Apologa, 2,8.
39
JUSTINO, Apologa, 2,8
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a. EL PENSAMIENTO FILOSFICO DE JUSTINO

Justino, en sintona con Filn de Alejandra
40
, articula todo su sistema de pensamiento en la
afirmacin de la total trascendencia e incomprehensibilidad de Dios. La divinidad es una realidad
prcticamente impensable por el slo esfuerzo de la razn- ya que est antes de todo
manifestndose a travs de sus efectos de manera que se mantiene como una realidad
permanentemente innombrable. Recordemos que todo lo que se puede nombrar exige un
conocimiento y un dominio previo. Veamos como lo plantea Justino:
Porque el Padre del universo, ingnito, como es, no tiene nombre impuesto, como quiera
que todo aquello que lleva su nombre supone a otro ms antiguo que se lo impuso. Los de
Padre, Dios, Creador, Seor, Dueo, no son propiamente nombres, sino denominaciones
tomadas de sus beneficios y de sus obras. La denominacin Dios no es nombre, sino una
concepcin ingnita, en la naturaleza humana de una realidad inexplicable.
(Apologa 2,5)
Justino, de igualmente que Filn, sostiene que Dios es una realidad inefable, que no se
puede nombrar: Dios es aquello totalmente otro, separado por un abismo ontolgico- que hace las
veces de mediacin entre Dios y el hombre. Para poder salvar dicho abismo va hacer un esfuerzo de
articular una doctrina a partir de una relectura cristiana de la idea helnica de logos. Justino propone
que el logos es el puente mediador entre Dios (en cuanto Padre-creador) y el mundo (aquello creado

40
Filn de Alejandra (ca.20 a.C.-50 d.C.) es judeo-helenstico que inici la tradicin exegtica y alegrica en
Alejandra, ciudad en la que ejerci como rabino. Proclive a la colaboracin con los romanos, fue un
personaje que actu como intermediario entre sus conciudadanos y los representantes del Imperio. Su obra es
un intento de conciliacin entre la religin judaica y la filosofa griega, sobre todo el platonismo, el
estoicismo, el aristotelismo y el neopitagorismo. No obstante, Filn no es propiamente un filsofo, sino un
intrprete de la Biblia. Segn l, los textos sagrados tienen un carcter alegrico por lo que no debe
interpretarse de modo literal. De esta manera, Filn interpreta el relato del Gnesis como una descripcin de
la creacin, pero no del mundo sensible, sino del mundo inteligible, en la que los siete das de la creacin
deben entenderse como manifestaciones de un orden de sucesin y no como exponentes de una temporalidad.
As, en los textos sagrados, lo importante no son los hechos que se describen sino aquello que simbolizan,
puesto que la verdadera realidad, Dios, es totalmente trascendente y de ella el hombre no puede recibir ms
que un reflejo. Dios es el ser verdaderamente ser (IHWH, yo soy el que soy, dice la Escritura), el Bien
supremo y ser simplicsimo. Dios es, pues, propiamente incognoscible y solamente podemos alcanzar a
comprender algo de l porque se ha manifestado por su propia revelacin y por el hecho de dejar su rastro en
el mundo. Combina aspectos del Gnesis bblico y del Timeo de Platn para defender la idea de un Dios
incorpreo y nico creador y ordenador del mundo. Pero Dios no se relaciona directamente con el mundo
material sino a travs del Logos, que es propiamente el agente creador, concebido por Filn como el
pensamiento y la palabra divina. Este Logos creador es, simultneamente, expresin del intelecto divino y
primera hipstasis del Uno (tesis que ser posteriormente desarrollada por Plotino y los neoplatnicos), y es el
principio del mundo inteligible o el lugar de las Ideas, arquetipos o modelos de la realidad. Se manifiesta a
travs de los logoi o expresiones activas de Dios, ejecutores de sus planes eternamente concebidos. En una
gradacin de seres de carcter inteligible y jerarquizado aparecen, por debajo del Logos, las Potencias, que
actan como intermediarios entre Dios y el mundo. Las almas humanas son tambin seres intermedios que
son como una imagen del todo, un microcosmos, pero son seres ms cercanos a la materia, que han quedado
atrapados en ella por el cuerpo (principio material), pero dotados de alma (principio intelectual) y de un
principio espiritual inmortal: el nous. Este nous (<@H) es al cuerpo humano lo que el logos divino es al
cosmos, y es una cierta presencia de la divinidad en el hombre. Por ello, mientras las cosas son, al modo
platnico, como imgenes de las ideas arquetpicas, el hombre tiene como arquetipo el mismo logos divino.
Entre sus obras destacan: Comentario alegrico sobre las Santas Leyes (dedicado a los primeros captulos del
Gnesis); Sobre el Declogo; Sobre el artesano del mundo; Sobre la vida contemplativa; Sobre las leyes
particulares; Sobre la emigracin de Abraham; Sobre la Providencia y Sobre la eternidad del mundo.
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por amor como extroversin divina). Lo que sabemos de Dios es porque la divinidad se comunica
al mundo por medio de la revelacin. Esta comunicacin se realiza a travs del Logos. La
comprensin del Logos que Justino hace parte de la identificacin del Logos con Jesucristo,
engendrado en el interior de Dios. Este Logos-hijo es logos endiathetos (es decir mora en el
interior de Dios mismo) y antes del momento de la creacin del mundo se torna logos
prophoriks. Esto significa que el Logos emana y procede de Dios en vistas a la creacin. Esto se
parece muchsimo a las ideas de Plotino y la doctrina de las emanaciones pero se diferencia porque
no se trata de un pedazo de Dios que termina convirtindose en lo creado sino, de manera contraria,
el logos emana de Dios como otro de la misma naturaleza pero como persona diferente. La
distincin entre el verbo interior (logos endiathetos) y la palabra proferida (logos prophoriks) que
Justino hace y aplicada al logos proviene de la tradicin estoica, aunque es deudora de Platn que
haba hecho ya una distincin entre la generacin del verbo por el intelecto
41
sumada a lo que
Aristteles hace al distinguir entre noesis-noeseos. La genialidad de Justino es que bebe de la
tradicin estoica y la aplicada al logos en un contexto cristiano.

Justino plantea la existencia de una procesin en el interior de Dios que las miradas
ortodoxas de su tiempo no dudaron en encontrarla peligrosamente cercana al subordinacionismo,
muy parecida a la que encontramos en el sistema de Filn. Para entender esto observemos de qupe
se trata: el verbo (logos) al proceder de Dios se hizo externo e independiente con el fin de crear y
gobernar el mundo. Se trata de una idea muy cercana a Plotino ya que la procesin desemboca en
una suerte de hipstasis, que cumple una funcin personal, pero que como realidad aparece con una
densidad ontolgica inferior a la de Dios
42
. Viniendo de Dios no sera totalmente Dios, sera como,
parecera y actuara pero sera una suerte de gradacin ontolgica menor de Dios.

La doctrina desarrollada por Justino posee una fuerte resemantizacin cristiana de los
trminos helnicos, ya que su comprensin de logos procede de la utilizacin del trmino en el
pensamiento jonico (de la comunidad de Juan evangelista), lo que marca una seria diferencia entre
las ideas de Filn y Justino. Justino habla de Cristo como logos y tambin como nomos en cuanto
mediador de la revelacin divina, situando ambos trminos dentro de una comprensin histrica de
la revelacin: el logos encarnado es el mismo que es la ley en cuanto modelo- por quien fueron
hechas todas las cosas, dirn los escolsticos: como causa ejemplar, medida paradigmtica de todo.
Tambin toma de Juan la idea de la identidad entre el logos encarnado y el logos preexistente. Al
ser un nico logos es mediador tanto de la creacin, como de la revelacin. Desde esta perspectiva
podemos entender el intento de Justino por entregar datos histricos acerca de la existencia terrenal
del logos hecho carne
43
. De este modo la Encarnacin es el ltimo momento de un programa de
apariciones histricas que tenan por objeto mostrar al Padre
44
en el quehacer natural del mundo. La
revelacin del logos corresponde a un plan divino donde el escenario donde va aconteciendo es
nada menos que la historia de la humanidad, en cuanto propsito, desde su principio y hasta su fin.
Para el cristianismo el logos es el centro del nuevo orden del mundo y la historia es lo que deviene
entre el acercamiento de Dios al hombre en el mundo y la libertad de ste para aceptarlo o
rechazarlo. Se trata de fondo en un replanteamiento terico bien espinudo y profundo: la
concepcin de historia como el movimiento de los ciclos y del retorno cerrada en s misma o un
movimiento la idea de un continuum en permanente desarrollo guiado y querido por la divinidad.


41
Cfr. PLATN, Fedro, 276s
42
Cfr. JUSTINO, Apologa 1, 13 y 11, 6. Sabemos que el ideario del subordinacionismo en la comunidad
cristiana abrir las puertas para la hereja arriana.
43
Cfr. JUSTINO, Apologa, 13,3.
44
Cfr. JUSTINO, Dilogo 75, 4
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Este particular visin del logos preexistente y encarnado lleva al pensamiento de Justino a
la bsqueda de un marco histrico ms amplio y original que ofrecer al cristianismo y que supere al
concepto de pronoia, o providencia, que posean los estoicos. La cuestin histrica de la revelacin
comienza a problematizarse ya que emerge el cuestionamiento acerca si Dios verdaderamente se
revel slo a los judos por medio de la ley y los profetas. Esto supone un cuestionamiento ms
profundo sobre las posibilidades concretas de la concepcin de la historia que el mundo helnico
postulaba: la historia de los griegos es fruto de la providencia o emergi de forma independiente del
plan educativo de ella. Dos historias o una sola, o una sola historia con muchos matices de
revelacin Estas cuestiones sern parte de los temas centrales del sistema de Orgenes y que
alcanzarn su madurez terica con Agustn de Hipona.

b. EL NOMBRE DE DIOS MOSTRADO POR EL 8`(@H

La idea de Dios que Justino desarrolla y busca conceptualizar est fraguada en el
platonismo: Dios es inaprehensible porque Dios no tiene principio. De esta afirmacin
aparentemente inofensiva se sigue una conclusin que demarca los lmites y las posibilidades de la
razn: Dios es inefable, sin nombre.

El nombre del Dios innombrable

Para Justino el Padre del universo infinitamente mayor que las posibilidades humanas, por
ser ingnito no tiene un nombre impuesto que implique conocimiento y dominio de otro sobre s.
Justino se percata que todo aquello que lleva un nombre supone a otro ms antiguo que se lo
impuso, si alguien conoce a Dios lo puede nombrar y en consecuencia ejercera un poder sobre l.
Los nombres que usamos para referir a Dios (Padre, Creador, Seor, Dueo) no son propiamente
nombres, sino ms bien denominaciones tomadas de la experiencia de las manifestaciones de su
obra en el mundo...

No se trata de nombres que digan a Dios sino, ms bien, referencias que no aluden a lo que
es esencialmente sino ms bien a cmo Dios es, como se le experimenta. En este sentido la
denominacin Dios no es un nombre, sino ms bien una concepcin ingnita en la naturaleza
humana de una realidad inexplicable
45
. Como denominacin refiere a una idea comn presente en
todos los hombres: todos saben algo de Dios, crean o no en l. Justino cree que el nombre que mejor
le cuadra a Dios es el de Padre, aunque esta denominacin estrictamente refiere a una actividad
divina en cuanto Creador, porque es realmente el Padre de todas las cosas (!"#$% #&' ()&',
!*'#&' !"#$%). Justino no cree en una omnipresencia substancial de Dios, es decir que Dios est
siempre presente en todo de manera concreta. Dios en cuanto Padre vive, segn l, en las regiones
situadas encima del cielo. No puede abandonar su morada, y consiguientemente no puede aparecer
en el mundo de manera directa:
Nadie, absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atrever a decir que fue
el Creador y Padre del universo quien, dejando todas sus moradas supracelestes, apareci
en una mnima porcin de la tierra
(Dilogo 60,2)
Con esta afirmacin busca hacer frente a todos los que puedan tener la tentacin de pensar a
Dios con una realidad corporal y natural, aprehensible por la sola razn y en consecuencia

45
JUSTINO, Apologa, 2,5.
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nominable. Dios es inefable y se mantiene fuera o ms bien ms all de nuestras posibilidades.
Justino lo explicita del siguiente modo:
Porque el Padre inefable y Seor de todas las cosas ni llegan a ninguna parte, ni
se pasea, ni duerme, ni se levanta, sino que permanece siempre en su propia regin -
dondequiera que sta se halle -, mirando con penetrante mirada, oyendo agudamente, pero
no con ojos ni orejas, sino por una potencia inefable. Y todo lo vigila y todo lo conoce, y
nadie de nosotros le est oculto, sin que tenga que moverse El, que no cabe en un lugar ni
en el mundo entero y era antes de que el mundo existiera. Cmo, pues, pudo ste hablar a
nadie y aparecerse a nadie ni circunscribirse a una porcin mnima de tierra, cuando no
pudo el pueblo resistir la gloria de su enviado en el Sina?
(Dilogo 127,2-3).
La innombrabilidad de Dios en Justino no hace otra cosa que insistir en la constatacin del
abismo ontolgico que separa al hombre d Dios. Dios aparece totalmente separado del mundo y la
naturaleza. Se abre entonces la pregunta Cmo podemos conocer a Dios? Es posible que Dios se
acerque al hombre? Qu une a Dios con el hombre? Y de fondo se sigue jugando implcitamente
la pregunta por las posibilidades de la razn humana y el conocimiento de Dios.

Justino y el 8`(@H: un puente sobre el abismo entre hombre y Dios

Justino intenta establecer un puente entre Dios y el hombre, donde la divinidad tal como
habamos venido sealando- aparece como una realidad totalmente trascendente que est por
encima de las posibilidades naturales de la razn humana. Este abismo entre Dios y el hombre
pareciera no admitir reconciliacin ni superacin, siendo insalvable desde el hombre hacia Dios y,
paradojalmente, ontolgicamente distinto entre ambos. Justino haciendo uso del dato bblico,
plantea al 8`(@H como puente sobre este abismo, caracterizndolo de la siguiente manera:


c) El 8`(@H es mediador entre Dios
Padre y el mundo.

d) Dios se comunica y se revela al
mundo por medio del 8`(@H.

e) El 8`(@H cumple una funcin de
gua que conduce a Dios.

f) El 8`(@H es el maestro del hombre
en la vida.


Justino parte de la certeza que en un principio, tal como insina Juan, el 8`(@H moraba en
Dios como una suerte de potencia, entendida no como imperfeccin sino como una fuerza a
desarrollar o ms bien que se est desarrollando permanentemente. Justino cree que poco antes de la
creacin del mundo eman y procedi de l, y el mundo fue creado por el 8`(@H. En este sentido
el 8`(@H es entendido modelo paradigmtico de todo, origen y fin hacia donde tienden y se
ordenan todas las cosas. Ahora bien, pese al carcter cristiano del 8`(@H en Justino, su
pensamiento resiente la influencia del pensamiento estoico, particularmente de la teora del 8`(@4
8`(@l
"#$%&$'(
)#*#+&$'(
"&#,-('
./0&
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FB,D:"J4P@\
46
, desde la interpretacin del platonismo medio. Segn esta interpretacin los
spermata (FB,D:"J"), las semillas de comprensin de las cosas, son participaciones del 8`(@H
en el espritu humano. Estos spermata no son otra cosa que el resultado de la actividad del 8`(@H,
que siembra el conocimiento en la razn humana repartindose como probabilidad de comprensin
de todas las cosas. Como conocimiento articula el nivel nfimo, en una suerte de conocimiento en
sombras, que alcanza un summum (una totalidad de sentido) solamente por medio de la
participacin del 8`(@H. Las semillas del 8`(@H repartidas y presentes en todas partes
(apromeros) son condicin de posibilidad del conocimiento, siendo una suerte de sustrato que
asegura la racionalidad de las cosas.

En este sentido el 8`(@H es fuente de conocimiento parcial de lo real en todos los
hombres. De este modo los filsofos (antiguos y presentes) que vivieron y viven de acuerdo con el
8`(@H, participan de alguna forma del conocimiento del 8`(@H divino. Se trata de una lectura
optimista y bien cercana de lo planteado por la doctrina cristiana: lo racional de las cosas y en el
hombre proviene de Dios mismo; todo tiene algo de Dios y ese algo es lo que nos permite
entender la realidad y entendernos con Dios.

Estas ideas sirven de enganche para que Justino proponga que quienes viven de acuerdo con
el 8`(@H viven como cristianos, aunque sean gentiles, judos o brbaros
47
, sin saber que son
cristianos. El telogo Karl Ranher hablar en este mismo sentido de la existencia de una suerte de
cristianos annimos que viviendo segn la razn y su conciencia viven los valores del Evangelio
48
.
El entusiasmo de Justino frente a la filosofa se desborda un poquitito al afirmar que los filsofos
antiguos tomaron parte de su conocimiento de la verdad de Moiss, quien tambin haba recibido
ste del 8`(@H
49
.

El cristianismo en el pensamiento de Justino aparecer como la culminacin de un plan
universal de salvacin, del cual todos, en virtud del 8`(@H, todos podemos participar. Lo que
distingue a la doctrina cristiana es la afirmacin de un Dios creador y personal que no se queda ms
all del hombre en su incomprensibilidad sino que entra en la temporalidad y la contingencia como
Dios hecho carne: Dios encarnado. El dogma central del cristianismo es la encarnacin. Esta

46
El logos spermatikos o razones seminales (8`(@4 FB,D:"J4P@\, logoi spermatikoi, de la raz sper-,
que significa difundir o derramar) es un planteamiento de los estoicos que refiere a los principios creadores u
operativos: la physis (NbF4H) se desarrolla segn un plan que se halla en los logoi spermatikoi y que se
realiza a medida que van surgiendo las cosas. El pneuma contiene las semillas (FBXD:"J<") de todas las
cosas, y todo cuanto existe, ha existido o existir, est contenido en dichas semillas, de forma que la realidad
es un despliegue determinista de las potencialidades contenidas en ellas. De esta manera, un nico logos
(8`(@H) universal, fsicamente constituido por el fuego, contiene en s todas las formas de las cosas. Un
precedente de la concepcin estoica (cuya vinculacin con el fuego recuerda los elementos del mito de
Prometeo), se halla en la panspermia de Anaxgoras, para quien en todo hay semillas de todo. La tradicin
neoplatnica acepta la tesis estoica de los logoi spermatikoi, o razones seminales, como se traducir en la
tradicin latina, que contienen a las cosas como semillas. Pero, a diferencia de los estoicos, Plotino afirma
que dichas razones seminales se hallan en el alma. Para san Agustn, que traduce y acomoda a las ideas
cristianas la mayor parte de las tesis del neoplatonismo, los logoi spermatikoi estn latentes en los elementos
csmicos como semillas de todas las cosas que nacen a la vida corporal. Segn l, Dios cre el mundo por su
palabra, y deposit en la materia las rationes seminales de todos los seres futuros. Por ello, todas las especies
vivas son inmutables, se corresponden con las ideas divinas y estn en la materia desde la creacin. Toms de
Aquino explica por medio de las razones seminales la actuacin de Dios en los milagros: son principios
activos de la actividad natural de las cosas que Dios deja en suspenso cuando acaece un milagro.
47
Cfr. JUSTINO, I Apologa, 46,1-4.
48
Cfr. K. RAHNER, 1969, Los cristianos annimos; en Escritos de Teologa, Taurus. TVI, Madrid, 535-544.
49
Cfr. JUSTINO, I Apologa, 59, 1; 60, 5-8
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afirmacin hace que Justino est en sintona con el dato bblico particularmente con Pablo y Juan,
pero tambin lo pone en sintona con el pensamiento de la tradicin filosfica, ya que el 8`(@H es
Cristo hecho carne. Justino utiliza una analoga para explicar la continuidad entre la tradicin
cristiana y la filosfica: dice que es tal como:

un fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tom la
llama, sino permaneciendo el mismo () Y el fuego encendido tambin aparece con su
propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se encendi.

(I Apologa, 59, 1; 60, 5-8)


Justino utiliza la imagen del fuego en la ptica de la accin humana ya que una obra
procede del hombre sin que disminuya la substancia de ste. Esto significa que si pinto un cuadro,
hago una poesa o tomo una foto por poner un ejemplo- en ella pongo algo caracterstico mo (el
estilo, el modo de decir las cosas, la perspectiva) que no me agota ni se acaba en la obra. Justino
cree que este es el modo de entender la generacin del 8`(@H, en cuanto Palabra divina, que por
una parte es una procesin en el interior de Dios, ya que el 8`(@H siendo distinto de Dios sigue
siendo Dios mismo. En este punto Justino aparece en sintona con los planteamientos del
subordinacionismo especialmente en la caracterizacin y comprensin de las relaciones entre el
Padre y el 8`(@H. Los elementos para esta comprensin los atestigua en Apologa 2,6:

Su Hijo, aquel que slo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que est con El antes
de las criaturas y es engendrado cuando al principio cre y orden por su medio todas las
cosas, se llama Cristo por su uncin y por haber Dios ordenado por su medio todas las
cosas.

Ms all de esta tendencia en Justino encontramos la afirmacin que el Verbo [8`(@H]
slo se hizo externamente independiente con el fin de crear y gobernar el mundo, tal como una
mediacin o un puente. La funcin personal se identifica con su existencia personal. Justo aqu, en
la comprensin de la persona divina aparece un cierto aroma a heterodoxia ya que Justino la plantea
subordinada al Padre
50
.

La posicin de Justino ante la filosofa

Podemos decir, sin miedo a equivocarnos, que la doctrina ms importante del pensamiento
de Justino es el esfuerzo de comprensin que hace sobre el 8`(@H; ya que desarrolla un nexo entre
la filosofa pagana y el naciente cristianismo. Justino seala que, si bien el 8`(@H divino posee
toda su plenitud en Cristo, una semilla del Logos estaba ya esparcida por toda la humanidad,
mucho antes del aparecer de Cristo, como participacin de la verdad y la racionalidad, adems de
preparacin de la venida de Cristo mismo. Cada ser humano posee en su razn una semilla del
Logos que no slo garantiza el acceso a la verdad sino la posibilidad de aceptar a Cristo como
salvador. De ste modo, no slo los profetas del Antiguo Testamento sino, tambin, los mismos
filsofos paganos tenan en su vida y obras semillas del Logos dispuestas en proceso de germinar.
Para Justino Herclito, Scrates y el estoico Musonio vivieron segn las normas del Logos y en
consecuencia segn lo propuesto por el Verbo divino. Estos pensadores, de hecho, fueron
verdaderos cristianos porque sin saberlo vivieron de acuerdo a lo que Dios propone:

Nosotros hemos recibido la enseanza de que Cristo es el primognito de Dios, y
anteriormente hemos indicado que El es el Verbo, de que todo el gnero humano ha

50
JUSTINO, Dilogo, 61,3.
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participado. Y as, quienes vivieron conforme el Verbo, son cristianos, aun cuando fueron
tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito y otros
semejantes
(Apologa, I 46,2-3)
Justino se le juega al plantear que es por medio del 8`(@H que lo racional y verdadero se
mantienen como un sustrato permanente en el hombre. Dicho sustrato proviene de Dios mismo:
como la divinidad es en s misma inteligente y verdadera comparte a todo lo creado su inteligencia
y verdad. Ireneo de Lyon (130-202) en la polmica antignstica dir que Dios se ensuci las manos
al hacer el mundo y dej sus huellas por doquier. Justino postula que la posesin de las semillas
del Verbo garantizan una sintona estructural entre cristianismo y filosofa excluyendo toda
posibilidad de oposicin:
Ahora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos nos pertenece a nosotros los
cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de Dios, el Verbo, que procede
del mismo Dios ingnito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo hombre para ser
partcipe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos slo
oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita. Una
cosa es, en efecto, el germen e imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y otra
aquello mismo cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia que de aqul tambin
procede
(Apologa,II 13,4-6).
Justino de un valor esencial a la reflexin de los filsofos paganos porque sus sistemas
articulan una suerte de propedutico o preparacin para la aceptacin de la fe. La filosofa
articulara una suerte de prembulo fidei, es decir una preparacin para la fe:
Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron jams filsofos y legisladores, fue por
ellos elaborado, segn la parte de Verbo que les cupo, por la investigacin e intuicin; ms
como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia
unos a otros. Y los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas,
investigar y demostrar las cosas por razn, fueron llevados a los tribunales como impos y
amigos de novedades. Y el que ms empeo puso en ello, Scrates, fue acusado de los
mismos crmenes que nosotros, pues decan que introduca nuevos demonios y que no
reconoca a los que la ciudad tena por dioses... Que fue justamente lo que nuestro Cristo
hizo por su propia virtud. Porque a Scrates nadie le crey hasta dar su vida por esta
doctrina, pero s a Cristo - que en parte fue conocido por Scrates - porque El era y es el
Verbo que est en todo ser humano.
(Apologa, II 10,2-8).
Justino busca articular una suerte de prueba metafsica de la posibilidad de una existencia
de los cimientos de verdad en la filosofa pagana. La razn, querida por Dios y presente en todas
sus creaturas permanecera como un remanente constante en el trabajo de los filsofos paganos, que
si bien se contradijeron y erraron en sus resultados trabajaron dentro de las posibilidades de la razn
humana. En este sentido Scrates sera el modelo porque se le acusan en su tiempo de las mismas
cosas que se acusan a los cristianos de su tiempo. De alguna manera ve en Scrates una anticipacin
de las conductas y bsquedas cristianas. Para sostener dicha informacin expone lo que l cree que
es una una prueba histrica: los filsofos paganos dijeron muchas verdades, porque se las
apropiaron por medio del conocimiento de la literatura de los judos, tomadas del Antiguo
Testamento:
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Pues es de saber que Moiss es ms antiguo que todos los escritores griegos. Y, en general,
cuanto filsofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma y de la contemplacin
de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasin no slo para poderlo entender, sino
tambin para expresarlo. De ah que parezca haber en todos unos grmenes de verdad
(Apologa, I 44.8-10).
Si bien, en trminos prcticos sabemos que fue al revs (el cristianismo se fue apropiando
de la reflexin griega) Justino ocupa el recurso para ir demostrando que la confianza en las
posibilidades de la razn humana dependen en gran parte del convencimiento en una divinidad que
es autora de toda cosa racional del mundo. Moiss acta como correlato de Scrates; por el primero
Justino asegura una conexin con la tradicin juda y por el segundo con la tradicin filosfica
pagana. Pese a esto sostiene que solamente los cristianos poseen la verdad entera, porque en Cristo
apareci como la Verdad en persona y plenificando de forma radical todos los esfuerzos humanos
de la bsqueda de la verdad. Esta idea se va ir imponiendo lentamente por medio de una creciente
visin optimista sobre el hombre y el mundo, que comenzar a animar la reflexin patrstica como
iremos describiendo a continuacin, y veremos en todo el desarrollo que resta de nuestro captulo.
C. LA ESCUELA DE ALEJANDRA

La doctrina cristiana va a significar un profundo vuelco en el mundo helnico. Los
escritores cristianos van a intentar algo indito hasta entonces: considerar el conjunto de la doctrina
cristiana como un todo articulado, presentndolo de una manera sistemtica. De este modo
comenzaron a aparecer diferentes escuelas teolgicas en Oriente, donde Alejandra se va imponer
como centro de una brillante vida intelectual
51
; lugar de nacimiento del helenismo como fusin de la
culturas oriental, egipcia y griega, dando origen a una nueva civilizacin que quedar marcada con
la presencia del judeocristianismo. En el contexto cultural de Alejandra donde el pensamiento
griego influye fuertemente sobre la mentalidad hebrea. No debemos olvidarnos que en su seno
surge la famosa traduccin de la biblia conocido como de los Setenta y la sntesis entre helenismo y
helenismo de Filn de Alejandra. A finales del siglo I el cristianismo se estableci, por medio de la
presencia juda, en la ciudad encontrndose y desencontrndose con todas esas culturas
52
. Esta

51
La escuela de Alejandra floreci en la Corte de los Tolomeos en el siglo III a. C. Se distingui en la
publicacin de textos de la literatura clsica griega, resaltando la prioridad del texto escrito, sobre el texto
hablado, ya que, segn la escuela de Alejandra, el texto escrito era ms correcto, ms perfecto y ms
constante que el texto hablado, del que a travs del tiempo no quedaba ninguna constancia. Entre los
personajes que a travs de la historia marcaron el esplendor de la Escuela de Alejandra, figuran entre otros:
Eudicles, Apolonios, Arqumedes, Melenaos, Diofanto y Theon, que a lo largo de los cerca de nueve siglos
que dur su influencia, s III a. d C. al siglo VII d. d C., pero especialmente en el siglo III a. d C. en que se
caracteriz por los innumerables descubrimientos e invenciones y por su mtodo organizado y sistemtico de
proceder en el conocimiento de la investigacin cientfica. Su profundizacin en el conocimiento de las
matemticas, plana y esfrica, la astronoma y un sin fin de descubrimientos y hallazgos en todos los rdenes
del saber humano. Cuando, a fines del siglo I, el cristianismo se estableci en la ciudad, entr en contacto
estrecho con todos estos elementos. Como consecuencia, se suscit un vivo inters por problemas de tipo
terico, que condujo a la fundacin de una escuela teolgica. La escuela de Alejandra es el centro ms
antiguo de ciencias sagradas en la historia del cristianismo. El medio ambiente en que se desarroll le
imprimi sus rasgos caractersticos: marcado inters por la investigacin metafsica del contenido de la fe,
preferencia por la filosofa de Platn y la interpretacin alegrica de las Sagradas Escrituras. Entre sus
alumnos y profesores se cuentan telogos famosos como Clemente, Orgenes, Dionisio, Pierio, Pedro,
Atanasio, Ddimo y Cirilo. (Tomado de la voz Escuela de Alejandra del Diccionario Enciclopdico
Hispano-Americano. Tomo I (1987), Montaner y Simn Editores, Barcelona,882-883).
52
Cfr. L. PADOVESE, 1996, Teologa de los Padres de la Iglesia, Verbo Divino, Navarra 82.
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situacin queda muy bien ilustrada en el filme de gora (2009) de Alejandro Amenbar donde se
refleja la difcil y complicada relacin entre helenismo, judasmo y cristianismo.

La Escuela teolgica de Alejandra constituye el centro ms antiguo de reflexin y
pensamiento del cristianismo. Filosficamente en su seno se desarrolla un idealismo marcado por el
influjo de platnico por medio de Plotino y el neoplatonismo, con una fuerte inclinacin al
misticismo. La caracterstica de esta escuela fue el desarrollo de tcnicas de anlisis metafsico de
los datos de la fe, a partir de una orientacin platnica y el desarrollo de una interpretacin
alegrica de los textos sagrados. Este mtodo alegrico
53
, desarrollado por los griegos, fue adoptado
inicialmente por algunas ramas del judasmo, de las cuales es heredero el pensamiento de Filn. Por
su parte los telogos cristianos lo adoptarn convencidos de que la interpretacin literal de los
textos sagrados no daban cuenta de lo que Dios expresaba bajo la forma, es decir apuntaba a los
contenidos expresados en los smbolos e imgenes del texto.

i CLEMENTE DE ALEJANDRA (S. II-III D.C.)

Sabemos que Clemente fue un cristiano de origen griego, nacido probablemente hacia el ao
145 o 150 en Atenas o en Alejandra y que muri en Capadocia, en lo que es actualmente Tuqua,
hacia el ao 215. Las noticias que tenemos de su formacin intelectual lo asocian al movimiento
estoico. Fue un incansable viajero por Italia y Oriente de detiene en Alejandra al encontrarse con
Panteno (un maestro estoico convertido al cristianismo), fundador por ao 180 del Didaskaleion o
escuela de catequesis cristiana. El encuentro con Panteno fue fructfero ya que rpidamente pas a
ser su discpulo y seguidor, sucedindolo como maestro del Didaskaleion. En esta poca Clemente
comienza a tener una serie discrepancias terico-prcticas con el obispo de Alejandra lo que lo hizo
transferirse a Jerusaln donde fue acogido por el Obispo que le permiti proseguir con sus
enseanzas. Posteriormente, huyendo de la persecucin de Settimio Severo, se instala en
Capadocia; de sta poca data su obra principal: Stromata
54
.

53
El mtodo alegrico haba sido utilizado desde haca mucho tiempo por los filsofos griegos en la
interpretacin de los mitos y fbulas de los dioses, que aparecen en Homero y Hesodo. De esta manera,
Jenfanes, Pitgoras, Platn, Antstenes y otros trataron de encontrar un significado profundo en esas
historias, cuyo sentido literal ofenda a los odos. Este sistema fue adoptado principalmente por los estoicos.
El primer representante judo de la exgesis alegrica es el alejandrino Aristbulo, hacia la mitad del siglo II
antes de Cristo. Su formacin helenstica le indujo a aplicar este sistema al Antiguo Testamento igual que se
haca en la interpretacin de la poesa griega. La Epstola de Arsteas recurre al mismo procedimiento para
justificar las prescripciones de la Ley Antigua sobre los alimentos. Pero fue, sobre todo, Filn de Alejandra
quien se sirvi de la alegora para la explicacin de la Biblia. Segn l, el sentido literal de la Sagrada
Escritura es tan slo lo que la sombra con respecto al cuerpo. La verdad autntica est en el sentido alegrico
ms profundo. Los pensadores cristianos de Alejandra adoptaron este mtodo, porque estaban convencidos
de que la interpretacin literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Clemente lo us con frecuencia, Orgenes
lo erigi en sistema. Sin alegora, ni la teologa ni la exgesis habran realizado al principio los enormes
adelantos que hicieron. En la poca de Clemente y de Orgenes, y en el corazn mismo de la cultura
helenstica, tuvo la gran ventaja de abrir un vasto campo a la teologa incipiente y permitir que la revelacin
entrara en contacto fecundo con la filosofa griega. Contribuy, adems, a resolver el problema ms
importante que se le haba planteado a la Iglesia primitiva, a saber, la interpretacin del Antiguo Testamento.
La autoridad de San Pablo le aseguraba un origen legtimo. (Cfr. Escuela de Alejandra del Diccionario
Enciclopdico Hispano-Americano,882-883).
54
Las obras principales de Clemente de Alejandra: Hypotiposis, interpretaciones alegricas de las Escrituras,
Protrptico a los griegos, crtica al paganismo y defensa del cristianismo, Stromata, escrito en ocho libros, es
su obra ms importante, cuyo ttulo se ha traducido a veces como tapiz o miscelnea de comentarios
gnsticos sobre la verdadera filosofa, en el que se ocupa, sobre todo, de la gnosis cristiana, argumenta
contra los herticos, elabora su doctrina del logos y efecta estudios de la ciencia de su poca, Pedagogo,
Homila, y diversos fragmentos de otras obras perdidas.
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Para la tradicin cristiana Clemente es considerado como el iniciador de la teologa
especulativa
55
, siendo, adems, uno de los ms grandes exponentes de la apologtica cristiana. Su
quehacer terico-reflexivo gir en lo que podemos entender hoy como la helenizacin del
cristianismo, buscando una va de conciliacin entre fe (B\FJ4H) y conocimiento ((<F4H). La
teologa que desarrolla conjuga los sistemas platnicos y estoicos con elementos peripatticos.
Clemente ser el ms frreo enemigo de las corrientes gnsticas, tanto cristianas como paganas, que
se haban impuesto en Alejandra. Su crtica, rigurosa y dura, se dirige de manera central a las
consideraciones gnsticas que menospreciaban la encarnacin como punto basal de la redencin de
Cristo, lo que volva imposible un punto de encuentro entre ciencia y fe, ya que en la encarnacin
mundo y divinidad se encuentran.

Para Clemente no hay fe sin conocimiento, de la misma manera que no hay conocimiento
sin fe. En esta reciprocidad es por la fe que el hombre abraza los principios del conocimiento que le
permiten saber de lo real y que estn contenidos en la palabra de Dios. Clemente concibe al
8`(@H como principio creador del mundo, principio de sabidura (esa de los profetas y filsofos) y
principio de salvacin en el 8`(@H encarnado
56
. Este 8`(@H es el verdadero alfa y omega de
toda realidad: inicio y termino, desde donde parte todo y hacia donde todo se dirige. Esta
comprensin del 8`(@H le sirvi para profundizar la fe con la ayuda de la filosofa.


a. LA POSICIN DE CLEMENTE ANTE LA FILOSOFA.

Trataremos de establecer la posicin de Clemente frente a la relacin entre cristianismo y
filosofa desde el citado Stromata. Para esto, debido a la claridad del Alejandrino con que expresa el
tema que nos interesa, nos acercaremos a los textos del Stromata dejando que nos muestren lo que
Clemente piensa. Antes de empezar debemos sealar que Clemente posee una concepcin
antropolgica optimista, especialmente en lo referente a las posibilidades de la razn como cosa
querida por Dios. Veamos de qu se trata.

b. EL MIEDO DE LOS CRISTIANOS A LA FILOSOFA Y LA CULTURA.

Clemente percibe en los cristianos de su tiempo una suerte de miedo hacia la cultura helnica.
Ese miedo se traduce en la distancia que toman de la filosofa que no es fruto de una prudencia
religiosa sino ms bien por ignorancia ante los argumentos de los filsofos. Los cristianos que
huyen de la cultura (que son comparados como animales irracionales) no entienden lo que hay de
Dios en ella. En este punto manifiesta la necesidad de instruirse para poder dar una base terica a
las interpretaciones de las doctrinas de la fe:

Parece que la mayora de los que se llaman cristianos se comportan como los compaeros
de Ulises: se acercan a la cultura (logos) como gente burda que ha de pasar no slo junto a las
sirenas, sino junto a su ritmo y su meloda. Han tenido que taponarse los odos con ignorancia,
porque saben que si llegasen a escuchar una vez las lecciones de los griegos, no seran ya
capaces de volver a su casa. Pero el que sabe recoger de entre lo que oye toda flor buena para
su provecho, por ms que sea de los griegos -pues del Seor es la tierra y todo lo que la llena

55
Tambin fue uno de los ms destacados defensores de la necesidad de interpretar las Sagradas Escrituras de
manera alegrica, tanto el Antiguo Testamento como los Evangelios, ya que Jesucristo se expresaba a travs
de parbolas. Por este intento de interpretacin alegrica, as como por la helenizacin del cristianismo, se ha
comparado su obra con algunos aspectos de la de Filn de Alejandra. Orgenes, discpulo suyo en el
Didaskaleion, desarroll sus tesis y acentu todava ms su tendencia a la interpretacin alegrica
56
Cfr. L. PADOVESE, 1996, Teologa de los Padres de la Iglesia, 78-90.
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(Sal 23, 1; Cor 10, 26)-, no tiene por qu huir de la cultura a la manera de los animales
irracionales. Al contrario, el que est bien instruido ha de aspirar a proveerse de todos los
auxilios que pueda, con tal de que no se entretenga en ellos ms que en lo que le sea til: si
toma esto y lo atesora, podr volver a su casa, a la verdadera filosofa, habiendo conseguido
para su alma una conviccin firme, con una seguridad a la que todo habr contribuido...

(Stromata VI, 11 I, 89, 1).

Podemos notar que en la exposicin de Clemente luce un intelectual informado y versado en la
cultura de su tiempo: la cita a Homero en equilibrio con aquellas de las escrituras lo revelan como
un pensador fino y preparado. Por otra parte Clemente postula al cristianismo como la verdadera
sabidura de las cuales todas las otras aparecen como tributarias. La cultura y la filosofa aparecen
como un aprovisionamiento necesario para un cristiano. Clemente hace uso de la irona para
enfrentar los miedos de los cristianos al mundo griego, con un estilo chispeante y juguetn:

El vulgo, como los nios que temen al cuco, teme a la filosofa griega por miedo de ser
extraviado por ella. Sin embargo, si la fe que tienenya que no me atrevo a llamarla
conocimiento es tal que puede perderse con argumentos, que se pierda, pues con esto slo ya
confiesan que no tienen la verdad. Porque la verdad es invencible: las falsas opiniones son las
que se pierden...

(Stromata VI, 10, 80, 5)

Clemente en su pluma muestra tambin una suerte de conciencia aristocrtico-intelectual al
incluir a los cristianos miedosos ente el vulgo caracterizndolos como nios temerosos del cuco.
Es importante destacar que Clemente entiende la fe como una forma de conocimiento de lo real, es
decir la fe supone a la razn ya que fe sin argumentos no permite conocimientos y argumentos sin
fe no permite un conocimiento de la verdad.


c. LA FILOSOFA, PREPARACIN PARA EL EVANGELIO.

Clemente posee una visin mucho ms positiva que sus predecesores sobre la filosofa. Tertuliano
desarrolla una marcada oposicin, Justino comienza a abrir un espacio de confianza que va a
permitir a Clemente generar un espacio propicio para el cultivo y conocimiento de la filosofa
dentro del cristianismo. El alejandrino cree que la filosofa era un paso preparatorio para la
revelacin, ya que en el mundo pagano garantiza la justicia y en el mundo cristiano ayuda al culto a
Dios. La filosofa ocupa un lugar de propedutico a la fe en el plano de Dios:

Antes de la venida del Seor, la filosofa era necesaria a los griegos para la justicia; ahora,
en cambio, es til para conducir las almas al culto de Dios, pues constituye como una
propedutica para aquellos que alcanzan la fe a travs de la demostracin. Porque tu pie no
tropezar (Prov. 3, 28), como dice la Escritura, si atribuyes a la Providencia todas las cosas
buenas, ya sean de los griegos o nuestras. Porque Dios es la causa de todas las cosas buenas:
de unas es de una manera directa, como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otras
indirectamente, como de la filosofa. Y aun es posible que la filosofa fuera dada directamente
(por Dios) a los griegos antes de que el Seor los llamase: porque era un pedagogo para
conducir a los griegos a Cristo, como la ley lo fue para los hebreos (cf. Gl 3, 24). La filosofa es
una preparacin que pone en camino al hombre que ha de recibir la perfeccin por medio de
Cristo...

(Stromata I, 5, 28).

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Notemos la confianza que Clemente tiene en el accionar de Dios al entenderlo como causa de
todas las cosas buenas. Es interesante la distincin entre las cosas buenas que hace Dios de manera
directa (se refiere a la revelacin) y aquellas indirectas donde ubica la cultura y la filosofa
helnico-pagana. Esta distincin apunta a la afirmacin de la bondad de Dios manifiesta en todas las
cosas buenas devenidas del hombre como creatura de Dios.

La filosofa es una buena cosa que requiere la perfeccin de la fe. La filosofa es una buena cosa
porque es fruto de la razn humana, y la razn fue querida por Dios en y para el hombre, que a fin
de cuentas es manifestacin de la bondad divina. Clemente carga las tintas en su confianza en la
bondad de Dios cuando seala que la filosofa es un don (PVD\H) un regalo- de la Providencia
para la preparacin que nos otorga Cristo:

No hay nada de extrao en el hecho de que la filosofa sea un don de la divina Providencia,
como propedutica para la perfeccin que se alcanza por Cristo, con tal que no se avergence
de la sabidura brbara, de la que la filosofa ha de aprender a avanzar hacia la verdad...

(Stromata VI, 17, 153)

La filosofa no debe ser despreciada por ser la sistematizacin de la sabidura brbara sino que
debe ser valorada por su bsqueda de la verdad y de las pistas y propuestas que realiza en torna a
ella. Debemos insistir, Clemente la percibe como la preparacin a la revelacin, que es a su vez
complemento de la ley de los profetas y para la filosofa de los griegos:

De la misma manera que recientemente, a su debido tiempo, nos vino la predicacin (del
Evangelio), as a su debido tiempo fue dada la ley y los profetas a los brbaros, y la filosofa a
los griegos, para ir entrenando los odos de los hombres en orden a aquella predicacin...

(Stromata VI, 5, 44).

No podemos dejar de hacer notar el paralelo que Clemente hace entre los profetas y la Ley y la
filosofa a los griegos: armnicamente plantea al cristianismo como un vaso comunicante entre
judos y griegos que aparecen como momentos anteriores y necesarios para la predicacin del
Cristo. El rol de la filosofa entonces es la de hacer un entrenamiento para los odos (es
importante la imagen del odo porque apunta hacia la idea de la obediencia entendida como un or
atentamente) barbaros, paganos, judos y griegos que van a recibir la predicacin sobre Cristo.

d. LA FILOSOFA ES TAMBIN UN DON DE DIOS

Hemos mencionado varias veces que Clemente sostiene que la filosofa es un don de Dios. Esta
afirmacin muestra la confianza en las posibilidades de la razn humana entendida como algo
querido por Dios. El esfuerzo reflexivo que hace nuestro Alejandrino para demostrar esto es
notable: compara la sabidura veterotestamentaria con la sabidura griega entendindola como su
propio testamento dado por Dios. Esto que a nuestros odos (ms bien ojos porque somos lectores
de estas cosas) suena curioso en ciertamente revolucionario porque declara una cierta consonancia
entre judasmo y paganismo a partir de la bsqueda de la verdad:

Si decimos, como se admite universalmente, que todas las cosas necesarias y tiles para la
vida nos vienen de Dios, no andaremos equivocados. En cuanto a la filosofa, ha sido dada a los
griegos como su propio testamento, constituyendo un fundamento para la filosofa cristiana,
aunque los que la practican de entre los griegos se hagan voluntariamente sordos a la verdad,
ya porque menosprecian su expresin brbara, ya tambin porque son conscientes del peligro
de muerte con que las leyes civiles amenazan a los fieles. Porque, igual que en la filosofa
brbara, tambin en la griega ha sido sembrada la cizaa (cf. Mt 13, 25) por aquel cuyo oficio
es sembrar cizaa. Por esto nacieron entre nosotros las herejas juntamente con el autntico
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trigo, y entre ellos, los que predican el atesmo y el hedonismo de Epicuro, y todo cuanto se ha
mezclado en la filosofa griega contrario a la recta razn, son fruto bastardo de la parcela que
Dios haba dado a los griegos...

(Stromata VI, 8, 67)

Interesante resulta la identificacin del cristianismo con la filosofa ya que sera la verdadera-
ante la cual los griegos se hacen los sordos no quieren prestar odos- despreciando todo aquello
que no sea griego. Este ataque al etnocentrismo helnico nos recuerda el contexto en que se haya el
cristianismo en tiempos del alejandrino. Si leemos atentamente la segunda parte de la cita nos
podemos dar cuenta que Clemente es optimista pero no ingenuo: si bien reconoce que ambas
sabiduras poseen cosas buenas y son queridas por Dios han servido para otros fines distintos del
querido por Dios. La sabidura anterior al cristianismo viene contaminada de cizaa, lo que exige
un constante ejercicio de discernimiento para liberarnos de todo aquello que vaya contra la recta
razn como es el caso de las herejas y las enseanzas de Epicuro. Hemos sealado varias veces
que el alejandrino entiende que la sabidura cristiana es verdadera filosofa pero qu entiende
Clemente por Filosofa?:

Cuando hablo de filosofa, no me refiero a la estoica, o a la platnica, o a la de Epicuro o a
la de Aristteles, sino que me refiero a todo lo que cada una de estas escuelas ha dicho
rectamente enseando la justicia con actitud cientfica y religiosa. Este conjunto eclctico es lo
que yo llamo filosofa...

(Stromata I, 7, 37, 6).

La filosofa es la sabidura que contiene rectitud y verdad, es lo que se ensea con la justicia y
una actitud cientfica (rigurosa) adems de religiosa (dedicada desde la fe). Reconoce adems que
su planteamiento est ms cercano al eclecticismo que a las otras escuelas, porque de un modo u
otro, toma lo mejor de cada una conjugndola con el cristianismo. A Clemente le preocupa mucho
la formacin de los cristianos llegando a castiga a aquellos que abrazan posiciones fideistas o
despojadas de elementos crticos que la hagan crecer:

Algunos que se creen bien dotados piensan que es intil dedicarse ya sea a la filosofa o a
la dialctica, y aun adquirir el conocimiento de la naturaleza, sino que se adhieren a la sola fe
desnuda, como si creyeran que se puede empezar en seguida a recoger las uvas sin haber
tenido ningn cuidado de la via. Pero la via representa al Seor (Jn 15, 1): no se pueden
recoger sus frutos sin haber practicado la agricultura segn la razn (logos); hay que podar,
cavar, etc.

(Stromata I, 9, 43, 1-2).

Hemos visto que Clemente va desarrollando su reflexin en un clima de encuentro entre fe y
filosofa. Su optimismo no es ingenuo sino ms bien crtico, porque entiende que no se trata de
mezclar o confundir el cristianismo con cualquier filosofa sino que usar la filosofa como radier
para la construccin terica del cristianismo. Es por ello que para entender mejor la posicin de
nuestro alejandrino tendremos que detenernos en el sentido en que la filosofa contribuye a la fe.


e. EL SENTIDO EN QUE LA FILOSOFA CONTRIBUYE A LA FE.


La filosofa, en la concepcin de Clemente, posee la tarea de poner dentro de los lmites
humanos los datos otorgados por la revelacin. No se trata de limitarlos ni de agotarlos sino de
hacer que el hombre entienda lo que cree y creyendo entienda. La filosofa es el arma de la claridad
y la defensa contra las herejas. En este sentido no es ms que un instrumento ya que en s misma
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es incapaz de agregar algo a la revelacin sino que permite dar elementos para el combate contra
las herejas y permitir que emerja con claridad aquello que es verdad. La naturaleza de la verdad, el
modo en que se da y como se constituye no es un problema propiamente filosfico sino ms bien
de la fe. Lo que hace la filosofa es dar elementos necesarios para ser capaces de captar y de vivir
segn la verdad revelada. La filosofa comienza a ser perfilada como la sierva (ancilla) de la
teologa.

La claridad contribuye a la transmisin de la verdad, y la dialctica a no dejarse arrollar
por las herejas que se presenten. Pero la enseanza del Salvador es perfecta en S misma y no
necesita de nada, pues es fuerza y sabidura de Dios (cf. 1 Cor 1, 24). Cuando se le aade la
filosofa griega, no es para hacer ms fuerte su verdad, sino para quitar las fuerzas a las
asechanzas de la sofstica y poder aplastar toda emboscada insidiosa contra la verdad. Con
propiedad se la llama empalizada y muro de la via. La verdad que est en la fe es
necesaria como el pan para la vida, mientras que aquella instruccin propedutica es como el
condimento y el postre...

(Stromata 9. I, 20, 99, 4ss)
57
.

Clemente sostiene que la filosofa est subordinada a la teologa por una cuestin prctica:
todo el sustento de la verdad trasciende a la razn, aunque esta la busque y termine encontrndola
no es invencin ni descubrimiento de la razn. En este sentido:

La fe es algo superior al conocimiento, y es su criterio
(Stromata II, 4, 15, 5).

La fe posee una dimensin suprafilosfica al constituirse en criterio de verdad y de
conocimiento. Esto no es una idea caprichosa planteada en el aire sino que corresponde a la
percepcin ms bien el convencimiento- que el conocimiento de la fe produce una visin total de
la realidad, cosa que la filosofa no est siempre en grado de dar. No obstante la filosofa da cuenta
de una serie de parcialidades que pueden ayudar a una comprensin mejor de la totalidad ofrecida
por la fe. Clemente valora en esta ptica- la erudicin como va de entrada a la verdad:

Hay muchas cosas que, sin tender directamente al fin perseguido, concurren en dar
autoridad al que se afana por l. En particular, la erudicin sirve para recomendar a la
confianza de los oyentes el que expone las verdades particularmente importantes: ella provoca
la admiracin en el espritu de los discpulos, y as conduce a la verdad...

(Stromata I, 1, 19, 4. 11).

Esta situacin de minusvala de la filosofa ante del conocimiento de la fe es una constante en el
pensamiento de Clemente. Esta situacin no debe llevarnos a entender que la filosofa es menos que
la teologa sino ms bien se ocupan de campos ontolgicamente distintos:

Aunque la filosofa griega no llega a alcanzar la verdad en su totalidad, y, adems, no
tiene en s fuerza para cumplir el mandamiento del Seor, sin embargo, prepara al menos el
camino para aquella enseanza que es verdaderamente real en el mejor sentido de la palabra,
pues hace al hombre capaz de dominarse, moldea su carcter y lo predispone para la
aceptacin de la verdad

(Stromata I, 80. 12).


57
Posteriormente Orgenes dir -en Comentario 70, 1, 30- con una sugerente imagen que la instruccin
elemental es necesaria como el pan: mientras que el gozo de la especulacin es semejante al vino...
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La filosofa cumple entonces una funcin de preparacin ya que hace al hombre seor de s
mismo (autrquico y autnomo), lo forma y los predispone al cristianismo:

Por as decirlo, la filosofa griega facilita al alma la purificacin preliminar y el
entrenamiento necesario para poder recibir la fe: y sobre esta base la verdad edifica la
estructura del conocimiento

(Stromata VII, 20, 3).

Despus de haber conocido el pensamiento de este Padre de la Iglesia nos adentraremos en el
pensamiento de otro notable alejandrino, a la que vamos a considerar como una de las races
vigorosas del pensamiento del Medioevo, adems de ser uno de los puntos ms altos de la reflexin
de su tiempo: hablamos de Orgenes de Alejandra, seguramente el primer pensador sistemtico
cristiano.

ii ORGENES DE ALEJANDRA (185-254)


Orgenes de Alejandra es seguramente el primer filsofo sistemtico cristiano. Pensador
de gran curiosidad intelectual y solidez terica, fundador del Didaskaleion (la escuela teolgica
superior), discpulo de Clemente no slo en las labores de catequesis iniciadas por su maestro sino
en su acercamiento y utilizacin de la filosofa para esclarecer el dato revelado. Su vida fue muy
azarosa y polmica: sabemos que acosado por los sacerdotes alejandrinos se marcha a Cesarea
donde funda (en el 230) otra escuela teolgica dedicada a la alegora y a la franca helenizacin del
pensamiento cristiano. Las persecuciones se multiplicaron llevndolo hasta el martirio en Tiro, al
negarse de renegar de sus convicciones cristianas, en poca de las persecuciones de Decio.

Como Plotino, que representa la otra gran sntesis terica de su poca, fue discpulo de
Ammonio de Saccas. Mientras que Plotino reinterpreta y reelabora las doctrinas de Platn, dando
las bases para el neoplatonismo que ser la ltima gran filosofa pagana de la antigedad-,
Orgenes se dedica a elaborar el primer gran sistema filosfico-teolgico cristiano, plasmado en sus
mas de ochocientos escritos. Su obra estuvo marcada como su vida- por la controversia y la
polmica: amenazadas por sospechas de hereja y heterodoxia la mayora de sus obras se perdieron
debido a las condenas que hizo la naciente Iglesia durante los siglos V y VI a sus seguidores y
comentaristas. Sabemos que la mayor parte estas obras eran estudios exegticos bblicos, divididos
en tres grandes grupos, con evidentes fines catequticos y de difusin del contenido de la Palabra de
Dios:

a. Escolios: dedicados a las explicaciones de pasajes bblicos de
difcil interpretacin;
b. Homilias: prdicas (sermones) y comentarios dedicados a libros
enteros de la Biblia;
c. Comentarios: que versaban sobre aspectos concretos de la Palabra
de Dios, expuestos de manera sistemtica.

En estos desarrollos sistemticos Orgenes va a desarrollar elementos tericos-bblicos que
tendrn una especial influencia en la reflexin posterior sobre la Trinidad. Los elementos filosficos
que utiliza aparecen bajo la influencia del platonismo medio: especialmente la comprensin de
Dios, como espritu puro, que es uno en cuanto Padre. El Hijo y el Espritu Santo, aunque son
coeternos con Dios Padre, aparecen subordinados a l, poseyendo funciones mediadoras entre el
Dios absoluto (Padre) y el mundo sensible en que nosotros existimos. Este planteamiento es
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complicado ya que, en un sentido estricto, solamente el Padre puede ser entendido plenamente
como Dios, por ser absolutamente inengendrado. Orgenes buscando acentuar el carcter unitario de
Dios, y pese a dar gran importancia a las relaciones de subordinacin de Dios con el Hijo o Verbo,
y con el Espritu Santo va a dejar abierto el espacio para levantar una serie de reflexiones
heterodoxas que caern rpidamente especialmente en sus seguidores- en la hereja
58
.

De entre los casi ochocientos escritos que se le atribuyen destacan: Acerca de los principios
(en cuatro libros); Contra Celso (escrito en ocho libros en contra del filsofo neoplatnico de este
nombre), y diversos Comentarios: a San Juan, La Resurreccin, Los Salmos, y el Gnesis. Destaca
tambin su labor filolgica en la presentacin de su Biblia conocida como Hexapla.
1. EL MTODO ALEGRICO DE ORGENES
Orgenes desarrolla una teora del conocimiento que no menosprecia la actividad de la
razn al contrastarla con actividad de la fe. De hecho nuestro alejandrino adopta un punto de vista
contrario a los planteados por los telogos contemporneos que postulaban la total subordinacin de
la racionalidad humana a la fe y la revelacin divina. Si bien reconoce una cierta primaca de la fe
no es por necesidad sino ms bien por complementariedad entre ambas: el verdadero conocimiento
se alcanza por razn y por fe de manera recproca y nica. Orgenes cree que la autntica verdad no
es otra que la proporcionada por la revelacin cristiana, alcanzada por la fe, en cambio, el
conocimiento racional aparece dirigido eminentemente a la bsqueda de la verdad dentro de las
posibilidades humanas. Orgenes cree que ambas han de encontrar necesariamente- los mismos
resultados desde diferentes perspectivas.

La revelacin contenida en las Escrituras es garante de la verdad alcanzada por la fe de
manera correlativa a las verdades o indicios de la verdad alcanzada por la razn. Orgenes usa el
mtodo alegrico como mtodo filosfico para abordar, comentar y explicar la verdad contenida en
la revelacin. Esta pretensin sistemtica busca lograr una penetracin racional en la verdad
revelada.

El alejandrino percibe un triple sentido en la realidad
proveniente de la tradicin antropolgica platnica: el
hombre es

cuerpo 1F`:"23
alma 1RLP2
y espritu 18@(\FJ46@<23

que se corresponden a las tres funciones del alma y se
relacionan entre s como una unidad comandada por el
espritu.

Esta triparticin lo lleva a distinguir tres niveles de significado aplicados a la sagrada
escritura:

a. El somtico: como nivel aparece amarrado al F`:" y, como tal
aparece como inaceptable, limitado e impotente ante la realidad. Como
realidad de comprensin es la ms baja y aparece amarrada al error por
estar sometida al dominio de los sentidos, de lo contradictorio, lo

58
Cfr. M. SIMONETTI, 1989, I Principii, Utet, Torino, 10-109.
B<%b:"
RLP
F`:"
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inaceptable y lo equvoco. Es el dominio de la historia como smbolo de la
imposibilidad humana de conocer de modo holstico la realidad,
permanentemente mutable y cambiante. Orgenes posee una concepcin
aristocrtica de la realidad porque en este estadio sita a la plebs como
aquellos que se dejan dominar y llevar por los sentidos y las pasiones.

b. El psquico: como segundo nivel aparece amarrado al RLP y
corresponde al dominio de la inteligencia, caracterizado por la conciencia
moral o tica y supone una nivel ms alto de los somticos en la
comprensin de la realidad, aunque an incapaz de una lectura holstica de
la realidad.

c. El espiritual: como tercer nivel aparece amarrado a la actividad del
B<%b:" (espritu) y la posibilidad de un gobierno bajo el influjo del
logos (8@(\FJ46@<) implicando el grado ms alto de perfeccin. Los
pneumtikos (los que viven desde el espritu) van a ser quienes poseen
una visin holstica de la realidad, siendo los elegidos porque saben y
entienden desde Dios.

El anlisis de Orgenes supone una suerte de escala de grados de perfeccin, una elevacin
idea presente en casi toda la mstica medieval- de inspiracin gnstico-platnica. El nivel de
significado inferior (somtico) es aquel meramente literal, dirigido hacia aquellas personas que no
pueden ir ms all de lo que ven y oyen. El segundo nivel (psquico) presupone un acercamiento
inteligente a la realidad siendo la antesala del ltimo (espiritual) que se superpone por medio de una
necesaria interpretacin alegrica de las Escrituras, que Orgenes declara superior
59
. Esta
triparticin sirve para explicar los errores cometidos en la interpretacin de las Sagradas Escrituras
y de la comprensin de la realidad: se trata de una comprensin del hombre in situ ya que las
desviaciones y los errores cometidos no dependen del contenido sino de los presupuestos de la
interpretacin del mundo: especialmente desde dnde se interpreta el mundo.


Orgenes sostiene que los Apstoles han participado de la verdad al compartir con Cristo y
han entregado las verdades esenciales a la comunidad cristiana por medio de lo que podemos
entender como la tradicin. Esto que han entregado requiere una exgesis y aplicacin por lo que es
preciso explicarlas e interpretarlas a la luz de la fe con el aporte del conocimiento racional, que es
capaz de esclarecer, cuestionar, profundizar y aportar a su comprensin, pero sin posibilidad alguna
de contradecirla. Orgenes para alcanzar una correcta interpretacin utiliza la filosofa griega

59
Cfr. H. CROUZEL, 1985, Origne, Namur, Paris, 23-25.
4 5'6#7$' &
+', ,#87$',
4 9+#:,
5'6&7;'
4 <8-#+%=#8-#
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4 B+#=%$'
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(platonismo medio y estoicismo)
60
, a la cual considera como una prolepsis [anticipacin] intelectual
del cristianismo que representa el punto de madurez de la sabidura pagana.
2. UNA MIRADA BREVE A DOS DE SUS ESCRITOS
Antes de entrar en una descripcin de los temas centrales del sistema origeniano nos
dedicaremos a mirar de manera breve (y segn el inters del curso) dos de los libros de Orgenes
dedicados de manera ms directa a las problemticas de la filosofa, para hacernos una idea de su
intento sistemtico de hacer que la fe se explique por la razn. Si bien es cierto que su pensamiento
se reparte por toda su obra, nosotros nos centraremos particularmente en Contra Celso y en De
Principiis.
a) CONTRA CELSO (?%07 ?@:-2.+, Contra Celsum)
Seguramente uno de los tratados apologticos ms importante de la escuela alejandrina es
Contra Celso de Orgenes. En ocho libros se hace una refutacin de la obra del filsofo pagano
Celso Discurso verdico (C:D>4+ :1B2\) donde se elaboraba una crtica dura contra los cristianos,
redactado ms o menos hacia el ao 178. Esta obra de Celso se ha perdido, pero gracias al trabajo
de Orgenes se puede reconstruir casi completamente a partir de las citas, que forman las tres
cuartas partes de su texto. Celso buscaba convertir a los cristianos al paganismo apelando al uso de
la razn y el sentido comn, buscando demostrar la irracionalidad del cristianismo, adems de
avergonzarlos de las creencias sostenidas por la religin, casi sin apelar a las calumnias que el
vulgo haca del cristianismo. Celso, como intelectual e investigador, se haba dedicado a estudiar el
cristianismo como problema; de hecho conoce bastante de la Biblia, adems de un gran nmero de
libros cristianos que haban empezado a circular entre las lites grecorromanas. Es tal su
conocimiento de las doctrinas cristianas que est en grado de diferenciar las doctrinas de las sectas
gnsticas de aquellas del cuerpo dogmtico principal de cristianismo. Como adversario del
cristianismo es de temer: lleno de recursos, de gran habilidad intelectual y retrica, que no slo
enjuicia las ideas del cristianismo sino sopesa todas las afirmaciones que vayan contra la nueva fe
en los contestos culturales de su tiempo. Hbil orador ataca al cristianismo desde el punto de vista
de los judos, en un primer momento, por medio de un dilogo en el que un judo formula sus
objeciones contra Jesucristo. Luego Celso toma el protagonismo y, de manera personal y directa,
dirige un ataque general contra las creencias judas y cristianas. Centralmente se burla de la idea
judeocristiana del Mesas, y ve, de modo particular, en Jess un impostor y un mago ms cercano a
lo farandulero que a lo divino.

Apoyado en el pensamiento platnico busca afirmar la superioridad de la filosofa y del culto
del mundo helnico. En esta perspectiva somete al Evangelio bajo una severa crtica, cuestionando
radicalmente la resurreccin de Cristo. Celso demuestra un conocimiento de las ideas que los judos
haban desarrollado respecto de la resurreccin de Jess afirmando que se trata de la instauracin de
una supersticin, a partir de una suerte de complot (un montaje digno del fiscal Pea) articulado por
los Apstoles y sus sucesores, que seran los responsables de esta invencin. Si bien es crtico, no
rechaza de plano todo lo que ensea el cristianismo: nos encontramos que aprueba, entre otras
cosas, su prctica moral y la doctrina del Logos, seguramente por sus sintonas con el mundo
estoico. Celso no se opone a la existencia del cristianismo, ya que lo percibe como una de las tantas
religiones del clima socio-cultural de su poca, sino ms bien le molesta el aislamiento poltico y
religioso en que se encuentran sus adeptos. La condicin de respeto y tolerancia que Celso propone

60
La influencia de la filosofa helnica luce en la defensa hace Orgenes sobre la procedencia de las almas: el
origen por voluntad divina, la idea de la cada, la preexistencia de un mundo de seres espirituales, la eternidad
del alma elementos fuertemente influenciados por el platonismo y las corrientes gnsticas.
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al cristianismo consiste es que se someta a la religin comn de Roma
61
. La preocupacin real de
Celso ante la irrupcin del cristianismo versa sobre la posibilidad de un cisma en el Estado, debido
a que los cristianos se negaban a aceptar la religin oficial, hacer el servicio militar, pagar
tributos actitudes que con la divisin-separacin iban debilitando el imperio. Esto se trasparenta
en la cita que Orgenes hace del texto y que muestra la invitacin que hace Celso a los cristianos:

a ayudar al rey y a colaborar con l en el mantenimiento de la justicia, a combatir por
l y, si l lo exige, a luchar a sus rdenes, a aceptar cargos de responsabilidad en el gobierno
del pas, si es preciso, para el mantenimiento de las leyes y de la religin.

(Contra Celso 8,73-75)

Si bien la intencionalidad de Celso era confrontar el cristianismo, las exhortaciones que el
Discurso verdico contiene no hicieron mella alguna en aquellos a quienes iba dirigido. Los
escritores cristianos del tiempo de Celso no lo mencionan, lo que sugiere o un desconocimiento de
la obra o simplemente una baja valoracin por encontrarla poco seria. Las noticias que tenemos nos
hablan que hacia el ao 246, Ambrosio, amigo de Orgenes, pidi a su maestro que refutara los
contenidos del libelo, por temor a que algunas de las afirmaciones de Celso juzgadas como
capciosas- comenzaran a expandirse e hicieran dao a los cristianos y a sus simpatizantes. Sabemos
que hasta ese momento Orgenes no haba odo hablar de la obra, ni menos de su autor, llegando a
pensar que no convena refutar a Celso directamente:
Cuando testigos falsos dieron testimonio contra nuestro Seor y Salvador
Jesucristo, El guard silencio; no dio respuesta alguna a las acusaciones. Estaba
persuadido de que su vida entera y las acciones que haba realizado en medio de los judos
eran una refutacin mejor que cualquier respuesta a los falsos testimonios y que cualquier
defensa contra las acusaciones. Y no s, mi buen Ambrosio, por qu quisiste que escribiera
una rplica a las falsas acusaciones y cargos que Celso dirige, en su tratado, contra los
cristianos y contra la fe de las Iglesias, como si los hechos no brindaran por s solos una
refutacin evidente, y la doctrina, una respuesta mejor que todos los escritos, echando por
tierra las afirmaciones mentirosas y quitando a las acusaciones toda credibilidad y fuerza.
(Contra Celso prefacio 1)
Es curiosa la reflexin que levanta nuestro alejandrino: no ve necesidad de escribir un
tratado contra las ideas de Celso porque cree que el slo testimonio lo desmiente radicalmente.
Orgenes prosigue destacando que no es necesario enfrentarlo debido a la poca profundidad y a la
escasa importancia de los desarrollos del discurso de Celso:
Yo no s en qu categora se ha de colocar a los que necesitan libros de
argumentos escritos en respuesta a las acusaciones de Celso contra el cristianismo, para
no vacilar en su fe, sino confirmarse en ella. Teniendo, sin embargo, en cuenta, por un
lado, que entre los que se consideran creyentes puede haber algunos que vacilen en su fe y
estn en peligro de perderla debido a los escritos de Celso, y, por otro lado, que se puede
impedir su cada refutando las aserciones de Celso y exponiendo la verdad, nos ha parecido
justo acatar tus rdenes y dar una respuesta al tratado que nos has mandado. Pero no creo
que nadie, por poco adelantado que est en el camino de la filosofa, consentir que se le
llame Discurso verdico, como lo titul Celso.
(Contra Celso prefacio 4).

61
Cfr. A. COLONNA, 1971, Contra Celso di Origene, Adelphi, Torino Introduccin.
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Vemos que en el estilo de Orgenes, al declararse indeciso y poco convencido de refutar las
ideas de Celso, ya est de modo juguetn y ldico refutndolas, poniendo en duda su profundidad y
articulacin racional. El hecho es que resuelve refutar las ideas de Celso por un mandato que en
realidad es un pretexto para demostrar lo poco filosfico de la obra, hecho manifiesto desde su
propio ttulo. Este recurso de hacer una minimizacin de las ideas de Celso, como forma,
corresponde a la refutacin misma al mostrarnos lo poco que vale ocuparse de sus contenidos. Esto
ltimo se contradice con algunas de las ideas vertidas por Orgenes en el prlogo de su refutacin
en donde seala la peligrosidad de los planteamientos del discurso de Celso. Orgenes seala:
Este libro no ha sido, pues, compuesto para los que son creyentes convencidos,
sino para aquellos que o bien no han empezado a gustar la fe en Cristo o son, como los
llama el Apstol (Rom. 14,1), flacos en la fe.
(Contra Celso prefacio 6).
Con esta afirmacin Orgenes nos indica quin es su lector agente y cuales son las razones
por las que emprende la tarea de hacer esta refutacin
62
. La obra est dirigido para los nefitos y los
dbiles en la fe cristiana y las razones son evidentes: no permitir un debilitamiento de la fe en los
creyentes. El mtodo que desarrolla Orgenes consiste en una deconstruccin de los argumentos de
Celso punto por punto. Cada una de las cosas plateadas debe ser sometida a cuestionamiento aunque
las respuestas a algunas de las crticas refutadas no sean muy convincentes. El desarrollo de las
ideas del alejandrino evidencia una profunda conviccin religiosa, al mismo tiempo de una
personalidad fuerte, que busca armonizar y conjugar la fe con la ciencia. La idea de decontruir los
argumentos del adversario de manera ordenada es para hacerlo desaparecer en las sombras de sus
planteamientos, dejando al lector impresionado por el tono digno y sereno con que el autor va
utilizando los argumentos del adversario para demostrar lo contrario. Esto queda claro cuando Celso
nos aparece presentado como un verdadero griego orgulloso de los resultados obtenidos por la
filosofa helnica
63
, que le entregan una suerte de superioridad frente al cristianismo como fruto del
ingenio brbaro:

y con una apariencia de bondad, no reprocha al cristianismo su origen brbaro.
Por el contrario, alaba la habilidad de los brbaros en descubrir doctrinas. Pero aade que
los griegos son ms capaces que nadie para juzgar, establecer y poner en prctica los
hallazgos de las naciones brbaras.
(Contra Celso 1,2)

Orgenes contesta esta afirmacin que alude a la impresin que Celso tiene de s mismo y
del cristianismo haciendo una contra lectura de los mismos elementos que hacen ver que el
orgulloso de su origen tiene bien poco de que sentirse orgulloso, ya que pese a poseer una sabidura
racional, que no es menor, le falta recibir aquella revelada:
tiene (el Evangelio) un gnero de demostracin propio, ms divino que el de los
griegos, que se funda en la dialctica. Y a este mtodo ms divino le llama el Apstol
manifestacin del espritu y del poder: del espritu, por las profecas, suficientes por s
solas para producir la fe en los que las leen, especialmente en las cosas que se refieren a
Cristo, y del poder, por los signos y milagros que han sido obrados, que se pueden probar
de varias maneras, y especialmente por las huellas que se conservan an en aquellos que
ordenan sus vidas segn los preceptos del Evangelio.
(Contra Celso 1,2)

62
El tono de Orgenes es interesante porque nos hace ver que se ve obligado a desarrollar la refutacin cuando
contaba con ms de sesenta aos de edad. Cfr. EUSEBIO, Historia eclesistica 6, 36,1.
63
Cfr. A. COLONNA, Contra Celso di Origene, 23-31.
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Para Orgenes la divinidad de Cristo es evidente, no slo por los milagros que obr (Contra
Celso 2,48) y por las profecas que en l se cumplieron, de una vez y para siempre
64
, sino tambin
por el poder del Espritu Santo, que opera en los cristianos. Los cristianos son la proyeccin del
evangelio en sus vidas de modo radical y dramtico:
Quedan an entre los cristianos vestigios de aquel Espritu Santo que apareci en
forma de paloma. Arrojan a los espritus malignos, realizan muchas curaciones, predicen
ciertos sucesos, segn la voluntad del Logos. Y aunque Celso, o el Judo, a quien introduce
en su dilogo, se burlen de lo que voy a decir, lo dir, sin embargo: muchos se han
convertido al cristianismo, por decirlo as, contra su voluntad; cierto espritu transform
sus almas, hacindoles pasar del odio contra esta doctrina a una disposicin de nimo
dispuesto a morir en su defensa.
(Contra Celso 1,46).
Orgenes reconoce en los opositores al cristianismo una suerte de disposicin natural para
acoger la gracia, tan fuerte que es capaz de romper toda resistencia. Orgenes maneja la tesis de que
todo aquello que se dice en contra del cristianismo se revierte en Cristo. En ese sentido los errores
de Celso no son otra cosa que el camino a la afirmacin del cristianismo. La fe en Cristo y la
doctrina cristiana, que provocan la respuesta del hombre, presuponen la gracia. Este es el motivo
porque Celso no est en grado de comprender la verdadera naturaleza del cristianismo:
La palabra de Dios (1 Cor. 2,4) declara que la predicacin, por verdadera que sea
en s misma y muy digna de ser creda, no basta tocar el corazn humano; es necesario que
el predicador haya recibido cierto poder de Dios y que la gracia florezca en sus palabras.
Esta gracia, que poseen los que hablan eficazmente, les viene de Dios. Dice el profeta en el
salmo 67: A los que evangelizan, el Seor dar una palabra muy poderosa. Aun
concediendo que entre los griegos se encuentren las mismas doctrinas que en nuestras
Escrituras, les faltara, sin embargo, ese poder de atraer y disponer las almas de los
hombres a seguirlas.
(Contra Celso 6,2).
La gracia es aquello que distingue al cristiano del griego: ambos pueden llegar a las mismas
conclusiones, sabidura y conocimientos, pero slo el cristiano en virtud de la gracia- se vuelve
atractivo por su testimonio y por sus prcticas. Estas prcticas son las que Celso critica y condena
porque separan al cristiano del resto de la sociedad romana. Para Celso los cristianos se aslan y no
participan de la vida del Estado. Orgenes enfrenta los argumentos de Celso sobre la actitud que
hay que tomar respecto al poder civil. Sabemos que la estructura del Imperio romano est
ntimamente ligada a la religin pagana. Los cristianos se mantuvieron, de manera natural, a
distancia de todas las situaciones de tipo poltico por tener un trasfondo de idolatra. Celso en su
crtica ofrece una alternativa a los cristianos insistiendo en la ley y en la autoridad del poder secular,
lo que nos hace ver que el problema de Celso con el cristianismo es ms bien de fondo poltico: los
cristianos no hacen el servicio militar, no pagan impuestos y no participan en la religin oficial del
Imperio.

Orgenes, por su parte, insiste en que slo se puede exigir obediencia a los preceptos del
imperio cuando stos no estn en contradiccin con la ley divina. Mirados a distancia Celso aparece
como una suerte de patriota ferviente que teme por la salud del Imperio ante la irrupcin del
cristianismo, Orgenes, en cambio, posee un acento ms cosmopolita, caracterstica de la formacin
helnica recibida, articulado bajo el presupuesto que la historia, tanto de las naciones, como de los
imperios, es historia de la humanidad gobernada por la providencia divina (la idea de la BD@<`4"

64
Cfr. ORGENES, Contra Celso 1,50.
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71$.)" 2014

estoica). Al ir enfrentando los argumentos de Celso sobre estas materias, Orgenes posee una clara
influencia de Platn, al entender que el objetivo del Estado no es el aumento de su propio poder,
sino la expansin de la educacin, la cultura y la civilizacin
65
, cosa que el Estado chileno no ha
entendido todava en nuestros das.

Orgenes aparece oponindose a las prcticas relacionadas con el trfico de influencias o la
bsqueda de privilegios, rehusando buscar el favor de las autoridades civiles. Todo un modelo de
oposicin a los modelos de rgimen oligarca y corrupto. Por un lado se trata una consecuencia de la
asctica cristiana, y por otra un intento de redimensionar la existencia de un solo Dios gobernante y
juez de todo. El cristiano slo depende del favor y la gracia de Dios que lo mueve a rechazar y
desechar todo aquello que lo aleje de l:
Celso observa: Qu mal hay en procurarse el favor de los gobernantes de la
tierra, entre otros, de los prncipes y reyes humanos? Ellos, en efecto, obtuvieron su
dignidad a travs de los dioses () Slo existe Uno cuya gracia debemos granjearnos y
cuya clemencia debemos implorar - el Dios que est por encima de todos, cuyo favor se
alcanza practicando la piedad y las dems virtudes-. Y si Celso quiere que busquemos el
favor de otros despus de haber conseguido el del Dios que est por encima de todos, que
piense que, as como la sombra sigue en sus movimientos al cuerpo que la proyecta, de una
manera semejante, cuando tenemos el favor de Dios, tenemos tambin asegurada la buena
voluntad de todos los ngeles, almas y espritus que gozan de la amistad de Dios
(Contra Celso 8,63-64)
La amistad con Dios es primordial y superior a cualquier dimensin de poder terreno.
Orgenes percibe en el estado, especialmente en el aparataje estatal la fuente de la corrupcin
manifiesta en el poder terreno e inmediato. La desconfianza de Orgenes en el mundo poltico
estriba en que no poseen un fondo de trascendencia volvindose el poder por el poder. Ante esta
posicin Orgenes levanta una reflexin que se encamina a una suerte de desobediencia civil en
virtud de una obediencia religiosa:
Debemos despreciar el favor de los reyes y de los hombres, si es que no podemos
conseguirlo ms que por medio de homicidios, libertinaje o actos de crueldad, o si exige de
nosotros actos de impiedad para con Dios, o de servilismo y adulacin: tales cosas son
indignas de hombres valerosos y magnnimos, que a las dems virtudes quieren juntar la
ms grande de todas, la firmeza. Sin embargo, cuando no nos obliga a hacer algo que sea
contrario a la ley y a la palabra de Dios, no somos tan locos como para excitar contra
nosotros la ira del rey y del prncipe, atrayendo sobre nosotros injurias, torturas o hasta la
misma muerte. Hemos ledo: Todos habis de estar sometidos a las autoridades
superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido
ordenadas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios (Rom.
13,1-2).
(Contra Celso 8,65).
El tratado Contra Celso es una de las fuentes importantes para la historia de la religin, ya
que vemos en l, como en un espejo, la lucha ntrelas ideas del paganismo y las doctrinas del
cristianismo representados en dos hombres de gran cultura, que representan a los dos mundos
enfrentndose. La obra despert la admiracin de los sabios de los primeros tiempos cristianos. A
Eusebio le pareca tan contundente la refutacin de Orgenes, que pensaba que en ella estaban ya las
respuestas para todas las herejas de los siglos venideros. Si bien hay en esta afirmacin una

65
Cfr. ORGENES, Contra Celso 8,63
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exageracin; no podemos negar que esta obra es un monumento de erudicin y el fruto de un
esfuerzo sistemtico y permanente de hacer concordar armnicamente el dato revelado y la
filosofa.

3. EL PERI-ARCHON (!"#$ %#&'(, De principiis).

Sin duda alguna la obra ms importante de Orgenes es De principiis (escrita en Alejandra
entre los aos 220 y 230), ya que contiene el primer intento sistemtico, adems de armnico, de
relacionar filosofa y teologa, constituyendo el primer manual dogmtico cristiano; todo un
monumento de la historia de la Iglesia primitiva. Del texto griego original nos quedan solo unos
fragmentos reportados en la Philocalia y algunas menciones en dos edictos del emperador
Justiniano I, adems de una traduccin literal hecha por Jernimo en respuesta a la que realiz
Rufino
66
que termin en la misma suerte del original
67
. Conservamos una versin ntegra del texto
en la traduccin que Rufino hace para los odos latinos. Rufino en el prefacio de la obra nos
cuenta los criterios que guiaron su traduccin, reconociendo las limitantes, no slo de la lengua sino
que tambin de algunos contenidos

en mi traduccin deba seguir, en lo posible, la regla observada por mis
predecesores, y especialmente por el distinguido hombre a quien he mencionado
anteriormente, que, despus de haber traducido al latn ms de setenta de los tratados de
Orgenes, llamados homilticos de estilo y nmero considerables, tambin tradujo sus
escritos sobre los apstoles, en los que un buen nmero de escollos se encuentran en el
griego original, por lo que suaviza y corrige su traduccin, para que un lector latino no
encuentre nada que pudiera parecer discordante con nuestra creencia. Su ejemplo, por lo
tanto, seguimos, con lo mejor de nuestra capacidad, si no con el mismo poder de la
elocuencia, al menos con el mismo rigor de la regla, teniendo cuidado de no reproducir
estas expresiones que se producen en las obras de Orgenes que son incompatibles y
opuestas entre s.
(De Principiis, prefacio de Rufino, 2)

Rufino meti indudablemente mano en los contenidos de las ideas origenistas al hacer la
traduccin, suprimiendo todo aquello que pudiera llevar a disputas o controversia y en otros pasajes
discutibles por amenazar con la sombra de la hereja. El mismo Rufino lo seala:

Por lo tanto, si hemos encontrado en cualquier parte de sus escritos alguna
declaracin opuesta a lo dicho, que en otras partes de sus obras que l mismo haba
piadosamente establecido en relacin con la Trinidad, o la hemos omitido como corrupta, y

66
Tirannio Rufino de Aquileya (345-411) Sabemos que conoce a San Jernimo (340-420) en Roma, en es
bautizado, luego de haber recibido instruccin cristiana del ms tarde obispo Cromacio y de los diconos
Jovino y Eusebio. En Alejandra, frecuent las clases de Ddimo el Ciego (313-398) quien lo aficion a
Orgenes En 380 en Jerusaln ingresa en el monasterio del Monte de los Olivos. Se ordena sacerdote en 390.
Por esos aos, San Jernimo haba fijado su residencia en Beln. En 397 participa en las disputas contra el
origenismo entre Epifanio, obispo de Salamina, apoyado por Jernimo, y Juan de Jerusaln apoyado por
Rufino. El problema de fondo eran que a Orgenes se le reconoca como exgeta, pero se sospechaba de todos
sus planteamientos dogmticos. Rufino vuelve a Occidente y en 398 aparece su traduccin del De principiis
de Orgenes y la de la Apologa de Orgenes hecha por Pnfilo. En la primera, en una suerte de venganza
literaria, no dud presentar a Jernimo como seguidor y admirador del alejandrino. Estalla la polmica
nuevamente porque Jernimo publica una nueva traduccin del De principiis que, a diferencia de la de
Rufino, conservaba literalmente los pasajes del original. El papa Anastasio (398-401) pidi cuentas a Rufino
sobre el apoyo que prestaba a la doctrina de Orgenes, para lo cual le envi Rufino su obra Apologa ad
Anastasium Romanae urbis episcopum donde se defendi de las acusaciones e intento mantener la dentro de
las ortodoxia las ideas de Orgenes. Cfr. F. X. MURPHY, 2000, Sources ol the Moral Teaching ol Rulinus of
Aquileia, Studia Patristica VI, 147-154.
67
Cfr. M. SIMONETTI, 1989,I Principii, 10-109.
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no la composicin de Orgenes, o lo hemos adelantado conforme a la regla que nos
encontramos frecuentemente afirmada por l mismo. Si, de hecho, en su deseo de pasar
rpidamente, l tena costumbre de hablar a las personas de habilidades y conocimientos,
a veces se expresaba vagamente, para que el pasaje pudiera ser ms claro, tenemos que
aadir lo que hemos ledo con ms detalle sobre l en sus obras, manteniendo la
explicacin a la vista, pero sin agregar nada de nuestra parte, sino simplemente la
restauracin de lo que era suyo, a pesar de lo que ocurre en otras partes de sus escritos.

(De Principiis, prefacio de Rufino, 3)

Esta alteracin slo persigue librar a Orgenes de toda sombra de sospecha venida de las
diferentes disputas en que se haban trenzado seguidores y detractores, amenazando con hacer
desaparecer o desvirtuar el verdadero contenido de la obra y poniendo bajo sospecha su ortodoxia:

La causa de estas variaciones se ha explicado con mayor libertad en el
Apologtico, que Pnfilo escribi en defensa de las obras de Orgenes, donde hemos
aadido una extensin breve, en el que hemos demostrado, creo yo, con pruebas
inequvocas, de que sus libros haban sido daados en numerosos lugares por los herejes y
las personas malvolas, y especialmente los libros de los que ahora se requieren para
llevar a cabo esta traduccin, es decir, !"#$ %#&'(, De Principiis o De Principatibus, que
estn, en efecto, en otros aspectos llenos de oscuridades y dificultades, porque no discute
temas con filsofos que, despus de pasar toda su vida pendiente de ellos, no han podido
descubrir nada. Pero aqu nuestro autor se esforz, tanto como en l estaba, para poner al
servicio de la religin la creencia en un Creador y en la naturaleza racional de los seres
creados, los cuales se haban degradado por causa de la maldad.

(De Principiis, prefacio de Rufino, 3)

La obra que nos estrega Rufino comprende cuatro libros, cuyo contenido puede resumirse
bajo los ttulos de: Dios, Mundo, Libertad, Revelacin. El ttulo general alude a los "DP"\
(fundamentos o principios) revelndonos el objetivo de toda la obra.



Orgenes se propone estudiar y profundizar en las doctrinas fundamentales de la fe cristiana,
tal como lo seala en la introduccin que precede al libro primero. Orgenes parte estableciendo
que la fuente de la verdad de la que depende todo su intento de reflexin es la enseanza de Cristo
transmitida por sus Apstoles: que se conoce como el kerigma (02 54#6B%):

Los que creen y estn convencidos de que la gracia y la verdad han venido por
Jesucristo, y que Jesucristo es la verdad misma, segn su propia afirmacin: Yo soy la
verdad (Io. 14,6), no buscan la ciencia de la verdad y de la felicidad ms que en las
palabras mismas y en la doctrina de Cristo. Y por las palabras de Cristo no entendemos
solamente las que El pronunci como hombre en su vida mortal, porque, ya antes, Cristo,
el Verbo de Dios, estaba en Moiss y en los profetas. Porque sin el Verbo de Dios, cmo
B%D\
"DPf<
E%',
"/8$'
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)#*#+&;%@8
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71$.)" 2014

habran podido profetizar a Cristo? Y de no ser porque nos hemos propuesto mantener este
tratado dentro de los lmites de la brevedad, no nos sera difcil demostrar por las divinas
Escrituras, en prueba de nuestra asercin, cmo Moiss y los profetas hablaron e hicieron
todo lo que hicieron porque estaban llenos del Espritu de Cristo... Por otra parte, estas
palabras de San Pablo indican que Cristo, despus de su ascensin a los cielos, habl por
boca de sus Apstoles: Buscis experimentar que en m habla Cristo? (2 Cor. 13,3).
Mas como entre los que hacen profesin de creer en Cristo hay muchas
divergencias, no solamente en detalles insignificantes, sino tambin en materias
sumamente importantes,... parece necesario establecer sobre todos esos puntos una regla
de fe fija y precisa antes de abordar el examen de las dems cuestiones... Mas como la
enseanza eclesistica, transmitida en sucesin ordenada desde los Apstoles, se conserva
y perdura en las iglesias hasta el presente, no se deben recibir como artculo de fe ms que
aquellas verdades que no se apartan en nada de la tradicin eclesistica y apostlica.

(De Principiis, prefacio 1-2)

Orgenes abre su reflexin declarando que las nicas fuentes de la Doctrina cristiana son la
Escritura y la tradicin. Propone adems la existencia de una regla de fe, lo que podemos entender
como una suerte de Corpus dogmaticum esencial, que contiene las enseanzas fundamentales de los
Apstoles. Sin embargo los Apstoles y la tradicin, que abordan una amplitud de temas, no
entregan argumentos racionales- en apoyo de estas verdades, como tampoco explicaron las
relaciones recprocas que existen entre ellas. Esto exige la bsqueda de argumentaciones fuera de la
tradicin misma que permitan esclarecer las enseanzas recibidas. Dicha bqueda se hace evidente
ante un gran nmero de cuestiones que quedan sin respuesta a propsito del origen del alma
humana, de los ngeles, de Satans, etc. De esto se desprende cul es la misin de la sagrada
teologa:
Conviene saber que los santos Apstoles, al predicar la fe de Cristo, manifestaron
clarsimamente aquellos puntos que creyeron necesarios a todos los creyentes, incluso a
aquellos que parecan menos diligentes en la investigacin de la ciencia divina; dejando la
tarea de indagar las razones de esas afirmaciones a aquellos que merecieron los dones
superiores del Espritu, sobre todo a los que, por medio del mismo Espritu Santo,
obtuvieron el don de lenguas, de sabidura y de ciencia. En cuanto a los dems, se
contentaron con afirmar el hecho, sin explicar el porqu, ni el cmo, ni el origen, sin duda
para que, andando el tiempo, los amigos apasionados del estudio y de la sabidura tuvieran
en qu ejercitar su ingenio con provecho - me refiero a aquellas personas que se preparan
para ser dignos receptculos de la sabidura
(De Principiis, prefacio 3).
Tal como hemos expuesto en este prrafo, Orgenes, insina la necesidad de una
preparacin en la sabidura (extra-revelacin) que requieren quienes busquen acoger al Evangelio.
El punto es que el Evangelio es una cuestin racional que exige argumentos del mismo tipo para
esclarecerse. El alejandrino distingue dos elementos centrales de toda teologa: tradicin y
progreso, entendiendo este ltimo como profundizacin permanente de lo que se cree. La tradicin
se va identificar con lo que conocemos como teologa positiva y el progreso con lo que podemos
llamar teologa especulativa. Orgenes, lcidamente. Plantea que la doctrina cristiana, lejos de ser
estril y estar anquilosada, est en un continuo desarrollo, siguiendo las leyes naturales del
crecimiento y de la vida como toda reflexin humana:
Aquel que de todo esto quiere hacer un cuerpo de doctrina, de modo que de cada
punto particular se pueda indagar lo que hay de verdad por medio de afirmaciones claras e
innegables, y formar, como hemos dicho, un cuerpo de doctrina con analogas y
afirmaciones, ya se encuentren en las Sagradas Escrituras, ya se deduzcan como
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consecuencias por va de raciocinio, debe tomar como base estos principios y fundamentos,
segn este precepto: Iluminaos con la luz de la ciencia (Os. 10,12)
(De Principiis, prefacio 10).
Una vez descrita la tarea de la teologa en general y de su obra en particular, Orgenes
expone en los cuatro libros una teologa, una cosmologa, una antropologa y una teleologa.

3. LA REFLEXIN TEOLGICA Y EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA EN ORGENES

En el intento de fundamentar su reflexin teolgica en la doctrina del 8`(@l como fuente de
todo conocimiento, Orgenes se apartar de su maestro Clemente de Alejandra. Orgenes parte su
reflexin parte de la ms alta idea contenida en la doctrina cristiana: la idea de Dios. El De
principiis se abre en la afirmacin: Dios es espritu unida a la afirmacin: Dios es luz
68
. Ambas
afirmaciones slo se entienden al contrastarlas con muchas corrientes contemporneas del
alejandrino que proponan que Dios tena cuerpo o alguna forma de materia. Ante la pregunta sobre
la naturaleza y origen de la divinidad Orgenes plantea que Dios es 7B@(D02+ (ingnito, sin origen o
generacin). Dios aparece libre de origen y libre de toda materia:
No hay que imaginarse a Dios como si fuera un cuerpo o existiera en un cuerpo, sino
como una naturaleza espiritual simple (simplex intellectualis natura). No admite en s
composicin de ninguna clase, de manera que no se puede pensar que haya en El un ms y
un menos, sino que es totalmente . Es tambin mente y fuente de donde toman
todo su origen todas las naturalezas espirituales o espritus.
(De Principiis 1,1,6).
Dios es entendido como principio absoluto del mundo pero no de un modo esttico o
abstracto como convena al pensamiento griego- sino ms bien se trata de una divinidad personal y
activa, creadora de todo, adems de ser quien conserva y gobierna todo lo existente y creado. No se
trata de una divinidad fuera del mundo, sino ms bien una divinidad manifiesta [con y a travs] del
mundo. Dios Padre es planteado como una realidad incomprensible por el hecho de ser absoluto. La
nica posibilidad de comprensibilidad se manifiesta por medio del 8`(@l (Cristo) que es la figura
expressa substantiae et subsistentiae Dei
69
. A Dios slo se le conoce por la revelacin en Cristo,
como tambin por medio de sus criaturas que refieren a la divinidad de manera indirecta, tal como
se conoce el sol por sus rayos:
Muchas veces nuestros ojos no pueden contemplar la naturaleza de la misma luz -
es decir, la substancia del sol -; pero, al ver su esplendor o sus rayos cuando se infiltran,
por ejemplo, a travs de una ventana o de alguna otra pequea abertura, podemos deducir
cun grande ser el foco y manantial de la luz corprea. De la misma manera, las obras de
la Providencia divina y todo el plan de este mundo son como rayos de la naturaleza de
Dios, en comparacin con la realidad de su ser y de su substancia. As, pues, siendo
nuestro entendimiento de suyo incapaz de contemplar a Dios en s mismo tal como es,
conoce al Padre del mundo a travs de la belleza de sus obras y de la gracia de sus
criaturas.
(De Principiis. 1-1,6)

68
ORGENES, De principiis. 1, 1,1
69
Cfr. ORGENES, De principiis 1, 2,8; Contra Celso 7,17
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Al presentar su reflexin sobre la divinidad, Orgenes, pone mucho cuidado de no atribuir
rasgos antropomrficos a Dios que pudieran llevar a malas interpretaciones o una comprensin
errada de la divinidad. Todos los conceptos que utilizar para referirse a Dios pertenecen al campo
semntico de aquello que supera la comprensin racional debiendo, para su comprensin, ser
abordados por analoga. En este contexto desarrolla una defensa de la inmutabilidad de Dios, contra
las nociones pantestas y dualistas presentes en algunos sectores estoicos, pero ms corrientemente
desarrolladas por gnsticos y maniqueos. Refutando las ideas de Celso, que acusaba a los cristianos
de atribuir cambios a Dios, Orgenes plantea su visin de la divinidad:
Me parece que di respuesta adecuada a estas objeciones cuando expuse en qu
sentido se dice en la Escritura que Dios desciende a los asuntos humanos. Para ello no es
necesario que Dios sufra una transformacin, como cree Celso que afirmamos nosotros, o
que cambie de bien a mal, de virtud a vicio, de felicidad a miseria, de ptimo a psimo.
Continuando inmutable en su esencia, desciende a los asuntos humanos por la economa
de su providencia. Por consiguiente, demostramos que las Sagradas Escrituras
representan a Dios como inmutable, con expresiones como stas: T eres el mismo y Yo
no me mudo (Ps. 101,27; Mal. 3,6); en cambio, los dioses de Epicuro, por estar compuestos
de tomos y ser susceptibles de disolucin a causa de su misma composicin, se esfuerzan
en eliminar los tomos que contienen grmenes de destruccin. Pero aun el mismo dios de
los estoicos, por ser corporal, cuando tiene lugar la conflagracin del mundo, su esencia
est enteramente compuesta por el principio regulador; pero en otras ocasiones, cuando se
produce un nuevo reajuste de las cosas, vuelve a ser parcialmente corporal. En efecto, los
mismos estoicos fueron incapaces de comprender la idea de la naturaleza divina, a la vez
incorruptible, simple, sin composicin e indivisible
(Contra Cels. 4,14).
Por otra parte, Orgenes al hablar de la divinidad usa con mucha frecuencia y gran soltura,
el trmino trinidad (0#.7+)
70
. Esta utilizacin no es slo de modo explcito referido a Dios, sino que
al enumerar y describir sus caractersticas en grupos de tres en tres. En su reflexin analiza y
rechaza la negacin hecha por los modalistas
71
de la distincin de las tres divinas personas en favor
de la unicidad de Dios. La defensa que hace Orgenes no es mejor que los planteamientos
modalistas ya que hace emerger algunos acentos subordinacionistas en sus ideas que le van a jugar
en su contra cuando la ortodoxia se encuentre con sus planteamientos. De hecho la polmica no
estuvo ausente: Jernimo al enfrentarse a sus ideas no duda en acusarle directamente de

70
Cfr. ORGENES, In Ioh. 10,39, 270; 6,33, 166; In Ies. hom. 1,4,1
71
El modalismo es una corriente heterodoxa cristiana de de los primeros siglos que define a Dios como un
Espritu nico e Indivisible, que se manifiesta al hombre de diversos modos basndose en algunas
afirmaciones bblicas (Hebreos 1:2; 1. Timoteo 3:16; 2. Corintios 5:19; Juan 14:8-9), y que fue manifestado
en carne como Jesucristo con el propsito de redimir al hombre (1. Timoteo. 3:15-16). Antes de la invencin
del trmino modalismo, dicha doctrina haba sido conocida con trminos como Monarquianismo, o la
creencia en un solo Rey o Monarca que es Dios; sabelianismo o hereja sabeliana, contra la que luch en el
siglo IV San Basilio Magno. Tertuliano escribi una de sus principales obras teolgicas, Contra Praxeas,
especficamente para refutar esta doctrina. Fue en este documento donde Tertuliano utiliz por vez primera el
vocablo latino trinitas que significa Trinidad. Es necesario reconocer sin embargo que ya antes Tefilo de
Antioqua haba utilizado la palabra griega +%,"- (trinitas) para expresar la unin de las tres Divinas Personas.
Segn lo que sabemos Prxeas sostena que Jess es el Dios nico que fue manifestado en carne a fin de traer
salvacin a la humanidad y afirmaba que el nico Dios es el Padre. El Hijo -y por lo mismo el Espritu
Santo- no son ms que nombres, formas de hablar con las que nos referimos a un nico ser (vox et sonus
oris: Adv. Praxeam,7). El Concilio de Nicea rechaz la oposicin al dogma de la Trinidad y
fundamentalmente enfrent una concepcin de contenido totalmente diferente al modalismo, la de Arrio,
quien sostena que Jesucristo, Hijo de Dios, no era el mismo Dios Padre, sino que el nico Dios verdadero lo
adopt como Hijo, en previsin de sus mritos. (ATANASIO, Oratio contra Arianos I,5-6). Para Arrio, el Padre
es la nica persona del Dios Creador de todo y segn l, esa era la creencia original de los primeros cristianos.
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subordinacionismo
72
; de manera contraria, Gregorio Taumaturgo y Atanasio creen que no es posible
afirmar que el pensamiento de Orgenes tenga tales afirmaciones, aunque lo toman y lo comentan
con mucho cuidado. Hay tambin autores ms modernos, como Regnon y Prat, que no creen que
Orgenes se inscribiera en esta corriente
73
. Pero lo cierto es que para Orgenes el Hijo procede del
Padre, pero no por un proceso de divisin, sino de la misma manera que la voluntad procede de la
razn:
Si el Hijo hace todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace
todo como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo, que ha nacido de El a
manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que la
voluntad del Padre debe ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que exista.
Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisin de su voluntad. Es as como es
engendrada por El la existencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben mantenerlo por encima
de todo aquellos que no admiten que haya ningn ser ingnito, esto es, no nacido, a
excepcin solamente de Dios Padre... As como el acto de voluntad procede de la
inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida de ella, hay que
suponer que de manera anloga el Padre engendr al Hijo, su propia imagen; o sea, as
como El mismo es invisible por naturaleza, as tambin engendr una imagen que es
invisible. El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que haya en El nada que
pueda ser percibido por los sentidos. Es sabidura, y en la sabidura no cabe nada corpreo.
Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero no tiene
nada de comn con la luz de nuestro sol. Nuestro Salvador es, pues, la imagen del Dios
Padre invisible. Respecto del Padre es la verdad; respecto de nosotros, a quienes nos revela
al Padre, es la imagen que nos lleva al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce
excepto el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelrselo.
(De Principiis 1,2,6).
A la distancia, y con menos pasin que sus contemporneos, podemos notar que Orgenes
en su reflexin trinitaria afirma que el Hijo no procede del Padre por divisin, sino ms bien por un
acto espiritual-inteligente. Como este acto ocurre en Dios, tomando en cuenta que en Dios todo es
eterno, este acto de generacin es tambin evidentemente eterno: aeterna ac sempiterna
generatio
74
. Orgenes avanza de forma muy creativa en la reflexin desprendiendo que por la misma
razn el Hijo no tiene principio ya que no hubo un tiempo en que El no fuera: (265 "-0$( 10" 265
D()
75
sino ms bien fue desde siempre. Se trata de una posicin opuesta y anticipada a los
planteamientos de los arrianos
76
: hubo un tiempo en que El no era, (D( 10" 265 D(). La filiacin de

72
Recordemos que el subordinacionismo refiere al conjunto de opiniones teolgicas de carcter heterodoxo
(distinta a la ortodoxia cristiana) elaboradas por diversos autores cristianos que, con el fin de contrarrestar la
hereja llamada modalismo, intentaron explicar y defender la doctrina trinitaria. En general, es unnime la
opinin de los estudiosos en el sentido de que el subordinacionismo no constituy una hereja propiamente
dicha, puesto que si bien contrariaba la ortodoxia de la doctrina, nunca pretendi por parte de sus
propugnadores- constituirse en una doctrina oficial, sino un intento, una mera opinin teolgica que, al ser
llamados sus autores por la Iglesia a atenerse fielmente a las doctrinas ortodoxas, estos se sometieron a sus
dictados pacficamente. Influenciados por la filosofa estoica, los subordinacionistas cometan el error de
destacar exageradamente la distincin existente entre el Padre y el Hijo, al punto de llegar a subordinar en
mayor o menor medida- el Hijo al Padre.
73
Cfr. S. FERNNDEZ ARDANAZ, 1972, El problema del dinamismo trinitario en Orgenes, en Angelicum,
49, Roma 67-98.
74
Cfr. ORGENES, De principiis, 1,2,4
75
Cfr. ORGENES, De principiis, l,2,9s; 2; 4,4,1
76
El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas expuestas por Arrio, presbtero de Alejandra,
probablemente de origen libio, as como por algunos de sus discpulos y simpatizantes que mantenan que
Jess era hijo de Dios, pero no Dios mismo. Uno de los primeros y probablemente el ms importante punto
del debate entre los cristianos de esa poca fue el tema de la divinidad de Cristo que tuvo su origen cuando el
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Cristo, concluye Origenes, no es per adoptionem spiritus filius, sed natura filius
77
, es decir es parte
de la naturaleza del Hijo. La relacin, pues, del Hijo al Padre es a partir de la unidad de substancia
(222*-.2+
78
). Dentro de este contexto, Orgenes acu la palabra 222*-.2+ que se hizo famosa en
las controversias cristolgicas y posteriormente el Concilio de Nicea (325) va canonizar en su uso.

4. EL 8`(@H EN LA REFLEXIN CRISTOLGICA ORIGENIANA

Unido a la polmica recin expuesta aparece enmarcada la comprensin de la doctrina del
8`(@H que Orgenes desarrolla en su teologa, representando un avance notable en reflexin
cristiana, que ejercer en el tiempo una influencia considerable en el magisterio de la Iglesia. Al
acercarnos a su doctrina del 8`(@H podemos distinguir en ella dos lneas de de desarrollo:


a. una que recalca la divinidad
del 8`(@H.

b. otra que insiste que el 8`(@H
es )"*0"#2+ >"1+ (un segundo
Dios)
79
.


Orgenes cree que nicamente del Padre podemos decir que es bondad original, el Hijo, en
cambio, es ".5'( %B%>10D02+ (imagen de la bondad)
80
. El alejandrino afirma que:

desde el momento en que proclamamos que el mundo visible est bajo el poder del
Creador de todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es ms poderoso que el Padre, antes
bien inferior a l.

(Contra Celso, 8,15)

Orgenes en su reflexin trinitaria entiende al Hijo y al Espritu Santo como intermediarios
entre el Padre y las criaturas en una dinmica de ascenso y descenso. Esto denota una clara
debilidad en la concepcin trinitaria del alejandrino, lo suficiente para ponerle en entredicho y
acusarlo, como ya hemos dicho, de subordicionalismo. La doctrina del 8`(@H de Orgenes se
desarrolla al interno de su acercamientos a la comprensin de Dios en cuanto Trinidad. Desde esta
perspectiva intentaremos describir como la relaciona con la doctrina del 8`(@H con Jess
encarnado de los Evangelios. Para lograr una coincidencia entre el 8`(@H y el Jess histrico,

emperador Constantino necesitaba imponer el cristianismo a la poblacin romana (de religin romana) para
renovarlos moralmente. El arrianismo fue condenado como hereja inicialmente en el Primer Concilio de
Nicea (325) y, tras varias alternativas en las que era sucesivamente admitido y rechazado, fue definitivamente
declarado como hertico en el Primer Concilio de Constantinopla (381). No obstante las luchas entre catlicos
y arrianos, se mantuvo como religin oficial de algunos de los reinos establecidos por los godos en Europa
tras la cada del Imperio romano de Occidente. En el Reino Visigodo de Toledo pervivi al menos hasta el III
Concilio de Toledo (589), durante el reinado de Recaredo I, que se convirti al Catolicismo, extinguindose
posteriormente.
77
ORGENES, De principiis, 1,2,4
78
F22*-.2+ significa de una misma sustancia o iguales en la sustancia, siendo la palabra tcnica ms
adecuada: consustancial. El Concilio de Nicea (DH 125) afirmar que Jess es o22*-.2< J B"JD\
(consustancial al Padre). Esta afirmacin fue pasada al latn como unius substantiae cum Patre (quod graece
dicunt homousion).
79
ORGENES, Contra Celso, 5,39
80
Cfr. ORGENES, Contra Celso 5,39; De principiis,1,2,13
8`(@H
E%*%8'
GHIJHKLM
NHOM
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Orgenes, introduce el concepto del alma de Jess como realidad preexistente, desarrollo terico
que busca hacer de nexo de unin entre el 8`(@H infinito y el cuerpo infinito de Cristo
81
:
Siendo esta substancia del alma intermediaria entre Dios y la carne - porque es
imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario -, el
Dios-Hombre ( ! ) nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa
substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era
contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios, en
quien haba entrado ya totalmente, segn dijimos arriba, as como en el Verbo, en la
Sabidura y en la Verdad. Ella, pues, merece tambin, juntamente con la carne que
asumi, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabidura de Dios, por cuanto
que estaba toda entera en el Hijo de Dios o haba recibido todo entero dentro de s al Hijo
de Dios
(De Principiis. 2,6,3)
El texto recin citado nos encontramos con uno de los aportes de Orgenes a la reflexin
sobre el 8`(@H, ya que es el primero en usar la expresin Dios-Hombre, (>"7(>#;92+)
82
, trmino
que ser incorporado definitivamente al vocabulario de la teologa cristiana. Para la comprensin
del >"7(>#;92+ la afirmacin de la Encarnacin [como misterio central del cristianismo] es basilar
en la doctrina del 8`(@H origenista, ya que la carne [en cuanto materia creada] en la que penetr el
alma de Cristo es entendida como aquello ex incontaminata virgine assumpta et casta sancti
spiritus operatione formata
83
. Por tanto, por su unin con el 8`(@H, el alma de Cristo no poda
pecar pese a residir en carne humana:
No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de todos
los dems. De no serlo de verdad, no se le habra podido llamar alma. Mas,
correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo
eligi el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se adhiri a
ella irrevocablemente y sin separacin posible, de modo que la firmeza de su intencin, la
inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda posibilidad de
retroceder y cambiar. Lo que anteriormente dependa de la voluntad, qued en adelante
trocado en naturaleza por la fuerza de una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que
en Cristo existi un alma humana y racional, sin que por ello hayamos de suponer que
tuviera ninguna inclinacin ni posibilidad de pecado.
(De Principiis, 2, 6,5).
Orgenes plantea la unin de las dos naturalezas en Cristo de manera extremadamente
estrecha, porque el alma y el cuerpo de Jess formaron, despus de la @\6@<@:\" (oiconoma),
un solo ser con el 8`(@H de Dios
84
. Orgenes ensea la existencia de una communicatio
idiomatum [comunicacin de idiomas] (B%D\P@D%F4l)
85
o el intercambio de atributos
86
. Esto

81
Es mrito de Orgenes el haber enriquecido la cristologa griega con las palabras NbF4H [physis],
B`FJ"F4H [hypostasis], @F\"[ousia], @:@!F4@H >"7(>#;92+ [homousios theanthropos], que sern
de suma importancia en el desarrollo dogmtico posterior del cristianismo.
82
La idea de Dios-Hombre, >"7(>#;92+, aparece en Homila de Ezequiel 3,3.
83
Cfr. ORGENES, Comentario a la Carta a los Romanos, 3,8: la carne donde Jess se hace materia es:
asumida en la incontaminada y casta virgen, formada por la operacin del Espritu Santo.
84
ORGENES, Contra Celso, 5. 2,9
85
B%D\P@D%F4l [Pericresis] era el nombre de una danza, en la que uno gira en torno al otro, entrelazados
mutuamente como si fueran uno solo. La imagen expresa de modo anlogo el significado teolgico de este
trmino.Con la imagen de la danza la B%D\P@D%F4l expresa el grado de unin entre las personas de la
Trinidad. Podramos definirlo como el ser en de las personas entre s: implica el modo (en cuanto manera de
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significa que designando a Cristo con un nombre que denota su divinidad, se le pueden predicar
atributos humanos y divinos indistintamente:
Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e
Hijo del Hombre. Pues tambin se dice que el Hijo de Dios muri - precisamente por razn
de aquella naturaleza que poda padecer muerte -. Lleva el nombre de Hijo del Hombre, de
quien se anuncia que vendr en la gloria de Dios Padre con los santos ngeles. Por esto, a
travs de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican apelativos humanos, y se
distingue a la naturaleza humana con ttulos que corresponden a la dignidad divina.
(De Principiis. 2,6,3).

Todo apunta a que lo que podemos decir de Dios podemos sealarlo analgicamente del
hombre, y lo que podemos decir del hombre lo podemos afirmar con mayor propiedad de Dios. Lo
mismo ocurre al interior de la Trinidad: todo aquello que predico de uno de los tres puedo decirlo de
los otros dos con propiedad. Esto no es otra cosa que la dimensin ms profunda de la encarnacin.

5. LA ESCATOLOGA ORIGINIANA.

Lo ms tpico, sin duda, de la especulacin teolgica de Orgenes es la reflexin
escatolgica
87
, con su doctrina de la apocatstasis (%925%07-0%-\H)
88
, 2 restauracin universal de

ser compartida) en que el Padre es en el Hijo y el Hijo en el Padre; el Padre es en el Espritu Santo, y as
sucesivamente. Esta concepcin se desprende de la afirmacin de la existencia en Dios de un solo ser, una
sustancia y esencia (@:@!F4@H), una misma naturaleza divina (DH 1130). En Dios slo habra distincin
por las relaciones de oposicin que se dan entre las personas: paternidad y filiacin, procesin y espiracin.
(Cfr. Catecismo de la Iglesia catlica, 200-253-255). Si bien es Orgenes quien propone el concepto es
Gregorio Nacianceno (329-389) el primero en usarlo en el mbito teolgico (Epstola 101), usndolo para
explicar la unin de dos naturalezas en Cristo. Juan Damasceno (675 - 749) el primero en usarlo para explicar
la unidad y trinidad de Dios (DH 112-115) apuntando a la inhabitacin trinitaria. Dice que las personas
divinas se contienen totalmente una en la otra y utiliza esta imagen para explicarlo mejor: la divinidad es
indivisa en realidades divisas como en tres soles que estn el uno en el otro, hay una nica luz que se funde
juntamente (La fe ortodoxa, I, 8). Al pasar el termino al latn se proponen dos expresiones similares: a.
circumincessio; propuesta por Buenaventura de Bagnoregio que expresa dinamismo ya que refiere al campo
semntico de moverse o dar giros alrededor, refiriendo a la analoga de la danza del trmino
griego(Itinerarium mentis in Deum, VI, 2); b. circuminsessio propuesta por santo Toms de Aquino a partir de
la insistencia en la existencia de unos en otros; el termino refiere literalmente a estar sentados en un mismo
sitio (Suma Teolgica, I, q42), denotando la tendencia a un quietismo en la comprensin de Dios. Aunque el
trmino pericresis no se usa expresamente en documentos oficiales de la Iglesia, su contenido se encuentra
expresado en diversos textos del Magisterio. El ms importante es la Bula Cantate Domino, del Concilio de
Florencia (1439-1445), donde se hace revista a todas las desviaciones en el intento de entender la
comunicacin de idiomas al interior de la trinidad que habla de la in-existencia (existir en) de las personas
divinas (DH 1131). Cfr. P. SCARAFONI, 1999, En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, Nueva
Evangelizacin, Mxico.
86
Cfr. L. PADOVESE, Teologa de los Padres de la Iglesia, 61.
87
La escatologa (de FP"J@\, skhatos, ltimo, y 8`(@H, logos, tratado, discurso) y refiere a la doctrina
teolgica de origen bblico sobre aquello que ha de suceder al final de los tiempos. La expresin final de
los tiempos tiene diversas acepciones en el contexto religioso, pero siempre con el sentido de una plenitud
que ya se ha logrado. En el Antiguo Testamento se refiere, en los textos de los profetas, a los tiempos
denominados tambin mesinicos, y que el cristianismo aplic luego a Cristo; en el Nuevo Testamento, tanto
una expresin como otra, se refiere a una segunda venida de Cristo, juez o rey universal, segn sean las
interpretaciones, que ha de significar la instauracin definitiva del Reino de Dios o de la voluntad salvfica de
Dios. Tras un primer momento inicial, en el cristianismo primitivo, en que se crey que esta segunda venida
era inminente, y tras la difusin y extensin creciente del cristianismo en un rea geogrfica ms extensa, se
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todas las cosas en su estado original, a lo que podemos entender como un estado puramente
espiritual. Le daremos un espacio en nuestra reflexin por tratarse de un tema que va a estar
presente de distintas maneras en el ideario del Medioevo, pasando a la Modernidad de un modo u
otro. La escatologa origeniana corresponde a una visin grandiosa, segn la cual las almas de los
que hayan cometido pecados aqu en la tierra sern sometidas a un fuego purificador despus de su
muerte, al paso que las almas de los buenos entrarn en el paraso, en una especie de escuela en la
que Dios resolver todos los problemas del mundo.

Partamos sealando que Orgenes no reconoce un fuego eterno o el castigo del infierno:
todos los pecadores se salvarn; aun los demonios y el mismo Satans sern purificados por el
8`(@H
89
. Cuando esto se haya realizado, ocurrirn la segunda venida de Cristo y la resurreccin
de todos los hombres, no en cuerpos materiales, sino espirituales, y Dios ser todo en todos:
El fin del mundo y la consumacin final sern cuando cada cual reciba el castigo
que merecen sus pecados; ese momento, en el que Dios dar a cada uno lo que se merece,
slo El lo conoce. Nosotros, por cierto, creemos que la bondad de Dios, por medio de su
Cristo, llamar a todas sus criaturas a un solo fin, aun a sus mismos enemigos, despus de
haberlos conquistado y sometido. Esto dice, en efecto, la Sagrada Escritura: Orculo de
Yav a mi Seor: 'Sintate a mi diestra, en tanto que pongo a tus enemigos por escabel de
tus pies' (Ps. 109,1).
(De Principiis, 1,6,1)

pas a aplazar la venida definitiva de Cristo al final de los tiempos, esto es, a un perodo histrico de tiempo
final no determinable directamente por el hombre, en el que habr un cielo nuevo y una nueva tierra, y que
representa el inicio del da de Dios, o de la parusa (llegada), y el final del tiempo del que dispone el
hombre. La parte de la teologa que estudia los llamados novsimos -aquello que se cree que ha de suceder al
hombre y al mundo entre el final del tiempo y el comienzo de la eternidad-, se denomina teologa
escatolgica. La escatologa, la parusa o los novsimos representan el conjunto de sucesos que le esperan -
desde la perspectiva de la fe religiosa- al hombre individual y colectivamente entendido. De entre los ms
importantes sucesos del fin de los tiempos o de la llegada de la plenitud de los tiempos, la religin cristiana
destaca la idea del juicio final y la de la resurreccin de los cuerpos. A la teologa incumbe la tarea de
explicar el contenido y el sentido de las afirmaciones escatolgicas. Uno de los aspectos ms interesantes de
la escatologa es la afirmacin de que lo que ha de suceder al final se cumple ya en el momento presente, o
que el fin est ya presente en todo el transcurso del tiempo, en aquellos sucesos que, por su significado
religioso, avanzan parcialmente y de algn modo aquello que slo se cumplir en su plenitud al final; por
ejemplo, la encarnacin, muerte y resurreccin de Jess, o los mismos sacramentos o hasta la conversin
religiosa o la fe de una persona. Es una forma religiosa de entender la historicidad. En la base de la
escatologa cristiana subyace la nocin lineal de tiempo, segn la cual las cosas tienen un comienzo, un
desarrollo y un final. El comienzo lo representan la creacin y la redencin (primera venida); el desarrollo es
el tiempo de la permanencia de la Iglesia y de su historia, y el final es la consumacin de todo y la forma
definitiva que ha de adoptar el conjunto de la creacin.
88
La GB@P"JVFJ"F4H, [apocatstasis, restitucin, restauracin] inicialmente se aplicaba al retorno de
los astros a sus posiciones originarias. Esta idea se relacionaba con las de los ciclos astronmicos repetitivos
del gran ao y el eterno retorno. Entre los Padres orientales, y especialmente en Orgenes, significa la
restauracin, al final de los tiempos, de un estado primitivo de perfeccin que la humanidad posea. Esta
situacin supondra la salvacin incluso de los condenados. De esta manera, se opona al estoicismo y, aunque
afirmaba una pluralidad de mundos, stos no son meras repeticiones, ya que esto contradira la exigencia de la
libertad humana. Tambin Gregorio de Nisa afirm la apocatstasis e incluso lleg a afirmar la redencin
final del demonio.
89
Orgenes seala: Ms fuerte que todos los males del alma es el Verbo y el poder de curacin que en El
reside. Esta curacin El la aplica a cada uno, segn el beneplcito de Dios. La consumacin de todas las cosas
es la destruccin del mal, mas no es nuestra intencin hablar ahora de si resucitar o no nuevamente. (Contra
Celso 8,72).

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La afirmacin de un Dios todo en todos no apunta a un pantesmo, tpico de las filosofas
del platonismo medio, sino a la idea (tambin neoplatnica) de la participacin Dios [en Dios y de
Dios en nosotros]. Este ser todo en todos es un fruto de la consumacin de la historia por un
proceso de aceleracin (de un cierto sabor a lo planteado por W. Benjamin en su concepto de
aceleracin histrica expuesto en sus Tesis sobre el concepto de Historia) que lleva todo a un
retorno a la unidad:

Pero cuando las cosas empiecen a acelerar su curso hacia la consumacin, que las
ha de reducir a la unidad, como el Padre y el Hijo son uno, es fcil entender, en
consecuencia, que, donde todo es uno, ya no pueden existir diferencias. Por eso se dice
tambin que el ltimo enemigo, que se llama la muerte, ser destruido, a fin de que no
quede nada que sea objeto de tristeza, al no existir la muerte, ni diversidad, ni enemigo.
La destruccin del ltimo enemigo no quiere decir que su substancia, que fue formada por
Dios, deba perecer, sino simplemente que sus designios y voluntad de perjudicar, que no
vienen de Dios, sino de l mismo, sern Destruidos. Ser destruido, pero no dejando de
existir, sino dejando de ser enemigo y muerte. Porque nada hay imposible para el
Omnipotente, y nada que el Creador no pueda curar. El hizo todas las cosas para que
existieran, y lo que El cre para que existiera, no puede dejar de existir... Finalmente, los
ignorantes e incrdulos suponen que nuestra carne, despus de la muerte, ser destruida,
de tal manera que no quedar nada de su primera substancia. Nosotros, en cambio, que
creemos en su resurreccin, entendemos que por la muerte le sobreviene slo un cambio,
pero que su substancia sigue subsistiendo con toda certeza; que a su debido tiempo, por
voluntad del Creador, volver a la vida. Entonces se producir en ella un segundo cambio,
porque lo que antes fue carne [formada] del barro de la tierra, y fue luego disuelto por la
muerte, convirtindose otra vez en polvo y cenizas, resucitar de la tierra, y despus,
segn los mritos del alma que en ella mora, llegar a la glora de un cuerpo espiritual
Debemos, pues, pensar que toda esta substancia corporal nuestra ser colocada en este
estado cuando todas las cosas hayan sido reducidas a la unidad y Dios sea todo en todos.
Todo esto, sin embargo, entendmoslo bien, no se llevar a cabo de repente, sino poco a
poco y por grados, en el transcurso de siglos sin nmero ni medida. Este proceso de
reforma se desenvolver de manera imperceptible, individuo por individuo. Unos corrern
hacia la perfeccin rapidsimamente, adelantndose a los dems; otros les seguirn de
cerca, mientras que otros, finalmente, desde muy lejos. As, siguiendo una serie
interminable de seres en marcha, que, partiendo de un estado de enemistad, se reconcilian
con Dios, le llegar el turno al ltimo enemigo, que se llama la muerte, para que tambin
l sea destruido, es decir, no sea ya ms un enemigo. Por tanto, cuando todas las almas
racionales hayan sido restituidas a este estado, la naturaleza de nuestro cuerpo quedar
transformada en la glora de un cuerpo espiritual.

(De Principiis 3,6,4-6)

Pudiramos pensar que con la formulacin Dios todo en todos, Orgenes se siente un poco
en conflicto, por lo que busca precisar para distinguirla del pantesmo, planteando un panentesmo,
es decir, por medio de la participacin de Dios en Dios y de Dios en nosotros:

Yo pienso que, cuando se dice que Dios ser todo en todos, se quiere decir que El
ser todo en cada uno. Ahora bien, El ser todo en cada uno de esta manera: todo lo que
el alma racional, una vez purificada de todos los vicios y lavada de toda mancha de
malicia, pueda sentir, o entender, o pensar, no ser ya nada ms que Dios. No ver ms
que a Dios, no pensar ms que en Dios, no poseer ms que a Dios. Dios ser la medida y
la regla de todos sus movimientos: es as como Dios lo ser todo para l. Porque all no
habr ya ms distincin entre el bien y el mal, puesto que el mal ya no existir; Dios lo es
todo para ella y junto a Dios no hay mal; no desear comer del rbol de la ciencia del bien
y del mal quien est siempre en posesin del bien y para quien Dios lo es todo. As, pues,
una vez que el fin se haya convertido en principio y la terminacin de las cosas sea
nuevamente su comienzo, se restaurar aquel estado en que estaba la naturaleza racional
cuando no tena necesidad de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Todo
sentimiento de maldad ser eliminado y lavado, quedando limpio y puro; entonces el que
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es nico Dios bueno lo ser todo para esa naturaleza racional; y esto no en ste o aqul, en
pocos o en muchos, sino que El ser todo en todos.

(De Principiis 3,6,3)

Para llegar a este panentesmo se requiere necesariamente realizarse por medio de la
%925%07-0%-\H. Sin embargo, esta restauracin universal no es, en estricto rigor, el fin del mundo,
sino solamente una fase transitoria de retorno a lo que se era en un principio. Orgenes sostiene que
la creacin del mundo ocurre en dos momentos:

a. La primaria: se trata de una creacin de las sustancias espirituales (o
almas), que es llevada a cumplimiento por la inteligencia (P`F:@l
<@J@l) a partir de arquetipos inteligentes presentes en el mundo (hace
una ruptura con el platonismo ya que no separa a Dios del mundo). Este
mundo es espiritual y eterno.
b. La secundaria: se trata de una creacin secundaria donde se constituye la
materia (d8X) y que se realiza por azar, por medio de una suerte de
combinatoria infinita. Se trata del mundo concreto, no eterno y creado
ex nihilo (de la nada).

El mundo actual (este que conocemos nosotros) tiene origen en la cada de las almas
inteligentes donde caen de manera voluntaria y libre por saciedad o aburrimiento (P`D@l) dando
origen a nuestro mundo como una lugar medicinal para los cados. Por influencia de Platn,
Orgenes ensea que antes de que empezara a existir este mundo, existieron otros mundos, y cuando
deje de existir, surgirn otros en sucesin ilimitada. Apostasa de Dios y retorno a Dios se van
sucediendo ininterrumpidamente:
He aqu la objecin que suelen ponernos: Si el mundo tuvo su principio en el
tiempo, qu haca Dios antes de que el mundo fuera? Porque es impo y absurdo a la vez
decir que la naturaleza de Dios estaba ociosa e inerte, o suponer que la bondad de Dios
haya podido estar algn tiempo sin hacer el bien, y la omnipotencia sin ejercitar su poder.
Esta es la objecin que comnmente oponen a nuestra afirmacin de que este mundo
comenz a existir en un momento dado y que, apoyndonos en la Escritura, calculamos
tambin los aos de su duracin. No creo que ningn hereje sea capaz de responder con
facilidad a estas objeciones de una manera conforme a sus opiniones. Nosotros, en cambio,
podemos dar una respuesta lgica de acuerdo con los principios de la religin. Decimos,
pues, que Dios no empez a obrar solamente cuando hizo este mundo visible, sino que, as
como despus de la destruccin de este mundo habr otro, creemos asimismo que
existieron otros mundos antes del nuestro... Hubo otros mundos antes que el nuestro y
vendrn otros despus. No se debe suponer, sin embargo, que existirn varios mundos
simultneamente, sino que despus de este mundo tendrn su principio otros.
(De Principiis 3,5,3)
Como hemos ido viendo en los pasajes que acabamos de citar, Orgenes sac la ltima
conclusin de su concepto de criatura espiritual. La voluntad libre le permite apostatar del bien e
inclinarse al mal siempre que quiera hacerlo. La recada de los espritus hace necesario un nuevo
mundo corpreo; de esta manera a un mundo sigue otro, y la creacin del mundo viene a ser un acto
eterno. Se trata de una sucesin de mundos muy en el estilo de Leibniz, donde el actual siempre es
el mejor de los mundos posibles.
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Esta doctrina de Orgenes sobre la preexistencia de las almas est ntimamente relacionada
con su idea de la restauracin universal (la 79252007-0%-$+), este mundo visible le precedi otro
90
.
Las almas humanas preexistentes son espritus que se separaron de Dios en el mundo anterior y,
como consecuencia, se encuentran ahora encerrados en cuerpos materiales
91
. Los pecados
cometidos por el alma en el mundo precedente explican la diferente medida de gracias que Dios
concede a cada uno y la diversidad de los nombres aqu abajo. Es interesante ver cmo Orgenes
adapta a esta doctrina la etimologa de la palabra psych (G6&4), que hace derivar de G*&"->%.,
enfriarse.

Tenemos que examinar si, como ya dijimos que lo indicaba el mismo nombre, se llama
G6&4, es decir, alma, por haberse enfriado en el ardor de la justicia y por haber cedido en la
participacin del fuego divino, pero sin perder por ello la facultad de volver al estado de fervor en el
que se hallaba en un principio. El profeta parece indicar un estado de cosas parecido, cuando dice:
Vuelve, alma ma, a tu quietud (Salmo 114,7). De todo ello parece deducirse que el
entendimiento (vo6+), habiendo cado de su primer rango y dignidad, vino a hacerse y llamarse
alma; y que, si se renueva y corrige, vuelve a ser entendimiento ((26+):
De ser esto as, me parece que esta degeneracin y cada del entendimiento
( ) no ha de entenderse igual en todos. Este cambiarse en alma se realiza en un grado
mayor o menor, segn los casos. Algunos entendimientos parecen conservar algo de su
primitivo vigor; otros, por el contrario, no conservan nada o muy poco. De ah viene el que
algunos, desde el principio de su vida, se muestren activos e inteligentes, otros sean ms
tardos, y hay algunos que nacen totalmente obtusos y absolutamente incapaces de recibir
instruccin.
(De Principiis, 2,9,3-4)
92

6. EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO

Orgenes, en su teora del origen del mundo, sostiene que las almas proceden, por voluntad
divina, de un mundo de seres espirituales preexistentes, siguiendo la doctrina del Fedro platnico.
Dichos seres puramente espirituales creados en libertad, al hacer ejercicio de ella, se ponen en una
suerte de movimiento hacia o en contra de Dios, de manera que aquellos que se alejaron en grado
extremo, dieron lugar a los demonios y los que se mantuvieron junto a l, originaron los ngeles.
Las almas de los humanos estaran en un lugar intermedio, una suerte de tensin entre el
alejamiento y la cercana de Dios, recibiendo el cuerpo materia- como castigo por la cada.

El mundo es nada menos que la concrecin material de dicha tensin. El alejarse de Dios es
nada menos que una experiencia de existir en la ausencia del bien, es decir en el mal. Orgenes
plantea que el mal no posee una existencia ontolgica, sino que es una experiencia del no-ser (J`
@6 @<) del bien, tal como lo plantea Platn. El mundo, como creacin de Dios, es el punto de
tensin entre cercana y lejana de Dios, en donde las almas racionales con cuerpo viven en una

90
Cfr. H. CORNELIS, 1959,Les fondaments cosmologiques de l'eschatologie d'Origne , Rev. des Sciences
Philosophiques et Thologiques, 43, Paris 32-80, 201-247
91
Cfr. H. MEYER, 1922, Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge in Beitrge zur Geschichte des
christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur, Leipzig 359-380.
92
Orgenes seala adems: No es ms razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas
(hablo ahora segn las doctrinas de Pitgoras, Platn y Empdocles, a quienes Celso cita con frecuencia), es
introducida en un cuerpo, y que es introducida precisamente segn sus mritos y segn sus acciones
pretritas? (Contra Celso 1,32).
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permanente y existencial bsqueda de equilibrio, tendiendo a una y otra parte en virtud de la
libertad con que han sido creados.

La cada, interpretada tanto como origen del mundo, como situacin actual del hombre, es
un acto propio de la libertad de la creatura y un acto de rebelda frontal en contra del Creador. Esta
rebelda est dada por una experiencia de aburrimiento existencial o saciedad (6@D`H) que
experimentan las creaturas y es lo que pone en marcha a las inteligencias creadas, tanto hacia Dios
como en su contra.

En este sentido podemos destacar dos dimensiones
de la libertad de las creaturas, por un lado son
concebidas dinmicamente, ya que por ella todo lo
creado se mueve, y por otra, la afirmacin rotunda de la
libertad contra el gnosticismo- ya que incluso una vez
salvadas podran nuevamente caer, y recomenzar el
viaje desde o hacia el mal
93
. La cada de estas
inteligencias creadas es por medio de una conversin
negativa que las transforma en almas destinadas a
revestirse de un cuerpo, de materia oscura, clara o
semiclara-oscura, esto segn la gravedad de la culpa o
lejana de Dios por su movimiento.

De este modo se explica y da cuenta de la variedad en la multiplicidad del mundo sensible,
material en consecuencia. El mundo visible no es slo el escenario de las almas en tensin, sino que
el producto de una degeneracin moral de las inteligencias trasmutadas en almas. El mundo es una
modulacin negativa del mundo intelegible.

Por causa del dinamismo de la libertad creatural, Orgenes, plantea la posibilidad de la
coexistencia de mundos sucesivos, sin defender la repeticin de los mismos en un esquema de
movimiento que est emparentado con la idea del eterno retorno, aunque nuestro autor no lo afirme
directamente. La libertad si bien puede hacer que las inteligencias inicien ciclos de retornos por los
mundos, pueden tambin articular una dinmica a contrapelo por la conversin hacia Dios, es decir,
se puede devolver hacia su cercana en cualquier momento por una experiencia de 6@D`H pero esta
vez de modo positivo.

El mal tendra un origen ancestral en unas BD,F$4J%@4 G\J4"H (razones antiguas) que
lo caracterizan como ausencia de bien, una experiencia de no-ser que no tiene existencia real y que
es lejana del bien- ser que es Dios. Estas razones antiguas estn en la materia como una tendencia,
fruto de su origen por la cada. Como la libertad es la condicin de posibilidad de las creaturas
inteligentes para su cercana o lejana de Dios, en los hombres esto se repite (o modula) como una
suerte de sustrato (un B@6,\:,<@< con un sabor bien aristotlico) subyacente en su
constitucin natural ya que por la misma libertad, libre de toda predeterminacin el hombre puede
ascender o descender en el proceso de perfeccin o perdicin
94
.

La afirmacin del libero arbitrio en la creaturas inteligentes, lo plantea como el mecanismo
articulador de la permanente tensin de potencias adversas (mal-bien), en las que se constituyen el
(o los) mundo(s), al mismo tiempo de centrar la sospecha de la libre participacin de las razones

93
Cfr. A MEISS, 1985, El problema del mal, segn Orgenes (Peri Archon III 1,1-24), en Teologa y Vida
26, Santiago de Chile 175-195.
94
Cfr. De Principiis, III 1,5. 18.21; IV 1,7;2,2.
6`D@l
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antiguas (la cada) es nada menos que la razn del mal en el mundo, al menos como una
continuacin de la tendencia a alejarse del creador hasta enfriarse en el no-ser, volverse hielo, tal
como concibe el infierno nuestro Orgenes.

Por otra parte la libertad como tensin y posibilidad de elegir entre bien y mal, determina
radicalmente al hombre al punto de parecer una maldicin que lo mantiene en una tensin
existencial permanente, que como afirmacin no est muy lejana al pensamiento de Sartre o de
Dostoievski, aunque se diferencie radicalmente por su concepcin optimista que entiende la libertad
como espacio de dilogo entre divinidad y creatura.


7. LA RESTITUCIN COMO SALIDA AL PROBLEMA DEL MAL

Ante el problema del mal, como ausencia de bien, Orgenes va afirmar que el mal no tiene
realidad en s, sino que es mera privacin de ser o una situacin de no-ser. Justamente esto lo
piensa, muy influenciado por la ekpyrosis ("iBbD@F4H) estoica, que todo debe volver
necesariamente a Dios, incluido el demonio, de lo contrario sera admitir que el mal tiene existencia
propia, aunque le reconozca al menos una cierta presencia real, ya que todo el mundo aparente y
sensible (lo material) est afectado por el mal. Si bien para nuestro Alejandrino la materia no es
radicalmente mala es materia dispuesta para moverse hacia el mal, ya que se constituye bajo una
tendencia al movimiento, y por tanto posee una suerte de neutralidad ya que puede elevarse de
retorno a Dios, aunque para ello necesite la ekpyrosis.

Dicha ekpyrosis refiere a una conflagracin o consuncin de todas cosas por el fuego, una
destruccin purificadora, una restitucin a la dignidad inicial de todas las cosas, un retorno como
rectificacin amorosa de desvo y lejana de lo creado, que slo le compete a Dios poder hacerlo
95
.
Tal como lo planteaba la primitiva cosmologa estoica, esta restitucin ocurre al final de un perodo
csmico, y marca la catstrofe que cierra el fin del ciclo y el comienzo de otro en una especie de
retorno que corre el riesgo de volverse eterno por la radical libertad en que viven las creaturas.
Orgenes usa esta tesis, de una parte para explicarse la posibilidad del retorno-restitucin del mundo
a su dignidad original, y de otra para enfrentarla a las teoras que planteaban la eternidad del
mundo.

Esta tesis de la apocatstasis (GB@P"JVFJ"F4H J`< BV<J@<) que significa la
restitucin, o restauracin de todo (el mundo) del mismo modo como se aplicaba al retorno de los
astros a sus posiciones originarias. Esta tesis es nada menos que una salida csmica a un problema
que afecta a la creacin en su totalidad, es la recuperacin de cada creatura y cosa creada a su
dignidad original. El mundo como escenario articulado en el alejamiento de Dios es una suerte de
punto medio entre la lejana extrema y la total cercana a l. Como tal, el mundo, posee un
momento final en que se acabar y retornar a lo invisible
96
. El mundo tambin hace parte de un
proceso de cada y de retorno, en donde el 8`(@H, a partir de una interpretacin estoica, va a tener
un rol fundamental como lnea conductora que permita este retorno.

El objetivo ltimo de esta experiencia de restitucin es la destruccin de la maldad
enquistada en el mundo, es la ruptura del peregrinar por la materia propensa a la lejana de Dios y
su retorno a lo que en realidad era, es y debe ser: creatura de Dios en plena cercana a su creador.
Esta restitucin marca el punto de acceso a Dios por medio de una intervencin suya que no slo
renueva cada cosa, sino que la devuelve a su estado original: al como deben ser de manera ms

95
Cfr. De Principiis, 1,15.
96
Cfr. Contra Celsum IV 67-68.
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radical. Este retorno, curiosamente, respeta la libertad de las creaturas inteligentes sin determinarla,
ya que se quedan siempre bajo amenaza de una nueva cada, lo que demuestra que dicha
restitucin no es un borrn y cuenta nueva, sino un retorno a la cercana del Padre, en dnde se
debe permanecer libre y voluntariamente. La amenaza del mal no queda abolida, ms bien superada
como momento temporal y espacial; siendo parte de las posibilidades de las creaturas que vuelven a
estar en un punto de poder elegir perseverar o partir nuevamente por una sucesin de mundos ad
infinitum.

Esta doctrina, no siempre bien comprendida, a pesar de afirmar una catstrofe final se
mantiene dentro del optimismo cosmolgico cristiano, ya que entiende dicha catstrofe como lo que
dota de sentido al cosmos, aunque no de manera definitiva pues, tal como en los mitos lunares -en
los tres das de tinieblas que suceden al final del perodo lunar, necesarios para el renacimiento de
una nueva luna- la integralidad perdida por la degradacin del mundo y la creacin son destruidas
para dar paso al retorno de lo que eran en un principio. El apocatstasis como gran conflagracin
anuncia un nuevo comienzo de esperanza para todo lo creado.

Ms que una doctrina en Orgenes, esta aparece como el ms profundo anhelo de restitucin
de la verdadera realidad y dignidad que tienen todas las cosas, es una apuesta radical por la libertad
del hombre, de las creaturas racionales y de Dios que las crea, es la comprensin de dicha libertad
como el punto de encuentro (y de distincin) entre divinidad y creatura. Orgenes descubre que el
mal, como no- ser, como ausencia, posee un lugar y un sentido en el cosmos, ya que abre un punto
de tensin entre la suprema libertad de Dios y la del hombre, superando todo predeterminismo en
una suerte de condena para la creatura: se es libre de elegir y actuar incluso despus de la salvacin.
La experiencia de lejana que pueda llegar a experimentar el hombre es de algn modo necesaria
para que Dios intervenga y ante la imposibilidad de retorno por sus fuerzas, vuelva todo lo creado a
su dignidad original. El mal como realidad no tiene un origen claro, y en este punto tampoco posee
solucin, sino ms bien una salida, que apunta hacia la esperanza de volver todo a lo que era en su
inicio. El mal, entonces sigue siendo un misterio, una apora o un problemata, que entre ms se
reflexione, ms queda fuera del alcance de nuestras narraciones.

Por otra parte este deseo de restitucin se parece mucho al anhelo humano de que todas las
cosas vuelvan a un punto cero donde eran y funcionaban mejor, tal como la sabidura popular lo
da a entender al decir que todo tiempo pasado era mejor o que se trasparenta claramente en el
deseo de restitucin de quienes han perdido a un familiar de forma violenta o en una desgracia,
graficable en el emblemtico lema de los familiares de los detenidos desaparecidos de nuestro pas:
Vivos se los llevaron, vivos los queremos, ellos que a casi 40 aos de sucedido an esperan contra
toda esperanza una restitucin en la justicia y en la verdad. Eso es a mi parecer justo hacia donde
apunta la teora de la apocatstasis origenista.


D. LA ESCUELA DE CAPADOCIA


Los padres capadocios son un grupo de padres de la Iglesia griegos, entre los cuales
encontramos a Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, a quienes une una
serie de rasgos comunes: se sitan en los monacatos y cenobios de Capadocia, regin oriental del
Asia Menor, son miembros de familias ricas, manifiestan una gran formacin cultural y filosfica,
y, al pertenecer a una poca en que el cristianismo ya ha sido reconocido oficialmente, intentan
integrar al cristianismo los valores de la cultura filosfica helnica.


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i. BASILIO EL GRANDE (ca. 330-379)

Basilio Magno es conocido como uno de los grandes capadocios, originario de Cesarea de
Capadocia donde fue obispo, hermano del tambin notable Gregorio de Nisa. Con formacin
neoplatnica, fue partidario de recurrir con cierta moderacin a la filosofa, frente a su adversario
Eunomio (355-393) que sostena que el Hijo, al ser engendrado, no poda ser de la misma naturaleza
que el Padre, a su vez al ser la esencia de Dios Hijo diferente de la de Dios Padre, el Espritu Santo
no era divino, sino una creacin del Hijo. Al rebatir la hereja eunomiana recurri confiadamente a
conceptos filosficos griegos, como por ejemplo, ousa, esencia, e hipstasis, persona, aplicados a
un contexto teolgico y en beneficio del desarrollo del dogma cristiano.

UNA MIRADA A LA TEOLOGA DE BASILIO

El pensamiento de Basilio se desarrolla a partir de la defensa de la doctrina sostenida por el
concilio de Nicea (325) contra los distintos partidos arrianos que comienzan a dominar el horizonte
cristiano. Amigo y compaero de lucha de Atanasio, patriarca de Alejandra, se esfuerza mantener
la ortodoxia dentro del cristianismo. Su tarea y misin queda en evidencia en una de sus epstolas:
No podemos aadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa ms leve, fuera de la glorificacin
del Espritu Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron este tema incidentalmente
97
. No
obstante esta afirmacin medio radical, Basilio har una contribucin slida en la tarea de
esclarecer la terminologa trinitaria y cristolgica.

En la doctrina trinitaria, la contribucin ms importante de Basilio fue haber fijado el
significado de las palabras @#F\" (ousia) e B`FJ"F4H (hypostasis), liberndolas de los influjos
semiarrianos. Entre ambos trminos haba una suerte de confusin (que se puede ver en la redaccin
del Credo de Nicea) ya que se les emplea como sinnimos. Atanasio, por ejemplo, en la Epistola ad
Afros Episcopos
98
, uno de sus ltimos escritos, al hacerse cargo de las objeciones de los obispos y
telogos africanos contra estos dos trminos por no provenir de la Escritura, los homologa:
B`FJ"F4H es @!F\" y no significa otra cosa que ser, sencillamente
99
. El Snodo de
Alejandra del ao 362, bajo la presidencia de Atanasio, reconoci oficialmente estas dos
expresiones sealando la existencia de una B`FJ"F4H o tres B`FJ"F%4H en Dios. Esta
decisin va a ser muy controvertida, dando lugar a interpretaciones poco felices y una espiral de
discusiones y polmicas.

Basilio desarrolla la distincin en la comprensin de Dios como una @#F\" y tres
B`FJ"F%4H, insistiendo que $% 26-$%, 0#".+ 692-07-".+ (una sustancia y tres hipstasis) es la
frmula ms precisa para referirse a naturaleza de la divinidad. Debemos detenernos un momento
en lo que Basilio entiende por @#F\" e B`FJ"F4H. El maestro capadocio entiende por @#F\"
la existencia (en cuanto esencia) refirindola, en este caso, a la entidad substancial de Dios. Por
B`FJ"F4H va a entender una manera de decir la existencia en una forma particular, o bien
como una referencia a la manera de ser de cada una de las personas intratrinitarias. Tal como
seala, por ejemplo, en la Epstola 214:

Ousia dice a hypostasis la misma relacin que lo comn a lo particular. Cada uno
de nosotros tiene parte en la existencia por el trmino comn de ousia y es tal o cul por
sus propiedades particulares. De la misma manera, en la cuestin que tratamos, el
trmino comn es ousia, como bondad o divinidad o cualquier atributo parecido, mientras

97
BASILIO MAGNO, Epistola. 258,2
98
Epistola ad Afros Episcopos refiere al Snodo de Alejandra del ao 369 (PG 26, 1029-48).
99
ATANASIO, Ad Afros 4
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que hypostasis la contemplamos en la propiedad especial de Paternidad, Filiacin o el
poder de santificar.

De este modo @#F\" corresponder al concepto latino de substantia, y se utilizara para
denominar a la entidad esencial comn al Padre, al Hijo y al Espritu. Basilio, de otra parte, va a
entender B`FJ"F4H como 02 .)$;+ :"B1"(2( (el legmenon (lo nombrado) particular), que
corresponde a persona en la terminologa legal de los latinos, denotando una limitacin o
separacin de ciertos conceptos circunscritos de la idea general. Por el hecho de contemplar en la
propiedad especial de Paternidad, Filiacin o el poder de santificar, para Basilio B`FJ"F4H es
la expresin ms adecuada para referir a las personas trinitarias, ya que el trmino BD`FTB@<
(prosopon=persona)
100
le mereca sospecha ya que lo haba empleado -de manera no muy feliz-
Sabelio buscando expresar distinciones en Dios, temporales y externas, lo que podra llevar a
ambigedades y confusin, poniendo sus ideas bajo sospecha de hereja:

Es indispensable saber con claridad que, as como quien deja de confesar la
comunidad de esencia o de substancia cae en el politesmo, as tambin quien no reconoce
la propiedad de hypostases se deja arrastrar al judasmo. Porque es preciso que nuestra
mente se apoye, por decirlo as, sobre una substancia y que, formndose una impresin
clara de sus caractersticas, llegue al conocimiento de lo que desea. Porque supongamos
que no advertimos la Paternidad ni tenemos en cuenta a Aquel de quien se afirma esta
propiedad, cmo podremos admitir la idea de Dios Padre? Pues no basta enumerar las
diferencias de Persona (! ! ); hay que confesar que cada Persona (! ! )
existe en una subsistencia verdadera, en una hypostasis real. Ahora bien, ni siquiera
Sabelio rechaz esa ficcin carente de hypostasis de personas. [Prosopon, lo mismo que
persona, significa o bien mscara, disfraz de escena, o bien persona; pero en la palabra
griega, a diferencia del latn, la nocin de impersonacin destaca ms que la nocin de
personalidad autnoma]. Deca l que el mismo Dios, siendo uno en substancia, se mud
en la medida en que lo exigan las necesidades del momento, y unas veces se expres como
Padre, otras veces como Hijo y otras como Espritu Santo. Los inventores de esta hereja
annima estn renovando un error viejo que hace tiempo se extingui; me refiero a los que
repudian las hypostases y rechazan el nombre del Hijo de Dios. Si no cesan de proferir
iniquidades contra Dios, tendrn que gemir con los que niegan a Cristo.

(Epistola 210,5)

Basilio al identificar por oposicin B`FJ"F4H y BD`FTB@< hace un gran aporte al
desarrollo de la doctrina trinitaria aportando con conceptos que le permitirn afinar y profundizar
su terminologa. Dicha reflexin encontrar su punto ms alto en la definicin crsitolgico-trinitaria
del concilio de Calcedonia (451). En este sentido los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y

100
El trmino BD`FTB@< (significa rostro, mscara) deriva de la mscara de actor (persona, derivado a su
vez de personare, resonar) que identificaba el papel que le tocaba desempear en escena a los actores. Los
estoicos tardos aplicaron el trmino al hombre, designando un modo de ser en el mundo o un personaje
movido por el destino, a diferencia del derecho romano que llamaba persona al sujeto de derechos, en
oposicin al esclavo y a las cosas. Su sentido filosfico proviene propiamente de las discusiones teolgicas
trinitarias y cristolgicas del periodo que estamos estudiando, y su tarea de precisar en qu sentido hay un
slo Dios en tres sujetos distintos o si se puede decir que Dios se ha encarnado. El concepto latino de persona
se complementa con BD`FTB@< y B`FJ"F4H brindando la idea de un sujeto subsistente en una
naturaleza. El concilio de Nicea (325) sostuvo que en Cristo hay dos naturalezas (humana y divina) pero una
sola persona divina subsistente, y en la Trinidad, una sola naturaleza (divina) y tres personas (Padre, Hijo y
Espritu Santo). El trmino griego de B`FJ"F4H (sustrato, subsistencia o supuesto) va a ser traducido al
latn como suppositum, pero los latinos continuaron aplicando el trmino persona, dado que suppositum
significaba tanto subsistencia, esto es, sujeto, como esencia, esto es, naturaleza, indefinicin o ambigedad
que llevaba a herejas trinitarias y cristolgicas.
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Gregorio de Nisa, no se alejarn de las huellas de su maestro, profundizando sus posiciones
teolgicas y utilizndolas como base para nuevos progresos dogmticos.

ii. GREGORIO DE NISA (331/ 335-394)

Sabemos que Gregorio de Nisa por su lnea paterna descenda de una familia de antigua
raigambre cristiana, originaria del Ponto, que haba sufrido persecucin por confesar la fe; y por
lnea materna, de una familia de larga estirpe de Capadocia que destacaba en la vida militar y civil.
Es decir nos encontramos ante alguien pudiente e intelectualmente bien preparado: fue un famoso
profesor de retrica, pero animado por sus amigos, en especial por Gregorio Nacianceno, se retir al
monasterio de Iris, en el Ponto, para dedicarse a prcticas ascticas y al estudio de la Teologa.

Su vida no estuvo exenta de la polmica y la controversia: debido a su fidelidad a las
doctrinas sancionadas en el Concilio de Nicea, un snodo de obispos arrianos le da persecucin,
siendo depuesto del Obispado de Ponto
101
. A la muerte de Valente -emperador arriano, Gregorio
retorna a su sede episcopal. En el ao 381 participa con Gregorio Nacianceno en el Concilio I de
Constantinopla
102
, donde se resolver definitivamente la cuestin arriana, reafirmando la fe de
Nicea y exponiendo la divinidad y consubstancialidad del Espritu Santo.

1. FILOSOFA Y TEOLOGA

Gregorio, a diferencia de los otros Padres del siglo IV, no slo posee un conocimiento vasto
de la filosofa, sino que hace una utilizacin de ella en su esfuerzo por hacer que los misterios de la
fe aparezcan ms asequibles a la inteligencia humana. Este esfuerzo queda graficado en la
comparacin que Gregorio hace entre la filosofa y la Esposa del Cantar de los Cantares, viendo en
sta ltima el modelo de la actitud que debe adoptar la reflexin racional ante lo divino
103
: una
relacin de intimidad e integracin con la revelacin. Pese a poseer una buena impresin de la
filosofa asume una posicin crtica ante los sistemas de filosofa pagana, a los que compara con la
hija del estril y sin hijos del Rey egipcio
104
:
La filosofa pagana es verdaderamente estril; siempre a punto de parir, pero
nunca acaba de dar a luz un ser vivo. Qu fruto ha producido la filosofa que est a la

101
Recordemos que los arrianos enseaban que: Dios no siempre fue Padre sino que hubo un tiempo en
que Dios estaba solo y an no era Padre, pero despus se convirti en Padre. El Hijo no existi siempre;
pues, as como todas las cosas se hicieron de la nada, y todas las criaturas y obras existentes fueron hechas,
tambin la Palabra de Dios misma fue hecha de la nada y hubo un tiempo en que no existi y l no
existi antes de su origen, sino que l y otros tuvo un origen de creacin. Pues Dios, dice, estaba solo, y
la Palabra an no era, ni tampoco la Sabidura. Entonces, al desear darnos forma, l hizo a cierto ser y lo
llam Palabra, Sabidura e Hijo, para que pudiera darnos forma por medio de l. (ATANASIO DE
ALEJANDRA, Primer discurso contra los arrianos)
102
El concilio Convocado por el Emperador Teodosio Magno y presidido por el Papa Dmaso, se centra en
las enseanzas de Macedonio, patriarca de Constantinopla, admita la divinidad del Verbo pero la negaba en
el Espritu Santo; deca que era una criatura de Dios, una especie de superministro de todas las gracias. El
concilio reafirm la divinidad del Espritu Santo: El Espritu Santo es verdadero Dios, como el Hijo y el
Padre, alinendose con el Smbolo Niceno - Constantinopolitano. Tambin se revisan las ideas de Nestorio,
patriarca de Constantinopla, que negaba la unin del Verbo Divino con la humanidad en unidad de persona;
afirm que Jess era un puro hombre en quien habitaba el Hijo del Eterno Padre, y si Jess no era Dios
tampoco Mara poda ser Madre de Dios. Tambin fue condenada la doctrina de Pelagio y Celestino que
negaban la transmisin del pecado de Adn a su descendencia y defendan la bondad, puramente humana para
hacer el bien sin el concurso del auxilio divino (DH 150-180).
103
GREGORIO DE NISA, Exacta interpretacin del Cantar de los Cantares. 6: PG 44,885B
104
GREGORIO DE NISA, Exacta interpretacin del Cantar de los Cantares, 2,1-10.
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altura de tan grandes dolores? No es verdad que todos [sus frutos] son vacos,
imperfectos, y se malogran, como abortivos que son, antes de llegar a la luz del
conocimiento de Dios?
(De vita Moysis 2,11).
No obstante reconocer los lmites de la sabidura pagana, considera que es necesario, para
acercarse y profundizar la fe, hacer un cierto uso discreto de la filosofa. Al decir discreto no
decimos miedoso sino, ms bien, un uso prudente, morigerado e inteligente evitando excesos y
abusos. Gregorio levanta una alegora para explicar la necesidad de una utilizacin prudente de la
filosofa: tal como los tesoros de los egipcios en manos de los hijos de Israel estaban destinados a
servir para fines ms elevados, del mismo modo se debe rescatar el fondo verdadero de la sabidura
de la esclavitud en la filosofa pagana la ha sumergido, de manera de emplearla en el servicio de la
virtud entendida como vida superior:
Hay algo, en verdad, en la filosofa pagana que no debe rechazarse y que merece
que lo apropiemos con el propsito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofa tica y
natural bien puede convertirse en esposa, amiga y compaera de la vida superior, con tal
de que sus partos no traigan ninguna polucin extraa.
(De vita Moysis 2,37-8).
Debemos notar que la relacin entre filosofa y teologa en Gregorio es permanente bajo la
analoga de lo marital: la filosofa debe actuar como esposa, amiga y compaera de la vida
superior, ya que es capaz de engendrar la virtud. La actitud frente a la filosofa de Gregorio
muestra una sintona con las ideas de Orgenes. Gregorio busca meter a la filosofa dentro de los
lmites y posibilidades de la razn, porque sabe muy bien que no puede ser absoluta ni
independiente porque terminara extralimitndose y, en trminos criollos, hablando de lo que no
sabe, lo que no puede o lo que se encuentra ms all de sus lmites. Es por eso que:
No nos est permitido afirmar lo que nos plazca. La Sagrada Escritura es, para
nosotros, la norma y la medida de todos los dogmas. Aprobamos solamente aquello que
podemos armonizar con la intencin de estos escritos.
( De vita Ephraem Syro: PG 46,82B).
La Sagrada Escritura para Gregorio es la gua de la razn
105
, el criterio de la verdad
106

por lo que supone una espacio de ventaja sobre la sabidura de los paganos
107
. La escritura acta
como una suerte de filtro ya que todo lo que era til se lo apropi; lo que no era de provecho lo
descart
108
. De este modo, nuevamente por una interpretacin alegrica, Gregorio describe la
actitud de Efrn (en correlato a la suya) frente a la filosofa pagana. La frecuencia con que recurre
Gregorio al saber profano para desarrollar su tarea como telogo ha desorientado a algunos
estudiosos y entendidos, hasta el punto de no apreciar su teologa, interpretando errneamente el
influjo de su estrecha relacin terica con las ideas de Platn desvirtuando su actitud esencialmente
cristiana y el esfuerzo de acercar la filosofa a la fe
109
.

105
GREGORIO DE NISA, Contra Eunomio 1,114. 126
106
GREGORIO DE NISA, Contra Eunomio 1,107.
107
Cfr. GREGORIO DE NISA, Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina, PG 46,46B.
108
Cfr. GREGORIO DE NISA, De vita Ephraem Syro: PG 46,82B.
109
H. CHERNISS mantiene una dura posicin frente al pensamiento de Gregorio: fuera de unos pocos dogmas
ortodoxos que no pudo tergiversar, Gregorio no hizo otra cosa que aplicar nombres cristianos a doctrinas
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En la bsqueda de un mtodo de reflexin teolgico-filosfica, Gregorio centra su atencin
a la ratio theologica, a diferencia de Basilio y Gregorio Nacianceno, porque est convencido que se
debe hacer uso de la razn para examinar, dentro de sus propias posibilidades, los misterios de la
revelacin. En este esfuerzo por profundizar en la fe por medio de la inteligencia se mantiene
siempre fiel a la tradicin de los Padres: Si es que nuestro razonamiento no est a la altura del
problema, hemos de mantener siempre firme e inmvil la tradicin que hemos recibido de los
Padres por sucesin
110
.

2. UNA BREVE MIRADA A LA ESCATOLOGA DE GREGORIO

La influencia que las ideas de Orgenes en Gregorio es evidencian de modo particular en su
reflexin escatolgica. Gregorio hace las cuentas con el pensamiento del alejandrino pasando por
cedazo la filiacin neoplatnica de sus sistema: no comparte las opiniones sobre la preexistencia y
transmigracin de las almas (metempsicosis), negando de modo bien explicito la posibilidad de que
las almas estn encarceladas en cuerpos materiales en castigo de pecados que cometieron en un
mundo precedente antes de la cada
111
. Esta toma de distancia de las estructuras tericas de Orgenes
pretende mantener una distancia de todos los elementos que pudieran incurrir en errores o al menos
permitir interpretaciones ambiguas. No obstante, coincide con el alejandrino en la concepcin del
juicio final al plantear que las penas del infierno no son eternas, sino temporales, precisamente por
ser meramente medicinales. Pese a la insistencia de la existencia del infierno como un fuego
inextinguible y de la inmortalidad del gusano de una sancin eterna
112
, y la permanente amenaza
de sufrimientos eternos y eterno castigo para el pecador contumaz, Gregorio no puede concebir ni
imaginarse a las criaturas racionales eternamente separadas de Dios creador, No cree en el infierno
como una realidad estable y permanente sino ms bien como un estado de largos perodos de
tiempo
113
orientados a la recuperacin y sanacin del mal producido por el pecado.

Su pensamiento se encuentra ntimamente unido al de Orgenes en la concepcin de un
momento escatolgico decisivo en la historia de la salvacin: la restauracin universal como
experiencia soteriolgica radical al fin de los tiempos (%925%07-0%-.+), que deviene en la victoria
completa del bien sobre el mal. Pese a compartir el entusiasmo escatolgico de Orgenes, rechaza la
opinin de que la %925%07-0%-.+ no es el fin del mundo, sino una fase transitoria, slo un suerte de
entre en una ilimitada sucesin de mundos, donde apostasa y retorno a Dios se van sucediendo
una y otra vez como un motor que mantiene en movimiento el orden universal. Este dinamismo
cosmolgico origeniano incomoda a nuestro capadocio por darle la sensacin de la no existencia o
la incosistencia de un H,79%I (phpax=de un hecho de una vez y para siempre, en este caso dado

de Platn, y a eso llamo teologa cristiana - una exageracin que demuestra una falta de comprensin para
con un gran pensador cristiano y para el lugar que ocupa en la cadena de la tradicin patrstica - Si bien es
verdad que fue Platn el que ms profunda influencia ejerci sobre Gregorio, sobre su educacin, sobre sus
perspectivas, sobre su terminologa y sobre su manera de abordar los problemas, sin embargo no es l, en
manera alguna, la base nica del sistema de Gregorio. El neoplatonismo, en especial Plotino, dej marcadas
huellas en sus enseanzas. Tamban aparecen ciertos elementos estoicos en su doctrina tica. Pero a la hora
de determinar los diversos factores que influyeron en l hay que tener en cuenta que mucho de lo que es
platnico o neoplatnico en Gregorio de Nisa haba pasado a ser, para esas fechas, propiedad comn de
todas las escuelas de filosofa El gran mrito de la investigacin llevada a cabo por J. Danilou sobre las
relaciones de Gregorio con Platn sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia
literaria, pero, por otra, la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de Platn. H. CHERNISS, 1930,
The platonism of Gregory of Nyssa, Univ. Press, Berkeley,62.
110
GREGORIO DE NISA, Quod non sint tres dii, PG 45.117.
111
GREGORIO DE NISA, Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina, PG 46, 125
112
GREGORIO DE NISA, Oratio catechetica magna, 40.
113
Cfr. GREGORIO DE NISA, Oratio catechetica, magna, 40.
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en la muerte y resurreccin de Cristo) donde el poder de Dios determine el accionar del mundo. No
obstante, para Gregorio la %925%07-0%-.+ constituye la conclusin grandiosa y armoniosa de toda la
historia de la salvacin, momento en que todas las criaturas restituidas a su condicin original
entonan un canto de accin de gracias al Salvador. Para Gregorio el H,79%I del %925%07-0%-.+ es
radical porque aun el mismo inventor del mal ser curado y restituido en su naturaleza original:
Cuando, despus de un largo perodo de tiempo, nuestra naturaleza se vea libre de
la maldad que ahora est mezclada con ella y con ella crece, y cuando quede restaurado el
estado original de los que ahora estn bajo el pecado, subir un himno unsono de accin
de gracias de toda la creacin, de los que en el proceso de purificacin sufrieron castigo y
de los que no necesitaron purificacin en absoluto. Beneficios de esta clase y parecidos nos
reporta el misterio de la Encarnacin divina. Porque se mezcl con la naturaleza humana,
pasando por todas las propiedades de la naturaleza humana, tales como nacimiento,
crianza, crecimiento, hasta la experiencia de la muerte, obtuvo todos los resultados que he
mencionado antes, librando al hombre del mal y curando aun al mismo que introdujo el
mal.
(Oratio catechetica magna, 26).
Gregorio corre la misma suerte de Orgenes: sus textos e ideas generan discusiones y
polmicas bajo la sospecha de hereja. Para salvar la ortodoxia algunos de sus seguidores y
discpulos, con la mejor de las intenciones y la ms mala de las prcticas, buscaron de probar
testarudamente que sus escritos haban sido intercalados con ideas herticas por origenistas
inescrupulosos. Segn nos informa Focio el primero en intentarlo fue Germanus patriarca de
Constantinopla (?- 733), que en la segunda parte de su Antapodotikos o Anodeutikos, declaraba que
los textos intervenidos fueron principalmente la Oratio catechetica y el De anima et resurrectione.
Tal hiptesis no pasa de ser una defensa de buena voluntad pero muy escasa de fundamento porque
las ideas de Gregorio sobre la restauracin universal no se encuentran nicamente en las dos obras
aludidas, sino en casi toda su produccin.

3. LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE

Gregorio desarrolla una antropologa interesante a partir de la doctrina sobre la imagen de
Dios en el hombre, donde conjuga de modo armnico y dinmico la intuicin de Dios por razn
humana y la ascensin mstica del hombre por la gracia considerando la razn humana como
integrante del proceso. El hombre es comprendido como coronacin de toda la obra de la creacin.
Es entendido como un compuesto alma/cuerpo que a su vez es un microcosmos, que posee el
mismo orden y armona que nos produce admiracin en el macrocosmos, es decir, en el universo:
Si toda la ordenada disposicin del universo es una especie de armona cuyo autor
y artista es Dios..., y si el nombre mismo es un microcosmos, entonces ste es una
imitacin de Aquel que plasm el universo. Es natural, pues, que la mente descubra en el
microcosmos las mismas cosas que encuentra en el macrocosmos... Toda la armona que se
observa en el universo se vuelve a encontrar en el microcosmos, es decir, en la naturaleza
humana, en la proporcin que las partes guardan en el todo, en tanto en cuanto las partes
pueden contener el todo
( salmos I c.3: PG 44,441CD).
Si bien Gregorio parte de una antigua idea filosfica, la superada con la comprensin del
hombre como algo ms complejo y pleno que un simple microcosmos basado en una suerte de
imitacin del universo material. La complejidad y plenitud est dada en la situacin de excelencia y
grandeza que no tienen origen en su semejanza con el universo creado, sino en haber sido hecho a
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la imagen de la naturaleza del Creador
114
. Para Gregorio el hombre no es menos que la fiel
imagen de su Hacedor. Esta fiel imagen se constata principalmente en el alma, precisamente porque
est dotada de razn, libre albedro y asistida por la gracia sobrenatural. El trmino empleado por
Gregorio es "$5;( (imagen-eikon) expresin que le parece ms adecuada para definir los dones
divinos con que fue dotado el ser humano, en su condicin de perfeccin original al inicio del
tiempo.

La concepcin de hombre de Gregorio marca un cambio importante en los planteamientos
de la doctrina cristiana: para Clemente y Orgenes, la imagen de Dios en el alma humana es la parte
racional del hombre (6`+) como para Ireneo es el libre albedro (%*0"I2*-.2(). Gregorio sostiene
que no consiste nicamente en el 6`+ y en el %*0"I2*-.2(, sino tambin en la 7#"04 (virtud). No
hace suya la distincin de los Alejandrinos entre "$5;( (imagen) y 12$;-.+ (semejanza),
entendiendo la segunda en el sentido de esfuerzos ticos que hace el hombre sobre la base del
".5;(, sino que ms bien los usa como si fueran sinnimos para describir la pureza, exencin de
toda pasin, bienaventuranza, alejamiento mal y todos aquellos atributos de la misma ndole que
contribuyen a formar en los hombres la semejanza de Dios
115
. Gracias a esta 12$;-.+ o
semejanza, el hombre es comprendido como algo que:

no es inferior a ninguna de las maravillas del mundo y fcilmente supera a
todas las cosas que conocemos, pues ninguno de los que existen ha sido hecho a semejanza
de Dios, a excepcin de esa criatura que es el hombre

(De opificio hominis, PG 44, 128A)

El hombre es el punto ms alto de todo lo creado estando ontolgicamente ms cercano de la
divinidad de lo que el mismo piensa. El hombre es un portento superior en todo orden de cosas a lo
creado. Esta lectura posee una amplia sintona con la idea helnica de hombre presente en Antgona
de Sfocles cuando seala: Muchas son las cosas portentosas, pero el hombre es la ms tremenda
que existe. Es interesante como Heidegger en sus conocidas Lecciones de Metafsica
116
se hace

114
GREGORIO DE NISA, De opificio hominis,16: PG 44,180A
115
GREGORIO DE NISA, De opificio hominis, 5,1.
116
El texto de Antgona 334 dice: !"## $ %&'( n")%*( ( + !", %&'($&+"( !-#&'. que
ordinariamente se traduce por Muchos milagros existen, pero el ms portentoso es el hombre. Heidegger en
sus conocidas lecciones de Metafsica (Tbingen 1966), en el captulo dedicado a la limitacin del ser hace
un anlisis de nuestro coro que pudiera interesarnos. l traduce nuestro verso de la siguiente manera: De
muchas especies es el inquietante, nada todava de ms inquietante del hombre aparece. Si bien la traduccin
(podra ser el hecho de ser una re-traduccin) no es para nada parecida a la obtenida por el anlisis del
significado de las palabras por estar orientado a lo que el traductor desea demostrar- es interesante mirar un
poco las resonancias de los trminos que trabaja y utiliza. El entiende al hombre definido en una
palabra: $ %&'($/$"(. Su traduccin lo refiere como lo inquietante (das Umheimlichste), que de algn
modo hace referencia a la idea de tremendo y portentoso. Como hemos visto y se lee claramente hasta en la
ms rara traduccin del coro, el objeto de desarrollo es el hombre desde sus extremos lmites y a su
profundidad en el ser (insistir Heidegger), aunque me parece una constatacin del estar del hombre en el
mundo, a lo que es en su accin y su identidad de pensar y actuar. Lo cierto es que al plantearse el problema
del hombre se parte de sus extremos lmites, para abarcarlo en su totalidad y presentarlo como se da en el
mundo, como aparece. Si bien no comparto todo el discurso hecho por Heidegger acerca de lo que significa
ste coro al plantearlo como una va de entrada hacia la esencialidad del hombre, me parece interesante
rescatar el sentido del hombre como inquietante, tanto en el sentido de generar inquietud, como de estar
permanentemente inquieto en el mundo en que se mueve. Si bien es cierto (como lo hemos descubierto por
nuestros propios ojos) la palabra %&'(( es profundamente ambigua, lo que nos hace pensar al menos as
lo propone el autor- de adentrarnos en el campo inquietante de la ambigedad de las contraposiciones del ser,
en que los Griegos parecieran moverse. Para el sesudo Heidegger %&'(( aparece como aquello que
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cargo de un modo bien parecido del problema entendiendo al hombre como el punto ms cercano a
lo sublime al mismo tiempo de estar en la posibilidad permanente de lo ms tremendo. En Antgona
Sfocles agrega algo bien interesante y que dejaremos abierto a la reflexin: Ms all de toda
expectativa el (hombre) artfice admirable, tanto en el mal como en el bien se desenvuelve (inclina-
rige)
117
. Esta mencin que hacemos no es una muestra de erudicin infructuosa sino un modo de

designa lo terrible y lo espantoso en confrontacin de la mezquina pusilaminidad del uso corriente que
tenemos de la palabra, cosa que discrepo, ya que terrible en s es una palabra ambigua, ya que nos supera en
toda pretensin de comprensin de la realidad. En el uso comn manifestamos tanto la sorpresa como el
agrado, el espanto como la calida experiencia de la existencia al decir terrible, como algo que va ms all de
todos nuestros lmites. %&'(( expresa la posibilidad de los lmites, que por muy separados que se
encuentren se dan en la realidad. Lo tremendo no es slo el sentido de lo terrible (berwltigendes Walten)
predominante impuesto, sino que aquello que se escapa a toda posibilidad de abarcarlo, no es slo es lo que
produce el temor y el pnico, la angustia verdadera -existir una falsa?- Ni solo en el temor discreto,
meditado y recogido. Por el contrario lo tremendo me parece a la base del lmite de la conciencia humana, es
el saber que no se sabe, el conocer su lmite como un confn de extensin. No es lo que aterroriza sino lo que
supera, no es lo que infunde un miedo fuera de la percepcin humana, sino lo que asombra y espanta, lo que
es capaz del estupor y del movimiento, lo que presupone reaccin y no sometimiento. Si bien es cierto que lo
tremendo se impone por una violencia (no nos olvidemos que violencia y autoridad en alemn son una misma
palabra: Gewalt, as que podramos decir tambin por autoridad Siguiendo a Benjamin), no es violencia en
si sino, por el contrario, el punto que sirve como ngulo de ruptura ante las violencias de la razn humana.
Segn la interpretacin de Heidegger %&'(( significa lo violento en el sentido de quien ejercita la
violencia, es decir, el violento (Gewalt-Ttig). La pregunta que surge en su interpretacin es la de por qu
traduce %&'(( como inquietante. Al preconcebir al hombre como violencia en el mundo (cosa que es
atendible ciertamente) lo inquietante aparece en torno a la realidad ambivalente y de mxima intensidad
poseda y expresada por el ser del hombre, manifiesto en el actuar en el mundo. Si bien me parece que
traducir inquietante es tratar el sentido de %&'(( como un chicle -o darle vueltas al moo de la vieja con
un alicate, hasta que diga lo que me hace falta- da en un trasfondo interesante al describirlo como aquello que
impresiona nuestra sensibilidad: Lo tremendo, aquello que no permite la tranquilidad, lo que la estropea con el
contacto, o la extiende hasta una serena incomodidad. Segn Heidegger es el atributo que caracterizara la
visin de hombre del mundo Griego, aunque me parece que a todoa concepcin contemplativa de hombre.
Luego de confrontar la lectura de las lecciones de Metafsica, que si bien entrega una lectura media interesada
(si no fascista (o nazista) como dicen que dijo Lwith al leerla) nos ilumina la idea subyacente a inquietante.
Creo que %&'(( podra traducirse con lo relativo a lo tremendo en el hombre que se supera a s mismo de
modo continuo, que siempre va ms all de cada sospecha de s, que es capaz de la capilla sixtina, como de
un lager de exterminio...lo tremendo es que nadie lo abarca, sin embargo est permanentemente
desbordndose. Lo tremendo es que el hombre es inaprehensible. El hombre es %&'($&+"(: lo tremendo
como portentoso, como cotidiano y como miseria tambin, como extremo irreconciliable, que terminan
encontrndose en su oposicin. De hecho el coro seala los portentos del hombre de manera ms detallada y
exaltante que sus miserias, aunque por el contexto de la obra sabemos que hacia ellas apunta. Lo que en
resumidas cuentas considera y constituye lo inquietante.
117
En Antgona 365-366 encontramos una afirmacin que nos hace sentido con los autores tratados:
0"1( $' $ 234/(&( $-4(/5 6!*+ 7#!'% 48( !"$* 2-( n/n( ##"$ 7! 70 #( +!&'.
Podemos ver que esta afirmacin apunta a la habilidad del hombre que puede llevarlo tanto a la fortuna como
al infortunio y desventura, lo puede hacer tanto capaz de bien como de ser en el mal. Es interesante la
posibilidad de la libertad humana contenida en esta afirmacin acerca de su capacidad, que se mueve entre el
bien (70 #() y el mal 9n/n(: que como ya hemos sealado caracteriza lo tremendo del hombre contra
toda expectativa que se haga sobre sus posibilidades. De fondo creo que apunta a un cierto realismo medio
teido de pesimismo, ya que nos recuerda entre lneas (mirando a Creonte) que no debemos hacernos muchas
expectativas con el hombre porque terminar rompindolas, y a la vez afirmndonos la dramtica (si no
trgica) posibilidad humana de la autodeterminacin a pesar de la divinidad o en acuerdo de ella. Si se me
permite, me parece muy de acuerdo con la comprensin que Orgenes y clemente hacen del hombre como
/)$&;" 0'"(, en permanente y constante tensin de determinacin entre bien y mal y que Gregorio
recoger entorno a la idea de "$5;(.
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mostrar como Gregorio est al da e informado de toda la cultura que le rodea y cmo sus
preocupaciones siguen teniendo ecos en nuestro tiempo.

4. LA INTUICIN DE DIOS

La idea de fondo en Gregorio es que la imagen es un regalo, ya que por medio del "$5;( el
ser humano se convierte en un familiar de Dios y como tal capaz de conocer a Dios (capax Dei). Da
la impresin que de fondo Gregorio juega con el famoso axioma de los antiguos: Lo semejante es
conocido por su semejante, en su insistencia de que la semejanza del alma con Dios es conditio
sine qua non para nuestro conocimiento (intuitivo) de la naturaleza de Dios.

Este principio de semejanza ha jugado un papel importante en el desarrollo de la filosofa
griega: introducido por Pitgoras, con Empdocles adquiere su formulacin definitiva como ley
articulando un lugar comn para el pensamiento de Platn. Como ley de conocimiento alcanza
prominencia en los desarrollos tericos del misticismo platnico generando una doctrina segn la
cual solamente lo divino puede conocer lo divino. Gregorio repite la frmula platnica: el ojo es
capaz de ver los rayos de luz, porque la luz forma parte de su propia naturaleza. De la misma
manera el hombre puede ver a Dios, porque hay en l un elemento divino:
El ojo goza de los rayos de la luz en virtud de la luz que l mismo tiene por
naturaleza, con la cual puede aprehender a sus semejantes... Esta misma necesidad exige,
en lo que respecta a la participacin en Dios, que en la naturaleza que ha de gozar de Dios
haya algo semejante a Aquel de quien se va a participar
(De infant., PG 46,113D.176A)
Gregorio plantea que la divinidad posee tres caractersticas esenciales: pureza, ausencia de
toda pasin (GBV2,4")
118
y separacin de todo mal. El hombre que las alcanza puede experimentar
la inhabitacin de Dios de modo efectivo. El hombre que se mantiene con su pensamiento sin
mezcla, alejado del influjo del mal y libre de pasin alcanzar la disposicin para el conocimiento
de Dios. Esta disposicin se alcanza por un estilo asctico de vida, guiado por la virtud y una
vivencia tica profunda que busca la purificacin del hombre, El hombre que abraza esta forma de
vida tico-asctica tendr las disposiciones necesaria para ser capaz de percibir aquello que
permanece invisible para los que no han hecho el proceso de purificacin. Los que han hecho el
proceso de purificacin en cambio experimentarn que las tinieblas materiales han desaparecido de
los ojos de tu alma, y t contemplas la radiante y dichosa visin en el limpio cielo de tu corazn
119
.

Segn Gregorio lo que se logra al abrazar el camino asctico y tico predispone a una
experiencia que desemboca en la visin mstica de Dios (experiencia que acontece en el alma) es el
mayor conocimiento posible de la divinidad en cuanto belleza suprema, y corresponde a una
anticipacin de lo que entendemos como visin beatfica. Podemos notar que Gregorio plantea que
la tica es una superacin de la pura asctica y que desemboca en una experiencia esttica de la
divinidad. Esta experiencia la entiende como una divina y sobria embriaguez (>"$% 0" 5%. (D,7:.2+

118
La GBV2,4", o aphateia para los estoicos y los cnicos es la insensibilidad o ausencia de afecciones,
emociones, sentimientos y pasiones, logrados a partir del ejercicio de la virtud. La contemplan como el ideal
moral del sabio, libre de toda alteracin irracional por la eliminacin de las pasiones, es decir, de la parte
pasiva del ser humano. La supresin de las pasiones permite, segn los estoicos, el pleno dominio racional de
la conducta, no obstaculizada por aqullas, lo que no significa el abandono de toda actividad. En este sentido,
se contrapone a la tesis defendida por los epicreos de renuncia a la actividad poltica, que denominaban
ataraxia.
119
GREGORIO DE NISA, Exacta interpretacin del Cantar de los Cantares 10: PG 44,992.
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@>D) que hace al hombre salir de s mismo
120
. Sabemos bien que la embriaguez es una
experiencia ms esttica que tica, es una suerte de estado de conciencia diferente y arrebatada en la
plenitud de la totalidad. Llegar a esta perspectiva tica presupone la experiencia de la gracia dada
slo a aquellos que se han preparado para volver al "$5;( (imagen) original de Dios en el ser
humano mediante una experiencia de P"2VDF4H
121
, en el sentido medicinal del trmino, alcanzada
por una purificacin a travs de una guerra sin cuartel (ms bien de una guerrilla permanente)
contra el pecado. El hombre continuar luchando constantemente contra las pasiones y los enredos
del mundo hasta alcanzar el estado de la GBV2,4" como disposicin plena a la visin de Dios.

iii. GREGORIO NACIANCENO (329/330-390)

Gregorio de Nacianceno (el otro Gregorio de Capadocia) fue un intelectual brillante y de
una preparacin vasta: sabemos que en su juventud frecuent la escuela de Capadocia, y ms tarde
asisti a la escuela cristiana de Cesrea de Palestina y la de Alejandra donde se form como
maestro de retrica. Posteriormente se instala en Atenas donde se dedica al estudio de la Filosofa,
tanto con maestros cristianos como paganos. En este tiempo traba una fructfera y duradera amistad
con Basilio el Grande
122
. A la muerte del emperador arriano Valente, recibe el encargo de liderar la
reorganizacin eclesistica de Constantinopla. En el I Concilio de Constantinopla (381) lo nombran
Arzobispo de la ciudad, encargo que no le fue ni fcil ni grato, disgustado por algunas disensiones,
lo llevan a renunciar y regresar a Nacianzo en el 384. Gregorio despus de un agitado tiempo de
disputas y controversias se retir a la hacienda donde haba nacido, para dedicarse a la
contemplacin y al trabajo intelectual hasta su muerte.

La obra literaria del Nacianceno no es muy abundante y se puede clasificar en: discursos,
poemas y cartas. No sabemos que haya compuesto ningn comentario bblico ni tratado dogmtico
cientfico. Pese a lo escueto de su obra, tanto en prosa como en verso, demuestra un estilo y una
originalidad por encima de sus contemporneos.

1. ALGUNOS ASPECTOS DE SU PENSAMIENTO

Gregorio pese a su dependencia del pensamiento de Basilio representa un progreso claro en
su respecto, no solamente en el desarrollo de una terminologa propia y en la elaboracin de
frmulas dogmticas, que tcnicamente son mejores que las de su maestro. Gregorio desarrolla una
perspectiva de comprensin de la teologa como ciencia, capaz de articular un conocimiento ms
profundo de sus problemas y limitaciones. No es raro que la tradicin tempranamente le haya
otorgado el ttulo de el Telogo dentro del cristianismo primitivo. Su genio como telogo luce
porque su preocupacin explcita es la de esclarecer de la naturaleza de la teologa. Esta

120
Cfr. GREGORIO DE NISA, Exacta interpretacin 10: PG 44,992.
121
La P"2VDF4H [katharsis o catarsis] refiere a la experiencia de purificacin o purga, y es usado por
Gregorio en el sentido mdico de liberacin de lo extrao o daino. Es usado por Gregorio en sintona con la
tradicin rfica y pitagrica donde se le entiende como el culmen de una purificacin ritual, obtenida
mediante sacrificios, destinada a separar el alma de la crcel corporal. La utilizacin del trmino se hace
ciertamente bajo la influencia de Platn por el hecho de recibir connotaciones morales, concibindola como el
proceso de liberacin del alma (siguiendo lo planteado en Fedn, 65a-68a.; Cratilo, 405 a-b; Sofista, 227c-
230d). No obstante el uso que da al trmino insina cierta sintona con Aristteles, al darle un sentido
fundamentalmente esttico: ya se trata de una liberacin parecida a la provocada por la msica, la poesa y,
especialmente, por la tragedia, que suscita la purificacin de las pasiones y provoca el entusiasmo que
produce el apaciguamiento que lleva a la purificacin.
122
El pensamiento de Gregorio es directamente tributario de la reflexin de Basilio, tal como l mismo
reconoce en una de las cartas que le dirigi a su maestro: Desde el principio te tom, y sigo tenindote, como
gua en la vida y maestro en el dogma.
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preocupacin traspasa tanto sus cinco discursos teolgicos como sus sermones. Estas obras
aparecen estrechamente relacionadas por constituir una serie de discursos sobre el mtodo que
configuran una verdadera metodologa para la teologa en el sentido ms moderno de la palabra. En
los discursos reflexiona crticamente sobre las fuentes de la teologa, las caractersticas que el
telogo debe poseer y desarrollar, analiza la idea de la ecclesia docens y de la ecclesia discens, el
objeto de la teologa, el espritu que debe animar la teologa, la problemtica fe y razn, adems de
la autoridad de la Iglesia para formular definiciones dogmticas que obliguen a los creyentes a
ordenar sus pensamientos y vidas desde ella. En dos palabras: busca meter dentro de los lmites de
las posibilidades humanas el trabajo del telogo asistido por la revelacin y la gracia. Como buen
intelectual de su poca en casi todos sus discursos asoma el tema de la defensa de la doctrina de la
Trinidad, que est constantemente amenazada por las herejas arrianas y subordicionalista. En su
discurso Sobre el santo bautismo
123
encontramos un detallado resumen de las enseanzas que
aborda a lo largo de su trabajo intelectual:

Te doy esta profesin de fe para que te sirva de compaera y protectora durante
toda la vida: Una sola divinidad y un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los
tres y que comprende a los tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas
ni aumenta ni disminuye por adiciones o substracciones; es igual bajo todos los conceptos,
idntica en todo: la conjuncin infinita de tres infinitos, siendo cada cual Dios si se le
considera aparte, tanto el Padre como el Hijo como el Espritu Santo, conservando a cada
cual su propiedad ( proprietas): los tres un solo Dios cuando se les contempla
conjuntamente; lo primero, por razn de la consubstancialidad ( ); lo
segundo, por razn de la monarqua ( ).

(Discursos, 40,41)

Se trata nada menos que de una profesin de fe de Gregorio, donde muestra no slo el
espesor y densidad de lo que cree sino que, adems revela sus preocupaciones ante las amenazas
que ensombrecen la heterodoxia cristiana. Gregorio hace un catastro de lo que cree, en una suerte de
resumen sistemtico de lo que ya han sealado sus predecesores y de aquello que la tradicin
propone, tratando de evitar, como dice l expresamente, tanto los influjos de Arrio y de Sabelio, tan
en boga entre el los intelectuales y las clases dominantes de su tiempo:
Tres en cuanto a propiedades o hypostases, si alguno prefiere llamarles as, o
personas (! ! ), pues no reiremos por cuestin de palabras, siempre que las
silabas tengan el mismo significado; pero uno solo en cuanto a la substancia, es decir, en
cuanto a la divinidad. Porque estn divididos sin divisin, por decirlo as, y estn unidos
en la divisin. La divinidad es nica en los tres, y los tres son uno solo, en quienes est la
divinidad, o, para decirlo ms exactamente, que son la divinidad. Evitaremos las
exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una confusin ni transformar la
divisin en separacin. Mantengmonos equidistantes de la confusin de Sabelio y de la
divisin de Arrio: son dos males diametralmente opuestos entre s, pero de igual malicia.
En efecto, qu necesidad hay de contraer a Dios en una falsa unidad o de dividirlo en
partes desiguales?
(Discursos, 39,11)
Al comparar la doctrina que Gregorio nos ofrece con la de su maestro y mentor Basilio,
advertiremos, por una parte, que hace un nfasis ms fuerte en la unidad y monarchia en la
divinidad, apuntando a la afirmacin de la soberana absoluta de Dios, y por otra, la bsqueda de
una definicin ms precisa de las relaciones divinas al interno mismo de la trinidad. Esta reflexin
sobre la doctrina de las relaciones va a constituir la mdula del anlisis que el movimiento de los

123
GREGORIO NACIANCENO, Discursos, 40,41.
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escolsticos desarrollar sobre la Trinidad; y que el concilio de Florencia (1441) resumira en la
frase in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, remontando fundamentalmente a
la frase de Gregorio: Hay completa una identidad entre las tres Personas divinas fuera de las
relaciones de origen
124
. Gregorio desarrolla la doctrina de las relaciones para probar la coeternidad
de las Personas divinas y su identidad consubstancial, contra las distorsiones racionalistas que los
movimientos heterodoxos proponan. El Nacianceno propone que cada una de las tres Personas
trinitarias posee una propiedad de relacin. Estas propiedades son relaciones de origen: uno es
Padre, otro es Hijo y el tercero es el abrazo de amor entre el Padre y el Hijo. En esto se
diferencia de Basilio que aborda esta caracterstica de relacin slo como de una propiedad del
Hijo. La genialidad de Gregorio es que la estudia tambin como propiedad del Espritu Santo.

Gregorio propone -por primera vez en la reflexin trinitaria- una definicin clara de los
caracteres distintivos de las Personas divinas: las nociones implicadas en su origen y en su mutua
oposicin, punto que marca la superacin del pensamiento de Basilio, que en su Adv. Eunom. 2,28,
declara conocer bien las propiedades (.).10D0"+) de las dos primeras Personas de la Trinidad, pero
se declara totalmente incapaz de expresar la propiedad de la tercera Persona, la que espera entender
slo cuando alcance la visin beatfica
125
. Gregorio de un modo audaz y agudo supera esta
dificultad por completo y afirma que los caracteres distintivos de las tres divinas Personas son
7B"((D-$% y @591#"6-.+ 2 "59"G.+
126
. De manera ms entendible para nosotros, seala que el
carcter distintivo del Espritu Santo se define como procesin. Dice, por ejemplo: Dios no tiene
origen; El nombre propio del Ingnito es el del Engendrado sin principio es Hijo, y el nombre que
procede sin generacin es Espritu Santo
127
. Gregorio se da cuenta de haber encontrado el trmino
de procesin para esclarecer las relaciones intratrinitarias:
El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no
es sin principio, porque procede del Padre. Pero si hablas de principio en el tiempo,
tambin El es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no est sometido al tiempo.
El Espritu Santo es Espritu de verdad, que procede del Padre, pero no a manera de
filiacin, porque no procede por generacin, sino por procesin (me veo precisado a acuar
palabras por amor a la claridad). Porque ni el Padre dej de ser ingnito por haber
engendrado, ni el Hijo dej de ser engendrado por proceder del ingnito. Cmo podran
hacerlo? Tampoco el Espritu se ha convertido en Padre o Hijo porque procede o porque es
Dios, aunque no lo crean as los impos
(Discursos, 39,12)
2. LA CRISTOLOGA DE GREGORIO.

La cristologa de Gregorio constituye un real aporte a la tradicin cristiana, como lo
demuestra la aprobacin de los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451). En sus famosas
Cartas a Cledonio se exponen elementos que servirn de gua en los debates del siglo siguiente. La
temtica que desarrolla es la defensa de la doctrina de la humanidad completa de Cristo,
incluyendo un alma humana en Cristo, contra las enseanzas de Apolinar que afirmaba que en la
humanidad de Cristo exista un cuerpo y un alma animal, como sede de la divinidad inhabitante que
hace las veces del alma humana superior, es decir lo divino es un mero husped de lo humano.
Gregorio de manera lcida afirma que la humanidad de Cristo constituye una physis, porque consta

124
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Discursos, 34: PG 36,352A; 20: PG 35,1073A; 31: PG 36,165B; 41: PG
36,441C
125
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Adversus Eunomium, 3,6-7.
126
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Discursos, 25,16; 26,19.
127
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Discursos, 30, 19.
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de cuerpo y alma. Hace un rechazo explcito de la cristologa del Logos-Sarx (el logos hecho carne)
y propone de una cristologa del Logos-Hombre: Hay dos naturalezas [en Cristo], Dios y hombre,
porque en l hay cuerpo y alma
128
. Gregorio propone que todo aquel que sostenga que en Cristo
no hay alma humana, suprime el muro de separacin entre Dios y el hombre. Gregorio cree que
en Cristo debe haber una inteligencia humana, porque es la inteligencia la que es la imagen del
entendimiento divino. El entendimiento humano aparece como la bisagra de unin entre Dios y la
carne: La mente se mezcla con la mente por estar ms prxima y estrechamente relacionada, y,
por medio de ella, con la carne, por ser Mediador entre Dios y lo carnal
129
.

Gregorio aplic sin miedo y de manera coherente la terminologa trinitaria a la frmula
cristolgica. Afirma que en Cristo las dos naturalezas son una por combinacin, habindose la
divinidad hecho hombre y quedando la humanidad divinizada o como quiera que haya que
expresarlo. Gregorio se esfuerza por insistir en la unidad de Dios, caracterizndolo en su
diversidad:

Si he de hablar con concisin, el Salvador est hecho de elementos (
) que son distintos entre s, porque lo invisible no es lo mismo que lo visible, ni lo
intemporal lo mismo que lo que est sometido al tiempo, y, sin embargo, no es dos
personas ( ), Dios me libre! Porque las dos naturalezas son una sola
por la mixtin, habindose hecho Dios hombre, y el hombre Dios o como quiera uno
expresarlo. Y digo elementos diferentes, porque es el reverso de lo que ocurre en la
Trinidad; porque all reconocemos personas distintas para no confundir las hypostases,
pero no elementos distintos, porque los tres son uno mismo en la Divinidad

(Epistola. 101: PC 37,180)

Esta combinacin de los elementos del dogma trinitario con el cristolgico llevar, en el
siglo siguiente, a los telogos a adoptar la frmula de una hipstasis respecto de Cristo; aunque, por
honor a la verdad, debemos reconocer que ni Gregorio ni los otros dos Capadocios llegaron a
sospechar la afirmacin de esta frmula. Gregorio afirma que en trminos inequvocos podemos
hablar de la unidad de persona en Cristo: Se avino a ser Uno compuesto de dos; dos naturalezas
que se encuentran en Uno, no dos Hijos
130
. Dicha unin no fue por gracia, por eso Gregorio acua
la expresin unidas en esencia: 5%0' 26-$%( -6(D,>%$ 0" 5%. -6(790"->%.
131
, que ser capital para
la evolucin ulterior de la doctrina cristolgica.


E. LAS HEREJAS COMO ESTMULO


Hemos visto que el intento original de la reflexin cristiana es el de intentar por todos los
medios racionales el reconocimiento por parte del poder imperial del cristianismo, hacindolo ver
como algo razonable y en consecuencia bueno adems de viable. Los cristianos pese a no buscar un
reino en la tierra sino en el cielo, deben enfrentarse a las estructuras temporales que lo desafan y le
exigen respuestas existenciales concretas. La filosofa griega, poco a poco es entendida como un
momento antecesor de la revelacin divina por lo que los paganos tambin podran ser salvados por
Cristo igual que todos los cristianos.


128
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Epistola. 101: PG 37.180A; cf. Ep. 102: PG 37,201B
129
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Epistola. 101.10.
130
GREGORIO NACIANCENO, Discursos, 37,2: EP 1001.
131
GREGORIO NACIANCENO, .%istola . 101,5.
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a. El universalismo cristiano

El Universalismo se va a fraguar en la constatacin de que cada vez ms cristianos son hijos
y miembros activos del imperio. Es por eso que uno de los rasgos ms caractersticos de esta
aceptacin del poder del Estado es la actitud que ahora mantiene el cristianismo ante el servicio de
las armas, el pago de tributos y el desempeo de cargos pblicos. Es cierto que en una primera fase
de la Iglesia cristiana existi cierto desinters hacia todo lo pblico y mundano; sin embargo, poco a
poco, esta idea fue cambiando.

Tertuliano en su Apologeticum propugnaba que los fieles se diseminasen por todos los
sectores de la vida del imperio, incluidos los ejrcitos, aunque 14 aos ms tarde, en su fase
montanista, autocriticar fuertemente esta posicin. Por su parte, Orgenes y Lactancio, aunque
parecen criticar duramente esta afiliacin en los ejrcitos romanos, no llega a ser una condenacin
de modo absoluto por la iglesia. Clemente de Alejandra, por otra parte, sanciona claramente la
compatibilidad del cristianismo con la profesin de las armas.

b. La inclusin de la filosofa en el cristianismo
Incorporar al cristianismo el bagaje de la filosofa greco-romana fue tambin un permanente
incluir novedades que no siempre armonizaban con el dato revelado. Los padres de la iglesia van a
estar en un permanente intento de domesticacin de un lenguaje que exprese helnicamente al
cristianismo. Superada ya la etapa de la paulina de universalizacin e independencia del judasmo,
lleg el momento de intentar situar al cristianismo no solo en el mbito teolgico sino tambin
filosfico. Es evidente que esta labor patrstica revela una postura un poco escptica al afirmar que
la filosofa griega nicamente lleg a captar de un modo fragmentario la verdad del logos universal.
Los griegos aunque no llegaron a captar totalmente la verdad de la revelacin si llegaron a captar
intuiciones inteligentes sobre ella, que van a constituir los elementos tiles en la formulacin de la
teologa y la filosofa cristiana.
Entre los padres de la iglesia se observan, posturas divergentes en la naciente reflexin
dogmtica a partir de la crisis gnstica de los siglos II.-III. As mientras algunos padres de la Iglesia
como Ireneo de Lyon -que insiste ante los gnsticos en los lmites de la razn humana y en que la
finalidad de la fe es la salvacin y no la sabidura- e Hiplito -que culpa a los filsofos de las
herejas-, otros -como Clemente de Alejandra junto con Orgenes- dedican sus esfuerzos a la
elaboracin de una gnosis verdadera que recoja el legado de la filosofa pagana. Ms tarde cuando
el arrianismo
132
, en los siglos IV-V, procedan a racionalizar el cristianismo, aplicando la lgica
aristotlica al anlisis de los dogmas de la trinidad y de la encarnacin, la doble reaccin volver a
producirse. As, por ejemplo Gregorio de Nacianceno (350) postular el retorno a la simplicidad de
la fe, mientras que Gregorio de Nisa recoge y reelabora la herencia filosfica de Orgenes.

132
Ya hemos visto que el arrianismo tom su nombre de Arrio (256-336) sacerdote de Alejandra y despus
obispo libio, quien desde el 318 propag la idea de que no hay tres personas en Dios sino una sola persona, el
Padre. Jesucristo no era Dios, sino que haba sido creado por Dios de la nada como punto de apoyo para su
plan. El Hijo es, por lo tanto, criatura y el ser del Hijo tiene un principio; ha habido, por lo tanto, un tiempo en
que l no exista. Al sostener esta teora, negaba la eternidad del Verbo, lo cual equivale a negar su divinidad.
A Jess se le puede llamar Dios, pero solo como una extensin del lenguaje, por su relacin ntima con Dios.
Admita la existencia del Dios nico, eterno e incomunicable; el Verbo, Cristo, no divino sino pura creatura,
aunque ms excelsa que todas las otras y escogido como intermediario en la creacin y la redencin del
mundo. Aunque Arrio se ocup principalmente de despojar de la divinidad a Jesucristo, hizo lo mismo con el
Espritu Santo, que igualmente lo perciba como creatura, e incluso inferior al Verbo.
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En el movimiento de legitimacin del cristianismo por medio de la filosofa se dio tambin
un movimiento contrario de un intento de conservacin de la integridad de la filosofa por medio del
cristianismo. El movimiento de pensamiento dentro de la llamada filosofa de los padres fue
particularmente rico en la variedad y no solo en la uniformidad ortodoxa, que muchas veces por
conveniencia histrica expresada en el desconocimiento de la heterodoxia como fuente del
desarrollo de la reflexin del dogma cristiano. Cada hereja supuso un esfuerzo y una bsqueda de
formulaciones que permitieran esclarecer y postular de la forma ms feliz, el misterio que se vive
y experimenta.
c. Las herejas como provocacin al pensamiento cristiano
Muchas veces las herejas nacan del celo de hacer que la fe se haga comprensible y, en
especial, de ponerla dentro de los lmites de la razn. No se trataba de negar por negar las
afirmaciones de la revelacin sino de un permanente experimentar y buscar entre el bagaje de los
elementos de razn aquellos que fueran ms propicios, ms precisos y ms exactos para ser usados.
Es por eso que, en la formulacin de la reflexin filosfica, se van a enfrentar muchas formas de
racionalismos (el gnstico, el arriano y el que llamamos ortodoxo) que en su encuentro y tensin
van a ir agudizando el lenguaje de los pensadores cristianos. La construccin del cristianismo, no
slo como una nueva fe sino que como un nuevo horizonte cultural nos encontramos con un proceso
con dos direcciones: de un lado la progresiva separacin de las tradiciones y el marco cultural en
donde ha nacido; de otro la tambin- progresiva construccin de una doctrina propia, sin la cual no
podramos considerarla una religin independiente.
La hereja se mueve, precisamente en este proceso que de manera sucinta hemos descrito
con respecto de los padres de la Iglesia: la formulacin y construccin de una nueva doctrina. Las
tensiones entre aquello que queda de la tradicin anterior y las distintas tendencias sobre la
comprensin de los distintos aspectos de la nueva fe, nos sita frente a un escenario tenso y
convulso en el cual el antiguo defensor de la ortodoxia religiosa cristiana en unos aos poda
convertirse en el hereje principal, no por mala voluntad sino por un exceso de celo, inteligencia y
devocin, adems de la permanente bsqueda de hacer racionalmente comprensible aquello que se
vive y se cree. En fin de cuentas la hereja no hace otra cosa que poner en peligro aquello que se da
por conocido, por seguro y por sabido. De este modo, no hace otra cosa que agudizar las
formulaciones, iniciar la bsqueda de precisin en el saber afectado, la reformulacin del
paradigma, que en el caso del cristianismo significa avanzar y crecer ms en la participacin del
misterio de salvacin que se extiende hacia todo los pueblos.
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