FILOSOFA EXISTENCIALSTA Y FENOMENOLOGA

En el centro de una filosofa existencialista se encuentra la contemplacin y exploracin

del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar, siempre a la existencia
individual; la existencia se asigna nicamente a las personas, no a las cosas. Se
considera como una forma de ser tpica del hombre. Desamparado, solo ante la nada,
arrojado a una realidad incomprensible y absurda, mareado por el miedo, son las
caractersticas esenciales del ser humano. Lo que caracteriza todo el existencialismo es
la ruptura continua con todas las tradiciones filosficas y su transmisin. La tesis
fundamental afirma: el desarrollo de la filosofa desde Platn y Aristteles hasta Hegel
es desacertado, por lo que al descartarla se trata de empezar completamente de nuevo.
Este empezar completamente desde el principio significa, entre otras cosas, aceptar,
tanto desde la metodologa como desde la sistemtica, unas formas de contemplacin
racional no en el sentido clsico, as como la exclusin del conocimiento racional (p.
ej., la aceptacin de la lengua en Heidegger).
Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a cabo esta ruptura radical con
la filosofa radical. Este cambio decisivo fue recogido y continuado en Alemania un
siglo despus de la muerte de Kierkegaard. Su principal representante es Martin
Heidegger (1889-1976) que con el desarrollo de su ontologa fundamental y de su
concepcin, ms bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entr
completamente en la lnea de Kierkeggard. Martin Buber(1878-1965) dio por el
contrario un valor especial a su filosofa del dilogo, mientras que Karl Jaspers (1883-
1969) y Jean-Paul Sartre (1905-1980) se pueden situar entren ambos.
El mtodo cientfico del existencialismo es la fenomenologa. Aqu fue Edmund Husserl
(1859-1938) quien, continuando el pensamiento de Franz Brentano (1838-1917),
introdujo un cambio en el procedimiento metodolgico de la ciencia.
En el centro de este mtodo filosfico de investigacin se encuentra la consideracin de
un objeto cientfico desde su apariencia A esto pertenecen tanto las apariencias del
mundo exterior de los sentidos como la evidencia en la esfera de las vivencias la
visualizacin simblica de imgenes espirituales.
La fenomenologa, segn Husserl, no es conocimiento en sentido verdadero, sino un
mirar espiritual, intuicin. Husserl, contrapone conscientemente la intuicin a la
abstraccin. La visin de la esencia se encuentra en el centro del mtodo
fenomenolgico: una expresin interna y espiritual del objeto, tal como est dado en la
visin espiritual y no como existe fuera de la conciencia. Se trata de alcanzar la visin
de la esencia, sobre todo con la ayuda de la reduccin eidtica, es decir, de la
concentracin sobre la esencia del objeto los actos psquicos que comprenden dicha
esencia, la exclusin del mundo exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se
tena sobre el objeto, de los mtodos cientficos conocidos, de toda demostracin de
cualquier tipo. En la exigencia de Husserl a la fenomenologa de ser psicologa
descriptiva y de volver a las cosas mismas se basa el no reconocimiento de las
ciencias tradicionales. El hombre no es el resultado o el punto de interseccin de
causalidades varias que determinan su cuerpo o su psique; el hombre no puede
concebirse como parte del mundo ni como simple objeto de biologa, de la psicologa y
la sociologa; ni agotarse completamente en el universo de las ciencias; todo lo que el
hombre sabe sobre el mundo, incluso lo aprendido a travs de la ciencia, lo conoce a
partir de su visin o experiencia del mundo, sin la cual los smbolos de las ciencias
careceran de sentido.
El sentido de las "reducciones fenomenolgicas, frecuentemente citadas por von
Husserl, reside en el rechazo de una
absolutizacin del mundo.La reduccin del mundo a su sentido no se alcanza, segn
ello, con la sustitucin de la realidad por los datos fenomnicos; al contrario: el mundo
debe percibirse del modo en que se presenta a cada uno en el marco de sus experiencias.
Por tanto, los datos fsicos no representan ni una verdad nica ni un mundo
transfenomnico detrs de las experiencias subjetivas, sino que son una parte del mundo
de la vida. En el caso de las experiencias fenomnicas no se trata de estados en el
interior del hombre, sino de intencionalidades, es decir, de distintos tipos del ser en el
mundo. Un anlisis intencional de este tipo tiene como base el sentido con el que
aparece ante nosotros el mundo en cada caso. Si me fijo en lo que el mundo significa
para m comprendo simultneamente quin y qu soy yo mismo.
Husserl no critic gratuitamente el dualismo cartesiano. La reduccin fisiolgica del
mundo a unidades de medida y la reduccin fisiolgica del individuo a sus experiencias
corporales no pueden compensarse, segn Husserl, mediante una abstraccin
complementaria, con la que se aceptan de forma paralela junto a las experiencias
corporales, tambin experiencias espirituales. La importancia central de Husserl para el
desarrollo, de la psicologa no debe considerarse por tanto slo en la superacin de la
concepcin cientfica mecanicista, sino en el principio de que el hombre y el mundo, el
sujeto y el objeto, el ser y la conciencia, el interior y el exterior, deben considerarse
siempre como una unidad indivisible. Este principio constituye el fundamento del ser
en el mundo, desarrollado ms tarde por Heidegger y Merleau-Ponty.
Las corrientes filosficas de la filosofa existencialista y de la fenomenologa, si bien se
desarrollaron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio independientemente una de
otra: por un lado la filosofa existencialista con Kierkegaard, Bergson, Jaspers y Buber,
y por el otro la fenomenologa con Brentano y Husserl como mximos representantes.
Ambas corrientes se cruzan por primera en la persona de Heidegger desarrollndose a
partir de all, sobre todo tambin a travs de sus exponentes franceses como Sartre,
Merleau-Ponty y Marcel, que aceptaron el mtodo fenomenolgico como mtodo
fundamenta y bsico, por ellos se puede decir que en realidad de todos los filsofos
existencialistas son, simultneamente tambin fenomenolgicos si bien, a la inversa, no
todos los fenomenlogos son tambin filsofos existencialistas.
La aparicin en Alemania de la filosofa existencialista y su extensin hacia Francia
reflejan la situacin de inseguridad del ser humano tras la primera guerra mundial. Su
anclaje como fuerza independiente lo debe, segn Bollnow a las consecuencias de la
segunda guerra mundial, que calaron an ms hondo en la estructura total de nuestra
existencia, y al hundimiento histrico de lo que hasta ahora haba sido nuestro mundo
espiritual
1
.

Sin embargo a pesar de la peregrinacin y desarrollo del pensamiento existencialista a
lo largo de una poca de ms de cien aos, segn Arthur Hbscher (1961. 74), las ideas
fundamentales se pueden referir todava con claridad a Kierkegaard, son todava
espritu del espritu de Kierkegaard".


2.1. SOERFN KIERKEGAARD (1813-1855)


Si se considera a Martin Heidegger como el padre, entonces se puede ca1ificar con
propiedad a Soeren Kierkegaard como el abuelo del existencialismo. Como coetneo
de Karl Marx (1818-1883) puso al igual que ste- en cuestin de forma radical los

1
Bolnow 1960.

fundamentos del orden socia1 existente. Ambos tienen en comn una confrontacin
crtica con Hegel (1770-1831). Karl Lwith (1941) defiende a este respecto la idea de
que el anlisis econmico de Marx y la psicologa experimentadora de Kierkegaard
forman, tanto conceptual como histricamente, un conjunto y una anttesis a Hegel... En
lugar del espritu activo de Hegel aparece en Marx una teora de la praxis social y en
Kierkegaard una reflexin de la actuacin interna
2
. Marx se queja acerca de la falta de
decisin de su tiempo, Kierkegaard habla de nivelacin
3
; ambos desean un cambio
activo de las estructuras sociales existente, ambos llaman a los hombres de su tiempo a
la responsabilidad y a la decisin. Mientras que Marx sita la fuerza del cambio en la
unin de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el mundo social a
cada uno de los hombres y sita su esperan en la relacin del individuo consigo mismo.
Poco antes de la revoluci6n de 1848 Marx y Kierkegaard expresaron su deseo de una
decisin: Marx en el Manifiesto comunista (1847) y Kierkegaard en una
Notificacin literaria (1846). El primero se cierra con las palabras Proletarios del
mundo, unos, y el ltimo con una llamada a que cada uno debe trabajar par s en lo
referente a su propia salvacin
4
.
Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia s mismo. Kierkegaard se ve
rodeado por un mundo en el que domina nivelacin. Como ejemplos cita el
allanamiento de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo
irresponsable, entre lo privado y lo pblico hacia la publicidad privado-pblica, entre
forma y contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto
hacia el representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo desapasionado, entre
el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo hacia un razonar sin
compromiso
5
, La exigencia de extraer consecuencias de este anlisis lleva a
Kierkegaard, en primer lugar, hacia si mismo; su corta vida (lleg slo a los 42 aos)
estuvo esencialmente determinada por el destino de su padre, que una vez., de joven, en
su desesperacin por el hambre y el fro subi a un montculo y maldijo a Dios
6
; a lo
largo de toda su vida no pudo perdonarse esto y estuvo fuertemente convencido de que,
a causa de ello, pesaba una maldicin sobre l y su familia. Esto pareci confirmarse
cuando, todava en vida de Kierkegaard, muri casi toda la familia. El hermano como
consecuencia de una enfermedad nerviosa, la hermana a consecuencia de
convulsiones y diez aos ms tarde, uno tras otro, la madre, dos hermanas ms y otro
hermano. Las experiencias opresivas de su niez acuaron el resto de su vida y obra:
mi vida ha empezadocon una melancola espantosa, turbado en lo ms hondo en la
temprana juventud, una melancola que me arroj durante algn tiempo al pecado y al
vicio, y a pesar de ello, hablando desde el punto de vista humano, era ms locura que
culpa
7

Se senta llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; vea este algo
especial en el anlisis y la investigacin de esta, su nica existencia; y precisamente no
tanto en el sentido de un problema cientfico, que no afecta al investigador, sino de tal
modo que l mismo es objeto de la investigacin, Kierkegaard iguala la subjetividad,
ligada al proceso, con la verdad pues la verdad no es objetiva sino que depende de si
aquel que la busca esta afectado por ella y puede concebir el proceso de bsqueda como

2
Lwith 1950, 179.
3
O.c. 178.
4
O.c: 168.
5
O.c. 177.78
6
Citado segn Hbscher 1961, 54.
7
O.c.
verdad: Hay que encontrar una verdad, que puede ser verdad para m, encontrar la idea
por la cual quiero vivir y morir
8

Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a partir de una especie de
experiencia personal
9
. Lo esencial esta experiencia es el conocimiento de que su
existencia est caracterizada por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo;
Kierkegaard reconoce que esto no es nicamente su destino personal, sino que se trata
aqu de una situacin fundamental del hombre
10
. El hombre esta entregado a este miedo
y desesperacin.
El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en que el hombre sometido al
miedo experimenta siempre tambin la posibilidad de libertad
11
, ya que la experiencia
del miedo ofrece por regla general diferentes posibilidades de actuacin obliga con ello
decidirse: lo tremendo que se ha otorgado al hombre es la eleccin, la libertad
12
.
Eleccin y decisin, son para Kierkegaard la., caractersticas esenciales de la
existencia humana: la existencia real significa para l que el individuo, mediante un
salto en el impulso hacia la desicin
13
escoja y rehace
14
las posibilidades que se
ofrecen y realice su libertad en la decisin a favor o en contra de una posibilidad: se
trata de si uno se atreve a ser completamente l mismo, una persona individual, a ser ese
ser individual determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta
enorme responsabilidad
15

Quien lea esto sacar la impresin de que Kierkegaard es un defensor extremo del
individualismo; Lowith indica sin embargo que la acentuacin del ser individual y de su
decisin la ve Kierkegaard en vinculacin con el mundo que le rodea, slo que
Kierkegaard parte precisamente de que el hombre slo puede realizar como individuo
mismo lo humano para todos
16
. Lwith cita a Kierkegaard: aun cuando l mismo es
su propia meta, sta es al mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un
mismo abstracto... sino un mismo concreto...en interaccin viva con este entorno
determinado, con estas relaciones vitales, con este orden del mundo
17
, Lo humano
para' todos del hombre individual se expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el trabajo es
una forma de libertad, que el individuo lleva a cabo en interaccin con el entorno: "el
hombre se libera a travs del trabajo; por medio de l se hace dueo de la naturaleza;
mediante el trabajo demuestra que es algo ms que naturaleza
18
.
La acentuacin reside, para Kierkegaard, sin duda en el individuo, en su unicidad, si
bien lo ve simultneamente como ser social, es decir, el hombre que existe en realidad
es un "hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultneamente el hombre
en general
19
.





8
Citado segn Weischeden 1966, 233.
9
O.c.
10
O.c.
11
O.c.
12
O.c. 234
13
Hbscher 1961, 63 y Lwith 1950, 167.
14
Weischedel 1966. 235.
15
O.c.
16
Lwith 1950 270.
17
O.c.
18
O.c. 306
19
O.c. 343

2.2. MARTIN BURER
20
(1878-1965)


Martin Buber pasa por ser un filsofo de la religin, representante de primera lnea y
organizador del judasmo centroeuropeo. Fue siempre un filsofo que, vinculado a
procesos sociales concretos, desarroll su filosofa a lo largo de su experiencia
personal. De esta forma fue durante los tiempos difciles, que mediaron entre 1933 y su
emigracin en 1938 una personalidad muy importante en cuanto a la autocomprensin
de la parte del pueblo judo que en esa poca todava viva en Alemania. Viaj mucho,
imparti conferencias y seminarios con una meta de hacer comprender a los dems
judos que era necesario entender aquel tiempo difcil como realidad momentnea, en la
que tena que demostrarse la fuerza del judasmo.
Hans Kohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente cita: La necesidad tuvo
siempre en nuestra historia una fuerza motivadora. Lo peor no es que al principio haya
una necesidad y una obligacin. Depende de que nosotros hagamos de ella una libertad
una bendicin." Buber viaj a travs de Alemania con esta manera de pensar y anim a
las comunidades judas, sin sospechar la catstrofe que se cerna sobre los judos.
A pesar de esta experiencia perturbadora no descans y abog en la poca de la
fundacin del Estado de Israel, es decir, entre 1938 y 1947, por in Estado en el que
rabes y judos pudiesen vivir juntos y desarrollar una sociedad comn. Pensaba que
ambos Pueblos tenan en igual medida, por motivos distintos, derecho a reclamar
Palestina como su patria y que esta poda ser una base para la formacin de una
comunidad entre judos y rabes, de una colaboracin entre ambos pueblos. Aqu
que claro el intento de unir filosofa y poltica.
Buber intento tambin en esta hora elevar el problema por encima de la lucha poltica
diaria y situarlo en un contexto espiritual. Sin tener en cuenta las experiencias
defraudadoras que tuvo con polticos y organizaciones, intent, con su colaboracin en
comisiones importantes, dejar claro que era importante para el judasmo hacer realidad
en Palestina la comunidad verdadera. A pesar del aprecio personal, humano y
profesional que se tena por Buber, en el clima poltico crispado de 1947 no se podan
imponer pensamientos de este tipo, que deberan haber sido en realidad una
consecuencia lgica de las experiencias hechas en Alemania.
En la poca confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los hombres azotados por e1
miedo vital que no busquen la Salvacin en el individualismo errneo (que glorifica la
soledad) ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia responsabilidad en lo
colectivo).
La cumbre de la filosofa buberiana es su lch und Du (1923), en la que expone su
concepto de la dualidad del ser humano.
En primer plano no est -como en el caso de Heidegger-una concepcin referida al
individuo como individuo, sino la dualidad del ser humano como hecho existencia1.
Buber haba desarrollado ya este pensamiento en su libro Daniel -Gesprche von der
Verwirklichung. Ah diferenciaba entre actitud fundamental orientadora y
realizadora.
Mientras que la actitud fundamental orientadora est ms bien orientada hacia la
seguridad, la actitud fundamental realizadora ofrece la posibilidad de traspasar las
fronteras existentes.

20
En el apndice 14 hay una exposicin detallada de la obra de Buber, sobre todo de sus escritos Daniel -
Gesprche von der Verwirklichung.(1923, en: Obras completas 1962) as como, Ich und Du (1923, en
Dialogisches Leben, 1947. Las citas empleadas en lo que siguen proceden toda: de estas dos fuentes.
El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propiedades de esta actitud. El principio
dialgico" de Buber se hace aqu fundamental en cuanto acenta la igualdad de rango
entre orientacin y realizacin. En un ser humano que se autorrealiza ambas
actitudes fundamentales estn unidas viven muy cerca una de la otra, como
procreacin y la gestacin.
El principio dialgico conduce constantemente al hombre hacia el "abismo de la
dualidad; pues ste quiere siempre ambas cosas: la seguridad, con la sensacin de que
todo permanecer como est, y el riesgo, con todas sus posibilidades creadoras. Aqu ve
Buber --coincidiendo con Kierkegaard, Heidegger, Jaspers y Sartre--al ser humano
situado frente a la necesidad de eleccin. Debe decidir cada vez y siempre
nuevamente a quin va a dar el poder de la orientacin o la realizacin.


Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La dualidad es la esencia
fundamental del mundo; orientacin y realizacin, bueno y malo, espritu y materia,
forma y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin embargo a la unidad
slo si el ser humano se confronta con las polaridades y no intenta alejar del mundo las
tensiones a ellas vinculadas.
Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un sentimiento
de unidad alcanzado momentneamente sino a buscar, siempre de nuevo, de forma
activa, las polaridades y su tensin; pues slo el "yo de la tensin es obra y realidad.
De forma anloga a los dos mundos de la orientacin y la realizacin los dos los
dos mundos de la realizacin yo - tu y la correspondencia yo - ello estn por un
lado enfrentados y forman simultneamente, sin embrago, una unidad en sus
polaridades, que es lo importante. El "Yo" en s no existe para Buber; existe por un lado
el yo en relacin con el "t", y por el otro el yo que introduce en el mundo un objeto de
experiencia como ello. La palabra fundamental yo ello comprende toda una
experiencia humana, es decir, percepciones, representaciones, sensaciones, sentimientos
y pensamientos, mientras que la palabra fundamental yo- tu, se refiere al rea de la
relacin. Lo importante es que el ser humano puede tener una relacin yo-t y una
correspondencia yo-ello tanto con seres humanos como con objetos de su entorno. En el
marco de una relacin yo t aparece ante mi el ser humano y el rbol como un todo,
y el enfrente pierde todo lo parcial que tiene yo - ello
21
.
Nuestra vida esta dominada por la calma y la seguridad de las correspondencias yo-
ello, mientras que el encuentro con el mundo se produce nicamente en la relacin
yo t; este mundo esta acuado por el hecho, el sacrificio, el atrevimiento, la
inseguridad y el riesgo. La melancola de nuestra suerte consiste que toda relacin yo -
t adopta, una vez vivida, el carcter de una correspondencia yo-ello, es decir, se
convierte en una parte del orden y la seguridad existentes. Lo trgico de esto es lo
siguiente: el mundo de la relacin yo-t es para Buber la parte de la vida que se ocupa
de que los individuos en la sociedad continen desarrollndose, ya que -de manera
semejante a como antes en el mundo de la realizacin- la actividad creadora es una de
las formas de atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora -ligada
siempre al peligro, riesgo, miedo, etc.- vara su carcter en el momento de suceder, se
convierte en una parte del mundo del yo-ello y con ello en exactamente en lo contrario,
es decir, representa calma y seguridad, esto significa que hay una enorme carga sobre el

21
En muchos libros se presenta la relacin yo-t como forma positiva- del encuentro entre seres
humanos, como relacin sujeto a sujeto, y la relacin yo ello como forma -negativa-, como relacin sujeto
objeto en el sentido de los conceptos de Helzkamp relaciones de sujeto- y relaciones instrumentales-,
ver Helzkamp 1929, 13 y siguientes.
ser humano. Si quiere realizarse y desarrollarse a s mismo y a toda la humanidad
entonces tiene que luchar de nuevo a cada hora y estimar simultneamente el valor
del mundo estructurado, que brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la
fuerza para el atrevimiento de cada hora para atravesar constantemente fronteras.
De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qu punto es pensable la unidad del ser
humano y el entorno nicamente mediante polaridades y como puede llevarse a la
prctica. El cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta en el ltimo
extremo de que la lucha entre las polaridades conduce finalmente a un cambio muy
lento pero positivo de las estructuras culturales, que son en todo momento la base de la
vida social.
Buber distingue entre persona y ser propio. Hay seres humanos en los que el
YO de la palabra fundamental yo-t domina; son personas que se conciben a s
mismas a travs de la participacin en un mundo realizador y son as parte del cambio
permanente, es decir, son persona; a esto se opone el ser propio en el que el yo de
la palabra fundamental "yo-ello" domina. Son personas que representan con mayor
intensidad el mundo de la orientacin. Mientras que la persona dice: yo soy el ser
propio dice: yo soy as, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la
lucha entre persona y ser propio se dirime la historia; a pesar de la tendencia actual de
que nuestra vida esta determinada en mayor medida

Por los, seres propios, Buber se siente confiado: en tiempos como stos la persona, en
el hombre y en la humanidad, lleva una existencia subterrnea, escondida, en cierto
modo invlida hasta que es llamada; para Buber stos son momentos de conversin
en la vida del individuo o de la humanidad. Conversin no significa dejar tras de s el
mundo de los seres humanos propios ni de la orientacin, sino - aceptando el
atrevimiento y el sacrificio- dar prioridad por el momento al mundo de la persona y de
la realizacin.
Aqu tambin deja Buber muy clara la gran importancia que tiene para l la
simultaneidad de las dos formas de yo. Por tanto no existen para l dos tipos de seres
humanos, sino dos polos de la humanidad; el ser humano no existe como persona
pura o como ser propio, puro, sino que encarna ambos y vive en un yo duplicado.
Esto recuerda el concepto de ser con de Heidegger; pues cuando Buber dice,el sentido
de la realizacin es su propio ser, esto no significa que la realizacin del ser propio
est en contradiccin con la persona, sino que ambas formas de ser' hombre se
complementan necesariamente.


3. KARL JASPERS (1883-1969)


Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (1883-1969) tuvo una infancia sombra. Desde
muy temprano una enfermedad que lo proyect sobre s mismo por caminos de eleccin
y responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de
soledad. Weischedel
22
cuenta que Jaspers estuvo en veinte aos una sola vez en el cine y
otra en el teatro, y que por lo dems viva completamente retirado.
A Jaspers lo que le interesa es el hombre
23
. Esto significa para l, al igual que para
Kierkegaard en primer trmino, ocupacin consigo mismo. Filosofar es por tanto un
preocuparse por el hombre, un preocuparse por uno mismo
24
.

22
O.c
23
No tena alegra ni capacidad para nada ms, o.c. 266
Influido por Husserl y Dewey, le interesa ms el cmo del comportamiento humano
que el por qu. Estudia medicina no para poder dividir al hombre en sus partes, sino
para abarcar al ser humano como un todo y para conocer el lmite de las
posibilidades humanas. En su famoso libro Psicologa General
25
, desarroll sobre la
base de la comprensin fenomenolgica, un sistema que permite clasificar el
comportamiento psquico desviado, sobre la base de sus sntomas, en el contexto total
de la personalidad humana. Para Hbscher (1961) se mostraba aqu ya lo que Jaspers
denomina ms tarde iluminacin de la existencia: psicologa no slo como
determinacin emprica de hechos y reglas de los sucesos, sino como proyecto de
posibilidades del alma
26
.
En el ao 1913 (el de la aparicin de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia
Kierkegaard. Se siente muy atrado hacia l acusa de los, paralelismos biogrficos y
admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo propio. De este modo
vuelve a encontrase la libertad como pensamiento fundamental en Jaspers. El hombre
en la bsqueda de s mismo aprende a conocer sus lmites; Jaspers denomina estas
situaciones situaciones lmite
27
; al igual que Kierkeggard: la bsqueda de s mismo
del ser humano le conduce a la desesperanza, a l segn Jaspers- se le quita la base
28
.
El hombre se ve confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo:estoy frete al
abismo, no slo de dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido propio de no ser en
absolutotengo conciencia en el sentido del ser en mi ser
29
. Sin embargo, en este
miedo el ser human se vuelve en s. Lo caracterstico del ser humano en el miedo de
estas situaciones lmite radica en que no rehye la incomprensibilidad de su existencia
sino que la afirma. Tiene que decir s o no. Debe comprender la muerte, el sufrimiento,
la lucha, la desesperacin y el fracaso como una parte indisoluble de su existencia. En
esta libertad del decir s o no, el hombre puede comprenderse o malograse a si mismo;
puede ganarse o perderse
30
penetramos en realidad en nosotros mismos, dice Jaspers,
cuando, entramos en las situaciones lmite con los ojos abiertos
31
.
El ser humano percibe que la ltima decisin depende de l mismo: la libertad no se
puede ni demostrar ni refutar
32
; y sin embargo segn Jaspers - el hombre tiene la
sensacin de no esta determinado exclusivamente por las circunstancias que lo
envuelven, sino que es tambin una decisin libre del ser humano individual. En este
punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierkegaard. Para Jaspers tiene tambin el
carcter de accin:la libertad no se demuestra a travs de mi inteligencia sino mediante
mi accin
33
; Jaspers, denomina a este acontecimiento de la decisin activa, eleccin
existencial o eleccin de mi mismo
34
.Jaspers parte as mismo, coincidiendo con
Kierkegaard, de que esta eleccin existencial es tan slo posible como salto haca mi
modo de libertad: el salto desde el miedo a la calma en lo mas horrible que puede
hacer el ser humano
35
.

24
O.c. 267
25
O.c. 266,267.
26
O.c. 204.
27
O.c. 270.
28
O.c.
29
Citado segn A. Hubscher 1961, 211.
30
Citado segn Weischedel, o.c. 268.
31
O.c. 271
32
O.c. 268.
33
O.c.
34
O.c. 269
35
O.c. 271
Para Jaspers la comunicacin entre los seres humanos es una caracterstica importante
de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acenta aqu, con ms fuerza que
Kierkegaard, la referencia social del ser humano individual
36
, no filosofamos desde la
soledad, si no desde la comunicacin. A nosotros nos sirve de punto de partida: el estar
y actuar del hombre respecto del hombre, como individuo hacia el individuo
37
. En este
trasfondo ve Jaspers la historicidad del ser humano. Para el no hay una ley de la
historia que determine completamente la marcha de las cosas. El futuro depende la
responsabilidad de las decisiones y acciones de los seres humanos
38
. De esta forma se
desarrolla para Jaspers la sociedad de generacin en generacin. Jaspers vincula el
pensamiento de la comunicacin de hombre a hombre la esperanza de una colaboracin
constructiva en la sociedad, en la que la posibilidad de la libertad para el ser humano
individual sea igual de vlida que la de toda la humanidad en su historia.


2.4 MARTN HEIDEGGER
39
(1889-1976)


Martin Heidegger procede de un ambiente campesino. Como buen estudiante se le enva
a los catorce aos al colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato ms tarde en
el instituto de Friburgo. Donde estudia primeramente teologa, si bien poco a poco se
inclina cada vez ms hacia la filosofa. En 1914 se doctora con la tesis La teora del
juicio en el psicologismo y dos aos ms tarde oposita a ctedra con Heinrich Rikkert.
Ese mismo ao, es decir en 1916, conoce a Edmund Husserl 'y se convierte en su
discpulo y asistente. En 1922 se le llama para ocupar una plaza de profesor
extraordinario en Marburgo y en 1928 regresa a Friburgo, como sucesor de Husserl.
De esta forma pass casi toda su vida en las cercanas de la Selva Negra y rechaza por
dos veces la llamada para acudir a la universidad de Berln. Teme la agitacin de la gran
ciudad y se siente muy unido a su lugar de origen. En Todtnauberg, donde: posee una
pequea cabaa, reside con frecuencia, cultiva el contacto con los campesinos y trabaja
en sus escritos y lecciones; Heidegger es muy apreciado por los estudiantes, se preocupa
por ellos, organiza verbenas y habla durante sus lecciones de cosas de gran inters para
la gente joven; tiene las aulas llenas.
Hannah Arendt
40
afirm acerca de la cuestin referente a la temprana fama o el amplio
inters de los estudiantes de aquella poca respecto a Heidegger: En esa poca, tras la
primera guerra mundial, no haba, en las universidades alemanas rebeldes pero si un
amplio malestar acerca de la enseanza y el aprendizaje acadmico en todas las
facultades... Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo o
filosofa prcticos, y el que pretenda resolver todos los acertijos dispona de un amplio
surtido de de ofertas de visones del mundo y partidos; para escoger entre ellas no
necesitaba estudiar filosofa. Tampoco saban lo que queran. La universidad les
ofreca, por regla general, o las escuelas -los neokantianos, los neohegelianos, los
neoplatnicos, etc.- o la antigua disciplina escolar en la que la filosofa estaba
limpiamente divididas en materias como la teora del conocimiento, la esttica, la tica,
la lgica, y similares y que no se transmitan sino que se despachaba mediante un

36
Ver tambin Buber, apartado 2.2.
37
Citado segn Hbscher, o.c. 213.
38
Citado segn Weischedel , o.c. 268.
39
En el apndice (apartado ) hay una exposicin mas detallada basada en la obra principal de Heidegger,
Ser y tiempo. Las citas empleadas en lo que sigue proceden todas de esta fuente.
40
En: Martn Heidegger 80, en Merkun10 893-902.
aburrimiento inmenso. Contra este proceder, ms bien, cmodo y a su manera tambin
muy slido, existan entonces, antes de la aparicin de Heidegger, unos pocos
rebeldes; estaba hablando cronolgicamente, Husserl y su llamada a volver a las cosas
mismas: esto significaba fuera de las teoras, fuera de los libros" y el
establecimiento de la filosofa como una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a
otras disciplinas acadmicas. Esto naturalmente era muy ingenuo y poco rebelde, pero
era algo que, primero Scheler y algo ms tarde Heidegger, pudieron invocar. Y adems
haba en Heidegger, conscientemente rebelde y proveniente de una tradicin diferente
de la filosfica, un Karl Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de
Heidegger, precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger
como algo en principio filosfico en medio del parloteo acadmico sobre filosofa.
Su puesto de asistente de Husserl provoc un cambio en el pensamiento filosfico de
Heidegger. El mtodo fenomenolgico de Husserl le atrae como por magia y
constituye ms tarde el fundamento para el desarrollo de su Ontologa Fundamental A
Husserl le debe el alejamiento de la filosofa idealista de la conciencia y la vuelta hacia
las cosas mismas hacia la dedicacin comprensible al ser. Diez aos ms tarde
supera tambin a Husserl; su fenomenologa le ha mostrado el camino decisivo -no en
vano su obra capia1 El Ser y el tiempo, aparecida en 1927, est dedicad a su maestro
Edmund Husserl, como prueba de respeto y amistad; sin embargo no le basta con
describir los fenmenos; deseara penetrar ms all de la imagen del ser hasta el
sentido del ser-.
Heidegger intenta aclarar esta cuestin con el propio ser humano. No contempla a1 ser
humano desde la perspectiva del pajaro, de un dios o de un espritu absoluto, sino del
modo como se ve l mismo, en su propia perspectiva, El ser del ser humano se
diferencia del de la mesa o del rbol, no slo porque existe, sino porque el ser humano
est en situacin de preguntarse acerca de su ser, de su existencia Y con ello estar
simultneamente en relacin con otros seres humanos y objetos del mundo. El acceso a
este estar en el mundo lo ha ganado el ser humano a travs de la apertura
(Erschlossenheit). Tugendhat es de la opinin de que este concepto se traduce, de la
mejor forma con el trmino ingls awarenss y que fue escogido por Heidegger, con toda
la intencin, como delimitacin frente a la conciencia (Bewusstsein) husserliana
41
. En
este sentido, se encuentra el ser humano individual como existencia, arrojado al
mundo y confrontado, desde un principio, con el hecho de su fin, de la muerte. La
existencia es para Heidegger un ser hacia la muerte, no por la voluntad de la muerte,
sino, ms bien en el sentido de que toda la vida se dirige finalmente hacia la muerte.
Con esta perspectiva de la muerte y el estado fundamental del miedo, experimentado
en vinculacin con ella, Heidegger no quiere construir una imagen inhspita o pesimista
del mundo; al contrario: la muerte, lo nico que afecta con seguridad a todos los seres
humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo a la muerte, a la nada contiene por ello
algo amenazante, pero simultneamente tambin la posibilidad de conducir la propia
vida a travs de la confrontacin con el miedo desde la impropiedad del se (man) a
la propiedad de una existencia humana, que- con el reconocimiento de la finitud de la
existencia- tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para encontrarse bien y
para la propia realizacin.

La pregunta por el cmo de la vida humana no se decide por ello slo a travs del ser
arrojado (Geworfenheit) en un mundo catico, sino simultneamente a travs de un
comportamiento activo del individuo dentro de dicho ser arrojado, a forma de una

41
Tugendhat
eleccin y decisin; el ser humano se encuentra existencialmente en el acto de
decidir o elegir, por un lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido:
1. A nivel formal el ser humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de
movimiento dentro del cual, en el marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej., s
o no; esto quiere decir un margen de decisin como posibilidad.
2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en cuanto l tiene que ser, es
decir, el hecho de su existencia mantiene la tarea u obligacin de tener que decidir y
elegir.
Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre encuentra su miedo en
cuanto es l mismo el que toma la decisin de confrontarse con su miedo o de huir de
l; esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin embargo el ser humano slo en
la base del ser para, de la obligacin a decidirse, del tener que decidirse; por tanto,
cuando el ser humano encuentra el miedo o huye de l, encuentra tambin su libertad,
o huye; de ella: el miedo lleva la existencia frente a la libertad, afirma Heidegger.
El significado de estar en el mundo afecta por lo tanto a actuaciones cotidianas del ser
humano. Heidegger parte de que el ser humano no esta generalmente consigo mismo
sino que est cado en el mundo; no es l mismo sino el se annimo.
Heidegger escribe: el se puede permitirse que se refieran constantemente a ello.
Puede responsabilizarse con toda facilidad de todo, pues no es nadie que tenga que
responder de nada
42
.

La tarea del ser humano es salir de este enredo y convertirse en l mismo. As el miedo
tiene -al igual que en Kierkegaard y Jaspers- el aspecto positivo de que el ser humano
mediante esta disposicin de nimo se ve arrancado de su momentneo ir viviendo
irreflexivo, de su impropiedad, y as se pone directamente en contacto con las
posibilidades de s mismo, con su propiedad.
En este contexto es todava importante el concepto de solicitud(Frsorge)en el trato
con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que est al quite de la
previsora.
Mientras que en la que est al quite se ayuda al otro quitndole la responsabilidad, la
previsora est ms pensada como ayuda para la autoayuda. La solicitud que est al
quite corresponde a la impropiedad, porque, si bien descarga al otro hacindose
cargo de asuntos importantes, sin embargo continua existiendo el peligro de que ste se
vea con ello completamente expulsado de su posicin... para hacerse cargo, ms tarde,
de lo procurado como de algo listo para disponer de ello. Esta forma de la solicitud
puede convertir al otro en dependiente y dominado, aun cuando este dominio no salga
a la luz del da. La solicitud previsora, por el contrario, debe asignarse a la
propiedad. Esta forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la
preocupacin sino restituirla primeramente como tal en el convencimiento de que el
otro encontrar por s mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro a
hacerse transparente y libre en su preocupacin
43



2.5. JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)



42
Aspecto que tiene un papel muy importante en el concepto de la interaccin centrada en los dems
(ICT) de Ruth Cohn (ver apartado 7)
43
Aspecto que encontramos ms tarde en los conceptos de la terapia conversacional (Rogers) y la terapia
de la Gestatl (Perls)
Sartre est considerado como el representante ms influyente de la filosofa
existencialista francesa. Parte de Heidegger, HusserI y Hegel y llega a una concepcin
realista-pesimista de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad
humana; ve al hombre fundamentalmente libre y en la prisin del no ser libre. La
libertad del ser humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no
es sinnimo de tener xito, sino de poder elegir y, correspondientemente, de tener que
elegir, Esto se explicar con ms profundidad en lo que sigue.
Sartre adopta aqu la concepcin del tiempo de Heidegger, , que se determina desde el
futuro. El comportamiento presente del ser humano est determinado por un propsito,
una meta, una intencin situados en el futuro. Dado que lo que sucede o suceder en el
futuro no existe en el instante del ahora, es decir, o pertenece a la inexistencia, mi ser
est determinado en primer lugar por la inexistencia. Slo el ser humano est en
situacin (no el ser en s o las cosas) de establecer una vinculacin entre lo inexistente o
an inexistente y sus acciones momentneas. La relacin con el no ser es por tanto la
condicin ms importante de la libertad: dado que la realidad humana no basta, es
libre; pues es arrebatada continuamente a si misma (al futuro an inexistente) y porque
aquello que ha sido, est separado por una nada de lo que es y ser
44
, A la inversa, esto
significa que esta carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condicin
para la libertad del ser humano: El ser humano debe, segn Sartre, luchar
constantemente por dicha libertad; no puede elegir, tiene que, est condenado a la
libertad; es decir, en este elegirse, que tiene que repetirse siempre de nuevo, se
encuentra el ser del ser humano, su existencia, su libertad: As, libertad, eleccin,
negacin y maduracin son una y la misma cosa
45
. Tambin la no eleccin, es decir, la
recusacin a elegirse a s mismo, es una eleccin de la que en ltimo trmino tiene que
responder el ser humano: Podemos elegirnos como huidizos, inasibles, lentos, etc.;
podemos incluso elegir no elegirnos; en estos casos distintos se establecen metas y la
responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo que sea nuestro ser, es eleccin
46

y toda eleccin es un proyecto para una solucin para el problema del ser
47
.
Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el pasado, el Cuerpo,
el entorno, los semejantes, la muerte: Yo no soy ni libre de escapar al destino de mi
clase, de mi pueblo, mi familia... Vengo al mundo como trabajador, como francs, con
sfilis heredada o tuberculosis. La historia de una vida cualquiera es la historia del
fracaso... Mucho ms que hacerse el hombre parece que es hecho por el clima y la
tierra, por la raza y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece,
por la herencia, por las circunstancias de su niez, por las costumbres adquiridas, por
los grandes y pequeos acontecimientos de su vida
48
.Estas limitaciones fcticas de mi
libertad se hacen sin embargo claras y conscientes en el marco de mi proyecto, de mis
metas y mis intenciones; De aqu se sigue que estas condiciones no son en realidad ellas
mismas limitaciones, sino que se convierten en limitaciones cuando son condiciones
indispensables para la libertad; dicho de otro modo: slo puede haber libertad con
limitaciones y viceversa: las limitaciones son limitaciones nicamente sobre el fondo de
la libertad: Slo puede haber libertad limitada, dado que la libertad es eleccin... De
este modo la libertad puede ser realmente libre, slo cuando constituye la faticidad

44
.
45
O.c. 591
46
O.c. 598.
47
O.c. 588.
48
O.c. 610 siguientes.
como su propia limitacin
49
.Sartre se refiere autobiogrficamente a ello en una
entrevista
50
:
"...la vida me ha enseado el poder de las cosas. En realidad tendra que haber
descubierto ya con El ser y la nada el poder de las cosas, pues me haba convertido por
esa poca, contra mi voluntad, en soldado. Haba tropezado ya por lo tanto con algo que
me diriga desde afuera, algo que no tena nada que ver con mi libertad De este modo
empec a descubrir la realidad de la situacin de los seres humanos en medio de las
cosas, que haba denominado estar en el mundo
51
,
En la comprensin del pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla
semejante en forma de dependencia mutua -como se- ha mencionado ya en relacin con
las explicaciones sobre el no ser-. Cuando el ser humano quiere cambiar una situacin
en el presente, porque ya no le satisface, entonces basa su proyecto. ( la fijacin de su
meta) en la anticipacin de1 futuro; ya que el cambio de su situacin slo puede
suceder en el futuro. Tiene por tanto que superar el presente, es decir, la comprensin
del presente y el pasado presupone en cada caso su superacin, el proyecto del futuro:
Se ve como el presente es a la vez indispensable para la eleccin del futuro,
precisamente en su propiedad de aquellos que hay que cambiar, y como, por lo tanto
no puede, verificarse ninguna superacin, si no es desde un pasado, y como, por otro
lado, esta esencia del (ser) pasado corresponde al pasado desde la eleccin original de
lo futuro
52
.

En esta comprensin del tiempo -tomada evidentemente de Heidegger- corresponde al
pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los
sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el, significado, el valor de
dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve e a significar que: el significado resulta
del proyecto del instante sobre el futuro: cuando me proyecto hacia mis metas me
llevo el pasado conmigo y decido, a travs de mis actos, sobre su significado
53
, y el
futuro decide si el pasado est muerto o vivo
54
.
Sastre da, sin embargo, todava un paso ms all. Afirma. Que esta libertad ilimitada no
conduce a una falta inmoral de compromiso entre los seres humanos, sino que una
libertad ilimitada condiciona, casi automticamente una responsabilidad moral
ilimitada. Cada uno debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto
a la completa responsabilidad por esta eleccin. La calidad moral de la responsabilidad
reside en que no slo acta para el individuo sino en todos los dems seres humanos.
Cuando creamos nuestro propio yo individual con los valores propios, entonces,
participamos automticamente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en s.
De aqu se sigue que la valoracin en un s mismo creado individualmente depende
de si este s mismo tiene tambin significacin positiva para los dems seres
humanos. Aunque Sartre se distanci, en la entrevista anteriormente mencionada
(1969), de la radicalidad de afirmaciones anteriores tales como no importa bajo qu
circunstancias, en qu situacin; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o
no ser un traidor...
55
, excesivamente referidas a las vivencias especficas de la guerra
56
,

49
O.c. 626
50
O.c. 89
51
O.c. 89
52
O.c. 629
53
O.c. 630
54
O.c. 631
55
Entre otros en: un prologo a su edicin de Las moscas
56
cuando lo le me dije a mi mismo: es incomprensible que yo haya credo de verdad en esto (Sartre
sobre Sartre 1969, 89)
se mantiene fundamentalmente firme en la responsabilizacin del ser humano frente a s
mismo: ... no he dejado nunca de ensear que cada uno es en ltimo trmino
responsable de lo que se haga con l, :an cuando no le quede otro remedio que cargar
con esta responsabilidad
Hoy en da definira el concepto libertad de la siguiente manera: La libertad es aquel
pequeo movimiento que hace que un ser completamente condicionado socialmente sea
un hombre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar condicionado
57
.



RECOPILACIN: DECLARACIONES CENTRALES
DE LA FILOSOFA EXISTENCIALISTA y
DE LA FENQMENOLOGA



Para concluir la parte filosfica me gustara volver a recopilar la filosofa existencialista
-as como, los correspondientes aspectos relevantes de la fenomenologa- en
afirmaciones centrales antes de comprobar, en la parte psicolgica que sigue, hasta que
punto los representantes de la psicologa humanstica elaboraron dichas afirmaciones.


3.1. MIEDO y LIRERTAD COMO DOS CARAS DEI. SER ARROJADO DE LA
EXISTENCIA HUMANA


La existencia humana se caracteriza por haber sido arrojada (Heidegger) al miedo y
por estar por estar confrontada, desde su nacimiento, con la muerte, la nada (Sartre).
Este ser arrojado, con la perspectiva inevitable de la muerte, quita en realidad
inmediatamente al ser humano, desde el inicio de su vida, la base (Jaspers) y confiere
a la existencia humana un carcter absurdo. El hombre se ve expuesto desde el principio
a las situaciones lmite (Jaspers) que le conducen al abismo (Kierkegaard); aqu
experimenta el estado fundamental del miedo (Heidegger) y se ve constantemente
confrontado con la enfermedad y el fracaso (Jaspers) as como con el desgarro, la
desesperacin, el abandono (Kierkegaard) y el vaco (Sartre). Una cara del ser arrojado
consiste por lo tanto en que el mundo (entorno), en el que d individuo es metido por el
nacimiento, determina de forma muy limitadora y amenazante su vida cotidiana; la otra
cara del ser arrojado, la libertad, est directamente vinculada con ello; ya que la
amenaza y el miedo abren -aunque pueda sonar paradjico en un principio- al ser
humano un juego de libertad, en el que el hombre puede. p. ej., aceptar o no el miedo
como componente de su existencia.


3.2. ELECCIN y DECISIN


As el miedo es una condicin necesaria para la libertad del ser humano; lleva la
existencia ante la libertad, dice Heidegger; es decir, ante la libertad de elegir y

57
O.c. 90.
decidir, un aspecto defendido constantemente por los representantes presentados de la
filosofa existencialista. En este contexto, me gustara resaltar un aspecto especial:
Heidegger (al igual que Buber y Sartre) no ve este elegir y decidir solamente como
una posibilidad fsica o moral que esta a disposicin del hombre, sino que el acto de
la eleccin o la decisin, como expresin de la libertad, es para Heidegger -sobre el
fondo del ser arrojado- una necesidad de la existencia humana; el ser humano est
condenado a la libertad, como lo denomina Sartre. Este aspecto de tener que elegir y
decidir conduce a una imagen del ser humano que considera a ste tanto activo como
pasivo: pasivo en cuanto a la amenaza de ser determinado y activo en cuanto a la
necesidad de realizar la libertad de la eleccin y decisin con ello de tomarse en
posesin o malograrse a s mismo (Jaspers), de hacerse a s mismo (Sartre),


3.3. RESPONSABILIDAD

Una imagen as del ser humano plantea una cuestin importante: Quin es responsable
de esta situacin del ser humano? Dado que la filosofa existencialista -que coincide por
lo dems con el marxismo y el budismo- rechaza una autoridad superior, hay una nica
autoridad: la del propio ser humano. Mientras que Kierkegaard y Heidegger colocan
aqu al individuo como individuo en el primer plano de esta consideracin en Buber,
Jaspers y sobre todo en Sastre, hay que considerar la responsabilidad del individuo,
siempre explcitamente desde la perspectiva de la relacin con lo otros seres humanos,
es decir, en el encuentro (Buber), en la comunicacin (Jaspers) o en el trabajo
productivo y poltico (Sartre). Este estar rechazado final hacia uno mismo es tanto
amenaza como posibilidad, la responsabilidad de ambos la lleva slo el ser humano. Si
la niega, la esquiva y lo traspasa o a otros seres humanos o circunstancias, entonces
niega su existencia y no vive de acuerdo a su determinacin vital.


3. CONDICIN DE PRESENTE


La existencia del ser humano esta vinculada de igual manera con el pasado, el presente
y el futuro. El ser humano se pregunta si una de estas temporalidades le determina ms
que las dems. En el pensamiento existencialista, el tiempo es siempre algo futuro, al
que se ordena el presente y el pasado. La base de esta comprensin del tiempo es la
existencia para la muerte (Heidegger); con ello se refiere al echo inevitable de la
seguridad de la aparicin futura de la muerte. El sentido autntico d la existencia en el
presente y el pasado resulta por tanto como consecuencia de un adelantarse
(Heidegger) al futuro. A esto se contrapone que el pasado y el presente son ms
concretamente experimentables para el ser humano que el futuro.
El futuro da sin embargo el sentido a nuestra existencia, pero hemos experimentado
nuestra existencia en el pasado o la experimentamos en la condicin de presente de
nuestro ser. El concepto sartriano del proyecto construye aqu un puente de
comprensin; cuando quiero cambiar una situacin, en la que me encuentro en el
presente, porque ya no me satisface, entonces se basa mi proyecto (en el sentido de b
actuacin intencional) en la anticipacin del futuro, ya que, el cambio de mi situacin
se puede ver nicamente en el futuro: es decir, la superacin de mi condicin de
presente es un proyecto del instante actual hacia el futuro. Los sucesos del pasado por el
contrario son ya hechos y no pueden cambiarse, pero su valoracin resulta igualmente
del proyecto orientado hacia el futuro.


3.5. ESTAR EN EL MUNDO


La comprensin del estar en el mundo constituye el ncleo de la filosofa
existencialista de Heidegger. En este concepto se cruzan en Heidegger las corrientes
filosficas de la filosofa existencialista de Kierkegaard y de la fenomenologa de
Husserl; pues el estar en el mundo es, por una parte, una caracterstica existencial del
ser humano y este concepto est tambin en el mtodo cientfico de la fenomenologa,
que Heidegger considera indispensable para la investigacin de la cuestin del sentido
del ser.


3.5.1. Estar en el mundo como caracterstica existencial del hombre


El ser humano forma un campo (Merleau-Ponty) con el mundo que le rodea, dentro
del cual no aparece junto las cosas y seres humanos de su entorno, sino siempre
nicamente en vinculacin con ellos, es decir, la existencia del hombre no es concebible
sin el mundo que le rodea y viceversa. Al igua1 que aparecen los dos aspectos de la
conciencia (miedo y libertad) como una unidad individual, as explica Heidegger
tambin al individuo y al mundo como un todo unitario. Heidegger nos conduce con
ello a una visin que elimina, en un caso, la separacin entre miedo y libertad y, en el
otro, la del ser humano y el entorno. Slo este estar en el mundo posibilita el des-
arrollo de la impropiedad del se (man) no vinculante respecto de la propiedad
(Heidegger) o el encuentro en el sentido buberiano. Lo que aparece en Buber con ms
fuerza es el carcter dialgico de la relaciones entre el ser humano y el mundo, que se
dirime como lucha de cada hora entre las polaridades de la existencia humana, de la
relacin yo-t y de la correspondencia yo-ello. El mundo de las correspondencias
yo-ello promete calma, orden, estructura y seguridad, el de las relaciones yo-t llama a
traspasar fronteras al atrevimiento, al riesgo y al peligro. Slo en el cambio constante de
esta dualidad puede el individuo llevar su existencia a la unicidad con el mundo. Lo
que resuena aqu con Buber (y de forma similar en Jaspers y en Sartre) es el
pensamiento de la evolucin permanente, es decir, el desarrollo del individuo y la
sociedad estn entretejidos, slo hay desarrollo cuando ambos se desarrollan. A este
desarrollo pertenecen juntos igual que separados, tanto proximidad como distancia,
calma como tensin y seguridad como atrevimiento. La historia se dirime (Jaspers) en
la lucha permanente entre estos dos polos de la humanidad.


3.5.2. Estar en el mundo como base fenomenolgica de la comprensin de la ciencia
por parte de la filosofa existencialista.


La visin total de ser humano en forma de ligacin de la existencia humana como estar
en el mundo exige una comprensin de la ciencia que no permite al ser humano o al
investigador permanecer por ms tiempo separado o independiente del objeto de su
investigacin; pues la investigacin es siempre una forma de ser en d mundo. El ser del
hombre se caracteriza para Heidegger precisamente por que el ser humano no slo
existe, sino que, ms all de la apertura (Erschlosenheit), que Tugendhat traduce con
la palabra inglesa awareness , se puede preguntar por el sentido de la propia
existencia y con ello tiene acceso directo a su estar en el mundo.
La forma de aproximacin fenomenolgica esta determinada, junto a un inters
objetivo, tambin subjetivamente, por lo que las interrogaciones son en ltimo trmino
formas diferentes de ser en el mundo se basan en el sentido en el que en cada paso
aparece el mundo ante el que se investiga. Si me fijo en lo que significan para m los
objetos y los fenmenos del mundo, comprendo siempre simultneamente, quien y lo
que soy yo mismo. Ser humano y mundo, sujeto y objeto, ser y conciencia, dentro y
fuera representan siempre en ltimo trmino una unidad indivisible.
De aqu resulta que toda actividad cientfica se basa en decisiones subjetivas de las
que el cientfico es el nico responsable.
El rechazo consciente de la verdad e inters objetivos permite clarificar el aspecto de la
propia responsabilidad del cientfico, ya que queda claro que no se investigan cuestiones
y problemas abstractos, sino lo que decide el cientfico, independientemente de si
aborda una cuestin y de cmo lo hace.