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LARA SANTOS DE AMORIM*
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O REGISTRO DE MANIFESTAES
CULTURAIS TRADICIONAIS
OU UMA AVENTURA PELOS NOVOS
CAMINHOS DAS POLTICAS
PBLICAS BRASILEIRAS
Resumo: o artigo discute como uma manifestao tradicional a Folia do
Divino est sujeita s amplas negociaes de sentido que fazem parte da
dinmica dos processos culturais contemporneos. A etnografia sobre a Folia
de Formosa, em Gois, indica a dinmica da produo da festa e sua
relao com o campo de poder da sociedade globalizada. Discute-se, neste
contexto, a pertinncia das polticas pblicas de patrimnio imaterial
implementadas pelo IPHAN e o papel do antroplogo neste processo.
Palavras-chave: patrimnio imaterial, Folia do Divino, cultura tradicional,
sociedade globalizada, etnografia
A AVENTURA ANTROPOLGICA NA ARENA POLTICA
DA SOCIEDADE GLOBAL
ublicaes
1
sobre a mais recente poltica brasileira de prote-
o dos bens culturais e do patrimnio intangvel revelam-
nos um novo campo de atuao profissional do antroplogo,
no qual novos conceitos, tais como referncias culturais tra-
dicionais, inventrio, registro, INRC, entre outros, apresen-
tam-se como verdadeiros instrumentos tcnico-cientficos de
pesquisa, capazes de garantir legitimidade a determinadas
identidades culturais.
A motivao para a elaborao deste artigo surgiu
de um perodo de contato com alguns dos instrumentos de
delimitao e identificao desse novo conceito: o patrimnio
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imaterial ou intangvel. Mesmo sem ter tido a oportunidade
de implement-lo, participei da elaborao de um projeto
que pleiteava a abertura de um inventrio de referncias cul-
turais tradicionais na regio do Nordeste Goiano, mais espe-
cificamente onde se localiza o Parque Nacional da Chapada
dos Veadeiros hoje considerado tambm patrimnio natu-
ral da humanidade.
A experincia de elaborao e tentativa de imple-
mentao de um projeto de inventrio de referncias cultu-
rais tradicionais em uma regio que tem explorado intensamente
o ecoturismo revelou-me inesperados e aventurosos caminhos
da poltica pblica que regulamenta o patrimnio imaterial
no Brasil. No incio de 2003, um grupo de produtores cultu-
rais me procurou para elaborar um projeto de patrimnio
imaterial com o objetivo de dar continuidade poltica de
valorizao da cultura tradicional local, que j vinha aconte-
cendo a partir de um festival de danas e msicas tradicio-
nais realizado no povoado de So Jorge, na Chapada dos
Veadeiros, h pelo menos trs anos e denominado Encontro
de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros. O pro-
jeto de inventrio significava para este grupo de produtores a
consolidao de um trabalho de valorizao da cultura tradi-
cional da regio; eles sabiam que implement-lo agregaria
maior valor promoo cultural que vinham construindo
no povoado.
E, de fato, elaborado o projeto do inventrio, ele foi
apresentado como uma nova etapa do evento cultural, o que,
efetivamente, fortaleceu a ao cultural do festival, pois fez
com que a Petrobrs, com a chancela do Ministrio da Cultu-
ra, financiasse com uma quantia significativa a edio daquele
ano (2003). Durante os dez dias de realizao do festival, to-
dos comentavam o inventrio: a imprensa, os jornalistas, a classe
poltica e os produtores do evento. A Rede Globo de Televiso
gravou um documentrio de 30 minutos de durao sobre o
festival e deu especial destaque ao projeto do patrimnio imaterial.
Mas, diante de todo aquele entusiasmo, uma nica pergunta
me mobilizava: quem sabia, de fato, o que seria o inventrio,
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afinal? No seria exagerado dizer que, naquele contexto espe-
cfico, todos os segmentos tinham interesse no inventrio, mas
os nicos que estavam realmente comprometidos com o in-
ventrio, enquanto instrumento tcnico de pesquisa, eram os
antroplogos envolvidos. E, vale lembrar, ainda estvamos es-
tudando o INRC Inventrio Nacional de Referncias Cultu-
rais e nos preparando para um treinamento com tcnicos do
IPHAN sobre o instrumento de registro elaborado pelo antro-
plogo Antnio Augusto Arantes. A equipe estava ainda em
formao e aprendendo a identificar como poderamos reali-
zar um trabalho etnogrfico traduzido em forma de poltica
pblica de valorizao de manifestaes culturais tradicionais
to dinmicas e vivas como a sussa, a catira, a folia, a caada da
rainha ou o congo.
Terminado o Festival de Culturas Tradicionais da
Chapada, ficou claro que os produtores culturais envolvidos
no processo tinham uma idia muito vaga do que seria um
Registro de Patrimnio Imaterial e no o entendiam exata-
mente como um instrumento tcnico-cientfico de pesquisa
a servio da comunidade local, mas, sim, como instrumento
prtico para a viabilidade do festival. Isso no seria um pro-
blema concreto, se no fosse o fato de que o Inventrio seria
implementado com recursos financeiros captados pela asso-
ciao que produzia esse festival de cultura tradicional. As-
sim, os produtores culturais seriam os principais responsveis
pela gesto dos recursos que iriam financiar uma poltica pblica
de patrimnio imaterial. E os antroplogos estariam, conse-
qentemente, sujeitos aos interesses de uma outra categoria
profissional. No tinham, portanto, nenhuma autonomia para
atuar etnograficamente pela preservao da identidade cul-
tural tradicional.
Descrevo a experincia acima com o intuito de com-
partilhar com outros profissionais uma situao que, na mi-
nha opinio, ilustra um conflito de interesses. Mesmo que o
projeto no tenha sido implementado pois o processo de
captao de recursos complicou-se, em funo da dinmica
do evento , as disputas ali existentes devem ser entendidas
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como as de uma arena poltica, situao na qual a atuao do
antroplogo deve ser entendida como pertencente ordem
de disputa por poder simblico. Mas, por que disputar po-
der, devemos nos perguntar. Porque necessrio assumir que
o antroplogo (e tambm o arquelogo, o historiador, o
gegrafo, entre outros profissionais das cincias humanas)
defendero interesses que, muitas vezes, o produtor cultural,
o profissional da arte e da comunicao, ou mesmo as lide-
ranas polticas e religiosas locais no ho de defender. En-
tendo que, nesse caso, o profissional das Cincias Sociais e
Humanas disputa com outras categorias profissionais senti-
dos e significados que costumam ser apropriados pelos dife-
rentes sujeitos, de acordo com seus interesses.
No caso descrito, entendo que um antroplogo no
deveria jamais confundir-se com a instituio na qual atua.
Seu compromisso tico e profissional deve estar de acordo
com seu referencial terico e tcnico, pois esta seria a nica
forma de sua atuao tornar-se fortalecida em um campo de
mltiplas disputas de sentido. E esta, na minha opinio, se-
ria a nica forma de o antroplogo e de outros profissionais
da rea das Cincias Humanas e Sociais respaldarem deman-
das de natureza diferente daquela que representa os interes-
ses polticos e comerciais ligados a bens culturais na atual
sociedade globalizada.
Entendo, portanto, que devem ser delimitados aqui,
claramente, os campos de disputa de sentido. A atuao do
antroplogo deve reconhecer a noo de direitos de um de-
terminado grupo social e deve ser capaz de mediar diferentes
interesses em disputa. Mas para que tal mediao seja poss-
vel, necessrio que o antroplogo entre na disputa no como
indivduo, mas como profissional capaz de representar um
referencial terico e tcnico, prprio do campo ou da disci-
plina que advoga. Para isso, suas demandas devem estar res-
paldadas no prprio processo que regulamenta a poltica pblica.
Se reconhecermos que foi a partir da regulamenta-
o de uma poltica de identificao e homologao de terras
tradicionais que diversas etnias indgenas puderam ser pre-
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servadas no Brasil, no caso da cultura imaterial, o processo
tende a complicar-se, quando observamos que a produo
cultural uma rea de atuao profissional em que vrios
outros grupos e interesses sociais se cruzam.
Em plena consolidao dos processos de produo
de culturas hbridas, associados transnacionalizao e con-
centrao geral do capital, a autonomia dos campos culturais
no se dissolve nas leis globais do capitalismo, mas subordi-
na-se a elas com laos inditos. Ao refletir sobre o tema, Canclini
(1997) nos adverte das implicaes decorrentes no mbito
da produo de bens pela indstria cultural: os empresrios
adquirem um papel mais decisivo do que qualquer outro
mediador esteticamente especializado. Escreve o autor:
No cinema, nos discos, no rdio, na televiso e no vdeo, os
empresrios adquirem um papel mais decisivo que qualquer outro
mediador esteticamente especializado (crtico, historiador da arte)
e tomam decises fundamentais sobre o que deve ou no deve ser
produzido e transmitido; as posies destes intermedirios
privilegiados so adotadas dando maior peso ao benefcio econmico
e subordinando os valores estticos ao que eles interpretam como
tendncia de mercado [...]. (CANCLINI, 1997, p.52).
A disputa por interesses econmicos em detrimento
de valores estticos, que ocorre na produo da cultura con-
tempornea, descrita por Canclini, anloga quela que ocorre
no contexto de uma celebrao tradicional que est sujeita a
interesses diversos dos daqueles que defendem a perpetuao
de valores culturais tradicionais. Mesmo reconhecendo a di-
nmica dos processos culturais, isto , admitindo que a pro-
duo da cultura ocorre num campo de disputa de sentidos
com diferentes setores sociais envolvidos, ainda assim no se
pode negar que os interesses e tendncias dos mercados trans-
nacionais afetam, atualmente, at mesmo as culturas tradicionais
mais esquecidas. Portanto, todos os tipos de manifestaes
consideradas folclricas e tradicionais pertencem hoje a um
campo cultural e econmico de acirrada disputa pelo poder
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simblico. As diferentes representaes de identidade, sejam
elas nacionais, locais ou regionais esto procura de smbo-
los culturais ainda no saturados, capazes de representar ori-
ginalidade. Assim, as disputas simblicas que garantem
identidade extrapolam o campo cultural e passam a aconte-
cer tambm no campo econmico e poltico.
Sabe-se, alm disso, que as narrativas de identi-
dade so hoje articuladas com base em novos arranjos e es-
tratgias simblicas, decorrentes do cenrio econmico e social
que se instalou no final do sculo XX. Esse cenrio comple-
tamente influenciado pela difuso em massa das novas
tecnologias e pela transnacionalizao dos capitais. Canclini
(1997) e Harvey (1994) abordam esse fenmeno com base
no vis terico da economia poltica, contribuindo para que
no se perca de vista a fundamental influncia dos meios de
produo capitalista sobre a atual distribuio de signos cul-
turais e tnicos ao redor do planeta.
O fenmeno de articulao e narrao da identi-
dade nacional tem sido discutido por pensadores, antroplo-
gos e socilogos e no h dvida de que as comunidades
imaginadas, s quais se refere Anderson (1979), esto hoje
em intenso processo de reformulao
2
, seja a partir das novas
identidades fragmentadas e descentradas que teriam surgido
na modernidade tardia, s quais se refere Hall, seja a partir
do conceito de tempo heterogneo e irregular, sugerido por
Chatterjee, fruto de sua abordagem sobre a experincia indi-
ana de projeto de nao.
ESPAO PBLICO E PRTICAS SOCIAIS
DE PRODUO CULTURAL
Bourdieu (1993), introduziu no campo terico da
sociologia os conceitos de habitus e de campo, negando tanto
o objetivismo reducionista de algumas abordagens sociolgi-
cas e estruturalistas quanto o subjetivismo das abordagens
que explicam a produo dos bens culturais com base em
estruturas universais e, portanto, sem especificidade histri-
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ca, tais como tradies filosficas neokantianas ou a chama-
da fenomenologia social. Na abordagem de Bourdieu, o agen-
te, ou seja, aquele que o operador prtico das construes
do objeto opera a partir de princpios estruturas estruturantes
e estruturadas organizadores de prticas e representaes as
quais podem estar pragmaticamente adaptadas aos resulta-
dos que esse agente busca sem que, entretanto, tenha cons-
cincia dos fins a serem alcanados ou da capacidade expressa
das operaes necessrias para obter determinados fins.
O agente de Bourdieu no seria um autmato a
obedecer a leis coletivamente orquestradas, mas aquele agen-
te dotado de um senso prtico (sens pratique) que reage em
situaes especficas de maneiras quase nunca calculadas, mas
dentro de um processo em que comportamentos e valores
foram internalizados no processo de socializao e na vivn-
cia da prtica. Essa ao prtica do agente/indivduo aconte-
ce dentro de um campo especfico de ao (field). O conceito
de campo dinmico e procura situar o contexto concreto
da ao. Cada agente ocupa determinada posio em um de-
terminado campo, e as relaes ali estabelecidas so tambm
baseadas na competio por controle dos interesses e recur-
sos que so especficos daquele campo. Os campos so, por-
tanto, variados e devem ser compreendidos com base na sua
prpria disposio interna.
Valendo-se dessa proposta metodolgica, Bourdieu
estabelece os conceitos de capital simblico e capital cul-
tural, com a inteno de distingui-los claramente da noo
de capital econmico. O primeiro relacionado ao grau de
prestgio acumulado e consagrao que determinado cam-
po confere ao agente; o segundo, s formas de conhecimento
cultural e competncias dos agentes.
Embora essas diferentes formas de capital possam
ser convertidas mutuamente sob certas circunstncias, elas no
so redutveis umas s outras, pois o campo (field) um uni-
verso social com as suas prprias leis de funcionamento. Isso
explica, segundo Bourdieu, porque a posse de capital econ-
mico no necessariamente implica a posse de capital cultural
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ou simblico e vice-versa. Assim, para Bourdieu, no basta
compreender determinado bem cultural com base na anlise
isolada de seu prprio campo, mas torna-se necessrio consi-
derar a produo e os produtores dessa forma cultural, em
termos de suas estratgias e trajetrias, sempre tomando-se
por base o habitus individual e coletivo dessa produo. Por
fim, alm da posio objetiva dos agentes dentro de determi-
nado campo, tambm se deve analisar a posio do campo
estudado no amplo campo de poder.
A preocupao de Bourdieu com a condio social
da produo, da circulao e com o consumo de bens simb-
licos demonstra a sua definitiva percepo de como a relao
entre os diferentes campos denuncia relaes de poder em
que so disputadas e afirmadas, de forma desigual e hierar-
quizada, diferentes expresses culturais. A legitimidade e o
reconhecimento, bem como a produo e manuteno de
determinado objeto ou valor cultural s podem dar-se nessa
rede que interliga os diferentes campos, sem esquecer, entre-
tanto, que o princpio de legitimidade do campo de poder
(field of power) costuma estar baseado no poder do capital
econmico ou do capital poltico.
No entanto, Bourdieu afirma que h campos de
produo mais restritos que, mantendo uma autonomia rela-
tiva e gradativa do field of power, se opem ao campo de large-
escale subordinado s demandas do capital econmico.
A autonomia de determinados campos acontece porque o cam-
po se estrutura de tal forma que os agentes se sujeitam s
demandas internas de seu prprio campo. Alguns autores acre-
ditam ser o folclore uma das raras prticas culturais que esta-
ria fora do campo de poder, admitindo-se, entretanto, que
o campo cultural est, em geral, intimamente relacionado
ao campo de poder (onde o capital econmico e poltico
dominam). As produes culturais consideradas clssicas (ou
o que se costuma chamar de alta cultura) estariam subordi-
nadas ao campo de poder, mas manteriam uma relativa au-
tonomia em relao s determinaes polticas e econmicas
do campo dominante por estarem baseadas em interesses es-
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pecficos, mais ligados ao capital simblico, acadmico ou
cultural de seu campo (BOURDIEU, 1993).
O campo de large-escale, por sua vez, compreende-
ria a cultura de massa e determinadas formas de cultura po-
pular, tais como cinema, rdio, televiso, fotografia, indstria
fonogrfica, alguns gneros literrios etc. Sustentadas por uma
ampla e complexa indstria cultural, todas essas formas cul-
turais estariam subordinadas ao capital econmico e, embora
sejam menos suscetveis a experimentaes formais, esto sempre
se renovando s custas dos campos mais restritos e menos
subordinados ao capital econmico.
Minha inteno com este artigo indicar como uma
cultura tradicional como a Folia do Divino Esprito Santo
tambm est sujeita s amplas negociaes de sentido que
fazem parte da dinmica dos processos culturais da socieda-
de contempornea. Com base em minha etnografia sobre a
Folia da Roa na cidade de Formosa(GO), exemplificarei, a
seguir, alguns dos indcios desse tipo de dinmica que en-
contramos na produo e organizao de uma festividade
religiosa como a Folia do Divino Esprito Santo.
A DINMICA DA PRODUO DA TRADIO ENTRE
A COMUNIDADE DE FOLIES DE FORMOSA
Quando analisadas a partir da conceitualizao pro-
posta por Bourdieu, as folias se diferenciam entre si no que
diz respeito sua ligao com o campo de poder. Os foli-
es expressam essa diferena por meio do conceito de tradi-
o, e alguns discursos falam que a tradio mais enraizada
seria justamente aquela que estaria menos subordinada ao
campo de poder. Assim, de acordo com o discurso de al-
guns folies, parece-me que a folia, tal como era no tempo
que passou e no como no tempo presente, est mais prxi-
ma do que se entende por folia tradicional.
Avanando nessa direo, pode-se afirmar que o
campo de produo cultural da folia est o mais prximo
possvel do que se define como folclore, pois a folia se ma-
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nifesta como uma festa, um rito, um emaranhado de cren-
as, expresses estticas, performances, rezas e promessas
que s fazem sentido quando se vislumbra a tradio oral e
tradicional a que pertencem. As folias so, portanto, mani-
festaes culturais tradicionais, comuns entre comunida-
des rurais e transmitidas com base na memria coletiva e da
oralidade.
TRADIO E CAMPO DE PODER: AS FOLIAS
DE PROMESSA E AS FOLIAS PERENES
Por causa dessas caractersticas tradicionais, em um
primeiro momento, o tecido cultural que se manifesta atra-
vs dos ritos encenados pela comunidade de folies da Folia
da Roa da localidade de Formosa no parece ter relao ime-
diata com um universo cultural em que o campo de poder
seja dominante. Com isso quero dizer que um observador
forasteiro pode participar de uma Folia do Divino, ouvir o
sapateado dos danarinos de catira at o sol raiar, comer a
saborosa comida caseira nos pousos, acompanhar os longos
cantos litrgicos dos homens e as estridentes ladainhas das
senhoras, divertir-se com os jocosos versos da moda-de-viola
e, ao final, chegar a acreditar, com profunda convico, que
testemunhou uma manifestao folclrica to extica quan-
to desinteressada da interao com o campo de poder.
Mas um segundo olhar, mais apurado, pode desfa-
zer esta convico. Depois de uma convivncia mais cont-
nua com a mesma comunidade, quando voltamos a participar
do rito no ano seguinte e, nesse retorno, sempre caloroso e
amigvel, reconhecemos, nas mesmas faces, as mesmas ex-
presses de alegria ou de angstia; nos mesmos ritos, os mes-
mos sentidos antes interpretados, as mesmas estruturas rituais
antes identificadas, os mesmos acordes antes entoados. En-
contramos tambm as novidades: a morte de um, o nasci-
mento de outro, os conflitos, os interesses, a ascenso de um
folio na hierarquia interna do rito, as fofocas, outras inter-
pretaes bblicas extremamente elaboradas, presentes nos
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versos, enfim, toda a dinmica de relaes e significados que
fazem parte de uma comunidade ritual de pessoas.
J nesse primeiro retorno comunidade ritual, aquela
primeira impresso de campo, o primeiro registro visual de
uma expresso folclrica aparentemente imune relao com
o campo de poder comea a diminuir. Alm da aproxima-
o com o contexto mais afetivo do grupo de folies, h tam-
bm uma expectativa do grupo em relao presena do
antroplogo entre eles. Uma das formas de demonstrar co-
munidade que percebi tal expectativa foi traduzida no ato de
presente-los com fotos que havia feito na ltima visita
festa. Mas sempre ficava desconcertada quando me pergun-
tavam se as imagens em vdeo que eu havia captado iriam ser
transmitidas pela televiso.
A Folia da Roa de Formosa que acompanhei, des-
de 1998, era a folia perene do Divino que acontecia todos
os anos na regio rural do municpio de Formosa, comean-
do sempre oito dias antes do dia de Pentecostes e terminando
em um domingo, cinqenta dias depois da Pscoa. Segundo
os guias de folia que entrevistei, a tradio de girar folia
acontece na regio h pelo menos meio sculo. Nos ltimos
25 anos, as folias perenes, tanto da cidade como da roa, tm
sido organizadas sistematicamente pelos devotos mais anti-
gos. A cada ano, um festeiro sorteado para ser o folio res-
ponsvel pela organizao da Folia da Roa. O giro acontece
nas fazendas localizadas na regio do Vo do Paran, onde se
encontra a conhecida e imponente cachoeira do rio Itiquira.
Em 1960, essa mesma Folia da Roa foi proibida pelo clero
local que manteve a proibio durante um perodo de quinze
anos. Este fato parece comprovar que, apesar de as folias se-
rem consideradas tradicionais na regio, seu carter profano
chegou a ameaar sua continuidade na comunidade local.
Com o passar do tempo, depois de dois anos acom-
panhando a Folia da Roa em Formosa uma pela metade e
outra do comeo ao fim , descobri, surpresa, que aquela
manifestao, que eu vinha definindo como tradicional no
era, segundo o depoimento de alguns integrantes da comu-
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nidade, to tradicional assim. Em maio de 1999, durante o
segundo giro que acompanhei na Folia da Roa de Formo-
sa, fui convidada a participar de uma folia de tradio de
verdade, que se realizaria em julho do mesmo ano na locali-
dade de Santa Leocdia, localizada na margem esquerda do
rio Paran. Segundo alguns depoimentos, a Folia de Santa
Leocdia era uma folia mais parecida com as folias da roa tal
como essas aconteciam no passado. Tratava-se de uma folia
menor, de pequeno porte, na qual a maioria dos participan-
tes se conhecia. Diziam os mais velhos que antigamente
quem girava folia carregava sua prpria tralha no lombo
do cavalo e levava consigo o que podia carregar durante todo
o giro. Era, de fato, o que ocorria na Folia de Santa Leocdia:
no havia nem caminho, nem nibus para o transporte dos
folies, de modo que s participavam da folia aqueles que
tinham seu prprio cavalo.
Como no poderia deixar de ser, s depois de inici-
ado o giro da Folia de Santa Leocdia em 15 de julho de
1999, entendi por que esta folia era considerada por alguns
integrantes da comunidade de folies de Formosa mais tra-
dicional do que aquela denominada oficialmente tradicio-
nal. A Folia de Santa Leocdia revelou-se tambm para
mim uma folia diferente, menos na estrutura do rito do
que na forma de produo da festa, mais especificamente no
tocante ao grau de ligao com o campo de poder.
Apesar de pertencerem mesma comunidade de de-
votos do Divino que participava da Folia da Roa oficial da
localidade de Formosa, o grupo de folies que percorreu o
cerrado de Santa Leocdia, durante os dias secos de julho, era
mais coeso e menos numeroso e seus organizadores eram me-
nos atentos ao impacto visual da festa nos moradores e visitan-
tes. A Folia da Roa oficial de Formosa, por sua vez, costuma
apresentar, anualmente, um volume maior de pessoas e um
controle social mais acentuado do grupo de peregrinos, o que
sugere uma relao mais estreita com o campo de poder.
A equipe responsvel pela produo e organizao
da folia oficial era composta por integrantes de uma famlia
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tradicional da regio. Eram pequenos proprietrios de terra e
tinham bom acesso ao capital simblico e intelectual da cida-
de. Ligados igreja local, com trnsito entre as elites polti-
cas e econmicas locais, os organizadores da Folia da Roa
oficial de Formosa no poupavam esforos para tornar a fes-
ta um grande acontecimento folclrico da cidade. Esse obje-
tivo explicava por que a produo da festa que conheci pela
primeira vez fazia questo de reunir e atrair o maior nmero
possvel de folies, esclarecendo, tambm, por que eram ne-
cessrios nibus e caminhes cedidos pela prefeitura e cava-
los emprestados por fazendeiros da regio para que o volume
da tropa fosse to grande, a ponto de causar o impacto visual
que eu mesma senti ao presenciar a festa pela primeira vez.
Tradicionalmente, as folias realizam-se na ocasio
em que o fiel decide pagar um voto de promessa divindade,
o que pode ocorrer em datas diversas que variam entre Pen-
tecostes at, mais ou menos, o final de setembro. Essa so as
folias de promessa, uma vez que so realizadas com o obje-
tivo nico de pagar a promessa entidade sagrada. De outra
forma, as folias perenes e anuais acontecem com os sortei-
os organizados pela comunidade local, geralmente associada
ao clero da regio, repetindo-se sua programao a cada ano
consecutivo. No caso da Folia de Santa Leocdia, o folio
escolhido para organizar a festa daquele ano havia sido sorte-
ado. Ele almejava torn-la anual, uma vez que ela estava sen-
do realizada atravs de sorteio, em seu segundo ano consecutivo.
Notava-se, entretanto, que o organizador no contava com a
estrutura e o aparato de produo do outro grupo que orga-
nizava a grande Folia da Roa de Formosa. Ele chegou a con-
fessar-me, com certo constrangimento, que no era alfabetizado,
sugerindo que essa condio poderia deix-lo em uma posi-
o vulnervel enquanto produtor oficial de uma festa de
tradio oral.
Diante disso, entendo que a folia tem conseguido al-
gum prestgio e relativa visibilidade no mbito das novas narra-
tivas e representaes culturais, cada vez mais atreladas
modernizao que vem atingindo cidades do interior ou do en-
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torno goiano, como o caso de Formosa. Esse processo gerou,
paradoxalmente, uma disputa entre os diferentes grupos de foli-
es da regio pelo status de folia mais tradicional da cidade.
At o ano de 2004, a Folia da Roa de Formosa era um
rito tradicional realizado estritamente pela comunidade de pe-
quenos proprietrios rurais e lavradores devotos do Divino, que
vivem no municpio e no entorno. No entanto, nos ltimos
anos, a comunidade de Braslia incluindo turistas curiosos,
pesquisadores, a mdia e a igreja passou a se interessar pela
folia e a festa tradicional tem ganho propores inesperadas.
Ainda no final da dcada de 80, a Folia do Divino
no era reconhecida sequer como representao de identida-
de do entorno do DF. Mas est agora definitivamente legiti-
mada como patrimnio imaterial do entorno, em razo de
um projeto de polticas pblicas, realizado a partir de 2003,
por iniciativa de pesquisadores e professores universitrios,
em parceria com o IPHAN e financiado pela Petrobrs.
Notamos, assim, nesse fenmeno de retradicionalizao
da sociedade brasileira, que tem se consolidado nos ltimos
cinco anos, uma exotizao da tradio e uma profanao dos
sentidos sagrados do rito. A mdia e a indstria do turismo
tm sido os principais catalisadores dessa verdadeira canibalizao
de smbolos tradicionais da cultura.
Deste relato etnogrfico, depreende-se que existem,
no amplo espectro significativo que define hoje tradio e
folclore, gradaes para explicar uma tradio. Assim, o fol-
clore revela-se, no contexto da pesquisa empreendida, uma
prtica cultural dinmica que parece estar entrando em con-
tato cada vez mais acelerado com o campo de poder defini-
do por Bourdieu.
O PROGRAMA NACIONAL DO PATRIMNIO
IMATERIAL
Com base no exemplo etnogrfico, voltemos s aes
que pretendem regulamentar uma poltica pblica de
Patrimnio Imaterial no Brasil.
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A elaborao do Inventrio Nacional de Refernci-
as Culturais (INRC) pelo IPHAN, a partir do projeto piloto
do antroplogo Antnio Augusto Arantes o Museu Aberto
do Descobrimento significou um grande avano na dire-
o da implementao de uma poltica nacional que preten-
de efetivar a responsabilidade do Estado na valorizao e
legitimao de celebraes, formas de expresso, saberes e
lugares significativos para a formao das identidades sociais
no Brasil.
De acordo com Arantes (2001), embora, desde 1960,
instituies como o IPHAN e o Centro Nacional de Folclore
e Cultura Popular j trabalhassem para valorizar o patrimnio
cultural brasileiro (a cultura acumulada por geraes passa-
das, disponvel hoje como recurso), era necessrio fortalecer
o aspecto de polticas culturais, inscrevendo no texto consti-
tucional a responsabilidade do Estado em relao a uma face
menos visvel da cultura, ento denominada imaterial. Nesse
sentido, o Decreto 3551, de 4 de agosto de 2000, criou o
Registro do Patrimnio Imaterial e instituiu o Programa
Nacional do Patrimnio Imaterial, dando um passo funda-
mental para que se consolidasse a responsabilidade do Esta-
do a fim de resguardar e estimular, celebraes, formas de
expresso, saberes e lugares significativos para a manuteno
das diferentes identidades sociais no Brasil. Assim, ao lado
dos bens materiais de pedra e cal , os bens de natureza
imaterial passaram a ter reconhecimento legtimo por parte
do Estado brasileiro.
A atual poltica do IPHAN tem procurado estabelecer
uma dinmica entre o meio acadmico e os profissionais da po-
ltica pblica do patrimnio, acreditando numa interface entre
tcnica e ao efetiva do Estado, e nesse contexto que se insere
a disputa de ordem poltica qual me refiro neste artigo.
Abre-se uma perspectiva para a investigao etno-
grfica de referncias culturais tradicionais encontradas em
determinado lugar ou territrio que pode contribuir para
delimitar e fortalecer a identidade contempornea de deter-
minado grupo social. O inventrio de um conjunto de prti-
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cas que delimitam uma cultura tradicional como a folia,
por exemplo, poder criar formas de aprofundar o conheci-
mento e a memria que esses grupos tm sobre si mesmos,
fortalecendo sua auto-estima e garantindo legitimidade aos
que praticam e perpetuam essas tradies.
Desde que o Programa do Patrimnio Imaterial foi
criado, as experincias de inventrio e o registro do patrimnio
imaterial so ainda poucos e recentes. O trabalho de Dominique
Gallois sobre os padres e composies que ilustram o siste-
ma grfico kusiwa, a pintura corporal dos Wajpi, foi o pri-
meiro a ser registrado como Bem Cultural de Natureza
Imaterial. O ofcio das paneleiras de Goiabeiras Velha, em
Vitria, E.S., que inclui a tradicional panela preta fabricada
pelas mulheres paneleiras, foi registrado como Bem Cultural
de Natureza Imaterial a partir da aplicao do INRC, com a
superviso do IPHAN. H, ainda, em processo conclusivo
de registro, a Festa do Crio de Nazar e os vrios inventrios
de cermica, viola-de-cocho, Bumba meu Boi, acaraj, entre
outros, implementados pelo Centro Nacional de Folclore e
Cultura PopularCNFCP.
Poucos trabalhos acadmicos tm sido publicados
para ampliar a reflexo sobre o tema. Na Universidade de
Braslia, uma dissertao de mestrado foi defendida em 2004
e promove uma reflexo preliminar sobre o tema do patrimnio
imaterial a primeira tese da UnB que trata especificamen-
te sobre o assunto (GARCIA, 2004).
O fato que, com exceo do sistema grfico dos
Wajpi, os inventrios que foram e esto sendo implementados
atualmente contam com a superviso do IPHAN e do CNFCP,
instituies que representam o Estado brasileiro. E uma po-
ltica pblica de patrimnio imaterial com envergadura na-
cional no poder ser implementada sem contar com a parceria
de associaes da sociedade civil e de agncias estatais. En-
tretanto, quando este processo de parceria for instalado, o
antroplogo, ao assumir o papel do profissional que dever
coordenar um inventrio ou um RPI, estar certamente di-
ante de uma arena de disputa poltica por recursos e interes-
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ses que deveriam estar bem equacionados e respaldados pela
prpria poltica do Programa Nacional do Patrimnio Imaterial.
Caso contrrio, os difceis e tortuosos caminhos dos recursos
pblicos e dos interesses polticos locais e institucionais po-
dero comprometer um trabalho de pesquisa que tem como
principal objetivo a legitimao, a perpetuao e a revitalizao
de culturas e tradies e de suas respectivas comunidades.
CONCLUSO
Ao apresentar uma situao de disputa por recursos
e sentidos que envolvem um Projeto de Patrimnio Imaterial,
procurei problematizar a arena poltica que abrange a mais
recente poltica do patrimnio imaterial o mesmo pode ser
dito sobre outras polticas ligadas proteo do conhecimento
tradicional e da propriedade intelectual na sociedade brasi-
leira. Ao situarmos o papel do antroplogo como um media-
dor de interesses numa arena poltica, dizemos que este novo
e frtil campo de trabalho que se abre para as pesquisas an-
tropolgicas envolve culturas dinmicas e instrumentos de
pesquisa que devero ser negociados num arranjo em cont-
nua construo e desconstruo.
Lembro, portanto, a seguinte afirmao de Eric Wolf
sobre a natureza da cultura:
[...] sociedades e culturas no devem ser vistas como dados integrados
por alguma essncia interna, mola-mestra organizacional ou plano-
mestre. Os conjuntos culturais e conjuntos de conjuntos esto
continuamente em construo, desconstruo e reconstruo, sob
o impacto de mltiplos processos que operam sobre amplos campos
de conexes culturais e sociais (FELDMAN-BIANCO;
RIBEIRO, 2003).
Reconhecendo a cultura como uma acomodao
de partes distintas ou como um arranjo mais ou menos
funcional, devemos nos preparar para o desafio de negociar
os sentidos culturais, em rpido processo de transformao e
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apropriao simblica, com mais conscincia de que esta
uma negociao poltica de sentidos e que, por isso mesmo,
os divergentes interesses (que nem sempre sero divergentes)
dos diferentes agentes deste processo devem ser identificados
e enfrentados com coerncia e transparncia.
Notas
1
Sobre isto, ver o Registro... (2000; 2003); Patrimnio Imaterial.. (2001);
Teixeira (2004). O registro do patrimnio imaterial, dossi de ativida-
des da Comisso e do Grupo de Trabalho do Patrimnio Imaterial.
Braslia: IPHAN, 2000; 2003. Revista Tempo Brasileiro, Rio de Janei-
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Patrimnio imaterial, performance cultural e (re)tradicionalizao.
Braslia: ICS/Ed. da UnB; Transe/UnB, 2004.
2
A respeito da narrativa homognea da nao, ver Anderson (1979).
Sobre uma reflexo da formao da identidade ps-moderna, ver Hall
(2000), Chartterjee (2004) e Canclini (1997). Ainda sobre algumas
narrativas possveis de identidade nacional brasileira, ver Veloso e Ma-
deira (1999) e Vianna (1995).
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1999.
VIANNA, H. O mistrio do samba. Rio de Janeiro: J. Zahar; Ed. da
UFRJ, 1995.
Abstract: in this article, I discuss how a traditional celebration as the
Brazilian Folia do Divino is subject to flexible negotiations of meaning
which are part of the dynamics of contemporary cultural processes. The
ethnography regarding the Folia in Formosa (a small city in the state of
Goias) points to the production dynamics of this popular party as related
to the power field of global society. In this context, I discuss the adequacy
of public policies for the protection of immaterial heritage implemented
by IPHAN (the federal institution responsible for that) and the role of
anthropologists concerning them.
Key words: immaterial heritage, Folia do Divino, traditional culture,
global society, ethnography.
* Doutora em Antropologia pela Universidade de Braslia (UnB).
Ex-Professora na UnB. Professora de Antropologia na UniCeub/
DF. E-mail: Amoriml@yahoo.com