Lopez Lujan - Templo Mayor

Monte Sagrado-Templo Mayor.
El cerro y la pirmide en la tradicin religiosa mesoamericana

los.68 Como anteriormente sedijo, el carcter malfico asociado al Diablo deriva en
gran parte del combate delos evangelizadores contra lafigura del Dueo.69
La historia suspendida de Montizn
Los estudios etnogrficos dan a conocer una de las personalidades ms intere
santes del Dueo. El personaje se ubica en el tiempo del mito, cuando anerade
noche ylos "antiguos" construan los grandes monumentos que hoy seencuentran
en ruinas. Al salir el Sol por vezprimera, los "antiguos" se ocultaronbajola tierra
o se convirtieron en piedras.
Este relato parece descansar en antiguas creencias mesoamericanas, trans
formadas con la invasin europea y la evangelizacin para dar origen a mitos esca-
tolgicos.70 El Dueo se convierte en el rey derrotado durante la Conquista, pero,
indmito, se niega a convertirse a la nueva religin y se refugia consus seguidores
bajo lasuperficie terrestre. Se lodescribe como unser que habla todas las lenguas
del mundo. Enalgunos textos, sussubditos soncaracterizados comogigantes cons
tructores no slo de las edificaciones arqueolgicas, sino de las iglesias antiguas
o como quienes colocaron las campanas en sus torres. Acuartelado en su mundo
subterrneo, el rey espera el da apropiado para recuperar el poder. Ahora llama
do Moctezuma, Montezuma, Montizn, Santazoma, Juan Tutul Xiu, Batab Trscara
o donAntonio Siguangua rey de Jarcuaro,71 sedice queest escondido ensu
refugio, del cual saldr para derrotar a los invasores yrestablecer sureino.72 Entre
68 Ruiz Rivera (2001: 128-129).
69 Vasela obra de Bez-Jorge (2003: 579, cuadro 7 y 595, cuadro 8).
70 Lpez Austin (en prensa).
71 Son muy variadas las noticias sobre lacreencia del rey subterrneo ydelos dioses habitantes de las
ruinas arqueolgicas, identificados consusfigurillas o esculturas. Como ejemplos, vanse, entre los
nahuas veracruzanos, Garcade Len (1968: 350y 356-357) y Sandstrom(1991: 247); entrelosoto-
mes, Starr (1900: 82-83) y Lenz (1973: 122-126); entrelostotonacos, Ichon (1973: 146-147); entre
lostepehuas, Williams Garca (1963: 159-161, 193-194); entre los mayas peninsulares, Redfield y
Villa Rojas (1934: 330-331), Villa Rojas (1978: 439-441), Montolu (1982: 367-368) y Garza (1987:
73); entre los tarascos, Carrasco (1976b: 105-106); entre los zapotecos, Parsons (1936: 216-217,
221-222, 289-292 y327); entrelospopolocas poblanos, Jcklein (1974: 275-277). Hay elementos que
permiten identificar aeste personaje con otros de carcter mesinico, como el rey Cong-Hoy de los
mixes, queestescondido en una laguna en espera del tiempo propicio paraarrojar a sus enemi
gos (Burgoa, 1997, cap. lx y lxi: fol. 292v y 302v; Brasseur, 1984: 108-109; Miller, 1956: 105-109;
Barabas y Bartolom, 1984: 17-32, 46-57, 60-72; 2000); como el rey Fane Kantsini delos chontales
deOaxaca (Barabas yBartolom, 1984: 57-60; 2000), ycomo el virrey chinanteco de Jocotepec (F-
bregas Sala, 1990: 193-195). Dentro dela muydistorsionada descripcin deNez delaVega (1988:
275-276), pueden descubrirse algunos desus elementos enlaantigua figura deVotan. Tambin el
tlatoani de Texcoco, Nezahualcyotl, entra en estecomplejo, precisamente en la Sierra de Texcoco,
concebido comoreydel mar, "unadeidad quemoraba en el interiordel Cerrodesde lacreacin del
mundo" (Lorente y Fernndez, 2006: 103).
72 La huidadelreyparece vincularse contressucesos atribuidos a Humac: suvano intento deentrar
a la cueva de Tlamacazcatzinco; su suicidio en la cueva de Chapultepec, y su posterior transforma
cin en gobernante del reino subterrneo del Cincalco. Siglos despus, Motecuhzoma Xocoyotzin,
al saber que los espaoles se aproximaban aTenochtitlan, pretendera ampararse bajo laautoridad
de Humac enel Cincalco. Vanse estosepisodios enAnales deCuauhtitln (1945: 14-15); "Origen de
los mexicanos" (1941: 263); Leyenda de los Soles (1945:127); Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1991:
17) y Alvarado Tezozmoc (2001, cap. 105-107: 455-464). Comprense estas creencias con la
de la inmortalidad y permanencia de Topiltzin en Xicco y con la de los regresos esperados de
Topiltzin, Nezahualcyotl, Nezahualpilli yMoquhuix (Alva Ixtlilxchitl, 1975-1977a: v. 1, 282-283).
72
Una primera aproximacin a lasfiguras del Dueo y desussibditos
tanto, viaja por tneles que lo conducen a Mxico, ciudad establecida en el centro
de un lago.73
Ms que una sustitucin, se trata de una fusin del dios con el rey, pues
Montizn es identificado hoy con el Dios de la Tierra y recibe culto a cambio de
salud y cosechas. En tanto Dios de la Tierra, se dice que se fortalece devorando a
los muertos.74 Su nombre ms comn seextiende a las ruinas arqueolgicas, que
con frecuencia son llamadas moctezumas en diversas partes del pas, incluida su
parte septentrional, yladesignacin traspasa lafrontera norteparallegar al suroes
te de Estados Unidos.75
Por qu la relacin del Dueo conlos "antiguos"? Por qu los "antiguos"
estn bajo la tierra? Hemos dicho que, al morir cada individuo, su semilla-cora
zn regresa al interior del Monte. Los padres-madres, "dueos" o "antiguos" son
en realidad semillas-corazones personalizados, transportados al tiempo de ori
gen o a la fuente de su existencia. Se trata de los dioses que, liberados de una
cascara dura y pesada que los limitaba en sus expresiones, recobran su naturaleza
original. Al reposar enelinterior del Monte Sagrado, seconvierten enlosgrmenes
de loque existir en la superficie de la tierra gracias al ciclo de vida/muerte. As,
las figuras del Dueo y de las semillas-corazones se han reflejado en la imagen
paralela del rey derrotado que espera, mesinicamente, el tiempo oportuno para
su regreso.
Como si la fusin del Dueo, en tanto Seor de la Tierra, y el reymesinico
no fuese en s misma un problema de difcil solucin, el misterio del Montezuma
mexicano tiene su paralelo en el Per actual con Inkarr, personaje que se origina
en la figura histrica de Atahualpa. Segn los relatos populares, Atahualpa fue
decapitado por los espaoles y su cabeza germina para producir un nuevo cuer
po. Inkarr es tambin, como Montizn, un dios que participa en la creacindel
mundo. Antes de la salida del Sol dirigi a los aupa-machu, constructores mila
grosos delosedificios incaicos. Mientrasrecuperasu integridadcorporal,suficien
teparaderrotar a los invasores europeos y recobrar el poder, Inkarr vive en una
ciudad perdida, selvtica, o en el Cusco, que en los relatos es una ciudad de oro
yplata "dentro del cerro, como en forma de bveda... un subterrneo grande",76
comunicada con todos los pueblos por medio de tneles.77
Los "antiguos"
La historia de Montizn nos obliga avolver al temade losorgenes de lascriaturas,
almenos en forma sinttica,ya que se mencionan con mucha frecuenciaestosseres
"de antes de quehubiera sol".78 Entresus caractersticas ms importantes estnsu
Comprese tambin la luminosidad de Humac al salir a recibir a Motecuhzoma con la atribuida al
Dios de la riqueza entre los mixteos (Cruz Ortiz, 1998: 67).
n Lpez Austin (en prensa).
PEntre los tepehuas (Williams Garca, 1963: 194).
75 Bandelier (1892), Parmentier (1979) yGalinier (1997).
7"Ossio (2000: 201).
" Para unprimer planteamiento del problema del paralelismo mesoamericano-andino, vase Lpez
Austin (en prensa).
78 Porejemplo, entre zoques de Oaxaca, Trejo (2003: 262, 264).
73
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y lapirmide en la tradicin religiosa mesoamericana
primitivismo, como lo describe Oseguera al referirse a las creencias de los chon-
tales de Oaxaca:
La historia de las barrancas y los lugares remontados empieza con los genti
les, hombres cuya desnudez evoca a los primeros pobladores que intentaron
sobrevivir en la tierra. Las versiones locales hacen hincapi en la tenden
cia que tenan por ingerir carne cruda y habitar las cuevas de los montes.
Adems, remarcan el "paganismo" que rega sus vidas, pues carecan por
completo de religin.79
Tras estos aparentes hombres primitivos, "antiguos" o "gentiles" se permea su
carcter presolar, o sea premundano. Segn el pensamiento mesoamericano, antes
de la existencia del mundo, numerosos entes sobrenaturales viajaron hasta un sitio
donde la interaccin los preparara para el momento de la creacin. Su calidad de
seres inmortales, su personalidad y sus facultades de pensamiento, sentimiento,
determinacin, accin y expresin tal vez demasiado humanas nos permiten
considerarlos dioses. Muy diferentes entre s y en un mbito proteico, estos entes
sobrenaturales coordinaron u opusieron sus fuerzas para adaptar su ser o sus cir
cunstancias al instante y necesidades especficas de la creacin. Este conjunto de
procesos da lugar a las aventuras mticas. En la mitologa del Centro de Mxico
destaca la accin protagnica de uno de los dioses: Nanahuatzin se entrega en sa
crificio, lo que significa que se somete al ciclo de vida/muerte. Tras su descenso al
inframundo, resurge por el oriente con una nueva naturaleza, convertido en una
criatura: el Sol. No deja de ser dios, pero ahora est cubierto por una cascara per
ceptibley pesada que lo obliga a recorrer cotidianamente tanto el espacioque habi
tarn los vivos como el mundo subterrneo.80
Laadquisicindelanueva naturaleza del dios protagonista hacequeel restode
los dioses se vea constreido a seguir su ejemplo. Sus aventuras se aceleran; llegan
en muchos casos a la violencia y concluyen con el sacrificio. La luz solar los solidi
fica. De esta manera quedan fijadas en ellos las caractersticas del momento culmi
nante de la aventura. Al abandonar el mbito proteico y adquirir la definitividad del
mundo naciente, tambin obtienen como el Sol la doble condicin de creado
res y criaturas.81 Como consecuencia, sern habitantes tanto de la superficie de la
tierra como de las profundidades del inframundo: sern los individuos vivos o sern
los dioses escondidos en lasprofundidades del Monte Sagrado que esperan laocasin
de surgir nuevamente a la superficie para cumplir otra fase del ciclo vida/muerte.
La parte inmortal y esencial que hay en cada individuo mundano es, por
tanto, divina. Se trata de una porcin de los dioses creadores, los "antiguos", los
padres-madres,82 las semillas-corazones, los "reyes", los "santos". Cuando el indi-
79 Oseguera (2003: 242).
811 Este proceso csmico puede encontrarse en muchos mitos antiguos. Uno de los textos ms claros
es el de Sahagn (2000, Lib. Vil, cap. ii, v. II: 694-697).
81 Entre los antiguos nahuas, por ejemplo, el dios Xlotl se haba convertido en el anfibio llamado
ajolote (Sahagn, 2000, Lib. VII, cap. ii, v. II: 697); Piltzintecuhtli, en venado, y Yappan, en alacrn
(Ruiz de Alarcn, 1953: 176-180). Tambin las que desde nuestra perspectiva son creaciones huma
nas, como el pulque, se identificaban con un patrono o "dueo", en este caso Ometochtli (Duran,
1984, Dioses, cap. xiii, v. I: 272).
82 SegnTedlock, el trmino padres-madres (totilme'iletik), muy usado en la actualidad en los Altos
de Chiapas, tieneentre sus antecedentes la palabrachuchcahau ("madre-padre") del Popol vuh, usada
74
Una primera aproximacin a lasfiguras delDueo y desussubditos
viduo muere, esta porcin divina se restituye a su padre-madre. Yuna vez ms
surgir delospadres-madres la posibilidad de existencia de nuevos individuos. Sin
embargo, hay otros"antiguos" que, desde el momento de la primera salida del Sol,
quedaron permanentemente solidificados como rocas que testimonian la existen
cia previa a la creacin.83
Hoy se sigue pensando en los creadores como fuentes perennes de existen
cia. Cada uno de ellos es el jefe, el "dueo" de todos los individuos que integran
suclase. Los nahuas serranos de Puebla aseguran que cadacosatienesu "dueo",
'eco.84 En reconocimiento asus acciones creadoras, los "dueos" siguen siendo ve
nerados a lo largo y ancho del vasto territorio que fue mesoamericano. Un rezo
actual de los nahuas de Veracruz dice:
Ave Mara Pursima,
nuestros padres, nuestras madres,
que rigen en esta tierra,
en este mundo, en este mundo,
ustedes hicieron el universo,
todo lo han puesto en este mundo.85
Al igual que enlaantigedad, lacreencia eneste proceso decreacin explica
lanaturaleza delosseres mundanos yalimenta laproduccin mtica.86 Enun relato
tzeltal se expresa el punto liminal entre el tiempo del mito y el tiempo del mundo
como el viaje que hacenlos "santos" del oriente (el rumbo del nacimiento del Sol),
cruzando el ocano en buques de vapor, con el propsito de fundar pueblos en
este lado del mar. Los que no encontraron un lugar adecuado donde asentarse, se
convirtieron en dueos de los cerros y gobiernandesde su interior.87
Esta doble calidad de los dioses hace que se les distinga hoy como seres
mixtos (entre divinidades, entes antropomorfos y futuras criaturas). En algunos
casos se indica en su nombre cules seran sus futuras creaciones, por lo que
entre los huicholes se cuentan los "hombres-codornices" ylos "hombres-hormigas
arrieras".88 Son seres extraos, brbaros, extranjeros especficamente espaoles,
segn los quichs89 o "gentes-diablos".90
Las aventuras mticas previas a la creacin pueden ser descritas como una
sucesin de acontecimientos violentos, pero no es extrao que tambin se haga
referencia a aquel tiempo como unapoca feliz en la que los entes sobrenaturales
primordiales a losquelas narraciones llegan a designar como los "hombres" de
entonces preparaban la formacin del mundo. No se esforzaban; simplemente
ordenaban a los dioses-instrumentos que actuaran por s mismos. Dicen hoy los
tojolabales:
para designar tanto aladivinidad dual creadora, El Hacedor/El Formador, como alos primeros pa
dres mticos de los quichs (Tedlock, 1993: 330).
s,Popolvuh (1964: 122-123).
84 BezCubero (2005: 130).
85 Bez-Jorge (2003: 572).
86 Por ejemplo, entre tojolabales Gmez Hernndez, Palazn yRuz (1999: 132-133).
87 Pitarch Ramn(2000: 139-140).
88 Wirrarikairratsikayari (1982: 31-35).
89LaFargeyByers(1931: 113-114).
90 Entre los aches, Shaw (1972: 61-62).
73
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro yla pirmide en la tradicin religiosa mesoamericana
Antes denosotros hubo otro mundo: elde los antiguos, el primero creado.
Cuando el Ajwalaltik Dyos (Seor Dios) hizo alos primeros hombres y
cosas, a todos les dio corazn: a las piedras, a los rboles, yaun a las mon
taas.
En un principio el hombre se puso atrabajar las piedras, hasta que poco
apoco alcanz en ello gran perfeccin. Sus conocimientos llegaron atal gra
do, que colocaba por ejemplo el hacha frente alos rboles yle ordenaba: "ta
la!", ysta comenzaba acortar; opona el awt (bastn plantador) frente al
surco yle mandaba: "siembra!" yste se encargaba de sembrar. Esto poda ha
cerlo porque las cosas tambin tenan corazn.
Entonces el hombre se dedic a descansar. nicamente se entretena
criando alos rboles, alas piedras yalas montaas; criando sus corazones.. .91
Los dioses creadores quedaron distribuidos durante el ciclo de vida/muerte:
unos en la parte superior, en su etapa de existencia de vida, cubierta por la casca
ra perceptible ydura; otros, bajo la tierra, en el interior del Monte Sagrado en su
etapa de existencia de muerte. Los mochos se refieren alos que viajaron alas entra
as del mundo cuando apareci la luz del Sol, en trminos que poseen cierto tinte
bblico:
Cuando vino el Sol todos los reyes se fueron alos cerros yentonces qued el
nuevo mundo yapareci Adn yEva. Cuando vivan aqu los reyes, todo es
taba oscuro; cuando vivan enelmundo se llamaban reyes yahora que estn
enel cerro se llaman Dueos: c-ahwadwk (su-dueo-cerro). Cuando lleg
Dios los corri atodos yse fueron adentro del cerro. Los dueos estn abajo
pero no estn juntos, cada uno tiene su propia parcela. Cada quien tiene su
parcela tambin en el mundo de abajo.9
,i|-
Los mitos actuales no slo han sidomodificados por la inclusin deperso
najes tomados del Nuevo Testamento ode la historia de la llegada de los cristianos
al Nuevo Mundo. El momento liminal (la salida prstina del Sol) fue adaptado
en muchas narraciones con estos elementos novedosos. Se sustituy el amanecer
original por el nacimiento ola crucifixin de Cristo, por el primer canto del gallo,
por la conquista espaola opor el comienzo de la evangelizacin.93 Tambin es
probable que una seal sagrada de tiempos prehispnicos haya sido sustituida por
la bendicin cristiana, pues se cuenta que el mundo inici su existencia cuando
sobre l vino la bendicin.
Anteriormente se afirm que, en los relatos antiguos, el arranque del tiempo
mundano era precedido por una etapa de agitacin violenta. En la actualidad se
narra esta efervescencia, aunque en trminos diferentes: la anarqua ylos pleitos
entre los dioses, o la persecucin de todos ellos para el sacrificio. En el siguiente
91 Cruz, Hernndez, Gmez, Ruz ySchumann (1981-1986: 15).
92Petrich(1985:162).
91 Lpez Austin (1996a: 53-57 y1994a: 124-128). Como ejemplo, entre kekchies, Thompson (1975:
412) No es extrao que este proceso creador haya adquirido un contenido tico con la evangeliza
cin: en un relato nahua de la Sierra Norte de Puebla, los seres originarios fueron los enemigos de
Cristo, yen castigo se convirtieron en "aires" (Montoya Briones, 1981: 11).
76
Una primera aproximacin a lasfiguras del Dueo y desus subditos
texto otom de Texcatepec se menciona una revolucin que queda en un tiempo
histrico indefinido:
Los ancestros no dorman. Trabajaban por la noche. Las mujeres tejan la
ropa, los hombres coman y se iban a trabajar antes de que clareara el da.
Las iglesias son construcciones inconclusas, edificios que quedaron all de
cuando el mundo fue bendecido. Es como unpiso que lefalta a lacasa. Los
ancestros desaparecieron en el fondo de los cerros, donde tienen sus reser
vas. Todos murieron durante una revolucin. Fueron transformados en pie
dras yviven an bajo ese aspecto. Tienen la apariencia de viejas, de viejos,
de ricos. Los que saben se dan cuenta de eso.'
. 94
Como loafirma el texto anterior, tambin perdura la creencia en los dioses
que quedaron petrificados con los primeros rayos del Sol, dioses que se mantienen
como testigos del pasado mtico, y que sonprotectores y fortalecedores de los se
res mundanos.95 El carcter ptreo devela en los montes su calidad sagrada de seres
premundanos, yas lo estiman los huicholes.96 Los otomes identifican los peas
cos con dioses ancestrales: son los gigantes wema o "mecos" (chichimecos).97 En
una escala menor estn las piedras llamadas cangandhos ocangandonis. Los otomes
que habitan entre Actopan eIxmiquilpan llaman as alas imgenes de piedra que
encuentran ensus sembrados, mismas que vuelven a enterrar en unaesquina dela
milpa oal pie de un rbol "para que se den mejor las cosechas" opara que los rbo
les "den muchos frutos". Segn Snchez Vzquez, la palabra cangandonis significa
"piedra que est verde", ydesigna las piezas arqueolgicas de jade que encuentran
los agricultores ensuscampos de labranza.98 Se las llama tambin "antedioses"; los
otomes lo corroboran al decir que existieron antes de la venida de Cristo.99 Son
consideradas huesos de los wema yutilizadas para fertilizar, dar vigor, curar oen
fermar.100 Esto se debe a que, aunque se encuentran enla superficie de la tierra,
pertenecen al interior del Monte Sagrado, por lo que estn cargadas de fuerzas
generativas. De este complejo mineral y maravilloso forman partelas piedras an
tropomorfas, los cristales de roca, los fsiles y las vasijas arqueolgicas,101 muy
particularmente los vasos "Tlloc".102 Es frecuente lacreencia de que los "antiguos"
convertidos en figuras de piedra y barro estn quietos durante el da, pero que
esperan lallegada dela noche para adquirir una movilidad fantasmal slo adverti
da por quienes se aproximan aesas horas alas ruinas arqueolgicas.103
94 Galinier (1990a: 548).
95 Ejemplos actuales se encuentran entre los tzotziles (Holland, 1963: 76); los otomes (Galinier,
1990a: 509); los nahuas (Montoya Briones, 1964: 159); los mayas peninsulares (Villa Rojas, 1978:
438); los mazatecos (Boege, 1988: 102); los mochos (Petrich, 1985: 162, 164 y 165); los totonacos
(Mrquez Hernndez, Francisco Velazco, Prez Hernndez yFrancisco Francisco, 1982:139); los tzo
tziles (Garca de Len, 1973: 305) y los tarascos (Carrasco, 1976b: 106).
%Neurath(2001:476).
97 Galinier (1987: 447); Viramontes Anzures (2001: 465); Snchez Vzquez (2001: 449-450).
98 Snchez Vzquez (2004: 298).
99 Snchez Vzquez (2001: 450).
100 Snchez Vzquez (2004: 295-298); Barrientes Lpez (2004: 356-358).
101 Para los otomes, Galinier (1990a: 197).
102 Para los otomes, Snchez Vzquez (2001: 449-450).
103 Lpez Austin (enprensa).
77
En cuanto a los "antiguos" que habitan la gran bodega del Monte Sagrado, se
trata de las semillas-corazones de los seres mundanos. As dicen los tojolabales:
Los antiguos que se haban refugiado en las cuevas salieron de ellas, pero
ya no como humanos sino convertidos en animales. As nacieron el jalow
(tepescuintle), el iboy (armadillo), la chu'u (ardilla), el wet (pizote), el machn
(mono), el batz (saraguato) y el chich (conejo)...104
Obviamente, los "antiguos" ms preciados son los dioses patronos que die
ron origena losgrupos humanos, cadauno de ellos con su propiasustancia, lacual
se infundi en el corazn de los hombres.105 Los dioses patronos de la antigedad
son los santos patronos de nuestros das,106 pues en la tradicin indgena los santos
no son hombres elevados por su vida ejemplar, sino dioses dedicados a un patro
nazgo de seres humanos o de otras criaturas.
Las semillas-corazones resguardadas en el interior del Monte Sagrado son
tambinimaginadascomo pequeosseresde sustanciadivina. Lostojolabales dicen
que los alimentos vegetales poseen un altz'il (corazn o espritu) en forma de una
pequea figura quereproduce lascaractersticas de su especie. Estas figuras, depo
sitadas en una cueva, son celosamente custodiados por los hombres rayo de las
comunidades favorecidas con su posesin.107 Los adivinos quichs de Momoste-
nango acuden a la cuevasagrada en busca de estos pequeos seres (chivos,venados,
pumas, etc.), donde los solicitan a los guardianes sobrenaturales. Si tienen suerte,
obtienen sus miniaturas, las ponen en pequeas cajas y las llevan a sus casas, donde
se multiplicarnhasta necesitar cajascada vez ms grandes. Si los adivinos no tie
nen suerte, se encontrarn en la cueva con unas gigantescas fauces y sern tragados
por el Mundo.108 Sonsemejanteslasconcepciones de los tlapanecos, quienesasegu
ran que las semillas-corazones animales son modelos minsculos que pueden ser
extrados del interior de la tierra por quienes tienen el valor de atraparlos, pero, a
diferencia de los quichs, creen que los pequeos seres no resisten la luz y desapa
recen al ser alcanzados por los rayos solares.109 Yen correspondencia con la rique
za animal que esperan obtener de la bodega subterrnea, los coras de Nayarit ofre
cen modelos en miniatura de animales domsticos, fabricados con cera de abeja.110
LOS PODERES DEL DUEO
Con el fin de aclarar la figura multifactica del Dueo, distinguiremos algunos delos
poderes a los que hacen referencia sus nombres, su aparienciay los relatosen torno
104 Cruz, Hernndez, Gmez, Ruz y Schumann, (1981-1986: v. I, 16-17).
105 La entidad anmica que corresponde a la esencia humana del individuo radica en el corazn, el
teyola entrelosantiguosnahuas.Hinojosa(2002:185-186) encuentrarelacin entrelapalabra cakchi-
quel k'u'x, vida y sensibilidad, y ruk'u'x kaj, ruk'u'x ulew, la divinidad creadora-sustentadora, "cora
zn del cielo, corazn de la tierra", unidad binaria que hoy constituye "el mero nombre de Dios",con
indudables antecedentes en la creacin narrada por el Popal vuh. VasePopol vuh (1964: 122-123).
""' Sobre su actual entidad simblica, vase Bartolom (1997: 104-105).
11,7 Ruz (1983: 430, n. 17).
108 Tedlock (1982: 148-149).
109 Neff Nuixa (2001: 362.363).
110 Velsquez Gallardo (2000: 233), basado en Hutton Webster.
78
rs-M
5. Evaluacin general del Monte,
el Dueo y sus subditos
Las funciones del Monte Sagrado
Tal vez nuestra visin panormica del Monte Sagrado haya provocado en el lector
dos sensaciones muy distintas: la primera, que hasta en casos nimios existe una ex
traa concordancia de los datos, repetitivos o complementarios, a pesar de la distan
cia delos siglos y de la geografa; la segunda, que la informacin que aqu hemos
expuesto conformaun cuadro demasiado confuso. Ya explicamosla causa de la pri
mera sensacin: es la unidad de la tradicin mesoamericana. Ypara contrarrestar
lasensacin de caos, proponemos una gua tentativa, una divisin preliminar de las
funciones del Monte Sagrado (cuadro l):1
Cuadro 1. Lasfunciones del Monte Sagrado
Punto de Bodega Refugio Casa Lugar de Fuente Morada
Eje ascenso y de de del origen de poder, de
csmico ocaso de la flora y dios de los autoridad los
los astros riqueza fauna patrono hombres y orden muertos
(1) Eje csmico, centro delasfuerzas opuestas y complementarias. Como uno de noso
tros loha puntualizado en otro trabajo,2 el axis mundi es la figura csmica funda
mental y posee un complejosimbolismo. Es, en sentido estricto, la parte dinami-
zadora del cosmos, ya que impulsa el ciclo de la vida y de la muerte. En su parte
inferior, el Mundode la Muerte recogelas entidades anmicas de los fallecidos; al
macena ensu bodegacentral bajoel Monte Sagrado las semillas-corazones que
surgirn denuevo al mundo, ydejacaerdesde lafronda delrbol Florido losgrme
nes de la nuevavida. Las representaciones visuales del axis mundi pueden referir
seavarios de sus elementos. Un ejemplo muy notable, pese a la sencillez de su dise-
1Grigsby (1986: 162), al hablardel Tlalxicteco o "Lugar del ombligo de latierra", proponeuna inte
resante enumeracin de sus funciones que no es totalmente coincidente con la nuestra. Asocia al
Tlalxicteco con lasfuerzas pluviales; identifica la cueva csmica como lugar de origen; la relaciona
conla muerte y dice que sus siete cuevas son umbrales al inframundo donde se renen, se almace
nanyse distribuyen la humedad y la vegetacin necesarias para la vida.
: Vase Lpez Austin (1994a).
93
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pirmide en latradicin religiosa mesoamericana
Figura 15. Placa olmeca. Se identifican el Monte
Sagrado, la bocade la Cueva, el rbol, el Cieloy
las cuatro proyeccionesde los cuatro rboles de los
extremos del mundo. Dallas Museum of Art.
ffp3=3rn@-
o,eslaplaca olmeca queseencuentra enel Dallas Museum ofArt. Enlafi
gura pueden identificarse el Monte; en su base, la boca de la Cueva; en la
cspide, el rbol; se ve el Cieloy destacan las cuatro proyecciones que for
man los cuatro rboles de los extremos del mundo (figura 15). En otras oca
siones, como en el caso mixteco de la Olla de Nochixtln, se detalla en forma
coloridael Montecoronado por un rbol que se bifurcaen dos ramales, yla
boca de la Cueva se abre en forma de fauces monstruosas, mostrando en su
interiorlasignificativa figuradel pezdelagranbodega(figura 10). Enlama
yor parte de los casos, sin embargo, se recurre a la economa de las formas
en lo que atae a los elementos que se representan. As, en numerossimos
ejemplos la sntesis simblica alude al Eje slo con la imagen del Monte
o del rbol, aunque stos sean profusos en su composicin. Abundan las
variaciones, pues los escultores y tlacuilos podan echar mano de la plurali
dad sgnica que indicabalos distintos atributos de los elementos del Eje.3
La contienda entre las dos fuerzas antagnicas del cosmos puede es
tar representada iconogrficamente tanto en la totalidad del Monte como
en los dos ramales del rbol. As, en la mencionada Olla de Nochixtln, el
Monte est dividido en cuatro casillasque alternan, en forma ajedrezada, los
colores del daydelanoche, mientras que elcuerpo del rbol una ceiba hincha
da repite tal alternancia en la cumbre.4 Enotras representaciones del rbol, el
juegodelaoposicin complementaria seexpresa enelcontrastedecolores delasdos
mitades longitudinalesen que se seccionael tronco, como ocurre en un lmina del
Cdice Borgia5 y en otra del Zouche Nuttal,6 donde el azul y el amarillo correspon
dientes al agua y al fuego dividen el tronco y las ramas. El contraste es an ms
clarocuando el azul yel amarillocalifican los dos ramales del torzal {malinalli) que
forman el tronco del rbol en el Cdice Fejrvry-Mayer.7 Esto es particularmente
interesante, porque la figura del torzal representa los dos flujos que viajan dentro
del tronco del rbol ascendente el fro, descendente
el caliente, procedentes respectivamente de la Regin
de la Muerte y del Cielo. Son muchas las formas que
adopta el malinalli. En el Cdice Borgia, por ejemplo,
se trata de dos corrientes una de sangre, otra de l
quido nocturno que se enlazan al tronco de dos pro
yecciones del rbol.8 Los dos flujos en movimiento
helicoidal tambin pueden estar figurados por un par
de serpientes de cuerpos diferenciados que ascienden
por el troncodel rbol, tal y comose aprecia en el C
dice Selden9 (figura 16). En una placa maya de jade de
Altn Ha, cuya antigedad se ha calculado hacia el 650
S^ cxr cLr? t>~J
1LpezAustin (2004). Sobre algunas de las formas de represen
tacin del rbol, vase Lpez Austin (1994a: 93-101).
4Lpez Austin (2001b: 16).
s Cdice Borgia (1993: lm. 19).El signocalendricode flor adop
ta la figura del rbol Florido, con sus oposiciones.
6 Cdice Zouche-Nuttall (1992: lm. 44).
7Cdice Fejrvry-Mayer (1994: 28).
8Cdice Borgia (1993: lm. 50 y 52).
9 Cdice Selden (1964: 2). Figura 16. rbol Floridocon serpientes. Cdice Selden 3135, lm. 2.
94
Evaluacin general delMonte, el Dueo y sussubditos
d.C,10 un personaje con yelmo de ave est
sentado sobreel Monte; a su espalda se yergue
el rbol, cuyo tronco cien dos lianas for
mando el torzal (figura 17).Pero son quiz los
murales teotihuacanosde Tepantitla las repre-
sentanciones ms conocidas de los opuestos
complementarios en el Eje csmico (figura
18). La figura del Monte Sagrado muestra la
boca de la Cuevabajo el smbolo que ha sido
denominado "bigotera de Tlloc"; se perciben
ensuinterior los granos del sustento humano.
Sobre el Monte est la figura de una divinidad
donadora de bienes que luce un vistoso pena
choconel ave. Su rostro est formado por ele
mentos que Sjourn identific, de manera
notable, como smbolos contrarios del fuego
y la lluvia:11 sus ojos son los rombos gneos
que aparecen en los braseros de Huehuetotl,
mientras que sus fauces y la lengua bifurcada
son caractersticas de Tlloc. Atrs de la divi
nidad se levantan dos ramales del rbol, uno
amarillo y otro rojo, entrelazndose para for
mar el clsico torzal.12
La rama torcida del rbol se converta
enobjetosagrado. Estose observa en las fiestas
mexicas de hueipachtli, dedicadas a los cerros.
Si durante la celebracin alguien encontraba
una rama torcida, la veneraba. As lo afirma
el documento llamado "Costumbres, fiestas,
enterramientos y diversas formas de proceder
de los indios de Nueva Espaa": "si alguno
hallaba [...] algn rbol tuerto, digo revuelta
alguna rama, decan que la tena por dios y la
adorabany sacrificaban en su fiesta".13
Otro rasgopresente en la literatura y en
las representaciones iconogrficas del Monte Sagradoy del rbol es su calidad flo
rida. El rbol tiene entre sus peculiaridades el que sus ramas estn cargadas con
flores de distintas especies. As se puede observar en el Cdice Vaticano A. 3738,uel
Tudela}5 elMagliabechi16 y el Lad.17 Tal calidad se menciona tambin en la poesa.
Figura 17. Personaje sentado sobre el Monte Sagrado; a su espalda se yergueel rbol
Florido, en torzal. Placa de Altn Ha.
10 Pendergast (1969: 86, 89; 1979-1990, v. II: 82, 84-87).
" Sjourn (1957: 115-118 y fig. 15). Pasztory (s/f: 161-179) agreg que era una figura bisexual.
Vase Winning (1987, v. I: 135-136).
12 Lpez Austin (1994a: 226-229).
13 "Costumbres..." (1945: 49).
14 Cdice Vaticano A. 3738 (1996: fol. 28r).
15 Cdice Tudela (1980: 29r).
16 Cdice Magliabechi (1996: 74r).
" Cdice Lad (1994: lm. 9 (16), 11 (14), 15 (19), 16 (9)).
95
Figura 18. rbol Florido. Muralde Tepantitla
Teotihuacan.
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y lapirmide enla tradicin religiosa mesoamericana
In nepapan xochicuahuitl on icac, aya,
Huehuetitlan, ayahue zan can tica, aya,
Quetzaltica malintimani, aya,
Yecxochitl motzetzeloa, aya, ohuaya, ohuaya.18
Seyergue el rbol de las diversas flores, aya!
Junto a los tambores, ayahue!, all ests, aya!
Permanece torcindose con plumas de quetzal, aya!
Las flores bellas se derraman, aya, ohuaya, ohuaya!
Hayemblemas importantes que acompaan o sustituyen a los anteriores. Uno
de ellos es la planta de maz, que desde el Preclsico medio equivale al rbol19 (fi
gura 15);como anteriormente se apunt, sucede lo mismo con la cruz, que es uno
de los smbolos mesoamericanos ms ricos en contenido. Combinadas, cruz y plan
ta de maz seencuentran como rbol en Palenque entre varias representaciones,
en la lpida del sarcfago del Templo de las Inscripciones (figura 19) y en el Tablero
del Templo de la Cruz Foliada (figura 20), y en la lmina 53 del Cdice Bor
gia (figura 21). Taube agrega como smbolos de centralidad y del rbol csmico al
hacha de jade y las plumas de quetzal.20 Es interesante corroborar la interpretacin
que dicho autor da del hacha de mano: en un antiguo mito mixteco del origen del
18 Cantares mexicanos, paleografa de Garibay K. (1964-1968, v. II: 106).
19 Taube (2000a: 298-303).
2" Traducimos la palabra inglesa celt como "hacha de mano". Taube (2000a: 300-303, 311, 315).
96
Evaluacin general del Monte, el Dueo ysus subditos
Figura 19. rbol Csmico en forma de planta de maz. Tapa del
sarcfago de Pacal, Templo delas Inscripciones, Palenque.
Figura 21. rbol Csmico en forma de
planta de maz. Cdice Borgia, lm. 53.
Figura 20. rbol Csmico enforma deplanta demaz.
Tablero del Templo delaCruz Foliada, Palenque.
97
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y lapirmide en latradicin religiosa mesoamericana
mundo se describe la morada original de los dioses como una enorme montaa,
en cuya cspide haba un hacha de cobre, con el filo hacia arriba. Sufuncin era
sostener el cielo.21
Continuandoconlacompleja simbologa del rbolyel Monte, puede encon
trarse la boca de la Cueva que muestra su interior acutico. All se apreciala figura
simblica del pez. El animal confiere al interior del Monte los nombres nahuas
anteriormente mencionados de Chalchimmichhuacan ("El lugar de los que tienen
peces de piedra verde preciosa") y Michatlauhco ("En la barranca de los peces").
Taube reduce el simbolismo del pez a dos de los contenidos del Monte: el maz y
el ser humano primigenio o en formacin y ofreceuna abundante iconografa
maya del pez en el interior del Monte Florido.22 Stross dice que el pez equivale
al maz.23 En trabajos anteriores hemos considerado que los peces simbolizan la
heterogneariqueza contenida en el Monte Sagrado, la totalidad de lo quesevierte
desde el anecmeno sobre la superficie de la tierra: la sustancia divina que consti
tuye el tiempo entendidostetambin como destino, y lasfuerzas degermina
ciny crecimiento que dan el poder a los vegetales, a los animales y al hombre, los
bienes de subsistencia.24 Por qu el contenido de la bodega csmica se asocia con
el pez? Porque ambos participan de la humedad y el fro del mbito subterrneo.
Una traslacin simblica semejante es la del nio recin nacido, llamado por los
antiguos nahuas oc atl ("an es agua") por provenir de dichombito.25
Entendida la pirmide como una proyeccin artificial del Monte Sagrado, y
ste como el gran recipiente acutico, podremos comprender el sentido de un cu
rioso cuento nacido durante las excavacionesarqueolgicas de Monte Albn.Sedice
que una noche, estandoAlfonso Casoen la plaza centraldel sitio, seabri milagro
samente un pozo de agua al pie de una de las pirmides. Dentro flotaba una jicara
roja, y en ellahaba un pez dorado. Caso, en vezde asustarse, tom el recipiente, y
el pezque estaba dentro le revel dnde seencontraba el tesoro delaTumba 7.26
Se evidencia as que las concepciones indgenas sobre el cosmos continan
inspirando la imaginacin popular, pero sta no se reduce a la creacin de cuen
tos y leyendas. Tras la conquista espaola y hasta nuestros das la simbologa del
Monte, el rbol Florido y la Cueva perdura como fuente de inspiracin. Carlsen,
por ejemplo, explica puntualmente el significado del rbol que los tzutujiles plas
maron en un altar de Atitln, Guatemala.27 En menor escala, el rbol se borda en la
indumentaria indgena y se teje como palmas (cuaxhuitl) del Domingode Ramos,
en las que se incorporan animales, cestos, hojas y frutos de la riquezabrindadapor
esta parte del aparatocsmico a los hombres.28
rbol y Montetambinsiguenconcibindose comoelementos constitutivos
del axis mundi. El rbol es considerado un gigantesco cuerpo que sumerge sus
racesen las profundidades csmicas.29 Los mixteos nos hablan claramente desu
11 Garca (1981: 327-329).
22 Taube (1986: 58, 76-77; 2004).
:! Stross (1994).
24 LpezAustin (1996a: 292; 1994a: 87-89; 2001b: 16), LpezAustiny Lpez Lujan (1999: 95-96).
25 Lpez Austin (1980, v. II: 323).
26 Caso (1932: 496).
27 Carlsen (1997: 53).
28 Bez-Jorge (2003: 471-472).
29 Entre popolocas y nahuas del Istmo, Mnch Galindo (1983: 173).
98
Evaluacin general del Monte, elDueo y sus subditos
posicin central: "Es unrbol muy especial; algunos lollaman rbol Sagrado, otros
le decan mgico. En donde estaba este rbol haba mucha agua, arena muy blanca,
haba neblina, vapor de agua, aire, relmpagos. Se dice queel rbol estaba en me
dio dela tierra".30 Esta posicin lo convierte para los nahuas de la Sierra Nortede
Puebla enel corazn mismo del Monte, del Talokan y de la Tierra:
En el Tepeyolo, Yolotalmnik31 oSantsimo Sacramento seyergue elXochin-
kuuitl o rbol Florido, sustento del universo nhuat. Por eso cuando a don
Miguel Cruzselepregunt querael Tepeyolo, l respondi: "Eso esen Ta
lokan. Es elmero corazn deTalokan. El Tepeyolo queda enmedio delatie
rra; en medio de los cuatro puntos, en el 'mero' corazn. All est el corazn
de la tierrita, el Yolotalmnik".32
Pero al mismo tiempo forma lafigura sagrada delquincunce, pues esttanto
en el centro del mundo como en los cuatro rumbos csmicos:
En Talocan lanica planta que hay es elgran rbol enelcentro deTalocan que
apoya alatierra, talcuauit, pero ste noesunrbol normal porque est hecho
de tierra, no de madera, y sus hojas brotan de la tierra [...] tambin hay
rboles enlos cuatro lados del mundo que apoyan a lasuperficie delatierra
ycuyas hojas forman el suelo y cuyas ramas forman las piedras.33
Su posicin marcalosmsimportantes sitios delageografa ritual, el"centro
del mundo" de cada comunidad, como el pequeo montculo redondo del mbito
ceremonial de Zinacantn, llamado "el ombligo del mundo",34 ocomo unhoyo don
de los atitecos colocan las ofrendas a losancestros, querecibe el mismo nombre de
ombligo, r'muxux en lenguatzutujil.35
Aunque hemos tratado de evitar las referencias a concepciones externas a la
tradicin mesoamericana, es imposible desligar nombre ysignificado con sorpren
dentes paralelismos en todo el mundo. Uno de los ms famosos monumentos sa
grados con este significado es el monolito denominado omphalos del Templo de
Apolo en Delfos. Hay que recordar que el mito narra que Zeus solt dos guilas
desde dos puntos opuestos de los extremos del mundo, y que stas secruzaron en
el sitio donde seerigi el famoso santuario griego. Tanto enel pensamiento meso-
americano como enel griego el puntono slo eracentral, sinoquemarcaba lasvas
de comunicacin con el cielo y el inframundo.
Ya hicimos mencin de la importante identificacin del rbol con la cruz
y su presencia en las cumbres de los montes en todo el territorio estudiado.
Recordemos la observacin de Nash cuando advierte que la cruz es un punto de
vigilancia de los antepasados.36
'" CruzOrtiz (1998: 31).
31 "Corazn del Monte", "Donde est el corazn de la tierra".
32 Aramoni Burguete (1990: 182).
33Knab(1991:37).
34Vogt(1983:31).
35 Carlsen (1997: 52).
36 Nash (1970: lm. 1, frente a 198).
99
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y lapirmide en latradicin religiosa mesoamericana
(2) Punto de ascenso y ocaso de los astros. Se han distinguido dos aspectos bsicos
del Monte Sagrado, a los que corresponden sus dos entradas: la superior, astral,
y la inferior, acutica. Su carcter ctnico es el ms sobresaliente, sobre todo si
consideramos que su corteza es el lmite entre el ecmeno y el inframundo (la
parte inferior del anecmeno). Eneste sentido, el Monte Sagrado es, en la versin
al espaol de las designaciones que le dan algunos pueblos indgenas, el Mundo
Montaa Floreciente, Santo Mundo o simplemente Mundo. Pero hay que tener
presente que, en sucalidad compleja deaxis mundi ylas cuatro proyecciones enlos
extremos del cosmos, el MonteSagrado tambinpertenecea los poderes de arriba
y acta en los 13 cielos (los cuatro cielos de las criaturas y los nueve superiores,
anecumnicos). Esto corresponde al tronco y a las ramas tanto del rbol Florido
centralcomoal conjunto de loscincosostenes del quincunce.37
Conviene recordar el mito nhuatl del nacimiento del dios solar Huitzilo-
pochtli. Enlacspide del Coatpec la madre terrestre, Coatlicue, es fecundada por
el dios del cielo; all emerge Huitzilopochtli del vientre materno, y all vence a sus
hermanos, la lunar Coyolxauhqui y los cuatrocientos hermanos estelares.38 Slo
quela funcin astral del Monte Sagrado no selimita a laelevacin delosastros: es
tambinel punto desde donde stoscaen haciael mundo subterrneo:
Yel dichoHuitzilopuchtlidixoa uno quesellamabaTochancalqui queencen
diese una culebra hecha de teas que se llamaba xiuhcatl, y ans la encendi,
y conella fue herida la dicha Coylyauh, de que muri hecha pedazos, yla
cabeza qued en aquella sierra que se dice Coatpec, y el cuerpo cayse
abaxo, hecho pedazos.39
Como se ver ms adelante, orto y ocaso ocurren en el Coatpec debido a
las proyecciones del axis mundi en los extremos oriental y occidental del cosmos,
puntos de circulacin de los astros.
(3) Bodega subterrnea de la riqueza. Como yasehadicho, elMonte Sagrado eracon
cebidocomo la cubierta protectora de la riqueza del mundo subterrneo: las aguas
y losvientos, las potencias generativas y las semillas invisibles de seres humanos,
plantas y animales.40 Tambinhemos hecho hincapi en la insistenciacon que se
lo seala como fuente de las enfermedades al menos de las enfermedades lla
madas "aires" y generador de losminerales y metales, connfasis enlosmetales
preciosos, considerados en la antigedad el excremento de losdioses. Se crea que
del vientre de la tierra salan las nubes, manaban las aguas que se distribuan por
37 LpezAustin (1996a: 84, cuadro 3; 1994a: 100,fig. 11-13).
38 Sahagn (2000, Lib. III, cap. i, v. I: 300-302). Siglos ms tarde, los nahuas veracruzanos narran
queeldiosTlacateclotl partedelXochicoatpec paraayudar a suhermano solar a remontar elcielo
(Bez-Jorge y Gmez Martnez, 1998: 36, 39 y 43).
39 Sahagn (2000, Lib. III, cap. i, v. I: 302).
4,1 Lpez Austin (1994a: 162-164). Es verosmil que esta enorme variedad de semillas-corazones
secorresponda con las numerosas figuras de papel cortado que los nahuas del norte de Veracruz
fabrican para su peregrinacin al monte sagrado Postectli, segn lo refiere Sandstrom (2005: 44).
Este autor agrega quelas figuras representan prcticamente todas las cosas del cosmos, incluidos
losespritus de lasaguas ylasenfermedades, semillas, aspectos de la tierra, etctera.
100
Evaluacin general del Monte, el Dueoy sus subditos
toda lasuperficie de la tierra o corran los flujos en forma subterrneapara brotar
como fuentes o para desembocar en el mar.41
Laimagenpermanece, como se demuestra a lo largo de este trabajo. Es perti
nente agregar que elrbol tambin eslaplanta primigenia queenel tiempo delmi
toproduca todoslosbienesde los que dispondra el hombre. Bajo esteaspectoes el
rbol de"todas lasflores ytodas las frutas", enraizadoen el Talokan.42 Losmopanes
cuentan el mito, diciendo que producalos diversos frutos y verduras: frijol, camo
tes, calabazas...43 La diferencia entresus condiciones mticas (remota, primigenia)
ycosmolgica (actual, siempre presente) parece percibirse en una transformacin
que hoy se atribuye al Yolcacuhuitl ("rbol de la vida").44 Segn los nahuas de
Chicontepec, Veracruz, el Yolcacuhuitl fue primero una ceiba (pchotl) y despus
se convirti enel rbol que producelasdiversas especies vegetales y animales, pro
digando frutos, aves, insectos y toda clase de alimentos.45 El rbol adquiere as
una doble funcin comogenerador de bienes: la arquetpica y la cotidiana. Lapri
mera le proporciona su fisonoma de columna vegetal mtica de cuyas ramas
penda todolo que nacerasobre la tierra, fundamentalmente los recursos para el
sustento humano. Peroel rbol mticocay un buen da, en el principiodel mundo,
derramando susfrutos. Conestaimagen seestableci paradigmticamente su fun
cin cotidiana: sera, a partir del amanecer primigenio y hasta el fin del mundo, la
fuente de todas las criaturas y de todos los bienes de subsistencia del hombre. En
ellmite entre el tiempo mtico y el de las criaturas no slo se realiz la donacin,
sinoque se fund el proceso.
El Monte, al igual que el rbol, goza de esta doble funcin y figura. Es el
edificio mtico inexpugnable que guardaba las riquezas, y que un da se rompi,
abrindose al mundo. Por dicha razn, es el monumento csmico que cotidiana
mente vierte su riqueza sobre la faz de la tierra. En otros trminos, el Monte es,
primero, el cofre cerrado que esconde seres potenciales; despus, el cofre abierto
que constantemente derrama su contenido. Bajo su primer aspecto tiene la forma
del Tonacatpetl, cuerpo slido, compacto, que oculta sus tesoros hasta el momen
todel inicio del tiempo. Cuando el tiempo arranca, el Tonacatpetl se revienta y
se desgrana, convirtindose en el donador permanente al que se debe la existencia
de los individuos.
Ambas figurastuvieron por smbolos en la antigedad el cofre,labolsa, el mis
terio.46 Persiste estaimagen del mundo subterrneo comocofre, precisamente co
mo lacaja rectangular de piedraque recibe en lenguanhuatl el nombre de tepetla-
calli. Entre los nahuas del centrode Mxico selellama tepetlacalco, "lugar de la caja
depiedra".47
41 Segn Botta (2004a: 114; 2004b: 93-105), hayquetomaren cuentaqueenlaconcepcin abstracta
dela riqueza, las aguas donadas por los dioses de la lluvia adquiran el sentido de todos los dones
preciosos.
12 Taller de Tradicin Oral del cepec y Beaucage (1990: 17, n. 7).
Thompson (1930: 134-135).
44 Bez-Jorge y Gmez Martnez (1998: 28-29).
45 Bez-Jorge (2003: 471-472).
46 En nhuatl exista el difrasismo in toptli, in petlacalli ("la bolsa, el cofre") parareferirse metafri
camente al misterio y a lo valioso.
47 Grigsby (1986: 164), entrenahuas de Morelos. Volveremos a este temaen el captulo 13, apartado
"Los tepetlacalli de la plataforma".
101
Monte Sagrado-Templo Mayor. Elcerro y lapirmide enlatradicin religiosa mesoamericana
(4) Refugio de la flora y de la fauna frente a los abusos de los hombres. Los informes
etnogrficos describen el Monte Sagrado como elsitio desde el cual elDueo regu
la la caza y la pesca, y donde los animales salvajes y los peces se refugian cuando
estn heridos. Ah los enanos les cosen las pieles, les extraen los anzuelos y curan
las heridas causadas por cazadores y pescadores inexpertos.48 All son juzgados y
reciben castigo los hombres que abusan delosrecursos naturales. En este lugar, el
Dueo tiene a los"jefes" de cada especie animal comoseresfavoritos, en tantoque
algunas plantas son sus preferidas. Los "jefes" se encargan deproteger alos indivi
duos de su especie paraevitar questaseextinga. Este aspecto del Monte Sagrado
seliga conlafuncin de depsito desemillas-corazones ymotor del ciclo de vida/
muerte. Como qued dicho, el MonteSagrado es el refugio de los "antiguos" lla
mados tambin padres-madres, "dueos" o "reyes", los dioses del tiempo prsti
no que, a la primerasalida del Sol, dieronorigen con su propiaesencia a las muy
diversas clases de seres mundanos.49 Segn los tzotziles, son los dioses ancestrales
quienes alimentan y cuidana los animales.50
(5) Casa del dios patrono. Elaxis mundi eslagrancasa delDueo. Morada yocupan
teseproyectan enlos cuatro confines del mundo para luego multiplicarse por do
quier. Esta fragmentacin tambin corresponde alasegmentacin delaespecie hu
mana yasudispersin sobre lafaz delatierra. Para velar porcada grupo, el dios de
toda la humanidad se desdoblay ocupa distintas moradas. Narran hoylos tzotziles
que en el principio del tiempo los vashak-men los cuatro dioses que sostienen el
cieloordenaron a los padres-madres que se distribuyeran en el mundo y toma
rancomo hogares los montes paracumplir desde ellos sus funciones.51 Si relatos co
mo stedan a conocerla multiplicacin de la casadel Dueoen formagenrica, las
historias de las migraciones originales lohacen de manera especfica. Cada pueblo
sale del vientre montaoso de la tierra con el auxilio de su dios patrono particular;
emprende una penosa travesa, alentado por la promesa de llegar a la tierrapro
metida; llega finalmente a ella, se establece y alojaa su dios protector en un monte
aledao, la nueva rplica de la gran casa. El Popol vuh dice al respecto:
As les hablaron entonces Tohil, Aviliz y Hacavitz a Balam-Quitz, Ba-
lam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam: Vamonos ya, levantmonos ya, no
permanezcamos aqu, llevadnos a un lugarescondido! Ya seacerca elamane
cer... Ponednos, pues, a cadauno en lugar seguro, dijeron cuando hablaron.
Muy bien.Nosmarcharemos, iremos en buscadelosbosques, contes
taron todos.
Acontinuacin cada uno tom yse echa cuestasa su dios. As llevaron
a Avilixal barranco llamado Euabal-Zivn, as nombrado por ellos, al gran ba
rranco del bosque que ahora llamamos Pavilix, y all lo dejaron. En este
barranco fue dejado por Balam-Acab.
48 Vase, por ejemplo, entre nahuasveracruzanos, Garcade Len (1969: 294).
49 Sobre la transformacin de los"reyes" en "dueos" entre los mochos, vase Petrich (1985: 162 y
165).
50 Los tzotziles hablan de los corrales de Bankilal Muk' Ta Witz ("Gran Montaa Mayor") que alojan
1 400 animales compaeros (Vogt, 1983: 38-39).
51 Vogt(1981: 125).
102
Evaluacin general delMonte, el Dueoy sussubditos
Enordenfuerondejndolos. Elprimeroquedejaronas fueHacavitz, so
breunagranpirmidecolocada en el montequesellamaahora Hacavitz. All
fuefundado su pueblo, en el lugar donde estuvo el dios llamado Hacavits.
Asimismo se qued Mahucutah con su dios, que fue el segundo dios
escondido por ellos. No estuvo Hacavitz en el bosque, sino que en un cerro
desmontado fue escondido Hacavitz.
Luego vino Balam-Quitz, llegallal gran bosque; para esconder a To-
hil lleg Balam-Quitz al cerro que hoy se llama Patohil. Entonces celebra
ronla ocultacin de Tohil en la barranca, en su refugio.52
En la antigedad, la toma de posesin y sacralizacin del cerro prximo al
asentamiento se haca mediante un ritual complejo, durante el cual se esperaban
hierofanas que ratificaran la autenticidad de esta nueva casa.53 En nuestros das el
Monte Sagrado conserva este carcter milagroso.54
Enla produccin historiogrfica, el ltimo establecimiento es el que se re
conoce como la tierra prometida, con lo cual se borra de la memoria colectiva la
trascendencia de antiguos asentamientos que en su tiempo tambin fueron consi
derados definitivos. Por ende, la ltima fundacin es tenida como el "amanecer his
trico" del pueblo, en tantoqueel devenir de la migracin sesumerge en relatos de
calidad ambigua, entrehistricos y mticos, cargados de milagrera y pautados por
arquetipos. Esto hace que numerosasnarraciones de migracin posean pasajes se
mejantes.55
Barabas afirma, al referirsea los pueblos indgenas de Oaxaca:
Los mitos y relatos de fundacin son paradigmticos porque constituyen el
actoprimigenio de creacin del territorio (espacio apropiado culturalmen-
te) por parte de una entidad sagrada que elige el lugar sacralizndolo, y a
la gente que ha de habitarlo. Los fundadores mticos pueden ser por igual
antepasados ilustres mitificados, Dueos de Lugar, o santos o vrgenes que
sehacen patronos. Tanto unos comootros dejansus huellas en el paisaje, lo
que constituye el acto de fundacin y demarcacin territorial...
Congranfrecuencia losepisodios fundacionales de los mitosestnpre
cedidos de relatos sobre migraciones, en las que un pueblo busca su lugar
predestinado, yen muchos casos vansucedidos de episodios de cesin o pri
vacin de bienes.56
Lospatronos poseen el digno cargo de generadores de seres humanos; son los
padres-madres por excelencia. Tienen delimitado su territorio de proteccin, ra
zn por lacual son comunes las descripciones de batallas sobrenaturales, nocturnas,
que estos seres libranentre s en los linderosde los pueblos bajosu custodia,ya en
52 Popol vuh (1964: 118-119).
53 Chimalpain Cuauhtlehuanitzin (1991: 111-117); Popol vuh (1964: 118-126). Ruiz Medrano(2001:
171-172) hace hincapi en la presencia de un grupo de antepasados dentro de la cueva en una ilus
tracin del Mapa deMacuilschii, de 1580.
34 Porejemplo, entre los tzotziles, Holland (1962: 110).
55 Lpez Austin(1973: 159-160).
56 Barabas (2006: 91).
103
MonteSagrado-Templo Mayor. El cerro y la pirmideen la tradicin religiosa mesoamericana
enfrentamientos directos, ya ahuyentando las enfermedades que sus rivales envan
desde las comunidades vecinas.57
Pese a la importancia que el Monte Sagrado tena en tiempos prehispnicos
como casa del dios patrono de cada comunidad, se daba el caso de proyecciones ecu
mnicas que trascendan la pertenencia tnica o poltica. En esta situacin se encon
traba el Monte Tlloc del Altiplano central, que reciba en su cumbre un importante
culto tanto de mexicas como de tetzcocanos, tlaxcaltecas y huexotzincas.58
(6) Lugar deorigen delos hombres. Dado que el axis mundi es la parte del cosmos en
la que se produce el enlace del ciclo de vida/muerte, debemos considerarlo como
generador de la vida. En particular, la bodega del Monte Sagrado funciona como el
depsito universal de todas las criaturas que esperan su existencia terrena, entre
ellas los futuros seres humanos. Esto se resume en una frase de los nahuas de la
Sierra Norte de Puebla, quienes dicen que all "estn tambin los nios, los chiqui-
tillos que vendrn al mundo".59 El asunto, sin embargo, es complejo por dos razones
principales. Una es que el ser humano se compone de varias entidades anmicas de
distinta naturaleza; la otra razn es que el origen del hombre puede enfocarse des
de tres niveles superpuestos: el de su especie, el de los diferentes pueblos y el de cada
individuo, lo que se refleja en las creencias, particularmente en los distintos tipos
de mitos de creacin.
Advirtamos que el estudio de las entidades anmicas segn la tradicin cos
molgica mesoamericana tropieza con numerosos obstculos. Si nos referimos a la
antigedad, las fuentes documentales son sumamente escasas y confusas. Los re
gistros, principalmente realizados por los evangelizadores, deforman una reali
dad que no supieron ni se interesaron en comprender. El auxilio de la etnografa es
muy limitado, pues la informacin actual refleja una desconcertante variedad de
creencias. Martnez Gonzlez public en un trabajo reciente amplios cuadros en
los que la variedad es manifiesta. Se refiere este autor a las grandes divergencias de
las concepciones y propone algunas posibles causas de esta pluralidad.60 Con esto
prevenimos al lector sobre la relatividad de nuestra propuesta taxonmica. Es un
intento paradigmtico que pretende clasificar, desde la perspectiva de los antiguos
nahuas del Centro de Mxico, las funciones identitarias e individualizantes de las
diversas entidades anmicas.
Veamos sintticamente la composicin del hombre (cuadro 2).61 Las ml
tiples entidades formadoras del individuo pueden dividirse en formadoras in
dispensables para la existencia normal de todo ser humano y contingentes. Las
primeras se subdividen en la entidad identitaria e innata laque proporciona a los
individuos caractersticas comunes que los hacen formar parte de la especie y las co
munidades humanas y las individualizantes. Las segundas, es decir las contin
gentes, son entidades de muy distinto origen y naturaleza, no indispensables para
la existencia normal, todas ellas individualizantes. Ocupan el cuerpo del individuo
en forma definitiva o transitoria, convirtindose en parte de su persona. Segn sus
57 Por ejemplo, Villa Rojas (1956: 33). Entre mixes, Lipp (1991: 28-29).
58 Duran (1984, Ritos, cap. viii, v. I: 83-85),
59 Lupo (2003: 122).
60 Martnez Gonzlez (2007: 22, 24-35).
61 Lpez Austin (1980, v. I: 197-262; 1994a: 35-39).
104
Evaluacin generaldel Monte, el Dueoy sus subditos
Cuadro 2. Clasificacin funcional de las distintas entidades anmicas del individuo
Clases de entidades anmicas
Identitarias
Formadoras
Individualizantes
Contingentes
De la especie
De los grupos
Sexuales
Destino y posicin
social
Vigor, crecimiento
y poder generativo
Tiempo, como
sustancia divina
Posesiones
patgenas
Posesiones
divinas que inspiran
pasiones
Posesiones
enajenantes
Posesiones
embriagantes
Posesiones divinas
que otorgan poder
Etctera
Naturaleza
Es el alma innata en su aspecto ms general. Proporciona al
individuo sus caractersticas humanas. Son una parte de la sus
tancia del dios patrono de la humanidad. En los antiguos nahuas
era parte del teyola, y provena del dios Quetzalcatl.
Es el alma innata en sus aspectos de particularizacin en los dis
tintos niveles de pertenencia grupal, del tnico al familiar. Pro
porcionan a los miembros de los grupos caractersticas tnicas,
lengua, profesin, normatividad especfica, costumbres, etc. En
los antiguos nahuas era parte del teyola, y provena de los sub
secuentes desdoblamientos del dios patrono de la humanidad.
Proporciona el sexo. Deriva de la pareja divina arquetpica de
la divisin sexual. Entre los antiguos nahuas estos dioses eran
Oxomoco y Cipactnal.
Produce carcter, tendencia y destino. Socializa a cada indivi
duo, determinando su posicin jerrquica. Liga a cada individuo
con particulares seres sobrenaturales. Entre los antiguos nahuas
era el tonalli; era determinada desde la boca superior del Monte
Sagrado por la Pareja Suprema y provena de la irradiacin so
lar del da en que el nio era ofrecido al agua. Entre los actuales
pueblos mayas de Chiapas es el alma compartida con el animal
(u otro ser) compaero.
Da al individuo el poder de crecimiento, el poder generativoy
el vigor anmico y fsico. Entre los antiguos nahuas era el ihyotl.
Derivaba de los dioses del crecimiento.
Es una parte de las fuerzas csmicas que cotidianamente modifi
can el destino de todos los seres del mundo. Parte de esta fuerza
queda como calor divino, acumulndose en el cuerpo.
Son sustancias divinas que penetran en el cuerpo transitoria o
definitivamente. Un ejemplo es el de los seres fros que causan
reumatismo.
Son sustancias divinas que influyen en los seres humanos
provocando inspiracin artstica, deseo sexual, pasin guerrera,
instinto criminal, etctera.
Son sustancias divinas que se apoderan de la razn humana y
producen locura.
Son sustancias divinas de las bebidas embriagantes y otros psi-
cotrpicos que alteran transitoriamente la mente de quienes los
ingieren.
Son sustancias divinas que penetran en individuos elegidospara
darles poder poltico, religioso y mgico.
105
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y lapirmide enla tradicin religiosa mesoamericana
caractersticas peculiares, pueden dominar su voluntad, inspirarlo para bien o para
mal, otorgarle poderes, trastornar su entendimiento, enfermarlo, etctera.
Las entidades identitarias son las ms importantes en el individuo. No puede
prescindir de ellasni siquiera momentneamente. Son, propiamente, una parte del
dios patrono, precisamente la que ste, en su calidad de creador-criatura, mezcl
con la materia pesada en el momento de la creacin. Entre los antiguos nahuas, el
dios patrono es "Topiltzin Quetzalcatl, formador de los hombres, hacedor de los
hombres".62 Su sustancia es la sangre que brot de su propio pene, herido en auto-
sacrificio; la materia pesada fue la que extrajode la reginde la muerte. En su lega
do residen las caractersticas esenciales de todo ser humano. La ubicacin corporal
de este legadoes el corazn; en nhuatl recibiel nombre de teyola.
Las caractersticas de la entidad anmica identitaria deben apreciarse en el
contexto de los desdoblamientos divinos. El gran patrono se fragmenta en patro
nos tnicos; cada uno de ellos, en patronos de grupos humanos menores, para
llegar as a los patronos familiares. En esta forma, la donacin original y general
se convierte en una serie de donaciones derivadas que conforman un esquema
jerrquicocnico, en el cual la altura relativa del patrono donador determinalas
caractersticas esenciales de los beneficiados. El gran patrono, desde la cspide del
cono, da a sus hijos la calidad de seres humanos. En su calidad de patrono tnico
les otorga, entre otras caractersticas esenciales ms especficas, la lengua. Yen su
calidad de patrono familiar, les confiere una funcin propia en el contexto comunal
o rasgos fsicos que son peculiares a la familia.63 Las consecuencias cohesivas de
esta idea son claras: como dice Figuerola Pujol al referirse al ch'ulel, en esta heren
cia reposa una suerte de conciencia social.64 La entidad anmica en que opera esta
funcin recibe hoy, entre otros muchos, los nombres de mein, altz'il, y el ya men
cionado de ch'ulel.
Consideramos que un aspecto formador del individuo, el sexual, debe estar
comprendido en la categorade entidad anmica identitaria, ya que hace que el in
dividuo comparta caractersticas con la mitad de su especie. Segnlos antiguos na
huas, la determinacin dependa de la propia divisin del Dios Supremo en pareja
divina, Ometecuhtli y Omechuatl,65 mientras que el arquetipo divino de la divi
sin genricay la divisinsexual del trabajo era la pareja de dioses ancianos Oxo-
moco y Cipactnal.66
Las entidades anmicas formadoras del ser humano, no identitarias sino
individualizantes son adquiridas por el individuo poco tiempo despus de su naci
miento.67 Influyen en el carcter de la persona, en sus capacidades futuras y en sus
interrelaciones con dioses y criaturas. Entre los nahuas de la antigedad la entidad
formadora individualizante era de naturaleza calendrica y reciba el nombre de
tonalli.
62 ... in topiltzin inquetzalcatl in teiocoanj, intechioanj (Sahagn, 1979, Lib. VI, cap. xxv: fol. 120r).
Hoy los zinacantecos dicen que el alma innata es colocada en el embrin humano por los dioses
ancestrales (Vogt, 1983:37-38).
63 Laimportancia de los ancestros y del linajeentre los mayas es el tema central de los estudios de
McAnany(1995).
64 Figuerola Pujol (2000: 15).
65 Torquemada (1975-1983, Lib. VI, cap. xix, v. III: 66-67).
66 Historia delosmexicanos porsuspinturas (1965: 25).
67 Entre los antiguos nahuas, dentro de la misma trecena del nacimiento del nio.
106
Evaluacin general delMonte, el Dueo y sus subditos
Hoy esta entidad recibe, entre muchos otros nombres, los de tonal, lab,
wayjel, chanul, nahual o nagual y t'kelel. Esfrecuente que se la concibacomola base
de larelacin existente entre un individuo humano y otro ser, el "compaero an
mico". Los dos seres la comparten, por el cual el destino de ambos queda ligado.
El compaero es casi siempre un animal; peropuede ser un meteoro principal
mente un rayo o la lluvia o un cometa.68 Los "animalescompaeros" imprimen
sucarcter a los hombres, de tal manera que el ser humano gozar o padecer
las propiedades de la especie animal que le haya tocado en suerte. Los estados de
salud, el sufrimiento y la muerte unen a ambos compaeros de tal manera quelo
que uno padece lo padecerel otro. Existe el peligro, inclusive, de que un cazador
produzca por accidente su propia muerteal disparar sobre su compaero animal.
Vale agregar que algunos pueblos consideran que un solo individuo puede tener
dos oms naguales o compaeros. En estecaso, es frecuente que uno de ellos acte
como jefe.69
Por loquetocaa la segunda raznquehacecomplejo el asunto delorigen de
los hombres, debemos tomarencuenta lostresniveles desde losqueseenfocaba y
se enfoca dicho origen.70 El primero de ellos, como dijimos, se refiere a la especie
en sutotalidad. Segn algunos mitos, un dios o un grupo de dioses hace a los seres
humanos muy diferentes de los animales, pero sin establecer en el proceso distin
cin alguna entre loshombres. Enlos relatos queenfocan asla creacin, seexplica
el porqu de las caractersticas esenciales compartidas por todos los seres huma
nos. Pertenece a este tipo de relatos el famoso mito contenido en el Popol vuh?' En
l se mencionan lossucesivos intentos de losdioses, en loscuales experimentaron
con diferentes materias para formar a su criatura. Tambin es del mismo tipo el
relato deLa leyenda delos soles,72 en el que el dios Quetzalcatl modela al ser huma
no en Tamoanchan; paraello mezcla supropia sangre conla materia fra (huesos y
cenizas) extrada del Mictlan.
Tanto el Mictlan como Tamoanchan son, como se ha explicado, segmentos
del axis mundi, lugares csmicos en que se produce el ciclode vida/muerte. En este
caso sonreferencia al Ejecomo origen comn de la especie humana (cuadro 3).
El segundo nivel corresponde a la creacin de los diferentes pueblos en que
se divide la humanidad, cada uno con caractersticas innatas distintivas. En otras
palabras, los grupos humanos obtuvieron sus peculiaridades antes de su surgi
miento mundano. As como el primer nivel responde a las preguntas sobre las ca
ractersticas esenciales del hombre las comunesa la especie, el segundoexpli
ca por qu los grupos humanos son diferentes entre s.73 El lenguaje es uno, pero
68 Ruz (1981-1986. v. II: 56-57); Wagley (1957: 201). Figuerola Pujol (2000: 17) seopone a ladoble
entidad de los compaeros humano y animal: "No se trata... de un 'doble animal', sino ms bien
de unmismo y nico lab que transita del cuerpo del individuo al dominio de la naturaleza que le
correspondea su especie".
69 Sobre jerarqua social y pluralidadvanse, entre muchos otros, Ruz (1981-1986: v. II, 58-59, 61),
Wagley (1957: 201-203) y Pitarch Ramn (1996: 69-72).
70 Nos hemos referido a estas perspectivas sobre el origen del hombre en muchos trabajos anterio
res. Vanse, por ejemplo, Lpez Austin (1994a: 35-39); Lpez Austin y Lpez Lujan (1999). En este
ltimo resaltamos las implicaciones polticasde los mitos.
71 Popol vuh (1964, Primera parte, cap. ii-iii, Tercera parte, cap. i: 27-32, 103-104).
72 Leyenda de los soles (1945: 120-121).
73 Lpez Austin (1994a: 35-39).
107
Cuadro 3. El axis mundi como origen de algunas entidades anmicas
Formadoras
Clases de entidades
Identitarias
Entidad anmica
comn a la especie
humana
[Ejemplo: Teyola de
los antiguos nahuas
en su aspecto ms
general]
Entidad anmica de
los distintos niveles
grupales delos
hombres
[Ejemplo: Teyola de
los antiguosnahuas
en sus caractersti
cas particularizantes
grupales]
Sexo
Destino individual
del hombre
[Ejemplo: Tonalli de
losantiguos nahuas]
Individualizantes
Liga entre el ser
humano y su com
paero anmico
[Ejemplo: Tona en
diferentes etnias
actuales]
108
Lugares del axis mundi
Matlactomome Ilhucac
(Duodcimo cielo)
[La Pareja Suprema, Ometecuhtli
yOmechuatl, determinan el sexo
yel tonalli de lacriatura]
Tollan > Chicomztoc
[Los distintos grupos humanos
viven en Tollan. Al salir adquie
ren sus distinciones. Cada grupo
diferenciadoespera en Chico
mztoc el momento de ser parido
para vivir enelmundo]
Corral de animales del Dueo
[El Dueo gobierna sobre "jefes"
animales y meteoros que se con
vertirn en compaeros anmicos
de los individuos]
Mictlan > Tamoanchan
[Quetzalcatl, como patrono
de los seres humanos, hace en
Tamoanchan la mezcla de los
huesos ylaceniza del Mictlan
con su propia sangre para crear
a laespecie humana]
son muchas las lenguas; una es la capacidad laboral del hombre, pero muchos los
oficios distribuidos por los dioses, ab indio, entre los distintos grupos; una es la fa
cultad para comunicarse con los dioses, pero diversas las tradiciones rituales con
que cada gruposedirigea los seressobrenaturales, sobre todo a supropio patrn. El
problema bsico es que tanto las caractersticas identitarias comunes (universales)
como las identitarias particulares (grupales) son esenciales, innatas, lo que hace
que todasellas tengan que ser explicadas como productos de la creacin. Esto con
duce a dos tipos de mitos de origen del hombre. Los mitos del primer tipo ex
plican la generalidad de la especie; los del segundo, las causas de las diferencias
grupales.
Bajo el aspectode las diferencias grupales, los nahuas de la antigedad se re
feran alMonteSagradoutilizandovariosapelativos, entre ellosTollanyChicomz
toc. Losdistintos nombres aluden a funciones mticas especficas. Tollan significa
"Lugar deespadaas". Loencontramos entre los mayasde Guatemalabajola forma
deTuln. Remita este nombre al Monte Sagrado como un sitio subterrneo donde
la humanidad entera conviva antes de su aparicin en el mundo. All se hablaba
una sola lengua, se ejercan todos los oficios y slo se adoraba a un dios. Cuando
los hombres fueron expulsados de Tuln y cruzaron su umbral, se produjeron en
ellos la distincin tnica, la pluralidad de las lenguas, la particularizacin de los
oficios yseentreg cada puebloa la tutelade un patrono. El nombre Chicomztoc
("Lugar de las sietecuevas") tambin remite al Monte Sagrado como fuente de la
pluralidad de losgrupos humanos; pero la diversificacin se produce en el interior,
en cada uno de los siete teros del edificio csmico. En cada cueva se gesta una
etniadiferente, que van siendo paridas en conjuntos de siete en siete.
Laideageneral de las etnias se proyectacomo una distribucin de los dioses
patronos en el mundo. En el apartado anterior, al hablar de las proyecciones de la
casa del Dueo, mencionamos que los tzotziles aseguran que fueron los vashak-
men quienes ordenaron a los padres-madres que se extendieran por toda la tierra.
Comohemos visto, la ramificacin de los dioses patronos va generando la segmen
tacin de los grupos humanos, vinculndolos a montes determinados y a cuevas
especficas.
En la actualidad persiste la creencia de que el Monte Sagrado es el sitio del
que surgen, ya particularizados,los distintos pueblos.74 Laidea del parto se conser
va entrelostzotziles, quienessealanal santo patrono como agentede su expulsin
del interior del monte.75 Los triquis aclaran que salieron de las cuevas cargados de
los bienes que les permitiran vivir en el mundo:
... relatan un mito de origen, que relaciona la sociedad con un territorio,
quediceque la genteantigua salide las cuevasdel Rayo en las cimas de los
cerros de la regin, trayendo metates, palmillas, jarros, ollas, matas de pl
tano y otros frutos. Al salir fueron ocupando diversas reas en los cerros y
sus alrededores, dando nombre a los lugares ocupados por los diferentes
linajes.76
74 Porejemplo, entre mixteos de la costa, Flanet (1977: 118).
75 Guiteras Holmes (1965: 142).
76 Barabas (2006: 29).
109
Los nahuas poblanos reconocen el mtico "Lugar de las siete cuevas" en la
geografa regional. Significativamente, el monte sellamaCovatpetl.77 Traslasalida,
el vnculo entre cueva y pobladores mundanos se mantiene, particularmete a travs
del don de bienes materiales. Los habitantes de Tlacotepec de Daz relatan queen
el interior de su Covatpetl hay siete cuevas. A cada comunidad le corresponde
una puerta, una cueva, frente a la que pueden solicitar riquezas. Tlacotepec, Ma-
zateopan, Cuaxuchpa, Zacatilhuic, Tlaxitla, Mirador y VistaHermosa son lospue
blos favorecidos; pero sus moradores deben acudir a la puerta adecuada, pues si se
aproximan equivocadamente a la de otro puebloselesdice: "No, t no eresde aqu,
a ti te toca all", y no reciben nada.78 En forma idntica, los nahuas morelenses
creen que el Monte tiene siete cuevas, umbrales todos de la gran bodega.79
Como en toda criatura, la esencia del ser humano es una porcin de sustan
cia divina. Suentidad anmica identitaria el teyola de los antiguos nahuas est
formada tanto por la sustancia del patrono universal de los hombres como por la
de sus sucesivos desdoblamientos en los patronos grupales, desde el ms alto, el
tnico, hasta el ms prximo al individuo, el familiar. El individuo nace con un
fuerte compromiso de respetar y adorar al dios patrono que mora en el monte
prximo a su asentamiento. Acambio recibesu protecciny sus dones. Sinembar
go, el vnculo entre el individuo y el patrn es mucho ms complejo: es un asunto
de coesencia, de liga anmica. Dentro de la cuevahay algo tan semejante a su en
tidad anmica esencial que el hombre lo tiene por una parte de s mismo ubicada
a la distancia. Esto se considera posible porque en el pensamiento mesoamericano
las entidades anmicas se encuentran tanto dentro como fuera del cuerpo.80 El ser
del grupo en su conjuntoy el de cadauno de sus componentes trasciende la corpo
reidad pesada y se ubica tanto fuera como dentro de la cueva. Es la identificacin
delgrupoconlosancestros, conlassemillas-corazones del monte. Aunqueloshom
bres estnen el mundo, una parte de s mismosqueda en el depsito, comoperte
nencia a un gran grupo que ocupa ambos lados del umbral. Aesto se refiere Pitarch
Ramn al estudiar las concepciones de los actuales tzeltales: "Existen cuatro[...]
montaas, donde residen las almas-ch'ulel de los miembros de cada uno de los cua
tro grupos exogmicos mayores fratras de Cancuc [...] (Los cancuqueros de
carne y hueso se dividen en fratras porque sus almas viven en montaas seala
das, no a la inversa)".81
El tercer nivel enfoca la creacin de los individuos. Los antiguos nahuas
crean que el nio era enviado desde la morada de la pareja suprema (Ometecuhtli
y Omechuatl),82 lo que ubica su origen en loscielos ms altos, la bocasuperior de
Tamoanchan, entre las ramas del rbol Florido.83 Un texto afirma que la primera
determinacin del destino del hombre, el tonalli o sea la principal de sus enti
dades anmicas individualizantes, tambin provienede la pareja suprema:
" Forma local de la palabra coatpetl, "Monte de la Serpiente".
78 Romero Lpez (2006: 80).
79Grigsby(1986: 162).
811 Vase, porejemplo, enelcaso delosactuales otomes, Galinier (1999: 54). Enelsiguiente apartado
volveremos a este tema.
81 PitarchRamn (1996: 35y 37).
82 Sahagn (2000, Lib. VI, cap. xxv, v. II:592-593). Torquemada (1975-1983, Lib. VI, cap. xix, v. III:
66-67.
83 Lpez Austin (1994a: 89-90).
110
Se dice que all en el duodcimo piso [celeste] est, all vive el verdadero
dios y su pareja.84 El nombre del dios del cielo es Ometecuhtli, y el nombre
de su pareja es Omechuatl, quiere decir "mujer del cielo". Desde el duodci
mo cielo mandan, gobiernan; de all nos viene nuestro tonalli a nosotros los
hombres. Cuandoelniitoescolocado [enelvientredesumadre],cuandogo
tea el nio, de all viene su tonalli, entra en su interior, lo enva Ometecuhtli.85
Cabe agregar que la idea de origen implicaun vnculopermanente. DiceGa
linier que los otomes consideran, como todos los indios mesoamericanos, que
los ancestros les envan sus fuerzas desde Nitu, su residencia en las entraas de la
tierra.86
Enresumen, en el pensamiento indgena, el hombre, ya como ser grupal, ya
como ser individual, es tremendamente complejo. Se ramifica en forma invisible
para entrelazarse anmicamente con la comunidad, la naturaleza y el espacio divi
no;est cargado de derechos y obligaciones que trascienden con mucho la limita
danocin de individuoque predomina en el actual pensamiento urbano. Es un ser
participante en la reciprocidad que existe entre el ecmeno y el anecmeno.
(7) Fuente del orden social, elpodery laautoridad. Del Monte Sagradoemana la auto
ridad divina queseconvierteen terrena.87 Esel sitioen el que seconcentra la fuerza
ancestral de las estructuras gubernamentales.88 Es, en tanto residencia del Dueo,
el lugar desde donde el linaje otorga a los hombres el derecho sobre la tierra y sus
recursos.89
El Dueo, en su carcter de dios patrono, vigila el cumplimiento de las nor
mas fundamentales del grupo, premiando o castigando a su gente con la entrega
o retencin de los bienes que resguarda en su bodega. Esto explica por qu se le
dice "rey".90 Es "el dueo de los naguales";91 es el gobernantesobrenatural al que
se leatribuye la facultadde juez mximo. Nacxit advocacin quiche del creador
de la humanidad, Serpiente Emplumada fue llamado "nico juez supremo de
todos losreinos" en el pasaje histrico en que entrega las insignias del poder a los
"Traducimos la palabra inmic como "pareja". Se refiere a lo opuesto complementario de otro,
como puedeser un cnyuge de otro, un jugador de su contrincante, un guerrero de su enemigo o
un medicamento de una enfermedad.
85 Quitoaya ca matlactlanepanolli ornme ompa ca, ompa nemiyn nelli teutlyoan in inamic in ilhuicateutl
jtoca ometecutlj auh in inamicjtoca omeciuatl ilhuicacivatl quitoznequi. Matlactomomepan ilhuicac tecuti
tlatocati yn timacevalti onpa vitz yntotonal. In iquac motlalia in iquac chipini piltzintli onpa vallauh yn
tonal yniitic calaqui qutvaliva yn ometecutlj (Sahagn, 1907: fol. 175v). La lectura de este texto hace
suponer una predeterminacin divina de la imposicin del tonalli que pocos das despus del naci
miento provendr de la luz solar.
86 Galinier (1999: 57).
87 Vase, por ejemplo, lo afirmado por Scheley Miller (1986: 72). Broda (1971: 227-281, 235) enfa-
tiza larelacin entre el poder y el Tlalocan. Townsend (1987) hace notar el vnculoentre el Templo
Mayor deTenochtitlan como monte sagradoy el complejoritual de ascencin del tlatoani al poder.
ss Entre los mltiples ejemplos del vnculo entre los antepasados y los nuevos gobernantes, vase,
paramixesy chontales de Oaxaca, Bartolom (1997: 110).
89 Es muy importante larelacin queMcAnany (1995: 159-160) descubre entreellinaje ylatenencia
delatierraentre los mayas.
9(1 Cong Hoy, nombre del patrono tnicode los mixes, significa "Rey bueno" (Barabas y Bartolom,
1984: 11).
91 Entre nahuas de la Sierra Norte de Puebla, Bez (2004b: 97).
111
primeros gobernantes de los quichs.92 Ala distancia de los siglos, hoy es el Gran
Alcalde93 que hace justiciadesde su morada. Sucasaes "la presidenciamunicipal".
En una invocacin teraputica, est bajo su mando todo un aparato burocrtico:
Jesucristo del Talocan,
presidente del Talocan
ayuntamiento del Talocan,
regidores del Talocan,
policas del Talocan,
mayores del Talocan,
topiles el Talocan..."94
Y no slo el Dueo hace justicia, sino tambin sus subordinados, quienes
al sufrir agravio recurren a la ayuda de los antepasados. En el juicio el acusadotie
ne oportunidad de defensa, y los sobrenaturales pueden sentenciar y ejecutar al
culpable.95 El Dueo y su gente sobrenatural envan al mundo mensajeros que ad
vierten de sus castigos y ejecutores que cumplen sus sentencias. La figura de los
enviados suele ser animal, principalmente serpiente.
El poder de hacer justicia tambin recae en delegados humanos del Dueo.
La delegacin es la fuente de la autoridad legtima de gobernantes, de sacerdotes
y, en general, de quienes estn facultadospara entrar en contacto con la sobrenatu-
raleza. No slo se incluyen dentro de esta categora los agentes en los que descansa
la normalidad de la vida social, sino los individuos carismticos que ejercen el po
der segnsu arbitrio, para bieno para mal.96
La idea de la designacin divina como fundamento del poder de los gober
nantes aparece en las representaciones iconogrficas ms antiguas de la autoridad.
La investidura hace portar a los gobernantes las insignias del Monte Sagradoy sus
componentes. As, el rbol Florido, la Cueva y susproyecciones terrenales forman
parte de estecomplejo conceptual y figurativo. En 1690 Nezde la Vega escribi
que la ceiba "es un rbol que tienen [los mayas de Chiapas] en todas las plazas de
sus pueblosa vistade la casadel cabildo, y debajode ellahacen sus elecciones deal
caldes, y las sahuman con braseros y tienen por muyasentado que en las races de
aquellaceiba es por donde viene su linaje".97 En cuanto a las cuevas, De la Fuente
sealaque en el arte olmecasu smbolomarca el punto de contactoentre estemun
do y el de los dioses.98 Estoexplicaun buen nmero de representaciones pictricas
y escultricas mesoamericanas. El mensaje divino viaja por el tronco del rbol o
emana por la boca de la Cueva; cuando traspone el umbral, el mensaje se traduceal
lenguaje terreno, y el traductor es un delegado humano, un hombre de poder. Los
gobernantes supremos son los intrpretes, vocerosyejecutoresde los mandatos di
vinos. El Dueo y el gobernante llegan a confundir sus imgenes. En muchos casos
92 Popol vuh (1964: 142).
93 Vogt (1983: 38-39).
94 Entre nahuas de la Sierra de Puebla, Lupo (2003: 125).
95 Entre quichs, Bunzel (1967: 281, 294-295) y Tedlock (1982: 129).
96 Ruz (1981-1986: v. II: 56 y 196-199).
97 Nez de la Vega (1988: 275).
98 Fuente (1972: 83).
112
Evaluacin general delMonte, el Dueoy sus subditos
es difcil interpretar si se representa al delegante sobrenatural o al de
legado mundano en la boca de la Cueva o cuando el cuerpo de uno u
otroes el rbol mismo. Los especialistas han estudiado con distintos
criterios esta imagen csmica de autoridad en el Monumento 14 de
San Lorenzo;99 la Estela 1y el Altar 4 de La Venta;100 el bajorrelieve "El
Rey" deChalcatzingo,101 y la Estela F de Quirigu,102 para mencionar
unos cuantos ejemplos. Schele y Freidel identifican en esta ltima la
figura real como rbol103 (figura 22) y Baudez hace un excelente estu
dio delaimagen delreymayaclsico como"cosmograma".104 Laasocia
cin simblica entre el rey y el rbol existe tambin en metfora, como
puede verseen los documentos nahuas del centro de Mxico:
Eres un ahuehuete, eres una ceiba. En ti se resguarda a la som
bra, se ampara del sol el hombre del pueblo. Estas palabras se
dicen de los atoque: se consideran semejantes al ahuehuete, a
las ceibas; en ellos hay resguardo a la sombra, en ellos hay am
parodel sol.105
El gobiernoterrenal reproduce la estructura y el orden csmico.
Los tzotziles afirman que los cargos de sus gobernantes tradicionales
corresponden a las funciones de los dioses, y que los waxakmen sostie
nen al mundo en las cuatro esquinas "a manera de pilares de la casa".
Los querecibenel nombramiento "cargan y abrazan" por un ao a los
dioses.106 La correspondencia tambin se encuentra entre coras, hui-
choles, nahuas y tepehuanes del sur del Gran Nayar: "Los centros cere
moniales o patios donde se celebran los mitotes representan a todo el
universo, en tanto que las jerarquas de los sistemas de cargos repre
sentan a todos los dioses".107 La jerarqua y las funciones gubernamen
tales tambinse originan en el mundo de los dioses. Dentro del Monte
Sagrado, el patrono es uno; pero se desdobla hasta integrar un grupo
gobernante de patronos colegiados. Los nahuas del norte de Veracruz
dan a estos seres tres nombres diferentes: los llaman teteome en su ca
lidadde dioses; para aludir a la autoridad de cada uno de ellos le dicen
tecuhtli, y para sealar su calidad de ancestro le dicen anthuatl, pala
braquederivadel espaol "antiguo".108 El orden colegiadodel Monte
99 Cyphers (2004: 70, 74).
""'Grave (1999: 171-173); Baudez (1995: 40-44).
101 ngulo V. (1987a: 140-141 y 156; 1987b: 211-221).
1112 Consltense al respecto las autorizadas opiniones de Heyden (1976: 21-22), Reilly,
III (1995: 38-43), Taube (2000a: 313) y otros autores.
103 Schele y Freidel (1990: 90-91).
104 Baudez(1995). Segn este autor, la idea de cosmograma puede encontrarse ya en
el PreclsicoTardo. Vase tambin lo dicho por Looper (2003: 123-139).
105 Sahagn (1979, Lib. VI, cap. xliii: fol. 208v): Tahuhuetl, in tipchotl, moflan,
moceohualhuiz, moyacalhuiz in macehualli. Inin tlatolli, intechpa mitoa in atoque:yuhqui
ahuehuetl, pochome ipan pohui: intlan neceohualhuilo, intlan neyecalhuilo.
106 Arias (1990: 114y 116).
107 Neurath (2004: 109).
108 Sandstrom (1991: 247).
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Figura22. Ahau representado como rbol Csmico.
Estela F de Quirigu.
113
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y lapirmide enlatradicin religiosa mesoamericana
tambin pasa al mundo. Neurath llega a la conclusin de queentrelos huicholes:
"Los integrantes del sistema decargos, en sutotalidad, sonunarplica delacomu
nidadoriginal conformada por losdioses ancestrales".109 Dicho ordenperdura. La
delegacin supone, en cierta forma, lacontinuidad del poder en los cargos, donde
parecen fundirse quienes en ellos se suceden. A principios del siglo xx, Preuss
encontr entre los coras una asimilacin de los "antiguos"(los ancianos principales
fallecidos) conlos gobernantes vivos: eranlos takute.u0
Como se dijo, no slo los gobernantes reciben su poder por delegacin di
vina. La delegacin sesupone en todoaquel que muestre facultades superiores al
resto delapoblacin, sobretodolossacerdotes ylosmagos, quedanaconocersuna
turaleza excepcional por la familiaridad con que se aproximan a lo sagrado y lo
manejan. Sufuente depoderesel Monte Sagrado. EnlaSierra Norte de Puebla, los
nahuasconsideran que losespecialistas en el manejode losobrenatural reciben sus
facultades de los distintos cerros venerados en la regin:
Otra de las particularidades que tienen los especialistas rituales es que to
dostienen uncerro "patrn" alquedeben sussaberes. Enelcaso de[las] muje
res ritualistas, el cerro patrn que las orientapara ejercer su profesin esel
Citlaltpetl, queadems esel cerropatrnde lacabecera municipal [deNau-
pan] y es considerado de gnero masculino.111
Ladelegacin va ms all: es una parte del delegante que penetra en el cuer
po del delegado, por lo que ambos quedan, en cierta medida, asimilados. Esto se
observaen Momosteango en una clase de oficiantes quichs, de carcter interme
dioentre sacerdotes ychamanes: reciben el nombre de"padres-madres",112 identi
ficndose as con los ancestros.
Tantolasposicionesjerrquicas individuales ycolectivascomoelpoder de
gobernantes, sacerdotes y magos tienen, como seve, un respaldo sobrenatural. Je
rarqua y poderseasientan enlas distintas clases deentidades anmicas (cuadro 4):
a) Formadoras, identitarias, de carcter grupal.
b) Formadoras, individualizantes.
c) Contingentes que, como todas las de esta clase, son individualizantes.
Puede parecer extrao que las entidades identitarias produzcandiferencias
jerrquicas en sus miembros. Sin embargo, compartir esencia noes lomismo que
poseer igual jerarqua ointensidad enlaesencia compartida. Enefecto, pese aque la
entidad identitaria de cada uno de los miembros de un grupo sea un segmento de
la sustancia del mismo patrono, no todos los hombres tienen la misma proximi
dadal dios. Eneste principio debi basarse el antiguo rgimen deloslinajes: entre
todos los "hermanos", unos mantenan el poder por ser los "hermanos mayores".
Ladelegacin por linaje se iniciaen el planodivino con la intervencin de un ser
ambiguo que oscila entre lafigura del dios patrono yelprimer antepasado: el achto-
patlacaxinachtli, "laprimera semilla humana".1'3 Puede tratarse de un personaje a
109 Neurath (en prensa: 12).
""Preuss (1998: 108, 110, 141).
111 Bez (2004b: 245).
ll2Tedlock(1982:47).
113 El trmino aparece en plural, achtopa tlacaxinachtin, en Molina (1944, e.n.: fol. 90v).
114
Evaluacin general delMonte, el Dueo y sus subditos
Cuadro 4. Fuentes divinas de poder
Clases de entidades anmicas
donde reside elpoder
Clases
depoder
Formadoras
Identitaria de
carcter grupal
Poder del
linaje
Individualizantes
Poder que
comparte el
compaero
anmico
Contingentes
Poder del
hombre-dios
Fuentesde poder
Cueva donde moran
el Dueo y los ancestros
Monte Sagrado
Corral del Dueo
Dioses que poseen a los hombres
para convertirlos en hombres-dioses
quien unaasamblea de dioses encomienda la conduccin de un grupo humano a
latierraprometida y que, tras el establecimiento definitivo, se convierte en su ocul
toprotector. Este personaje transmite elpoder aunodeloslinajes desusprotegidos,
procesoque se presenta en las antiguas fuentes de diversas maneras: hacindose l
el primer gobernante, desapareciendo para que su hijo seael primer gobernante,
etc. En cualquiera de los casos, los descendientes en la lnea privilegiada adquie
ren del patrono lasacralidad y la legitimidad del cargo, yaque seconsideran muy
prximos a l en suparte coesencial. Forman el linaje de los "hermanos mayores"
entre la totalidad de "hermanos" que integran un grupo. Esto en cuanto al cargo
principal. Demanera correlativa, distintos linajes, igualmente establecidos, desem
pean las diversas funciones gubernamentales. Es, en resumen, lafuncin poltica
especfica y de alta jerarqua, colectivamente derivada de la relacin particular de
una lnea hereditaria en el conjuntode las casas gobernantes.114
No todopoder, sinembargo, reside en el valorcolectivo adquirido por lahe
rencia familiar. Hay gobernantes, sacerdotes y magos, quesuman a su linaje otras
fuentes deautoridad, yloshayque carecen de linaje, peroque poseen la fuerza en
entidades anmicas que no son la identitaria. Se trata de facultades que cadaindi
viduo adquiere, yaseaal poco tiempo de su nacimiento, yaconposterioridad.
La entidad anmica formadora proporciona al individuo el carcter que
determina su posicin social. El ejemplo ms claro puedeencontrarse en el "com
paero anmico", creencia que cae en el amplio y variado complejo del nagualis-
mo.115 Hay muy viejos testimonios delarelacin entre el nagualismo yel poder;1 lf>
pero son los registros contemporneos los que nos dan una visin ms clara de
ella. En unestudio pionero, Villa Rojas nosdescribe cmolosnaguales mantienen el
114 Al respecto hay que tener presente lainteresante propuesta deGillespie (1999), enel sentido de
que las cabezas colosales olmecas no son retratos individuales de gobernantes, sinorepresentacin
del poder y los derechos sobre territorio y recursos de una casa, derivada de los ancestros funda
dores de un grupo.
115 El trmino nagual deriva del nhuatl nahualli; pero aparece envarias lenguas indgenas, indepen
dientemente del uso de sus equivalentesvernculas.
116 Vase, por ejemplo, lo dichopor Navarrete Linares (2000).
115
orden social. Durante la noche, cuando las entidades anmicas de los habitantes
vagan en sueos, los hombres ms respetables, provistos de nagual fuerte, persi
guen y castigan a los naguales de los infractores.117
Este tipo de nagualismo est estrechamente ligado a la concepcin del Mon
te. La autoridad del Dueo se ejerce especularmente en el poblado y en su corral o
sus corrales, donde guarda a los animales compaeros, identificados como "jefes
animales".118 Cuando un ser humano transgrede las normas, el Dueo puede ator
mentar al animal compaero, provocando as la punicindel infractor.119 Ladiver
sidadde lasespecies explica en buena parte la diferencia queexiste entre losmiem
bros de una comunidad. As, los tojolabales estn convencidos de que el jaguar
conferir fortaleza a su compaero humano; el colibr lo har bueno y limpio; el
mono, astuto pero dbil,120 mientras que los mames suponen que la tortuga com
partirsudebilidad; la paloma, subelleza, yel coyote, suinteligencia.121 Lo anterior
repercute directamente en la organizacin social de los hombres, pues la especie
del compaero determina la posicin del individuo en la comunidad. Por ejemplo,
si es un jaguar, el individuoadquirir una posicinsocial prominente; perosi esun
ratn, tendr un rango inferior.122 Los nahuas de la Sierra Norte de Puebla dicen
quelas "almas-dobles" estn en las Catorce Cercas del Talokan, y que la huida de
uno de los animales afecta gravemente al ser humano compaero,123 quien pier
de concomitantemente su ubicacin social. Lo anterior nos conduce a una conclu
sinparadjica: la ligaanimal humanizaal hombre, puesprecisa su ubicacin den
tro del grupo.124
Seha dicho que los compaeros no slo son animales, sino torbellinos, rayos
yotros meteoros, identificados como seres sobrenaturales degran poder.125 Los hua-
ves aseveranque los antiguos gobernantes eran montiocs, dioses con formas y atri
butos de rayos, truenos, lluvia yviento.126 Enlaactualidad existe laidea enmuy di
ferentes pueblos indgenas que gobernantes, sacerdotes y magos obtienen el poder
de suscompaeros,127 confrecuencia un rayo o un cometa.128
Todo lo anterior nos conduce nuevamente al problema que se ha presenta
do desde el apartado anterior. La relacin existente entre un ser divino y un ser
humanoestan grandeque llega a identificarlos? Asparece, cuandomenosenelca-
117 Villa Rojas (1963).
118 Hayque tomar en cuenta, sin embargo, la opinin de Khler (2007:141, 145-146), quien niega
queparalostzotziles del nortelosanimales compaeros estnbajoloscuidados de losdioses delos
cerros, y queparaloszinacantecos estos seres seancomandados por los"padres-madres".
119 Vogt (1983: 38-39).
120 Ruz (1981-1986, v. II: 58, 61).
121 Wagley (1957: 204); Hermitte (1970: 99).
122 Ruz (1981-1986, v. II: 58-59, 61), Wagley (1957: 201-203) y Pitarch Ramn (1996: 69-72). La
correspondencia entre humanosy seresdel monteha hechoafirmara Vogt y Stuart (2005: 176) que
las cuevas y montaasestnhabitadas tanto por lasesencias (almas internas) comopor lascoesen
cias (animales-espritus compaeros).
123 Taller de Tradicin Oral del cepf.c y Beaucage (1990: 9). Sobre la salida del corral segn los
tzotziles, vase Vogt (1983: 100).
124 Con opinin diametralmente opuesta, Vogt (1983: 59-60).
125 Ya Nez delaVega (1988: 757), a fines del siglo xvn, sealaba quelosnaguales eran "unos [...]
de tigre, len, toro, etc., otros en globos de fuego, rayo, etctera".
126 Ramrez Castaeda (1987: 52).
'27 Entreuna abundantebibliografa, Miller (1956); Hermitte(1970: 90-91); Vogt (1983: 60); Mnch
Galindo (1983: 170-171); Ramrez Castaeda (1987); Figuerola Pujol (2000: 17).
128 Hermitte (1970: 73).
116
so de la "gente nagual-rayo" de los tlapanecos.129 Ms all de esta idea, encontramos
repetidas menciones de que las entidades anmicas de algunos seres vivos muy
importantes se encuentran tambin enlos espacios sagrados del interior del Monte.
Los tzeltales, por ejemplo, afirman que en Muk' Nah, la cueva de los antepasados,
estn las almas de ancianos sabios yhombres vivos que saben curar, yque esas al
mas distantes tienen laforma de rayos, torbellinos yotros meteoros.130
Es lgico pensar que esta extracorporeidad permanente del individuo haya
formado parte de la antigua cosmovisin mesoamericana yque exista en diversas
etnias actuales? Al respecto, Furst afirma que las almas enMesoamrica eran con
cebidas como fenmenos continuos entre lo interior ylo exterior del hombre.131
Chamoux, al estudiar alos actuales nahuas de la regin de Huauchinango, Puebla,
enfatiza que el tonalli debe ser entendido como la conexin entre la interioridad
humana yun mundo no humano, externo, perteneciente al reino mineral, al ani
mal oalos fenmenos naturales.132 Por su parte, Galinier observa que los otomes
conciben ala persona humana (khi) como un rompecabezas compuesto por ml
tiples elementos, de los cuales algunos poseen estatuto de extracorporeidad; la piel
es tan porosa que hay una relacin constante entre la vida psquica del individuo y
muy diversos seres que habitanel universo.133
La creencia en almas o fragmentos de almasexteriorizados era comn en la
antigedad. Antes de que un nio noble mexica tuviese edad suficiente para ingre
sar al calmcac, sus padres lo ofrecan al dios de este templo-escuela; pero, tras la
ceremonia, lo regresaban al hogar. Los padres dejaban una parte del tonalli del ni
o en su futura residencia escolar. Para ello usaban cuentas hechas con la planta lla
mada tlacopatU. La parte de la entidad anmica encerrada en dichas cuentas cum
plira con los trabajos religiosos del nio en tanto ste creca lo suficiente para
poderingresar a la escuela:
Ysi an era pequeo [el nio], tornaban allevarle consigo los padres asu ca
sa. Ysi el muchacho era hijo del seor principal, luego le quitaban las cuen
tas hechas de tlacopatU ylas dexaban en la casa de calmcac, porque decan
que lohacan ans por razn que el espritu del muchachuelo estaba asido
a las cuentas de tlacopatU, y el mismo espritu haca los servicios baxos de
penitencia por el muchachuelo.134
Pero es posible encontrar en las fuentes documentales primarias menciones
de que una persona viva, polticamente importante, tuviera una porcin de una de
sus entidades anmicas en el anecmeno? Alvarado Tezozmoc yDuran relatan que
en tiempos de Motecuhzoma Xocoyotzin unguila asi por los cabellos a unla
brador y lo transport a la elevada cima de un monte, introducindolo en una
lujosa sala. El labrador encontr all a un seor desconocido que le orden que
tomara una brasa yquemara en el muslo a Motecuhzoma. El labrador, sorpren-
129 Van der Loo(1987: 166-174).
1,0 Hermitte (1970: 33-34).
131 Furst (1995: 182).
132 Chamoux (1989: 305).
133 Galinier (1999: 54y56).
134 Sahagn (2000, Lib. III, apndiz, cap. vii, v. I: 338). Vase al respecto Lpez Austin (1980 v P
240-241). ' ' '
117
dido, descubri que en dicha sala estaba el tlatoani mexica, tendido de borracho.
Obediente, fue yquem al soberano dormido. Tras acatar la orden, fue regresado
al mundo, aunque con una nueva encomienda: deba presentarse en el palacio ante
el tlatoani para advertirle que estaba concluyendo el tiempo de su reinado. Por se
gunda vez, el pobre hombre cumpli el mandato. Fue ante Motecuhzoma yle cont
lo que haba sucedido en el monte. El soberano oy el relato y, creyendo que el la
brador era un hechicero que le causaba el terrible dolor que senta en el muslo, lo
mand matar.135 Siguiendo esta leyenda a la letra, puede observarse que la lesin
fue causada en el anecmeno; que una de las entidades anmicas de Motecuhzoma
se encontraba all, yque las consecuencias repercutieron en el cuerpo del tlatoani.
Lo anterior ymuchos otros informes de las antiguas fuentes documentales y
de los registros etnogrficos permiten concluir que en la tradicin mesoamerica
na la persona no est limitada por su piel; que prolonga su ser agrandes distancias
por medio de las conexiones extracorpreas de sus entidades anmicas; que stas pe
netranenlosmbitos divinos al noestarcompuestas demateria pesada; queduran
te el sueo se desprenden del cuerpo humano componentes que viajan libremente
yperciben lo que sucede en su entorno; que los miembros de la familia estn vincu
lados de manera imperceptible por una sustancia sutil, comn; que las palabras
transportan fsicamente los buenos omalos deseos, yque la relacin con el animal
o el meteoro compaero liga permanentemente a sus dos participantes en sensa
ciones, jerarqua ydestino. Cada persona es parte de una intrincada red invisible, y
noslo de manera individual, pues existen prolongaciones colectivas de las entida
des anmicas: los grupos de parentesco tienen parte de su sustancia impercepti
ble dentro del Monte Sagrado.
Aclarado lo anterior, veamos ahora una forma de adquirir el poder que
recaa enforma deunaentidad anmica contingente. Se trataba deunatoma depo
sesin: la que transformaba al individuo en un hombre-dios, imagen viviente de
un ser sobrenatural que penetraba en su cuerpo.136 Fue ste el caso de varios gober
nantes milagrosos, entre ellos Gucumatz, rey de los quichs, que trascenda los l
mites de lo mundano por tener dentro de s al dios Serpiente Emplumada:137
Verdaderamente, Gucumatz eraun rey prodigioso. Siete das suba alcielo y
siete das caminaba para descender aXibalb; siete das se converta encule
bra yverdaderamente se volva serpiente; siete das se converta en guila,
siete das se converta en tigre; verdaderamente su apariencia era de gui
la yde tigre. Otros siete das se converta en sangre coagulada ysolamente
era sangre en reposo.
En verdad era maravillosa la naturaleza de este rey, y todos los dems
seoresse llenabande espantoante l.138
Al considerar que el Monte Sagrado es el motor que impulsa los procesos
csmicos fundamentales, podemos suponer que el poder adquirido por los indi-
133 Alvarado Tezozmoc (2001, cap. 105: 453-455); Duran (1984, Historia, cap. lxvii, v. II: 491-493).
136 Vase elconcepto dehombre-dios enLpez Austin (1973).
137 El nombre de Gucumatz, indicativo de la posesin del rey, significa precisamente "Serpiente
Emplumada", yes equivalente al Quetzalcatl de los pueblos nahuas.
138 Popol vuh (1964, Cuarta parte, cap. ix: 149-150).
118
Evaluacin general delMonte, el Dueoy sussubditos
viduos posee un movimiento cclico: sale del Monte como una delegacin divina
ydebe retornar a l paraser reactivado. Un nuevo problema surge de lo anterior:
eran deificados los gobernantes de vida portentosa? A este respecto, Marcus y
Flannery afirman quelosespaoles seequivocaron al atribuir a losantiguos zapo
tecos el culto a sus gobernantes muertos:
Uno de los aspectos de la religin zapoteca que fue malinterpretado por los
espaoles del siglo xvi fue la veneracin de los antepasados reales. Cuando
losseoreso los cnyuges realesmoran, a menudo seles venerabacomo se
res que podan interceder afavor desupueblo antelas grandes fuerzas sobre
naturales comoel Rayo. Adecirverdad, secrea quelosgobernantes extintos
setransformaban en nubes, e incluso en la actualidad algunos hablantes de
zapoteco serefieren a susantepasados comobinigulaza, o "pueblo viejo delas
nubes".
En las comunidades del siglo xvi, los espaoles registrarondecenas de
supuestos "dioses", pero cuando traducimos los nombres reales de aquellos
"dioses", resulta que en su mayor parte fueron antepasados reales o vene
rados. Muchos tienen nombres tomados del calendario de 260 das, y aun
algunos incluyen ttulos reales comocoqui o xonxi. Sise agrega el hecho de
que casi no haysobreposicin de nombres de una a otra comunidad, pare
cera que cada poblacin venera a sus propios gobernantes difuntos y noa
un panten de "dioses" zapotecas.139
Puede suponerse que lainterpretacin errnea delosespaoles delsiglo xvi
no slo deriva de la ambigedad de las referencias a dioses o gobernantes zapote
cos, sino de la incomprensin de un principio csmico que implicaba el retorno
de lo divino a lo divino. Los gobernantes muertos habran sido manifestaciones
terrenales del poder de los ancestros y de otros seres sobrenaturales que moraban
en el Monte. Tras su muerte, las fuerzas que los haban ocupado regresaran a su
fuente de origen.
Debemos aclarar, sinembargo,queloshombrespoderosos noseconviertenen
padres-madres al morir. La muerte implica una disgregacin de los componentes
corporales. Las entidades anmicasrecuperan as su calidadprimaria: el alma iden
titaria vuelve a su fuente de origen, y lo propio acontece con las entidades anmicas
adquiridas, entre ellas la de los "compaeros", ya meteoros, ya animales. Por ello
en las palabras de loshuastecos actuales hayque distinguir entrela referencia a los
ancestros prehumanos y la referencia a losantepasados terrenales muertos. Segn
Ariel de Vidas, los primeros sonlos baatsik', los pobladores originales del mundo
que lo habitarn eternamente. En cambio, cuando se mencionan los antepasados
terrenales seest hablando de seres humanos concretos, ya fallecidos, cuyas vidas
van cayendo progresivamente en el olvido con el pasode lasgeneraciones.140
El retorno de las fuerzas sobrenaturales a su fuente de origen nos permite
entender lo que afirmaban los antiguos tlaxcaltecas de los destinos ultramundanos
degobernantes, noblesy plebeyos:
1Marcus y Flannery(2001b: 24-25).
1Ariel deVidas (2003: 235-237, 241).
119
Los de Tlaxcala tenan que las almas de los seores yprincipales se volvan
nieblas, ynubes, ypjaros de pluma rica, yde diversas maneras, yen piedras
preciosas de rico valor. Yque las nimas de la gente comn se volvan en
comadrejas, yescarabajos hediondos, yanimalejos que echan de s una orina
muy hedionda, yotros animales rateros.141
Este fragmento contrasta la excelsitud de los residuos anmicos de los privi
legiados con la miseria de los de la gente comn. Pero en el fondo nos revela que la
posicin social de los individuos dependa en buena media de la calidad de sus ani
males o meteoros compaeros.
La identificacin de los hombres encumbrados con los seres sobrenatura
les que les otorgaban sus calidades especiales dio origen acoloridas leyendas. Mu
chos subditos estaban convencidos de que sus ms destacados soberanos podan
penetrar sin ms ala Cueva para existir eternamente en el interior del Monte. En
otras palabras, su fallecimiento era puesto en duda. Un gobernante sin muerte fue
el tolteca Quetzalcatl, aquien se refiere Alva Ixtlilxchitl con el nombre de Topil
tzin. Dicho tlatoani simplemente se refugi en Xicco,142 lugar al que supuestamente
llegaran siglos despus otros atoque famosos:
Este rey dicen muchos indios que est todava en Xicco [...] con Nezahual-
coyotzin yNezahualpiltzintli, reyes de Tezcuco, sus descendientes, yMoqui-
huitzin de Tlatelulco, porque fueron los ms valerosos yde grandes hazaas
que cuantos reyes han tenido los tultecas ychichimecos, yotras trescientas f
bulas que an todava corren, que han de salir de all en algn tiempo, como
los portugueses, que todava creen que ha de volver el rey don Sebastin, y
queestvivo...143
Y qu nos dice la historia de uno de sus acompaantes, Nezahualpilli, tla
toani de Tetzcoco? Que era un gran sabio, hombre con poderes sobrenaturales, y
que, tras el presagio de la llegada de los espaoles, haba visto la posibilidad de es
capar yrefugiarse en el otro mundo con su aliado Motecuhzoma Xocoyotzin, tla
toani de Tenochtitlan:
naci lafbula delosindios quedijeron, quecuando losdosseencerraron
dijo Nezahualpilli aMotecuhzuma, que si quera escapar de las manos de
aquellos advenedizos, se fuesen ambos alos reinos de sus antepasados arei
nar en ellos; yque lo llev por los aires (como encantador que era) yse pre
sentaron entrambos alos seores de aquellas partes de donde antes haban sa
lido sus progenitores, yles dijo Nezahualpilli que era descendiente del gran
chichimeca Xlotl, yque le rogaron que se quedase con ellos, yque le ofre
cieron el gobierno; pero que no lo quiso por entonces yque les prometi
de volver amejor sazn; yque despus de esto se haban vuelto ambos asu
palacio; cosa de fbula ymentira dejo en este punto, sin decir otras cosas
muchas ms que esto aadan los que la contaban.144
141 Mendieta(1945,v. I: 105).
142 Xicco, significa "En el ombligo".
143 Alva Ixtlilxchitl (19751977a: 282-283).
1,1 Torquemada (1975-1983, Lib. II, cap. lxxvii, v. I: 292).
120
Evaluacin general del Monte, el Dueo y sus subditos
Nezahualpilli rehus quedarse en los reinos de sus antepasados; pero pos
teriormente, en vez de morir como un hombre cualquiera, se dirigi a la cueva.
Al menos as lo entendieron sus subditos: "muchos naturales que no se hallaron
ensus honras y entierro, lo tuvieron por vivo y que se haba encantado en cierta
cueva, y an hasta hoy algunos viejos de poco entendimiento tienen esta opi
nin".145 La versin del prodigioso hecho se anticipa unos das a la fecha oficial
de su muerte. Nezahualpilli se haba retirado a sus habitaciones con los nobles
que lo cuidaban, y cuando sus familiares preguntaron por l, los acompaantes
respondieron que haba fallecido, mostrando su bulto mortuorio listo para la
cremacin. Sin embargo, cuando el bulto fue quemado, la rpida inflamacin,
lasbita extincinde las llamas y la calidad de las cenizas residuales levantaron la
sospecha:
...y como vieron que tan presto se haba quemado un cuerpo humano, no
se persuadieron algunos a que era l, sino alguna cosas que lo finga; y se
confirmaron enlabrbara opinin que tuvieron deque surey Nezahualpilli
no haba muerto sino que se haba ido a reinar a los reinos septentrionales
(que dejamos dicho arriba cuandol y Motecuhzuma estuvieron una tarde
encerrados) y decan que ste era el tiempo que haba dichoque haba de ir
a gobernarlos.146
(8) Morada de los muertos. La Cueva, como dice Heyden, no slo conduce al Tla
locan, sino quelleva al Mictlan.147 Hunt, por su parte, afirma que en la actualidad,
las cuevas rituales sonimaginadas simultneamente como teros-vaginas y como
bocas que tragan las almas de los muertos, entradas al inframundo del cual el hom
bre una vez emergi yal cual retornar despus deuncorto recorrido por lasuper
ficie de latierra.148 Ya se dijo que elaxis mundi dinamizaba elciclo delavida ydela
muerte. Esto explica que el Monte Sagrado sea considerado tambin morada de
los muertos.149 El Cdice Florentino, al hablar de losancianos que haban fallecido,
identifica sulugar de destino conlacueva delagua: "fueron a yacer enlacueva del
agua, fueron a yacer en el mundo de la muerte".150
Iconogrficamente, la morada de los muertos adopta la forma de la Cueva
del Monte Sagrado, representada comnmente como la boca de un monstruo rep-
tiliano visto de frente o comodos bocas de perfil que se encuentran para crear el
umbral al ms all. Esta ltima imagen es antecedente de la conocida figura ana-
trpica en la que el rostro de la Tierra visto de frente se integra por dos rostros
en perfil. La vemos ya desde el Preclsico tardo, por ejemplo, en las Estelas 1, 22,
67 deIzapa (figuras 11 a-c) y en la Estela 4 de Abaj Takalik (figura 23).151 Ya en el
Posclsico, la imagen de Tlaltecuhtli se encuentra en loscdices pictricos con las
145 Alva Ixtlilxchitl (1975-1977c: 449).
146 Torquemada (1975-1983, Lib. II, cap. lxxx, v. i: 296).
147 Heyden (2005: 31).
148 Hunt (1977: 108).
149 Lpez Austin (1994a: 183-184).
130 ...inomotecatoin alian oztoc: in omotecato in mictlan. Sahagn (1979, Lib. VI, cap. xxiv: fol. 115v).
Parapueblosactuales vase Reyes Garca y Christensen (1990: 23).
151 Vanse lasopiniones de Taube (2004: fig. 11-b).
121
Monte Sagrado-Templo Mayor. Elcerro y lapirmide en latradicin religiosa mesoamericana
Figura 23. El Sol emerge delaCueva, representada con dos rostros deperfil del Monstruo
de la Tierra. Estela 4 de Abaj Takalik.
Figura 24. Sol devorado en el ocaso.
Cdice Borbnico, lm. 16.
Ha
122
fauces abiertas, listaparaengullirlosbultosmortuorios, incluyendo el bulto
del Sol cuandosteha llegado al ocaso (figura 24).152
Enlas figuras del Monstruo de la Tierrasuele existir una clara opo
sicin vida/muerte, marcada como arriba/abajo en el rostro, con la lnea
divisoria bajo la nariz. La parte superior est encarnada y puede tener el
smbolo del monte con la cima curvada Colhuacan o Colhuacatpetl en
nhuatl, mientras que la inferior est descarnada. As se observa, entre
los ejemplos sealados, en la Estela 22 de Izapa (figura 11 b) y en la 4de
Abaj Takalik. Para el Clsico esta iconografa es abundantsima. Un caso
departe inferior del rostro descarnado esla lpida del sarcfago dePacal,
en el Templo de las Inscripciones de Palenque (figura 25). En resumen,
el rostro del Monstruo de la Tierra tiene en la mitad superior la ladera del
Monte, su cumbrey su rbol Florido; en la inferior, el lugarde la muerte,
que muchas veces comprende la cueva acutica con peces.
Las cuevas secaracterizan por susmltiples funciones, y una deellas
es la de servir como umbrales. De los modernos tojolabales se afirma:
152 Cdice Borbnico (1991: lm. 16); Tonalmatl deAubin (1981: lm. 16); Codex Telleriano-
Remensis(1995: fol. 20r).
Figura 25. Parte inferior de la lpida del
sarcfago de Pacal. Templo de las Inscripciones,
Palenque.
Las cuevasson, pues, reverenciadas no slo porque en ellasse ocultan los co
razones del maz, el frijol, los frutos y las calabazas, celosamente guardadas
porlos hombres rayo, sinotambin por serentrada al inframundo y, por tan
to, puerta dedesgracias; entrada al lugar donde el indgena sigue condenado
a trabajar, an despus de muerto, bajolas rdenesde un patrn blanco.153
Algo semejante constatamos entre los nahuas: "Bajo la superficie terrestrese
localizan el Mictlan, lugar de los muertos, y el Tlalokan. Esteltimo sitiose comu
nicacon la superficie terrestre por medio de cuevas. Por ah salen tambin las nu
bes ylos rayos, ypor ah entran losanimales para ir a dormir ycurar susenferme
dades".154 Enalgunas ocasiones, elumbral esunhoyo circular, un anillo a travs del
cual, segn los mayas peninsulares, salen los dioses delalluvia ysus cabalgaduras.155
Como se mencion, el axis mundi estcompuesto por el Lugar de la Muerte
ensuparte inferior, el Monte consubodega interna(el Tlalokan) ensupartemedia,
yel rbol ensuparte superior. Estos tres componentes forman con su secuencia
los distintos pasos que recorren las semillas-corazones para volver al mundo. Los
seres quehabitan el axis mundi, en conjunto, son responsables del retorno de la vida
alasuperficie de la tierra. Por ello los indgenas actuales agradecen a losmuertos
la existencia del maz.156
153 Ruz (1983: 435).
154 Reyes Garca y Christensen (1990: 23).
WRedfield yVilla Rojas (1934: 133). Esta figura se encuentra, como umbral, en el aro del juego de
pelota(Redfieldy Villa Rojas, 1934: 131).
156 Por ejemplo, entre otomes del Valle de Toluca(Albores, 2001: 430).
123
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro yla pirmide en la tradicin religiosa mesoamericana I
Al fallecer un ser humano, al igual que cualquier otra criatura, se dirige al
Lugar de la Muerte,157 alos fros, oscuros ypestilentes nueve pisos descritos en los
do?umentos histricos. Sahagn, por ejemplo, narra cmo los oficiantes nahuas se
dirigan al difunto para comunicarle su fin como individuo:
Yhzonos merced nuestro seor que nos conocisemos yconverssemos
los unos alos otros en esta vida, yagora al presente ya os llevo el dios que
se llama Mictlantecuhth, ypor otro nombre Aculnahucatl oTzontemoc y
la diosa que se dice Mictecachuatl ya os puso por su asiento porque todos
nosotros iremos all, yaquel lugar es para todos, yes muy ancho, yno habr
ms memoria de vos. Eya os fuiste al lugar oscursimo que no tiene luz n
ventanas, ni habis ms de volver ni salir de all, ni tampoco mas habis de
tener cuidado ysolicitud de vuestra vuelta.158
El texto sigue describiendo los penosos caminos que ha de atravesar el alma
del muerto para llegar al noveno yms profundo de los pisos:
Ydespus de pasados cuatro aos, el defuncto se sale yse va alos nueve in
fiernos, donde est ypasa un ro muy ancho, yall viven yandan perros en
la ribera del ro por donde pasan los defunctos nadando, encima de os perri
tos [... ]Yans, en este lugar del Infierno que se llama Chicunamictla1 se ac-
baban yfenecan los defunctos.160
Hoy dicen los chatinos que dentro de una cueva de Cerro Neblina, "en el
noveno peldao, en kiche ka, pueblo-nueve ,un pueblo con nueve casas, el espritu
ablndona la geografa de su mundo anterior".161 Por su parte, los mixteos creen
teen dtemplcfde la muerte existen muchas riquezas: dinero, animales ydones.
Sin embargo el sitio preciso de la muerte se caracteriza por su oscuridad.
ay otros muertos que no estn destinados al Lugar de la Muerte, sino a
un sitio tambin perteneciente al axis mundi que se encuentra amenor profundidad.
E Cr que loPs antiguos nahuas llamaban Chichthualcuauhco oT=uh-
titlan Estaba poblado por quienes haban muerto muy pequeos, aun lactantes,
donde permanecan bajo la copa del rbol de los frutos en forma de tetas, en espera
de una segunda oportunidad de existencia. La siguiente descripcin tambin ubica
e1 rbo nodriza en el lugar central del cosmos, donde est el dios Tonacatecuhtlr
Afirma que el lugar posee la feracidad propia del eje del mundo, sugiriendo que
^rancio ("ugar de la casa de la mazorca de maz"), otro de los nombres del
Monte Sagrado. Los nios que mueren en su tierna niez
son como unas piedras preciosas. stos [... ]van ala casa del dios que se llama
Tonacatecuhth que vive en los vergeles que se llaman Tonacacuauht lan
donde hay todas maneras de rboles yflores yfrutos, yanda[n] all como
157 Entre tzeltales (Hermitte, 1970: 51, n. 34).
138 Sahagn (2000, Lib. III, apndiz, cap. i, v. I: 327 .
Debe ser Chicunammictla, "El Lugar Nueve de la Muerte .
'o Sahagn (2000, Lib. III, apndiz, cap. i, v. I: 329).
I6' Greenberg(1981:23).
"2 Cruz Ortiz (1998: 37).
124
zinzones, que son avecitas pequeas de diversas colores que andan chupado
lasflores de los rboles. Yestos nios y nias, cuando mueren, no sin razn
losentierranjunto a las troxes donde se guarda el maz y los otros manteni
mientos, porque esto quiere decir que estn sus nimas en lugar muy delei
toso y de muchos mantenimientos, porque murieron en estado de limpieza
y simplicidad.163
De manera sorprendente, los nahuas veracruzanos del Mxico moderno
aseguran que el Xochicuhuitl o Yolcacuhuitl164 el rbol central del mundo
tiene mltiples tetas y que su leche alimenta a los nios difuntos que eran lactantes
al morir.165
Al morir, el ser humano hace el ltimo pago a los dioses. En contraste con
otras criaturas, tiene una responsabilidad moral frente a los dioses, nacida de la re
ciprocidad. Laespeciehumana es deudora permanente de los dioses. Fue creada pa
ra reconocerlos, para adorarlos, para alimentarlos, para reproducirse con el fin de
garantizar sus servicios mientras existiera el mundo. En su mito de la creacin del
hombre, el Popol vuh es claro: los intentos previos de los dioses fueron considerados
fracasos porque no dieron como resultado un ser con capacidad suficiente para
cumplir tales fines. Los dioses haban producido seres que no saban desplazarse,
ni pensar adecuadamente, ni comunicarse con los dioses. Su acierto final fue hacer
la criatura idnea con el fruto del maz.166
La vida piadosa del hombre no es suficiente para cumplir su obligacin
como miembro de la especie. Debe mucho ms a la Tierra desde el momento en
que, como individuo infantil, la ensucia con sus deyecciones y consume sus pro
ductos parasobrevivir.167 El pagocompletoconsisteen la entrega de lavida misma.
Por esta razn, el Dueo, el donador, tambin se erige como el mximo acreedor.
Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que al morir los seres humanos se colocan
enla posicin de benefactores/beneficiarios de quienes permanecen vivos, en una
ntima relacin de reciprocidad principalmente agrcola. A cambio del culto reci
bidode los familiares y de la comunidad, los muertos se convierten en protectores,
vitalizadores, sanadores y,en las parcelas de cultivo, colaboradores del trabajo cam
pesino. Es ste un tema ampliamente estudiado por Good Eshelman, autora que
en los ltimos aos ha esclarecido notablemente las creencias sobre los vnculos
permanentes y cotidianos del hombre con la sobrenaturaleza y con aquellos seres
quemuy poco tiempo atrs vivan entre sus familiares.168
El tema de la responsabilidad humana y de la deuda del hombre nos lleva al
deladeudaextraordinaria adquirida por los individuos ambiciosos y arrojados que
se atreven a solicitar del Dueo ms de lo que normalmente deberan recibir. Este
163 Sahagn (2000, Lib. VI, cap. xxi, v. II: 572-573).
164 Literalmente "rbol florido" y "rbol de la vida".
165 Bez-Jorge (2003: 471).
"*Popol vuh (1964, primera parte, cap. ii-iii, tercera parte, cap. i: 27-32, 103-104).
167 Entre distintos pueblos de la SierraNorte de Puebla, Knab (1976: 130), Montoya Briones (1987:
147) y Lupo (1999: 118); entre totonacos, Ichon (1973: 146); entre triquis, Garca Alcaraz (1997:
172); entre aches, Shaw (1972: 58-59); entre tzotziles, Khler (1995: 16). La muerte del ser humano
se haceindispensable para que el mundo exista; entre popolocas de Puebla, Jcklein (1974: 286).
168 Good Eshelman (2001a, 2004a). Vase tambin McAnany (1995); Maldonado Jimnez (2004:
181); Gmez Martnez (2004a); Bez (2004a: 92-93).
125
asunto es difcil, pues el pacto sobrenatural puede parecer derivado de las creen
cias cristianas, yas lo han considerado algunos autores.169 La sospecha aumenta
por el hecho de que hoy el Dueo recibe con frecuencia el nombre de Diablo. Las
causas de las similitudes se mantienen ocultas. Las coincidencias pueden ser sor
prendentes. Es extrao, por ejemplo, que una de las facultades que hoy se piden
con porfa al Dueo sea la de tocar instrumentos musicales. Era ste un don que
tambin se solicitaba enEuropa en los tratos con el Diablo, oal menos as lo supo
na una sociedad escandalizada. Un ejemplo famoso es el de Paganini, a quien se
atribua haber obtenido sus extraordinarias facultades por unpacto diablico. Sin
embargo, no hay que olvidar que una de las caractersticas del Monte Sagrado de
tradicin mesoamericana es laexistencia de la msica enlas profundidades de la
Cueva. Las diferencias tambin pueden ser notables, independientemente de que
las creencias mesoamericanas hayan sido influidas por las cristianas afines. As,
el pacto no siempre est ligado auna conducta pecaminosa del solicitante. Por el
contrario, los tzeltales creen que slo pueden celebrar el pacto "los que saben que
tienen un espritu muy bueno".170 En ocasiones, el pactante no entrega al Dueo
su propia persona; los mismos tzeltales dicen que basta en retribucin una ofrenda
oel paso de pruebas difciles.171 El pago se hace aveces en un lugar que no es de
sufrimiento: para los quichs, el cumplimiento del pacto se considera como una
estancia placentera en un lugar de abundancia.172
La concepcin indgena del pacto sobrenatural se ajusta ala idea de que los
procesos naturales generados en el inframundo requieren del esfuerzo de mltiples
trabajadores, yque stos pueden ser hombres muertos oesclavizados. Los trabaja
dores humanos del Lugar de la Muerte no necesariamente van all por un pacto, sino
como vctimas de los enanos de la lluvia, quienes causan enfermedades mortales
para conseguir peones que realicen las faenas del inframundo.173 La eleccin, ade
ms, es selectiva. Es el caso de Tentzone, dios que mora en la cordillera del Tentzon,
en la regin Mixteca-Poblana,174 quien no recibe como trabajadores asus propios
hijos, sino ahombres de grupos extraos.175 Si bien en la tradicin cristiana existen
registros de hombres que entregan en pago asu mujer oaun hijo, estos casos no
son tan abundantes como enlatradicin indgena.176 Los mixes opinan que puede
pagarse con "manquitos, ocojos ociegos",177 ylos tzotziles, que un brujo tiene la po
sibilidad de entregar parte del alma desuvctima.178
El tema del pago sobrenatural en el Lugar de la Muerte nos lleva al del cas
tigo que se recibe en el ms all por las faltas cometidas en vida. Es claro que es
te castigo ultraterreno no se puede comparar con las penas inconmensurables que
prometen las religiones de salvacin ycondenacin. En tiempos prehispanicos se
pensaba que los pecados se pagaban en el mundo, principalmente como enfer-
mPor ejemplo, al referirse alas creencias de los mames, Wagley (1957: 186, n. 38).
170 Hermitte (1970: 39-40).
171 Namej dyejetik sok namej kopetik tabatsilk'op (1983: 37-40, 51-55).
172 La Farge yByers (1931: 31-32). Vase el caso del pacto con el Tupa en Gonzlez Huerta (2003:
39-40).
173 Entre nahuas del Centro de Mxico, Madsen(1960: 132).
174 Huatlatlauhca, Huehuetln y Coatzinco.
175 Fagetti(1998: 168).
176 Por ejemplo, para tzeltales, Hermitte (1970: 41).
177 Miller (1956: 123-125).
178 Vogt (1983: 38).
126
medades o desgracias. Solamente en unos cuantos casos, las fuentes documentales
hablan de castigos que trascendan la vida. Un ejemplo es la sancin por la falta de
respeto al maz. El grano le fue entregado al hombre como el bien ms preciado, por
loque es obligatorio utilizarlo en forma racional y justa. Debe ser considerado co
mouna criatura que merece trato de persona. Cualquier ofensa, como dejarlo tira
do por el suelo, provoca el correspondiente castigo. Dicha ofensa puede cobrarse
envida, pero tambin despus de la muerte, en el interior del Monte, es decir en la
bodega csmicadel maz.179
En resumen, al tomarse en cuenta que el Monte Sagrado es tambin la mo
rada de los muertos, su imagen se va tornando ms compleja, aunque tambin
ms coherente. Bajo esta perspectiva: a) el Tlalocan se cubra con el cuerpo del
Monte; b) el Chichihualcuauhco, sitio arbreo de destino de los nios que no lle
garon a consumir maz en vida, puede identificarse con el propio rbol Florido,
y c) el Mictlan o lugar de la muerte era el sitio que, bajo el Tlalocan, reciba las
semillas-corazones, las purificaba (las limpiaba de toda individualidad terrenal) y
las dejaba listas para ser recicladas.180
LA UNIDAD Y LA PLURALIDAD DEL MONTE SAGRADO
Ladistincin de ocho funciones bsicas del Monte Sagrado nos permite constatar
queentre ellasexiste correlacin y congruencia. Lejos de ser simples complejos in
dependientes que integran la figura del Monte Sagrado, las funciones bsicas des
critas se van mostrando como un conjunto de elementos lgicamente enlazados.
Para proseguir en la bsqueda de la coherencia general, es necesario un segundo
filtro, necesario para precisar las causas de la diversidad y multiplicidad de lugares
yseres sobrenaturales. Con tal fin queremos insistir en dos caractersticas propias
de la tradicin cosmolgica mesoamericana, sin cuya comprensin es imposible
entender las relaciones entre las diferentes personas divinas y entre las distintas
partes del complicado mecanismo csmico: a) la fusin y la fisin de los dioses, y
b) la proyeccinde lo divino en rplicas que reciben la esencia de su modelo.
La fisin hace de los entes sobrenaturales unidades capaces de compartir
sus atributos al desdoblarse. Pero la divisin tambin produce seres con notables
diferencias entre s, pese a su origen comn. Es el caso del personaje divino sin
gular que se desdobla en una pareja de gemelos, pues es comn que la divisin se
produzca al distribuirse entre ambos hermanos las caractersticas opuestas del ser
original, mismas que los unirn como un par de hroes mticos con personalida
des, poderesy acciones complementarias.181 La fusin es el proceso contrario: dos
o ms entes sobrenaturales se unen para constituir un solo ser, en el cual se com
binan las caractersticas de sus componentes.
Por otra parte, vimos que los entes sobrenaturales tienen la capacidad de pro
yectarse secuencialmente, reproduciendo as sus caractersticas y motivando una
179 Entre mltiples ejemplos, para los antiguos nahuas vase Sahagn (1993: fol. 84v, 112). Para
registros recientes, entre lacandones, Thompson (1975: 346);entre cakchiqueles, Petrich (1998: 30);
entre otomes, Galinier (1987: 358); entre tzeltales, Nash (1970: 43-44); entre tarascos, Carrasco
(1976b: 144-145); entre mixteos, Alavez Chvez (2003: 140).
180 Lpez Austin (1994a: 220-223).
181 LpezAustin (2001b).
127
sucesiva derivacin coesencial en sus rplicas yen las rplicas de sus rplicas (figu
ra 9) - Dados los fenmenos de fisin, fusin yproyeccin, no existe en los fan
ones me americanos una individualidad absoluta de las deidades: se oscila en-
tea fura del Dios nico yuna muchedumbre de divinidades menores. Por otra
parte en las proyecciones ylos desdoblamientos se establecen relaciones de e
Ca, dependencia yoposicin complementaria, mantenindose la comunica
cin entre los elementos proyectados yla fuente.1 ., ,
Si bien cada una de las proyecciones del Monte es una derivacin del com
plejo central, adquiere las propiedades yla simbologa distintivas del cuadran
Sondoque domina. Lo anterior produce tambin una distincin de grada Las
tatro rplicas del Monte Sagrado no tienen el mismo valor, pues destacan clra
mele las'dos que se encuentran en el camino del Sol, es decir, el Mone Sagrado
Torien eyel de Occidente, mientras que tienen menor importancia el del Norte
euTsu/Esta distincin sigue siendo comn entre los ^^asdeja
Ltuahdad 184 Los nahuas veracruzanos fabrican imgenes de papel de los dioses^
En sus figuras del Cielo yde la Tierra, ambas antropomorfas, reproducen el camino
pri iado este/oeste. Cielo yTierra se representan acostados en sen os a,
(curvado el primero, plano el segundo), con los pies colocados hacra el este ylas
manos hacia el oeste. Sus corazones quedan en el centro, marcando el axts mundi
Te que parten las vas hacia los cuatro rumbos.185 La oposicin de estos rumbos
tambL produce la distribucin en las partes oriental yoccidental del cosmos tan
to de los seres naturales como de los sobrenaturales.
La proyeccin hacia los cuatro rumbos provoca que los atributos del rbol
ydel Monte -que en el centro forman un complejo de opuestos complementa^
rios-se distribuyan formando relaciones espaciales con dichas oposiciones. Se
forman as t clises de pares: el de los rumbos yel de los ejes. El resultado son
dos oposiciones de rumbos (oriente/occidente ynorte/sur) yuna oposicin de ee
(onente-occidente/norte-sur). La valoracin de estas oposiciones ha perm do
o estudiosos de la simbologa csmica penetrar en el significado iconografie, de
obras famosas. Uno de los mejores ejemplos es el de Seler en su anlisis de la Olla
^^t^lic'roriental del axis mundi tiene como propiedades el origen, el prin
cipio la vida, el surgimiento de los bienes, su distribucin yentrega alas criaturas
mi nt as qu la rplica del oeste se caracteriza por ser el trmino, el fin, el punto de
mr^
180,190-196). .(wn,. 78,i
>84 Vase como ejemplo, entre los huicholes, Jauregui (2003. 281).
185 Bez-Jorge yGmez Martnez (1998: 33-34).
: SSvSltbinun interesante comentario de Gutirrez Solana RicKards (1983: 60)
cuando contrapone las fechas ll-catl yli-qmhm.
S Entre los mcaraos, Fernndez de Oviedo yValds (1944-1945, v. XI: 75 y78).
l* Preuss (1998: 110).
128
como sitios deorigen losextremos csmicos orientales, entreotros, el Apan de los
nahuas,190 la MesaDorada o Mesa de Ofrendas de los totonacos,191 el Cerro de Oro
de los tepehuas192 ylaMesa delosotomes.193 Qu ocurreenelladoopuesto del ca
mino delSol? Eloestees el repositorio. Seler ubic en este rumbo el sitio csmico de
nominado Cincalco,194 pero, aclaremos: lapalabra nhuatl cincalco significa "lugar
de la casa delamazorca delmaz" y"troje". ElMonte Sagrado, ensuposicin central,
es por excelencia latroje, definida como almacn ycomo puntodeentrega del maz
alos hombres. As, entre las cuatro proyecciones del Monte, destacala occidental
como almacn, mientras que laoriental es considerada como punto deentrega del
don. En suma, enextremos cardinales opuestos se sitan las dos funciones comple
mentarias de una troje: guardar y entregar el grano.
La geometracsmica formada por las proyecciones anecumnicas del Mon
te Sagrado es compleja. En primer trmino, debe tomarse en cuenta que el cur
sodelSolen el firmamento forma un hemiciclo sobre el mundo de los vivos, su va
desde el amanecer hasta el ocaso; pero el crculo se completa con el curso subte
rrneo, enel Lugar de la Muerte. El hemiciclo inferior tiene la figuradel monstruo
terrestre que aparece abundantemente enlaiconografa conrasgos de reptiles (cro-
codilianos, saurios, ofidios) y batracios.195
La relacin entreel monstruo terrestre, el Monte Sagrado y este curso sub
terrneo se encuentra enrelatos yucatecos actuales. EnMaxcan, Amador Naranjo
registr un mitoque describe un tnel bajo la tierra y bajoel agua por donde
llegaron al mundo, desde el oriente, los seres primigenios: los gigantes, los media
nos ylosenanos.196 El tnel, llamado Satunsat, desembocaba en un cerro.197 Los se
res primigenios construyeron sobre la salida del tnel, arriba del cerro, el primer
edificio de piedra, lapirmide Entzil,198 edificio porcuya boca sala elviento ycuya
cspide lanzaba llamas de color verdoso. En el tnel, enroscado alrededor de una
mesa de oro, habitaba Itzam Cab An, un monstruo antropfago quesembraba el
terror entre losseres primigenios. Unda,eljoven hroeChamTzim penetrenSa
tunsat armado deplantas mgicas para acabar conla bestia. All descubri queuna
de las bocas delacueva eraigual alhocico del Itzam, "con sus afilados, puntiagudos
dientes, delgados, blancos, de estalactitas y estalagmitas,199 comoamenazantes de
morder a alguien que penetre ah". Cuando el monstruo abri las fauces para tra-
"Knab(1991:43).
191 Ichon(1973: 130,157).
192 Williams Garca (1963: 144-145, 198).
193 Galinier(1990a: 292).
194 Seler (1963, v. I: 181; v. II: 48y 67).
1,5 Pueden sumarse, en menor proporcin, pero con un valioso significado, partes anatmicas de
aves, jaguares y venados. Tiene particular importanciala figura de la serpiente como caverna o
tnel, como puede verse, conrelacin a los antiguos mayas, en Bassie-Sweet (1991: 127-156).
196 Amador Naranjo(1989).
197 Hoy se da el nombre deSatunsat o Laberinto a una singular pirmide con numerosos pasadi
zos interiores, ubicada en el centro de Oxkintok, Yucatn. Segn Rivera Dorado (1996: 49), se da
este nombre al edificio al menos desde el sigloxvi.
198 Esta construccin evoca, sinduda, la Pirmide del Sol enTeotihuacan ylacueva artificial sobre
laquese desplanta.
199 La asimilacin de las fauces ctnicas a las cuevascon concreciones calcreas tiene sus racesen
tiempos preclsicos. As lodemuestran losmurales de San Bartolo, donde la imagen del monstruo
terrestre est armada concolmillos en forma de estalactitas (Saturno, Taube, Stuart y Hurst, 2005:
13-14). Vase al respecto Bassie-Sweet (1991: 110-126).
129
garlo, Cham Tzim le arroj las plantas yle clav la jabalina. El monstruo muri y
qued convertido enpiedra.200
Amador Naranjo identifica el tnel de Satunsat como el interior del infra
mundo. La autora atribuye al monstruo Itzam caracteres crocodilianos yconside
ra que el tnel es el cuerpo del guardin; el fuego verdoso de la cumbre de la pir
mide representa el aliento gneo ytambin verdoso del monstruo; la boca de la
cueva essuhocico. Deesta manera, nos dice Amador Naranjo, lahazaa del hroe
consiste en la apertura del camino de los astros por el inframundo, el triunfo de
la luz sobre las tinieblas gracias ala aparicin del Sol despus de su recorrido por
Xibalb.201
Este pasaje mtico aparece en la narrativa de otros pueblos de la actualidad,
distribuidos desde el extremo septentrional de la Pennsula de Yucatn hasta los
confines noroccidentales mesoamericanos, enNayarit. Un ejemplo muy conocido
es la aventura de Tepoztcatl, el hroe de Tepoztln, quien defiende asu gente de Xo
chiclcatl, el gigante antropfago de Xochicalco. Para alimentarse, el gigante exiga
la entrega peridica de tepoztecos. Cansado el joven de aquel tributo, fue ala casa
del gigante, permiti que los topiles de Xochiclcatl lo echaran en agua hirviente y
se dej deglutir. Ya en el interior del gigante, Tepoztcatl le cort los intestinos con
unos pedernales que haba recogido en el camino, sali inerte del cuerpo muerto
yregres aTepoztln aproclamar su proeza.202 Cabe aclarar que Tepoztcatl es
Ometochtli, el principal delos cuatrocientos dioses lunares.
Otro relato similar procede de Veracruz. Entre los totonacos de la regin de
El Tajn, los gemelos mticos que se convertiran en Sol yLuna se enfrentaron ala
serpiente que exiga alos hombres la entrega peridica de una doncella acambio
de mantener una tenue luz sobre elmundo. Los gemelos arrojaron enlas fauces de
la fiera una piedra previamente calentada al rojo vivo en el temazcal, yliberaron
con ello ala gente de la penosa obligacin. Los gemelos, para verificar que la ser
piente estaba muerta, enviaron una mosca que penetr por la boca del monstruo,
recorri todo el tracto digestivo ysali por el ano.203
En elmito cora, el nio flechador que se convertira enVenus se top con la
serpiente descomunal yle dispar una flecha que entr por la boca ysali por la co
la. Despus de su triunfo, el nio se fue avivir al cielo.204 El lector habr notado
que en los tres casos anteriores, los hroes mticos son seres astrales yel fruto de su
hazaa es la apertura de un camino en el interior del cuerpo monstruoso. Del sur
de la cuenca de Mxico procede un relato ms. No se mencionan en l los atribu
tos precisos del hroe, por lo que ignoramos si en un origen fue astral; pero en la
narracin se daal monstruo lafisonoma deuna montaa yel significativo nombre
de Tepeyollotli ("Corazn del Monte").
, 205
2011 Un relato similar fue recogido en los aos treinta del siglo pasado en Chan Kom, referido ala ser
piente X-Kukicn, bestia propiedad del rey de Chichn Itz que fue derrotada por Ez, quien la hiri
en el interior con un pedazo de vidrio (Redfield yVilla Rojas, 1934: 335-337).
201 AmadorNaranjo(1989: 164).
21,2 Gonzlez Casanova (1928: 36-49 y 52-55); Castaeda y Mendoza (1933: 26-27); Brotherston
(1995: 193-194).
203 Mnch Galindo (1992: 288).
2,14 Gonzlez Ramos (1992: 148).
25 Pury-Toumi (1997: 103-105).
130
Evaluacin general del Monte, el Dueo y sus subditos
En los antiguos cdices pictricos es muy frecuente encontrar que los astros
se ponen en el horizonte sumergindose enlas fauces delabestia (figura 24).206 La
imagen se mantiene entre muchos pueblos indgenas, entre ellos los mazatecos,
quienes afirman, segn Inchustegui, que"las dospartesde lascabezas delaTierra
estn abiertas por donde entran el Sol yla Luna, y tienen salida por la otraaber
tura".207 El monstruo terrestre suele aparecer enforma alargada, con una cabeza en
cada extremo. Hay excelentes ejemplos, algunos provenientes delPreclsico tardo,
como las mencionadas Estelas 1, 22, y67 de Izapa, enlas cuales el cuerpo serpenti
no es de agua; tres de estas cuatro figuras tienen peces en lacorriente de su cuerpo
acutico (figura 11).
Las representaciones de las vas csmicas como monstruos bicfalos van del
Preclsico al presente. En nuestrotiempo la serpiente de dos cabezas es diseo fre
cuente de las tejedoras.208 Sin embargo, esta clase defiguras nosiempre se refieren
al gran ser ctnico. La imagen corresponde tambin a unser del cielo, lo que Bau
dez atribuye a la especularidad del cosmos.209 Se haba dicho que el eje oriente-
occidente, como camino del Sol, era anular, pues corresponde a un camino ccli
co. Volviendo a la descripcin mazateca publicada por Inchustegui, "la Tierra
est encerrada por el cielo, que parece un globo yas sucesivamente estn las capas
del cielo, que parece una bola de cristal".210 Si el eje subterrneo es un monstruo
con cuerpo alargado ydos cabezas quevade occidente a oriente,otro monstruo se
mejante, en el cielo, cierra el anillo de oriente a occidente. La banda acutica con
peces que forma el cuerpo del monstruo terrestre tiene su equivalente en el mons
truo superior, el cual adopta la forma de una banda que frecuentemente lleva
smbolos celestes (figura 26).
Por qu dos cabezas? Thompson, al estudiar al gran ser celeste Itzam Na,
propone queen l se conjugan los cuerpos de dos serpientes colosales: "lascolas,
juntndose en el cnit, se eliminan para producir unser bicfalo".211 Otro tanto po
demos imaginar del ser ctnico, concebido ya dual, ya bicfalo. En cuanto a la
distincin entre los monstruos del cielo yde latierra, lafigura deserpiente celeste
puede poseer componentes anatmicos de ave, ylaterrestre, segmentos corporales
de animales identificados con laoscuridad de la tierra yde lanoche, como el jaguar.
Los dos ofidios que flanquean el vano del
Prtico A del Edificio A de Cacaxtla son un
buenejemplode tal distincin.212
Las figuras de las serpientes cierran
un crculo, el camino astral completo, del
que sugiere De la Garza: "Entre la serpien-
206 Cdice Borbnico (1991: lm. 16); Tonalmatl de
Aubin (1981: lm. 16); Codex Telleriano Remensis
(1995: fol. 20r).
207 Inchustegui (2000: 138).
I?Vase como ejemplos entre cakchiqueles y qui
chs, Montoya (2003: 105, fig. 4-20; 107, fig. 4-27,
j 118, fig. 4-58).
209 Baudez(1995: 33).
210 Inchustegui (2000: 138).
211 Thompson (1975: 265).
212 Graulich (1990b: 101).
Figura 26. Serpiente celeste. CasaEdel Palacio, Palenque.
131
i
Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pirmide en la tradicin religiosa mesoamericana
teceleste ylaque consideramos terrestre nohay, enrealidad, unabarrera bien defi
nida, ya que la celeste tieneatributos de seres terrenales, y la terrestre se relaciona
con los astros".213
Al referirnos a la centralidad del rbol Florido, mencionamos la figura del
quincunce, de la que dijimos que representaba la ubicacin de los cinco rboles
csmicos en el plano horizontal.214 En este esquema, el aro que describimos como
camino del Sol atraviesa longitudinalmente al rbol del este y al del oeste, y toca
al rbol central el axis mundi tanto en el cnit como en el nadir. Obviamente,
la simetra permitesuponer otro aro semejante. Valoremos algunos datos que nos
hacen vislumbrar una composicin geomtrica de tipo armilar, empezando por
la autorizada opinin de Thompson sobre la cudruple proyeccin del dios maya
Itzamn:
Itzamn fue una deidad relevante dentro del panten jerrquico, mas parece
haber tenido muy pocos devotos en lo que a la masa del pueblo se refiere.
Pero como sucede con otros dioses mayas, la verdad es que existan cuatro
Itzamnaes, cada uno de ellos asignado a cada una de las direcciones y colo
res del mundo. Apenas puede haber duda de que estos Itzamnaes no sean
los cuatro monstruos celestiales (a menudo representados como caimanes
o lagartos de dos cabezas; y otras veces figurados comoserpientes monoc-
falas o bicfalas) que aparecen tan frecuentemente en el arte maya corres
pondiente a todos los periodos (itzam, en lengua yucateca significa cierta
mente "lagarto").215
Los zapotecos aluden al mismo cruce celeste cuando describen lava del Sol
y la vadel Viento; dicen que existe so7 be?, el norte, por donde sale el viento; yas
be7, el sur, por donde sevael viento; zuzil, el este, por donde aparece la alborada,
y zuyel, el oeste, por donde surge la noche.216 Igual imagen se encuentra en el
pensamiento totonaco.217
Siguiendo esta lgica, y considerando que el camino del viento es tambin
un crculo, el hemiciclo superior que se forma con el viento que va del rbol del
norte al del sur debe tener un hemiciclo inferior complementario. Como es el caso
del camino del Sol, el del viento se cierra como aro. En consecuencia, los caminos
circulares del Sol ydel viento secortaran perpendicularmente en dos puntos, uno
arriba y otro abajo. Esto permite que tanto el Cielo como el Mundo de la Muerte
puedan ser representados por cruces.
Nohayla menordudade la identificacin iconogrfica de lacruzdel Cielo:
iconogrfica y arqueolgicamente se la ha denominado "cruz de san Andrs". El
sintagma nos parece equvoco e incmodo, y as le pareci a Seler y, mucho des
pus, a ngulo. Seler us el locativo nhuatl omxac ("en la encrucijada de cami-
213 Garza (1984: 197).
214 Captulo 5, apartado "Las funciones del Monte Sagrado. (1) Eje csmico, centrode las fuerzas
opuestas y complementarias".
215 Thompson (1964: 273).
216 Fuente (1977: 348).
2l7Ichon (1973: 35). En una interpretacin moderna de la cruz celeste prehispnica, ngulo
(1987a: 135-136) propone que sta se forma por el corte perpendicular del camino del Sol conla
Va Lctea.
132
efi-
na
del
es
10
ca
te,
DS
)r
a
Figura 27. Lacruz del inframundo. Cdice Borgia, lm. 26. Figura 28. Cruz de cabezas de reptil. Medalln de estuco. Casa "A" del Palacio,
Palenque.
nos"),218 mientras que ngulo emplea en algunas ocasiones el trmino omaxalU
("encrucijada").219 Proponemos, por razones de sencillez, comodidad y claridad,
queeste smbolo se llame aspa.
Por lo que toca al Lugar de la Muerte, tambin era representado como cruz
tanto enlos textos como en la iconografa. Serna, en su famoso Manual deministros,
describe la visin exttica de un penitente que percibe el inframundo como una
rodela rematada concuatrocabezas decocodrilo, formando un aspa. El nombre de
lavisin esacuetzpal chimalin nauhcampa tzontecome.220 En la iconografa, el ejem
plo ms claro es la cruz del inframundo formada por un crneo y cuatro huesos
largos enel Cdice Borgia (figura 27).221 Sisebuscanimgenes zoolgicas referentes
al gran aparato csmico, hayque considerar en primer trmino una figura palen-
cana del Clsico. En la Casa"E" del Palacio hay un relieve que representa una flor
tetraptala sobre un aspa rematada por cuatro crneos de serpiente (figura 28).222
Adems, existencomposiciones de tres cabezas que, como dice Baudez, deben hacer
nossuponer una cuarta: "Otra manera de expresar las cuatro direcciones terrestres
consiste en mostrarnos un mascarnbajo un triple aspecto (una cara de frente y
dos perfiles), lo cual implica la presencia de un cuarto aspecto: el de atrs".223 El
arquelogo francs se refiere a mascarones mayas del Clsico; pero la aplicacin es
clara enun signo calendrico zapoteco, chilla,224 que corresponde al cipactli de los
antiguos nahuas (figura 29). Sontreslascabezas reptilianas que forman este signo,
dos deperfil y una de frente; pero puede suponerse una cuarta, atrs, en el extremo
218 Seler(1963, v. I: 172). Vase Simen (1977: 356).
219 ngulo (1987a: 135-136).
220 Serna, 1953: 245.
221 Cdice Borgia, 1993:26.
222 Relieve delaCasa "A" del Palacio de Palenque. Maudslay (1974, v. IV: lm. 6).
223 Baudez(1995: 38).
224 Vase, porejemplo, Urcid Serrano (ms. [2004], fig. 17).
133
Figura 29. Chilla, glifo calendrico zapoteco. Est compuesto por dos
cabezas de perfil y una de frente.
Figura 30. Cabezas de monstruos con las fauces abiertas. Tablero del
Templo del Sol, Palenque.
134
opuesto. Sera el monstruo ctnico, tetracfalo, reptiliano.
Esta figura tiene gran semejanza con otra palencana cl
sica, perteneciente al tablero del Templo del Sol, donde se
observa, bajo el escudo ylas lanzas, la que puede ser con
siderada unaspa terminada entres extremos visibles yuno
invisible, rematados con cabezas del monstruo terrestre
(figura 30).
La superficie de latierra tambin es cruciforme, por
lo que la cruz representa no dos, sino tres niveles del cos
mos.225 Para el nivel central, la simbologaes mltiple, sien
do las imgenes ms conspicuas el quincunce, la flor tetra-
ptala en la que el cliz tiene valor de ombligo csmico, la
cruz con brazos de cuatro colores, etc. Este conjunto sim
blico es la representacin dinmica de la geometra del
cosmos, del movimiento cclico que opera en los mbitos
de la vida yde la muerte, ytiene hoy su equivalente en el
ritual, con impresionantes ejemplos entre los pueblos ind
genas del Occidente de Mxico.226
Tal simbologa macrocsmica se reproduce enesca
las menores. Cada elevacin importante en la geografa se
consideraba un desdoblamiento del Monte Sagrado. ste,
a suvez, generaba ms copias en el rea inmediata, tanto
naturales como artificiales: pequeos cerros ypirmides. Si
el Monte Sagrado era la elevacin arquetpica que contena
las aguas subterrneas, toda elevacin natural de impor
tancia era considerada un recipiente, por lo que algunos
montes reciben en la actualidad el nombre de "trojes de
agua".227 Correlativamente, las pirmides eran tenidas
como proyecciones de estos depsitos sagrados de agua.228
Tal era el caso de la Gran Pirmide de Cholula:
Aunque dezan los cholultecas que los auan de ane
gar [a los espaoles] por virtud de su dolo Que
tzalcatl que era el ms frequentado dolo de toda la
tierra porque tenan porrelicario delos dioses aesta
ciudad de Cholula, y quando se descostraua algo de
lo encalado [dela pirmide] en tiempode su genti
lidad dezan que luego manaua agua, y para que no
se anegasse el pueblo, matauan nios de dos yde tres
aos, yde lasangre dellos mesclada con cal a mane
ra de culaque229 tapiaban las fuentes que manauan y
223 ngulo (1987a: 135-136).
226 Vase, porejemplo, Juregui (2003: 276-277).
227 Acuezcmatl, nombre que hemos encontrado en el valle de Toluca.
La troje llamada cuezcmatl es un recipiente cerrado de barro ypaja.
228 Van Zantwijk (1981: 71-73).
229 Pasta para tapar caeras yotras obras hidrulicas.
ans dezan que quando algo sucediesse en la guerra que desportillaran
todo lo encalado yque manaran fuentes de agua con que se anegassen los
ros...230
De manera interesante, en los sitios arqueolgicos la pirmide recobra su
calidad de monte, hastael punto de que puede ser considerada no slo como un
edificio hueco, sino como la morada de un personaje sobrenatural encargado de
guardar un tesoro de monedas de oro depositado en su interior.231
La figura del Monte Sagrado, elemento fundamental del ncleo duro de la
tradicin cosmolgica, se ha proyectado por milenios en el accidentado territo
rio mesoamericano, salvo en aquellas regiones en que el relieve terrestre carece
de cerros y montaas elevados.232 Por ejemplo, en la Pennsula de Yucatn, donde
no existen elevaciones de consideracin, los misterios y los personajes del Mon
te Sagrado arquetpico tienen que refugiarse enlas grutas233 yenlos cenotes.23' La
sacralidad de stos dio motivo a un acontecimiento poltico deimportancia entre
los mayas yucatecos del Posclsico: esconocida la historia de Hunac Ceel Cauich,
quien se zambull por su propia voluntad en el cenote sagrado de Chichn Itz y
volvi ala superficie para anunciar que los dioses pluviales lo haban designado
rey.235
En forma semejante al Monte, la Cueva puede proyectarse en las grandes
oquedades de regiones accidentadas. Por ejemplo, en Guerrero se practica la peti
cin de lluvias enelenorme pozo del cerro Ostotempa. Se trata de unafalla natural
de aproximadamente 200 mde dimetro por 300 mde profundidad, en cuya pared
vertical crece un gran rbol de amate que augura la buena lluvia cuando su follaje
se torna verde.236 Good Eshelman considera que la estructura fsica de la falla re
presenta la inversin de los cerros, por lo cual los nahuas van hasta all en busca
de fuerza vital.23' Los fieles imaginan que en el fondo existen los elementos que, se
gn hemos visto, caracterizan el interior del Monte Sagrado: un llano grande, lleno
de milpas, con maz, frijol, calabaza yflores; todo es verde, como en la superficie de
la tierra durante lapoca de lluvias, ypor doquier corre el agua cristalina.238 Otro
caso semejante es elStano delas Golondrinas, enlaSierra deAquismn, San Luis
Potos, donde los huastecos creen que vive el dios Mmlb.239
Tambin hay rplicas artificiales de cuevas. Preuss observ que los coras
realizaban su culto no slo en cavidades naturales, sino en amontonamientos de
piedras que eran dotados de huecos para el depsito de ofrendas.240 Sin embargo,
2311 Muoz Camargo (1981: fol. 199). Vase tambin Torquemada (1975-1983: Lib IV cap xl v II
138).
231 Entre los mayas yucatecos, el Castillo de Chichn Itz (Redfield yVilla Rojas, 1934: 335).
232 Sin embargo, Lupo (1997: 68) hace ver que entre los huaves deSan Mateo del Mar elsimbolismo
dela montaaes muy fuerte.
233 Thompson (1959). Tambin habla Thompson (1975: 230-231) del culto ala zuhuy ha o"agua
virgen"en las cavernas.
234 Vase al respecto laopinin deThompson (1975: 306).
235 Thompson (1964: 141-143; 1975: 226-227).
236 Seplveda (1973: 10).
237 Good Eshelman (2001b: 375,380).
238 GoodEshelman (2001b: 385).
239 Fernndez A. y Esteban M. (1997: 51).
240 Preuss (1998: 106).
135
hay que tomar en cuenta que la diada monte/cueva puede funcionar como par de
opuestos complementarios, tal y como lo seala Vogt al referirse a las creencias
de los Altos de Chiapas, endonde el monte se asocia al alto rango y a localiente,
mientras que la cueva se vincula con lo de menor rango y lo fro.241 Lo mismo
parece suceder en la oposicin existente entre los huastecos con el Abuelo Muxi',
quien vive en la punta del cerro, yla Abuela K'oleene, quien reside en la base del
cerro.
Estas rplicas se proyectan, a suvez, enotras menores. Aun las ms peque
as funcionan como repositorios de las fuerzas sobrenaturales ypuntos de comu
nicacin con el otro mundo.243 As adquieren sacralidad las fuentes, los manantia
les, las cavidades naturales, los pozos deagua, los sitios preferidos del Dueo olas
entradas a sus dominios.244 Cada uno de estos "encantos" llegaa adquirir atributos
especiales. La misma especificidad adquieren los habitculos de las distintas divi
nidades,245 las cuevas,246 losrefugios delos animales,247 yhasta los lugares decele
bracin del pacto, pues algunos fieles aseguran que en cada uno de estos sitios el
Dueo proporciona una calidad particular de bienes.248
LA UNIDAD Y LA PLURALIDAD DELDUEO
Los procesos mencionados vuelven muy compleja la figura del Dueo, que oscila
entre launidad personal yunamultiplicidad depersonas que noslo son numero
sas, sino enocasiones contradictorias. El Dueo es unoy multifactico, esdual, es
un complejo de dioses oes el juego de seres divinos en lucha perpetua. Como dice
Barabas al referirse a las creencias oaxaqueas, "el Dueo deLugar esunaentidad
multisignificativa".249 Al quedar ubicado en el axis mundi y en sus cuatro pro
yecciones, se conjugan en l los poderes de vastos mbitos divinos. El Dueo es,
adems, la personificacin del gran motor csmico.
Como resultado de lo anterior, la iconografa mesoamericana ha planteado
ysigue planteando grandes retos alos estudiosos. Son prolijos los intercambios de
atributos entrelos dioses de la tierra, de la vegetacin, del agua y de la muerte, lo
que repercute en emblemas muy especficos. Un simple ejemplo es el uso del papel
como distintivo tanto delas divinidades pluviales ydelavegetacin como delas de
la muerte. Por ello, Nicholson ha decidido no particularizar lasimgenes delafer
tilidad enlaescultura mexica, evitando distinguir a Chicomecatl deChalchiuhtli-
241 Vogt (1981: 123).
242 Ochoa (2000: 112, 114-115). Fernndez Esteban (1994: 33) dice que elcerro alpie del cual viva
la vieja K'olene era el Tenek Tidhoch, cuya cumbre llegaba hasta el cielo.
243 Vase, porejemplo, Lpez Austin (1994a: 25-26; 1996a: 178).
244 Como ejemplo de umbral puede sealarse el que, segn la tradicin popular, se abri milagro
samente en 1888 enel valle deAtongo, enTepoztln, Morelos. El lugar qued sealado con unpe
queo monumento, laCruz deAtongo olaCruz del Encanto Aparecido.
245 Hermitte (1970: 38).
246 Miller (1956: 121).
247 Ruz (1981-1886, v. II: 64, n. 27); Reyes Garca yChristensen (1990: 23).
248 Por ejemplo, entre tzeltales, en la cueva de la Marimba podr obtenerse el dominio musical sobre
este instrumento; enlacueva deCh'en, buen ganado yotros animales, yenlacueva deCampanatn,
dinero ybuenas herramientas (Hermitte, 1970: 39-40).
249 Barabas (2006: 41).
136

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El cerro y la pirmide en la tradicin religiosa mesoamericana

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