Introduzione Ai Libri Sapienziali

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE
S. Apollinare Forl

Introduzione
ai Libri Sapienziali
e al Libro dei Salmi

a cura di

GI USEPPE DE CARLO
ad uso degli studenti

Il materiale contenuto in questo volume ad uso esclusivo degli studenti che frequentano il
Corso di Antico Testamento su Libri sapienziali e Salmi presso lIstituto Superiore di Scienze
Religiose S. Apollinare di Forl. Non materiale originale, ma quasi tutto preso integral-
mente da altri autori che hanno studiato a fondo la materia: a suo luogo vengono puntualmen-
te indicate le parti prese da ciascuno. Il lavoro redazionale mira a dare a tutto il materiale uni-
t sistematica per una presentazione introduttiva tendenzialmente completa alla letteratura sa-
pienziale e al Salterio.

Prima Parte
LIBRI SAPIENZIALI
I NTRODUZI ONE
ALLA TRADI ZI ONE SAPI ENZI ALE BI BLI CA
I NTRODUZI ONE
AI SI NGOLI LI BRI SAPI ENZI ALI :
Proverbi
Giobbe
Qohelet
Cantico dei Cantici
Siracide
Sapienza

INTRODUZIONE ALLA TRADIZIONE SAPIENZALE BIBLICA*
INTRODUZIONE
La sapienza un fenomeno che ritroviamo in tutti i popoli e in tutti i tempi. Eppure, fino a
qualche decennio fa, la sapienza biblica stata poco presa in considerazione. I padri della
chiesa ne hanno parlato poco, come pure i grandi teologi del Medioevo, mentre i grandi com-
mentatori del XVI e XVII sec. se ne sono interessati maggiormente, seguiti, nel XIX sec., dai
fondatori dellesegesi storico-critica moderna, pur senza raggiungere la ripresa di interesse
della nostra epoca. La ragione di questa scarsa considerazione per la corrente sapienziale bi-
blica si spiega in parte con il fatto che la cultura occidentale, in cui il cristianesimo si innan-
zitutto sviluppato, ha accordato unattenzione maggiore alla filosofia e alle scienze, mentre la
sapienza popolare, che anche in Occidente si esprime in proverbi e altre forme, rimasta allo
stadio di trasmissione puramente orale, cosicch in Occidente i proverbi non hanno altra fun-
zione che di ornare lo stile. La situazione cambiata con la scoperta, a partire dal XIX sec.,
delle letterature sapienziali della Mesopotamia e soprattutto dellEgitto, fino ad allora scono-
sciute. La loro affinit con la sapienza biblica fu unautentica rivelazione. Inoltre la scoperta,
soprattutto nel XX sec., delle sapienze orali africane, la cui messa per iscritto si rivela sempre
pi urgente, ha accresciuto ulteriormente linteresse attuale per la sapienza biblica, di cui esse
potrebbero illuminare alcuni aspetti, in particolare lorigine, la funzione e il significato. Anche
la figura della Sapienza personificata (sempre con la S maiuscola), che la chiesa non ha mai
dimenticato del tutto a motivo del suo legame con la cristologia, ha beneficiato, a partire da
ricerche rinnovate dalle scoperte recenti, di spiegazioni sempre pi precise, la cui portata teo-
logica e spirituale non certamente trascurabile
1
.
1. TERMINOLOGIA
I termini saggezza o sapienza, saggio o sapienziale, derivano, in un modo o in un altro, dai
vocaboli latini sapientia, sapiens che a loro volta si rifanno al verbo sapere: gustare, percepi-
re, comprendere, assaporare.
Nella Vulgata sapientia e sapiens rendono o traducono di solito i termini greci della ver-
sione dei Settanta e del NT sopha e sophs, la cui radice di etimologia sconosciuta.
Nei Settanta questi termini greci rendono generalmente le parole ebraiche derivanti dalla
radice km, presente nella maggior parte delle lingue semitiche: okmah, sapienza, e akam,
saggio.
Nella Bibbia ebraica, la radice km viene usata 318 volte, alle quali bisogna aggiungere
unaltra cinquantina di casi nei frammenti ebraici del Sir. Di fatto i vocaboli akam e okmah
sono utilizzati soprattutto nei libri sapienziali: Gb, Pr, Qo, Sir. Nei Settanta, comprendendo il
libro della Sapienza, avviene lo stesso per i vocaboli greci sophs e sopha.
Nel NT sopha viene usato 50 volte e 20 sophs, con una concentrazione particolare in
1Cor 13.
Accanto a questi termini fondamentali, lebraico e il greco utilizzano anche altri vocaboli,
che si avvicinano come significato. Cos troviamo ad es. i seguenti binomi: sapienza e sapere
(daat, gnsis: Pr 2,6; 30,3; Qo 1,16-17; 2,21-26; 9,10; Col 2,3), sapienza e intelligenza (b-
nah o tebnah, snesis: Dt 4,6; Pr 24,3; Sir 14,20; Is 29,14; Ger 51,15; Col 1,9), sapienza e
educazione (msar, paidea: Pr 1,2.7; 15,33). Il fatto che la traduzione non renda sempre allo
stesso modo i termini ebraici denota una certa fluidit nel vocabolario. Questa osservazione
corroborata da alcuni testi che accumulano termini di cui non facile stabilire con precisione

* M. GILBERT, Sapienza, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 1427-1442.
1
Cfr. J. VILCHEZ LINDEZ, Storia della ricerca sulla letteratura sapienziale, in L. ALONSO SCHKEL J. VIL-
CHEZ LINDEZ, I Proverbi (Commenti Biblici), Roma 1988, 43-93.
Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 5

il senso specifico. Ad es.: Per conoscere sapienza e disciplina (msar)... per apprendere de-
strezza e acutezza (msar hasekel)... per dare ai giovanetti la prudenza (ormah), al giovane
scienza (daat) e assennatezza (mezimmah)... (Pr 1,2-4); Io, sapienza, abito insieme alla
prudenza (ormah), ho trovato la scienza dei consigli (daat mezimmt), ...a me il consiglio
(eah) e labilit (tijah), io sono lintelligenza (bnah), a me la forza (gebrah) (Pr
8,12.14); In lui [Dio] risiede la sapienza e la forza (gebrah), sue sono la perspicacia (eah)
e la prudenza (tebnah) (Gb 12,13); Spirito di sapienza e di discernimento (bnah), spirito
di consiglio (eah) e di fortezza (gebrah), spirito di conoscenza (daat) e di timore del Si-
gnore (Is 11,2).
In maniera molto generale si pu dire, alla luce di questa terminologia, che la sapienza si
acquisisce attraverso uneducazione progressiva, mira ad una comprensione profonda e pene-
trante del reale, porta ad un saper fare, ad un saper vivere da cui i valori morali, come ad
es. il coraggio, e religiosi, come il timore di Dio, non sono esclusi. In questo la sapienza bibli-
ca non si distingue affatto dalla sapienza di ogni popolo e di ogni tempo.
La sapienza si rivolge agli ingenui, a gente infantile (petam: Pr 1,4.22.32). Si tratta di per-
sone semplici, che manifestano leggerezza e che sono dunque suscettibili di essere influenzate
dal bene o dal male (Pr 9,4.16). Colui che ha poca sapienza uno stolto, un ottuso (kesl: Pr
26,1-12); parla a vanvera; di lui non ci si pu fidare e non conclude nulla. un essere pieno di
meschinit, vile, ignobile (nabal: Pr 17,7.21; Sir 4,2); agisce senza pensare, sconsideratamente;
i suoi modi sono sconvenienti (Pr 30,32); un insensato, un pazzo (ewl: Pr 10,8.14.21) e dal
suo parlare lo si capisce. Sir 21,1122,18 traccia un quadro gustoso dello stolto.
2. LE FORME DI ESPRESSIONE
Anche le forme attraverso le quali la sapienza si esprime sono le stesse dovunque. Nella
Bibbia troviamo la forma delladagio: Quale la madre, tale la figlia (Ez 16,44); Pelle per
pelle (Gb 2,4); Medico, cura te stesso (Lc 4,23); incontriamo dei proverbi: Dai malvagi
esce malvagit! (1Sam 24,14); Chi indossa le armi non si vanti come chi le depone (1Re
20,11: quattro parole in ebraico); o ancora: I padri hanno mangiato lagresto e i denti dei figli
si sono allegati (Ger 31,29; Ez 18,2). Accanto a queste forme semplici c poi lenigma, co-
me quello proposto da Sansone: Da colui che mangia venuto fuori cibo. Dal forte uscito
qualcosa di dolce (Gdc 14,14); oppure la favola, come quella di Iotam (Gdc 9,7-15) o quella
di Ioas: Il cardo del Libano mand a dire al cedro del Libano: Concedi tua figlia in sposa a
mio figlio. Ma passarono le bestie selvagge del Libano e calpestarono il cardo (2Re 14,9).
Troviamo ancora il proverbio numerico, soprattutto in Pr 30,15-33, o la parabola, come quella
narrata da Natan a Davide (2Sam 12,1-4). Talvolta il testo si sviluppa in forma di racconto,
come la narrazione in prosa che apre e chiude Gb; lo sviluppo pu apparire anche in forma di
discorso molto elaborato come ad esempio in Pr 2, o addirittura in forma di dialogo, come il
poema di Gb. Tutte queste espressioni sapienziali, brevi o lunghe, sono chiamate dalla Bibbia
ebraica maal.
3. SAPIENZE DEL VICINO ORIENTE ANTICO NON BIBLICO
Contrariamente a quanto si pensava allinizio del secolo scorso, la sapienza biblica non la
pi antica. Essa si inserisce allinterno di una corrente che ha le sue radici in Mesopotamia e
in Egitto, dove i saggi, come del resto quelli della Bibbia, misero per iscritto i loro insegna-
menti. Questa messa in iscritto costituisce una delle caratteristiche fondamentali della sapien-
za del Vicino Oriente Antico.
6 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica

3.1. LE LISTE
La prima tappa di questa sapienza scritta stata probabilmente la composizione di liste det-
te onomastica: allo scopo di comporre un inventario del loro universo, gli autori di queste li-
ste enumeravano, per categorie, gli esseri e le cose che li circondavano e potevano essere loro
di utilit. Cos fecero i sumeri e gli egiziani. La Bibbia attribuisce a Salomone questa stessa
attivit che segna linizio della ricerca scientifica: Tratt degli alberi, dal cedro che si trova
sul Libano sino allissopo che spunta dal muro; dissert anche sul bestiame e sui volatili, sui
rettili e sui pesci (1Re 5,13).
3.2. LE ANTICHE RACCOLTE DI SENTENZE
La sapienza mesopotamica e quella egiziana sono conosciute soprattutto per le raccolte che
larcheologia moderna ha permesso di scoprire. Vi troviamo innanzitutto delle istruzioni tra-
smesse solitamente da un re al suo erede o da uno scriba al proprio figlio. Queste istruzioni
sono composte ordinariamente da proverbi che indicano il comportamento da tenere per riu-
scire nella vita o nel lavoro. Il testo pi antico proviene dai sumeri e sono le Istruzioni di Shu-
ruppak. Questo testo risale probabilmente alla met del III millennio e se ne pu seguire la
trasmissione, malgrado i molti cambiamenti, fin verso lanno 1000 a.C. In Egitto troviamo le
Istruzioni del vizir Ptah-Hotep al figlio, risalenti ugualmente alla met del III millennio; del
XXII sec. a.C. sono le Istruzioni del re al figlio Merikare; quelle dello scriba Ani al figlio risa-
lirebbero alla met del II millennio. Le Istruzioni dello scriba Amenemope al figlio, la cui da-
tazione oscilla tra il 1000 e il 600 a.C., potrebbero aver influenzato lautore della collezione
biblica di Pr 22,1724,22; infine linsegnamento di Onkh-Sheshonq-qy sarebbe databile al V
sec. a.C. Le raccolte di proverbi biblici (Pr 1031) si inscrivono in questa corrente sumerica
ed egiziana di cui abbiamo ricordato i principali testimoni.
3.3. ALTRI TESTI
3.3.1. Testi anteriori alla Bibbia
La Mesopotamia e lEgitto hanno tramandato anche dei testi sapienziali in cui il discorso
ha un respiro pi ampio e strutturato e che contengono riflessioni sul senso della vita e della
morte, sulla sofferenza e altri problemi umani. In Egitto
2
, la Disputa sul suicidio tra un uomo
disperato e la sua anima risalirebbe alla fine del III millennio; dellinizio del II millennio sa-
rebbe invece la Novella del contadino loquace che reclama giustizia e la Satira dei mestieri,
in cui Khety fa al proprio figlio Pepy lelogio, per contrasto, del mestiere di scriba. Questo
contrasto si ritrova, molto pi tardi, in Sir 38,2439,11. Anche in Mesopotamia troviamo delle
favole, tra cui quella, in accadico, del Tamarisco e della Palma, risalente al 1700-1600 a.C. Il
monologo accadico conosciuto dalle prime parole del testo come Ludlul bel nemeqi, Vo-
glio celebrare il signore della sapienza, presenta un giusto sofferente paragonabile a Giobbe,
e risalirebbe agli anni 1500-1200 a.C. Anche il Dialogo pessimistico tra un padrone e il suo
servo, che approva sempre i progetti pi contraddittori del primo, scritto in accadico e non
deve essere di molto anteriore allanno 1000
3
.

2
Cfr. J. LVQUE, Testi sapienziali dellAntico Egitto, in LAntico Testamento e le culture del tempo, Roma
1990, 393-497; A. ROCCATI (ed.), Sapienza Egizia. La letteratura educativa in Egitto durante il II millennio a.C.,
Brescia 1994; G.E. BRYCE, A Legacy of Wisdom. The Egyptian Contribution to the Wisdom of Israel,
Lewinsburg-London 1979.
3
Fonte principale per i testi sapienziali del Vicino Oriente Antico resta J.B. PRITCHARD, Ancient Near Ea-
stern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1968
3
, con supplemento; vedi G.R. CASTELLINO, Testi
sumerici e accadici, Torino 1977, 471-515; M. CIMOSA, Lambiente storico-culturale delle Scritture Ebraiche,
Bologna 2000.

3.3.2. Testi contemporanei allAT
Nel I millennio avranno una grande risonanza due opere. La prima viene dalla Grecia: Le
opere e i giorni, di Esiodo (VIII sec. a.C.), un poema didattico in cui sono esaltati i valori
del lavoro. Molti accostamenti sono possibili tra questa opera e la letteratura sapienziale del
Vicino Oriente Antico. La seconda il romanzo di Achikar, opera probabilmente aramaica
(VI-V sec. a.C.), di cui si sono ritrovati lunghi frammenti presso la comunit ebraica di Ele-
fantina in Egitto. Il greco Esopo e Tb (1,21-22; 14,10) vi si ricollegano. Ministro di Sennache-
rib e di Assarhaddon, Achikar narra come, a causa degli intrighi del nipote che egli aveva
formato alla sapienza degli scribi, egli sarebbe morto se lufficiale che lo aveva arrestato non
avesse accettato di nasconderlo. Tornato nelle grazie del re, ottenne di castigare lui stesso il
nipote. Linsegnamento che Achikar trasmette a questultimo simile a quello di tutte le rac-
colte antiche del genere: severa educazione dei figli, obbedienza al re, difficolt nei rapporti
umani, prudenza nelle parole e anche qualche favola.
3.3.3. Testi dellinizio dellera cristiana
Al di fuori della Bibbia, allinizio dellera cristiana, videro la luce anche altri testi sapien-
ziali. Nel giudaismo ellenistico troviamo le Sentenze di Focilide (fine del I sec. a.C. o inizio
del I sec. d.C.) e 3Esd 3,15,6 (racconto posteriore a Dan e anteriore a Giuseppe Flavio); nel
giudaismo palestinese i Pirq Abt, Sentenze dei Padri (nella Minah e quindi anteriori alla
fine del II sec. d.C.); nel cristianesimo, le Due Vie (questa raccolta di origine giudaica si ritro-
va nella Didach 2,26,1, nella Lettera di Barnaba 18-20 e nella Dottrina dei Dodici Aposto-
li), le Sentenze di Sesto (di origine pagana e la cui redazione cristiana risale al II sec. d.C.) e
gli Insegnamenti di Silvano (a cavallo tra il II e il III sec. d.C.). Anche in Egitto, nel I sec.
d.C., troviamo una sapienza in demotico, conservata dal Papiro Insinger.
3.4. COS LA SAPIENZA?
Per illuminare il concetto biblico di sapienza possono essere utili due confronti. Nel
pantheon egiziano classico la dea Maat, figlia del dio Ra, raffigurata come una ragazzina ac-
covacciata, ricoperta di una lunga veste, avente in testa un velo sormontato da una lunga piuma
e in mano una croce ansata simbolo della vita (ankh, in egiziano). Alcuni avori del palazzo reale
di Samaria provano che nel IX sec. la dea era conosciuta anche l. Maat assicura lordine co-
smico e larmonia nei rapporti umani attraverso la giustizia e la bont verso i poveri. Amata da
Ra, essa porta alla vita colui che la venera: il suo ruolo presso i responsabili della societ di
aprirli alla verit e alla giustizia soprattutto verso i pi sprovveduti. La figura della Sapienza in
Pr 8 forse parzialmente ispirata a quella di Maat, ma non senza che una purificazione radicale
sia stata operata: la Sapienza non una dea. Negli ultimi secoli prima dellera cristiana la dea
Iside assunse la maggior parte delle prerogative di Maat e il suo culto si diffuse nel mondo el-
lenistico. possibile che Sir 24 e Sap 79, parlando nuovamente della Sapienza, a loro volta si
ispirino un po alla figura di Iside, ma senza fare della Sapienza una dea.
Nella Grecia antica, agli occhi dei sette Saggi, la sapienza unarte di vivere piena di equi-
librio, una capacit a pronunciarsi con avvedutezza sui problemi tanto della vita quotidiana
quanto della politica. Contro i sofisti Socrate afferm pi tardi la nobilt della sapienza, che ai
suoi occhi divina: con la pratica della virt luomo deve diventarne lamico. Ma Platone ri-
dusse la sapienza allambito intellettuale: attraverso la contemplazione essa permette la cono-
scenza intuitiva delle idee divine, in particolare il bene e il bello. Aristotele invece distinse la
sapienza, sopha, che conoscenza delle cause prime e dei princpi da identificarsi quindi
con la filosofia dalla prudenza, phrnsis, sapienza pratica nella linea dei sette Saggi. Pi
tardi lo stoicismo fece della sapienza la scienza delle cose divine e umane (cfr. pure 4Mac
1,16): realt divina, essa si identifica con la ragione universale ed lideale che luomo pu
raggiungere attraverso la filosofia e la pratica della virt. Il saggio realizza questa sapienza i-

deale, unica virt. Ma a causa della difficolt a conseguire questa sapienza perfetta gli stoici si
applicarono sempre di pi alla phrnsis, sapienza pratica, frutto della virt. Parlando di
phrnsis e insistendo sul suo aspetto virtuoso, Sap 3,15; 4,9; 6,15.24; 7,7; 8,6-7 si muove
nellambito del pensiero greco.
3.5. LA BIBBIA E LE SAPIENZE PAGANE
Questa serie di contatti, nellambito sapienziale, tra la Bibbia e le culture circostanti non fa
che continuare una lunga tradizione. Spesso un riferimento alla sapienza pagana serve a dimo-
strare la superiorit della sapienza biblica. il caso di Giuseppe (Gen 41), di Mos (Es 7,8
9,12), di Salomone (1Re 5,10-11; 10,1-13), di Daniele (Dan 2; 4), che hanno la meglio sui
saggi pagani. I profeti a loro volta sottolineano i limiti della sapienza dei popoli pagani (Is
19,3.11-12; 44,25; 47,8-15; Ger 49,7 = Abd 8; Ger 50,35-36; 51,57; Ez 28,1-19): loro bersa-
glio sono quasi sempre lEgitto, Babilonia o Edom. In Egitto e a Babilonia i saggi sono spesso
considerati come dei maghi, mentre la sapienza di Tiro, secondo Ez 28, sta nella sua abilit ad
arricchirsi con il commercio marittimo. Ma la Bibbia non nutre solo disprezzo per la sapienza
dei pagani. Si intuisce in 1Re 5,9-14 quanto la sapienza salomonica debba a quella delle gran-
di culture circostanti. Pi ancora: Pr 30,1-14 ha conservato i proverbi di Agur e Pr 31,1-9
quelli che Lemuel ha imparato dalla madre; ora questi due sapienti non sono di origine israeli-
ta. Il caso di Giobbe pi sottile, perch nemmeno Giobbe israelita: del paese di Uz (Gb
1,1), da localizzare probabilmente in Transgiordania. Questa finzione serve a dimostrare il ca-
rattere universale della risposta biblica al problema posto dalla sofferenza del giusto. In un ca-
so almeno la sapienza biblica si annetter la sapienza pagana: Achikar considerato in Tb
1,21 come nipote del vecchio Tobi, a riprova del grande rispetto che nel giudaismo si nutriva
per la sapienza di Achikar. Un rispetto analogo spiega perch Pr 22,1724,22 dipenda dalle
Istruzioni di Amenemope. Tutto ci conduce a pensare che la Bibbia fosse cosciente tanto
dellinfluenza che la sapienza pagana esercitava sulla propria, quanto della differenza che se-
parava la propria sapienza da quella dei pagani, ed anche delluniversalit tipica di ogni auten-
tica sapienza.
4. LA SAPIENZA BIBLICA
4.1. I LIBRI SAPIENZIALI
Nella Bibbia ebraica i libri propriamente sapienziali si trovano tra gli Agiografi o Scritti
(Ketubm): si tratta di Pr, Gb, Qo; questultimo fa parte della sottosezione dei Cinque Rotoli
(Megillt). Nei Settanta troviamo inoltre lopera di Ben Sira o Siracide o Ecclesiastico (di cui
da circa un secolo stata ritrovata una parte importante del testo ebraico) e infine Sap. Nel
NT possiamo considerare libro sapienziale la lettera di Giacomo.
4.2. NEGLI ALTRI LIBRI BIBLICI
4.2.1. NellAT
La corrente sapienziale biblica si manifesta anche in altri testi. Prendiamo innanzitutto
quelli in cui il fatto pi esplicito. Alcuni salmi sono detti sapienziali o didattici; i commenta-
tori per non si accordano sulla loro scelta soprattutto a causa della difficolt di determinarne
il genere letterario e il rapporto con il culto. Vengono considerati tali, ad es., i salmi che can-
tano la bellezza della trah (Sal 1; 19b; 119), quelli che semplicemente formulano un inse-
gnamento (Sal 37; 91; 112; 127), quelli che riflettono sulla sorte dellessere umano (Sal 49;
73, che viene accostato a Gb; 90). In maniera pi esplicita Bar 3,94,4 una esortazione a re-
star fedeli alla Sapienza, identificata con la trah. Alcuni racconti, le cui apparenze storiche
possono ingannare, sono didattici e potrebbero ricollegarsi a quelli che leggiamo in Gb 12 e

42 o in Achikar: sono soprattutto Rt, Gi, Tb, Gdt, Est e Susanna (Dan 13). Questi testi hanno
pure dei legami con i midraim. In altri testi o in altre correnti linflusso sapienziale ricono-
sciuto o controverso. Il racconto J del giardino dellEden (Gen 23) ha dei tratti sapienziali
4
.
Le opinioni sono divise quanto allinfluenza sapienziale su Dt e Am. G. von Rad ha pensato di
poter ricollegare lapocalittica non gi al profetismo bens alle correnti sapienziali; tuttavia so-
lo Sap integra bene, sia pure tardivamente, sapienza e apocalittica. Alcuni testi brevi denotano
una forte tendenza sapienziale: per es. Ct 8,6-11; 1Sam 25, in cui Abigail pone rimedio alla
stupidit del marito; 2Sam 14, dove vediamo la saggia donna di Tekoa perorare la riabilitazio-
ne di Assalonne. Limportanza dei saggi appare anche nelle critiche che i profeti Isaia e Ge-
remia in particolare hanno formulato nei confronti di alcuni di loro: allora la saggezza di
corte, i consiglieri regali che vengono presi di mira (Is 3,1-3; 5,21; 29,14; 30,1; Ger 8,8-9;
9,11.22-23). Queste critiche riprendono spesso quelle che Pr rivolgeva a coloro che confidano
solo nella propria saggezza (Pr 26,12; 28,11) o nelle proprie forze (Pr 21,31). Daltra parte
testi come Is 9,1-6; 11,1-5 sul re-messia ricordano per certi aspetti linsegnamento dei saggi di
Pr sullesercizio della funzione regale (Pr 20,28; 29,14).
4.2.2. Nel NT: Ges maestro di sapienza
Nel NT troviamo, accanto a Gc, un certo numero di testi che parlano della sapienza di Dio
o che, a proposito di Ges, ricorrono ad espressioni che lAT utilizza per parlare della Sapien-
za. Fermiamoci per ora a ci che, nellinsegnamento di Ges, prende una forma sapienziale.
Non si pu infatti negare che molti discorsi di Ges erano simili a quelli dei saggi. Del resto
gli abitanti di Nazaret se ne sono resi conto, arrivando addirittura a considerare Ges superio-
re agli scribi (cfr. Mt 7,28-29): Donde viene a costui questa sapienza? (Mt 13,54).
La cosa si nota nelle parabole. Anche i maestri dIsraele dellepoca di Ges, che daltronde si
chiamavano saggi, utilizzavano la parabola soprattutto per spiegare ai discepoli il senso di un
testo della Scrittura. Cos, per spiegare il banchetto della Sapienza in Pr 9,1-6, si diceva: E
come un re che si costru un palazzo e che, per inaugurarlo, diede un banchetto... (Toseftah,
Sanhedrin 8,9). Oppure, per spiegare perch nel deserto gli ebrei non ricevettero solo una volta
allanno la loro razione di manna, si diceva: Un re diede al proprio figlio il necessario per
lintero anno e il figlio si accontent di presentarsi davanti al padre una volta allanno. Allora il
padre decise di dargli il necessario giorno per giorno ed cos che il figlio fu costretto a visitare
il padre ogni giorno (Talmud Babli Joma 17a). Talvolta la parabola rabbinica chiarisce un pun-
to dottrinale: Alla domanda se i morti risuscitano nudi o vestiti, R. Meir rispose: Se il grano
di frumento messo nudo nella terra riappare con una moltitudine di vestiti, i giusti che sono se-
polti con i loro abiti non dovrebbero risorgere vestiti? (Talmud Babli, Sanhedrin 50b).
Si intuisce facilmente la portata pedagogica delle parabole che prendono spunto dalla vita
quotidiana in Palestina: tanto i maestri in Israele quanto Ges parlano di pastore e di pecore,
di vigna, di compera o di vendita, di monetina smarrita, di casa da costruire, di tesoro dato in
consegna o in prestito, ecc., e i personaggi abituali sono un re, un padre e un figlio, un padro-
ne e un servo, una massaia, ecc. Quando Ges parla in parabole, si rivolge alla folla (Mt
13,34), prende spunto dalla vita rurale e campestre e i suoi temi si riferiscono al regno di Dio
o alla sua stessa persona, alla sua missione, oppure allatteggiamento di colui che ascolta
lappello di Dio.
Oltre alle parabole, anche molti discorsi di Ges hanno un taglio sapienziale. il caso in
particolare del discorso sul monte (Mt 57) o del discorso sul pane di vita (Gv 6). Accanto a
queste composizioni ampie troviamo pure, attribuite a Ges, delle formulazioni sapienziali di
vario tipo. Sono delle massime come: Tutti quelli che mettono mano alla spada, di spada pe-

4
Cfr. A. VANEL, Sagesse (courant de), in DBS XII, Paris 1989, 23-27 e L. MAZZINGHI, Quale fondamento
biblico per il peccato originale? Un bilancio ermeneutico: lAntico Testamento, in I. SANNA (ed.), Questioni
sul peccato originale, Padova 1995, 61-140.

riranno (Mt 26,52); Chi vuole salvare la propria vita, la perder (Mt 16,25); C pi feli-
cit a dare che a ricevere (At 20,35). Possono assumere una connotazione personale: Chi
non contro di noi per noi (Mc 9,40), o diventare delle esortazioni: Lascia che i morti
seppelliscano i loro morti (Mt 8,22), oppure: Date a Cesare quello che di Cesare e a Dio
quello che di Dio (Mt 22,21).
5. ORIGINE DELLA SAPIENZA IN ISRAELE
5

5.1. SALOMONE MODELLO DEI SAGGI
La Bibbia collega la fioritura della sapienza in Israele alla persona del re Salomone (972-
932). Alla morte di Davide, che fu il creatore di un autentico impero, il riunificatore delle do-
dici trib, il conquistatore, il suo giovane erede Salomone domand a Dio, fin dallinizio del
suo regno, un cuore saggio e perspicace per governare (1Re 3,4-15; 2Cr 1,3-12). La sapien-
za di Salomone si manifest nelle sue qualit di giudice (1Re 3,15-28: il famoso giudizio di
Salomone), nelle capacit di amministratore (1Re 4,15,8), di costruttore del tempio (1Re
5,158,66). Organizz i lavori pubblici (1Re 9,15-24) e il commercio con lestero (1Re 9,26
10,13: la visita della regina di Saba), accumulando unenorme fortuna (1Re 10,14-25). Ma il
regno di Salomone non fu senza ombre: loppressione del popolo in funzione dei suoi proget-
ti, il fasto della corte e soprattutto la sua infedelt religiosa gli procurarono dei nemici, tanto
che alla sua morte il regno si divise. Possiamo supporre che unattivit del genere da parte di
Salomone abbia richiesto allo stato lorganizzazione di una specie di scuola superiore di am-
ministrazione, in cui tutti i membri degli organismi statali ricevessero una formazione adegua-
ta, in particolare sul piano culturale. Laccoglienza delle culture straniere fu probabilmente
uno dei motivi del successo della politica del re. Aveva sposato in prime nozze la figlia del fa-
raone (1Re 3,1; 9,16; 11,1) e si pu pensare che la cultura egiziana abbia fatto il suo ingresso
a Gerusalemme coi bagagli della giovane regina. Si pu pensare anche che la lingua accadica,
e forse anche il sumerico, fossero conosciuti nelle alte sfere dello stato, per necessit diploma-
tica e formazione culturale. Lattivit letteraria fu verosimilmente favorita negli stessi ambien-
ti. Lautore detto correntemente J scrisse probabilmente sotto Salomone la sua storia delle ori-
gini; il racconto cos profondamente umano della successione a Davide (2Sam 13ss) fu redat-
to, sembra, da un testimone, familiare alla corte. I proverbi di Pr 10,122,16 e il fondo origi-
nario di Pr 2529 sono attribuiti a Salomone: in realt potrebbe trattarsi piuttosto di raccolte
compilate dagli scribi e dai saggi su indicazioni del re. Del resto 1Re 5,12-13 attribuisce a Sa-
lomone tremila proverbi e i suoi carmi furono mille e cinque. Tratt degli alberi, dal cedro
che si trova sul Libano, sino allissopo che spunta dal muro; dissert anche sul bestiame e sui
volatili, sui rettili e sui pesci. Dobbiamo probabilmente vedere in questi ultimi riferimenti
degli onomastica, specie di lessici realizzati essi pure su indicazioni del re. Il patrocinio di Sa-
lomone doveva continuare a lungo dopo di lui, se gli viene attribuito il Ct, se dei suoi panni si
riveste Qo, se i Sal 72 e 127 (in rapporto con 1Re 3,14-15) portano il suo nome e Sap lo mette
ancora in scena. Salomone dunque diventato una figura ideale (cfr. anche Mt 6,29; Lc 12,27;
Mt 12,42). Ci si pu daltronde domandare se gi 1Re 311 e 2Cr 19 non abbiano risentito di
questa tendenza allidealizzazione. Ad ogni modo, la Bibbia attribuisce alla corte reale un ruo-
lo determinante nello sviluppo della corrente sapienziale in Israele. Questo ruolo si rinnover
sotto il regno di Ezechia (Pr 25,1).

5
Sullambiente vitale della sapienza israelita cfr. V. MORLA ASENSIO, Libri sapienziali e altri scritti (Introdu-
zione allo studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 49-54.

5.2. SCRIBI E SCUOLE
Gli scribi del re, ricordati in Pr 25,1 o che 1Re 5,13 lascia supporre, non sono da identifi-
carsi puramente e semplicemente con i suoi consiglieri politici. Leggendo i proverbi delle rac-
colte salomoniche si intuisce che certi scribi avevano unaltra funzione di importanza capitale
per lavvenire dello stato: quella di preparare la giovent maschile meglio dotata a prendere
un domani il cambio nella responsabilit dellamministrazione, della diplomazia e del gover-
no. Bisognava insegnare a questi giovani ci che rende luomo equilibrato e completo, e in-
nanzitutto il comportamento corretto a corte (Pr 16,10-15; 25,2-7). Che questa formazione
fosse impartita a dei giovani, lo si pu dedurre dal fatto che troviamo nei proverbi (come in Pr
27,11) il vocativo figlio mio.
5.3. ORIGINE POPOLARE DELLA SAPIENZA
La maggior parte dei proverbi antichi non ha niente a che vedere con la vita di corte. Un
gran numero di proverbi riuniti nelle raccolte salomoniche proviene sicuramente dalla campa-
gna o dai villaggi e il loro contenuto lo testimonia; ad es.: Se non ci sono buoi la greppia
vuota; nella forza del giovenco c abbondanza di prodotti (Pr 14,4). In questo lorigine del-
la sapienza in Israele non differisce da quella di tutti gli altri popoli. Le testimonianze antiche,
anteriori a Salomone, confermano questo dato. In Israele, come dappertutto, la sapienza pro-
verbiale di origine popolare e si trasmette in famiglia, come avverr ancora molto pi tardi
con Tobia (Tb 4,3-21). Salomone e i suoi scribi non hanno fatto altro che raccogliere questa
saggezza popolare antica, organizzarla e metterla per iscritto, salvo a modificare qua e l la
formulazione originale per farla meglio entrare nei quadri previsti per la raccolta. La sapienza
proverbiale non solo lopera di artigiani abili nel loro mestiere (cfr. Es 31,31; 2Cr 2,12);
pi di questo. Un proverbio infatti una espressione armoniosa piacevole da ascoltare e da
dire, concisa al massimo e che richiede riflessione per essere ben compresa di una verit
comprensibile a tutti e che sintetizza una lunga esperienza di osservazione degli uomini e del-
le cose. Un proverbio il frutto di una lunga maturazione e losservazione ne la base. La ri-
petizione di uno stesso fenomeno fu osservata da spiriti pazienti e perspicaci, rimasti quasi
sempre anonimi, forse perch usciti dal popolino, e ci ha permesso loro di scoprire il princi-
pio generale che regge questa molteplicit. Inoltre questa gente osservatrice riuscita a con-
densare la propria scoperta in una formula breve e stringata, trasmessa dapprima oralmente,
come avviene ancor oggi nellAfrica nera. solo a questo punto che intervenuta lazione
degli scribi di corte o dei circoli intellettuali. E questa messa per iscritto fin dalla pi remota
antichit caratteristica delle culture del Vicino Oriente Antico. In Israele questa stesura dei
proverbi in raccolte organizzate, come si faceva anche in Mesopotamia e in Egitto, conobbe
un avvenire ancora migliore, dal momento che queste raccolte furono accettate come tali e
trasmesse fedelmente lungo i secoli fino a noi. Cos si conservava la tradizione, che alla fine
acquist un carattere religioso, dal momento che Pr fa parte della Bibbia, parola di Dio.
6. IL FINE DELLA SAPIENZA
Il fine primo della sapienza di comprendere, il sapere. Il mondo in cui vivevano gli an-
tichi sfuggiva loro molto pi che a noi, che beneficiamo di secoli di osservazione e di analisi
che arrivano fino alle scienze contemporanee in tutti i campi. Il primo scopo dei saggi era,
ovviamente, quello di conoscere questo mondo in tutta la sua complessit: il mondo fisico, il
mondo degli animali e soprattutto quello delluomo con il suo comportamento, le sue tenden-
ze e le sue capacit. Essi erano convinti quanto noi che luomo, di fronte alla molteplicit dei
fenomeni e alla loro variet, capace di mettere il dito su ci che permanente, che si verifica
sempre: in definitiva su una legge che governa il reale fin nei dettagli. Quindi erano implici-
tamente convinti quanto noi che il reale governato da leggi precise e stabili. Intendevano
conoscere il senso del reale in cui ammettevano lesistenza di un ordine. Tale sforzo non era

certamente privo di esitazioni, di insuccessi, di contraddizioni; ma un po alla volta le cose si
chiarivano.
Apparentemente lopera dei saggi era essenzialmente profana. Ma luomo antico non pen-
sava, come noi, che bisognasse distinguere o addirittura separare nettamente il mondo profano
dal religioso: per loro il reale costituiva un tuttuno, il profano si mescolava al religioso e vi-
ceversa. Per questo nella loro ricerca si interessavano anche al comportamento morale dell
uomo e ai valori religiosi ammessi nella loro societ. Ma lo facevano da saggi, da osservatori
attenti e imparziali di questa parte del reale, pi che da difensori di tradizioni etiche e teologi-
che di cui i sacerdoti e i profeti avevano, con il re, la responsabilit.
Tuttavia la scoperta e la formulazione delle leggi che reggono il reale non era per loro uno
scopo a s stante. I saggi cercavano ci che poteva aiutare lessere umano ad orientarsi in que-
sto mondo, a meglio vivere e a meglio agire. Lobiettivo della loro sapienza era il saper vive-
re, il saper fare. Una miglior conoscenza del reale poteva certamente aiutare a riuscire nella
vita, a equilibrarla e a darle armonia e felicit. E la ricerca di ci non era n edonismo n ego-
ismo, perch i saggi avevano capito che la felicit delluomo passava attraverso lazione vir-
tuosa e la rinuncia a se stessi. Anche lagire morale e religioso aveva delle leggi e delle con-
seguenze.
Trasmessa oralmente o per iscritto, ma soprattutto in questultimo modo, la sapienza antica
governava le attivit della societ e regolava i comportamenti e le controversie che sorgevano
tra le persone o i gruppi. NellAfrica nera i proverbi hanno ancora questa funzione, mentre nel
mondo occidentale sono ridotti solitamente a semplici infiorettature stilistiche che ornano il
discorso o lo scritto. Proprio perch aveva questa funzione regolatrice della societ, la sapien-
za antica doveva essere trasmessa alla giovent, nella cui formazione occupava una parte im-
portante. Attraverso di essa i giovani imparavano i princpi del comportamento e quanto pote-
va dare pienezza ed equilibrio alla loro vita. E tutto ci era estremamente importante per quel-
la parte della giovent che doveva essere preparata ad assumere nella societ i posti di respon-
sabilit. Quella dei saggi era dunque unopera di formazione e di educazione, e questo com-
port ben presto il nascere di una scuola o accademia sotto la direzione di un maestro di sa-
pienza.
7. LATTEGGIAMENTO DEI SAGGI
7.1. IL CONSIGLIO
Il saggio non n capo n sacerdote n profeta. Non comanda n in nome dello stato n in
nome di Dio. Propone ci che gli sembra di aver scoperto, espone ci che sa, indica la via che
secondo lui conduce alla pienezza di vita e sconsiglia quella che, in base alla propria espe-
rienza, porta al fallimento. Il suo discorso descrive, indica, consiglia, suggerisce ma non co-
manda.
7.2. I LIMITI DELLA SAPIENZA
Daltra parte il saggio percepisce i limiti del proprio sapere e della propria esperienza, dal
momento che sa di non essere padrone della realt e dei cuori cui si rivolge. E poi vuole anche
ricordare i limiti di ogni sapere umano, perch essi pure fanno parte della sua conoscenza.
Non c nulla di peggio di un uomo convinto di sapere tutto: Vedi uno che si crede di essere
saggio? C da sperare pi dallo stolto che da lui (Pr 26,12). Molte cose ci sfuggono, ma es-
se sono nelle mani di colui che tutto governa; luomo propone e Dio dispone, dice il nostro
proverbio: Alluomo i progetti del cuore, ma dal Signore la risposta della lingua (Pr 16,1).
Ecco ancora due esempi pi concreti: La casa e la ricchezza si ereditano dagli avi: ma dono
del Signore una moglie intelligente (Pr 19,14); Si equipaggia il cavallo per il giorno della
lotta; ma al Signore appartiene la salvezza (Pr 21,31). Luomo non nemmeno sicuro che il

suo agire sia giusto: Tutte le vie delluomo sono pure ai suoi occhi, ma chi esamina gli spiriti
il Signore (Pr 16,2; 212). Il saggio sa infatti che in definitiva noi siamo nelle mani di Dio:
Dal Signore sono ordinati i passi delluomo: come pu dunque luomo conoscere la sua vi-
a? (Pr 20,24). La nostra sapienza, al limite, sta nel negare se stessa: Non c sapienza n in-
telligenza n consiglio di fronte al Signore (Pr 21,30).
7.3. LA SAPIENZA DI DO
Di qui ad affermare la sapienza stessa di Dio il passo era breve. Tuttavia, al contrario della
Mesopotamia e dellEgitto, Israele esit a lungo prima di attribuire a YHWH la sapienza. La
ragione va cercata probabilmente nel fatto che la sapienza appariva come una qualit profon-
damente umana. Eppure la donna di Tekoa, che and a perorare davanti a Davide la causa di
Assalonne, riconobbe che il re aveva la sapienza dellangelo di Dio (2Sam 14,20). da Dio
che Salomone ricevette la sapienza (1Re 3,12), come un tempo gli artigiani dellesodo (Es
31,3) tutta la loro abilit, e la stessa sapienza di Salomone venne percepita come una sapienza
divina (1Re 3,28; 10,24). Ma probabilmente i testi che esaltano lerede di Davide sono meno
antichi di una frase di Isaia a proposito di YHWH, quando il profeta criticava i consiglieri rega-
li: Anchegli [il Signore] saggio e causer il disastro, non ritira le sue parole (Is 31,2). Gi
prima dellesilio si affermava che il re-messia sarebbe stato rivestito dello Spirito di YHWH,
spirito di sapienza e di discernimento... (Is 11,2). Probabilmente per solo dopo la distru-
zione di Gerusalemme (586), durante e dopo lesilio (586-539), che alcuni rari testi afferma-
rono esplicitamente la sapienza di Dio: Egli ha fatto la terra con la sua potenza, ha stabilito il
mondo con la sua sapienza e con la sua intelligenza ha steso i cieli (Ger 10,12; 51,15; cfr. Pr
3,19); Quanto sono numerose le tue opere, o Signore! Tutte le hai fatte con sapienza (Sal
104,24); e soprattutto: In lui risiede la sapienza e la forza, sue sono la perspicacia e la pru-
denza (Gb 12,13). Questa corrente andr via via sviluppandosi.
7.4. IL PROBLEMA DELLA RETRIBUZIONE
in definitiva in rapporto a Dio che i saggi affronteranno i grandi enigmi dellesistenza
umana. Senza dubbio alcuni proverbi antichi presentano delle allusioni a una vita religiosa e
morale in rapporto con YHWH: Chi cammina nella sua rettitudine ha il timor di Dio, chi per-
verte la sua strada lo disprezza (Pr 14,2); Chi opprime il povero disonora il suo creatore, lo
glorifica chi ha piet dellumile (Pr 14,31); Molti cercano i favori del capo, ma viene dal
Signore la sorte di ciascuno (Pr 29,26). Lintroduzione al libro dei Proverbi (Pr 19), che ri-
sale probabilmente al ritorno dallesilio, si fa pi religiosa ed l che troviamo messo in evi-
denza il principio ben conosciuto: Linizio della sapienza il timore del Signore (Pr 9,10;
cfr. Pr 1,7; Sal 111,10; Sir 1,14). Ma questa introduzione, come del resto gli antichi proverbi,
non mette in dubbio lidea che Dio favorisce luomo giusto: Il Signore non fa morire di fame
un giusto, ma reprime lingordigia degli empi (Pr 10,3) e Maledizione del Signore sulla ca-
sa dellempio, mentre benedice la dimora dei giusti (Pr 3,33). Levidenza di ci che avviene
sulla terra doveva far insorgere Gb e Qo contro questa dottrina classica. Fu la grande crisi del-
la sapienza biblica: non vero, dicono Gb e Qo, che quaggi la felicit ricompensa la virt e
il vizio produce sventure durante questa vita. Questo problema della retribuzione individuale
non trova soluzione nemmeno nel Sir, per il quale tutto si conclude con la morte. Eppure scri-
ve: Chi teme il Signore si trover bene alla fine, nel giorno della sua morte sar benedetto
(Sir 1,11). Ma non possiamo dedurre da questo testo, conosciuto solo nella sua versione greca,
che Ben Sira attendesse una retribuzione dopo la morte. Nei libri sapienziali della Bibbia que-
sta soluzione appare solo in Sap: Le anime dei giusti sono nelle mani di Dio e nessun tor-
mento le toccher (Sap 3,1; cfr. anche 3,13.15; 5,15), la loro sofferenza durante questa vita
una prova (Sap 3,5-6), la loro sterilit accettata virtuosamente avr il suo frutto nellaldil

(Sap 3,13-15). Solo questa fede in una retribuzione dopo la morte rid serenit alla sapienza
biblica.
7.5. UNA RIFLESSIONE SULLA STORIA DELLA SALVEZZA
Per giungere a questa dottrina lautore di Sap integra nella sua riflessione lesperienza sto-
rica di Israele. Gi la riflessione di Pr 19 faceva eco allinsegnamento di Dt e Ger. Qohelet si
identificava a Salomone, giudicando la sua opera alla fine di una vita fastosa. Pi esplicita-
mente Sir 16,2417,14 e soprattutto Sir 4449 rileggevano tutta la storia della salvezza al mo-
do di un saggio. Sap 79 riproponeva ai giovani lesempio di Salomone; Sap 1019 rileggeva
gli eventi centrali di Israele cominciando dagli eroi di Gen e soffermandosi a lungo sugli e-
venti dellesodo. In tutti i casi, il patrimonio spirituale di Israele era fonte di insegnamento per
il saggio. Per Sap, in particolare, lesodo testimoniava come Dio protegge il giusto contro gli
empi, servendosi delle forze del cosmo. Ci che Dio fece un tempo, lo far ancora in futuro.
Rileggendo in questo modo la storia santa i saggi inauguravano modestamente quella che po-
tremmo chiamare gi una filosofia della storia.
8. LA PERSONIFICAZIONE DELLA SAPIENZA NELLAT
6

8.1. I TESTI
Alcuni testi sapienziali dellAT emergono in modo speciale per il fatto che non parlano
semplicemente della sapienza umana, e neppure della sapienza di Dio nel senso che Dio sa-
rebbe un saggio ma perch danno alla Sapienza una configurazione, una personificazione il
cui significato controverso. Questi testi hanno unimportanza teologica tale da richiamare la
nostra attenzione.
8.1.1. Gb 28
Considerata da molti esegeti come unaggiunta del IV o III sec., questa pagina si inserisce
tra il dialogo dei tre amici con Giobbe (Gb 427) e lapologia finale di questultimo (Gb 29
31). Poema sapienziale di un afflato evidente, Gb 28 pone la questione radicale: Ma la sa-
pienza donde viene? (Gb 28,12.20). Gli sforzi delluomo per scavare la terra e la roccia alla
ricerca dei metalli non permettono di scoprirne la strada. Cos pure la ricchezza non pu servi-
re da moneta di scambio per acquistarla. che la Sapienza nascosta agli occhi di ogni vi-
vente (Gb 28,21). Dio solo ne ha conosciuto la via (Gb 28,23) quando organizz
luniverso; fu allora che egli la vide, la scrut (Gb 28,27). Un ultimo versetto, probabilmente
ancora pi tardivo, aggiunge: ...Dicendo alluomo: Ecco, temere Dio, questa sapienza
(Gb 28,28). Cos lattivit industriale o commerciale non conduce di per s alla Sapienza. Di
tutto ci gli scambi tra Giobbe e i suoi amici non avevano detto nulla, eppure tutti i loro sforzi
erano tesi a spiegare il perch della sofferenza di Giobbe. La loro ricerca di sapienza umana
assomigliava in un certo modo allo sforzo industriale e commerciale, ma senza successo, poi-
ch il mistero restava intatto: quello della sofferenza delluomo e quello della giustizia di Dio.
Nella sua forma originale, il poema intendeva ricordare tanto al lettore quanto ai partecipanti
ai dialoghi precedenti che luomo incapace di risolvere da solo il problema sollevato. La so-
luzione non alla sua portata, resta di esclusivo dominio divino. Ma qui che la Sapienza ac-
quista rilievo, perch appare distinta da Dio e distinta dal mondo, ed in funzione di essa che

6
Sulla sapienza personificata cfr. R.E. MURPHY, Lalbero della vita. Una esplorazione della letteratura sa-
pienziale biblica, Brescia 1993, 171-191; M. GILBERT-J.N. ALETTI, La sapienza e Ges Cristo, Torino 1982; G.
SEGALLA, Le figure mediatrici di Israele tra il III e il I secolo a.C. La storia di Israele tra guida sapienziale e
attrazione escatologica, in G.L. PRATO (ed.), Israele alla ricerca di identit tra il III sec. a.C. e il I sec. d.C., in
RStB (1989/1) 13-65.

Dio ha fatto ordine nel mondo. Dobbiamo allora pensare che la Sapienza fosse intesa come
unastrazione dellordine cosmico, come il piano concepito da Dio e da lui messo in opera
nellorganizzazione delluniverso? La cosa ben possibile. Pi tardi, tuttavia, lultimo verset-
to orient verso un atteggiamento complementare da parte delluomo: a questultimo non re-
sta che venerare Dio, senza conoscere altra sapienza, senza capire nulla oltre a questo. Il mi-
stero di Dio e della Sapienza rimaneva intatto, ma luomo si sottomette attraverso una sapien-
za pi umile.
8.1.2. Pr 89
Pr 19 introduce, probabilmente dopo lesilio, le raccolte di antichi proverbi. Per tre volte
la Sapienza entra in scena. Come Pr 1,20-33, ma in modo positivo, Pr 8 fa parlare la Sapienza
alle porte della citt, l dove la gente si riunisce per gli affari o semplicemente per incontrarsi
(Pr 8,1-3). Il suo discorso teso a giustificare lascolto che essa richiede a tutti. Innanzitutto
ci che ha da dire dar loro la chiave del discernimento e del saper fare, perch essa porta-
trice della verit e della giustizia; esalta dunque le qualit del proprio messaggio, senza tut-
tavia esplicitarlo (Pr 8,4-11). Daltra parte la Sapienza che assicura larmonia nelle relazioni
umane, accordando ai responsabili di governare saggiamente (Pr 8,12-21). Anche quando
YHWH organizz il cosmo, essa era accanto a lui come figlia primogenita, generata prima di
ogni altra opera (Pr 8,22-31). Ecco perch la Sapienza rinnova linvito a prestarle ascolto per
poter conoscere la beatitudine e la vita (Pr 8,32-36). Come la dea egiziana Maat, la Sapienza
assicura lordine nella societ, senza di essa non ci sarebbe nemmeno lordine nel cosmo, essa
verit e giustizia. Ma, a differenza di Maat, la Sapienza non dea: essa viene da YHWH, la
sua felicit sta nel vivere alla presenza di lui, trova la sua delizia nello stare con gli uomini.
Simboleggia lordine sociale, lordine cosmico e lequilibrio personale di ciascuno. Tuttavia
Pr 8 non fa che spiegare le ragioni fondamentali per cui la Sapienza domanda di essere ascol-
tata. Infatti Pr 8 fa parte dellintroduzione a Pr 1031: l, in quelle raccolte di proverbi, che
si trova il contenuto del suo messaggio. Quindi Pr 8 lascia intendere che i proverbi riuniti nel-
le raccolte provengono da lei e che accoglierli accogliere lei stessa: il primo tentativo che
la Bibbia fa per spiegare perch Pr 1031 sono, come noi diciamo, ispirati.
Pr 9,1-6 riprende, con limmagine del banchetto, lo stesso messaggio. Avendo costruito il
suo palazzo la Sapienza, come un re che inaugura il proprio regno, invita tutti, e soprattutto
quelli che ne hanno bisogno, a partecipare alla festa preparata nel suo palazzo dalle sette co-
lonne. Anche questa finale dellintroduzione alle sette raccolte di proverbi antichi vuol dire
che la Sapienza stessa ad avere in qualche modo costruito la raccolta di Pr. Tutti sono invi-
tati a consumare questo cibo, questa sapienza tradizionale, a farla propria, per trovarvi la vita
e la comprensione del reale.
8.1.3. Sir
Gi nella prima pagina della sua opera Ben Sira, verso il 200 a.C., pone la Sapienza: Tutta
la sapienza viene dal Signore, e con lui rimane per sempre (Sir 1,1). La sapienza umana vie-
ne da Dio, di cui la Sapienza condivide lesistenza. Questa Sapienza di Dio sua creatura (Sir
1,4); lui, il solo sapiente (Sir 1,6[8]; cfr. Rm 16,27), lha riversata in tutte le sue opere, su
ogni carne (Sir 1,7-8[9-10] che completa Gb 28,27 attraverso Gl 3,1). La Sapienza non al-
la portata degli sforzi delluomo (Sir 1,5[6]), dono di Dio che lha dispensata a quanti lo
amano (Sir 1,8[10]). In 4,11-19 Ben Sira sottolinea il ruolo educatore della Sapienza; questa,
secondo il testo ebraico, tiene addirittura un discorso: far passare il discepolo attraverso la
prova, ma, cos dice, chi mi presta orecchio fisser la sua dimora allinterno del mio padi-
glione (Sir 4,15). Sir 6,24-31 riprende il tema delleducazione: il discepolo si sottometta al
giogo della Sapienza o, meglio, la insegua come si caccia la selvaggina: Una volta afferrata,
non la abbandonare. Alla fine otterrai il suo riposo, si muter per te in godimento (Sir 6,27-
28): Ben Sira parla dunque di rapporti di amore tra la Sapienza e il discepolo. Ma Sir 15,1 d

la chiave di lettura che Sir 24 svilupper: Chi prende in mano la trah, raggiunge la Sapien-
za. Infatti Sir 24, di cui manca il testo ebraico, propone un grande discorso della Sapienza,
pronunciato probabilmente durante unassemblea liturgica. La Sapienza ricorda che, uscita
dalla bocca di Dio come sua parola creatrice e regnante su tutto luniverso, ha cercato dove
stabilirsi. Il Signore le ha detto di stabilirsi in Giacobbe. A partire dal tempio di Sion essa si
progressivamente sviluppata, come un albero di vita, fino a coprire tutta la terra santa; ha
messo rami, dato fiori e profumo ed infine invita i suoi ascoltatori a gustare i suoi frutti.
Ben Sira d immediatamente la chiave di questo discorso: Tutto ci... la legge (Sir
24,23), cio la rivelazione, pi che i codici di leggi o lo stesso Pentateuco. Questa rivelazione
di Dio stata fatta ad Israele, al suo interno si sviluppata ed ogni figlio dIsraele deve nutrir-
sene, secondo linvito di Dt 8,3 a nutrirsi della parola di Dio. In questo caso, pi che in Pr
9,1-6, tutto il patrimonio religioso e spirituale, che Israele ha ricevuto da Dio, ad essere visto
come Sapienza venuta da Dio (cfr. Dt 4,6; Esd 7,14.25).
8.1.4. Bar 3,94,4
Unesortazione rivolta alla diaspora giudaica e di poco posteriore a Ben Sira riprende in-
sieme i temi di Gb 28 e di Sir 24: la via della Sapienza sconosciuta alluomo, solo Dio pu
rivelargliela. Lesortazione (3,9-14; 4,2-4) inquadra una domanda e la sua risposta. La do-
manda riprende quella di Gb 28: Chi ha scoperto il suo luogo [della Sapienza]? (Bar 3,15).
La risposta dapprima negativa (Bar 3,16-31): n i potenti n gli artisti n i loro discendenti
n i saggi del Vicino Oriente pagano e nemmeno i giganti antidiluviani hanno conosciuto la
via che conduce alla Sapienza. Viene quindi la risposta positiva: Dio solo, Signore supremo
del cosmo, lha conosciuta e lha anche indicata ad Israele (Bar 3,31-38). Lautore chiude la
sua risposta, come Sir 24,23, fornendo la chiave: la Sapienza la trah, rivelata ad Israele.
8.1.5. Sap 69
Rileggendo 1Re 3,4-15, il racconto della preghiera di Salomone a Gabaon, lautore, sulla
soglia dellera cristiana, inquadra la sua riflessione sulla Sapienza (Sap 7,228,1) con una e-
vocazione della figura di Salomone idealizzata al punto da poter essere identificata con ogni
giovane lettore in ricerca della Sapienza: essa non pu essere ottenuta da Dio che con la pre-
ghiera (Sap 7,7; 8,21; 9). Questo comporta che la si preferisca a tutti i beni (Sap 7,8-10) e la si
ami come un uomo ama la propria moglie (Sap 8,2-18), e sar essa a colmare il saggio di tutti
i beni di cui madre (Sap 7,11-12.21; 8,5-6). Lautore chiarisce tre aspetti della Sapienza: la
sua natura di una purezza tale da penetrare ogni cosa fino al pi profondo, in vista del bene
(Sap 7,22-24); la sua origine in Dio di cui lesaltazione, leffluvio, lirradiazione, lo spec-
chio, limmagine, e questo indica quanto la Sapienza dipenda da Dio da cui inseparabile
(Sap 7,25-26); la sua attivit tanto di ordine cosmico quanto di ordine morale e spirituale:
essa governa luniverso in maniera benevola animandolo con la sua presenza e forma i santi
(Sap 7,278,1). Un messaggio del genere va oltre i testi precedenti, completandone il senso.
La Sapienza non pi inaccessibile, poich la preghiera permette di ottenerla; non pi solo
la trah, la rivelazione storica, ma vista come una presenza interiore al cuore di chi
laccoglie; non una semplice immagine dellordine del mondo, dal momento che lautore,
riferendosi ad una dottrina degli stoici, vede in essa la presenza stessa di Dio nel mondo.
8.2. INTERPRETAZIONE
In questi testi, soprattutto Pr 89; Sir 24; Sap 78, la Sapienza appare personificata. Come
intendere questa personificazione? Il problema fondamentale quello del rapporto di Dio con
il mondo e gli uomini. Pu la fede dIsraele concepire degli esseri intermediari? Parlando del
Lgos, Filone lo pensava. Possiamo anche noi fare della Sapienza un intermediario o addirit-
tura una persona? Attualmente sono sempre pi rari gli autori che propendono per questa so-

luzione. Ugualmente non convince pi la soluzione che fa della Sapienza unipostasi, perch
in un modo o in un altro unipostasi esige rispetto a Dio unautonomia che i nostri testi non
accordano alla Sapienza. Altri hanno preferito parlare di personificazione poetica di un attri-
buto o di una virt di Dio. Ma i nostri testi dicono di pi, perch la Sapienza generata da Dio
(Pr 8,22), sua creatura (Sir 24,8-9), si distingue da lui ma non pu esistere senza di lui n
separata da lui (Sap 7,25-26). Il problema di fondo di sapere come esprimere trascendenza e
immanenza divina. La Sapienza esprime, soprattutto in Sap 79, questa immanenza o presen-
za di Dio nel mondo e nelle anime dei giusti e, in questultimo caso, non si molto lontani dal
concetto cristiano di grazia. Ma questa presenza divina d anche al mondo la sua coerenza
(Sap 1,7), il suo senso, il suo significato. a questa idea che potremmo ricondurre il concetto
di ordine del mondo, utilizzato a proposito di Pr 8,22-31, a meno di vedervi il progetto creato-
re e anche salvatore di Dio, progetto considerato anteriore alla sua messa in opera. Dio si ren-
de presente alla storia e particolarmente alla storia di Israele; e questa presenza noi la chia-
miamo rivelazione, secondo il disegno originale di Dio. Cos bisogna intendere, nel senso pi
pieno, il termine trah usato da Sir 24,23 e Bar 4,1.
9. GES E LA SAPIENZA NEL NT
9.1. NEI VANGELI SINOTTICI
Abbiamo visto sopra che, nel suo insegnamento, Ges si esprimeva spesso come i saggi.
Ma alcuni testi del NT, a cominciare dai vangeli sinottici, vanno oltre, attribuendo a Ges ci
che lAT attribuisce alla Sapienza. Leggiamo in Mt 11,28-30: Venite a me, voi tutti che siete
affaticati e stanchi, ed io vi dar sollievo. Portate su di voi il mio giogo e imparate da me che
sono mite ed umile di cuore e troverete ristoro per le vostre anime. Poich il mio giogo soa-
ve e leggero il mio peso. Ges parla come il saggio di Sir 51,23-26: Avvicinatevi a me, o
ignoranti, fermatevi nella mia casa per istruirvi..., sottomettete il collo al suo giogo [della Sa-
pienza]; ma in Sir 6,24-25.28 la medesima immagine del giogo pi esplicitamente applica-
ta allinsegnamento della Sapienza stessa: Introduci i piedi nei suoi ceppi ed il collo nei suoi
lacci. Abbassa le tue spalle per caricartela, non infastidirti per i suoi legami... Alla fine otterrai
il suo riposo, si muter per te in godimento . In Mt 12,42 (e Lc 11,31) leggiamo: La regina
del sud risorger nel giudizio con questa generazione e la condanner; poich venne
dallestremit della terra ad ascoltare la sapienza di Salomone; eppure c qui qualcosa di pi
di Salomone. Ora, Salomone esprimeva una Sapienza ricevuta da Dio; possiamo dunque
pensare che in Ges si esprime una Sapienza pi grande, la Sapienza stessa di Dio. Preveden-
do la persecuzione dei suoi Ges dice, secondo Mt 23,34: Ecco che io mando a voi profeti,
sapienti e scribi... , mentre Lc 11,49 scrive: La Sapienza di Dio ha detto: Mander lo-
ro.... Per Mt, Ges ha autorit sui saggi, mentre in Lc la Sapienza di Dio sembra essere Ge-
s stesso che, in conclusione, fa proprie le parole della Sapienza di Dio: S, ve lo ripeto...
(Lc 11,51). In Mt 11,19 leggiamo infine: Alla Sapienza stata resa giustizia dalle sue opere;
ora queste opere della Sapienza sono probabilmente le opere del Cristo (Mt 11,2). Questi
testi, che dipendono probabilmente dalla stessa fonte comune a Mt e Lc (la fonte Q), sono
molto discussi. Non affermano in modo esplicito che Ges la Sapienza, lo suggeriscono so-
lamente.
9.2. IN PAOLO
Sono da prendere in considerazione soprattutto due testi che nuovamente assimilano Ges
alla Sapienza dellAT.

9.2.1. 1Cor 13
Di fronte alle divisioni di una comunit avida di bei discorsi, Paolo proclama il Cristo cro-
cifisso, scandalo per gli uni e follia per gli altri ma potenza di Dio e sapienza di Dio (1Cor
1,23-24); Dio infatti ha scelto ci che follia nel mondo per confondere i sapienti (1Cor
1,27). La Sapienza di Dio di andare al contrario delle pretese umane: salvandoci per mezzo
di un messia crocifisso, Dio ha manifestato la profondit della sua Sapienza. Paolo dunque
non identifica Ges con la Sapienza, ma vede nel mistero della croce la manifestazione della
Sapienza di Dio: per i discepoli di Ges, il Crocifisso diventa autentica Sapienza di Dio; la
croce fa parte integrante della Sapienza salvifica di Dio (1Cor 1,30; 2,7).
9.2.2. Col 1,15-20
La prima parte di questo inno (1,15-18a) ricorre, per parlare del Cristo Ges il Figlio
prediletto del Padre, che ci salva (Col 1,13) , ad alcune espressioni che nellAT sono attribui-
te alla Sapienza: Egli limmagine del Dio invisibile (cfr. Sap 7,26; Eb 1,3); primogenito
(cfr. Pr 8,22); in lui sono stati creati tutti gli esseri (cfr. Pr 3,19; 8,30-31 [TM]; Sal 104,24;
Ger 10,12; Sap 7,21; 8,4-5; 9,2); egli esiste prima di tutti (cfr. Pr 8,22-25; Sir 1,4; 24,9; Sap
9,9); tutti in lui hanno consistenza (cfr. Sap 1,7).
9.3. IN GIOVANNI
Gv 1 propone una dottrina simile: Il Verbo era in principio presso Dio. Tutto per mezzo di
lui fu fatto e senza di lui non fu fatto assolutamente nulla di ci che stato fatto. In lui era la
vita (Gv 1,2-4). Anche i testi dellAT (cfr. Pr 8,22ss; Sir 24,3.9; Sap 9,1-2) parlavano della
preesistenza della Sapienza: ma ancora una volta non vi nessuna identificazione esplicita tra
Ges e la Sapienza. Cos pure il discorso sul pane di vita (Gv 6,26-58) pu essere compreso
correttamente solo alla luce dei testi che paragonano il discorso della Sapienza ad un banchet-
to imbandito (Pr 9,1-6; Sir 24,19-21); questo vale soprattutto per Gv 6,35-50: il messaggio di
Ges viene dallalto e nutre come la Sapienza, come la parola di Dio (Dt 8,3; Sap 16,26), e
questo vale anche per Gv 4,13-14 (cfr. Sir 24,21); 7,37-38.
9.4. INTERPRETAZIONE
Perch questa discrezione del NT che mai identifica in modo esplicito Ges con la Sapien-
za, pur attribuendogli molto di quello che i testi dellAT attribuivano alla Sapienza? La ragio-
ne probabilmente questa: Ges supera infinitamente la Sapienza quale potevano conoscerla i
saggi dellAT; la rivelazione del NT allo stesso tempo in continuit e in rottura con quella
dellAT; se il NT avesse semplicemente identificato Ges con la Sapienza, avrebbe potuto
mascherare la rottura.
solo in epoca successiva al NT che Ges sar esplicitamente detto Sapienza di Dio. Que-
sto titolo cristologico rimasto lungo tutto il corso della storia cristiana. Citiamo alcuni dei
testimoni pi significativi: nel III sec. Origene, nel suo trattato Sui princpi (I,2, PG 11, 130-
145), sviluppa il suo discorso su Cristo fondandosi principalmente su Sap 7,25-26. Il beato
Enrico Suso (1295-1366) redasse verso il 1335 il suo Libro della Sapienza eterna in cui medi-
ta principalmente sulla croce di Cristo. Verso il 1700, Louis-Marie Grignon de Montfort scris-
se un breve trattato su La Sapienza eterna, in cui, sulla base di quasi tutti i testi scritturistici
che abbiamo ricordato, spiega semplicemente ci che la Sapienza, prima della sua incarna-
zione, durante lincarnazione e dopo lincarnazione e i mezzi per ottenerla e conservarla (n.
7). La liturgia romana, fin dallalto Medioevo, rilegge Pr 8,22ss e Sir 24,3-12 per le feste del-
la Vergine Maria, ma per vedere nella madre di Dio, inseparabile dal suo Figlio, non la Sa-
pienza, bens il luogo in cui la Sapienza si stabil al momento della sua incarnazione.
Daltra parte, continuando il movimento gi avviato esplicitamente da Sir 24,23 e Bar 4,1,
il giudaismo riconosce nella trah la Sapienza di Dio. Il cristiano per parte sua proclama, nel-

la fede, che Dio si rivelato pienamente in Ges, presenza di Dio tra gli uomini, Emmanuele,
ed per questo che Ges detto Sapienza di Dio
7
.
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA

CRENSHAW, J.L., Old Testament Wisdom. An Introduction, Atlanta 1981.
Questo noto e prestigioso esperto della letteratura sapienziale biblica offre unopera esem-
plare, suggestiva e matura. Dopo una prima parte dedicata al mondo della sapienza e alla tra-
dizione sapienziale, egli affronta la presentazione dei libri sapienziali includendo anche i sal-
mi didascalici. Due capitoli finali sulleredit della sapienza, con eccellenti suggestioni, e sul-
la letteratura sapienziale egiziana e mesopotamica concludono questottimo lavoro.
CRENSHAW, J.L. (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, New York 1976.
Si tratta di una compilazione con traduzione dei testi originariamente non in inglese dei
migliori articoli, a giudizio delleditore, sulla sapienza pubblicati fino alla data di edizione.
Apre il volume un eccellente prolegomenon, in cui il curatore presenta un compendio molto
ben elaborato dei contenuti della tradizione sapienziale biblica. Lopera comprende ventisette
articoli firmati, tra gli altri, da Alonso Schkel, Alt, Crenshaw, Di Lella, Fohrer, Gordis,
Murphy, Skehan, Terrien, von Rad, Whybray, Zimmerli, ecc.
DUESBERG, H. FRANSEN, I., Les scribes inspirs, Paris
2
1966.
un lavoro eccellente divenuto meritatamente un classico. Opera completa ed erudita, pre-
senta un esame approfondito della letteratura sapienziale dIsraele, cui si aggiunge una espo-
sizione della sapienza dEgitto e della Mesopotamia, oltre a due capitoli finali sul pessimi-
smo ispirato e i misteri salvifici della sapienza. Lopera conserva la propria grande utilit
malgrado la farraginosit degli autori e alcune opinioni datate.
GAMMIE, J.G. PERDUE, L.G. (edd.), The Sage in Israel and the Ancient Near East, Winona
Lake 1990.
Il libro unampia opera collettiva alla quale hanno contribuito i migliori specialisti statu-
nitensi in letteratura sapienziale. Consta di sei parti: 1. il sapiente nella letteratura del Vicino
Oriente Antico (sei contributi); 2. sedi sociali e funzioni dei sapienti (nove contributi); 3. il
sapiente nella letteratura sapienziale della Bibbia ebraica (sei contributi); 4. il sapiente in altri
testi biblici (quattro contributi); 5. il sapiente tra lepoca precedente la chiusura del canone e-
braico e il periodo postbiblico (otto contributi); 6. luniverso simbolico del sapiente (tre con-
tributi). Una ricca bibliografia e quattro ampi indici chiudono questopera indispensabile.
GESE, H., Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tbingen 1958.
Nella prima parte del libro, gi divenuto un classico, intitolata Linsegnamento sapienzia-
le come tentativo dinterpretazione del mondo come ordine, lautore mette a confronto la
dottrina della maat degli insegnamenti egiziani con la percezione del mondo come ordine e-
spressa particolarmente dai Proverbi. La seconda parte dedicata al libro di Giobbe, del quale
lautore cerca di dedurre il genere dappartenenza e lo scopo sulla base di unanalisi dellana-
loga letteratura sumero-accadica.

7
Una sintesi teologica delle tradizioni sapienziali in G. VON RAD, La sapienza in Israele, Torino 1975. Sintesi
pi recenti: J.L. CRENSHAW, In Search of Divine Presente: Some Remarks Preliminay to a Theology of Wisdom,
in Review and Expositor 74 (1977) 353-369 e soprattutto M. GILBERT, Quen est-il de la sagesse? ?, in J.
TRUBLET (ed.), La sagesse biblique de lAncien au Nouveau Testament, Paris 1995, 19-60; cfr. anche R.E.
MURPHY, Lalbero della vita, 145-170; F. FESTORAZZI, Riflessione sapienziale (antropologia ed escarologia), in
Dizionario Teologico Interdisciplinare, 3, Torino 1977, 88-102 e L. MAZZINGHI, Sapienza, in G. BARBAGLIO - G.
BOF - S. DIANICH (edd.), Teologia (Dizionari San Paolo), Cinisello Balsamo (MI) 2002, 1473-1491.

MURPHY, R.E., Wisdom Literature (FOTL 13), Grand Rapids 1981.
il volume XIII, primo in ordine di pubblicazione, della prestigiosa collana The Forms of
the Old Testament Literature edita a cura di R. Knierim e G.M. Tucker. Purtroppo, ma in os-
sequio al canone protestante, lopera non comprende il Siracide e la Sapienza; in compenso
sono presenti Rut, Ester e il Cantico (!). La presentazione dei diversi libri biblici segue gene-
ralmente uno stesso schema: 1. il libro in s (struttura, genere, ambiente vitale, intenzione); 2.
singole unit, in cui vengono esposte le caratteristiche di ciascuna pericope (struttura, genere,
ambiente vitale e intenzione). Non si tratta quindi di un commento ma di uno studio stretta-
mente formale.
PREUSS, H.D., Einfhrung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart 1987.
unintroduzione molto aggiornata alla letteratura sapienziale. Alla presentazione tradi-
zionale dei cinque libri sapienziali Preuss aggiunge due capitoli su il pensiero sapienziale al
di fuori della letteratura sapienziale e ruolo teologico della letteratura sapienziale
dellAntico Testamento.
SHEPPARD, G.T., Wisdom as a Hermeneutical Construct (BZAW 151), Berlin-New York 1980.
Tenendo conto dellindubbio influsso esercitato dalla sapienza sullintero corpus della
Scrittura, lautore si propone di esaminare la funzione letteraria e teologica della sapienza nel
periodo esilico e postesilico. Partendo dallanalisi del materiale sapienziale canonico ed extra-
canonico, egli giunge alla conclusione che nel processo di redazione canonica di alcune
parti dellAntico Testamento si osserva uninterpretazione in senso sapienziale di tradizioni
originariamente non sapienziali.
SCHMID, H.H., Wesen und Geschichte der Weisheit, Berlin 1966.
Secondo quanto afferma nellintroduzione dellopera, lautore cerca di stemperare le accu-
se rivolte alla sapienza di essere utilitaristica, eudemonistica, razionalistica, originariamente
profana, solo tardivamente religiosa, astorica e atemporale (p. 3). In vista di ci si propone
una ricerca suddivisa in tre parti: 1. Egitto: fonti, struttura fondamentale della sapienza egizia-
na, storia della sapienza nel contesto della storia dellEgitto; 2. Mesopotamia: fonti, storia del-
la sapienza nel periodo sumerico, la sapienza del periodo accadico, la crisi della sapienza; 3.
Israele: teologizzazione della sapienza, antropologizzazione della sapienza, elementi antichi
presenti nella forma storico-sapienziale tarda della sapienza israelitica. Lopera si conclude
con una cinquantina di pagine dedicate alle fonti sapienziali egiziane e mesopotamiche. Opera
classica, imprescindibile.
VON RAD, G., La sapienza in Israele, Torino 1975 (1
a
rist. Genova 1990; 3
a
rist. 1995).
senza dubbio il miglior compendio tematico della sapienza israelitica composto finora.
Lautore non segue la presentazione convenzionale dei libri sapienziali soltanto alla fine le
dedica un capitolo ma approfondisce lo studio della visione del mondo e delluomo dei sa-
pienti dIsraele. La riflessione profonda ed equilibrata. Von Rad ha assunto tutto lo spirito
umanistico necessario per affrontare la riflessione umanistica dellAntico Testamento.
WESTERMANN, C., Wurzeln der Weisheit. Die ltesten Sprche Israels und anderer Vlker,
Gttingen 1990.
Come suggerisce il sottotitolo, lopera incentrata essenzialmente sul libro dei Proverbi.
Westermann studia le forme proverbiali meramente espositive o dichiarative (Aussagespr-
che), le istruzioni imperative e i poemi, e infine il passaggio dal detto sapienziale (Weishei-
tsspruch) al poema didascalico (Lehrgedicht). Lautore dedica un capitolo ai detti sapienziali
attribuiti a Ges e un altro al rapporto Dio-uomo nellantica sapienza proverbiale. Lopera
termina con unappendice sulla letteratura proverbiale di Sumer, Egitto, di altri popoli africani
e di Sumatra.

WHYBRAY, R.N., The Intellectual Tradition in the Old Testament (BZAW 135), Berlin-New
York 1974.
Lopera essenzialmente uno studio sulla terminologia della sapienza nellAntico Testa-
mento, in particolare sui lessemi km e okm. Lautore intende raggiungere il nucleo es-
senziale di ci che intende lAntico Testamento quando parla di sapienti e sapienza. An-
che se alcune sue conclusioni sono state duramente criticate, lopera ha tracciato un solco im-
portante per ulteriori approfondimenti pi rigorosi sul piano metodologico.

Bibliografia in italiano [a cura di L. MAZZINGHI, in Parole di Vita, 48/6 (2003) 43]

Anzitutto lopera fondamentale gi ricordata, di livello molto elevato, ma ancora davvero
molto importante per la comprensione della letteratura sapienziale biblica, di G. VON RAD, La
sapienza in Israele, il cui originale tedesco del 1970, e pi volte ristampato in Italia da Ma-
rietti (TO) a partire dal 1975.
A un primo livello, di carattere divulgativo, ma allo stesso tempo serio e documentato, pu
essere utile leggere il testo di A. NICCACCI, La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza
biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1990, che insiste molto sul rapporto tra la sapien-
za biblica e la sapienza dei popoli vicini. Utilissimo il libro recente di M. GILBERT, La Sa-
pienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohlet, Siracide, Sapienza, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 2005.
Utile anche il libretto di M. GILBERT - J.-N. ALETTI, La sapienza e Ges Cristo (Bibbia-
oggi 21), Gribaudi, Torino 1987, con uno sguardo anche al Nuovo Testamento.
A un secondo livello, pi impegnativo, segnalo prima di tutto la voce Sapienza curata da
M. GILBERT nel Nuovo dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1998,
1427-1442, oltre a due testi di studio, R.E. MURPHY, Lalbero della vita. Una esplorazione
della letteratura sapienziale biblica, Queriniana, Brescia 1993, talora un po pesante, e il pi
completo manuale curato da V. MORLA ASENSIO, Libri sapienziali ed altri scritti (Introduzio-
ne allo studio della Bibbia 5), Paideia, Brescia 1997.
Una panoramica globale, di taglio teologico, sulla letteratura sapienziale biblica conte-
nuta nella voce curata da L. MAZZINGHI, Sapienza, in G. BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH
(edd.), Teologia (Dizionari San Paolo), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 1473-1491.
Per completare questo quadro, ricordo alcuni testi di taglio divulgativo e allo stesso tempo
di carattere spirituale, che provano ad indicare alcune conseguenze per la vita dei credenti che
scaturiscono dal metodo esperienziale proprio dei saggi di Israele; si tratta dellopera di E.
BEAUCAMP, I sapienti dIsraele o il problema dellimpegno, Paoline, Cinisello Balsamo (MI)
1991, e del libretto di G. DE CARLO, Ti indico la via. La ricerca della sapienza come itinera-
rio formativo, EDB, Bologna 2003.

PROVERBI
*

1. PRESENTAZIONE DINSIEME
1.1. IL CONTESTO
Il lungo periodo dellesilio in Babilonia, nel VI secolo a.C., per i deportati di Gerusalemme
e di Giuda era stato il tempo della presa di coscienza e della conversione. Li accompagnavano
sul difficile cammino i sacerdoti e i profeti. Fra questi cerano Ezechiele e il secondo Isaia.
Dopo che nel 538 Ciro aveva autorizzato il ritorno al loro paese, la comunit, progressiva-
mente rimpatriata, si mise a salvare dalla rovina tutto quel che ancora era possibile. Si comin-
ci cos a recuperare, sistemandolo, tutto il patrimonio letterario e religioso ricevuto dagli avi.
Fu in quellepoca che assunse la sua forma definitiva il Pentateuco, la Legge mosaica, cosid-
detta poich Mos ne la figura dominante. Lo stesso si fece con i profeti, finalmente ricono-
sciuti come tali e accettati, i cui scritti, raccolti e riletti, vennero posti sotto il nome dognuno.
Fra i re, di cui una narrazione ricordava fatti e gesta (1Sam 2Re), lattenzione si concentr
soprattutto su Davide e Salomone. Il nome del primo venne unito ai Salmi, mentre sotto il
nome del secondo, il sapiente per eccellenza, secondo la narrazione di 1Re 3, si mise linsie-
me della sapienza che fu possibile recuperare e organizzare; fu cos che venne costituito il li-
bro dei Proverbi, che ebbe per titolo: Proverbi di Salomone, figlio di Davide, re dIsraele
(Pr 1,1).
1.2. LA STRUTTURA DEL LIBRO
Dopo una lunga introduzione (Pr 19), composta per loccasione, furono inserite sette col-
lezioni di proverbi; a mo di conclusione, si pose il ritratto della donna forte (Pr 31,10-31),
anchesso tracciato dai redattori nel tempo dopo lesilio.
La differenza di stile fra le sette collezioni e la loro cornice (introduzione e conclusione)
salta agli occhi. La cornice, su cui torneremo, fatta di lunghi testi, mentre le sette collezioni
raccolgono il pi delle volte semplici proverbi o detti sapienziali, appena un poco elaborati.
Ecco la lista delle sette collezioni:
Proverbi di Salomone (Pr 10,122,16),
Parole di sapienti (Pr 22,1724,22),
Anche queste sono parole dei sapienti (Pr 24,23-34),
Ecco ancora dei proverbi di Salomone, trascritti dagli uomini di Ezechia, re di Giuda (Pr 2529),
Parole di Agr, figlio di Jak, da Massa... (Pr 30,1-14),
una collezione senza titolo di proverbi numerici (Pr 30,15-33),
Parole di Lemul, re di Massa, che gli insegn sua madre (Pr 31,1-9).
Questa lista permette molte osservazioni. Sei collezioni hanno un titolo, messo in testa.
Soltanto quella dei proverbi numerici non ha titolo, ma anche lantica versione greca dei Set-
tanta, che la colloca in altro punto, ne rivendica lautonomia. Il fatto di maggiore importanza
il rilievo che vien dato ai proverbi attribuiti direttamente o indirettamente a Salomone. Essi
costituiscono lintelaiatura di tutto linsieme, sia per lampiezza delle due collezioni pren-
dono i tre quarti del totale sia per il posto attribuito alla prima, la pi lunga, che cos giusti-
fica il titolo del libro. Viene anche precisato che la seconda collezione salomonica aveva gi
ricevuto una sistemazione prima dellesilio, ai tempi del re Ezechia (716-687). Quanto alle
collezioni minori, le prime due vengono dai sapienti, mentre le due ultime che hanno un titolo
non sono dorigine israelitica: i loro autori, Agr e Lemul, erano duna trib del nord dell
Arabia; inserendole, la Bibbia accoglieva una sapienza straniera. Infine, tutte le collezioni mi-

*
M. GILBERT, La Sapienza del cielo, Cinisello Balsamo 2005, 17-58.
Proverbi 23

nori presentano dei testi pi elaborati del semplice proverbio, che invece perlopi ricorre, in
forma di distico, nelle due collezioni salomoniche.
1.3. IL RUOLO DI SALOMONE
Nella leggendaria narrazione della vita di Salomone si legge questo passo: Egli parl del-
le piante, dal cedro che sta in Libano allissopo che cresce sui muri; parl anche dei quadru-
pedi, degli uccelli, dei rettili e dei pesci (1Re 5,13). Cosa significa? Secondo la Bibbia, a
Davide che le dodici trib dIsraele debbono la loro costituzione in un solo Stato. Davide il
valoroso, figura affascinante, pi conquistatore che amministratore. Fu al suo figlio e succes-
sore Salomone che tocc invece il compito dorganizzarlo, quello Stato, di creare unammini-
strazione, stabilire delle relazioni internazionali e costruire il tempio. Ci che Davide cre e
inaugur, Salomone consolid, e la pace assecond i suoi piani. Si pu anche ritenere che sia
stato lui a fare un primo inventario di ci che il nuovo Stato, una volta affermatosi, aveva a
disposizione. Ma allora il passo che abbiamo citato diventa chiaro: Salomone fece censire tut-
ta la flora e la fauna del paese. Progetto probabilmente utilitaristico, ma che fu anche, alla
maniera di quei prospetti sempre in uso ai nostri giorni che descrivono tutti i fiori o tutti i fun-
ghi delle nostre regioni, un tentativo di catalogazione. Le grandi civilt confinanti, in Egitto e
in Mesopotamia, facevano simili rilevamenti, che erano scienza bella e buona, ma con i quali
si prendeva pure conoscenza dellambiente naturale. E sarebbe anche abbastanza normale che
non sia stato proprio Salomone a farli direttamente, ma ne abbia incaricato lamministrazione,
composta di persone competenti da lui nominate.
Peraltro, la narrazione della venuta a Gerusalemme della regina di Saba (1Re 10,1-13) deve
riferirsi a un qualche accordo, concluso fra lei e Salomone, di autorizzazione al passaggio di
carovane. Ebbene, le relazioni internazionali suppongono, in coloro che le stabiliscono e le
praticano, una cultura aperta agli altri. Non possiamo immaginarci che il piccolo Stato ebraico
potesse sopravvivere in mezzo a grandi nazioni dalle civilt gi multisecolari senza che a Ge-
rusalemme qualcuno non si preoccupasse di ricavare tutto il beneficio che si poteva dalle cul-
ture dominanti dellepoca. Se cos non fosse stato, unamministrazione centrale sarebbe stata
destinata al fallimento nei suoi rapporti con i potenti vicini. Anche se la Bibbia non lo dice,
alla corte di Gerusalemme dovevano esserci persone che conoscevano le lingue e le culture
dei vicini. Per metterla sul ridere, quale lingua us Salomone per chiacchierare con la regina
di Saba o la propria affascinante moglie, figlia del faraone? Ebbene, da secoli una gran parte
delle culture del Vicino Oriente Antico era di tipo sapienziale. E anche sotto questaspetto
proprio come oggi si tenta, e con successo, di farlo in Africa, prima che sia troppo tardi e il
patrimonio autoctono sparisca sotto la pressione della cultura moderna , la corte di Gerusa-
lemme dovette preoccuparsi di salvaguardare, mettendola per scritto, nero su bianco, quella
sapienza, fino a quel momento solamente popolare e orale, come fra tutti i popoli. Anche la
sapienza dIsraele andava inserita nel concerto delle altre sapienze medio-orientali fiorenti da
tempo. Che sia stato Salomone lideatore di quel processo, quel che la Bibbia suggerisce,
appunto mettendo sotto il suo nome due raccolte di proverbi e anche dichiarando che pronun-
ci tremila proverbi (1Re 5,12).
Ma si presta soltanto ai ricchi, dice un nostro proverbio. E anche supponendo che Salo-
mone sia veramente stato, storicamente parlando, allorigine delle raccolte a lui attribuite,
ragionevole pensare che la raccolta materiale dei proverbi sia stata fatta, per suo ordine, da
persone della sua corte, come pi tardi avverr sotto Ezechia (Pr 25,1): questo re avrebbe fat-
to raccogliere il patrimonio sapienziale portato a Gerusalemme dagli scampati della citt di
Samaria, distrutta nel 722 dagli Assiri. In ogni caso, la raccolta si fece, possiamo supporre, in
tutti gli ambienti in cui la sapienza proverbiale veniva trasmessa, cio prima di tutto nelle fa-
miglie, ma anche in campagna e nelle citt e alla corte. Una volta fatta la raccolta, bisognava
ancora metterla in bella forma, e un simile lavoro suppone gente del mestiere, i sapienti ap-
punto. Il tutto, a servizio della volont regale.
24 Proverbi

Eppure, se la narrazione biblica della vita di Salomone pi leggendaria che storica, pos-
siamo chiederci fino a che punto abbiamo il diritto dattribuire a Salomone la paternit del
progetto. In ogni caso chiaro che furono i sapienti dellepoca posteriore allesilio a dare al
libro dei Proverbi, e quindi anche alle raccolte cosiddette salomoniche che esso trasmette, la
forma definitiva che conosciamo oggi. Lo fecero utilizzando raccolte pi antiche, alcune delle
quali potevano risalire anche allinizio dellepoca dei re? Chi potr mai provarlo? Sulla que-
stione, gli esegeti sono divisi.
Resta il fatto che la superiore sapienza di Salomone rimasta nella tradizione. La Bibbia
ebraica gli attribuisce anche il Cantico dei cantici; anche lanonimo autore che si presenta
come il Qohelet si far passare per Salomone; e altrettanto far, nella Bibbia greca dei Settan-
ta, lanonimo autore del libro della Sapienza.
1.4. DALLELABORAZIONE DUN PROVERBIO ALLA RACCOLTA
Un proverbio ha sempre dietro di s una lunga preistoria. Ogni proverbio anonimo. Il
nome di chi per primo lo formul resta sconosciuto, e tuttavia i proverbi sono il bene comune
dogni cultura. Ma prima darrivare a quel punto, ci dovette essere una persona dacuto spirito
dosservazione. Il legame tra un fatto e un altro o la loro concomitanza o analogia deve aver
calamitato lattenzione dun osservatore sagace. Una volta risvegliata la curiosit, losserva-
tore avr poi voluto accertarsi della solidit del rapporto intuito, un rapporto che poteva avere
per esempio la validit che c fra causa ed effetto. Solamente la ripetuta osservazione in me-
desime circostanze poteva confermare losservatore e dare allintuito rapporto la solidit dun
principio. Da quel momento esso potr perci applicarsi ad altre situazioni in cui si osserver
sia il primo fatto che il secondo e collegarli fra loro.
Ancora oggi, qualsiasi ricerca scientifica procede alla stessa maniera. Ma quanti presuppo-
sti, per una simile impresa! Dal punto di vista dellosservatore, pi che curiosit e pazienza ci
vuole fiducia nellintelligenza umana. Dalla molteplicit di osservazioni simili, questa pu
trarre un principio generale che le governa. Ma ci suppone anche limplicita convinzione, al-
trettanto salda, che non tutto nel mondo disordine e caos, ma che il mondo si mantiene, in
una sua coerenza, in ordine. Il principio generale che spiega molteplici osservazioni simili non
che una parziale messa in luce di quellordine. Se nel mondo non ci fosse ordine, nessuna
affermazione di carattere generale si potrebbe fare. Ogni scienza implica questa medesima
convinzione che un ordine c, nel mondo, e che lintelligenza umana pu conoscerlo.
Ma una volta conosciuto il principio che governa una molteplicit di fatti simili, bisogna
ancora formularlo. Nel nostro caso, si tratta cio di tradurre quel che stato scoperto in una
formula chiara e che colpisca limmaginazione. E tutto si deve dire in maniera che il principio
scoperto si possa utilizzare in future situazioni identiche, e nello stesso tempo esprimerlo il
pi sobriamente possibile i proverbi eliminano tutte le parole inutili e anche in maniera
che suoni bene allorecchio: perch il proverbio prima si dice, poi si ripete e si capisce. Qui
larte a contare; la condizione perch il proverbio si diffonda in una cultura e si trasmetta. In
effetti, un proverbio si ripete perch esprime in maniera gradevole, condensata e spesso cau-
stica una verit universale.
Alla base di questa tappa c, nel sapiente, la certezza che ogni intelligenza umana pu trar
profitto e perfino gustare il frutto del travaglio della sua intelligenza. In questa sua certezza
egli rimarca la fiducia che ha nellintelligenza dognuno, e con ci stesso afferma luni-
versalit della capacit presente in ogni uomo di conoscere delle verit.
E ci fino al giorno in cui, passando dalloralit alla scrittura, la codificazione di proverbi
in una collezione ne assicurer la trasmissione da una generazione allaltra per una via pi si-
cura. E tuttavia, questo passaggio modifica il ruolo del proverbio. Perch, fino a quando lo si
usava oralmente, si poteva farlo soltanto al momento giusto, in una situazione in cui doveva
produrre effetto, per aiutare a prendere una decisione corretta. Ricordo quanto fui colpito il
giorno in cui, durante un consiglio di famiglia per risolvere una drammatica situazione, mia
Proverbi 25

madre, che perlopi interveniva ben poco, si limit semplicemente a citare questo proverbio:
Pena di denaro non uccide, e quello ci aiut ad affrontare con maggiore serenit il proble-
ma. Dei casi cos son rari, in Occidente, ma essi fanno ben intuire tutta la potenza dun pro-
verbio, maturo frutto duna tradizione, nel dirimere questo o quel caso concreto. Ma quando i
proverbi vengono riuniti in collezioni scritte, soprattutto poi quando le collezioni sono anti-
che, essi perdono ogni contatto con il contesto in cui avevano un senso immediato per diven-
tare letteratura. Questa terza tappa quella del nostro libro dei Proverbi. Possiamo ben coglie-
re tutta la differenza mettendo a confronto le collezioni di questo libro con il proverbio I pa-
dri mangiarono uva acerba e i denti dei figli si allegarono che Geremia (Ger 31,29) ed Eze-
chiele (Ez 18,2) commentarono in precise situazioni concrete.
Altri problemi li pone lorganizzazione letteraria dei proverbi. Si pu infatti riunirli se-
guendo ad esempio lordine alfabetico della prima parola come capita per certe raccolte di
proverbi africani , magari poi allegando in appendice un indice tematico. Si pu anche orga-
nizzarli dallinizio per temi. Le collezioni del libro dei Proverbi, che danno limpressione
daverli giustapposti senza criteri, potrebbero in realt averli disposti secondo un ordine ben
pi preciso di quanto si pensi. In tal caso, possibile che quella sistemazione abbia avuto un
fine pedagogico: sistemati in sequenza, i proverbi avrebbero formulato, in forza del loro acco-
stamento, un insegnamento che nessuno dessi conteneva da solo nelle tappe precedenti. Rac-
colti per scritto e organizzati in piccoli gruppi, i proverbi potevano da quel momento servire
alleducazione e alla formazione.
1.4.1. Un esempio: Pr 10,2811,7
Da una decina danni, alcuni esegeti si son dati a studiare lorganizzazione dei proverbi
della prima collezione salomonica. Gi si sapeva che essa fatta di due parti: Pr 1015 e Pr
16,122,16. sulla prima di queste parti che si concentrata lattenzione. Ecco per esempio
come Ruth Scoralick
1
divide Pr 1015 in cinque sezioni, che cominciano rispettivamente in
Pr 10,1; 11,8; 12,14; 13,14 e 14,28. In una ricerca del genere non si deve certo far conto della
numerazione dei capitoli, che risale al Medioevo, o dei versetti, che del XVI secolo e non ha
uno scopo scientifico migliore che quello del vostro numero di telefono; questa ripartizione
un puro espediente per rintracciare i vari passi. Nel suo minuzioso studio, Ruth Scoralick si
basa soprattutto sulle riprese di versetti in punti del testo lontani fra loro e su altri indizi lette-
rari. Ella addirittura divide quella che per lei la prima sezione in altre cinque sotto-sezioni,
che cominciano rispettivamente ai versetti 1.6.13.22.28 di Pr 10. L in effetti c una ripresa
di Pr 10,2b e Pr 11,4b: ma la giustizia fa scampare alla morte; il fatto poi che tre parole
chiave si trovino sia in Pr 10,28 che in Pr 11,7 giustifica lopzione di chiudere la prima sezio-
ne a Pr 11,7:
Lattesa dei giusti non che gioia,
la speranza dei cattivi perir (Pr 10,28).
La speranza del cattivo perisce con la sua morte,
laspettativa delle ricchezze annientata (Pr 11,7).
Questi due versetti formano uninclusione che mette in rilievo la conclusione della sezione
che comincia con Pr 10,1: essa tutta incentrata sulla fallace fiducia che il cattivo ripone nel-
la ricchezza e nel potere, oggetti di cupidigia, a costo anche di menzogna e inganno.
lantitesi di quanto affermava il doppione di Pr 10,2b e Pr 11,4b.

1
Einzelspruch und Sammlung. Komposition im Buch der Sprichwrter Kapitel 1015 (Beihefte zur Zeit-
schrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 232), Berlin-New York 1995.
26 Proverbi

Su questa base, di cui qui riportiamo soltanto lessenziale, Hans Winfried Jngling
2
analiz-
z, nel 1999, la struttura interna di quella conclusione. Egli ci vede due piccoli insiemi: Pr
10,29-32 e Pr 11,1-6. Ciascuno comincia con un proverbio che cita il nome di YHWH:
La via di YHWH un bastione, per luomo integro; per i malfattori una rovina (Pr 10,29).
Abominio, per YHWH, la bilancia falsa, ma il peso giusto gli piace (Pr 11,1).
Il primo insieme continua con tre proverbi sul giusto:
Mai il giusto vaciller,
ma i malvagi non abiteranno la terra.
La bocca del giusto dice la sapienza,
la lingua del malvagio verr estirpata.
Le labbra del giusto conoscono la benevolenza,
la bocca dei malvagi, la perversit (Pr 10,30-32).
Il secondo insieme riprende dapprima i due temi dellintegrit (Pr 10,29) e della sapienza
(Pr 10,31):
Compaia linsolenza, verr il disonore;
ma negli umili si trova la sapienza.
La loro integrit guida gli uomini retti;
la loro perversit porta i traditori alla rovina (Pr 11,2-3).
Seguono allora tre proverbi sulla giustizia e non pi, come nel primo insieme, sui giusti:
Nel giorno del furore la ricchezza sar inutile,
ma la giustizia fa scampare alla morte.
La giustizia delluomo integro gli spiana la via,
il malvagio soccombe nella sua malvagit.
La loro giustizia salva gli uomini retti,
i traditori cadono per la loro cupidigia (Pr 11,4-6).
Lasciamo al lettore di continuare le sue osservazioni sui vari proverbi che riprendono il
tema principale di tutta la sezione. A me pare che questa proposta di lettura, di cui abbiamo
presentato soltanto largomentazione fondamentale, sia abbastanza convincente. Quanto alla
datazione di questi proverbi, il conflitto fra giusti e malvagi di tutti i tempi, anche quelli dei
re dellantico Israele! Gli esegeti dovranno ancora continuare a indagare, dato che fin qui non
c proprio nessun vero accordo su questi raggruppamenti in sezioni significative. Lesempio
qui riportato ha semplicemente cercato di mostrare cosa potrebbe venirne, da simili ricerche.
1.5. GLI ARGOMENTI AFFRONTATI
I sapienti del libro dei Proverbi non si occuparono di scienza naturale. Quando capita loro
daccennare a fenomeni atmosferici o del mondo animale, a titolo di contesto o di confronto.
Al centro delle loro riflessioni e delle loro indagini c luomo, in se stesso e in tutte le sue re-
lazioni, compresa quella con Dio. Del cosmo e degli animali essi trattano per la loro somi-
glianza e vicinanza con gli esseri umani. E anche questo significa affermare, una volta di pi,
la coerenza del mondo. Non c nebbia destate, non c pioggia alla mietitura, e neppure si-
tuazione onorevole per lo stupido. Il passero fugge via, la rondine sinvola; allo stesso modo,
la maledizione gratuita non ha effetto (Pr 26,1-2).
soprattutto luomo a interessare i sapienti dei Proverbi. E soprattutto sulle sue relazioni si
sono concentrati. A cominciare ma questordine non pretende dessere quello della frequen-
za n dellimportanza dalle relazioni con lautorit, in particolare il re (Pr 16,10-15; 25,2-7).
Poi allinterno della famiglia, a riguardo della sposa e della severa educazione dei figli. La
presenza dei poveri nella societ e il contrasto della ricchezza: i sapienti costatano, ma sanno

2
Proverbi e lorigine della tradizione sapienziale in Israele, in G. BELLIA - A. PASSARO (a cura di), Libro
dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Casale Monferrato 1999, 35-54.
Proverbi 27

anche incoraggiare ad aiutare i miseri. Alcune categorie di persone vengono giudicate negati-
vamente, come i pigri (Pr 26,13-16). Spesso i sapienti mettono in opposizione il sapiente e lo
stupido, il secondo dei quali ben poco affidabile, per mancanza deducazione e dauto-
controllo; qui spesso la parola a far da criterio: una parola scervellata, oppure frutto di ri-
flessione? Chi schernisce ancora peggio, perch, sbraitando, si fa gioco di tutto: imperme-
abile a ogni sapienza. E ancora pi marcato lo scarto fra il sapiente o il giusto e il malvagio,
prova che per questi maestri il comportamento morale rientrava nelle loro analisi, come ab-
biamo visto a proposito di Pr 10,2911,6.
Siccome lo scopo dei sapienti mostrare le vie della felicit, della maturazione personale e
del successo nella vita, essi tendevano anche troppo a vedere un rapporto di causa ed ef-
fetto fra la buona educazione o la virt e una buona riuscita nella vita. Nel suo Topaze, Marcel
Pagnol mette in scena un maestro di scuola che insegna ai suoi giovani scolari: I beni mala-
mente acquisiti non danno profitto. un proverbio che viene dal nostro libro biblico, preci-
samente Pr 10,2. Un certo numero di noti episodi della nostra epoca tenderebbe a confermar-
lo. E tuttavia, a prenderlo per un principio universale, le obiezioni di Giobbe hanno una certa
pertinenza: vi sono persone che godono un lusso che si sono procurate con la fraudolenza. I
sapienti si limitano sempre alla vita di quaggi, dato che essi non hanno altra prospettiva dun
aldil che vada oltre il cupo shel in cui scendono tutti i defunti. Lidea duna retribuzione
impregna i sapienti. il rapporto di causa ed effetto. Ma in questo contesto dacquisizione
fraudolenta, leffetto si mostrer smentito da taluni fatti. A meno di dirci che le comunit u-
mane dellepoca erano il pi delle volte di piccole dimensioni e lanonimato delle nostre
grandi citt era allora ignoto. Come potrebbe accadere, in un contesto tanto diverso dal nostro,
che colui il quale disonestamente si arricchisce non desti dei sospetti che finiranno per rovi-
narlo?
Perch i sapienti non sono degli ingenui. Il loro sapere limitato, e ammetterlo, per essi,
gi un vero sapere. Vedi un uomo che si prende per un sapiente? C pi speranza per un in-
sensato (Pr 26,12). Uno dei proverbi numerici ammette i limiti del sapere dei sapienti (Pr
30,18-19). Anzi, di pi ancora alla maniera del nostro proverbio Luomo propone e Dio di-
spone , essi affermano che fra il progetto delluomo e la sua effettiva realizzazione c un
abisso dimponderabili su cui luomo non ha alcuna presa, ed qui che essi videro il ruolo di
Dio, del Dio dIsraele nellesercizio della sua sovranit universale. Alluomo i progetti del
cuore; da YHWH viene la risposta (Pr 16,1). Il cuore delluomo delibera la propria via, ma
YHWH rende sicuri i suoi passi (Pr 16,9). Queste osservazioni generali trovano a volte appli-
cazioni concrete. Per esempio: Una casa e dei beni sono eredit paterna, ma YHWH d una
donna di senno (Pr 19,14): la propria felicit, luomo non la costruisce solamente su beni
materiali che eredita, ma ancora meglio la costruisce nellarmonia coniugale; eppure, sicuro
che lavr, il giorno in cui si sceglie la sua sposa? Allo stesso modo, si equipaggia il cavallo
per il giorno della battaglia, ma a Dio appartiene la vittoria (Pr 21,31): si ha un bel preparar-
si, e anche seriamente, allo scontro, alla prova, lesito resta sempre incerto: a chi toccher la
vittoria? Dio a decidere. Qui una sapienza incredula avrebbe parlato di caso. Il sapiente bi-
blico, invece, vede il suo Dio come il sovrano dei destini. A ben guardare, siamo noi i padroni
delle nostre vite? Non leale ammettere quanto esse sfuggano al nostro controllo? YHWH di-
rige i passi delluomo: come potr luomo capire il suo destino? (Pr 20,24). La distanza ta-
le, fra la nostra sapienza e lazione di Dio nelle nostre vite, che prudente ripetere il prover-
bio: Non c sapienza n intelligenza n consiglio che tenga di fronte a Dio (Pr 21,30).
Insomma, i sapienti dei Proverbi non esitano a mettersi di fronte a YHWH. Qual era il lo-
ro atteggiamento religioso? Una prima serie di proverbi a questo riguardo compare nella pri-
ma raccolta salomonica: in essi si dice ci che per YHWH abominio. Abominio una parola
ben forte. In Deuteronomio implica lesclusione dalla comunit, ma soprattutto sottolinea la
totale incompatibilit fra il Dio dIsraele e ogni forma di comportamento depravato. Il Dio
dIsraele chiamato con il suo nome, ma ci non significa che i sapienti vedano in lui soltanto
28 Proverbi

il Dio della storica rivelazione fatta a Israele. Niente rimanda esplicitamente a essa. La ragio-
ne che il Dio del loro popolo, agli occhi dei sapienti anche il padrone assoluto delluni-
verso, al quale niente sfugge di quel che c nel cuore delluomo. Ci che per lui abomine-
vole sono lorgoglio (Pr 16,5), i progetti e le macchinazioni perfide (Pr 11,20;15,26), la men-
zogna (Pr 12,22), le bilance false (Pr 11,1; 20,23), lofferta cultuale degli empi (Pr 15,8).
Latto morale, anche in quello che pu avere di pi intimo, non dunque affatto separabile dal
suo rapporto fondamentale con la religione.
Alcuni proverbi affermano che il modo di trattare il povero riguarda anche il suo Creatore:
Opprimere il povero oltraggiare chi lha fatto; essere buono con linfelice, invece lonora
(Pr 14,31; vedi anche Pr 17,5; 19,17). Ges sar altrettanto chiaro: Mt 25,40.
Unaltra espressione dellatteggiamento religioso si legge in tutto il libro dei Proverbi: il
timore di Dio, eccetto nella seconda raccolta salomonica e nelle raccolte complementari di Pr
30,131,9. Ogni volta che lespressione compare, potrebbe anche trattarsi di testi del tempo
posteriore allesilio, il che lascerebbe intendere che limportanza del timore del Signore sa-
rebbe una scoperta piuttosto recente dei sapienti. Ma che scoperta! Perch il timore del Signo-
re pare essere proprio latteggiamento di fondo che luomo deve tenere dinanzi a Dio. Per ti-
more non dobbiamo intendere paura, come se la differenza fra lAntico Testamento e il Nuovo
fosse che il primo teme il suo Dio, mentre il secondo lama. Questo genere dopposizioni
malsano: non ha nessun serio fondamento. Del resto, vedremo che i sapienti dIsraele fanno
procedere di pari passo timore e amore del Signore. Il timore del Signore piuttosto simile al-
lo stato che descriveva Ignazio di Loyola nel suo Diario spirituale dopo un momento di ten-
sione intempestiva: Dammi lumilt amante, e il rispetto e la venerazione. Forse questul-
tima parola a esprimere al meglio il senso del timore del Signore: venerare qualcuno un at-
teggiamento di fondo nei suoi riguardi; implica il rispetto e lumilt, ma anche lamore, e ci
farebbe s che per niente al mondo io potrei fare qualcosa che dispiaccia o ferisca colui dal
quale ammetto di ricevere o aver ricevuto cos tanto. Il legame fra il timore di Dio e lagire
buono in realt indicato da questo o quel proverbio (Pr 15,33; 22,4). il timore di Dio che
spinge a evitare il male (Pr 16,6) e a camminare nella rettitudine (Pr 14,2): esso alla base
duna retta condotta morale. vero, caparra di felicit e di benedizione (Pr 10,27; 14,26-27;
19,23; 22,4; 23,17-18), ma a chi ne vive, esso basta (Pr 15,16).
I sapienti avevano anche scoperto che c un rapporto fra la sapienza e il timore di Dio: Il
timore del Signore una scuola di sapienza (Pr 15,33). Il prologo del libro dei Proverbi fa
ancora un passo in pi, spiegando che il timore del Signore principio di sapere (Pr 1,7),
inizio della sapienza (Pr 9,10), il suo punto di partenza. Non si d sapienza autentica, se
luomo non si mette anzitutto nel timore del Signore, che altro non se non la conoscenza di
Dio (Pr 2,5), cio il fatto di riconoscerlo per quel che . Il rifiuto dogni forma di male nel
nostro agire (Pr 1,29; 8,13) ne la conseguenza. I sapienti avevano insomma preso coscienza
che ogni vera sapienza non sarebbe possibile se non sulla base dun radicale atteggiamento re-
ligioso dumilt e di venerazione dinanzi al mistero divino. Atteggiamento di disponibilit,
dapertura e daccoglienza, che rende luomo permeabile a ci che sta pi in alto di lui.
1.5.1. Limpatto delle sapienze straniere
Di per s, ogni sapienza universale, internazionale, e gi abbiamo detto quanto la scoper-
ta, nel XX secolo, delle sapienze del Vicino Oriente Antico abbia rinnovato lo studio dei libri
sapienziali dellAntico Testamento. Qui lo faremo vedere a proposito di Pr 22,1723,14, dove
le analogie con la sapienza egiziana di Amenemope vengono riconosciute da tutti. Se la Bib-
bia pu, senza dirlo esplicitamente, subire linfluenza duna sapienza straniera, pu anche pre-
tendere di far propria luna o laltra. il caso anche dei proverbi attribuiti ad Agr (30,1-14) e
a Lemul (31,1-9). Che son poi i passi di cui tratteremo adesso.
Proverbi 29

1.5.1.1. Pr 22,1723,14 e Amenemope
Il manoscritto della Sapienza di Amenemope era stato portato dallEgitto al British Mu-
seum nel 1888 da Ernest A. T. W. Budge, ma venne pubblicato soltanto nel 1923. Lanno se-
guente Adolf Herman fece un elenco dei possibili accostamenti fra questo testo egiziano e Pr
22,17s. Gli esegeti furono a lungo divisi sulla priorit da attribuire alluno o allaltro dei due
testi. Alcuni pensavano che fosse stata la raccolta biblica a influenzare lautore egiziano; fino
al giorno in cui, negli anni 80, si scopr un frammento di Amenemope che risaliva probabil-
mente al XII secolo a.C. Divent allora evidente che non potevano essere stati i sapienti della
Bibbia la fonte di quella Sapienza egiziana.
Quel frammento, ben conservato, si compone di trenta sezioni, o capitoli, preceduti da
unintroduzione e seguiti da un colophon. Il tutto scritto in forma di poesia, su ventotto fogli
duna ventina di versi ciascuno. Lautore, Amenemope, figlio di uno scriba, era intendente dei
possedimenti regali e incaricato, fra le altre cose, dei cereali e delle tasse. Il copista, che dice
il suo nome, si chiamava Senu. Amenemope era pieno dumanit. Mostra riserbo e autocon-
trollo. Trattando delle relazioni interpersonali, invita allonest, ma anche alla generosit,
allindulgenza, mentre gli ripugna la violenza, e cos pure la voglia darricchire.
Ebbene, alcuni passi della sapienza di Amenemope sono cos simili a questo o quel prover-
bio della prima raccolta dei sapienti del libro dei Proverbi da far pensare a uninfluenza del
testo egiziano su quello biblico. Ecco alcuni esempi.
Amenemope
3
comincia il suo insegnamento con queste parole:
Presta orecchio, ascolta questi consigli,
applica il tuo cuore a capirli (cap. 1, III, 9-10).
Pr 22,17 fa allincirca lo stesso invito allinizio della raccolta. Il rispetto del povero (Pr
22,22) viene raccomandato in un modo simile da Amenemope (cap. 2, IV, 4-5):
Gurdati dal rubare a un infelice
e dallirritarti con un debole.
Evitare lirascibile (Pr 22,24) anche un consiglio dAmenemope (cap. 9, XI,13-14):
Non fraternizzare con limpulsivo;
non fare conversazione con lui.
Due volte i Proverbi chiedono di non spostare il vecchio confine che segna la parte dei
vari proprietari (Pr 22,28; 23,10). Lo stesso fa Amenemope (cap. 6, VII, 12-13; VIII, 9):
Non spostare i confini al bordo dei campi
e non cambiare la posizione dei recinti.
Gurdati dal distruggere i confini dei campi!.
Pr 22,29 dice, dun uomo che si presta, che egli entrer al servizio del re. Amenemope
conclude il suo insegnamento con questa osservazione (cap. 30, XXVII, 16-17):
Lo scriba esperto nel suo mestiere
degno dessere uomo di corte.
Pr 23,1-3 invita alla discrezione, quando si a tavola con un grande personaggio. Amene-
mope d lo stesso consiglio (cap. 23, XXIII, 13-18):
Non mangiare il pane in presenza dun notabile
e non portartelo alla bocca per primo.
Se ti basta fingere di masticare,
contntati della tua saliva....
Pr 23,4-5 sconsiglia di volersi arricchire, soprattutto in modo disonesto, e anche Amene-
mope diceva lo stesso (cap. 7, IX, 14-19):

3
Alcuni testi di Amenemope si possono leggere in J. LEVQUE, Testi sapienziali dellAntico Egitto, in
LAntico testamento e le culture del tempo, Roma 1990, 448-465.
30 Proverbi

Non stancarti per cercare labbondanza:
quel che hai ti basti.
Se le ricchezze ti giungono per furto,
non passeranno la notte con te.
Al levar del sole non saranno pi in casa tua:
si vede il loro posto, ma esse non ci son pi; [...]
come le oche si son fatte delle ali
e in cielo si sono involate.
Questi accostamenti forse impressionano, per ognuna delle due sapienze mantiene le sue
caratteristiche. Ma dobbiamo proprio intendere Pr 22,20 come unallusione a questa sapienza
egiziana di trenta capitoli (Amenemope, cap. 30, XII, 7)? Il nostro testo ebraico non chia-
ro, e quando si traduce: non ho scritto per te trenta capitoli? si fa unipotesi, non si formula
una certezza. Tanto pi che non c proprio accordo sul modo di dividere Pr 22,1723,14 in
trenta capitoli.
Inoltre, le due sapienze hanno un ordine diverso. Pr 22,1723,14 non segue quello di A-
menemope. E in pi, questi dava consigli utili al funzionamento dello Stato. Quel che nelluno
era esplicito, nellaltro diventa assai implicito, ma non assente.
Il sapiente ebreo mantiene la sua originalit anche se sispira al collega egiziano. Questi e-
laborava con ampiezza il suo insegnamento; il sapiente biblico pi stringato, anche se poi
aggiunge un testo sul rischio di prestare garanzia per altri (Pr 22,26-27) che in Amenemope
non cera. Luno e laltro sono religiosi e la citazione di YHWH in Pr 22,19.23 non deve stupi-
re: lacculturazione impone un adattamento alla propria credenza.
Gli accostamenti non vanno pi in l di Pr 23,11, mentre la prima raccolta dei sapienti bi-
blici continua fino a Pr 24,22. In pi, a partire da Pr 23,15 il testo d un nuovo insegnamento
in cui nulla fa pensare a un influsso di Amenemope. Influsso che pot invece farsi sentire in
altri passi del libro dei Proverbi. Un ben evidente esempio lo troviamo in Pr 15,16-17:
meglio poco con il timore di Dio
che molto con linquietudine.
meglio un piatto di legumi con laffetto
che un bue grasso con lodio.
Amenemope scriveva (cap. 6, IX, 5-9):
meglio la povert nella mano del dio
che tante ricchezze in magazzino.
meglio un po di pane con la gioia nel cuore
che delle ricchezze con tormenti.
Che la sapienza di Amenemope abbia insomma avuto influenza sui sapienti dIsraele non si
pu negare. Ma questi ultimi non si sono mai mostrati servili. La sapienza internazionale, e
ci lascia a ognuno il diritto dessere egli stesso un sapiente originale e autentico.
1.5.1.2. La preghiera di Agr (Pr 30,7-9)
Agr non personaggio noto da altri testi. Sebbene il testo ebraico del titolo di questa rac-
colta (Pr 30,1-14), come di quella di Lemul, sia di difficile interpretazione, Agr e Lemul
appartenevano alla trib di Massa. Questa citata in Gen 25,14 tra i figli di Ismaele. Alcune
iscrizioni assire parlano di essa a partire dal 734 a.C. e altre segnalano ancora la sua esistenza
nel V secolo a.C. La si posiziona nel nord-ovest dellArabia, non lontano da Tema.
I pochi proverbi messi sotto il nome di Agr colpiscono per la loro discrezione e il loro ri-
spetto dei deboli. Linsegnamento impressiona. Vi si legge, fra laltro, una bellissima preghie-
ra, la sola trasmessa dai Proverbi. Questo libro aveva riportato, nelle collezioni salomoniche,
appena tre proverbi sulla preghiera: Pr 15,8.29; 28,9. Affermavano che soltanto la preghiera
del giusto, di colui che mette in pratica i precetti di rettitudine, viene ascoltata dal Signore.
Escludevano lefficacia del rito cultuale quando non fosse accompagnato da un comportamen-
to morale corretto e veramente religioso.
Proverbi 31

Ma ecco la preghiera attribuita ad Agr (Pr 30,7-9):
Due cose da te imploro,
e tu non rifiutarmele, prima che muoia:
allontana da me menzogna e falsit,
non darmi povert n ricchezza,
lasciami gustare la mia parte di pane,
per timore che, colmato, mi volga altrove
e dica: chi mai YHWH?
oppure, indigente, rubi
e me la prenda con il nome del mio Dio.
veramente la preghiera dun sapiente. Niente in essa fa una qualche allusione alla storia
sacra dIsraele, e per il buon motivo che attribuita a uno straniero. E tuttavia, linserimento
in un libro biblico fece s che il nome del Dio dIsraele venisse citato.
La costruzione di questa preghiera quella dei proverbi numerici: lorante chiede due cose.
Ma subito sorge una difficolt: quali sono, queste due cose? Il testo attuale suppone che la
prima richiesta sia evitare menzogna e falsit. In tal caso, la seconda allora espressa in du-
plice maniera: negativamente, n povert n ricchezza, e poi positivamente: soltanto la mia
parte di pane. E tuttavia, si pu esitare sullautenticit della prima richiesta, cos intesa: che
centrano qui menzogna e falsit? In realt, una preghiera danaloga struttura si trova nel libro
di Giobbe (Gb 13,20-22):
Due cose soltanto concedimi,
perch osi affrontare la tua presenza:
scosta la tua mano che pesa su me
e non spaventarmi con il tuo terrore,
poi comincia a dibattere e io risponder,
o meglio, io parler e tu replicherai.
Qui abbiamo chiaramente due richieste complementari: negativamente, farla finita con
loppressione, e poi, positivamente, avviare il dibattito. Ma allora possibile che in Pr 30,8 la
frase allontana da me menzogna e falsit, che appesantisce la preghiera e fa di tre stichi il
versetto ci che anormale , sia unantica aggiunta, non priva di senso, a ogni modo, come
diremo. Se cos fosse la preghiera di Agr chiederebbe allora due cose altrettanto complemen-
tari: scartare gli estremi e concedere proprio il giusto per vivere.
Gli estremi di cui il sapiente si augura di non fare di persona lesperienza sono la povert e
la ricchezza, cio lindigenza e il lusso. Perch sia luna che laltro comportano dei rischi, di
cui Agr ben conscio. Se fosse ricco, rischierebbe di dimenticare il Signore. Non una ten-
tazione perpetua? La ricchezza pu bastare a tutto, per chi la possiede. Diventa un dio,
Mammona, diceva Ges (Mt 6,24). Chi ci si attacca finir per disprezzare Dio. La ricchezza
d potere; orgoglio e sufficienza non son lontani. Dio diventa un inutile sconosciuto. Cos re-
agiva il faraone quando ritorse a Mos: Chi YHWH? (Es 5,2). E Giobbe far dire ai ricchi
senza fede n legge (Gb 21,15):
Cos Shaddai, perch dobbiamo servirlo?
Quale profitto ne abbiamo, a invocarlo?.
La loro felicit, essi gi la palpano.
Ma anche laltro estremo comporta dei rischi. La miseria spinge al furto. Anche se poi la
nostra morale ammette che il poveraccio che ruba per sopravvivere, quando la sua vita in
gioco, non di fatto colpevole: la societ ad averne la responsabilit, essa che labbandona.
Nel profondo della sua angoscia, il povero pu anche finire nella disperazione, o, peggio an-
cora, pu prendersela con Dio che d limpressione di abbandonarlo lui pure. Un frammento
del profeta Isaia (8,21) descrive con queste parole la sorte di chi si ritrova il paese razziato:
Accadr che la fame lo spinger alla collera
e allora maledir il suo re e il suo Dio.
32 Proverbi

La sposa di Giobbe non inviter il marito, ormai spogliato di tutto e colpito fin nella pro-
pria carne, a maledire Dio (Gb 2,9)?
Che uno sia ricchissimo o non abbia pi nulla, dunque grande il rischio che si allontani
da Dio. Forse per questo che una glossa venne aggiunta: misconoscere il Signore quando si
diventati ricchi o maledirlo nella miseria nera non , per il credente, menzogna e falsit? Per
ci Agr chiede al suo Dio devitargli questi estremi, finch vive. A questa cos lucida richie-
sta in negativo, Agr ne oppone una seconda, positiva: Lasciami gustare la mia parte di pa-
ne. Come non pensare a quellaltra preghiera che Ges insegna ai suoi discepoli: Dacci og-
gi il nostro pane quotidiano (Mt 6,11)?
Preghiera di sapiente, preghiera intelligente, perspicace, incisiva. Chi ardir pronunciarla in
tutta sincerit? Eppure, non sarebbe la via su cui il fossato sempre pi profondo fra ricchi e
poveri si ridurrebbe? Se il nostro sguardo si posa sullattuale situazione dellintera umanit,
lurgenza duna simile preghiera, per chi crede, pi che evidente.
1.5.1.3. Le parole che Lemul ricevette da sua madre (Pr 31,1-9)
uno dei rari testi di cui la Bibbia attribuisce lorigine a una donna, per giunta straniera.
ragionevole supporre che Lemul, sconosciuto nel resto della Bibbia non meno di Agr, ap-
partenesse a quella medesima trib di Massa, ma lui nera il capo, il re. Sappiamo che la Bib-
bia stessa attribuisce alla madre del re un ruolo speciale. Betsaba ne lesempio tipico: lei
che intriga per far scegliere Salomone come successore di Davide (1Re 1,11-40).
Qui dunque la madre di Lemul che parla. Comincia con parole alquanto oscure,
nellebraico: cosa significa per esempio lespressione figlio dei miei voti? Si sarebbe forse
ella impegnata, come Anna, la madre di Samuele, che, disperando davere una progenitura,
promise, se fosse rimasta gravida, di consacrare al Signore il frutto delle sue viscere (1Sam
1,11)? Quale sarebbe stato il voto della madre di Lemul, dato che quel suo figlio non fu, a
ogni buon conto, un consacrato, bens un detentore del potere?
Linsegnamento di questa madre a suo figlio verte su due punti: non concedersi alle donne e
non ubriacarsi. curioso costatare che nella prima raccolta dei sapienti, nel punto in cui finisce
linfluenza della sapienza di Amenemope, il testo, che comincia con solenni appelli del padre,
cui poi si unisce anche la madre, si dilunghi sulle prime sui medesimi consigli (Pr 23,15-35).
Il primo consiglio della madre di Lemul a suo figlio riguarda dunque le frequentazioni
femminili. Ma qui il consiglio per il principe: egli corre perfino maggiori rischi a lasciarsi
andare alle sue passioni. Il testo ebraico non chiaro, ma proprio di ci pare trattarsi. La Bib-
bia ha sottolineato i disastrosi effetti della poligamia di Salomone (1Re 11,1-13; Nee 13,26;
Sir 47,19). Si capisce che alla madre di Lemul una parola basta, su questargomento.
Laltro consiglio viene invece sviluppato in sorprendente maniera. La madre del principe
ella di nuovo richiama la sua pronta attenzione linvita pressantemente a non prender gusto
al vino e alle bevande forti. Consiglio in negativo, come il primo, ma insistendo, questa volta,
sulla sconvenienza, per un principe, dubriacarsi. E la ragione vien subito detta: se il re in
potere di quel che ha bevuto, rischia assai di non essere pi un giudice equo. Il principe, lo
sappiamo, esercitava la pi alta funzione giudiziaria. Fu per esempio nel suo famoso giudizio
(1Re 3,16-28) che Salomone rivel la sua saggezza. Il tribunale del re lultimo appello del
povero. Un salmo, lunico attribuito a Salomone, dice (Sal 72,4):
Con giustizia egli giudicher il popolo minuto,
salver i figli dei poveri,
schiaccer i loro carnefici.
Se il re-giudice ha bevuto troppo, non ha pi una visione netta della legge e per ci stesso
il suo giudizio, che senza appello, verr falsato. Degli eccessi del principe, saranno i poveri
a patire. Sintuisce, nelloriginalit e verit della motivazione, la pi affinata e altruistica sen-
sibilit duna donna.
Proverbi 33

Dopo ci, quella madre consiglia due comportamenti che contrastano, in un tono del tutto
positivo, con il consiglio negativo di non ubriacarsi. Il primo di stordire con una forte be-
vanda chi sta per morire, consiglio pieno damarezza: cos dimenticher la sua disgrazia. Que-
sto testo perlomeno stupisce, ma in ebraico non impido, perch il consiglio formulato al
plurale. Procurate delle bevande forti... non detto a Lemul; si pu quindi dubitare della
sua autenticit. In pi, non si pu dire chi siano queste persone in punto di morte: dei condan-
nati, dato che si sta parlando di processi, e si continuer a parlarne sino alla fine del passo? In
ogni caso, il pensiero non pu non andare al gesto dei soldati alla passione di Ges (Mt
27,34). Se bisognasse prendere in conto unapplicazione pi generale di questo consiglio di
Pr 31,6, allora si potrebbe parlare di cinismo e uno avrebbe tutto il diritto di scandalizzarsene.
Conosciamo abbastanza i misfatti dellalcool fra le popolazioni povere, senza lavoro e senza
speranza. Ma io dubito che il testo abbia questo senso, soprattutto ricordando quanto gli abi-
tanti del deserto rifuggano le bevande inebrianti.
Lultimo consiglio propone un altro contrasto, basato questa volta sul fatto che, per bere,
bisogna aprire la bocca: qui la bocca riceve la bevanda, mentre, con la parola che emette, essa
d. Donde linsistenza di questo consiglio finale sul fatto daprire la bocca non pi per ingur-
gitare vino ma per pronunciare dei giusti giudizi. Ci suppone che il re-giudice sia sobrio. Il
contrasto continua, poich in favore del muto, cio uno che non pu aprire la bocca per e-
sporre la sua lamentela, che il re aprir la sua per pronunciare il giudizio.
Il testo presenta poi una frase che deve essere parallela alla precedente, ma il suo senso
oscuro. Molti traducono: per la causa di tutti gli abbandonati, ma soltanto una delle tante
ipotesi. Neanche lantica versione greca dei Settanta pare aver saputo dare un senso a questo
versetto. Il testo ebraico, che san Girolamo rende in latino quasi alla lettera, pu tradursi: per
la causa dei figli del passaggio. Alcuni hanno pensato al passaggio dalla vita alla morte. Ma
perch non tener conto del contesto? Lemul re di Massa, e l passano le carovane del deser-
to. Non necessariamente i carovanieri parlano la lingua di Massa, e spesso finiscono vittime di
razzie o altre malversazioni. Perch la madre di Lemul non potrebbe sollecitare il figlio a cu-
rarsi di questa gente di passaggio, non in grado di spiegarsi sui fatti di cui stata vittima? Si
tratterebbe allora della protezione degli stranieri di passaggio.
Il consiglio finisce riprendendo la stessa idea di giudicare correttamente difendendo la cau-
sa del povero e dellinfelice. Questo appello positivo contrasta con ci che accadrebbe se il re
si desse al bere (Pr 31,5 ), e si armonizza con quello che tutto il Vicino Oriente Antico consi-
derava il compito fondamentale del principe.
Si sar notato che questa raccolta non cita il nome di YHWH. Ma ci non impedisce che il
valore di questinsegnamento sia ben alto. Chi assume delle responsabilit tenuto verso se
stesso a conservarsi degno di svolgere con correttezza la sua missione. Insegnamento sapien-
ziale tipico, che il libro dei Proverbi altrove (vedi Pr 23,15-35) non contraddice. Ma qui una
madre che parla, una madre di pi acuto sentimento altruistico.
1.5.1.4. Conclusione
In questi tre esempi, la sapienza straniera si rivela nella sua variet e nella sua ricchezza. I
sapienti dIsraele non la disprezzarono n la trascurarono. Vivere e pensare in ambiente chiuso
non veramente molto saggio, non da sapiente. Al contrario, trovare quello che per noi un
bene dovunque esso stia significa riconoscere le ricchezze dei sapienti delle nazioni. vero,
la nostra conoscenza sulla maniera di procedere dei sapienti limitata. Della madre di Le-
mul, si sono limitati a riprendere puramente e semplicemente linsegnamento? Quel che
chiaro, che la preghiera di Agr venne invece adattata al contesto religioso dIsraele, dato
che fa il nome di YHWH. Quanto alla sapienza di Amenemope, essa s la fonte di Pr 22,17
23,14, ma i sapienti biblici vi si sono ispirati con grande libert. La ragione che in Israele la
sapienza, anche sotto linfluenza dei suoi vicini, si sviluppa in linea con i suoi doni specifici.
34 Proverbi

2. IL PROLOGO (PR 19), LEPILOGO (PR 31,10-31) E LA SAPIENZA
tempo daffrontare la lunga introduzione del libro dei Proverbi. Se lo facciamo soltanto
ora, perch si tratta della parte pi recente del libro. Deve essere opera degli editori del-
lepoca posteriore allesilio.
2.1. LE CARATTERISTICHE DEL PROLOGO
4

Questo prologo si differenzia dalle sette collezioni che costituiscono il corpus del libro per
alcune caratteristiche.
Qui abbiamo dei discorsi molto pi elaborati. Non se ne pu comunque trarre la conclusio-
ne che al principio la sapienza si esprimesse con maggiore concisione e che i lunghi discorsi
siano diventati possibili solamente pi tardi. La sapienza straniera del Vicino Oriente Antico,
per esempio quella di Amenemope, di cui abbiamo gi parlato, proverebbe quanto si sbaglie-
rebbe a pensarla cos. Resta il fatto che nel libro dei Proverbi i testi lunghi si trovano soltanto
in questo prologo e nella conclusione, cio nel ritratto della donna forte (Pr 31,10-31).
Pi che in altre parti del libro, in questa introduzione si scopre uninfluenza dei profeti e
del Deuteronomio. Per i profeti basta confrontare il primo discorso della Sapienza (Pr 1,20-
33) con le invettive dIsaia (Is 65,2.12; 66,4) e di Geremia (Ger 6,19; 7,13; 11,11) per cogliere
tutta la potenza di quella requisitoria, ben simile a quelle che aprono i libri dIsaia (1,10-20) e
di Geremia (2,1-37), per esempio: qui la Sapienza assume la funzione del Signore che accusa
il suo popolo dinfedelt. E quando il lettore viene sollecitato a legarsi al collo e scriversi sul
cuore i precetti (Pr 6,21; cfr. 3,3; 7,3 ), il pensiero evidentemente va a Dt 6,6-9; 30,14. Ma
queste osservazioni non devono far credere che le collezioni proverbiali raccolte nel resto del
libro non abbiano alcun legame con linsegnamento dei profeti dIsraele e di Giuda. Le attuali
ricerche proverebbero piuttosto il contrario, e si capisce, dato che anche le collezioni son state
rimaneggiate dai redattori che scrissero il prologo.
I nove capitoli del prologo presentano due tipi di discorsi. Famosi sono soprattutto quelli in
cui si fa parlare la Sapienza. A questo primo tipo di discorsi, che si comincia a incontrare ben
presto nel prologo (Pr 1,20-33), bisogna anche aggiungere tutto il capitolo 8 e linizio del ca-
pitolo 9, sulla fine dello stesso prologo. Torneremo su questi due famosi passi. Laltro tipo di
discorsi pronunciato da un padre di famiglia che si rivolge al lettore chiamandolo figlio
mio, unespressione che torna pi duna decina di volte (Pr 1,8.10.15; 2,1; 3,1.11.21;
4,10.20; 5,1.20; 6,1.20; 7,1); talora si trova il plurale figli (Pr 4,1; 5,7; 7,24). Il padre invita
ad ascoltarlo (Pr 1,8; 4,1.10; 5,1.7; 7,24). Deve trattarsi dun insegnamento dato in famiglia,
considerando che accanto al padre viene citata anche la madre (Pr 1,8; 6,20). Il piano di que-
sto prologo non ancora stato chiarito. Partendo dal ripetuto invito figlio mio, si tentato
di individuare una dozzina di discorsi paterni, ma senza grande successo. La difficolt deriva
probabilmente dal fatto che la redazione di questo prologo non stata fatta di getto. Pare in-
vece che si siano succedute pi tappe redazionali; alla stessa maniera si spiegano alcuni testi
intrusi in Pr 6,1-19.
Le raccomandazioni paterne vertono, in negativo, su due avvertimenti e, in positivo, su due
consigli. Gli avvertimenti riguardano le cattive frequentazioni: i compagni poco raccomanda-
bili (Pr 1,10-19; 2,12-15; 4,14-19), poi la straniera di vita malvagia (Pr 2,16-19; 5,1-14.20;
6,23-35; 7,1-27; 9,13-18); questultima figura prende sempre pi spazio a mano a mano che il
prologo avanza. I due consigli, al di l dei pressanti appelli ad ascoltare linsegnamento pater-
no, vertono sulla ricerca della sapienza (Pr 2,1-9; 3,1-18; 4,19) e sullamore fedele che
luomo deve avere per la sua sposa (Pr 5,15-19). Questultimo breve testo basta come contral-
tare agli estesi avvertimenti a riguardo della straniera che bene evitare? I testi sulla Sapienza

4
Sui capp. 19 di Pr si vedano i due studi recenti, che riproducono due tesi di dottorato: S. PINTO, Ascolta
figlio. Autorit e antropologia dellinsegnamento in Proverbi 19, Roma 2006; M. SIGNORETTO, Metafora e di-
dattica in Proverbi 19, Assisi 2006.
Proverbi 35

fanno da contrappunto a quelli che parlano della straniera, come le due descrizioni parallele di
Pr 9,1-6 e Pr 9,13-18 potrebbero far pensare? Per rispondere a queste domande dobbiamo ri-
leggere Pr 8 e 9, insieme al ritratto finale della donna forte (Pr 31,10-31); ed quello che
ora faremo.
2.2. IL DISCORSO DELLA SAPIENZA IN PR 8
un testo importante, ma difficile. Ha avuto degli echi sia nel giudaismo che nel cristiane-
simo. Va perci letto nel suo insieme, senza accontentarsi dei versetti pi noti e pi discussi
(Pr 8,22-31). Bisognerebbe anche leggerlo nel suo contesto, in particolare confrontandolo con
il capitolo 7 che descrive la donna tentatrice; ma noi non lo faremo, dato che il nostro scopo
quello di fermarci sui testi essenziali.
2.2.1. La strutturazione e il contenuto del capitolo
I primi tre versetti introducono al discorso della Sapienza (Pr 8,1-3), dandole un luogo. Va-
ri motivi fanno pensare che lautore non la collochi in pi posti, ma in uno solo, cio alla por-
ta della citt, dove convergono le strade esterne e quelle interne. Luogo dobbligato passaggio
e dincontri, dove tante persone si ritrovano fianco a fianco per passare dalla porta, ma anche
per commerciare, per conversare... a questa variegata folla che si rivolge la Sapienza.
Essa comincia con linterpellare tutte queste persone, senza poi neanche farsi di loro una
grande idea. Ma non sta l proprio per quelli che, se pur non se ne rendono conto e perfino
magari non se ne danno pensiero, hanno dessa maggior bisogno?
La prima parte del suo discorso (Pr 8,4-10) vanta la qualit delle proprie parole: son parole
sincere, rette, franche; quel che essa ha da dire insieme verit e giustizia; aborre il male, la
falsit, la perversit. Propone, in concreto, un sapere che vale pi della ricchezza. Laggiunta
del versetto 11 rincara su questultima caratteristica. La Sapienza, insomma, giustifica lascol-
to che chiede con la qualit di ci che propone e con il vantaggio che gli ascoltatori ne avran-
no per la loro vita. Va in particolare rimarcato che la Sapienza afferma il valore morale di quel
che dice: essa ha ripugnanza per il male.
La seconda parte del discorso (Pr 8,12-21) permette alla Sapienza di presentarsi. Finalmen-
te dice il suo nome (Pr 8,12), per descriversi come perfetta consigliera di re, intelligente, per-
spicace, ma anche coraggiosa (Pr 8,12-16). Guardando meglio, potrebbe stupire che la Sa-
pienza, per giustificare lascolto di quelli che passano attraverso le porte della citt, sottolinei
la sua attivit a corte. Ma ci significa: ascoltatemi, perch anche il re mascolta, trovandoci
tutto da guadagnare (Pr 8,15-16). Ma ci ha un senso solamente quando il potere venga assai
positivamente apprezzato. E proprio questa la ragione per cui a me pare che questo discorso
della Sapienza non si sia potuto tenere dopo lesilio, a meno che non si volesse dar atto alla
sapienza di Ciro che mise fine allesilio babilonese. Per trovare un re amato in Israele bisogna
infatti risalire ben indietro fino a Giosia, sulla fine del VII secolo, oppure al suo avo Ezechia,
un secolo prima, a meno che non si voglia pensare addirittura a Salomone, visto che il prolo-
go, come il libro, posto sotto il suo nome. Ma comunque stiano le cose riguardo a Salomo-
ne, la nostra osservazione vorrebbe fondare lipotesi che Pr 8 un testo pi antico che i redat-
tori del periodo posteriore allesilio inserirono nel loro prologo. Questa seconda parte del di-
scorso (Pr 8,17-21) una logica prosecuzione della prima, dato che elenca i vantaggi e i bene-
fici che lattivit della Sapienza presso il potere reca a tutti, perch essa cammina sulla via
della giustizia e sui sentieri della dirittura morale (Pr 8,20): anche i poveri e i piccoli ne trag-
gono beneficio. Ma ci suppone che fra essa e i beneficiari della sua azione ci sia una relazio-
ne damicizia fedele (Pr 8,17.21). Quanto al beneficio che se ne ricava, di molto superiore
alle ricchezze (Pr 8,19). Insomma, la Sapienza sostiene che, se nella societ c pace e ordine,
a essa che lo si deve.
Viene poi la terza parte del discorso (Pr 8,22-31), la pi famosa. La Sapienza d un nuovo
argomento per lascolto che chiede alle persone. Argomento di peso, trattandosi della sua re-
36 Proverbi

lazione con YHWH da tutta leternit e quando mise ordine nelluniverso. Ma a questo punto
che le discussioni fra gli esegeti si fanno pi vivaci, soprattutto sul senso da attribuire ad al-
cune parole di primaria importanza. Linterpretazione che io, insieme con altri, qui propongo
si basa sulla coerenza del testo.
A differenza delle due precedenti, questa parte segue lordine cronologico, se cos possia-
mo dire, della Sapienza stessa, della sua origine e del suo sviluppo. Si succedono quattro stro-
fe.
La prima strofa (Pr 8,22-23) mette avanti YHWH, ma in quanto origine della Sapienza: lui
lha generata prima dogni cosa. Manteniamo la traduzione generata, proprio come in
Gen 14,19 si dice che Dio gener il cielo e la terra. Evidentemente questi testi non suppon-
gono nessuna attivit sessuale. vero, la traduzione discussa. Altri preferiscono creata, in
linea con lantica versione greca dei Settanta; ma lidea base del verbo ebraico qnh, essendo
quella dacquisire, si pu benissimo intenderlo nel senso di acquisire per generazione. Ci
su cui Pr 8,22 insiste lassoluta priorit della Sapienza, la sua anteriorit e la relazione che la
fa dipendere, per la sua stessa esistenza, da YHWH. Il versetto seguente, Pr 8,23, ripete questa
medesima idea dellassoluta anteriorit della Sapienza, anche in rapporto alle origini della ter-
ra. Ci si mette dunque prima dogni creazione del mondo. Ma questo versetto 23 aggiunge un
nuovo verbo (nsak, alla coniugazione niphal) che, insieme ad antiche traduzioni, come la
Volgata, e alcuni esegeti moderni, io traduco: sono stata tessuta. Gb 10,11 e Sal 139,13 pro-
vano che la gestazione dellembrione in seno alla madre la si concepiva come una confezione
analoga a quella della tessitura. il secondo stadio dellesistenza della Sapienza, la sua cre-
scita. Di nuovo, soltanto unimmagine: quando Giovanni (Gv 1,18) parla del Figlio che
nel seno del Padre ricorre alla medesima simbolica, volendo sottolineare la stretta relazione
che fa dipendere il Figlio dal Padre in quanto tale. Lo stesso in Pr 8,22-23: la Sapienza to-
talmente dipendente da YHWH, e lo da tutta leternit, prima dogni cosa.
La seconda strofa (Pr 8,24-26) accenna per due volte alla successiva tappa vissuta dalla
Sapienza: io venni partorita (llt), traduzione incontestabile, che significa che fu YHWH
a partorirla. Anche qui si tratta di unimmagine simbolica. La differenza dai verbi precedenti
che quelli di Pr 8,22 suppongono piuttosto una misteriosa interiorit, mentre il parto indica
lesteriorit, la visibilit, in qualche modo, rispetto a Dio. Anche gli Antichi vedevano unop-
posizione fra parola interiore, che precede, e parola esteriore, pronunciata e udibile. In Pr
8,24-26 lesteriorit della Sapienza ancora anteriore al mondo. Questultimo viene descritto
alla maniera duna foto: in basso labisso e le sorgenti che ne fanno affiorare le acque, le mon-
tagne e le colline in alto, poi la terra dove abiter luomo. Questo mondo ancora non esisteva,
e la Sapienza era gi stata partorita da YHWH.
La terza strofa (Pr 8,27-30a) mostra la Sapienza al fianco di YHWH quando YHWH pass
allazione. YHWH mise ordine nelluniverso fissando al loro posto tutti gli elementi. Da quel
momento tutto saldamente stabilito: i verbi usati insistono su questidea. Ci suppone che
tutte le parti del mondo gi esistessero. Per questo, qui non possiamo parlare di creazione del
mondo, ma semplicemente della fissazione delle sue parti, che sembrano gi esistere, ma
senzordine, in quello che Gen 1,2 chiamer il tohu-bohu. Questa descrizione dellattivit di
Dio implica una concezione della struttura delluniverso che non pi la nostra e non preten-
de affatto dessere scientifica. Qui ha un ruolo la poesia. Allora ci si rappresentava la terra
come un disco piatto, sopra il quale il cielo faceva da volta semisferica, posata sullabisso
allorizzonte; la terra stessa poggiava su colonne immerse nelle profondit dellabisso. In que-
sta semplicistica rappresentazione, la terra, di cui qui si descrive soltanto la cornice che la
contiene, al centro delluniverso. Ebbene, quando YHWH diede al mondo la sua stabile strut-
tura, la Sapienza era l, al suo fianco. qui, in Pr 8,30a, che troviamo, nel testo ebraico, quel-
la parola amn che tanto inchiostro ha gi fatto scorrere: dobbiamo intenderla nel senso che
la Sapienza era di fatto come larchitetto di tutta lorganizzazione? il senso che il testo e-
braico vocalizzato suggerisce e che molte traduzioni moderne accolgono. Ma i versetti prece-
Proverbi 37

denti non hanno attribuito alla Sapienza nessuna attivit nella messa in ordine del mondo: di-
cono che soltanto YHWH ad agire. Per questo, con unantica traduzione, altri esegeti inten-
dono quella parola ebraica nel senso di bambina, vocalizzando emn: la Sapienza, ancora
piccolina, assistette allattivit organizzatrice di YHWH.
Ma allora, anche la quarta strofa (Pr 8,30b-31) si capisce meglio: una volta ben organizza-
to il mondo, la Sapienza, potremmo dire, ai sette cieli, e si mette a giocare, a danzare davanti
a YHWH sulla terra degli uomini. Fin l descritta a fianco di YHWH, le ultime parole di questa
strofa la collocano nello stesso tempo accanto agli umani che fanno la sua felicit.
cos che la terza parte del discorso della Sapienza vuole giustificare lascolto che chiede:
essa di YHWH e si trovava al suo fianco quando YHWH ordin stabilmente luniverso. Appa-
re come lispiratrice della sua azione, gi fin da prima che YHWH la progetti e lintraprenda.
Generata, tessuta, partorita e poi ancora bambina giocherellona, la Sapienza viene dunque de-
scritta nella sua sequenza logica, in base alle tappe della sua crescita. Con la sua sola presen-
za, con i suoi giochi e la sua felicit, il bambino non spesso una fonte dispirazione per le
migliori azioni dei suoi genitori? Questa coerenza di immagini mi pare preferibile. Ma se tali
furono la storia e il ruolo della Sapienza alle origini accanto a YHWH, perch dunque coloro
che ascoltano il suo discorso non dovrebbero accettare che quella medesima Sapienza che tro-
va le sue delizie fra gli umani entri nella loro vita? Essa vi metterebbe ordine e stabilit. Que-
sto, a me pare, il senso della terza parte del discorso della Sapienza.
E la Sapienza conclude (Pr 8,32-36) di nuovo rivolgendosi ai suoi ascoltatori. Gli argo-
menti che ha presentato giustificano adesso il suo rinnovato appello. Ma la Sapienza aggiunge
anche la promessa della beatitudine: chi seguir le sue vie, e per farlo si metter fedelmente
alla sua scuola, avr parte alla vita e al favore di YHWH. Invece, chi rompe con essa fa torto a
se stesso e alla fine della via trover la morte.
2.2.2. Chi dunque la Sapienza?
Una figura femminile? Evidentemente s, dato che quel che la riguarda detto al femmini-
le. Ma potrebbe essere diversamente, dal momento che la parola sapienza femminile in
ebraico, in greco, in latino e nelle lingue moderne? Peraltro, la Bibbia riconosce ad alcune
donne una profonda sapienza che le autorit ascoltano: per esempio la donna venuta da Teka
a perorare davanti a Davide il ritorno di Assalonne (2Sam 14,2-20). E tuttavia, nellintero di-
scorso della Sapienza non c nessun termine esplicito che la dica donna o figlia, neppure il
termine di Pr 8,30a che ho tradotto con bambina, ma che alla lettera piuttosto beb. In
Pr 8,35, soltanto il proverbio parallelo di Pr 18,22 Chi trova una sposa trova la felicit e
ottiene il favore di Dio pu suggerire di vedere nella Sapienza una donna, ma possibile
soltanto per una certa qual analogia testuale.
La Sapienza ha dei lineamenti dun maestro di sapienza. Basta rileggere Pr 4 per convin-
cersene: appello ad ascoltare, valore dellinsegnamento, citazione del padre di chi parla per
giustificare lordine impartito , promesse di felicit e di successo. Ma il maestro soltanto un
intermediario: la sapienza stessa che il discepolo viene invitato a procurarsi (Pr 4,5). Ebbe-
ne, in Pr 8 la Sapienza in se stessa che bisogna ascoltare, amare, frequentare come il mae-
stro in casa sua (Pr 8,34) e alla fine trovare.
Rispetto ai profeti, la Sapienza di Pr 8 se ne differenzia. I profeti chiamano allascolto, ma
il loro messaggio e la missione che li giustifica hanno la loro origine in YHWH. Parlano in suo
nome. In Pr 8 la Sapienza pu giustificarsi per la sua relazione con YHWH, ma parla di propria
iniziativa.
Solamente i discorsi che la Bibbia attribuisce direttamente a YHWH hanno una pari autorit
e una pari autonomia. Se ne trovano molti nel secondo Isaia, per esempio Is 41. Tuttavia, in
Pr 8 la Sapienza non YHWH: la distinzione vien chiaramente colta a partire da Pr 8,22. In
realt, la terza parte del discorso della Sapienza in Pr 8,22-31 a sollevare le principali diffi-
colt per chi vuol precisare chi sia la Sapienza.
38 Proverbi

Di qualunque sorta siano stati gli antecedenti di questa figura in altri popoli del Vicino O-
riente Antico o anche in Israele su questo punto gli esegeti sono ben lontani dallessere
daccordo , la Sapienza di Pr 8 non una dea. Essa uscita da YHWH e laccompagna quan-
do organizza luniverso, ma non pretende dessere una divinit. Niente nel testo di Pr 8 va in
questo senso, e il monoteismo, ormai chiaro in Israele a partire dal secondo Isaia, avrebbe
censurato una simile linea dinterpretazione; mentre la figura della Sapienza verr ripresa con
la medesima forza ancora nella Sapienza di Salomone.
Forse nella Sapienza dobbiamo vedere la personificazione dun attributo di YHWH. Isaia
aveva affermato che YHWH sapiente (Is 31,2), e dal canto suo Pr 3,19 dice che YHWH fond
la terra mediante la sua sapienza. Allora, in Pr 8 si sar personificata la sapienza di YHWH, ma
in una maniera molto pi esplicita di quando si personifica ad esempio la verit o la giustizia
(Sal 85,11-12). Lanalogia, gi ricordata, fra Sapienza e parola interiore ha forse qui un suo
ruolo. La Sapienza sarebbe il piano di YHWH, il suo progetto stabilito da tutta leternit, prima
che il tempo fosse. Quel progetto venne poi realizzato quando il mondo ricevette da YHWH la
sua struttura organizzata. Anche noi procediamo in questa maniera: chi vuole costruire una
casa comincia con farsene il progetto e vederne la disposizione in testa, poi lo mette sulla car-
ta; e quando la casa viene costruita, la si fa sulla base di quel progetto, s che alla fine si pu
dire che il progetto si concretizzato nella costruzione, che il progetto stato realizzato, senza
che tuttavia esso sia stato cancellato dalla testa di chi lha immaginato. Potrebbe essere lo
stesso per la Sapienza. Si spiega allora perch essa presente allorganizzazione del mondo.
Pr 8,27-29 in effetti fa vedere che c ordine e stabilit nelluniverso: opera di YHWH, ma la
Sapienza era al suo fianco (8,27a.30a), proprio come il costruttore continuamente consulta il
progetto. Possiamo allora pensare che la Sapienza il progetto di YHWH, progetto dordine
nel mondo ormai concretizzato nella realt stessa del mondo. La Sapienza vista allora come
doppiamente distinta da YHWH e dal mondo, e nello stesso tempo doppiamente unita a YHWH
da cui venuta e al mondo, che non ha stabile struttura se non in forza dessa, pur senza
identificarsi con essa. Lordine nel mondo segno della presenza al mondo della Sapienza di
YHWH.
2.2.3. Perch la Sapienza cos si giustifica?
Analizzando largomentazione del discorso della Sapienza di Pr 8 abbiamo visto che essa
d al suo appello allascolto una triplice giustificazione, che ogni volta implica lidea dordi-
ne: nella vita personale dognuno (Pr 8,4-10) e questo lo scopo stesso del discorso , nella
societ (Pr 8,12-21) e nelluniverso (Pr 8,22-31). Ma allora, abbiamo tutto il diritto di chie-
derci: cos dunque che dobbiamo ascoltare? Parrebbe infatti che Pr 8 non sia che linizio del
discorso della Sapienza. Perch, una volta convinto dalla triplice giustificazione data, chi leg-
ge o ascolta dovrebbe chiederle cosa deve ascoltare.
Nessuna delle ammonizioni caratteristiche del prologo del libro ricompare in Pr 8 e, daltro
canto, il discorso della Sapienza quasi al termine del prologo, cio poco prima che si aprano
la prima collezione salomonica (Pr 10,122,16) e le altre. Non avrebbe dunque torto chi si
chiedesse se Pr 8 non si proponga di giustificare laccoglienza delle collezioni di proverbi che
costituiscono il cuore del libro e il patrimonio sapienziale dIsraele. Ci che dalla Sapienza
stessa il lettore invitato ad ascoltare sarebbe appunto quel patrimonio.
Ma per ci stesso, quel patrimonio, pura sapienza umana, riceve una pi alta dimensione:
attraverso i sapienti dellantico Israele, la Sapienza stessa di YHWH che parla e insegna. Ci
che lautore di Pr 8 avrebbe allora scoperto che, alla maniera dei profeti investiti dello Spiri-
to del Signore, a quella stessa maniera i sapienti, senza averlo detto e senza averne, forse,
neppure coscienza, furono i messaggeri della Sapienza divina perch ognuno fondi la sua vita
sulla verit e sulla giustizia (Pr 8,7-8). Non sarebbe un modo per rivendicare alla sapienza dei
proverbi dIsraele ci che la teologia cristiana chiama ispirazione? Fu la Sapienza di YHWH a
muovere i sapienti autori delle collezioni cui il prologo del libro introduce. Una siffatta inter-
Proverbi 39

pretazione suppone per che Pr 8 venga letto in tutto il suo contesto, che il prologo e tutto
quello cui esso introduce, cio le collezioni di proverbi.
Questo discorso di Pr ebbe degli echi nei libri sapienziali che vennero in seguito, ma anche
nel Nuovo Testamento. Il prologo del vangelo giovanneo (Gv 1,1-3) e linno cristologico della
lettera paolina ai Colossesi (Col 1,15-17) dissero del Cristo qualcosa che Pr 8 diceva della
Sapienza. A loro volta, anche i Padri della Chiesa rifletterono sul mistero cristologico e trinita-
rio allacciandosi anche a questo discorso della Sapienza, soprattutto Pr 8,22-31. Atanasio
dAlessandria scriveva, nel IV secolo, a riguardo del Cristo Ges: il vero Figlio del Padre,
per natura e per generazione, sostanza della sua sostanza, Sapienza unica generata, solo e vero
Verbo di Dio; non creatura n produzione, ma il vero generato dalla sostanza del Padre. Per
questo Dio vero, essendo consustanziale al Padre vero. (...) Da sempre egli era ed , e mai
non era. E siccome il Padre eterno, eterno anche il suo Verbo e la sua Sapienza
5
.
2.3. IL BANCHETTO DELLA SAPIENZA (PR 9,1-6)
Pr 9 conclude il prologo che fa da introduzione alle collezioni di proverbi. Bisogner riflet-
tere sul senso che pu avere la conclusione duna introduzione. Inoltre, Pr 9 presenta due
quadretti in forte contrasto fra loro: da una parte, quello della Sapienza che invita a un ban-
chetto e, dallaltra, quello di Donna Stoltezza che invita anchessa a casa sua (Pr 9,13-18).
Qual senso dare a inviti cos diversi? Fra i due ritratti del dittico, alcuni versetti (Pr 9,7-12)
sono sempre stati problematici per gli esegeti; ma noi qui non li tratteremo. Quanto ai due
quadretti della Sapienza e di Donna Stoltezza , essi sono gi stati preparati nei precedenti
capitoli rispettivamente dai due discorsi della Sapienza (Pr 1,20-33; 8); e dagli avvertimenti
dati a riguardo della donna di vita malvagia: quegli avvertimenti si sono moltiplicati e sono
stati sviluppati nella seconda met del prologo. Pr 9 riprende dunque dei temi gi proposti:
ma la loro ripresa alla fine del prologo potrebbe dare a questi temi un significato particolare?
2.3.1. La Sapienza e il suo invito
La Sapienza ha costruito la sua casa. Gi un proverbio delle collezioni affermava che la
sapienza costruisce la sua casa, ma la stoltezza con le sue mani labbatte (Pr 14,1). Lidea di
proporre un dittico alla fine del prologo venne forse suggerita ai redattori del periodo che se-
gu lesilio proprio da questantico proverbio. C tuttavia una evidente differenza fra i due: il
proverbio semplicemente dice che una casa si costruisce realmente quando uno ci mette intel-
ligenza e perspicacia, mentre basta un pizzico di stoltezza per insediarvi il disordine; invece,
in Pr 9,1 non si tratta pi di sapienza umana, ma della Sapienza in persona, come in Pr 1,20-
33 e 8. La Sapienza ha dunque costruito la sua casa. Devessere unimmagine, che dovremo
spiegare. A ogni buon conto, nulla vieta di pensare che si sia servita dun costruttore con ope-
rai. Non diciamo ancora oggi: Mi son fatto la casa per la famiglia, senza dover per forza e-
scludere che uno sia ricorso alla collaborazione dun architetto e daltri esperti? Lio, come
minimo, dice che quella casa di famiglia io lho voluta e ci ho messo i soldi.
grande, la casa della Sapienza. Si pu dedurlo dal fatto che il testo precisa che essa ha
squadrato, o innalzato (ma poco importa), i suoi sette pilastri. Perch dei pilastri, e perch set-
te? la cifra della perfezione, ma non spiega ancora tutto. Nellantico Israele, la casa, come
spesso accade ancora oggi in Medio Oriente, formava un recinto che dava sulla strada attra-
verso ununica porta. Il recinto era composto dun cortile, attorno al quale si trovavano varie
stanze. Un primo piano permetteva alla famiglia di alloggiare pi confortevolmente, mentre il
pianoterra era occupato dal bestiame, minuto e grosso, e dai vari magazzini. Il centro del re-
cinto fungeva da cortile interno; l era predisposto un focolare. Il cortile poteva essere coperto,
almeno in parte: delle colonne sostenevano allora il tetto. Nellepoca regale dIsraele molte
case avevano un cortile coperto, a due colonne, ma nelle case pi ricche o importanti si ritro-

5
Contro gli Ariani, I, 9: Migne, Patrologia Graeca 26, 28C-29A.
40 Proverbi

varono fino a sei e anche sette colonne di sostegno del tetto. La casa della Sapienza dunque
una dimora grande. nel cortile, accanto al fuoco, che si riceve. La Sapienza pu dunque ac-
cogliere molta gente.
E in realt, dar un banchetto. Non un semplice spuntino, ma carne e vino, dai suoi posse-
dimenti, che sono bestiame e una vigna fuori citt. Questo tipo di banchetto comune ancora
oggi, per le grandi feste, in tutto il bacino del Mediterraneo. La tavola apparecchiata, e si
pu supporre che abbia trovato dellaiuto per preparare tutto, dato che il testo parla di ancel-
le (Pr 9,3). Ma quale rapporto c fra il costruirsi la casa e loffrire un banchetto? Non po-
trebbe trattarsi della festa per celebrare la fine della costruzione e inaugurare la nuova dimo-
ra? Non una tradizione viva ancora ai nostri giorni? La casa rende visibile e pubblico linse-
diamento della famiglia. Il palazzo manifesta linstaurazione del potere. Nel IX secolo a.C., il
re assiro Assurnazirpal II inaugur il suo palazzo nella citt di Calah, che aveva riconquistato,
con dieci giorni di celebrazioni, e ogni giorno cinquemila persone, di tutte le classi sociali, e-
rano invitate al regale banchetto! La Sapienza avrebbe fatto lo stesso: essa mand le sue an-
celle a chiamare gli invitati.
Questi abitano nella citt alta. Se lautore pensa a Gerusalemme, ed verosimile dato che
i redattori del periodo immediatamente successivo allesilio sono con ogni probabilit della
capitale , allora la citt alta il nuovo quartiere costruito sulla collina a ovest del tempio,
quando l si accolsero i profughi di Samaria che fuggivano davanti agli Assiri intorno al 722.
la citt nuova di cui parla 2Re 22,14. Forse era un quartiere di nuovi ricchi, se dobbiamo
credere a Safonia (Sof 1,10 e il suo contesto). Se cos fosse, la Sapienza dimorerebbe nella cit-
t vecchia, in basso, lantica citt di Davide.
Ebbene, quelli cui la Sapienza fa trasmettere il suo invito non sono dei parenti prossimi n
degli amici, ma chiunque non abbia ancora uneducazione, giovani rozzi, meschinelli. Potran-
no anche essere tanti, ma il cortile dalle sette colonne riuscir ad accoglierne decine. Eccoli
dunque invitati al banchetto della Sapienza. Questa offre loro cibo e bevanda, e il lettore sa
che ha preparato carne e vino. Credere che in Pr 9,5 essa non offra altro che pane, invece di
carne, non capire che la parola ebraica qui usata significa globalmente cibo. Per questo, se
noi, per indicare la citt di cui sono originari Davide e Ges diciamo Betlemme, la citt del
pane, in arabo la si chiama la citt della carne! Pane o carne? Etimologicamente, il senso ori-
ginario cibo.
E la Sapienza conclude il suo invito con una spiegazione: rispondere al suo appello signifi-
ca rinunciare a comportarsi da sciocchi, a non fare pi i bambini, ma accettare di vedersi adul-
ti, insomma trovare la vita, e scendere alla sua dimora significa prendere la via dellintelli-
genza.
2.3.2. I l senso della parabola
Questa parabola giunge al termine del prologo che apre sulle sette collezioni di proverbi
raccolte dai sapienti dopo lesilio. Con la loro opera, essi hanno dunque costruito una grande
dimora, dal fondo antico; ma i sapienti ben sanno che non soltanto opera loro o dei loro pre-
decessori: anche opera di quel Signore che tutti quanti li ispirava. E si tratta di collezioni che
offrono un vero festino a chi accetti di farsene dono: costui ci guadagner in saper fare e in
saper vivere; ci guadagner, in una parola, una buona educazione.
E per dirlo, niente di meglio, alla fine dellintroduzione, di questa parabola cui ognuno de-
ve rispondere per se stesso: Verrai a nutrirti a questo festino?. Anche Dt 8,3, la cui eco si
sente fin nella tentazione di Ges nel deserto (Mt 4,4), dice che la parola di Dio a nutrire ve-
ramente luomo, e anche Is 55,1-3a dice a sua volta che la parola profetica un festino che d
la vita e a esso gli ascoltatori del profeta vengono per grazia invitati.
Dobbiamo soltanto aggiungere che il ritratto parallelo di Donna Stoltezza soprattutto per-
ch fa anchessa un identico appello (Pr 9,16 e 9,4) lascia capire che c da scegliere. Dt
30,15-20 mette ognuno al punto dincrocio fra due vie: una porta alla vita, alla felicit, laltra
Proverbi 41

porta alla morte. Lintroduzione del libro dei Proverbi termina con la medesima esigenza: devi
scegliere; devi scegliere fra la Sapienza che ispir i sapienti e mostra un cammino di vita e,
dallaltra parte, Donna Stoltezza, simbolo dellattrazione di tutte le sregolatezze che portano
alla morte.
2.3.3. La lettura cristiana
Nellultima Cena, Ges prese del pane e disse: Questo il mio corpo, e poi: Questa la
coppa del mio sangue. La somiglianza con Pr 9,1-6 cos forte che spesso la parabola della
Sapienza viene ripresa come cantico eucaristico. E con buona ragione. La seconda parte del
discorso di Ges a Cafarnao sul pane di vita (Gv 6,51-58) vi preparava, mostrando come esso
porti a una scelta radicale (Gv 6,60-69). Ma sulla scorta di Dt 8,3 e Is 55,1-3a, gi la parola di
Ges, gi il suo messaggio cibo che d la vita (Gv 6,26-50; vedi anche 4,13-14; 7,37).
2.4. LEPILOGO: IL RITRATTO DELLA DONNA FORTE (PR 31,10-31)
Il ritratto della sposa e madre esemplare che conclude il libro dei Proverbi suscita molte
problematiche. Come dobbiamo intenderlo, quel ritratto, se letto come brano a s stante? il
ritratto duna donna veramente esistita, oppure idealizzata? Letto invece nel contesto del libro
dei Proverbi, vi svolge una funzione particolare? Il prologo del libro (Pr 19) in effetti ha gi
descritto altre figure femminili, perlopi considerate delle figure idealizzate oppure simboli-
che; fra esse, le principali sono la Sapienza e la donna di vita malvagia; e neppure possiamo
sottacere questa o quella allusione alla madre (Pr 1,8; 6,20). Il ritratto conclusivo della padro-
na di casa ha dunque un ruolo speciale da svolgere, rispetto agli altri ritratti femminili del pro-
logo? Sono le domande cui tenteremo ora di rispondere.
2.4.1. Alcune grandi donne dellAntico Testamento
Non la prima volta che lAntico Testamento presenta delle grandi donne. Gi nella Gene-
si emergono le figure di Sara, Rebecca, Lia e Rachele. Al tempo dellesodo troviamo Maria (o
Miriam), la profetessa, sorella di Aronne. Poi venne Debora, al tempo dei Giudici; Rut, gi
anchella definita donna forte (Rt 3,11), e Anna, la madre di Samuele (1Sam 1,12,10);
quindi Abigail, lintelligente sposa del brutale Nabal (1Sam 25), e soprattutto Betsabea, la
madre di Salomone. Ci furono anche altre regine, ma esse lasciarono un cattivo ricordo di s,
come Gezable, di Tiro, e sua figlia Atala, sulla met del IX secolo. Al contrario, la Sunamita
(2Re 4,8-37; 8,16), che ospit Eliseo e il cui figlio venne riportato in vita dalla preghiera del
profeta. Al tempo della riforma sotto Giosia, 2Re 22,14-20 fa ben risaltare il ruolo che vi ebbe
la profetessa Culda, di Gerusalemme.
Dopo lesilio e fino agli ultimi secoli che precedettero lra cristiana, ci si compiacque a
tessere lelogio di donne in brevi romanzi, come quelli dedicati a Sara, che divenne sposa di
Tobia, a Giuditta e a Ester, che salvarono il loro popolo, a Susanna, liberata dalla lucidit di
Daniele, alla madre dei sette figli (2Mac 7), senza poi dimenticare la giovane innamorata del
Cantico dei cantici.
Se abbiamo ricordato tutte queste figure, soltanto per dire che Pr 31,10-31 non lunico
testo dellAntico Testamento ad aver saputo riconoscere e descrivere una donna eccezionale.
2.4.2. La donna forte di Pr 31,10-31
2.4.2.1. Lelogio duna donna
Eppure, questo ritratto ha qualcosa di particolare che lo rende unico nellAntico Testamen-
to. un lungo poema tutto dedicato a una innominata. Anche Giuditta verr cantata in un po-
ema (Gdt 13,18-20; 15,9-10), ma pi in breve e per unazione di spicco, mentre la donna for-
te sembra essersi distinta per anni interi. Questo passo (Pr 31,10-31) anche un poema alfa-
42 Proverbi

betico: ogni versetto comincia con una parola la cui prima lettera corrisponde, un versetto do-
po laltro, alle successive lettere dellalfabeto. Nel testo ebraico, il primo versetto comincia
con la lettera alef e lultimo con la lettera tau. un procedimento letterario caratteristico della
poesia. Suo scopo sottolineare una totalit, dalla alla zeta, diremmo noi: pu essere una
lode (Sal 111112), una preghiera (Sal 910), una meditazione (Sal 37; 119), ma anche un o-
racolo profetico (Na 1,2-8, incompleto) oppure il grido dun immenso dolore (Lam 14). In
Pr 31, questo procedimento, che di per s non dunque caratteristicamente sapienziale, vuole
sottolineare leccezionale qualit della donna.
il ritratto duna donna realmente esistita, oppure si tratta duna pura finzione dellimma-
ginario poetico? Gli esegeti divergono sulla risposta da dare, e la maggior parte delle nostre
Bibbie moderne traduce tutti i verbi del poema dedicato a questa donna con presenti atempo-
rali o descrittivi, dunque senza riferimento a una persona concreta. In questo modo, allora, si
sottolinea soprattutto il carattere idealizzato del ritratto, perfino sostenendo che una donna co-
s, possiamo pur starne certi, non solamente fuori del comune, ma non neanche immagina-
bile che sia mai realmente esistita.
Eppure, degli esegeti fanno notare e a ragione, io credo che tutti i verbi del poema si
spiegano correttamente, a livello grammaticale, se riferiti al passato, con alcune eccezioni,
daltronde evidenti (Pr 31,10a.31). Si tratterebbe allora dun elogio funebre duna sposa e
madre, da poco scomparsa. In realt, noi conosciamo lelogio funebre, di grande poesia, che
Davide inton in onore di Saul e di Gionata (2Sam 1,19-27). Il Vicino Oriente Antico, n pi
n meno della Bibbia, non ci ha lasciato nessun altro elogio funebre duna donna, ma un tal
silenzio ben debole argomento, considerando lo stato delle nostre attuali conoscenze. Resta
il fatto che lantichit latina, invece, ci ha trasmesso questo o quel testo analogo al nostro: si
tratta di lunghi poemi, ritrovati su pietre tombali, che tessono lelogio di questa o quella don-
na di cui si compiange il decesso, vantandone le qualit e virt. De mortuis nihil nisi bene, di-
ce la massima latina: duna persona deceduta, si parli soltanto bene, anche se ci non vuol
dire che non avesse difetti. Lo stesso potrebbe valere per la donna di Pr 31,10-31.
Al Wolters
6
ha dimostrato che il nostro poema corrisponderebbe al genere letterario dellin-
no, di cui anche i Salmi 111 e 112, ugualmente alfabetici, sono dei buoni esempi. Linno viene
introdotto e concluso con brevi parole, mentre il corpus del poema si diffonde ampiamente sui
motivi della lode: successo delle imprese compiute da colui di cui si tesse lelogio e, in parti-
colare, il suo senso della giustizia, laiuto prestato ai poveri, il buon ricordo che lascia. La
conclusione non omette dalludere alla partecipazione daltri allelogio (Sal 111,10; 112,9). I
due salmi cominciano con lalleluia, lodate YHWH!; ebbene, Pr 31,31b adatta linvito di-
cendo: la si lodi, che in ebraico ha quasi lo stesso suono. Allinterno del genere letterario
della lode, lelogio funebre potrebbe costituire una sorta di sottogenere.
In questo caso, i primi tre versetti (Pr 31,10-12) farebbero da introduzione. Quella notevole
donna fu un esempio raro, ma non inaudito: si vada al versetto 29. Chi non ha mai incontrato
delle donne straordinarie? Da sole valgono pi della ricchezza. Ricordiamo Madre Teresa, la
fondatrice delle Missionarie della carit. I loro beni possono a volte essere frutto della loro fa-
tica e della loro ingegnosit. La prima qualit della donna di cui il nostro testo tesse lelogio
fu larmonia che luniva al marito. Lui poteva contare su di lei, e lei non lo deluse mai; nel
senso che, responsabile degli affari della casa, quella sposa li ha fatti prosperare tutti i giorni
della sua vita, cio fino alla morte, la cui causa non detta.
I quattro versetti che chiudono il poema (Pr 31,28-31) fanno da conclusione. Al marito a-
desso si uniscono i figli a cantare lelogio di quella donna che chiamano beata. Lelogio si ac-
centua: quella sposa, quella madre superava molte donne di cui si sarebbero potuti vantare i
meriti e lefficienza. Pia esagerazione, forse, ma comprensibile quando si piange una sposa o

6
Proverbs XXXI 10-31 as Heroic Hymn. A Form-critical Analysis, in Vetus Testamentum 38 (1988) 445-
457.
Proverbi 43

una madre ammirata quanto amata. Valeva pi della ricchezza, dice linizio del poema; adesso
si aggiunge che il suo valore non stava nella grazia o nella bellezza ne aveva passato let ,
ma nella sua intelligenza. O perlomeno cos lessero i Settanta della traduzione greca (Pr
31,30). Il testo ebraico, difficile da tradurre con esattezza, pare aggiungere o interpretare che
quella donna viveva nel timore del Signore. la sola nota religiosa dellelogio. Dobbiamo
soltanto pi far osservare che lultimo versetto (Pr 31,31) probabilmente va corretto, modifi-
cando le vocali del verbo iniziale; non gi: datele una parte..., ma piuttosto: celebratela
per..., che formula caratteristica dun elogio; e che lultima frase si spinge addirittura a
chiedere che quellelogio divenga un atto pubblico, ufficiale, da affiggere alle porte della cit-
t, luogo delle assemblee e del Consiglio.
2.4.2.2. Le ragioni dellelogio
La descrizione di questa notevole persona apre il corpus del poema (Pr 31,13-27). Qui so-
no esposte le ragioni dellelogio.
evidente che si trattava duna donna con la testa sul collo. Per descriverla, lautore del
poema non ha disposto i suoi versi come gli venivano, cercando unicamente di rispettare
lordine alfabetico della loro prima lettera. Il suo poema abbastanza ben congegnato. E ci
che tiene in unit la sua descrizione sono le precisazioni sul lavoro di quella donna. In effetti,
ella dirigeva una piccola azienda familiare di tessitura. Selezionava le materie prime, la lana e
il lino (Pr 31,13); per filarli, usava due strumenti, il fuso e quello che noi chiameremmo il
rocchetto; ma la differenza fra i due termini ebraici sta forse nel fatto che uno serviva per il
filo semplice, mentre laltro assemblava due fili (Pr 31,19). Fabbricava tessuti, cuciva vestiti
foderati (ma il senso incerto), perch tutta la famiglia resistesse al freddo invernale (Pr
31,21), e altri indumenti (Pr 31,22). I vestiti che lei preparava erano di qualit: fine lino egi-
ziano dun bianco perfetto lo sindossa direttamente sulla pelle , mentre altri venivano tinti
con porpora rossa, che oggi sappiamo provenire da un mollusco delle spiagge di Tiro. Vestiti
di lusso e pompa (Pr 31,22). Ma quella donna non si contentava di vestire i suoi; dei suoi tes-
suti faceva anche commercio; vendeva drappi e anche delle cinture multicolori assai apprez-
zate (Pr 31,24). Dirigeva insomma una fabbrica di tessitura che, dalla materia prima al pro-
dotto finito, realizzava tutte le tappe della lavorazione e vendeva direttamente al grossista fe-
nicio. La nostra donna manager non aveva aperto un piccolo commercio di vendita al detta-
glio. Il quadro logico e coerente. anche in perfetta sintonia con gli usi del tempo e del luo-
go. Da questo punto di vista, non idealistico, ma realistico. Gli elementi che ordinano la de-
scrizione vanno completati da altri dati del testo. I versetti 19 e 20, a motivo della loro somi-
glianza e del loro contrasto, probabilmente dividono in due parti la descrizione. Potremmo,
abbastanza alla lettera, tradurli cos:
Slanciava le sue mani sul fuso
e le sue palme tenevano il rocchetto.
Il suo palmo porgeva al misero
e le sue mani slanciava verso il povero.
Il versetto 19 la descrive al lavoro, mentre il versetto 20 mostra la sua sollecitudine per i
miseri. E in effetti, Pr 31,13-19 descrive le attivit di questa dirigente, mentre Pr 31,20-27 ne
sottolinea alcune qualit, in particolare il suo altruismo.
Nella prima serie di versetti, Pr 31,13-19, risalta la sua impetuosa attivit: si levava presto
al mattino, prima di giorno, e di notte la sua lampada brillava; ma devessere uniperbole, per
dire che si coricava tardi. Ecco una che aveva bisogno di dormir poco! Inoltre, era lei a procu-
rare a tutta la casa il cibo e anche il vino, perch, con i suoi fruttuosi commerci, aveva potuto
comprare anche una vigna. Infine, i suoi conti li faceva a notte tarda, e poteva costatare il po-
sitivo bilancio della sua impresa, alla quale collaborava di persona filando con il fuso.
In compenso, la seconda parte, Pr 31,20-27, la mostra attenta agli altri. I poveri erano i
primi beneficiari della sua efficace bont. Un tocco autenticamente biblico, che fa capire co-
44 Proverbi

me il successo non avesse fatto imbozzolare quella fortunata donna in se stessa o nei suoi
stretti familiari. Anche questi erano comunque oggetto della sua sollecitudine. Vestiti foderati
per tutti dinverno. Vestiti di rappresentanza, di cui doveva essere il marito il primo a trar be-
neficio. Lui faceva parte del Consiglio della citt e in essa aveva un posto importante. Quel
Consiglio, composto di note personalit gli Anziani , doveva in concreto assicurare il buon
ordine nelle faccende locali, discutere i progetti e decidere le controversie fra gli abitanti. Egli
esercitava dunque unimportante funzione pubblica, mentre la sua sposa assicurava il buon
andamento della casa e dellimpresa di famiglia. Segno della nostra epoca, c chi ha trovato
scandaloso che facesse lavorare cos tanto la moglie in casa, mentre lui se ne stava a far girare
i pollici alle porte della citt! Significa non tener conto delle reali e a volte grandi responsabi-
lit del marito. A ognuno il suo mestiere! C di pi, se questo poema veramente lelogio
funebre pronunciato dal marito (31,28): non sarebbe stato decoroso, se si fosse dilungato sulle
proprie attivit. Semplice questione di bon ton! Ma il poema torna alle qualit della defunta.
Forza e dignit la caratterizzavano, e cos pure la fiduciosa serenit nel futuro: non la minava
lansiet. Ma, soprattutto, questa donna che stava appresso allintera organizzazione della sua
impresa e che si faceva personalmente la pasta per il pane (Pr 31,27), parlava con sapienza a
tutti quelli che abitavano o lavoravano nella sua casa: i suoi avvertimenti e i suoi consigli era-
no improntati a bont (Pr 31,26).
2.4.2.3. Questo ritratto completa il prologo (Pr 19)?
La descrizione di questa donna esemplare ha fatto concretamente vedere come ella visse
praticando una sapienza insieme industriosa e sollecita verso gli altri, fin nel modo di parlar
loro. Dobbiamo andar oltre e dare al ritratto una dimensione simbolica?
Starebbe semplicemente a simboleggiare la Sapienza? Pr 8,22-31 ha descritto lorigine e
linfanzia della Sapienza; Pr 9,1-6 lha mostrata mentre inaugurava la sua casa. Pr 31,10-31 la
descriverebbe pervenuta alla sua maturit di donna? Non si riuscito a provarlo.
Ma quel che resta vero che questa sposa e madre ammirevole fu la concretizzazione di
tutto lideale della Sapienza. E pot esserlo solamente appropriandosi linsegnamento dei sa-
pienti e, soprattutto, poich in qualche modo abitava in lei, come nei sapienti, la Sapienza che
viene dallalto.
Per questo si pu capire come mai gli editori del libro dei Proverbi abbiano collocato alla
fine questo ritratto e anche abbiano precisato, nel testo ebraico, che la donna era abitata dal
timore di YHWH (31,30), una cosa che il prologo definiva il principio stesso della sapienza
(1,7; 9,10).
vero, il prologo ha messo fra loro in fortissimo contrasto la donna di vita malvagia de-
scritta in Pr 7 e la Sapienza di Pr 8. Il dittico di Pr 9,1-6.13-18 ha ancor pi accentuato il con-
trasto.
Gli ammonimenti paterni che scandiscono il prologo mettevano in guardia dalla donna
straniera, descritta qua e l in termini assai realistici. Non bisognava che a quelle concrete de-
scrizioni si offrisse, a mo di contrappunto, il ritratto altrettanto realistico duna donna esem-
plare agli occhi dei sapienti? La figura della Sapienza non poteva soddisfare del tutto una si-
mile esigenza, perch la Sapienza non una donna di questo mondo, ma la personificazione
della sapienza divina.
C s Pr 5,15-19 a far da contrasto, con la raccomandazione devitare la straniera, che fa-
cilmente diventa tentatrice. Ma quei pochi versetti invitano soltanto a restare fedeli alla pro-
pria legittima sposa. Di questa, non vien data nessuna precisa descrizione, salvo chiamarla la
donna della tua giovinezza (Pr 5,18), amabile cerbiatta e gazzella deliziosa (Pr 5,19). E
ci fa pensare al Cantico dei cantici e confermerebbe la supposizione che linvito paterno alla
fedelt verso la sposa legittima sia rivolta a giovani. Del resto, gli scarni accenni alla madre
(Pr 1,8; 6,20) e al suo insegnamento sono fatti come en passant, senza la minima elaborazio-
ne.
Proverbi 45

Mancava dunque, nel prologo, un ritratto in positivo duna donna concreta che prendesse
in contropiede il ritratto delladultera e della prostituta. Tale il senso del ritratto qui dedicato
alla donna forte: il prologo trova cos uneco.
per questa ragione che questo finale ritratto del libro dei Proverbi viene perlopi conside-
rato opera dei redattori del periodo successivo allesilio. E tale conclusione ne comporta una
seconda: questo ritratto va letto come complemento positivo del prologo: esso fa vedere come
la Sapienza divina pu animare una vita di tutti i giorni e fare da antidoto alla tentazione. Il
libro finisce insomma con una nota dottimismo.
CONCLUSIONE
Litinerario proposto in queste pagine avr fatto intuire non soltanto la complessit del li-
bro dei Proverbi, ma anche alcune delle sue ricchezze. Oltre a fornire dei dati generali utili per
la comprensione del libro, ci siamo maggiormente dilungati su questo o quel passo pi impor-
tante. Forse dobbiamo ancora unultima volta sottolineare che questo libro una somma di
documenti sapienziali dorigini quanto mai diverse. Qui sono riuniti molti secoli di sapienza;
gli autori furono molti e non tutti appartenevano al popolo dIsraele. E ci fa del libro dei
Proverbi un compendio di stupenda variet. il libro fondamentale della sapienza dIsraele.
Gli altri libri sapienziali dellAntico Testamento hanno infatti una propria unit interna che
deriva loro dallunicit dellautore, almeno per quanto concerne la parte essenziale dei vari li-
bri.
Commenti
ALONSO SCHKEL, L. - VLCHEZ LNDEZ, J., I Proverbi, Roma 1988.
I numerosissimi meriti di questo commento lo collocano tra i tre migliori. Il libro si apre con una
ampia introduzione al mondo della sapienza. Unaltra introduzione specifica per i Proverbi e uno stu-
dio delle sue forme letterarie costituiscono il portale daccesso al commento vero e proprio. Prevalgo-
no negli autori due virt che ben si attagliano alloggetto del loro studio: lingegno e la perspicacia.
Attraverso numerosi esempi comparativi tra le sentenze dei Proverbi e lepigrammatica spagnola (stu-
diati sotto il profilo della forma, dello stile e del contenuto) il lettore condotto alla comprensione e
allapprofondimento di questo tipo di letteratura. Il lettore trover una ricca scelta di paralleli tratti dal-
le paremiologia spagnola.
BARUCQ, A., Le livre des Proverbes (SB), Paris 1964.
Una breve introduzione di trenta pagine e una bibliografia sintetica introducono al commento. La
forma espositiva varia in ragione dellampiezza e delle caratteristiche formali del testo. Mentre per i
capp. 19 e 3031 lautore commenta separatamente le varie unit, la forma gnomica dei capp. 1029
lo obbliga a cambiare il metodo espositivo. Cos nelle diverse raccolte che compongono i capp. 1029
egli evita il commento delle singole massime a vantaggio dei luoghi comuni o degli elementi teologici
della raccolta in oggetto. Questa scelta rende difficoltosa per il lettore la consultazione del commento a
singoli proverbi.
HUBBARD, D.A., Proverbs, Dallas 1989.
Lelemento pi rilevante di questopera la disposizione del commento. I capitoli che lo costitui-
scono coincidono in numero con i capitoli dei Proverbi; lautore li commenta capitolo per capitolo, ma
in modo originale. Di ciascun capitolo sottolinea i luoghi comuni pi significativi, studiati alla luce di
(e insieme a) sentenze identiche o analoghe del resto dei Proverbi. Per evitare confusioni e consentire
al lettore di trovare senza difficolt il passo in cui un certo testo viene commentato allinizio del libro,
viene proposta una tavola in cui ciascun versetto affiancato dal capitolo e dalla pagina in cui viene
trattato. Questopera, pur essendo di scarsa utilit per gli specialisti, costituisce senza dubbio un im-
portante contributo alla divulgazione di alto livello.
46 Proverbi

MCKANE, W., Proverbs (OTL), London 1977.
probabilmente il miglior commento ai Proverbi dal punto di vista degli studi storico-formali.
Lintroduzione dedicata alla problematica di Pr 19, alla letteratura di sentenze dei Proverbi, al si-
gnificato del termine ml e al testo greco dei LXX. La parte pi originale e valida del libro, che oc-
cupa 160 pagine, incentrata sullanalisi formale delle istruzioni egiziane e assiro-babilonesi. La se-
conda parte del libro affronta il commento ai Proverbi propriamente detto.
PLGER, O., Sprche Salomos (Proverbia) (BK 17), Neukirchen/Vluyn 1984.
Il prestigio e lalto livello scientifico dei commenti del Biblischer Kommentar sono noti. Lopera
di Plger non delude le attese dei lettori. Lintroduzione (pp. xiii-xxxvii) affronta con chiarezza e pro-
fondit la problematica generale dei Proverbi; gli aspetti particolari e controversi sono trattati nel
commento. Il contenuto dellesposizione pu risultare talvolta farraginoso e tedioso, perch lautore si
perde in dettagli poco o punto decisivi per la comprensione del testo. Tuttavia si tratta di unopera ec-
cellente, di consultazione obbligata per gli specialisti.
TOY, C.H., The Book o f Proverbs (ICC), Edinburgh 1948, rist. 1977.
I commenti di questa collana sono caratterizzati dalleccellente (talvolta insuperabile) esame del te-
sto e per la sobriet e il rigore dellesposizione. Il libro di Toy superiore agli altri della stessa collana
proprio da questi punti di vista. Al contrario scarso linteresse per gli aspetti letterari e stilistici, il che
peraltro non compromette la posizione privilegiata che questo libro occupa nelle biblioteche.
Altri studi
BOSTRM, L., The God of the Sages, Stockholm 1990.
Il sottotitolo di questo libro restringe la portata del titolo: The Portrayal o f God in the Book of Pro-
verbs. Una introduzione dedicata alla letteratura sapienziale e al libro dei Proverbi conduce il lettore
sulla soglia delle due parti che formano il libro: i. teologia della creazione e ordine (teologia della cre-
azione, Dio, retribuzione e ordine); ii. rapporto tra Dio e il mondo (il Signore come Dio supremo e
come Dio personale). Le analisi dei testi biblici sono affiancate da costanti riferimenti alle letterature
di sentenze dei paesi vicini a Israele.
KAYATZ, CH., Studien zu Proverbien 19, Neukirchen/Vluyn 1966.
Prima di procedere alla minuziosa analisi dei capp. 19 dei Proverbi lautrice dedica unampia in-
troduzione ai risultati del metodo comparativo tra le letterature sapienziali di Israele e dEgitto, in par-
ticolare per i luoghi comuni pi discussi: problemi formali, problemi di contenuto (rapporto azione-
risultato; sapienza e timore di YHWH; processo dipostatizzazione). Le analisi formali del resto del li-
bro attirano lattenzione del lettore per la chiarezza espositiva, il rigore analitico e le conclusioni sor-
prendenti.
LANG, B., Die weisheitliche Lehrrede, Stuttgart 1972.
Lopera dedicata alle istruzioni del libro dei Proverbi. Dopo unintroduzione sui Proverbi nella
critica biblica da Nicola di Lira a Adolf Erman, lautore affronta le istruzioni dal punto di vista lettera-
rio (carattere, funzione ed epoca) ed esegetico (rapporto azione-risultato; piet e religione; la donna
straniera).
LANG, B., Wisdom and the Book of Proverbs, New York 1986.
Questo libro la traduzione delloriginale tedesco Frau Weisheit (Donna Sapienza). Il sottotitolo
indica la portata e i limiti del libro: A Hebrew Goddess Redefined. Lopera si compone di quattro capi-
toli: 1. la Sapienza come maestro; 2. la Sapienza come dea; 3. la Sapienza personificata di fronte alla
personificazione della stoltezza; 4. chi Sapienza? Lopera nel suo insieme di grande utilit se si e-
sclude lerrore cos frequentemente ripetuto di mettere in rapporto la Sapienza di Pr 19 con un corpus
di elementi mitologici che portano a questa inaccettabile affermazione: In Pr 19 scopriamo bei testi
politeistici su una dea israelita. Questa dea, chiamata okm (Sapienza o Intelligenza), fu solo in se-
guito considerata una semplice personificazione poetica riferita alla sapienza scolastica o alla sapienza
di Dio stesso (p. 129).
STEIERT, F.-J., Die Weisheit Israels, ein Fremdkrper im Alten Testament?, Freiburg i.Br. 1990.
Lautore si propone di riesaminare il libro dei Proverbi alla luce delle istruzioni egiziane, secondo
quanto recita il sottotitolo dellopera: Eine Untersuchung zum Buch der Sprche auf dem Hintergrund
Proverbi 47

des gyptischen Weisheitslehre (Ricerca sul libro dei Proverbi sulla base della dottrina sapienziale e-
giziana). Nella prima parte, dedicata ai capp. 1029, in cui si affronta il locus teologico della sa-
pienza israelitica, lautore passa in rassegna le proposte dei principali studiosi moderni sullargomento
per rileggerle secondo la prospettiva della sapienza egiziana. Il secondo capitolo incentrato su Pr 1
9. notevole lo studio dei rapporti Sapienza/maestro e Sapienza/YHWH.
WHYBRAY, R.N., Wisdom in Proverbs (SBT 45), London 1965.
Anche questopera gi un classico dedicato allo studio di Pr 19 in rapporto con il problema della
sapienza (I). Dopo unanalisi del Libro dei dieci discorsi (II), lautore lo compara con le istruzioni
egiziane (III). La parte pi interessante del libro studia levoluzione del concetto di sapienza in due fa-
si (IV). Un sintetico riepilogo riassume la ricerca dellautore. Nonostante il tempo trascorso dalla pub-
blicazione e i recenti interventi critici su alcune sue idee, questopera ancora una lettura utile e indi-
spensabile.
Inoltre, in italiano, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
BERNINI, G., Proverbi (NVB 19), Roma 1978.
LAURENTINI, G., Proverbi, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione alla
Bibbia 3), Bologna 1978, 377-404.
RAVASI, G., Proverbi, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 1247-1257.
BONORA, A., Proverbi-Sapienza: sapere e felicit (LoB 1.14), Brescia 1990
MCCREESH, T.P., Proverbi, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 591-601.
MORLA ASENSIO, V., Il libro dei Proverbi, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 91-116.
BONORA, A., Proverbi, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4),
Torino-Leumann 1997, 47-56.
MAZZINGHI, L., Il libro dei Proverbi (Guide spirituali allAntico Testamento), Roma 2003.
PINTO, S., Ascolta figlio. Autorit e antropologia dellinsegnamento in Proverbi 19, Roma 2006.
SIGNORETTO, M., Metafora e didattica in Proverbi 19, Assisi 2006.
CIMOSA, M., Proverbi. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici. Primo Testamento
22), Milano 2007.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 1/2003: Il libro dei Proverbi.

GIOBBE
*

1. GIOBBE NELLA STORIA

Quando si evoca il libro di Giobbe vengono fatte risuonare differenti armoniche, che varia-
no in rapporto alluditorio o allambiente. A volte, infatti, il problema della sofferenza o lo
scandalo del male nel mondo a provocare maggiormente la riflessione. In altri casi, in sintonia
con una lunga tradizione giudaico-cristiana, emerge in modo specifico la questione della sof-
ferenza dellinnocente; nel personaggio di Giobbe viene identificato il popolo di Israele per-
seguitato, o ancora, in ambito cristiano, la figura del Crocifisso del Calvario. Ai numerosi let-
tori contemporanei, che privilegiano una lettura incentrata sui dialoghi colmi di pathos del li-
bro, Giobbe appare come luomo ribelle. Per altri, pi attenti alla storia del prologo e
dellepilogo, egli il modello delluomo sottomesso al destino o alla volont di Dio.
Qualunque sia stata la sua destinazione originaria, questo libro viene annoverato nella
Scrittura fra i libri sapienziali. Questo fatto va tenuto in considerazione ai fini di una corret-
ta interpretazione. Infatti, mentre la Torh e i Profeti dicono e interpretano la Parola che Dio
rivolge alluomo, gli scritti sapienziali esprimono i sentimenti e i pensieri delluomo respon-
sabile del mondo che creato e che riceve un fine da Dio. La Bibbia ebraica colloca il libro di
Giobbe dopo i Salmi e i Proverbi, con i quali forma un gruppo indivisibile, e prima del Canti-
co. La Bibbia greca e la Volgata latina lo situano immediatamente dopo i Salmi e prima dei
Proverbi. Nelle nostre traduzioni moderne Giobbe lo si trova allinizio dei libri sapienziali,
prima del Salterio e dei Proverbi (Bibbia di Gerusalemme), o fra il Salterio e i Proverbi
(TOB).
Non si pu leggere questopera senza porsi dei problemi essenziali: a che serve la vita u-
mana se la sofferenza inevitabile? Come si pone Dio di fronte al male delluomo? Se Dio
buono, perch la sofferenza? In nome di quale giustizia soffre linnocente? Ha un senso la
preghiera quando luomo colpito dallafflizione e piomba nellangoscia della morte?... In
modo ancora pi radicale, questo scritto sapienziale suscita linterrogativo supremo: La sof-
ferenza delluomo ha forse un senso: un significato o un orientamento, meglio, una finalit?.
I grandi teologi non hanno ignorato questo libro: santAgostino (354-430), san Girolamo
(342-419), santAmbrogio (333-397), per citarne solamente alcuni, lo hanno meditato e com-
mentato. In particolare, si possono ricordare gli Scritti morali su Giobbe di Gregorio Magno
(540-604); sviluppando il triplice senso della Scrittura (storico, allegorico e morale), egli si
preoccupa di far percepire come la dottrina cristiana sia orientata alla pratica. San Tommaso
ha scritto un commentario ricco e approfondito, che si propone di presentare una nozione esat-
ta della provvidenza divina cos come essa appare nella Sapienza di cui ci parlano i libri santi,
e in modo singolare quello di Giobbe.
La letteratura, lungo il corso dei secoli, si ispirata a questopera: il XV secolo ci offre il
bel Mistero della Pazienza di Giobbe, mentre Pascal, Racine e Bossuet evidenziano pi volen-
tieri il suo carattere tragico. Gli scrittori moderni si sono lasciati afferrare da questa potente
figura delluomo Giobbe, schiacciato arbitrariamente da mali immeritati e che grida al mondo
la sua ribellione contro una ingiustizia la cui stessa dismisura indica Dio come il grande re-
sponsabile. Citiamo il filosofo Sren Kierkegaard, lo psicologo C.G. Jung, il pensatore Philip-
pe Nemo. Questo leggendario contestatore non forse presente nella filigrana di grandi capo-
lavori quali il Faust di Goethe, La peste dAlbert Camus, I fratelli Karamazov di Dostoevskij,
i film di Bergman, quali Luci dinverno o Sussurri e grida?

*
Cfr. J. LVQUE, Libro di Giobbe, in J. AUNEAU (ed.), I salmi e gli altri scritti (Piccola Enciclopedia Bibli-
ca 5), Roma 1991, 89-114; D. SCAIOLA, Giobbe, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri
scritti (Logos 4), Torino-Leumann 1997, 60-67; J. RADERMAKERS, Il libro di Giobbe. Dio, luomo e la sapienza,
Bologna 1999, 11-15; W. VOGELS, Giobbe. Luomo che ha parlato bene di Dio, Cinisello Balsamo 2001.
Giobbe 49

Da parte loro, i condannati di Auschwitz, cos come gli uomini della resistenza del Salva-
dor, vi hanno riconosciuto il volto del loro dolore e della loro ribellione, al punto che questa
immagine delluomo piagato ma non vinto assilla gli spiriti dei sofferenti di sempre e di ogni
luogo: il male delluomo, la sofferenza contro la quale egli si dibatte disperatamente hanno un
senso o non invece il segno dellassurdo nel cuore della nostra umanit?
Malgrado lincontestabile posta in gioco di tale opera, la liturgia romana fa poco spazio a
questo scritto sapienziale, lasciando al drammaturgo o al romanziere la cura di rappresenta-
re il dramma che esso esprime. Due piccoli passi sono ripresi nel lezionario domenicale: la
5
a
e la 12
a
domenica nellanno del ciclo B; si tratta di un lamento, tutto sommato poco incisi-
vo, sul destino umano paragonato a un duro lavoro (7,1-7), e dellinizio del discorso di Dio,
che mostra la grandezza del suo progetto creatore (38,1-11). Per contro, lantica liturgia dei
defunti citava una decina di passi del libro di Giobbe, culminando con lannuncio velato della
risurrezione in 19,25-27; quella uscita dal Vaticano II non ha seguito le sue orme. Ci si pu di-
spiacere per questo. La 26
a
settimana del Tempo ordinario presenta, ogni due anni, dei tratti
significativi del prologo (1,6-22) e dellepilogo (42,1-6.12-17), poi dellangoscia (9,1-19) e
della speranza (19,21-27) di Giobbe, e infine del discorso di Dio (38,1-3.12-21 e 40,3-5). Il
martirologio romano poi, iscrive al 10 di maggio la festa di san Giobbe, uomo di una ammi-
rabile pazienza. Il suo culto lo si vede apparire nel IV secolo, a Bosra, alla frontiera fra
lArabia e lIdumea (cfr. Gen 36,33; Is 34,6; 63,1), ma la pellegrina spagnola Egeria situa la
tomba del santo a Carneas, nellAusitide: riflesso di due antiche tradizioni divergenti. In occi-
dente, il culto di san Giobbe si fissato a Pavia, Bologna e Venezia, cos come in Belgio, e
particolarmente a Uccle. Lo si invoca contro la lebbra e lelefantiasi.
Il personaggio di Giobbe rappresentato nellarte dei primi secoli, ad esempio nelle cata-
combe romane di Callisto e Domitilla, nei sarcofagi di Giunio Basso al Museo Vaticano e a
Lione. Lo si vede nelle miniature bizantine, poi, dal X secolo, nelle sculture romaniche a Ri-
poll in Catalogna, a Tolosa e ad Avignone; raffigura la passione e la risurrezione di Cristo. Si
profila sui timpani di Reims e di Chartres (XIII sec.) e adorna i manoscritti dei Moralia di san
Gregorio (Bibbia di Sauvigny a Moulins), poi, verso il XV secolo, i libri delle ore, fra cui
quello di Stefano Chevalier, a Reims, o quello di Anna di Bretagna. Notiamo ancora le Bibbie
fiamminghe del XVI secolo, in particolare quella di Willem Vorsterman (1528), che fa di
Giobbe il patrono dei menestrelli, rappresentati dai suoi amici che vengono a fargli una matti-
nata. Nella maggior parte di queste rappresentazioni, Giobbe appare come un modello di pa-
zienza, che prefigura le sofferenze del Crocifisso. Nel rinascimento viene posto laccento so-
prattutto sulle prove di Giobbe, torturato da satana, schernito da sua moglie e dai suoi amici,
come nella pala di Van Orley a Bruxelles o in quelle di Drer a Francoforte e a Colonia, e, dal
XVII secolo, nelle pitture di Lievens e di Rubens, al Museo del Louvre, e in quelle di Rem-
brandt e di La Tour (Epinal), di Murillo e di Ribera in Spagna, fino agli acquerelli per il libro
di Giobbe di W. Blake (1825) o lo studio recente di Franoise Burtz a Lilla. Notiamo ancora
la straziante statua dello scultore israeliano Nathan Rapoport posta allingresso del memoriale
di Yad Vashem a Gerusalemme.
Anche lislam fa spazio alla figura di Giobbe (Ayyb). Il Corano ne parla pi volte e la
versione di al-Kis, fra laltro, apporta numerosi dettagli leggendari che non compaiono nel-
la Bibbia ebraica. Cos la moglie di Giobbe, il cui ruolo abbellito, sarebbe lei pure musul-
mana: simboleggia, in qualche modo, la moglie fedele che non abbandona suo marito nellav-
versit. La tradizione dellislam presenta cos il personaggio di Giobbe come il modello della
pazienza nella prova, e anche come tipo del vero mistico.
50 Giobbe

2. IL PERSONAGGIO DI GIOBBE

Se si d retta al Talmud di Babilonia, Giobbe non mai esistito, e non mai stato creato.
solo una parabola
1
. Cos la tradizione giudaica considera prioritaria innanzitutto la que-
stione della sofferenza, lasciando in secondo piano lidentit del sofferente. I libri sapienziali
infatti, eliminano generalmente gli aspetti concreti della storia per conservare soltanto il carat-
tere umano universale di un problema o di un tema. Ora lautore del libro di Giobbe situa il
suo personaggio nel tempo lepoca patriarcale e nello spazio in Edom o in Arabia. Que-
sto indica la volont di sottolineare la realt delleroe messo in scena e nello stesso tempo di
mostrare che egli non si riduce a una figura emblematica. Se il lettore pu riconoscere la sua
personale sofferenza o quella dei suoi parenti nel personaggio del libro, perch questultimo
ha prima di tutto una consistenza storica: colpito lui stesso dalla sventura, riassume nella sua
esistenza le sofferenze reali di uomini e di donne della storia umana, nel senso in cui la storia,
lungi dallessere imprigionata in individualit giustapposte, concerne tutti coloro che la vivo-
no, e la cui testimonianza consegnata nel libro.
Il personaggio di Giobbe non sconosciuto nella Bibbia. Come altri, testimone di una re-
alt vitale diventata esemplare. Due testi della Scrittura ne fanno menzione: luno, nel libro di
Ezechiele, appartiene allAntico Testamento; laltro, nella Lettera di Giacomo, appartiene al
Nuovo Testamento.
Il testo di Ez 14,12-23 parla del peccato e della responsabilit personale:
Figlio delluomo, se un paese pecca contro di me e si rende infedele, io stendo la mano sopra di lui... anche
se nel paese vivessero No, Daniele e Giobbe: come vero che io vivo, dice il Signore Dio: non salverebbero
n figli n figlie, essi con la loro giustizia salverebbero solo se stessi.
Dice infatti il Signore Dio: Quando mander contro Gerusalemme i miei quattro tremendi castighi: la spada,
la fame, le bestie feroci e la peste, per estirpare da essa uomini e bestie, ecco, vi sar in mezzo ad essi un re-
siduo che si metter in salvo, con i figli e le figlie. Essi verranno da voi perch vediate la loro condotta e le
loro opere e vi consoliate del male che ho mandato contro Gerusalemme, di quanto ho mandato contro di lei.
Essi vi consoleranno quando vedrete la loro condotta e le loro opere e saprete che non invano ho fatto quello
che ho fatto in mezzo a lei. Parola del Signore Dio.
Il profeta fa allusione a un peccato collettivo di infedelt allalleanza di Dio. Questi ha il
dovere di infierire contro il paese attraverso i cataclismi ben noti: la violenza commessa con-
tro lalleanza richiede una violenza di compensazione contro le persone che hanno peccato;
questa la legge della retribuzione assegnata alla giustizia divina. Questa violenza si esercita
con la carestia distruttrice, le bestie feroci, la guerra e la peste, cio attraverso laggressivit
degli uomini e della natura: ritroveremo luna e laltra nel prologo del libro di Giobbe. Ora il
profeta suppone che abitino questo paese tre uomini esemplari: No, la figura del giusto per
eccellenza (cfr. Gen 6,9), che ha attraversato il diluvio delle potenze del male; Daniele, pre-
sente nei testi fenici del II millennio ritrovati a Ugarit, un esempio insigne di virt e di sa-
pienza nella sofferenza da identificarsi senza dubbio con leroe del libro di Daniele (cfr.
Dan 2,14ss) , che sfida i fulmini di Nabucodonosor e interpreta i suoi sogni; e Giobbe, di cui
il prologo ci descrive la pazienza e la sottomissione in mezzo alle prove. Ebbene, continua il
profeta, questi tre uomini con la loro giustizia salveranno solo se stessi (Ez 14,14.20), men-
tre i loro figli periranno, senza possibilit di intercessione paterna.
Il profeta, come si vede, mette laccento sulla responsabilit individuale, dovendo ciascuno
portare il peso e le conseguenze del proprio peccato, nel quadro di una giusta retribuzione, fi-
no a sembrare escludere la partecipazione ai meriti dei propri padri. Tuttavia questi tre perso-
naggi, che la loro giustizia personale protegge, salvando la loro vita, diventano per i loro con-
temporanei, grazie al profeta, una interpellanza e un invito alla conversione. Lapplicazione
che Ezechiele fa a Gerusalemme significativa: malgrado lirrompere dei quattro terribili fla-
gelli, c un resto: dei sopravvissuti che hanno resistito al male e hanno retto grazie alla loro

1
Trattato Baba Bathra 15 ab.
Giobbe 51

perseveranza. Questi testimoni sono consolazione per i loro fratelli. Non c dunque soltan-
to una giustizia retributiva che castiga i malvagi, ma esiste anche una azione consolatrice dei
giusti in rapporto ai loro contemporanei, segno della misericordia di Dio al di l della stretta
retribuzione. E si intuisce che questa deve non solo invitare gli uomini al pentimento, ma a-
prirli anche allesatta comprensione dellazione di Dio, ugualmente responsabile.
difficile decidere se questo oracolo di Ezechiele posteriore o anteriore al libro di Giob-
be, e particolarmente al racconto del prologo. Ad ogni modo, questi due testi sembrano pre-
sentare una stessa teologia, ispirata da una riflessione sulla distruzione di Gerusalemme di cui
fu testimone il profeta (cfr. Ez 24,15-27). Senza dubbio esisteva una leggenda di Giobbe, un
antico racconto tradizionale utilizzato dal prologo del nostro scritto; a questo che si riferi-
rebbe loracolo di Ezechiele.
Anche il Nuovo Testamento fa una allusione a Giobbe, in Gc 5,11:
Ecco, noi chiamiamo beati quelli che hanno sopportato con pazienza. Avete udito parlare della pazienza di
Giobbe e conoscete la sorte finale che gli riserb il Signore, perch il Signore ricco di misericordia e di
compassione.
Si tratta qui dellavvento del Signore che si attende come lagricoltore che nutre la speran-
za che una bella mietitura verr a ricompensarlo dei suoi sforzi. Il Signore viene per giudicare
gli uomini, invitandoci fin dora ad assumere un atteggiamento di pazienza in mezzo ad una
sofferenza paragonabile a quella dei profeti che hanno parlato in nome del Signore. E
lautore cita il modello proverbiale della costanza nella prova: Giobbe, prima di riprendere un
versetto pi volte ripetuto nella Bibbia dallapparizione del Dio di misericordia alla fine
dellepisodio del vitello doro (cfr. Es 34,6; Sal 103,8...); perch il Signore ricco di miseri-
cordia e di compassione. Giacomo parla qui di Giobbe per riferirsi alla misericordia e alla
compassione di Dio nel tempo stesso in cui ricorda la sua pazienza e la sua perseveranza nella
prova. Cos Ezechiele sottolineava piuttosto la giustizia di Giobbe e il suo ruolo di consolato-
re per i suoi contemporanei. Giacomo lo considera soprattutto come un modello di costanza,
nel quale si scopre qualcosa della misericordia di Dio.
Ma il passo della Lettera di Giacomo non finisce l. Egli porta avanti la sua idea nella sua
esortazione finale (Gc 5,13-20):
Chi tra voi nel dolore, preghi; chi nella gioia salmeggi. Chi malato, chiami a s i presbiteri della Chiesa
e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore. E la preghiera fatta con fede salver il
malato: il Signore lo rialzer e se ha commesso peccati, gli saranno perdonati. Confessate perci i vostri pec-
cati gli uni agli altri e pregate gli uni per gli altri per essere guariti.
Molto vale la preghiera del giusto fatta con insistenza. Elia era un uomo della nostra stessa natura: preg in-
tensamente che non piovesse e non piovve sulla terra per tre anni e sei mesi. Poi preg di nuovo e il cielo
diede la pioggia e la terra produsse il suo frutto.
Fratelli miei, se uno di voi si allontana dalla verit e un altro ve lo riconduce, costui sappia che chi riconduce
un peccatore dalla sua via di errore, salver la sua anima dalla morte e coprir una moltitudine di peccati.
Cos la preghiera della fede conversazione con Dio appare come rimedio alla sofferen-
za. Essa accoglienza del perdono di Dio; conduce alla condivisione scambievole delle pro-
prie debolezze e alla solidariet nellatto di guarigione. E dopo il modello di Giobbe, quello
di Elia, lintercessore, che viene proposto alla nostra meditazione: la supplica fervente del
giusto ha una sicura efficacia. E di nuovo il finale della lettera ritorna allintercessione e alla
correzione fraterna che manifestano la solidariet fra giusti e peccatori.
Queste due menzioni scritturistiche di Giobbe ci dicono il modo in cui la tradizione giudai-
co-cristiana considera il personaggio; ci aprono un cammino di interpretazione. Giobbe appa-
re come il segno della presenza di Dio giusto e misericordioso. modello di resistenza nella
prova, e come tale, la sua testimonianza per noi insieme consolazione e mediazione. Ma
forse questa la visione che ci d una prima lettura di Giobbe? Non appare piuttosto come il
paradigma della contestazione e della ribellione? Laccettazione di questi contrasti fa parte
dellatto di lettura del libro nella Scrittura e nella Tradizione.
52 Giobbe

3. PARALLELI EXTRA-BIBLICI

La tematica del libro di Giobbe trattata anche da altri autori del Vicino Oriente Antico in
testi che affrontano espressamente il tema delluomo davanti al dolore o il tema del giusto
sofferente.
3.1. MESOPOTAMIA
la Mesopotamia che ha fornito finora i paralleli pi convincenti al libro di Giobbe sul
tema della sofferenza del giusto. Sembra che il mistero, irritante per la ragione umana, di un
destino che sfugge a tutte le regole della giustizia, abbia fin dal principio intrigato gli abitanti
della regione dei due fiumi dal momento che dallepoca proto-sumera attraverso lepoca di
Hammurabi, il periodo cassita, assiro e fino agli ultimi tempi dei Sargonidi, non mai venuto
meno in Mesopotamia linteresse per i problemi umani e teologici sollevati dallarbitrariet
del destino.
3.1.1. Teodicea babilonese
Tra i testi del mondo mesopotamico il pi vicino a Giobbe per il genere letterario e la teo-
logia soggiacente la Teodicea babilonese
2
, una conversazione filosofica sul problema del
male tra un uomo angosciato e il suo amico. Alla fine nessun intervento divino cambia la si-
tuazione del protagonista. Molto sviluppato in questo testo il dialogo e interessante il cam-
biamento che avviene nellamico: a partire da una posizione positiva e disponibile, poco a po-
co si indurisce fino ad attaccare il protagonista accusandolo di empiet. Ma anche per lui gli
di finiranno per divenire enigmatici.
Entrambi i personaggi subiscono unevoluzione: il primo passa dal dubbio e dalla ribellio-
ne allaccettazione, mentre laltro parte dalla certezza e arriva al mistero. I punti di contatto
col libro di Giobbe sono: la forma dialogata, lironia, la difesa della teologia tradizionale. In
entrambi i casi viene messa in discussione la giustizia degli di, il tono generale pessimisti-
co, ma la soluzione del conflitto si pone in Giobbe su un piano pi elevato.
3.1.2. I l Giobbe sumerico
Il testo, noto anche come Lamentazione di un uomo al suo dio, pu essere suddiviso in
cinque parti. Nella prima si invita a lodare la divinit e questo fornisce lo sfondo sul quale in-
serire la storia di un individuo innocente (non usa la sua forza per fare il male) che, colpito
dalla sofferenza e dalla malattia, si rivolge al suo dio (seconda parte). La sezione centrale svi-
luppa il lamento del protagonista, falsamente accusato, perci caduto in disgrazia presso il re,
tradito da compagni e amici, senza che il suo dio intervenga. La causa di tutto questo potrebbe
essere imputata alla colpa personale. La quarta parte descrive il rovesciamento della situazio-
ne perch la divinit cambi la sofferenza delluomo in gioia e il testo si chiude con una lo-
de al dio.
La tesi generale che, quando si sperimenta la sofferenza, anche ingiustificata, bisogna ri-
correre alla divinit; interessante la relazione stabilita tra peccato e sofferenza: anche se il
protagonista sembra essere un giusto, non esente dalla situazione di colpa, comune alla con-
dizione umana, e neanche da possibili colpe personali. Rispetto a Giobbe, questo testo aiuta a
comprendere le posizioni degli amici; per non viene posto il problema della teodicea perch
il peccato spiega tutto.

2
Conosciuta anche come Poema acrostico o Dialogo di un sofferente con il suo amico. Per il testo, va-
riamente datato, vedi ANET, 601-604; G.R. CASTELLINO, Testi sumeri e accadici, Torino 1977, 493-500.
Giobbe 53

3.1.3. Voglio lodare il signore della sapienza
Si tratta di un ampio monologo
3
in cui il protagonista loda il suo dio Marduk per averlo li-
berato da tutte le sofferenze che gli erano capitate. Degna di nota lambivalenza di questa
divinit che alterna momenti di collera a momenti di compassione. Il testo, pur descrivendo
una situazione di angoscia simile a quella contenuta nel libro di Giobbe, appare fin dallinizio
orientata verso la soluzione positiva (Voglio lodare) riducendo la tensione drammatica del
poema. Dominante infatti nel testo non la situazione di crisi nella quale si trova il protagoni-
sta e neanche lenigma rappresentato dai diversi atteggiamenti di Marduk, ma la gioia di aver
ricuperato la salute e la fiducia nel dio.
Ritroviamo qui la tesi fondamentale sostenuta dal Giobbe sumerico: nella sofferenza si
deve ricorrere agli di e aspettare da essi la salvezza. Pure in questo testo la teodicea non un
problema perch lenigma, se c, consiste nel conoscere ci che fa piacere alla divinit e che
permette, di conseguenza, di essere liberati dalla punizione.
In conclusione, da questo rapido confronto emerge la superiorit del libro di Giobbe: per la
complessit della struttura, per lestensione dellopera, per la tensione drammatica e per la
ricchezza della problematica; insieme interessante notare che lautore, in fondo, non ha crea-
to nulla perch si servito di temi e motivi gi noti nellambiente culturale e religioso del Vi-
cino Oriente Antico. Soprattutto ha saputo mantenere uniti due atteggiamenti diversi che si
trovano nelluno o nellaltro testo rispetto al problema: il lamento (Giobbe sumerico) e il
confronto intellettuale (Teodicea babilonese). Giobbe inizia con il lamento, ma tiene desta an-
che, soprattutto nel dialogo con gli amici, la ricerca intellettuale.
3.2. EGITTO
3.2.1. Dialogo di un disperato con la sua anima
4
Lopera utilizza la forma del dialogo tra un uomo stanco di vivere e la sua anima. Il prota-
gonista, deluso soprattutto dalla corruzione della societ, si sente solo e abbattuto, mentre la
sua anima cerca di dissuaderlo dal commettere un gesto insano, temendo di non poter godere
di riti funerari degni. Questo dialogo non costituisce in senso stretto un precedente letterario
del libro di Giobbe, anche se alcuni aspetti sono interessanti. In primo luogo luso del dialogo,
che dar origine in Mesopotamia alla figura dellamico che discute, consola o intercede, un
procedimento che avr un grande sviluppo in Giobbe.
Rilevante poi la situazione complessiva di difficolt e di disillusione in cui versa il prota-
gonista e che genera in lui lidea del suicidio come unica via di scampo (una soluzione che
Giobbe, essendo un credente, non prender mai in considerazione). A differenza di Giobbe,
per, questo testo non si pone il problema della teodicea, non si sforza cio di coniugare la
sofferenza con la realt di un dio creatore e provvidente.
La differenza tra Giobbe e la letteratura egiziana sul giusto sofferente appare particolar-
mente sensibile per quel che riguarda il pessimismo. vero che lEgitto ha conosciuto periodi
di profonda depressione spirituale (per es. il Primo Periodo Intermedio), imputabili ad una dif-
ficile situazione politica e sociale. LEgiziano ha imparato allora ad attendere tutto dagli di,
sviluppando, almeno embrionalmente, una sorta di piet personale, di religione del povero.
Resta per vero che, nonostante la situazione politica segnata da insicurezza e da sconvolgi-
menti sociali abbia talvolta messo a dura prova lottimismo di fondo di questa cultura, favo-
rendo lemergere di un certo scetticismo, per esempio a proposito dellefficacia delle pratiche
funerarie, il pessimismo non raggiunger mai in Egitto la densit esistenziale e la violenza che
rendono Giobbe cos vero e la sua angoscia cos umana. La teologia egiziana rimane inconsi-

3
Spesso citato anche come Ludlul bel nemeqi; cfr. G.R. CASTELLINO, Testi sumeri e accadici, 478-492.
4
ANET, 405-407; E. BRESCIANI, Letteratura e poesia dellantico Egitto, Torino
2
1969, 111-118.
54 Giobbe

stente e rende impossibile la maturazione di unesperienza di fede autentica, come pure il con-
fronto decisivo tra la libert umana e la volont sovrana di un Dio creatore e provvidente uni-
versale. Le questioni e le soluzioni che toccavano il destino e la sofferenza affioravano nella
riflessione individuale e nella coscienza collettiva solo a livello dellimmaginario, senza ap-
portare certezze n esigere convinzioni. Insomma, la religione egiziana resta troppo elementa-
re, troppo amabile e noncurante per suscitare la crisi esistenziale che si legge in Giobbe.
In conclusione, la leggenda primitiva di Giobbe, la forma del dialogo con gli amici e lo
scenario culturale di fondo del libro provengono dalla regione dei due fiumi; lEgitto non ha
fornito che delle immagini e dei generi letterari (la questione retorica e la confessione negati-
va), ma soprattutto la Bibbia, in particolare le tradizioni sapienziali e salmiche (secondaria-
mente quelle profetiche), che ha messo a disposizione dellautore un patrimonio di immagini
tradizionali e ha creato latmosfera teologica che rende il dramma di Giobbe cos originale.
Si pu allora ritenere che il libro di Giobbe sia un crocevia in cui si incontrano la sapienza
del Vicino Oriente Antico e quella di Israele. L si incontrano e spesso si scontrano le tesi
classiche sulla retribuzione e le domande angoscianti che provengono dallesperienza perso-
nale.
4. GENERE LETTERARIO

Le opinioni sono molto varie: Giobbe stato considerato rispettivamente unepopea, una
tragedia (o una commedia), una lamentazione, unopera appartenente al genere sapienziale, a
quello giudiziario, ecc.
4.1. UN DRAMMA
Tra i primi a considerare Giobbe una tragedia bisogna ricordare nel IV sec. d.C. Teodoro di
Mopsuestia
5
; lidea venne poi riproposta allinizio del ventesimo secolo e sviluppata negli ul-
timi decenni soprattutto da L. Alonso Schkel. Secondo questo autore, Giobbe sarebbe un
dramma con pochissima azione e molto pathos. Il libro non altro che la rappresentazione del
dramma eterno e universale delluomo. Tra un doppio prologo e un doppio epilogo, si svolgo-
no quattro serie di dialoghi: tre volte parla Giobbe e gli rispondono a turno gli amici, la quarta
volta linterlocutore di Giobbe Dio. Attraverso i dialoghi si passa da un Dio troppo noto e
scontato, quasi geometrico nel suo rapporto con il mondo, a un Dio imprevedibile, difficile
e misterioso.
4.2. UN PROCEDIMENTO GIUDIZIARIO
Per altri saremmo piuttosto di fronte ad un dibattimento processuale con accuse, produzio-
ne di testimoni, intervento del giudice supremo. Giobbe compare come imputato nel libro e si
trova al centro di unazione giudiziaria complessa. innegabile che questo genere abbia avuto
un influsso sul libro, anche se forse non rende ragione di tutto il testo attuale, pur costituendo
una chiave interpretativa significativa.
4.3. UNA DISPUTA SAPIENZIALE
Nellambiente del Vicino Oriente Antico esisteva un genere noto come la disputa tra saggi,
che, quasi nella forma di una tavola rotonda, affrontava un argomento mostrandone i pro e i
contro per illustrare la tesi in discussione. Caratteristico della riflessione sapienziale sarebbe
lelaborazione di un insegnamento valido per ogni uomo (Giobbe non un ebreo, viene da
Uz).

5
In Iobum, PG 66, 697-698.
Giobbe 55

4.4. UNA LAMENTAZIONE SALMICA
la proposta di C. Westermann il quale pensa che Giobbe sia una grandiosa lamentazione
drammatizzata. Lautore di Giobbe ha trasformato in dramma una lamentazione, inserendovi
un dialogo giudiziario. Tutto il libro sarebbe costruito come i salmi di lamento nei quali com-
paiono tre personaggi: luomo che supplica, Dio, i nemici. Come nei salmi di supplica indivi-
duale, il libro si chiude su un orizzonte positivo, di luce e di liberazione, di senso ritrovato.
5. LA STRUTTURA DEL LIBRO

Lanalisi letteraria dei 42 capitoli del libro di Giobbe fa apparire le seguenti unit:

un prologo in prosa (capp. 1-2);
un primo monologo di Giobbe (cap. 3);
tre serie di dialoghi di Giobbe con tre visitatori: Elifaz, Bildad, Zofar (capp. 427);
un componimento poetico sulla sapienza introvabile (cap. 28);
un secondo monologo di Giobbe (capp. 2931);
i discorsi di Eliu, un quarto visitatore (capp. 3237);
i discorsi di YHWH e le risposte di Giobbe (capp. 38,142,6);
un epilogo in prosa (cap. 42,7-17).

E, in maniera pi dettagliata, le suddette unit risultano cos strutturate:
6

A. PROLOGO (1,13,1)
A1: la situazione di partenza - la fortuna di Giobbe (1,1-3)
A2: Giobbe intercessore per i fgli (1,4-5)
A3: le obiezioni del tn
I. prima prova (1,6-22)
a) nella corte celeste
- presentazione (1,6)
- dialogo istruttorio (1,7-11)
- decisione divina (1,12a)
- il tn si allontana (1,12b)
b) sulla terra
- la serie di sciagure (1,13-19)
- reazione di Giobbe (1,20-21)
c) giudizio conclusivo del narratore (1,22)
II. seconda prova (2,1-10)
a) nella corte celeste
- nuova presentazione (2,1)
- secondo dialogo istruttorio (2,2-5)
- seconda decisione divina (2,6)
- il tn si allontana di nuovo (2,7a)
b) sulla terra
- nuova sciagura (2,7b-8)
- reazione della moglie e di Giobbe (2,9-10a)
c) giudizio conclusivo del narratore (2,10b)
A4: larrivo degli amici e linizio del dramma (2,113,1)

6
Cfr. G. BORGONOVO, La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica (Analecta
Biblica 135), Roma 1995, 98-100.
56 Giobbe

B. LAZIONE DEL DRAMMA
I parte: Giobbe e gli amici (3,227,23)
A. Lamentazione introduttiva (3,2-26)
B. Prima serie di dialoghi
1. Elifaz (4,15,27)
1A. Giobbe (6,17,21)
2. Bildad (8,1-22)
2A. Giobbe (9,110,22)
3. Zofar (11,1-20)
3A. Giobbe (12,114,22)
B. Seconda serie di dialoghi
1. Elifaz (15,1-35)
lA. Giobbe (16,117,16)
2. Bildad (18,1-21)
2A. Giobbe (19,1-29)
3. Zofar (20,1-29)
3A. Giobbe (21,1-34)
A. Conclusioni
1. Elifaz (22,1-30)
2A. Giobbe (23,124,25)
- interruzione di Bildad (25,1-6)
- risposta di Giobbe (26,1-14)
2A. Giobbe (27,1-23)
Interludio (28,1-28)
II parte: Giobbe e YHWH (29,142,6)
A. Lamentazione, giuramento e appello a Dio (29,131,40)
commento di Elihu (32,137,24)
B. Primo dialogo
- YHWH (38,140,2)
B. Secondo dialogo
- YHWH (40,641,26)

A. EPILOGO (42,7-17)
A3: la sentenza conclusiva di Dio (42,7)
A2: lintercessione di Giobbe per gli amici (42,8-9)
A1: la nuova situazione - la fortuna raddoppiata (42,10-17)
6. LE TAPPE DELLA COMPOSIZIONE
Nello studio del libro di Giobbe, come daltronde nello studio di qualsiasi libro biblico, gli
studiosi applicano vari metodi di analisi. I metodi diacronici studiano prevalentemente la sto-
ria della formazione dei vari libri biblici, sforzandosi di individuare la forma dei testi alla loro
genesi. I metodi sincronici si concentrano invece sulla forma finale dei libri biblici e ne indi-
viduano il messaggio studiandone la trama, la struttura e le relazioni tra le diverse parti; fa-
cendo perci grande attenzione allopera del redattore finale.
I divesi approcci applicati al libro di Giobbe hanno dato un grande contributo alla sua
comprensione. Presenteremo perci prima il contributo dellapproccio diacronico per indivi-
duare le tappe della composizione del libro, per poi concentrarci su una proposta di lettura da
una prospettiva sincronica.
Un approccio diacronico al libro di Giobbe fa emergere che esso il frutto di una lunga
storia letteraria in cui possibile distinguere quattro tappe:
Giobbe 57

6.1. IL RACCONTO POPOLARE PRIMITIVO
Rinsaldando il prologo e lepilogo attuali, entrambi in prosa, viene ricomposto abbastanza
facilmente il racconto che servito da base a tutta lopera. A giudicare dai nomi di persona e
di luogo sembra che il racconto sia nato o in Edom o, pi probabilmente, in Transgiordania,
nella regione del Hauran. Il nome stesso delleroe (in ebr.: iyyob) si incontra fin dal II mil-
lennio in tutto il Vicino Oriente Antico sotto forme diverse
7
, e molti aspetti di questo racconto
rinviano a un contesto arcaico: Giobbe viene presentato come semisedentario; i Sabei e i Cal-
dei vivono ancora come nomadi predatori nel deserto siro-arabo; lidea di una corte celeste e
il simbolismo dei numeri hanno dei paralleli ugaritici nel XIV secolo. tuttavia impossibile
risalire al di l del 1200 a.C., data probabile delladdomesticamento del dromedario (cfr. Gb
2,3).
Introdotto molto presto in Israele ricevendone i tratti della fede jahvista, il racconto popola-
re di Giobbe figura certamente, nellAT, tra i testi in prosa della prima ispirazione. Giobbe
viene presentato come un contemporaneo dei patriarchi: lui, padre di famiglia, che presenta
le offerte a Dio (1,5; 42,8), e offre, per il peccato, un olocausto, alla maniera degli antichi
(Gen 8,20; 22,2.7.13; 31,54). Inoltre larte narrativa ricorda per vari aspetti quella messa in
opera negli strati pi antichi del Pentateuco. Molto probabilmente il vecchio racconto di
Giobbe fu messo per iscritto e ricevette il suo tocco israelitico nella stessa epoca. Ben presto
si conquist un suo posto nella memoria collettiva dIsraele poich, verso il 600, come ab-
biamo visto, Ezechiele poteva fare allusione a Giobbe come a un eroe ben conosciuto (Ez
14,12-23). Verso il VI secolo saranno introdotte nel racconto alcune espressioni tipiche della
sapienza popolare; per esempio le due espressioni che descrivono in 1,1 la piet di Giobbe:
integro e retto (tm w
e
yr)
8
, che temeva Elohim ed era alieno dal male
9
. Infine alcuni
dati del racconto in prosa ci rimandano allinizio del periodo postesilico: cos la fraseologia
sacerdotale fa sentire la sua influenza in 42,16-17, e soprattutto il Satana viene presentato nel
prologo come nel Proto-Zaccaria (520-518); cfr. Zc 3,1-5; 1,21; 4,10; 6,7.
6.2. LOPERA POETICA DEL V SECOLO
Nella prima met del V secolo, un poeta israelitico geniale riprende il vecchio racconto po-
polare per infondervi una nuova teologia abbastanza sovversiva perch contestava uno degli
assiomi della sapienza preesilica: la retribuzione temporale dei buoni e dei malvagi. Egli con-
serv il racconto, solo con qualche ritocco, come prologo ed epilogo della sua opera, e vi inse-
r in mezzo i dialoghi di Giobbe con tre visitatori (capp. 427), inquadrati da due monologhi
del giusto (capp. 3 e 2931), e poi il dialogo di Dio e di Giobbe al momento della teofania
(38,142,6). Rispettando al massimo il racconto tradizionale che riprendeva, egli si limit a
introdurre alla fine del prologo (2,11-13) i tre visitatori.
6.3. I DISCORSI DI ELIU
poco dubbio che la redazione dei discorsi di questo quarto visitatore sia posteriore alla
redazione dei dialoghi di Giobbe e dei tre amici; non tanto per il carattere aramaicizzante della
lingua, notevolmente pi forte in questi capp. 3237, ma perch alcuni temi sviluppati da Eliu
riflettono le stesse preoccupazioni teologiche e lo stesso stato danimo del libro di Malachia
(2,17; 3,14-16). Per tale ragione possibile datare questi discorsi di Eliu al 450 circa a.C. Fu-
rono probabilmente aggiunti o da un redattore o dal poeta principale.

7
Ayyabum, A-ya-ab, A-ya-bi, Hyabn, ecc.
8
Cfr. Pr 2,21; 28,10; 29,10; Sal 25,21; 37,37.
9
Cfr. Pr 3,7; 14,16; 16,6.
58 Giobbe

6.4. IL POEMA SULLA SAPIENZA INTROVABILE (GB 28)
Introdotto da un redattore anonimo nel IV o nel III secolo, questo componimento poetico
conclude il dibattito, in fondo sterile, tra Giobbe e i suoi interlocutori, e fa da transizione ver-
so laltro versante dellopera in cui Giobbe, dopo aver protestato la sua innocenza e lanciato a
Dio la sua ultima sfida (29,31), vedr a sua volta contestato il suo potere e la sua sapienza
(38,142,6).

La storia letteraria del libro di Giobbe pu essere perci riassunta nello schema seguente:
X-I X sec. Prologo Epilogo
capp. 12 cap. 42,7-17
Prima met Monologo Dialoghi Monologo Teofania
del V sec. cap. 3 capp. 427 capp. 2931 capp. 38,142,6
Met Discorsi di Eliu
del V sec. capp. 3237
I V-I I I sec. Inno alla Sapienza
cap. 28
7. PERCORSO DI LETTURA DEL LIBRO DI GIOBBE

7.1. LA POSTA IN GIOCO
7.1.1. I molteplici sensi
Tutti i lettori di Giobbe, quale che sia il loro approccio, cercano il senso del libro. Di co-
sa si tratta? Una cosa certa: il libro affronta problema della sofferenza. Si sono fatti studi ad-
dirittura per determinare quale fosse la malattia di Giobbe quando fu colpito da unulcera
maligna (2,7). Tuttavia dire che il libro affronta questo problema chiaramente insufficiente:
bisogna sottolineare che si tratta della sofferenza dellinnocente. Le domande e le discussioni
si moltiplicano. Il problema sollevato da questa sofferenza innocente analizzato dal punto di
vista delluomo o da quello di Dio? Un certo numero di autori opta per la prima possibilit.
Secondo loro, il libro pratico, esistenziale. Esso affronta il punto di vista umano, cio
laspetto morale: cosa lessere umano deve fare nella sofferenza? come deve comportarsi?
Oppure la prova della fede: come conservare la fede? Il libro insomma studierebbe il compor-
tamento morale o religioso dellinnocente che soffre.
Altri autori, invece, ritengono che il libro sia pi intellettuale, esistenziale, e che laspetto
divino predomini. Il problema della sofferenza dellinnocente solleva, infatti, la questione del-
la giustizia di Dio, del conflitto tra la giustizia delluomo e quella di Dio, e rovescia la dottri-
na della retribuzione. Insomma si tratterebbe di una teodicea. Queste sono le teorie pi comu-
ni sul senso di Giobbe. Anche altri temi sono stati proposti, come la preghiera, i rapporti uma-
ni, lamicizia, o la pecora nera della comunit.
Giobbe 59

7.1.2. I l filo conduttore del libro
Questa discussione semantica proviene da una certa concezione del testo. Si ritiene che
lautore abbia dato un senso ben preciso che il lettore deve sforzarsi di ritrovare. Diverse teo-
rie sullessenza di un testo suggeriscono che uno scritto non ha solo un senso, ma aperto a
vari sensi. La lista dei molteplici sensi che stata proposta per il libro di Giobbe quasi in-
finita e, in realt, il libro si presta, a quanto pare, a una tale polisemia. Il testo inesauribile e
rimane aperto a prospettive sempre nuove. Ogni lettore unico e legge attraverso la propria
esperienza personale.
nostra intenzione vedere come il testo funziona. Qual la posta in gioco? Cosa succede
in questo testo? Come si concatenano i passaggi? Quali sono i legami che li uniscono? Appe-
na si tocca uno degli elementi di un testo, si tocca inevitabilmente il suo insieme. Come ren-
dere conto dellunit del testo attuale del libro di Giobbe? Noi condurremo la nostra analisi
utilizzando alcuni grandi principi dellanalisi semiotica. In un testo, un personaggio descrit-
to con verbi che evocano il suo stato (la persona , oppure essa ha), o con verbi di azione (la
persona agisce). Un racconto consiste in una trasformazione che fa passare un personaggio da
uno stato a un altro. Questo principio molto chiaro nel libro di Giobbe. Linizio del testo de-
scrive ci che Giobbe , e presenta in questo modo lo state iniziale di Giobbe (1,1-5) mentre
la fine descrive lo stato finale delleroe (42,10-17). Tutto quello che si trova tra i due costitui-
sce la trasformazione, che spiega come il cambiamento si sia prodotto.
importante scoprire in un testo ci che mette in moto la trasformazione. Qual
loccasione che ha dato origine al racconto? Il libro inizia con la sfida tra il satana e YHWH. Il
satana convinto che Giobbe, se fosse nella miseria, maledirebbe YHWH in faccia (1,11). La
prova che Giobbe deve subire dellordine del linguaggio. Cosa dira? Per sapere come Giob-
be ha superato la prova bisogna attendere la fine, quando YHWH d il suo verdetto e approva
le parole di Giobbe (42,7).
La sfida inaugura lazione del testo (nella terminologia della semiotica, la sfida la mani-
polazione), il parlare costituisce lagire del testo (la performance), e il verdetto di Dio indica
chi ha vinto la sfida (la sanzione). Lunit del libro e il suo filo conduttore la domanda: Co-
me parlare di Dio nel momento della sofferenza?
7.2. LO SVOLGIMENTO DEL DRAMMA
7.2.1. La condizione iniziale: la felicit di Giobbe
I primi versetti del libro (1,1-5) descrivono ci che Giobbe , ci che possiede, quello che
ha labitudine di fare: Giobbe soleva fare cos, immancabilmente. Ma non succede nulla. Il
testo semplicemente descrive la condizione iniziale di Giobbe. Tuttavia questi versetti sono
molto preziosi per orientare il lettore del libro.
Lapertura: Cera nella regione di Uz [paese straniero] ... corrisponde al classico inizio
dei racconti o delle favole (2Sam 12,1). Questi testi iniziano tutti con: Cera una volta...,
molto tempo fa..., molto lontano da qui.... Siccome la storia molto antica e si sviluppata
lontano da qui, non ci sono testimoni possibili. Cos lautore pu dire ci che vuole, e nessuno
in grado di contraddirlo. Leroe o leroina di questi racconti sempre straordinariamente
ricco, bello o buono. Giobbe questo genere di eroe, diverso dai comuni mortali. Nelle fa-
vole, c sempre un cattivo, che mette il buono alla prova. Il lettore del libro non dovr
attendere a lungo per incontrare il cattivo e per essere informato di questa prova. La buona
sorte vince sempre e cos la favola finisce bene: e vissero a lungo felici e contenti. Il lettore
potr costatarlo alla fine del libro. Il libro di Giobbe, in conseguenza, non un libro storico, e
dunque non parla di un personaggio storico. Ma le favole trovano talvolta la loro origine in un
evento storico. Potrebbe essere, realmente, che sia vissuto da qualche parte, a un dato momen-
to, un certo Giobbe, ma il fatto di sapere se Giobbe sia esistito o no ha perso tutto il suo valo-
re. Giobbe, nel testo attuale, non una figura storica, limmagine di ogni persona umana.
60 Giobbe

Ci aumenta il valore del libro. Infatti, se il libro raccontasse la storia di un personaggio stori-
co, si potrebbe forse nutrire compassione per questo uomo, ma se il libro una favola o un
racconto, esso testimonia della vita umana in generale. Quello che successo a Giobbe in
realt ci che succede nella vita di molta gente. Il libro parla di unesperienza umana univer-
sale e dunque di quella di ogni lettore.
Questi testi hanno laspetto anodino e molte persone vi si lasciano prendere, come il re Da-
vide che non coglieva la portata delle parole del profeta Natan dopo il suo peccato (2Sam
12,1-15). questa la falsa ingenuit di testi del genere. Il lettore attento dovr approfondi-
re. Certe favole contengono fantasia e realt, sono raccontate per intrattenere (non sempre per
far ridere, talvolta anche per far piangere) e per insegnare.
Ogni essere umano cerca la felicit, una vita nella pienezza. Giobbe ha esattamente tutto
ci, e anche in abbondanza. Tutti hanno bisogno di amore, il che significa amare e sapersi a-
mati. Giobbe conosce ci nella sua vita: ha una famiglia ideale, con un numero perfetto di fi-
gli, e nella quale regnano unarmonia e unintesa ideali. Allo stesso modo, tutti hanno bisogno
di beni materiali, certo lo stretto necessario, ma anche un po di lusso in sovrappi. Giobbe
non pu certamente lamentarsi, ha proprio molte ricchezze. Anche la salute fa parte della feli-
cit umana. Per il momento, non si dice nulla su questo aspetto della vita di Giobbe, ma po-
tremo dedurlo dal fatto che la malattia lo colpisce solo pi tardi, come vedremo in seguito. E
infine, una buona reputazione contribuisce alla felicit umana. In questo ambito, Giobbe non
pu aspettarsi di meglio: fortemente rispettato. vero che ci sono persone che possono es-
sere felici anche se uno o pi di questi elementi mancano loro, ma la felicit perfetta, una vita
piena, li esige tutti e quattro, secondo la letteratura sapienziale. Giobbe limmagine di un
uomo molto felice.
La saggezza sa che ogni effetto presuppone una causa. Questa felicit umana perfetta non
cade dagli alberi, ma legata allagire umano. Per questo Giobbe descritto come luomo pi
perfetto possibile e immaginabile. Alcuni esegeti, per mostrare con forza il legame tra la piet
di Giobbe (v. 1) e la sua felicit, traducono: cos che sette figli..., oppure: cos gli erano
nati... (vv. 2-3). Giobbe un uomo esemplare, e conseguentemente Dio lo ha benedetto con
una vita piena. Il testo ci presenta anche limmagine dellordine perfetto fondato sulla teoria
della retribuzione la quale vuole che il giusto sia benedetto, e il peccatore maledetto.
Giobbe, luomo perfetto, si tiene lontano dal male nella sua vita, e dunque non ha nulla da
temere. Tuttavia, nella descrizione di questo mondo di sogni, c unallusione al peccato.
Giobbe si inquieta dei possibili peccati dei suoi figli; non nemmeno sicuro che ne abbiano
commessi, ma chi sa, forse. meglio prendere tutte le precauzioni possibili. Giobbe,
luomo perfetto, anche scrupoloso, si occupa della purificazione dei figli e offre olocausti
per loro. Se per caso i figli hanno provocato il caos, Giobbe rimette ordine in questo caos. Il
principio della responsabilit collettiva spiega che un uomo, anche se giusto, potrebbe soffrire
a causa degli errori dei figli. Giobbe previene questa possibilit. Conseguentemente, nulla nel
testo lascia sospettare e giustificare che qualcosa possa guastarsi nella vita di Giobbe.
Abbiamo accennato che la parola conferisce unit al libro di Giobbe. importante osserva-
re che, gi nellapertura, c una citazione delle parole pronunciate da Giobbe in una forma
poetica. Fin dallinizio del libro troviamo lalternanza della prosa e della poesia. Giobbe parla
a se stesso. Il suo monologo formulato in un versetto che comporta due parti (bicolon) in pa-
rallelismo sinonimico. Il peccato per Giobbe consiste nel maledire (benedire) Dio, non solo
con le labbra, ma nel cuore. Questo deve essere evitato a ogni costo. Il resto del libro mostrer
il ruolo importante che questa maledizione vi giocher.
7.2.2. La sfida: scommetto che ti maledir in faccia
I primi versetti del libro descrivono la condizione iniziale di Giobbe (1,1-5). Un racconto
consiste nella trasformazione da uno stato iniziale a uno stato finale. Perch questa modifica
avvenga, bisogna che manchi qualcosa. Se tutto gi al proprio posto fin dallinizio, non c
Giobbe 61

racconto possibile. Qual la cosa mancante che mette in movimento lazione e spiega perch
c un racconto di Giobbe? Secondo il satana, YHWH non conosce veramente a fondo Giobbe.
YHWH ha unidea molto alta di Giobbe, ma veramente fondata? Giobbe conduce una vita
talmente facile! Ed questa la ragione per cui il satana lancia la sfida: scommetto che ti ma-
ledir in faccia (1,11; 2,5). Il modo in cui Giobbe parler nella sua sofferenza riveler a
YHWH ci che Giobbe in realt. In questo modo Dio acquisir quella conoscenza che per ora
gli manca, secondo il satana.
Il grande interrogativo che anima il libro : Come Giobbe parler di Dio nel momento
della sofferenza?. Parlare rimane, in effetti, centrale attraverso tutto il libro, dallinizio alla
fine (e non solo nella parte centrale).
Quando si parla, ci si rivolge sempre a qualcuno. Parlare esige due attori: uno emette la pa-
rola e uno la riceve. In certi casi la stessa persona ricopre i due ruoli: se qualcuno parla a se
stesso, allora ci troviamo di fronte a un monologo. Tuttavia parlare implica generalmente due
attori distinti. Qualcuno si rivolge a unaltra persona: e questo un dialogo. Se la persona a
cui parliamo Dio, il dialogo si chiama preghiera. Il libro di Giobbe contiene tutto questo.
Troviamo dei monologhi di Giobbe, ma ci sono soprattutto numerosi dialoghi con interlocuto-
ri diversi. In questo modo, lorizzonte del libro si allarga e non rimane limitato alla domanda:
Come parlare di Dio quando si soffre?, ma si estende allaltra: Come parlare di Dio alla
persona che soffre?. Giobbe cerca anche di parlare a Dio nella preghiera, con la speranza di
ottenere una risposta da parte di Dio. Solo dopo che tutti i partner della conversazione avran-
no finito di parlare potremo sapere chi ha vinto la sfida. Giobbe ha, s o no, maledetto Dio in
faccia? E questa sar la risposta allinterrogativo che ha dato inizio al libro e il libro allora po-
tr concludersi.
La posta in gioco del libro di Giobbe : Come parlare di Dio nella sofferenza?. Si tratta
della questione del linguaggio religioso. importante ci che gli attori del libro dicono, ma
ancor pi come lo dicono, i diversi tipi di linguaggio religioso che essi utilizzano. Per questo
presteremo unattenzione particolare a questi diversi linguaggi religiosi che si susseguono nel
libro.
Questa sfida tra il satana e YHWH solleva il problema del rapporto tra due mondi, tra il cie-
lo e la terra. La prima parte del libro, in effetti, ha come scenario due mondi. Ci sono due luo-
ghi ben distinti: il cielo (il termine non compare nel testo, ma si fa allusione alla sfera nella
quale YHWH sintrattiene con la sua corte celeste) e la terra. Il testo introduce il lettore per due
volte nel cielo, ma il resto del libro si sviluppa interamente sulla terra. I due mondi hanno il
loro ritmo del tempo. In cielo gli eventi si svolgono un giorno... (1,6; 2,1), e anche sulla ter-
ra un giorno... (1,13). Ogni mondo ha i suoi attori. In cielo, YHWH la figura centrale; ha
attorno a s i figli di Dio, e uno di essi, il satana, ha un ruolo particolare, , tra laltro, una
specie di messaggero. Sulla terra, luomo Giobbe la figura centrale: ha figli e figlie, e
dei messaggeri si recano da lui. Tuttavia ci sono certe differenze tra questi due mondi. Non si
parla di una moglie di YHWH, n di beni suoi. YHWH , mentre Giobbe e ha. Lessere umano
tuttavia pu perdere tutto il suo avere, e la morte mette fine al suo essere.
Il mondo divino in contatto con la terra. Uno dei figli di Dio, il satana, percorre la terra
(1,7; 2,2). Dio sa cosa succede sulla terra, conosce lessere umano (1,8; 2,3). Dio pu benedi-
re lopera che lessere umano ha costruito con la propria mano (1,10), ma Dio pu anche di-
struggerla con la sua mano (1,11; 2,5), consegnandola in mano al satana (1,12; 2,6). Si an-
che parlato della mano destra con la quale Dio benedice e della sinistra con la quale colpisce.
Questa mano distruttrice di Dio diventa visibile, qui sulla terra, nei disastri naturali (cfr.
1,16.19), nella violenza umana (1,15.17), e nella malattia. Il mistero della malattia viene addi-
rittura attribuito in modo pi diretto al mondo divino: Egli [il satana] colp Giobbe di
unulcera maligna (2,7).
Il contatto del mondo umano con il mondo divino completamente diverso. Lessere uma-
no ne conosce certamente lesistenza, ma non sa nulla di quello che vi succede. Giobbe
62 Giobbe

completamente alloscuro della sfida al centro della quale si trova (solo il lettore lo sa). Altri-
menti conoscerebbe almeno la causa delle proprie miserie. Lessere umano sa anche che tutto
ci che succede qui sulla terra non unicamente opera delle sue mani, ma che tutto anche
nelle mani di Dio. Dio dona e riprende. Le cose che Giobbe considera come ordine e caos so-
no ambedue opera di Dio.
Il rapporto tra questi due mondi rimane cos un grande mistero. Da una parte e dallaltra,
gli attori parlano tra loro, e parlano anche degli attori dellaltro mondo, ma non si rivolgono a
loro. Ma un dialogo del genere possibile? Pu Giobbe parlare a Dio e pu Dio parlare a
Giobbe? Stupisce alquanto sentire il satana scommettere che Giobbe maledir Dio in faccia
(1,11; 2,5), mentre solo i figli di Dio in cielo si presentano davanti alla faccia/presenza di
Dio (1,12; 2,7). Giobbe, anche se volesse maledire YHWH in faccia, potrebbe veramente vede-
re questa faccia di Dio?
7.2.3. I linguaggi degli attori del dramma
7.2.3.1. Il linguaggio della fede popolare
Le prime reazioni di Giobbe alle prove che gli sono sopraggiunte sembrano molto pie, so-
prattutto se paragonate con le parole successive. Di solito si interpretano le prime parole di
Giobbe come lespressione della sua fede profonda. Dal senso che si d a queste parole di-
pende la comprensione dellinsieme del libro. Possiamo cos capire limportanza di questo
approccio. Le esamineremo scrupolosamente tenendo conto della falsa ingenuit del testo,
senza dimenticare le somiglianze e le diversit nelle ripetizioni. Studieremo le due reazioni
separatamente e le metteremo a confronto tra loro per vedere se c stata evoluzione in Giob-
be.
Le due reazioni hanno tre elementi in comune: lazione di Giobbe, le parole di Giobbe e la
valutazione del narratore.

1) LA PRIMA REAZIONE DI GIOBBE (1,20-22)

a) Le azioni di Giobbe (1,20)
Allora Giobbe, alzatosi, si strapp il manto, si rase il capo e, caduto a terra, prostrato...
Strappare le vesti (Gen 37,29; Ger 41,5), radersi il capo (Is 15,2; Mic 1,16), e prostrarsi
(Gen 23,7; 2Sam 1,2) sono tutti riti convenzionali, socialmente bene accettati, che esprimono
il dolore o il lutto e la riverenza nella Bibbia. Possono tuttavia esprimere la fede o la dispera-
zione e lincredulit.

b) Le parole di Giobbe (1,21)
Nudo sono uscito dal ventre di mia madre e nudo vi far ritorno!
Il Signore ha dato e il Signore ha tolto;
sia benedetto il nome del Signore.
La prima frase (v. 21a) unaffermazione dichiarativa, una riflessione di saggezza profana
sulla vita, che ha tutta laria di un proverbio popolare, dal momento che lo troviamo anche al-
trove nella Bibbia (Qo 5,14, cfr. Gen 3,19; Qo 12,7; Sir 40,1). Anche la seconda frase (v. 21b)
unaffermazione dichiarativa, ma, questa volta, una riflessione di saggezza religiosa sulla vi-
ta. Anche questo modo di dire che tutto ci che succede una decisione di Dio (1Sam 3,18)
sembra ugualmente proverbiale e si ritrova in altri proverbi religiosi (Pr 10,22; 16,1.9; Sir
11,14). Possiamo accostarlo a una formula araba utilizzata quando un membro della famiglia
muore: Il Signore lha dato, il Signore lha tolto, o con il proverbio mesopotamico: Il re ha
dato, il re ha ripreso; viva il re.
Giobbe 63

Lultima frase (v. 21c) unesclamazione, una benedizione. Essa assomiglia a una formula
liturgica che troviamo anche altrove nella Bibbia in termini molto simili (Nm 6,24-26) o addi-
rittura identici (Sal 113,2). C tuttavia una differenza notevole tra ci che Giobbe dice e il te-
sto del salmo. Il salmo aggiunge, dopo la benedizione: ora e sempre. E questo Giobbe non
lo dice; infatti, non benedir Dio a lungo. Le prime parole di Giobbe sono dunque due prover-
bi, e una benedizione che potremmo chiamare una preghiera giaculatoria.
Tanto le azioni quanto le parole di Giobbe dopo la sua prima prova sono riti e formule tra-
dizionali e convenzionali. Molti lettori, che potremmo dire lettori superficiali, interpretano
questa reazione di Giobbe come espressione di una fede profonda. Ma io penso che il testo sia
un testo aperto che obbliga il lettore a fare delle scelte. La falsa ingenuit del testo sta preci-
samente nel fatto che esso permette e, credo, favorisce unaltra interpretazione. La reazione di
Giobbe alla perdita di tutto quello che ha unazione: non sa che dire. E poi, quando parla, le
uniche cose che sa dire sono pie formule stereotipe. Utilizza parole prese a prestito, ma non le
sue parole. spesso la prima reazione delle persone di fronte alla sofferenza. Sono prese alla
sprovvista e fanno ricorso a slogan pii, ma vuoti, pi per paura che per convinzione. Hanno
paura di dire ci che succede nel loro profondo, ci che considerano come indegno di un buon
credente. Ci che Giobbe dice non lespressione di una fede profonda, ma piuttosto di una
fede popolare superficiale, che non resister a lungo.
Il contesto conferma questinterpretazione. La successione rapida e ininterrotta dei mes-
saggi di sventura: Mentre costui stava ancora parlando... (1,16.17.18), non lascia nemmeno
il tempo a Giobbe di riflettere e di assimilare quanto gli sta succedendo. Reagisce in modo
convenzionale. Il seguito lo confermer. Dopo larrivo degli amici, tutti stanno in silenzio, ma
quando Giobbe finalmente parla con le sue parole nel monologo, demolisce punto per punto
ci che ha appena detto con queste formule imparate a memoria.
Quando comincia il dialogo dopo il monologo di Giobbe, i tre amici utilizzano un linguag-
gio stereotipo, mentre Giobbe parla un linguaggio personale esistenziale. Gli autori che inter-
pretano la prima risposta convenzionale di Giobbe come espressione di una fede profonda
condannano il linguaggio degli amici come disonesto e falso, poich gli amici rifiutano di ri-
mettere in discussione i dogmi. Pochi interpreti sono portati a considerare i tre amici come e-
sempi di fede profonda e, in questo, hanno ragione poich YHWH stesso condanner il loro
linguaggio convenzionale (42,7.8). Non dovremo allora concludere che YHWH non fu troppo
impressionato dalla prima reazione convenzionale di Giobbe?

b) La valutazione del narratore (1,22)
In tutto ci Giobbe non commise peccato n profer [lett. diede] insolenza contro Dio.
Giobbe non ha maledetto YHWH come il satana aveva previsto (1,11) e, conseguentemente,
ha superato la prova. Ma dobbiamo osservare che il narratore esprime la sua valutazione con
due formule negative. Questo pu forse indicare che apprezza poco la reazione di Giobbe?

2) LA SECONDA REAZIONE DI GIOBBE (2,8-10) A CONFRONTO CON LA PRIMA (1,20-22)
Le due reazioni di Giobbe sono descritte con gli stessi tre elementi. Tuttavia il testo non
una pura e semplice ripetizione. Il confronto tra i due atteggiamenti mette in luce le somi-
glianze, ma anche le differenze significative. Questo indica che qualcosa sta cambiando in
Giobbe.

a) Le azioni di Giobbe (1,20 e 28)
Allora Giobbe, alzatosi, si strapp il manto, si rase il capo
e, caduto a terra, prostrato...
Allora Giobbe prese un coccio per grattarsi,
mentre stava seduto in mezzo alla cenere.
64 Giobbe

La reazione di Giobbe dopo la seconda prova spesso tradotta in modi diversi, come ad
es.: Giobbe prese un coccio per grattarsi e si sistem in mezzo alla cenere (BJ e TOB). Se-
condo queste traduzioni, Giobbe compie due azioni: si gratta e si sistema per terra.
Lebraico ha un participio e non precisa quando Giobbe sia andato a sistemarsi in mezzo
alla cenere. La vera reazione di Giobbe, conseguentemente, quella di grattarsi.
Siccome la cenere utilizzata per i riti legati al lutto (2Sam 13,19), alcuni autori hanno in-
terpretato questa sistemazione in mezzo alla cenere come unaltra espressione del lutto di
Giobbe. Tuttavia nessun altro testo biblico utilizza lespressione si sistem in mezzo alla ce-
nere, come rito di lutto. Il testo dice semplicemente che Giobbe si sistemato sullim-
mondezzaio fuori della porta della citt, dove si buttavano la spazzatura, la cenere e le stovi-
glie rotte, e dove si ritrovavano gli emarginati.
La vera reazione di Giobbe il grattarsi con un coccio, che pu facilmente trovare in mez-
zo a quelle immondizie. Cera gente che si faceva delle incisioni, come rito di lutto (Ger 16,6;
41,5; 47,5). Non il caso di Giobbe, il quale si gratta piuttosto per calmare il prurito.
Tutte le azioni di Giobbe dopo la prima prova erano pii riti convenzionali di lutto o di rive-
renza; lazione di Giobbe dopo la seconda prova unazione puramente profana per trovare
un po di sollievo. Nel testo introdotta una differenza importante.

b) Le parole di Giobbe (1,21 e 2,10a)
Giobbe reagisce alla prima prova con riti di lutto, seguiti immediatamente da parole. Alla
seconda prova reagisce con unazione profana e il silenzio. Probabilmente si tratta di una
buona difesa psicologica per dissimulare il suo pensiero. Giobbe dice solo qualche parola do-
po che la moglie gli ha parlato. Ma le parole della moglie sono veramente ambigue, e questo
rende anche la risposta di Giobbe molto ambigua. Dopo il rimprovero rivolto alla moglie,
Giobbe dice alcune parole che esprimono la sua sofferenza e che possiamo mettere a confron-
to con le parole dopo la prima prova.

Nudo sono uscito dal ventre di mia madre
e nudo vi far ritorno!
Il Signore [YHWH] ha dato e il Signore ha tolto.
Sia benedetto il nome del Signore....

Se accettiamo il bene da parte di Dio,
perch non dovremmo accettare anche il male?.

Il parallelismo (accettare il bene..., accettare il male) nella seconda risposta di Giobbe fa
pensare che le sue parole, come la prima volta, siano proverbiali. Tuttavia non ripete da parte
di Dio anche nella seconda parte. Si dice esplicitamente che il bene viene da Dio, ma di dove
viene il male? Viene anchesso da Dio o da un altro? Il verbo pu essere tradotto con accetta-
re o con ricevere, e questo cambia il senso della frase.
Siccome la risposta di Giobbe in ebraico non introdotta da una particella interrogativa, la
possiamo leggere anche come unaffermazione dichiarativa: Noi riceviamo, infatti, il bene
da parte di Dio e non riceviamo il male. Questo potrebbe aver due significati: Noi non rice-
viamo il male da Dio, perch il male viene da unaltra parte, oppure: Noi non riceviamo il
male da Dio, perch tutto ci che Dio ci dona, anche la sofferenza, un bene. La maggior
parte degli autori tuttavia considera la risposta di Giobbe come una domanda retorica, il che
rende la sua interpretazione ancora pi complessa.
Il confronto tra la prima e la seconda risposta di Giobbe significativo. La prima lunga, e
comprende tre elementi: una riflessione sapienziale profana, una riflessione sapienziale reli-
giosa e una benedizione. La seconda risposta molto pi corta, e si compone di un unico e-
lemento: una riflessione sapienziale religiosa. Lassenza della benedizione va sottolineata, so-
Giobbe 65

prattutto dopo linvito della moglie a benedire o a maledire Dio. Avremmo potuto imma-
ginare che Giobbe rispondesse ora con una benedizione.
Anche la forma letteraria delle due risposte probabilmente molto diversa. Le prime parole
di Giobbe erano affermazioni positive dichiarative che esprimono la certezza. La seconda ri-
sposta, se accettiamo linterpretazione comune, una domanda negativa. Fare una domanda
segno dincertezza, tanto pi che Giobbe risponde alla domanda della moglie con unaltra
domanda. Anche se generalmente considerata come una domanda retorica, interpretata come
un modo particolare di affermare qualche cosa, non possiamo ricavarne alcuna certezza. Ogni
domanda, anche una domanda retorica, pu nascondere diverse cose e pu anche essere un
modo educato per evitare di svelare il proprio pensiero o un modo indiretto per esprimere cer-
te osservazioni eterodosse.
Il senso aperto della domanda confermato dal cambiamento dal singolare personale, i-
o, della prima risposta, al plurale generale, noi, della seconda. Siccome Giobbe e la mo-
glie avevano perduto figli e beni, ci saremmo aspettati il plurale piuttosto dopo la prima pro-
va, e il singolare dopo la seconda prova che tocca le ossa e la carne di Giobbe soltanto. Eppu-
re Giobbe dice: Noi [tu e io] riceviamo [o accettiamo] il bene da parte di Dio, e non ri-
ceveremmo [accetteremmo] [tu e io] anche il male?. La risposta appropriata sarebbe: Io
suppongo che dovremmo; oppure: forse noi dovremmo; oppure: certamente noi do-
vremmo. Giobbe, senza dubbio, vuole dare una lezione alla moglie: Certo che dobbiamo
accettare il male. E tu faresti meglio a seguire il mio esempio. Io lo accetto; tu invece sembri
incapace di farlo. Ma pu anche darsi che Giobbe affermi i propri limiti: Certo che do-
vremmo accettare il male. Ma noi tu e io non siamo capaci di farlo.
Anche il contenuto delle due risposte molto diverso. Nella sua seconda risposta, Giobbe
parla di accettare, il che presuppone dare. Questo indica il legame molto stretto tra la se-
conda risposta e la seconda parte della prima risposta (1,21b). Nella prima risposta, dare (le
cose buone) opposto a togliere (le cose buone), mentre, nella seconda, accettare il bene
opposto non a togliere il bene, ma ad accettare il male. Quando Giobbe ha perduto tut-
to, ne parla concretamente come di togliere, ma ora parla in modo pi astratto della sua sof-
ferenza come di accettare il male, il che presuppone il dare il male. Giobbe non dice e-
splicitamente chi d il male. Ha forse paura di dire che Dio? Perdere tutto normale e accet-
tabile, fa parte della vita. Ma la sua malattia la chiama un male. il primo giudizio di valo-
re di Giobbe.
Anche se la seconda risposta di Giobbe e la seconda parte della prima risposta sono en-
trambe riflessioni sapienziali religiose, c una differenza importante tra le due. Nella prima
Giobbe parla tre volte di YHWH (Signore). il nome rivelato a Mos per rassicurarlo nella
sua missione di liberare i figli dIsraele dalla loro schiavit in Egitto (Es 3,15-16). il nome
speciale del Dio dellalleanza e dice che Dio con noi per liberarci e custodirci. Nella secon-
da risposta YHWH sparito. Giobbe parla ora una volta di Elohim, un nome che si riferi-
sce alla divinit in generale, a un Dio che pu essere molto lontano e trascendente.
E poi, la prospettiva di Giobbe sugli eventi diversa. Nella prima risposta, Giobbe osserva
la vita dal punto di vista di Dio: Dio il soggetto dei verbi. La formulazione della risposta ha
una risonanza dinamica, YHWH d e YHWH riprende. Nella risposta spontanea convenzionale,
che proferisce ancora prima di aver avuto il tempo di riflettere sul problema, Giobbe afferma
che Dio pu fare ci che vuole. Nella seconda risposta, Giobbe osserva la vita dal punto di vi-
sta delluomo: gli esseri umani sono i soggetti dei verbi. La sua risposta evoca un atteggia-
mento molto pi passivo: non abbiamo scelta, non abbiamo che da ricevere e subire la soffe-
renza. Il secondo sguardo porta Giobbe a rimettere in discussione il suo primo. proprio cos
scontato che dobbiamo accettare tutto? La conflittualit tra la prospettiva divina e quella uma-
na diventer acuta nel seguito del racconto.

66 Giobbe

c) La valutazione del narratore (1,22 e 2,10b)
In tutto ci Giobbe non commise peccato n profer [lett. diede] alcuna insolenza contro Dio...
In tutto questo Giobbe non pecc con la sua bocca [lett. con le sue labbra].
Anche il confronto tra queste due valutazioni illuminante. E possiamo osservare una pri-
ma differenza notevole: la seconda valutazione molto pi corta della prima, cos come le a-
zioni e le parole di Giobbe erano pi corte dopo la seconda prova. Nella prima risposta, Giob-
be dice: YHWH ha dato, e il narratore conclude che Giobbe non profer alcuna insolenza
contro Dio. La seconda volta, il narratore abbandona questa affermazione. Giobbe, nella se-
conda risposta, pronuncia il primo giudizio di valore. Chiama la sua malattia un male, e
suggerisce che sia Dio a darglielo. Forse il narratore insinua in questo modo che Giobbe,
questa volta, insulta Dio?
La seconda valutazione ripete parola per parola la prima parte della prima valutazione: In
tutto ci Giobbe non pecc. Ma lautore aggiunge significativamente: con la sua bocca.
Dobbiamo pensare che Giobbe ha peccato nel suo cuore? Ci troviamo di fronte a un testo a-
perto. In molti testi biblici labbra e cuore sono in parallelismo sinonimico (Sal 21,2;
45,1; Pr 10,8; 22,11; 24,2). Se Giobbe non ha peccato con le labbra, non ha peccato nemmeno
con il cuore; insomma non ha peccato (33,3). Ma altri testi biblici sottolineano come ci che
detto con le labbra pu essere diverso da ci che capita nel cuore (Pr 26,23; Sal 12,2; Is
29,13; Sir 12,16; Mt 15,8). Raba, citato nel Baba Batra 16a, ha inteso il testo di Giobbe in
questo modo: Con le sue labbra non ha peccato, ma nel suo cuore ha peccato. Il Targum va
nella stessa direzione e aggiunge: ma nei suoi pensieri coltivava gi parole peccaminose. Il
contesto favorisce questa interpretazione. Perch lautore avrebbe modificato la prima valuta-
zione aggiungendo: con le sue labbra, se avesse semplicemente voluto dire che Giobbe non
aveva peccato per niente? Il cambiamento non certamente motivato da ragioni artistiche. Lo
attesta il confronto tra la valutazione di Giobbe da parte del narratore: non pecc con le sue
labbra e la preoccupazione che tormentava Giobbe a proposito dei figli: Forse i miei figli
hanno peccato e maledetto/benedetto Dio nel loro cuore (1,5; c un altro riferimento al cuo-
re in 1,8 nel testo ebraico). I due testi parlano di peccare, ma uno evoca il cuore, laltro le
labbra. La differenza notevole.
Anche se Giobbe non ha maledetto Dio dopo la sua seconda prova come il satana aveva
predetto (2,5) , e di conseguenza non ha peccato con le labbra (31,30), il suo cuore non pi
in pace. Quando Giobbe finalmente apr la bocca (3,1) dopo sette giorni di silenzio e non
parla pi in proverbi, ma con le sue parole, egli rivela ci che si trova nel suo cuore. E, come
vedremo, questo monologo di Giobbe rovescia completamente la risposta data dopo la prima
prova.
Una lettura attenta delle reazioni di Giobbe nella prima parte del libro (1,62,10) suggeri-
sce che Giobbe non il credente convinto che spesso si ritiene. Quando perde tutto ci che ha,
veramente disorientato. Replica solo con riti e parole convenzionali nei quali non c nulla
di personale, ma solo formule puramente superficiali, vuote, anche se pie. Sia Giobbe che la
moglie, quando essa interviene al momento della seconda prova, utilizzano quello che po-
tremmo chiamare il linguaggio della fede popolare. Di fronte alle prove, latteggiamento della
gente semplice dello stesso genere. Certe persone rifiutano un Dio che dovesse permettere
che succedano sventure del genere. La moglie di Giobbe ed uninterpretazione possibile
del suo intervento si colloca in questa categoria. Altre persone, invece, accettano questo Dio
con una fede cieca espressa talvolta con clich simili a quelli che Giobbe utilizza. Una fede
del genere, che potremmo dire la fede della vecchietta, pu essere soddisfacente per un cer-
to tempo, ma fragile. Prima o poi, finir per crollare poich lindividuo non si ancora ve-
ramente scontrato con il problema. A quel punto, allora, alcuni rifiutano tutto; altri, come
Giobbe, approfondiscono la fede con un lungo cammino.
Il confronto tra la prima e la seconda reazione di Giobbe indica che qualcosa cambiato. I
riti e le parole convenzionali non bastano pi. Quando la malattia colpisce Giobbe, egli ha an-
Giobbe 67

cora meno da dire di quanto avesse dopo la perdita dei beni e dei figli. Reagisce con unazio-
ne puramente profana per alleviare la sofferenza ed solo quando la moglie lo provoca ad e-
sprimersi, che fa una domanda. Giobbe si interroga, comincia un po alla volta a porsi delle
domande.
7.2.3.2. Il linguaggio del silenzio
Nella prima parte del racconto (1,62,10) Giobbe ha parlato il linguaggio della fede popo-
lare. Alla prima prova aveva reagito con riti e formule convenzionali, ma il suo atteggiamento,
dopo la seconda prova, era gi un po diverso. La reazione dei tre amici (2,11-13) in parte
simile a quella di Giobbe: anchessi seguono un certo numero di riti convenzionali; ma non
ricorrono, come lui, a formule stereotipe, e tacciono. Il racconto ha raggiunto il linguaggio del
silenzio, che spezzato solo dai pianti degli amici. La letteratura sapienziale parla spesso del
potere della lingua. La lingua pu fare meraviglie o, al contrario, ferire profondamente. C
tutta unarte di controllare la lingua. Quando parlare o non parlare? Cosa dire o non dire?
Come dirlo? (Pr 13,3; 14,23; 18,21; 21,23; 26,28).
Se gli amici conoscono i riti convenzionali, devono sapere anche le pie formule superficia-
li, ma si rendono conto che non ci sono parole adatte nel momento di una grande sofferen-
za. Non si pu dire nulla, non si ha nemmeno il diritto di parlare. Nessuna parola pu consola-
re. Lunica cosa che gli amici possono fare simpatizzare con Giobbe, soffrire con e vi-
vere con Giobbe. Lo fanno giorno e notte, e non solo un giorno, ma sette. La presenza
prolungata e anche le lacrime di questi tre saggi gli uomini hanno il diritto di piangere
provano che sono veri amici. Non vengono certamente per quanto Giobbe ha, dal momento
che non ha pi nulla. Vengono unicamente per quello che Giobbe , e non importa ci che
diventato. Molte persone hanno paura di visitare dei malati gravi; ma non gli amici! Tutti i
malati lo dicono: una presenza vale pi delle parole. Cosa dire infatti al malato? Oggi hai un
bellaspetto! una menzogna; e dire allora: Oggi non ti vedo molto bene!?
Giobbe felice di avere amici del genere, che hanno lasciato la famiglia e gli impegni uni-
camente per lui. Come loro, anche Giobbe tace. Aveva saputo cosa dire ai servi, e aveva mo-
strato di essere forte nella replica alla moglie, ora non dice pi nulla. Vede le lacrime degli
amici che, essi pure, in un certo modo, hanno bisogno di incoraggiamento, ma Giobbe non ri-
volge loro alcuna parola. Avrebbe potuto ripetere quanto aveva detto ai servi o alla moglie, o
dire altre pie frasi convenzionali, del genere: Non piangete, la volont di Dio!. Niente di
tutto questo. Per sette giorni e sette notti regna un grande silenzio.
Il silenzio offre loccasione di riflettere e di guardare profondamente dentro di s. Quello
che sta succedendo nel cuore di Giobbe e nel cuore di Elifaz, di Bildad, e di Zofar verr alla
luce quando le loro parole interromperanno il silenzio.
7.2.3.3. Il linguaggio del dubbio
Nella sua reazione spontanea di fronte ai membri della famiglia, ai servi e alla moglie,
Giobbe ha parlato il linguaggio della fede popolare. Dopo larrivo degli amici, Giobbe pas-
sato al linguaggio del silenzio. Anche gli amici tacciono, si rendono conto di non potere dire
nulla e non hanno nemmeno il diritto di parlare. Solamente lo sventurato ha il diritto di rom-
pere il silenzio, solo lui decide quando opportuno e permesso parlare.
Infatti, Giobbe il primo a riprendere la parola. Il suo monologo (cap. 3) rivela ci che
successo nel suo spirito e nel suo cuore durante quei sette giorni e sette notti di silenzio. Ha
avuto il tempo di riflettere, ma ha anche sentito il dolore nel suo corpo. Non pu pi control-
larsi. Il furore e il dolore di Giobbe esplodono in una maledizione e un lamento.
C un parallelismo evidente tra questo monologo e le parole della prima parte in cui
Giobbe esprimeva la sua accettazione spontanea, ma ne il polo opposto. Nella sua reazione
alle prove, Giobbe era ricorso a formule convenzionali, a proverbi e a una giaculatoria. Alcuni
lettori vi vedono unespressione della fede profonda di Giobbe. Ho fatto presente che formule
68 Giobbe

del genere potrebbero essere lespressione di una fede superficiale e che sar il seguito del li-
bro a chiarirci le cose. Nel monologo Giobbe non si esprime pi mediante formule imparate a
memoria e imparate da altri, ma parla con parole sue. Confuta punto per punto ci che aveva
detto in precedenza. La fede superficiale crolla.
Dopo la prima prova, Giobbe diceva ai servi che aveva accettato la propria nascita: Nudo
sono uscito dal ventre di mia madre (1,21a). Nella prima parte del suo monologo Giobbe ri-
fiuta il giorno della nascita e vorrebbe non aver mai lasciato il seno materno (vv. 3-10): essa
non chiuse per me il varco della matrice (v. 10; un altro riferimento al seno materno al v. 11).
Ai suoi servi Giobbe aveva detto di essere pronto ad accettare la morte: nudo vi far ritorno
(1,21b). Nella seconda parte del monologo Giobbe aspira alla morte, che migliore della vita
(vv. 11-19): come un aborto interrato (v. 16). Ai servi, aveva detto: YHWH ha dato, YHWH
ha tolto (1,21c). Ora, nella terza parte del monologo, Giobbe sinterroga sul dono della vita
(vv. 20-26): Perch dare la luce... (v. 20). In effetti, a cosa serve dare, se solo per riprende-
re ci che abbiamo dato? Giobbe aveva concluso la sua risposta ai servi con una benedizione:
Sia benedetto il nome di YHWH (1,21d). Ora, dice lautore, Giobbe maledice il giorno del-
la sua nascita (v. 1 e v. 8).
Giobbe sembra pi incline a seguire il consiglio che la moglie gli ha dato dopo la seconda
prova: Maledici Dio, e muori (2,9). Giobbe certamente aspira alla morte, vuole morire. In
verit non possiamo dire che Giobbe stesso abbia maledetto, spera piuttosto che altri lo fac-
ciano per lui (v. 8). Lautore ha dunque ragione in un certo modo quando dice che Giobbe ha
maledetto (v. 1), almeno indirettamente. Rimane il fatto che la maledizione non si rivolge a
Dio direttamente, ma allesistenza, e dunque allopera creatrice di Dio.
Giobbe non si accontenta di respingere le formule stereotipe, si pone anche parecchie do-
mande: Perch? (vv. 11.12 [2x].20); e certamente la domanda che colui che soffre si pone
prima o poi: Perch io?. Una domanda richiede una risposta. Giobbe non rivolge le sue
domande direttamente agli amici o a Dio. Giobbe non capisce pi nulla. Lapparente certezza
delle formule stereotipe scomparsa, se mai c stata! Giobbe dubita, cerca risposte nuove.
Forse sar capace di trovarle lui stesso, oppure altri gliele daranno.
Il dubbio ha condotto Giobbe a certe domande e a una recriminazione, la disperazione lo
ha condotto a una maledizione. Lautore ha ben riassunto il contenuto del monologo allinizio:
Dopo di ci Giobbe apr la bocca e maledisse il suo giorno [di nascita] (v. 1). Il satana sem-
bra sul punto di trionfare, tuttavia non ha ancora vinto la sfida. Anche se Giobbe ha, almeno
direttamente, maledetto, non ha ancora maledetto YHWH in faccia.
Giobbe diventato il credente che si pone delle domande, che cerca di capire. E allora ri-
correr a un altro linguaggio.
7.2.3.4. Il linguaggio della teologia
Nei capitoli da 4 a 27 Giobbe e gli amici si mettono a confronto, portando avanti ciascuno
le proprie argomentazioni, che possono essere cos riassunte:
Le argomentazioni degli amici
- nessuno puro davanti a Dio (4,17-21; 15,14-16; 25,4-6; ecc.)
- solo Dio grande (dossologie: 5,9-18; 11,7-11; 22,12; 25,2-3; ecc.)
- Dio punisce sempre i malvagi (4,7-11; 5,2-7; 8,11-15; 11,20; 15,17-35; 18,5-21; 20,4-29; 22,15-18; ecc.)
- Dio ricompensa sempre la fedelt del giusto (5,17-21.25-26; 8,5-7.20-22; 11,13-19; 22,21-30; ecc.)
Le argomentazioni di Giobbe
- riconosce lindegnit innata delluomo davanti a Dio (7,17; 9,2-3; 13,28-14,6; ecc.)
- riconosce la grandezza di Dio (dossologie: 9,4-13; 12,7-10.13-25; 26,7-14; ecc.)
- rifiuta ampiamente le affermazioni degli amici sul castigo inevitabile degli empi e sulla felicit sicura dei
giusti; ad esse oppone la smentita dellesperienza comune (12,6; 21,27-34; ecc. ) e quella della sua stessa
esperienza (9,22-24; 12,2-3; 13,2; 21,2-26; 24,1-17; ecc.)
- rifiuta che si spieghi la sua sofferenza con una pretesa colpevolezza; egli si sente invece oggetto di
unaggressione da parte di Dio (i lamenti egli: 3,23; 6,4; 9,2-3.14-24.32-35; 13,3.7-11.13-19; 16,7-17;
Giobbe 69

19,6-12.21-22; 23,124,1; 27,2; ecc.; i lamenti tu: 7,7-21; 9,28b-31; 10,1-22; 13,20-28; 14,1-6; 17,4-6;
ecc.).
- lo sbocco della morte lo eol, luogo di oppressione e di solitudine (7,9-10.21; 10,21-22; 14,7-12; 16,22;
ecc.)
- esprime la speranza nella possibilit di essere riconosciuto innocente di fronte a Dio, prima in maniera im-
plicita (7,16b; 10,20b; 14,6.13-17; 23,3) e poi in modo pi esplicito (16,18-22; 17,3; 19,25-27)
Giobbe aveva reagito alle prove dellinizio con il linguaggio della fede popolare, con for-
mule stereotipe, imparate a memoria (1,62,10). Al momento dellarrivo degli amici, i tre e
Giobbe stesso sono passati al linguaggio del silenzio (2,11-13). Quando finalmente Giobbe
decide di rompere il silenzio, rivela di aver raggiunto il linguaggio del dubbio: Giobbe fa del-
le domande (3). Il credente che si pone delle domande cerca risposte. Le formule convenzio-
nali della fede popolare non soddisfano pi. Giobbe cerca di capire.
Arriviamo cos al linguaggio della teologia. La definizione classica della teologia fides
quaerens intellectum (la fede che cerca di capire). I tre amici che sono rimasti seduti presso
Giobbe, in silenzio per sette giorni e sette notti, hanno avuto molto tempo per riflettere. Han-
no ascoltato le numerose domande impersonali di Giobbe (3) e si sentono invitati a rispondere
(4,1). Il dialogo tra i tre amici e Giobbe prosegue con affermazioni, domande e risposte. Tutti
parlano di Dio, che poi il significato del termine teologia secondo la sua etimologia: theos
(Dio)-logos (parola). La teologia cerca di comprendere, vuole verificare.
Anche se tutti e quattro parlano il linguaggio teologico, gli amici e Giobbe non praticano lo
stesso tipo di teologia. I cicli di discorsi contengono due tipi di teologia, dal momento che ci
sono due punti di partenza.

1) LA TEOLOGIA SCOLASTICA DEI TRE AMICI

Nellepoca precedente il Concilio Vaticano II si insegnava spesso la teologia servendosi di
un genere particolare di manuali. Un bellesempio lopera di A. Tanquerey, Synopsis Theo-
logiae Dogmaticae ad usum Seminariorum. Il sottotitolo indica chiaramente che il libro
scritto prima di tutto per i seminaristi. Si parte da una tesi, che riassume una verit di fede, un
dogma, ad es.: Ges veramente Dio e uomo. Segue la prova di questo dogma in tre punti:
1) la prova ricavata dalla Scrittura (Scriptura probatur); 2) la prova ricavata dalla tradizione,
che era sempre unanime (Probatur Traditione); 3) siccome un mistero non pu essere provato
con la ragione, si mostrava come la tesi fosse accettabile alla ragione (Ratione theologica
suadetur). questa la teologia insegnata nelle scuole per moltissimo tempo. Si provava una
tesi ricorrendo alle tre fonti della teologia.
I tre amici seguono questo metodo per trovare una risposta alle domande di Giobbe a pro-
posito della sua sofferenza e di Dio. Gli amici hanno cercato davvero di simpatizzare con
Giobbe, ma come possibile che qualcuno, pur con tutta la buona volont di questo mondo,
simpatizzi veramente, soffra con laltro, senta la sofferenza dellaltro? Il loro approccio
pi cerebrale. Ciascuno dei tre visitatori si muove a modo suo, ma in ultima analisi hanno tutti
e tre lo stesso approccio. Il loro punto di partenza il dogma, sono le verit di fede.
Elifaz, il primo amico a prendere la parola nel primo ciclo di discorsi, pone la tesi da cui
parte: Quale innocente mai perito? [...] coloro che coltivano malizia e seminano miseria,
mietono tali cose (4,7-9). Questa tesi, ripresa poi anche dagli altri due, comporta il principio
causa-effetto della dottrina classica della retribuzione: il bene viene ricompensato e il male
viene punito. Dio, in quanto giudice giusto, assicura questo ordine nel mondo (20,29). Sicco-
me a quel tempo non cera ancora una dottrina chiara su una vita nelloltretomba, la retribu-
zione doveva aver luogo qui in terra. Il giusto ricompensato con figli numerosi, ricchezze e
una lunga vita; ed era proprio questa la felicit di cui godeva Giobbe allinizio del libro (1,1-
3). Il malvagio, invece, era punito con sciagure, con la malattia e una morte prematura. Molti
scritti biblici, come, ad esempio, il libro del Deuteronomio, affermano questo principio. Eli-
faz, che comincia il dialogo partendo da questa tesi, continua a difenderla costantemente
70 Giobbe

(15,17-35; 22,12-20), e Bildad (18,5-21) e Zofar (20,4-29) parlano allo stesso modo. I tre co-
noscono molto bene la teoria e la propongono a Giobbe come risposta alle sue domande sul
perch della sua sofferenza.
Gli amici ricorrono alle tre fonti della teologia per provare questa tesi della retribuzione.
Essi attingono le loro prove nella rivelazione divina: conoscono le Scritture. Elifaz dice:
linfamia chiude la bocca (5,16), citazione del Sal 107,42b; e, invece, i giusti vedono ci e
si rallegrano (22,19a), citazione dellaltra parte del medesimo versetto del Sal 107,42a.
Quando Bildad rimanda alla grandezza di Dio e alla piccolezza dellessere umano (25,2-6),
sembra ispirarsi al Sal 8. Elifaz dice addirittura di aver avuto una ispirazione privata: Una
parola mi fu detta furtivamente (4,12), e di conoscere la parola di Dio (15,11). Anche Zofar
crede di sapere quello che Dio vuole dire (11,5). Per provare la loro tesi, essi ricorrono anche
alla tradizione. Come tutti i manuali di teologia avevano labitudine di rimandare alla posi-
zione unanime dei Padri della Chiesa, cos i tre amici rimandano alla dottrina degli antenati.
Bildad dice: Interroga le generazioni passate, e rifletti sullesperienza dei loro padri... (8,8-
10). Elifaz evoca lautentica tradizione originaria, prima che fosse corrotta da elementi stra-
nieri (15,18-19), e Zofar parla della tradizione primitiva: ... da sempre, da quando luomo fu
posto sulla terra (20,4). E infine si rifanno alla loro esperienza personale e alle loro rifles-
sioni. Elifaz lo ripete spesso: Ecco..., lho visto (4,7-8; 5,3.27; 15,17) e Zofar parla della i-
spirazione del suo senno (20,3). La tesi provata, e non rimane alcuna obiezione possibile:
cos (5,27).
Che fare ora di fronte alla realt che sembra contraddire la tesi? Giobbe riconosciuto
dappertutto come un uomo integro e retto (1,1), e anche Dio lo giudica in questo modo (1,8;
2,3; ma solo i lettori lo sanno, mentre gli amici lo ignorano), eppure soffre. Come risolvono
questa contraddizione gli amici? Impossibile intaccare il dogma; ogni sofferenza, e quindi an-
che quella di Giobbe, non pu essere spiegata che dal peccato. Essi allora fanno una di-
stinzione tra lessere e il sembrare. Giobbe si dichiara uomo integro, ed in questo modo che
gli altri lo pensano, ma tutto ci non che illusione. Ci che Giobbe sembra essere, in realt
non lo . Quale essere umano pu essere senza peccato? Pu luomo essere giusto davanti a
Dio...? (4,17-19; cfr. 15,14-16; 25,4). I tre amici addirittura accusano Giobbe di crimine
(15,5), di colpa (11,6), di grande malvagit (22,2-11): Non piuttosto per la tua grande
malvagit e per le tue innumerevoli colpe... Perci ti circondano i lacci (22,5.10). Il principio
causa-effetto salvo. Giobbe farebbe meglio a riconoscere la sua colpevolezza, e allora Dio lo
salverebbe certamente (11,13-20; 22,21-30). E Dio, anche se non sembra giusto, in realt
giusto: Pu forse Dio falsare il diritto? (8,3). Per gli amici Giobbe nella menzogna e Dio
un mistero: Pretendi forse di sondare lintimo di Dio...? (11,7-9).
I tre amici praticano una teologia scolastica, che parte dal dogma al quale la vita deve adat-
tarsi, volente o nolente. Si tratta di una teologia statica senza possibilit di evoluzione, dal
momento che le risposte sono conosciute in partenza.

2) LA TEOLOGIA ESISTENZIALE DI GIOBBE

Gli amici, pur con tutta la loro buona volont, fanno un ragionamento astratto, mentre
Giobbe il solo a soffrire e a ragionare con tutto il suo essere. Gli amici partono dal dogma al
quale la realt della vita deve adattarsi. Giobbe, invece, parte dalla realt della vita per con-
frontarla con il dogma della dottrina della retribuzione fondata sul principio causa-effetto, che
conosce bene quanto i tre amici (24,18-25; 27,13-23). Anche Giobbe ricorre alle tre fonti della
teologia. Egli conosce la rivelazione divina della Scrittura, e rimanda al Sal 8 (7,17-18; 19,9),
lo stesso al quale Bildad si riferisce, e cita anche altri testi biblici (Sal 12,9 = Is 41,20; Sal
14,11 = Is 19,5). Egli conosce la rivelazione divina a proposito della sapienza e respinge la
rivelazione su cui si fondano i suoi amici (26,4). Giobbe si rif anche alla tradizione, senza
ridurla a quella degli antenati; rimanda anche alle religioni del mondo, alla tradizione univer-
Giobbe 71

sale: Perch non lo chiedete ai viandanti? (21,29). Ma ci sono anche le sue riflessioni per-
sonali: Ma anchio ho senno come voi, non sono da meno di voi (12,3; 13,1-2). Le tre fonti
non sono utilizzate per provare a ogni costo un dogma, ma per riguardare la vita e per trovare
possibilmente una risposta alla domanda esistenziale a proposito della sofferenza e di Dio.
Lesperienza contraddice il dogma della retribuzione: Sono tranquille le tende dei razzia-
tori, c sicurezza per coloro che provocano Dio (12,6; cfr. 21,7-6). Se Giobbe costata ci nel
mondo che gli sta attorno, a quel punto osa interrogarsi anche a proposito della propria soffe-
renza. Gli amici cercano di salvare il dogma facendo una distinzione tra ci che una persona
e ci che una persona sembra essere. Questo inaccettabile per Giobbe, la realt non pu es-
sere sacrificata al dogma. Siccome Giobbe ha visto che gli innocenti non sono sempre ricom-
pensati e i malfattori non sono sempre puniti, osa proclamare la propria innocenza. Non solo
sembra giusto, ma lo in realt: Fino allultimo respiro rivendicher la mia integrit. Terr
fermo alla mia innocenza, senza cedere! (27,5-6; cfr. 9,15.20.21; 10,7.15; 16,17; 23,10). Ma
la sofferenza di un innocente fa allora sorgere una domanda su Dio, che soggiace a questa dot-
trina della retribuzione. Gli amici risolvono il problema parlando del mistero di Dio. Anche se
Dio non sembra giusto, in realt giusto. E anche questo inaccettabile per Giobbe. Egli arri-
va alla dolorosa conclusione che Dio, che non sembra giusto, non lo nemmeno in realt:
Sappiate dunque che Dio mi ha fatto torto (19,6; cfr. 9,22-24; 24,12; 27,2). Giobbe colloca
se stesso nella posizione della verit e Dio nella posizione della falsit.
La teologia esistenziale di Giobbe parte dalla vita. Se la vita contraddice il dogma, allora il
dogma inesatto e il credente deve continuare la ricerca. Una teologia del genere dinamica e
permette levoluzione. Giobbe, infatti, in lotta interiormente, si dibatte nelle contraddizioni e
continua a cercare, come possiamo vedere nei diversi passaggi in cui si rivolge a Dio.
Partire dalla propria esperienza, e soprattutto se si tratta della sofferenza, anzich partire
dai principi, cambia molte cose. Molti principi che sembravano importanti e chiari crollano e
sembrano vani. Ci che Giobbe dice ora ben diverso da ci che diceva in precedenza. Gli
amici glielo fanno notare: Le tue parole sostenevano i vacillanti [...]. Ma ora che tocca a te,
sei depresso (4,4-5). La risposta di Giobbe non manca. Se fossero al suo posto, parlerebbero
meglio di lui? Ora anchio potrei parlare come voi se foste al mio posto (16,4).

3) DUE TEOLOGIE IN CONFLITTO
Un dialogo tra due teologie cos divergenti difficile e addirittura penoso.
a) Un dialogo senza sbocchi
La conversazione fra i tre amici e Giobbe come una conversazione tra un teologo conser-
vatore e un teologo liberale, oppure tra un credente pieno di buon senso e un membro fanatico
di una setta. Praticare due teologie equivale a parlare due lingue differenti. Gli amici e Giobbe
non possono capirsi, e, anche se talvolta da parte di uno degli interlocutori ci troviamo di
fronte a una replica vera e propria, in genere ciascuno parla senza rispondere allaltro. Si tratta
di un dialogo tra sordi che in questo modo pu durare allinfinito. Bildad si chiede: Fino a
quando...? (18,2); Giobbe si pone la stessa domanda: Fino a quando...? (19,2). Questo
spiega perch ci siano tre cicli di discorsi senza che si dica granch di nuovo.
interessante notare la lunghezza dei diversi discorsi nel dialogo (427). Gli amici parlano
ogni volta per un capitolo, solamente il primo discorso di Elifaz ne comprende due. Nove ca-
pitoli sono consacrati alle parole degli amici. Giobbe, da parte sua, risponde quattro volte in
due capitoli e due volte in tre capitoli. Lintervento di Giobbe comprende quindici capitoli e,
se si tiene conto dei monologhi (3; 2931), sale a diciannove.
Ad un certo punto, qualcuno deve pur abbandonare, e questo spiega perch il terzo ciclo si
sfalda: Elifaz parla ancora (22), Bildad prende ancora la parola, ma brevemente (solo pochi
versetti: 25,1-6), e Zofar abbandona. I tre amici si dimostrano i pi saggi. Giobbe, che vuole
uscire vincitore dal combattimento, continua a battersi con lunghi discorsi.
72 Giobbe

In conversazioni del genere, diventa talvolta difficile seguire gli argomenti delle due parti,
e in certi casi si ha quasi limpressione che i due interlocutori comincino a ripetersi recipro-
camente. Lo possiamo costatare nel terzo ciclo quando Giobbe dice cose che ci aspetteremmo
piuttosto dagli amici. Lapparente disordine del terzo ciclo non unindicazione di un testo
corrotto e non necessario ricostruire questo terzo ciclo secondo lo schema dei primi due.

b) Lossessione per lortodossia
Una conversazione del genere porta a nulla e a nessuna conversione, perch Giobbe e i
tre amici sono dei credenti che cercano di comprendere un mistero e vogliono difendere la
verit. Ciascuna delle due parti convinta del proprio punto di vista e lo considera come
lunica verit, qualificando quella dellaltro come eresia. Elifaz conclude il suo primo discor-
so dicendo: Ecco quanto abbiamo studiato a fondo: cos (5,27), non c dunque alcuna
possibilit di discussione. Zofar incoraggia Giobbe a non aderire alla falsit: Non permettere
allingiustizia di abitare nella tua tenda (11,14).
Anche Giobbe, per parte sua, convinto della verit della propria posizione e dunque della
falsit delle parole dei tre amici. Certo non vi mentir in faccia. Ritornate, di grazia, non si
faccia ingiustizia! [.. .] C forse iniquit sulla mia lingua? (6,28.29.30). Voi invece siete
manipolatori di falsit (13, 4); Volete forse dire falsit in favore di Dio e per lui parlare con
inganno? (13,7; cfr. 24,25; 27,4).

c) La rottura dellamicizia
Una conversazione del genere, ossessionata dalla difesa della verit e di Dio, finisce per
portare alla rottura delle relazioni umane. I tre erano venuti come veri amici, ma, alla fine,
sembrano piuttosto nemici di Giobbe. Elifaz comincia il dialogo in modo molto delicato: Se
ti rivolgiamo la parola, riuscirai a sopportarla? (4,2).
Dopo che Giobbe ha risposto con un lungo lamento, Bildad reagisce in modo gi pi diret-
to: Fino a quando dirai cose del genere? (8,2). Quando successivamente Giobbe accusa Di-
o, Zofar diventa aggressivo e insulta Giobbe, chiamandolo chiacchierone (letteralmente:
un eroe delle labbra) (11,2) e stolto (11,12). Siccome Giobbe rimane sulle sue posizioni,
gli amici adottano un linguaggio sarcastico nel secondo ciclo di discorsi. Essi cominciano in-
sinuando che nessun essere umano pu essere giusto, e finiscono accusando direttamente
Giobbe di peccato nel terzo ciclo. I tre amici si trovano di fronte a un dilemma, si sentono for-
zati a scegliere tra Dio e Giobbe. Per difendere Dio, essi sacrificano la loro amicizia con
Giobbe.
Giobbe non per niente migliore dei tre amici, anche lui diventa sarcastico: Davvero siete
la voce del popolo e con voi morir la sapienza! (12,2.4; cfr. 26,2-4). Giobbe pensava di po-
ter continuare a contare su di loro, anche se, ai loro occhi, proferisce parole sacrileghe:
Luomo disfatto ha diritto alla piet del suo prossimo, anche se avesse abbandonato il timore
dellOnnipotente (6,14). Giobbe si lamenta degli amici (6,14-30; 19,13-22) che, per difende-
re la verit, sono disposti a mettere in vendita lamico (6,27). Li chiama manipolatori di
falsit (13,4), sventurati consolatori (16,2), beffardi (17,2). Dice che non lo ascoltano
per niente (21,2-3; cfr. 13,5), ma che lo tormentano, affliggono, insultano, torturano, rimpro-
verano (19,2-5). Arriva perfino a maledire gli amici (27,7-12). Quelli che un tempo erano
amici sono diventati persone che si feriscono e si fanno del male reciprocamente. Giobbe dice
a Bildad: Sono gi dieci volte che mi ingiuriate; non avete vergogna di torturarmi? (19,3), e
Zofar risponde a Giobbe: Ho ascoltato una lezione umiliante (20,3), e anche Elifaz si sente
rigettato (15,11). Lossessione dellortodossia ha condotto a uno scisma.
Il lettore che cerca di seguire il dialogo senza schierarsi anticipatamente in favore di Giob-
be o dei tre amici opter prima o poi per uno dei due tipi di teologia che sono allopera: la teo-
logia scolastica dei tre amici che parte dai principi, una teologia dallalto; e la teologia di
Giobbe che parte dalla sua esperienza, una teologia dal basso. Per sapere quale delle due teo-
Giobbe 73

logie Dio preferisce, il lettore dovr attendere la fine del libro. Alcuni lettori vedranno con-
fermata la loro scelta, altri conosceranno forse una sorpresa.
7.2.3.5. Il linguaggio della preghiera
La seconda parte del libro conclusa. Giobbe lha iniziata e conclusa con un monologo,
nel quale non si rivolge direttamente a nessuno alla seconda persona. Chi vuole capire capi-
sca, sia Dio che gli amici.
Nel monologo iniziale ha fatto ricorso al linguaggio del dubbio. Sono seguiti tre cicli di di-
scorsi che costituiscono un dialogo fra i tre amici e Giobbe; tutti parlavano il linguaggio della
teologia. I tre amici parlano di Giobbe, di Dio, e dei principi: essi praticano una teologia
dallalto. Giobbe parla di s, di Dio, e della propria vita: egli pratica una teologia dal bas-
so. Ma tutto questo discorso su Dio alla terza persona non ha portato a nulla. In apparenza gli
amici sanno tutto su Dio, ma non parlano mai a Dio. Anche Giobbe sa molte cose su Dio, ma
nel dubbio e decide di rivolgersi a Dio alla seconda persona, con quello che il linguaggio
della preghiera. Io voglio rivolgermi allOnnipotente [...]. Voi, invece, non siete che dei ma-
nipolatori di falsit (13,3-4). Gli amici teologi, anche se hanno incoraggiato Giobbe alla pre-
ghiera, (5,8; 22,27), sembrano prendersi gioco della preghiera di Giobbe. Giobbe se ne lamen-
ta: Sono un oggetto di beffa per il mio vicino, io che gridavo a Dio per avere una risposta!
(12,4).
Nel primo ciclo di discorsi, Giobbe si rivolge direttamente a Dio allinterno di ciascuna
delle risposte agli amici (dopo Elifaz: 7,7-21; dopo Bildad: 9,25-31 e 10,1-22; dopo Zofar:
13,20-28 e 14,1-22). La preghiera di Giobbe ha un ruolo molto importante in questo ciclo, ma
Dio non risponde. La sua preghiera diventa molto pi breve nel secondo ciclo di discorsi, e si
limita alla risposta ad Elifaz (alcuni versetti nei quali Giobbe si rivolge a Dio dandogli del tu,
allinterno di testi nei quali parla di Dio alla terza persona, egli: 16, 7-8 e 17,3-4). Nel terzo
ciclo non c pi alcuna traccia di preghiera. Unultima volta, come unultima speranza,
Giobbe si rivolge ancora a Dio nel monologo finale (30,20-31), proprio prima di passare al
suo giuramento di innocenza.
Le sue preghiere non sono n inni di lode n preghiere di rendimento di grazie, ma lamenta-
zioni. Giobbe supplica Dio (7,7), accusa Dio (7,12), e cita in processo Dio perch gli dia una ri-
sposta e delle spiegazioni (10,2). Ma, quale che sia il contenuto della preghiera, Giobbe dice
sempre quello che sente nel profondo del cuore. Perci non terr chiusa la bocca, parler
nellangoscia del mio spirito, mi lamenter nellamarezza del mio cuore (7,11). La preghiera di
Giobbe un grido di sofferenza, talvolta pieno di amarezza e di parole violente. Eppure Giobbe
non ha mai maledetto Dio. Il satana non ha ancora vinto la sua sfida, la sua scommessa.
In diverse altre occasioni Giobbe, anche se non si rivolge direttamente a Dio alla seconda
persona, fa vedere di voler mantenere il contatto con Dio e continuare ad appellarsi a lui.
Questo appare chiaramente dalle sue espressioni di speranza (16,1817,1; 19,23-29). Il suo
giuramento di innocenza (27,2-6; 31) un altro modo per forzare Dio ad agire.
Giobbe ha parlato il linguaggio della fede popolare, del silenzio, del dubbio, della teologia
e infine della preghiera. Ma la preghiera non diventata un vero dialogo. Giobbe ha parlato a
Dio, ma Dio ha mantenuto il silenzio. Giobbe non sa pi cosa fare: Ecco la mia firma [o
Ecco la mia ultima parola]! LOnnipotente mi risponda! (31,35). Laspirazione di Giobbe
di sentire il linguaggio divino, la parola di Dio. Egli non lo chiede pi direttamente a Dio,
ma lo esprime alla terza persona. Dio non ha ancora risposto, c forse qualche altro che pu
parlare questo linguaggio divino. Il testo conclude in questo modo: Fine delle parole di
Giobbe (31,40c). In effetti, come vedremo, Giobbe non prender cos spesso la parola nel re-
sto del libro.
74 Giobbe

7.2.3.6. Una voce fuori campo: Il linguaggio della sapienza
Il capitolo 28 rappresenta una pausa. Non pronunciato n da Giobbe n dai tre amici, ma
da una voce fuori campo. I discorsi di Giobbe e degli amici erano giunti ad un punto morto.
Gli amici non parleranno pi, Giobbe pronuncer un ultimo monologo (2931) per poi tacere
anche lui. La voce fuori campo interviene per imprimere alla ricerca della soluzione della vi-
cenda di Giobbe una nuova direzione, quella della tradizione sapienziale.
Il capitolo facilmente divisibile in tre parti: vv. 1-12, vv. 13-20, vv. 21-28. Il tema quel-
lo della ricerca del luogo della sapienza. Nelle prime due parti il luogo sconosciuto e inac-
cessibile, mentre nella terza parte esso viene svelato. Protagonista della ricerca luomo, ma
in ognuna delle parti mette in azione una sua particolare capacit di ricerca: nella prima c la
ricerca dellhomo faber, nella seconda la ricerca dellhomo mercator, nella terza la ricerca
dellhomo religiosus.
Soffermiamoci nella lettura del testo.
La ricerca dellhomo faber (28,1-12). La prima ricerca che, pur meritando gli elogi del no-
stro autore, non mette per cartelli e segnali veri sulla via della sapienza, la ricerca
dellhomo faber. Faber luomo che lavora con i muscoli delle sue braccia e con lardimen-
to del suo spirito, per penetrare nelle viscere della terra e per strappare al sottosuolo le sue ric-
chezze. Lautore di Giobbe ha grande stima dei ricercatori del sottosuolo, dei cercatori e sca-
vatori di metallo. Ma sa che la loro ricerca limitata e destinata al fallimento di fronte alla
domanda:
Ma la sapienza da dove si trae?
E il luogo dellintelligenza dov? (v. 12).
Non sono larte e lardimento dellhomo faber che raggiungono il tesoro della sapienza.
La ricerca dellhomo mercator (28,13-20). Non solo lhomo faber, ma anche labisso della
terra da cui luomo estrae i metalli, e poi addirittura il mare, dichiarano il loro fallimento: non
sono in grado di dare indicazioni a chi in cerca della sapienza.
Se lhomo faber porta alla superficie oro e argento, lo fa per commerciarlo, per trovare pro-
fitto economico. Non per nascondere il frutto della sua fatica in chiss quale luogo o deposito.
Nasce dunque la necessit dello scambio dei beni economici, i traffici e lattivit commercia-
le. Anche il commercio chiede capacit, esperienza, fatica e coraggio. Ma anche allhomo
mercator viene posta la domanda:
Ma da dove viene la Sapienza?
E il luogo dellintelligenza dov? (Gb 28,20).
La risposta implicita dice che neanche il mercante lo sa. Il testo si chiude dunque come
cominciava: col fallimento della conoscenza umana, se essa lasciata a se stessa.
La ricerca dellhomo religiosus (28,21-28). Da buon maestro di sapienza, lautore di Gb 28
procede prima negando e poi affermando. Prima esclude che, scendendo negli anfratti della
terra e poi viaggiando fino ad Ofir e fino allEtiopia, luomo possa trovare la sapienza. Poi
presenta il versante positivo della montagna della sapienza, ardua da esplorare e da scalare.
Dopo aver ribadito che la sapienza nascosta e inaccessibile ai viventi che abitano sulla fac-
cia della terra e che tentano di scendere nelle sue viscere, ed ignota anche agli uccelli che
dallalto del cielo scrutano ogni punto del mare e della terra, esposti al loro sguardo corsaro,
acuto e penetrante, al v. 23 opera un improvviso e decisivo cambio di soggetto. Prima
liniziativa era delluomo delle miniere e delluomo del commercio e degli scambi. Ora inve-
ce detto che solo Dio conosce la via e il luogo dove si nasconde la sapienza:
Dio solo ne conosce la via,
lui solo sa dove si trovi (v. 23).
Giobbe 75

Il motivo per cui a Dio conoscibile ed accessibile ci che nascosto agli uomini e agli
uccelli del cielo sta anzitutto nel fatto che il suo sguardo infinitamente pi lungimirante di
quello delluomo, perch lo sguardo del creatore. Al v. 28 si torna a parlare delluomo per
dire, per, non che egli raggiunge la sapienza, ma che Dio a rivelargliela. Ci che inacces-
sibile ai tentativi delluomo non impossibilit assoluta. Luomo ha un orecchio per ascoltare
gli insegnamenti della sapienza ed ha dei piedi per camminare sulla sua via, ma la parola che
giungendo al suo orecchio gli fa conoscere la sapienza la parola di Dio.
Nella vita delluomo c incessante lattivit della ricerca, ma la ricerca differenziata. E-
gli pu cercare i metalli nelle miniere, pu cercare lo zaffiro o le perle nei centri di mercato,
ma la ricerca della sapienza richiede itinerari diversi, gli itinerari non della terra, del mare o
del deserto, ma gli itinerari dello spirito, sui quali cade la luce della rivelazione divina.
Qui conviene trarre dal testo una citazione brevissima e addirittura monca. Bisogna infatti
metterne in risalto limportanza, perch segna una svolta, la grande svolta:
E [Dio] disse alluomo (v. 28a).
Dio che tutto vede e tutto cre, tenendo locchio suo di creatore fisso sulla sapienza, in
questo testo, quando parla alluomo, non gli dice dove la sapienza, ma gli dice che cosa :
E [Dio] disse alluomo:
Ecco, temere Dio, questo sapienza
e schivare il male, questo intelligenza (v. 28).
sapiente dunque chi teme Dio. Chi teme Dio ha uno sguardo pi profondo e pi acuto di
chi scende nelle profondit della terra per estrarre loro e largento, ed intraprende una ricerca
pi produttiva e gratificante di chi commercia oro di Ofir o topazi dEtiopia.
Temere Dio e schivare il male lattivit propria delluomo religioso, che sa di non es-
sere autosufficiente ma di dipendere da Dio.
Lhomo faber e lhomo mercator svolgono attivit degne di ammirazione e indispensabili
allesistenza. Ma se non hanno il senso di Dio producono ricchezza e mezzi di sostentamento
senza conquistarsi ci che vale pi delloro e dellargento. La loro sarebbe unattivit e
unesistenza dimezzata. Unesistenza che tende a seguire le leggi spesso perverse del mercato
e non quelle che tendono ad assicurare una buona e giusta convivenza. Unesistenza che asso-
lutizza il lavoro e il profitto tende poi sempre pi a fare a meno di Dio e a disconoscere il suo
superiore arbitrato e la sua superiore signoria sul lavoro e sul commercio, sul sacrificio degli
uomini e sul loro mutuo rapporto.
La ricerca dellhomo religiosus, delluomo che si pone in attento ascolto della Parola di
Dio, la ricerca che destinata al successo: a costui Dio rivela la via della sapienza.
Perch a questo punto del libro stato collocato il poema sulla ricerca della sapienza? Se
nei discorsi di Giobbe e degli amici non si riesce ad intravedere una via duscita al problema
della situazione di Giobbe, la voce fuori campo del poema sapienziale invita ad affinare il me-
todo di indagine. Finora i ragionamenti e di Giobbe e dei tre amici sono partiti dal basso ed
hanno preteso, dalla stessa prospettiva, di giudicare lagire di Dio in tutta la vicenda. Occorre
invece tener conto della sapienza che viene dallalto. Lagire di Dio non pu essere compreso
da una ricerca che parte solo dal basso, occorre aprirsi alla rivelazione che viene dallalto. Ri-
velazione che luomo pu disporsi a ricevere in dono. Latteggiamento che pi favorisce
laccoglienza del dono della sapienza che viene dallalto quello dellhomo religiosus.
7.2.3.7. Il linguaggio profetico-carismatico
Perch Eliu, il quarto visitatore (capp. 3237) presente nel libro di Giobbe? Eliu intro-
dotto esattamente a questo punto del libro per ragioni interne allintreccio, e come ulteriore
mezzo per criticare alcune concezioni e tradizioni religiose dure a morire. Il modo in cui la
76 Giobbe

sua comparsa a questo punto del libro serve allintreccio collegato col fatto che le sue parole
vengono proposte sotto legida di una pretesa di ispirazione divina.
Ad eccezione di Elifaz in 4,125,7, Giobbe e gli amici hanno esposto le proprie diatribe
sulla base dellesperienza umana e dellosservazione delle cose del mondo. Ripetutamente,
Giobbe ha desiderato, richiesto, persino preteso un confronto con Dio in cui Dio gli parlasse
direttamente. Possiamo quindi ben comprendere tutta la forza delle sue obiezioni alla presenza
di Eliu, basate come sono sul fatto che, dopo il capitolo 31, sarebbe naturale aspettarsi di udire
la voce di Dio dei capitoli 3841. E tuttavia, unulteriore riflessione suggerisce che tale se-
quenza offrirebbe una soluzione troppo scontata.
Quale rivelazione viene da Dio? Un riferimento a Gen 23 e a 1Re 22,5-22 ci aiuter a
comprendere come vada interpretato Eliu. Sia in Gen 23 sia in 1Re, un essere umano posto
di fronte alla voce e agli ordini di Dio, e poi a unaltra voce, che anchessa sostiene di parlare
a nome di Dio. Nel caso della Genesi, il consiglio del serpente non viene offerto in diretta op-
posizione a quello di Dio, ma piuttosto come una comunicazione alternativa di ci che Dio sa
e vuole che gli esseri umani sappiano. Analogamente, nellepisodio di 1Re, sia Micaia sia il
gruppo dei profeti affermano sinceramente di parlare a nome di Dio, e Micaia si spinge addi-
rittura a confermare il gruppo dei profeti nella sua pretesa di parlare per ispirazione! Ma, subi-
to dopo, fa notare che la loro ispirazione serve a un fine diverso da quello che essi credono.
In entrambi questi racconti, il lettore dispone di una prospettiva che negata ai personaggi
principali della vicenda. (La donna infatti non era presente quando Dio parl alluomo; e il re
di Israele non era presente al consiglio divino.) Da questo punto di vantaggio, il lettore in
grado di comprendere che colui che deve prendere una decisione si trova di fronte a due ri-
vendicazioni di verit divina. Il problema, quindi, non semplicemente se obbedire o no; il
problema : qual la vera voce di Dio? In una simile situazione, lascoltatore (il primo uomo
e la prima donna; il re di Israele) rinviato alla propria moralit: la decisione su quale sia la
vera voce di Dio rivela lintima realt morale e spirituale dellascoltatore, che poi anche co-
lui che dovr dare una risposta.
Abbiamo questa dinamica in atto nel prologo del libro di Giobbe (dove la moglie fedele
svolge il ruolo di avvocato del diavolo nei confronti di Giobbe) e nei dialoghi (dove gli amici
fedeli svolgono lo stesso ruolo). Proprio perch la moglie e gli amici argomentano perlopi in
base allosservazione e allesperienza, se le parole conclusive di Giobbe nel capitolo 31 fosse-
ro immediatamente seguite dai discorsi divini di rivelazione dei capitoli 3841, le pretese al-
ternative degli amici da un lato e di Dio dallaltro rappresenterebbero una contesa impari. Con
la loro pretesa di essere ispirati da Dio, i discorsi di Eliu si pongono immediatamente prima
dei discorsi divini al fine di porre in modo vivido, ineludibile e tormentoso a Giobbe
lesigenza, ancora una volta, di soppesare quanto gli viene detto sul piatto della bilancia della
sua coscienza e del suo spirito.
questa, dunque, la funzione che gli interventi di Eliu assolvono nel libro di Giobbe, col-
locandosi, come si collocano, tra le ultime parole di Giobbe e i discorsi divini dal seno della
tempesta: essi sono giustapposti ai discorsi divini per creare una situazione in cui Giobbe
debba decidere quale rivelazione venga da Dio.
Siccome la teologia la fede che cerca di comprendere, essa rimane un linguaggio umano.
Il linguaggio teologico umano non ha condotto ad alcun risultato e la conversazione fra i tre
amici e Giobbe si fermata. Giobbe aveva concluso auspicando il linguaggio divino (31,35).
Gli amici hanno abbandonato il loro discorso perch si rendono conto che Dio solo pu ri-
spondere a Giobbe (32,13). Ci sono tuttavia esseri umani che sono convinti di proclamare la
parola di Dio. I profeti, infatti, introducono i loro oracoli in questo modo: Cos parla il Si-
gnore, e li concludono con: Dice il Signore. Non parlano in nome proprio, ma in nome di
Dio. Lio nelloracolo non si riferisce al profeta, ma a Dio. Il linguaggio profetico e cari-
smatico afferma di essere la parola di Dio.
Giobbe 77

Eliu la persona che offre a Giobbe il linguaggio divino. cosciente del suo essere un
uomo (33,6), di essere ancora giovane e dunque di aver meno esperienza e saggezza umana
dei tre amici, ma questo non un problema per lui. Le sue parole non trovano la loro origine
nelle tre fonti della teologia, ma nello spirito di Dio. Eliu un uomo ispirato: Nelluomo c
uno spirito, il soffio dellOnnipotente, che rende intelligente (32,8 [2x].18; 33,4 [2x]; 37,10).
Eliu, su questo punto, simile al profeta Geremia, che, ancora giovane, era invitato a procla-
mare la parola di Dio (Ger 1,67). Eliu attinge la sua scienza da lontano, dunque da Dio,
poich Dio lontano (36,3.25). Pu dunque affermare di avere, come Dio (37,16), una sa-
pienza consumata (36,4). veramente la bocca di Dio. Sente dentro di s una passione irresi-
stibile a parlare: mi preme lo spirito che dentro di me (32,18), cosa molto tipica anche nei
profeti (Ger 20,9; Am 3,3-8). Dio fa fremere il cuore di Eliu (37,1), come fa anche con Gere-
mia (Ger 4,19). Anche il suo nome evoca il profetismo. Eliu [Elihu] da mettere in rappor-
to con Elijahu [Elia], il profeta che parl in nome di YHWH, e fu portato via nel turbine
(2Re 2,1), e che doveva ritornare come precursore del giorno del Signore (Ml 3,23-24; Mt
11,10). Dopo che Eliu ha parlato in nome di Dio, Dio stesso appare nel turbine (38,1). Eliu
veramente il precursore di YHWH.
Eliu parla della collera di Dio (35,15; 36,13.33) come fanno molti profeti (Is 10,5;
13,3.9.13; Ger 4,8.26; 10,24; 12,13). E siccome un profeta ha gli stessi sentimenti di Dio, an-
che Eliu pieno di collera (32,2 [2x].3.5). Quando i profeti si rivolgono a qualcuno, gli parla-
no in maniera molto personale. I tre amici non lo hanno mai fatto, Eliu il solo a farlo. Si ri-
volge a Giobbe chiamandolo per nome, Giobbe (33,1.31; 37,14; cfr. 34,5.7.35; 35,16).
Eliu convinto, come lo sono i profeti, che Dio parla allessere umano. Dio lo fa in vari
modi: attraverso le visioni (33,15-18), frequenti nella vita dei profeti stessi (Am 7,1-9; 8,1-3;
9,1-4), e anche attraverso la sofferenza (33,19-22). Gli amici cercavano soprattutto di trovare
la causa della sofferenza di Giobbe; Eliu parla invece dello scopo della sofferenza di Giobbe.
Gli amici partivano dal principio causa-effetto. Dio allorigine dellordine, e dunque giu-
sto. Se Giobbe soffre, deve essere colpevole. Giobbe, invece, afferma la propria innocenza e
conclude che Dio ingiusto. Eliu respinge tanto la soluzione degli amici quanto quella di
Giobbe. Dio giusto, ma la sofferenza pu essere una lezione, un avvertimento (33,16-30;
36,8-12) per certi peccati attuali, per condurre lessere umano alla conversione; e anche per
certi peccati possibili, per preservare lessere umano dallorgoglio (33,17). La sofferenza con-
duce in questo modo alla guarigione dallorgoglio, a una vita nuova e salva dalla morte
(33,18.22.24.28.30). Eliu, come un certo numero di uomini carismatici, si sente chiamato al
ministero di guarigione.
Lessere umano, secondo Eliu, si trova a dover scegliere tra lascolto della rivelazione di-
vina e il suo rifiuto (36,11-12), cosa che i profeti affermano spesso (Ger 17,24-27; 22,4-5). E,
come tutti i profeti, Eliu passa anche allesortazione: Fai attenzione... (36,18). Ripete anche,
come un ritornello, linvito che fanno i profeti ad ascoltare (32,10; 33,1.31.33; 34,2.10.16.34;
37,2 [2x].14; cfr. Am 3,1.13; 4,1; 5,1). Questo dovrebbe essere il cammino per essere accolti
nellamore di Dio (hesed: la lealt, la fedelt allalleanza, 37,13), di cui parlano spesso i
profeti (Os 2,21; 10,12). Eliu, come tutti i profeti, pieno di un ottimismo quasi infantile.
Quando tutti hanno abbandonato ogni speranza, il profeta conserva la fiducia. Dopo le tene-
bre, verr la luce. Anche se Giobbe crede di essere prossimo alla morte (33,22), se la caver e
ne uscir non solo indenne, ma anche ringiovanito: torner ai giorni della sua adolescenza
(33,25).
Eliu afferma che Dio parla anche in un modo completamente diverso: in particolare attraver-
so la natura. La tempesta la voce di Dio (37,2-5). Eliu invita Giobbe a contemplare Dio nel-
la sua grandezza e nella sua sapienza (36,2437,24). Egli invita Giobbe a non rimanere ripiega-
to su di s, ma ad aprire gli occhi e a guardarsi intorno: Contempla il cielo e osserva; considera
le nubi... (35,5), e a contemplare Dio nelle sue meraviglie: Ecco, Dio sublime nella sua po-
tenza... (36,22.26). Lessere umano che soffre deve cercare di dimenticare se stesso per pensare
78 Giobbe

ad altra cosa. Ci sono cos tante meraviglie da scoprire... La persona potr anche costatare che ci
sono sofferenze peggiori e che non la sola al mondo a subire dei rovesci.
Eliu ha tenuto quattro lunghi discorsi (sei capitoli, contro i quattro di Elifaz, i tre di Bildad
e i due di Zofar). Dopo il suo primo discorso ha invitato Giobbe a rispondergli (33,5.32), e
anche dopo il secondo (34,33). Ma Giobbe non ha detto nulla e allora Eliu ha continuato a
parlare. Giobbe non ha mai risposto e anche i tre amici hanno taciuto. In realt, chi pu confu-
tare gli argomenti di un profeta? Chi pu contraddire uno spirito carismatico? Infatti, i profeti
parlano in nome di Dio; il loro linguaggio un linguaggio divino ispirato. La teologia, che
rimane un linguaggio umano, permette scambio e discussione; e questo ha reso possibile un
certo dialogo fra i tre amici e Giobbe. Daltra parte Giobbe aveva detto chiaramente ai tre a-
mici che essi non godevano di una ispirazione divina (26,4). Con Eliu la situazione molto
diversa. Il linguaggio profetico inconfutabile. Ci sono solo due opzioni: o si accetta il profe-
ta o lo si rifiuta. O si ascolta il suo linguaggio o lo si riduce al silenzio. Giobbe ha ascoltato
Eliu e mantiene il silenzio. Si attiene allultima esortazione di Eliu: Per questo gli uomini lo
[Dio] temono... (37,24).
Eliu ha avuto un ruolo molto particolare. Allinizio, analizza ci che gli amici e soprattutto
Giobbe hanno detto, e cita varie volte le parole stesse di Giobbe (33,8-11; 34,5-6.9; 35,2-3).
Dimostra in questo modo che il linguaggio teologico non conduce a nulla. Verso la fine dei
suoi discorsi, Eliu rimanda alla grandezza di Dio nella tempesta e invita Giobbe alla medita-
zione attraverso le domande che gli pone. Egli ha condotto Giobbe a cambiare il linguaggio
della sua preghiera. Raccomanda a Giobbe di trasformare la sua lamentazione e la sua suppli-
ca nelle quali troppo ripiegato su se stesso (35,9-14) in linguaggio di adorazione
(36,24), nel quale lessere umano esce gradualmente da se stesso per aprirsi agli altri e al-
lAltro.
7.2.3.8. Il linguaggio della mistica
Giobbe aveva sperato che un linguaggio divino desse una risposta alle sue numerose do-
mande (31,35). Eliu, il profeta, ha voluto rispondere a questa aspettativa di Giobbe, e ha pro-
clamato la parola di Dio. Mentre Giobbe ascolta Eliu e passa gradualmente alladorazione,
preso da unesperienza meravigliosa. Si rende conto che non sta pi sentendo la voce profeti-
ca di Eliu, ma che la voce che gli sta parlando ora Dio stesso: Allora YHWH rispose a Giob-
be di mezzo al turbine cos (38,1). Latteggiamento di adorazione ha reso Giobbe atto a udire
il linguaggio divino, non pi con la mediazione di un profeta, n con mediatori celesti sui qua-
li Giobbe aveva contato (9,33; 16,19-21; 19,25-27), ma direttamente nel suo cuore.
Quasi tutti i personaggi del libro hanno parlato della creazione, ma nel suo legame con il
principio causa-effetto della teoria della retribuzione. La creazione, secondo gli amici, prova
la giustizia di Dio, ma secondo Giobbe essa prova larbitrariet di Dio. Eliu ha posto certi in-
terrogativi sulla grandezza della creazione e ha cos invitato Giobbe ad un atteggiamento di
adorazione. Anche YHWH parla della creazione, ma come di un mistero. Dio non d risposte,
pone interrogativi, uno dopo laltro, su molti soggetti, ad eccezione del problema di Giobbe
stesso. Giobbe si rende conto sempre pi di quanto sia piccolo nellinsieme immenso della
creazione, continua a uscire da se stesso, a dimenticarsi, e ad adorare. E percepisce nuova-
mente la grandezza, lordine e la sapienza della divina creazione. Tutto, nella vita di Giobbe,
pu riprendere le giuste proporzioni. Giobbe aveva sperato di parlare a Dio da uomo a uomo
(9,32; 16,21), ora in presenza di Dio come Dio. La prima risposta di Giobbe quindi il si-
lenzio (40,4-5).
Ma per Giobbe, il grande interrogativo sul caos nella sua vita rimane. Su questo punto, Dio
gli d ragione, e affronta dunque nel suo secondo discorso il tema del caos nel mondo. Ma
linterrogativo essenziale rimane: Che fare del caos? Il mondo non perfetto, ed molto
complesso. Lagricoltore vuole la pioggia, ma il turista vuole il sole. Come pu Dio conciliare
tutti questi interessi? Dio nellimbarazzo, e soffre quanto Giobbe. Forse Giobbe pu risol-
Giobbe 79

vere il problema; in questo caso Dio gli render certamente omaggio (40,9-14). Dio ha scelto
di mantenere il caos sotto controllo, ma senza eliminarlo completamente. Questo gli sembra la
soluzione migliore, lo ha imparato per esperienza. Dio aveva sognato un giorno di ottenere
una vittoria completa sul caos (Gen 1,2), ma aveva scoperto rapidamente che il caos conti-
nuava ad esistere (Gen 6,5). Ne soffr, si afflisse in cuor suo, e cambi idea; si pent e de-
cise di distruggere il mondo con un diluvio (Gen 6,6-7). Allora veramente tutto il caos sarebbe
sparito. Ma la distruzione totale conduce a un male ancora pi grande e a un caos peggiore.
Dio decide allora di non ricominciare mai pi un diluvio e di accettare piuttosto il caos,
limperfezione e i limiti nel mondo (Gen 8,21). Il caos fa parte di un mondo che limitato.
Sarebbe un mondo migliore se Dio distruggesse tutto a causa di questo caos? In presenza di
un Dio del genere, ora la volta di Giobbe di cambiare idea su cosa sia lessere umano e
cosa sia Dio (42,6).
Il narratore ha avuto ragione quando ha detto, qualche capitolo prima: Fine delle parole di
Giobbe (31,40c). Giobbe, infatti, ritornato al silenzio, ma un silenzio diverso da quello
dellinizio del libro, al momento dellarrivo dei tre amici (2,13). Allora n Giobbe n gli amici
sapevano cosa dire. Si potrebbe parlare di un silenzio fondato sullincomprensione di fronte
alla grande sofferenza. Il silenzio della fine altra cosa. In precedenza, Giobbe parlava di Dio,
ora, ascolta e vede Dio: Ti ho udito con i miei orecchi, e ora i miei occhi ti hanno visto [ma
anche: Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti hanno visto] (42,5). Nel libro
ritorna spesso il verbo parlare, e parallelamente udire. Il grande cambiamento che
Giobbe ha udito YHWH. Ma la grande novit che il fatto di istruire e di sapere, di cui
tutti avevano parlato, sostituito dal fatto di vedere. Giobbe ha raggiunto il linguaggio del-
la mistica nel quale parlare diventa tacere e sapere diventa vedere.
Giobbe ha fatto lesperienza che il contatto tra cielo e terra possibile. Ogni forma umana
di linguaggio religioso pu scomparire. Il linguaggio della fede non ha pi nulla da offrire, es-
sa ha compiuto la sua funzione specifica e non pu aggiungere nulla allessere umano che a-
scolta e vede Dio. Lazione del libro, che stata la parola, sospesa. Il racconto sta per finire.
7.2.4. I l verdetto: ha parlato di me rettamente
Il racconto iniziato dopo che il satana ha lanciato, per ben due volte, una sfida a YHWH:
Vedrai se non ti maledir in faccia (1,11; 2,5). Il grande interrogativo del libro : Come par-
lare di Dio nella sofferenza? I diversi attori hanno parlato diversi linguaggi religiosi. Anche
Giobbe ha spesso cambiato di linguaggio; ha anche parlato duramente, e tuttavia non ha mai
maledetto Dio, nemmeno nel momento in cui ha avuto la possibilit di vedere Dio (42,5).
Giobbe ha superato la prova. Dio pu concludere, egli pure per due volte, che Giobbe ha par-
lato rettamente di lui (42,7.8).
La sfida ha luogo in cielo, ma tutto il discorso si svolge sulla terra. Il satana ha perduto la
sfida, e non deve pi riapparire nel racconto. YHWH d il suo verdetto ai tre amici che, forzan-
do la realt, hanno irritato Giobbe. Essi ricoprivano, in un certo modo, il ruolo del satana, qui
sulla terra. Le loro parole avrebbero potuto condurre Giobbe a maledire Dio. Essi non hanno
parlato correttamente di Dio allessere umano che soffre. Il loro linguaggio era una particolare
specie di linguaggio teologico teorico, sordo alla realt. E cos il loro linguaggio non era cor-
retto. Questo genere di linguaggio teologico non adatto per parlare allessere umano che sof-
fre. In un caso del genere, deve cedere il posto ad altri linguaggi pi adeguati.
Giobbe ha percorso un lungo cammino e ha parlato diversi linguaggi religiosi. Anche se
talvolta ha utilizzato un linguaggio duro, tuttavia ha sempre parlato di Dio rettamente, con
giustizia, perch sempre rimasto corretto, giusto e onesto con se stesso (7,11; 13,14-16).
Molti dei protagonisti avevano tutte le risposte. Ma non Giobbe, che, in questo modo, aveva
una possibilit di evoluzione. Partendo dalla fede popolare, Giobbe ha raggiunto la mistica.
Si dice talvolta che il libro di Giobbe non offre alcuna soluzione perch si ritiene che il li-
bro tratti del problema della sofferenza. Il problema del libro si situa altrove, perch pone la
80 Giobbe

domanda: Come parlare di Dio nel momento della sofferenza? E su questo, il libro d vera-
mente una soluzione. La sofferenza in s rimane un problema; non c una spiegazione per es-
sa, e certamente non la teoria della retribuzione basata sul principio di causa-effetto.
7.2.5. La condizione finale: la restaurazione doppia di Giobbe
Ogni racconto comincia con una condizione iniziale e si conclude, dopo la trasformazione,
con una condizione finale. Tra queste due condizioni esiste sempre una correlazione. E questo
si verifica in modo eccezionale nel libro di Giobbe. La condizione iniziale (1,1-5) descrive
Giobbe stesso (v. 1), i figli (v. 2), gli animali (v. 3), le feste (v. 4), e il ruolo di Giobbe come
mediatore (v. 5). La condizione finale (42,10-17) descrive la stessa cosa ma in ordine inverso:
il ruolo di Giobbe come mediatore (v. 10), le feste (v. 11), gli animali (v. 12), i figli (vv. 13-
15), e Giobbe stesso (vv. 16-17). Tutto inizia e finisce con Giobbe. Il suo ruolo di mediatore
in rapporto con il discorso che largomento di tutto il libro. Giobbe intercedeva per i figli,
perch si preoccupava di quello che eventualmente avessero detto: Forse i miei figli hanno
peccato oltraggiando [maledicendo] Dio nel loro cuore (1,5); e intercede anche per i tre ami-
ci perch non hanno parlato rettamente di Dio (42,8.10). Nella condizione iniziale, si par-
lava di maledire, oltraggiare (1,5), nella condizione finale, di benedire (v. 12).
Giobbe, che non ha cessato di parlare nel corso del libro, prende la parola ancora due volte,
alla fine. Fa una preghiera di intercessione per gli amici (v. 10) e d i nomi alle figlie (v. 14).
Le parole della sua preghiera non sono riportate. Sappiamo che ha parlato, ma a questo punto
i discorsi non sono pi necessari.
Si detto che la conclusione del libro rovina il libro, perch ritorna alla dottrina della retri-
buzione secondo il principio causa-effetto, la stessa teoria che il libro avrebbe cercato di met-
tere in discussione. Ma il testo non dice che la condizione di Giobbe restaurata perch ha
parlato correttamente di Dio, o perch ha interceduto per gli amici. Il testo dice semplicemen-
te ci che capitato a quel punto: YHWH cambi la sorte di Giobbe, quando intercedette per
gli amici (v. 10). Il lettore sa che Giobbe ha perduto tutto a causa della sfida celeste, e sa pu-
re che Giobbe ha superato la prova, e che, conseguentemente, Dio non ha pi alcuna ragione
di prolungare le sue prove. Dio ha agito per nulla, invano (2,3), e allora del tutto logico
che cambi la sorte di Giobbe. Lo fa addirittura raddoppiando, forse come in una specie di
compensazione (Is 61,7; Zc 9,12). Ma Giobbe, come non ha mai saputo che le sue sventure
erano legate a una sfida, cos non conosce nemmeno la ragione di questa restaurazione rad-
doppiata. Se la considerasse come una ricompensa, dovrebbe concludere pure che le sue sven-
ture erano un castigo per il peccato. Ma Giobbe non cosciente di peccati e Dio non lo ha mai
accusato di peccato. Sia la sventura che la restaurazione finale sono per Giobbe delle sorprese.
Tutto fa parte dellordine misterioso della giustizia di Dio (40,8).
7.3. CONCLUSIONE
7.3.1. I generi di linguaggio religioso di Giobbe
Lapproccio sincronico del libro di Giobbe, ricorrendo ad alcuni principi dellanalisi se-
miotica, ha mostrato che il libro di Giobbe costituisce ununit perfetta. Ogni parte ha il suo
ruolo proprio. Potrebbe essere utile ripercorrerne il filo conduttore.
Il libro di Giobbe affronta linterrogativo: Come parlare di Dio nel momento della soffe-
renza?
7.3.2. Le tappe della crescita interiore di Giobbe
La parola rivela sempre qualcosa di quello che succede allinterno della persona che parla.
Si pu dunque pensare che la psicologia possa offrire un contributo alla lettura del libro di
Giobbe.
Giobbe 81

La sequenza dei diversi tipi di linguaggio religioso di Giobbe corrisponde notevolmente a
un modello utilizzato in psicologia negli studi di Elisabeth Kbler-Ross. Le ricerche da lei fat-
te su malati in fase terminale lhanno portata a concludere che una persona morente ha molte
possibilit di passare per cinque tappe: rifiuto collera discussione depressione accetta-
zione. Dennis e Matthew Linn hanno applicato questo modello a persone che sono emoti-
vamente provate e ferite. Se si ascoltano i diversi tipi di linguaggio che Giobbe usa nel corso
del racconto, si costata che questi cinque movimenti sembrano descrivere lesperienza interio-
re di Giobbe. Giobbe forse non morente, non si trova in una malattia terminale, ma di certo
emotivamente turbato e ferito.
7.3.2.1. Il rifiuto di Giobbe
Quando viene diagnosticata una malattia terminale, la persona passa attraverso una tra-
sformazione significativa. I suoi sogni sono spezzati. Essa prova uno choc. La prima reazione
il rifiuto e la negazione. La persona morente rifiuta di accettare di morire, e pu ritenere che
la sua malattia non sia grave. Nel caso di una ferita emotiva, essa pu arrivare fino a rifiutare
di accettare di essere stata ferita.
Dopo che i messaggeri riferiscono a Giobbe la perdita dei beni e dei figli (1,13-19), Giobbe
dice: Il Signore ha dato e il Signore ha tolto (1,21). Giobbe viene poi colpito nella sua carne
dalle ulcere, e nella risposta alla moglie dice: Se da Dio accettiamo il bene, perch non do-
vremmo accettare anche il male? (2,10). Abbiamo chiamato questa risposta: linguaggio della
fede popolare. Queste parole di Giobbe sembrano riflettere unaccettazione, ma, come il resto
del libro dimostra, Giobbe non ha ancora accettato la sofferenza nella sua vita. Si trova a mi-
surarsi con qualcosa che non ha mai sperimentato in precedenza e che lo supera. Si trova per-
duto e cerca di mascherare la sua difficolt citando un pio proverbio, imparato a memoria.
Una fede popolare di questo genere accetta che Dio possa fare qualsiasi cosa, perch Dio.
Questa fede chiamata fede cieca, il che significa che la persona, in un certo modo, chiude
gli occhi sulla realt della sofferenza. E questo corrisponde bene alla categoria del rifiuto o
della negazione. Giobbe sembra accettare, ma, nel pi profondo del suo essere, rifiuta di ac-
cettare la pena.
7.3.2.2. La collera di Giobbe
Dopo la negazione iniziale, il paziente passer attraverso la solitudine, il conflitto interiore,
il sentimento di colpa e il non senso. Questi sentimenti condurranno gradualmente alla collera.
Il malato se la prender con gli altri per la sua imminente morte. La persona ferita emotiva-
mente se la prender con gli altri a causa della pena che la sta distruggendo.
Dopo la prima reazione, Giobbe riceve la visita degli amici. Ma questi, al loro arrivo, non
sanno cosa dire: Si sedettero a terra presso di lui per sette giorni e sette notti. Nessuno gli ri-
volse la parola, perch avevano visto quanto grande era il suo dolore (2,13). Giobbe speri-
menta la solitudine. Nessuno sa come consolarlo. Anche con gli amici presso di lui, solo.
Giobbe passato al linguaggio del silenzio.
Questa solitudine d a Giobbe il tempo di riflettere. Gli sembra che la vita sia divenuta
vuota e priva di senso. Le emozioni prendono progressivamente il sopravvento. Giobbe alla
fine non pu pi tollerare questo silenzio e questa solitudine, ed lui a rompere il silenzio:
Dopo di ci, Giobbe apr la bocca e maledisse il suo giorno (3,1). Giobbe ora si pone degli
interrogativi, soprattutto il grande interrogativo del perch della sua vita. Passa al linguaggio
del dubbio e si chiede perch sia venuto al mondo. Tutti i perch (vv. 11.12 [2x].20.23) ri-
guardano lo stesso evento. Il dubbio lo turba. La collera di Giobbe si infiamma. Comincia an-
che a prendersela con gli altri. La collera si rivolge contro il padre e la madre: Perch due gi-
nocchia mi accolsero, e perch due mammelle per allattarmi? (3,12).
Quando i tre amici decidono di rispondere agli interrogativi posti da Giobbe, tutti e tre e
anche Giobbe passano al linguaggio teologico. Gli amici accusano Giobbe di peccati e dor-
82 Giobbe

goglio. E questo aumenta ulteriormente la collera di Giobbe. Se la prende con gli amici accu-
sandoli di non cercare nemmeno di capirlo (6,14-15). La sua ira si rivolge anche contro Dio.
Giobbe lo accusa dingiustizia: Eppure Dio trova pretesti contro di me, e mi considera come
suo nemico (33,10). Sono innocente, ma Dio mi nega giustizia (34,5b). Giobbe continua i
suoi lamenti contro Dio come una scappatoia per la collera che lo divora.
7.3.2.3. La discussione di Giobbe
La persona morente, dopo essersi stancata di prendersela con gli altri, con i medici e con
Dio, comincia a rendersi conto di aver bisogno di loro per sopravvivere, o, almeno, per ritar-
dare la morte. E cos comincia a contrattare, a discutere. La persona ferita emotivamente, u-
gualmente, mette certe condizioni prima di perdonare.
Giobbe ha espresso la sua collera verso i genitori, che gli hanno dato la vita in questo mon-
do di miseria, verso gli amici, che non sono stati di nessun aiuto, e verso Dio, che la causa
ultima di tutte le sue sventure. Ma nel bel mezzo di tutte queste accuse contro amici e contro
Dio, Giobbe ricorre anche a un altro linguaggio, il linguaggio della preghiera. La preghiera di
Giobbe il suo discutere, il suo mercanteggiare con Dio. Giobbe si rende conto di aver bi-
sogno di Dio, perch Dio, in fin dei conti, potrebbe fare qualcosa per lui. Giobbe chiede, sup-
plica, e promette: Ricorda che la vita non che un soffio, e i miei occhi non rivedranno pi il
bene (7,7). Fa anche del ricatto: Perch ben presto giacer nella polvere; mi cercherai e io
pi non sar (7,21). Dio non pu certo rifiutare, perch in gioco il suo stesso onore. Biso-
gna per forza fare qualcosa. Dio deve intervenire. Giobbe certo che vedr Dio (19,26).
Giobbe ricorda a Dio tutte le buone azioni compiute durante la sua vita: Non portavo la
mano contro il povero (30,24); Non ho forse pianto con loppresso? (30,25); Strinsi un
patto con i miei occhi, di non fissare lo sguardo sulle ragazze (31,1). Dio deve dunque fare
qualcosa. Ma non sembra che Dio reagisca: Io grido a te e tu non rispondi (30,20).
7.3.2.4. La depressione di Giobbe
Quando la persona morente sente che le forze stanno diminuendo e si rende conto che tutto
il suo discutere inutile, comincia a prendere coscienza delle conseguenze reali. Vede allora
tutto ci che avrebbe potuto fare per evitare questa malattia mortale. Pu essere portata a rim-
proverarsi certe cose, ma sa anche che ormai troppo tardi. Il malato si deprime, pu diventa-
re molto silenzioso e ritirato. E la persona ferita emotivamente seguir la stessa trafila: in un
primo tempo pu farsi dei rimproveri e successivamente cadere in una profonda depressione.
Giobbe ha fatto tutta la sua discussione con Dio, ma Dio sembra non ascoltare. Giobbe
sul punto di abbandonare: Oh, avessi uno che mi ascoltasse! Ecco la mia ultima parola!
LOnnipotente mi risponda! (31,35). Giobbe entra in un nuovo silenzio. Cessa di parlare:
Fine delle parole di Giobbe! (31,40b). Anche gli amici abbandonano la conversazione, non
hanno pi nulla da offrirgli come risposta: Allora quei tre personaggi cessarono di replicare a
Giobbe (32,1). Giobbe si trova nellisolamento. E sembra che pi nessuno sinteressi a lui.
Giobbe ha supplicato Dio di parlargli. Eliu, il profeta, vuole offrirgli la risposta divina. Il
racconto passa al linguaggio profetico-carismatico. Eliu, nel suo discorso, invita ripetutamen-
te Giobbe a rispondergli, e a uscire dal suo isolamento: Se puoi, rispondimi... (33,5); Se
hai qualcosa da dire, rispondimi... (33,32). Ma Giobbe non trova pi parole per replicare.
Cosa dire a qualcuno che si dice profeta? Eliu prosegue dunque: Se non ne hai, ascoltami; ta-
ci... (33,33). Giobbe si sente profondamente depresso.
7.3.2.5. Laccettazione di Giobbe
La depressione finale fa parte della preparazione alla morte per il paziente in fase termina-
le. Essa pu diventare un movimento verso laccrescimento della coscienza di s e dei contatti
con gli altri per arrivare allaccettazione finale. Non unaccettazione fatale o finta, ma
unaccettazione con un senso accresciuto di fiducia in s, un aumento dellautonomia. La per-
Giobbe 83

sona pu anche aspirare alla morte. La persona ferita emotivamente, daltra parte, pu uscire
dalla depressione, cosciente che anche la ferita che ha subito pu farla crescere.
Le ultime parole di Eliu erano un invito per Giobbe a volgersi con ammirazione verso Dio:
Per questo gli uomini lo (Dio) temono (37,24). Giobbe invitato a passare al linguaggio
delladorazione. La depressione non latteggiamento finale di Giobbe. Il silenzio di Giobbe
e degli altri interlocutori umani permette finalmente a Dio di parlare a Giobbe nel suo cuore.
Dio invita Giobbe a cedere, ad abbandonare lopposizione: Colui che disputa con
lOnnipotente, lo istruir? Colui che critica Dio, risponder? (40,2). Giobbe non risponde pi
nulla, mantiene il silenzio (40,4-5). Ma questo silenzio non pi il silenzio della depressione.
Giobbe addirittura si ricrede dei ragionamenti fatti (42,2-3). Gradualmente Giobbe esce dalla
depressione. Diventa sempre pi cosciente di s. Il contatto che ora ha con Dio dei pi pro-
fondi: Ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti hanno visto (42,5). Il racconto ha
toccato il linguaggio mistico. Giobbe arrivato allaccettazione: Perci cedo e cambio idea
sulla polvere e sulla cenere (42,6).
Dopo che il morente ha raggiunto la tappa dellaccettazione pu aspirare a una vita
nellaldil, che, secondo le promesse della religione, una vita migliore. La persona ferita
emotivamente, che passata attraverso le cinque tappe della crescita, continuer a vivere co-
me una persona arricchita. Giobbe passato attraverso le cinque tappe ed arrivato
allaccettazione. Anche se ancora in piena sofferenza, senza beni, senza figli, e ancora mala-
to, diventato unaltra persona. Lui che se lera presa con Dio per tante ragioni, ridiventato
amico di Dio, che di lui dice ancora una volta: il mio servo Giobbe (42,7-8). Questo Giobbe
nuovo ha un atteggiamento molto diverso nei confronti degli altri. Anche se Giobbe non ha
fatto che opporsi ai tre amici, ora intercede per loro (42,8-9). Giobbe cambiato e anche la
sua vita cambiata. diventato una persona pi ricca, ed quanto la conclusione del libro
racconta in modo molto semplice. Dio reintegra Giobbe nella sua fortuna e addirittura la rad-
doppia. E Giobbe ridiventa anche padre di una bella famiglia e vive ancora a lungo, e, a quan-
to pare, in buona salute.
Ci che Giobbe dice nel libro corrisponde proprio a quanto succede dentro di lui.


ALONSO SCHKEL, L. - SICRE, J.L., Giobbe, Roma 1985.
Ottima opera in generale, della quale da segnalare lampia ed esauriente introduzione e la preci-
sione e la bellezza della traduzione. La bibliografia buona e sufficientemente ampia. Lo studio delle
difficolt testuali, anche se incompleto, affronta molto bene i problemi pi urgenti. Il commento pre-
senta ottimi e notevoli suggerimenti, difficilmente rinvenibili in altre opere del genere.
CLINES, D.J.A., Job 120 (WBC 17), Dallas 1989.
Il lettore pu rendersi conto delle ambizioni di questo commento pensando che lesposizione dei
primi 20 capitoli di Giobbe occupa 501 pagine. Dopo averlo sfogliato, si deve riconoscere che la sua
qualit direttamente proporzionale alla voluminosit. Lampiezza della bibliografia e lanalisi quasi
completa dei problemi testuali fanno di questopera uno dei tre migliori commenti attuali al libro di
Giobbe.
DHORME, P., Le lvre de Job, Paris 1926.
Dopo unottima introduzione di 178 pagine lautore dispiega nel commento le sue eccellenti doti di
esegeta e le sue vaste conoscenze di storia dellesegesi. Unampia analisi critico-testuale e un com-
mento preciso e documentato fanno di questopera, nonostante gli anni trascorsi dalla sua pubblicazio-
ne, un riferimento obbligato.
DRIVER, S.R. - GRAY, G.B., The Book of Job (ICC), Edinburgh rist. 1971.
Come la collana cui appartiene, lopera si segnala per il rigore e lesaustivit con cui affronta le
questioni filologiche. Lintroduzione sufficiente, anche se la data di composizione richiede la nostra
84 Giobbe

benevolenza di fronte ad alcune prese di posizione attualmente insostenibili. Indispensabile nella bi-
blioteca degli studiosi della Bibbia.
FOHRER, G., Das Buch Hiob (KAT 16), Gtersloh 1963.
Questo libro uno dei maggiori contributi alla storia dellesegesi del libro di Giobbe. Opera mo-
numentale (565 pagine), affronta la problematica di Giobbe da tutti i possibili punti di vista: retorico,
letterario, testuale, teologico, storico-religioso. Le sue pertinenti osservazioni, la profondit di pensiero
e lindiscutibile professionalit dellautore ci pongono di fronte unopera gi classica e molto difficil-
mente superabile.
GORDIS, R., The Book of God and Man, Chicago-London 1978.
Non si tratta di un commento nel senso abituale del termine. La traduzione e il commento occupano
solo le pp. 231-306. Tuttavia ci che lautore non dice in queste pagine gi stato esposto nellampia
introduzione (pp. 1-228) e nelle ricche note al termine del libro (pp. 313-336). Lanalisi del testo e la
conoscenza della letteratura giudaica in proposito costituiscono i migliori contributi del volume.
HABEL, N.C., The Book of Job (OTL), London 1985.
uno dei migliori commenti attuali al libro di Giobbe, appartenente alla prestigiosa Old Testa-
ment Library. Se si eccettua linterpretazione del genere letterario, il libro apparterrebbe alla disputa
giudiziaria, tutto ci che si pu attendere da un commento di questo tipo affrontato con rigore e pro-
fessionalit.
LVQUE, J., Job et son Dieu (EtB), 2 voll., Paris 1970.
Lelemento maggiormente degno di nota di questopera lampia e ottima introduzione: la prima
parte dedicata al tema del giusto sofferente nelle letterature del Vicino Oriente Antico (Mesopotamia,
Ugarit, Egitto, Arabia), dellIndia e della Grecia e le prime due sezioni della seconda parte: problemi
di struttura letteraria e gli attori del dramma.
POPE, M.H., Job (AB 15), Garden City
3
1982.
Il prestigio della collana e la qualit del commentatore sono universalmente noti. Tuttavia non ci si
pu dire soddisfatti del libro, perch allanalisi relativamente inadeguata del testo si aggiunge la ten-
denza panugaritica dellautore, la quale toglie interesse a quello che sarebbe potuto essere un ottimo
commento.
RAVASI, G., Giobbe. Traduzione e commento, Roma 1979.
Bisogna rilevare in questo commento lottima ed estesa introduzione (174 pagine) nella quale
lautore affronta la presentazione del libro di Giobbe secondo le coordinate letterarie e teologiche,
prima di passare allo studio della tradizione di Giobbe secondo la prospettiva della sapienza ortodossa
ed eterodossa. Lopera offre anche tre interessanti sezioni su Giobbe, nostro contemporaneo (con
riferimenti alle opere, tra gli altri, di Kierkegaard, Melville, Dostoevsky, Jung, Camus, Bloch, Barth,
Jaspers, von Balthasar, Henry Lvy), Giobbe e il teatro e Giobbe nellarte.
VOGELS, W., Giobbe. Luomo che ha parlato bene di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001.
Essenziale ed originale commento che, adottando i principi del metodo semiotico, mette in risalto il
valore letterario e linguistico del libro di Giobbe. Secondo lesegeta canadese lasse tematico dellin-
tera opera : come parlare di Dio nel momento della sofferenza? A questo interrogativo il libro di
Giobbe tenta di rispondere con i diversi linguaggi usati dai vari attori del dramma: il linguaggio della
fede popolare, il linguaggio del silenzio, il linguaggio del dubbio, il linguaggio della teologia, il lin-
guaggio della preghiera, il linguaggio profetico-carismatico e il linguaggio della mistica. a questo
punto che scatta il verdetto divino: Giobbe ha parlato di me rettamente!.
FEDRIZZI, P., Giobbe (SBT), Torino-Roma 1972.
WEISER, A., Giobbe, Brescia 1975.
GUALANDI, D., Giobbe. Nuova versione critica, Roma 1976.
LAURENTINI, G., Giobbe, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione alla
Bibbia 3), Bologna 1978, 343-376.
VIRGULIN, S., Giobbe (NVB 17), Roma 1980.
RAVASI, G., Giobbe, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 633-643.
Giobbe 85

BORGONOVO, G., La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica (Analec-
ta Biblica 135), Roma 1995.
MACKENZIE. R.A.F. - MURPHY, R.E., Giobbe, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997,
608-637.
MORLA ASENSIO, V., Il libro di Giobbe, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo stu-
dio della Bibbia 5), Brescia 1997, 117-146.
SCAIOLA, D., Giobbe, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4),
RADERMAKERS, J., Il libro di Giobbe. Dio, luomo e la sapienza, Bologna 1999.
MARCONI, G. - TERMINI, C. (ed.), I volti di Giobbe. Percorsi interdisciplinari, Bologna 2002.
JANZEN, J.G., Giobbe, Torino 2003.
Infine, i numeri unici di:
Concilium, n. 19/1983: Giobbe e il silenzio di Dio.
Parole di Vita, n. 2/2003: Il libro di Giobbe.

QOHELET
*

1. UN ENIGMA PER I COMMENTATORI

La discussione sullo statuto canonico di Qohelet gi nel giudaismo stata accesa, e se la
tesi della canonicit alla fine prevalsa, lutilizzazione di Qohelet lungi dallaver raggiunto
lunanimit. Viene considerato un libro di difficile interpretazione, sconcertante, o addirittura
imbarazzante o sconveniente, troppo terra terra o troppo pessimista.
I dubbi sulla sua canonicit si trovano forse gi riflessi nellappendice del redattore finale
(12,9-14), che ha tutto il sapore di un tentativo di giustificazione delle parole di Qohelet. Non
si trova, di questo libro, nessuna citazione esplicita nel Nuovo Testamento (fatta eccezione,
forse, di 7,20 in Rm 3,10-12 e 11,5 in Gv 3,8), e le discussioni rabbiniche dimostrano che
cerano divisioni circa il suo statuto. In campo cattolico, Qohelet incontra ancora delle diffi-
colt a trovarsi una collocazione nella liturgia e nel cuore dei cristiani. Nel ciclo triennale del-
le letture domenicali vi si trovano solo quattro versetti (1,2 e 2,21-23) nella diciottesima do-
menica ordinaria dellAnno C. ben poca cosa per rendere giustizia alla complessit delle pa-
role di Qohelet e troppo poco per permettere ai credenti di ritrovarsi nei suoi interrogativi e
nella sua ricerca di Dio e del senso della vita.
2. INTERESSE E ATTUALIT DI QOHELET

Eppure Qohelet ha qualcosa di moderno nelle sue parole e nel suo linguaggio, nella linea
del pensiero esistenzialista moderno e soprattutto di unesperienza comune. In esso si trova
una moltitudine di esperienze umane, descritte con molta acutezza e onest: fragilit della for-
tuna, ritorno ciclico delle cose, ineluttabilit della morte, mistero del tempo; rischi del lavoro
e del susseguirsi delle generazioni, prova dellinvecchiamento e della morte.
La sua grande onest e il suo gusto per lassoluto lo portano a denunciare lillusione delle
belle teorie e delle tranquille certezze: Anche questo vanit... Anche questo un inseguire
il vento, dir egli di tante avventure ed esperienze umane. Araldo della sapienza critica, con
Giobbe, Qohelet fa unopera critica in teologia e obbliga a un confronto della teoria con i dati
dellesperienza.
Infine, il modo di procedere di Qohelet raggiunge gli interrogativi delluomo sul suo desti-
no. Qohelet vive la sua fede ponendo continuamente degli interrogativi: nei primi dieci capi-
toli vi si trovano non meno di ventisei domande: Quale utilit?... Cosa resta? Perch? Che
differenza?, ecc. (1,3; 2,12.19.22.25; 3,9.21.22; 4,11; 5,5.10.15; 6,6.8.11.12.; 7,10.13.16.
17.24; 8,1.4.7; 9,4; 10,14).
3. DATA DI COMPOSIZIONE

Qohelet chiaramente uno scritto tardivo, la cui redazione finale da situare verso il 250
a.C. Innanzitutto per la lingua, dove si nota un gran numero di parole affini allebraico biblico
tardivo mentre altre sono di derivazione aramaica, come pure certi neologismi ebraici, scono-
sciuti nella Bibbia ma utilizzati nellebraico rabbinico. Daltra parte sembra che il Siracide (si
confronti 3,12; 7,14; 9,10; 11,9 e Sir 14,11-19; 2,15-16 e Sir ebraico 41,11-13) e il libro della
Sapienza (cfr. anche Sap 2 e 5, che riflettono le posizioni di Qohelet e sostengono la tesi con-

*
J.-P. PRVOST, Qohelet, in J. AUNEAU (ed.), I salmi e gli altri scritti (Piccola Enciclopedia Biblica 5), Roma
1991, 167-174. Il termine qohelet pu essere considerato un aggettivo sostantivato da qa\ha\l, assemblea) e pu
essere tradotto con luomo dellassemblea; la LXX lha reso con e)kklhsiasth/j (ecclsiast:s), da cui Ecclesia-
ste, altra designazione del libro.
Qohelet 87

traria) conoscano il libro e talvolta facciano riferimento ad esso. Sono stati trovati dei fram-
menti a Qumran risalenti al 150 a.C.
4. STRUTTURA LETTERARIA

Qohelet stato a lungo rimproverato di presentare dei discorsi sconnessi, senza un legame
logico e senza una vera e propria coerenza. Lautore, vero, usa magistralmente il paradosso e
il detto popolare, e non sembra preoccuparsi degli arrangiamenti logici e lineari. Ma rimane il
fatto che i suoi discorsi sono stati raccolti in un libro, che sono stati abilmente incorniciati da
un prologo e da un epilogo (1,2 e 12,8) che formano uninclusione, e che la nota editoriale fi-
nale (12,9-14) presenta Qohelet come un saggio che sa revisionare e dare forma ai discorsi dei
saggi. Per cui limpresa, giudicata rischiosa non molto tempo fa, di trovare una struttura
dinsieme comincia a portare frutti interessanti, se non definitivi. Le ricerche di A. G. Wright
1

hanno dato un nuovo impulso e hanno rianimato il fervore dei ricercatori. A. Schoors
2
non ar-
riva a una struttura dinsieme soddisfacente ma il suo studio delle distinte unit si rivela pre-
zioso. Se la proposta di F. Rousseau
3
non stata molto seguita dal punto di vista della struttu-
ra, ha nondimeno ricevuto una conferma indiretta da R. N. Whybray
4
nel suo studio sul posto
della gioia nellopera di Qohelet.
La posizione di A. G. Wright sui procedimenti numerici utilizzati dallautore merita qual-
che considerazione. Wright costata innanzitutto con la Masorah che il libro di Qohelet consta
di 222 versetti. Il centro si trova quindi in 6,9 essendo le due parti formate ciascuna di 111
versetti. Ora, osserva Wright, in 1,2 si ritrova tre volte la parola hbel, al singolare. Dato che
il suo valore numerico 37, si arriva a un totale di 111, che corrisponde al numero di versetti
di ciascuna delle due met! Bisogna dire anche che la stessa parola appare in principio 38 vol-
te, ma risulta dubbia in 5,6 e 9,9. Wright ritiene che 9,9 non sia autentico con il risultato che si
ha 37 volte la parola hbel, ossia la cifra corrispondente al suo valore numerico.
Daltra parte, sempre secondo Wright, se si toglie lepilogo che non apparteneva allope-
ra originale si ha un totale di 216 versetti. Ora linclusione di 1,2 e 12,8 (habel hablm ...
ha-kol hbel, vanit delle vanit ... il tutto vanit) ha un valore numerico di 216, cos come il
titolo dibr ripreso tre volte in 12,10-11 per designare linsieme del libro.
A questa posizione si pu obiettare che non si vede in che modo il versetto 6,9 giochi un
ruolo centrale nella struttura e nellopera di Qohelet, e che lepilogo non pu essere accettato
o rifiutato secondo le necessit dellargomentazione perch il totale coincida con il valore
numerico ricercato. Lo stesso dicasi del numero di ricorrenze della parola hbel, per la quale
Wright regola troppo rapidamente lautenticit di 9,9 in funzione della sua tesi
5
.
5. MESSAGGIO
5.1. SIGNIFICATO DEL SUO DISEGNO TEOLOGICO
Il disegno teologico di Qohelet ha qualcosa di esplorativo. Esso viene collocato sotto il se-
gno dellesperienza e della sperimentazione
6
. Si trovano in lui molteplici allusioni al suo me-

1
A. G. WRIGHT, The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of Qoheleth, in CBQ 30 (1968) 313-
334; The Riddle of the Sphinx Revisited: Numerical Patterns in the Book of Qoheleth, in CBQ 42 (1980) 38-51;
Additional Numerical Patterns in Qoheleth, in CBQ 45 (1983) 32-43.
2
A. SCHOORS, La structure littraire de Qohleth, in OLoP 13 (1982) 91-116.
3
F. ROUSSEAU, Structure de Qohelet 1,4-11 et plan du livre, in VT 31 (1981) 200-217.
4
R. N. WHYBRAY, Qoheleth, Preacher of Joy, in JSOT 23 (1982) 87-98.
5
Sulla struttura di Qohelet vedi anche il lavoro di V. DALARIO, Il libro di Qohelet. Struttura letteraria e re-
torica (Suppl. alla RivBib 27), Bologna 1992.
6
A. BONORA, Esperienza e timor di Dio in Qohelet, in Teologia 6-2 (1981) 171-182.
88 Qohelet

todo, basato sullosservazione e sullesperienza: vedere (37 ricorrenze: Ho visto tutte le cose
che si fanno sotto il sole..., 1,14), conoscere (Ho deciso allora di conoscere la sapienza e la
scienza, come anche la stoltezza e la follia, e ho compreso che anche questo un inseguire il
vento, 1,7), ricercare e investigare (Mi sono proposto di ricercare e investigare con saggez-
za tutto ci che si fa sotto il cielo, 1,13), riflettere, provare (Vieni, dunque, ti voglio mettere
alla prova..., 2,1), trovare (Quello che io cerco ancora e non ho trovato..., 7,28), conside-
rare (Ho considerato poi la sapienza, la follia e la stoltezza, 2,12), cercare di conoscere...
Qohelet un ricercatore avido di comprendere e di trovare un significato alle realt umane.
La sua ricerca vuole anche essere radicale e riguarda linsieme del reale. Si pu notare in
lui la frequenza delle parola tutto (91 ricorrenze), come pure delle espressioni di globalit:
sotto il sole (1,3.9.14...); sotto il cielo (1,13; 2,3; 3,1); un tempo per tutte le cose (3,2-
8). Niente viene escluso a priori; egli si interessa a tutto ci che forma la vita.
Infine la ricerca di Qohelet lo porta a un acuto senso della fragilit umana, di ci che egli
chiama hbel, vanit. Il termine tipico di Qohelet (38 ricorrenze contro le 35 di tutto il resto
dellAT). Ben poche realt umane sfuggono al verdetto di vanit pronunciato da Qohelet. Per
illustrare la sua tesi che tutto vanit, Qohelet dichiara vanit: le opere che si compiono
(1,14), lesperienza della gioia (2,1); il lavoro delle sue mani (2,11), la saggezza (2,15), la
successione dei giorni e delle notti (2,23), il denaro e il lusso (5,9) la prolissit (6,11), il riso
dello stolto (7,6), la giustizia (8,14), la vecchiaia (11,8) e la giovent (11,10).
5.2. QOHELET E IL MISTERO DEL TEMPO (3,1-12)
Questo celebre passo si rivela uno dei poemi pi profondi, e certamente la riflessione pi
sviluppata di tutta la Bibbia, sul mistero del tempo.
La struttura di 3,2-8 si sviluppa come una duplice serie di opposizioni (positivo-negativo o
inversamente). Alle due estremit (versetto 2 e 8), il poema inizia e si conclude con una nota
positiva. La complessit cos come la ricchezza del tempo si traduce al livello del vocabolario.
Lautore usa qui tre termini. Il primo che appare z
e
mn (tradotto in greco xro/noj [chrnos]).
Indica laspetto quantitativo del tempo, il tempo numerico, che si pu calcolare, misurare. Il
secondo, che domina il poema, et: ricorre trenta volte in questo passo, e dieci volte nel resto
del libro. Il termine indica il tempo qualitativo: da qui la sfumatura di occasione, di tempo fa-
vorevole, di stagione. Infine, il poema si conclude rinviando a un altro aspetto del tempo, que-
sta volta relativo a Dio: lm, cio il tempo totale, la durata eterna, il tempo di Dio.
Qual il significato di questa serie di opposizioni e della variazione del vocabolario ri-
guardo al tempo? Bisogna fare una lettura successiva della serie di opposizioni? Lautore non
farebbe allora che costatare che la vita un composto, una successione di elementi e di attivit
contrarie che finiscono per annullarsi. Bisogna farne una lettura deterministica? Qohelet sa-
rebbe dellavviso che, qualsiasi cosa si faccia, non sar possibile evitare la coesistenza dei
contrari. O bisogna al contrario farne una lettura esclusivistica secondo la quale lautore fa-
rebbe una vibrante difesa per invitare a optare per luna o laltra delle possibilit offerte dal
tempo?
Possiamo ritenere che il poema rende giustizia alla complessit del mistero del tempo, di
cui rivela lambivalenza: al tempo stesso grazia (dono offerto) e occasione di libert (luogo in
cui si prende ogni decisione umana). Il tempo fatto di molteplici occasioni: il problema per
luomo di far entrare loccasione, fuggente, nel mistero pi profondo e pi duraturo del tem-
po di Dio
7
.

7
Si vedano le osservazioni in questo senso di D. LYS, Ltre et le Temps. Communication de Qohlth, in La
Sagesse de lAT, 249-258.
Qohelet 89

5.3. LA FEDE DI QOHELET
Anche se Qohelet arriva fino al limite dei suoi interrogativi e anche delle sue inquietudini,
rimane nondimeno un grande credente. Come i saggi, il suo credo si basa soprattutto sulla
fondamentale bont e sulla incrollabile solidit dellopera creatrice di Dio: Riconosco che
qualunque cosa Dio fa immutabile; non c nulla da aggiungere, nulla da togliere... (3,14).
E come i profeti, rifiuta un culto chiassoso (4,175,6) dove la moltiplicazione delle parole
prevale sullascolto della Parola e sul rispetto del mistero di Dio. I suoi discorsi realistici sulla
morte non sono privi di una certa speranza piena di coraggio: anche se non crede ancora nella
risurrezione, sa che luomo se ne va nella dimora eterna (12,5) e che il soffio ritorna a Dio
che lo ha dato (12,7). C l una nota di serenit che non manca di grandezza per uno che i-
gnorava tutto della rivelazione evangelica sullaldil.
5.4. TUTTO VANIT O TUTTO GRAZIA?
Abbastanza paradossalmente, per un autore ritenuto pessimista, Qohelet punteggia la sua
riflessione con frasi sulla felicit. Allinterno stesso dei passi che denunciano la vanit delle
realt umane, lautore si preoccupato di inserire sette riflessioni (idea di pienezza?) sulla fe-
licit (2,24; 3,12.22; 5,17; 8,15; 9,7-9; 11,7-9)
8
. Ogni volta lautore esprime un giudizio di va-
lore (ab), quattro volte su sette laffermazione esclusiva: Non c di meglio che... (2,24;
3,12.22; 8,15). Ogni volta lautore fa riferimento alla gioia o al godimento, invitando i suoi
discepoli a gustare la gioia. Si nota anche un crescendo nella raccomandazione della gioia:
dalla semplice constatazione (2,24) lautore passa allelogio incondizionato della gioia (8,15;
9,7-9; 11,7-9). Bisogna quindi tener presente, con leditore finale del libro, la nota risoluta-
mente ottimista del disegno teologico di Qohelet: Qohelet cerc di trovare detti piacevoli il
cui esatto tenore viene qui trascritto... (12,10).
Per fare giustizia a Qohelet necessario perci andare al di l della prima impressione la-
sciata dal suo celebre ritornello tutto vanit. Anche se egli ha percepito con acutezza ed
espresso con una sensibilit poco comune la caducit di tutte le cose, rimane nondimeno un
assetato di assoluto e un sostenitore incondizionato della felicit, che ha saputo riconoscere le
gioie semplici e quotidiane come autentici doni di Dio.

BARTON, G.A., The Book of Ecclesiastes (ICC), Edinburgh 1908, rist. 1971.
Le caratteristiche dei commenti che compongono lInternational Critical Commentary sono una
garanzia a priori del contenuto di questopera. Le ottime analisi testuali di questa collana sono univer-
salmente riconosciute. Il commento vero e proprio occupa 65 pagine; in esso ha una speciale impor-
tanza la problematica relativa alle versioni e al rapporto tra Qohelet e il pensiero greco. Tanto
lintroduzione quanto il commento seguono coordinate piuttosto tradizionali, il che comprensibile se
si considera la data delledizione originale.
CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes (OTL), Philadelphia 1987.
Gli studiosi della letteratura sapienziale conoscono molto bene la statura intellettuale e gli ottimi
contributi di questo esegeta alla ricerca biblica. In questo commento vengono affrontati senza pregiu-
dizi e con franchezza i problemi teologici pi seri proposti dal libro biblico. Simile atteggiamento libe-
ro da parte dellautore trova corrispondenza nella qualit del commento. Questo preceduto da unin-
troduzione di 30 pagine, sommaria ma sufficientemente completa. Il miglior pregio del commento sta
nellaffrontare in modo non convenzionale unopera biblica non convenzionale.

8
F. Rousseau stato il primo a riconoscere loro una funzione importante nella struttura del libro (Structure
de Qoheleth 1,4-11 et plan du livre, in VT 31 [1981] 200-217). In modo indipendente, R. N. Whybray attribuir
loro un ruolo chiave nella teologia del libro (Qoheleth, Preacher of Joy, in JSOT 23 [1982] 87-98).
90 Qohelet

DI FONZO, L., Ecclesiaste (BG), Torino-Roma 1967.
Nonostante il passare degli anni la qualit dei commenti biblici della Bibbia di Garofalo non cessa
di sorprendere. Il commento allEcclesiaste segue tale linea di seriet e professionalit. Dopo una
completa ed erudita introduzione di 102 pagine il lettore si trova di fronte a una bibliografia quasi e-
saustiva di 17 pagine. Il commento ampio e ben elaborato sotto il profilo linguistico e testuale.
Lassenza di sensibilit letteraria condivisa malauguratamente da quasi tutti i commentatori moderni.
Una prospettiva un po pi aperta e lassenza di un certo carattere farraginoso avrebbero certamente
accresciuto lindiscutibile valore dellopera.
FOX, M.V., Qohelet and His Contradictions, Sheffield 1989.
Il commento vero e proprio (pp. 151-329) preceduto da unintroduzione finalizzata a presentare il
libro del Qohelet al lettore moderno e da quattro capitoli pi sostanziosi: 1. Significato di hebel e di
r
e
t r; 2. sofferenze e piaceri; 3. epistemologia di Qohelet; 4. giustizia e teodicea. Tutti e quattro
seguono, grosso modo, il seguente schema espositivo: impostazione del problema; terminologia; valu-
tazione critica. Il commento, ben fatto e ardito, affrontato dopo una breve esposizione di vari aspetti
connessi alla comprensione letteraria dellopera: alcune parole chiave; il linguaggio di Qohelet; la
struttura letteraria; il valore delle versioni greca e siriaca.
GORDIS, R., Koheleth. The Man and His World, New York
3
1978.
Il commento vero e proprio occupa le pp. 203-355. Le pp. 145-201 contengono il testo e la tradu-
zione. La prima parte costituisce unottima introduzione, le cui dimensioni possono essere apprezzate
dal lettore. Vi si affrontano aspetti letterari di carattere generale, alcuni elementi stilistici e la visione
del mondo di Qohelet senza trascurare tematiche pi comuni come lautore, la canonicit, il testo e le
versioni. Il commento equilibrato ed erudito. Questo commento uno strumento imprescindibile per
acquisire familiarit con lo stile del pensiero e dellespressione del Qohelet.
LAUHA, A., Kohelet (BK 19), Neukirchen/Vluyn 1978.
Si tratta probabilmente del miglior commento moderno allopera di Qohelet, almeno come tratta-
zione dinsieme. Le 24 pagine dintroduzione sono forse troppo brevi, anche se la problematica gene-
rale del libro presentata in maniera sufficiente. Manca unadeguata disamina letteraria, assenza tipica
dei commenti del Biblischer Kommentar. La critica testuale, pur corretta, non ampia come ci si
sarebbe potuto attendere per alcuni versetti.
OGDEN, G., Qoheleth, Sheffield 1987.
Studio piuttosto ampio (circa 200 pagine), considerate le dimensioni del Qohelet. Lanalisi testuale
adeguata; il commento teologico esauriente e felice; gli aspetti letterari sono correttamente indivi-
duati e accuratamente presentati. Lamentiamo la mancanza di unintroduzione adeguata; non si pu dir
molto in 8 pagine. Titolo di merito dellopera sono due appendici introduttive sul significato di hebel e
jitrn. Curioso lexcursus conclusivo intitolato Sapienza cinese e rivelazione biblica.
WHITLEY, CH.F., Koheleth. His Language and Thought (BZAW 148), Berlin - New York 1979.
Come si pu cogliere dal sottotitolo, questo non propriamente un commento. Dopo una brevissi-
ma introduzione (A), lopera aperta da uno studio del linguaggio di Qohelet (B), esaminato capitolo
per capitolo, che si conclude con una valutazione della tesi di Zimmermann e Dahood (con esito nega-
tivo). Questo esame critico (C) affronta le peculiarit del linguaggio di Qohelet e il suo rapporto con
lopera di Ben Sira. Lo studio del pensiero dellautore del Qohelet (D) tiene conto delle teorie sulle in-
fluenze babilonesi, egiziane e greche. Nellultima parte (E) lautore cerca dimpostare una valutazione
delle fonti israelite, del problema dellinfluenza greca, del materiale proverbiale comune e della natura
dei problemi affrontati da Qohelet. Se si prescinde da alcune conclusioni affrettate, questo senza
dubbio il migliore studio attuale sul Qohelet.
WHYBRAY, R.N., Ecclesiastes, Grand Rapids 1989.
Il commento (pp. 33-174) preceduto da una breve ma ricca introduzione di 31 pagine: titolo e po-
sizione nel canone; contesto storico, autore e luogo di composizione; lingua; unit letteraria e struttura;
pensiero; analisi del contenuto. Pur mantenendosi nei limiti di una comprensibile prudenza, il com-
mento buono, molto aggiornato, di alto livello.
Qohelet 91

Inoltre, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
SACCHI, P., Ecclesiaste (NVB 20), Roma 1971.
BARUCQ, A., Qohlet (ou Livre de lEcclsiaste), in DBS 9 (1977) 609-674.
LAURENTINI, G., Ecclesiaste o Qoelet, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Intro-
duzione alla Bibbia 3), Bologna 1978, 423-442.
FESTORAZZI, F., Il Qohelet: un sapiente di Israele alla ricerca di Dio. Ragione e fede in rapporto dia-
lettico, in Quaerere Deum. Atti della XXV Settimana Biblica, Brescia 1980, 173-190.
BONORA, A., Qohelet. La gioia e la fatica di vivere (LoB 1,15), Brescia 1987.
RAVASI, G., Qohelet, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 1272-1278.
RAVASI, G., Qohelet (La parola di Dio), Cinisello Balsamo 1988.
DALARIO, V., Il libro del Qohelet. Struttura letteraria e retorica (Supplementi alla Rivista Biblica
27), Bologna 1993.
PAHK, J.Y.-S., Il canto della gioia in Dio. Litinerario sapienziale espresso dallunit letteraria in
Qohelet 8,169,10 e il parallelo di Gilgame Me. iii (Istituto Universitario Orientale. Diparti-
mento di Studi Asiatici. Series Minor 42), Napoli 1996.
WRIGHT, A.G., Qohelet, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 638-646.
MORLA ASENSIO, V., Il libro dellEcclesiaste, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione al-
lo studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 147-174.
BONORA, A., Qolet, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4), To-
rino-Leumann 1997, 71-83.
BELLIA, G. - PASSARO, A (edd.), Il Libro di Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Milano 2001.
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet, Bologna 2001.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 3/2003: Il libro di Qohelet.

CANTICO DEI CANTICI
*

Con il libro dei Salmi e il vangelo di Giovanni, il Cantico senza dubbio uno degli scritti
biblici pi commentati dalla tradizione cristiana, e certamente quello che ha dato origine al
ventaglio pi grande di interpretazioni. Gi la sua accettazione nel canone delle Scritture e-
braiche non avvenne senza causare dei problemi, come testimoniano le discussioni rabbiniche
riportate nella Minah:
Tutte le sante Scritture rendono impure le mani. Il Cantico dei Cantici e lEcclesiaste rendono im-
pure le mani. R. Ieud dice: Il Cantico dei Cantici e lEcclesiaste rendono impure le mani. R. Ieud
dice: Il Cantico dei Cantici e lEcclesiaste rendono impure le mani e intorno allEcclesiaste vi
diversit di opinioni. R. Ios dice: lEcclesiaste non rende impure le mani e intorno al Cantico dei
Cantici vi diversit di opinioni. R. Simeone dice: lEcclesiaste una di quelle cose in cui la scuo-
la di ammai facilita, mentre la scuola di Hillel pi rigida. Disse R. Simeone figlio di Azai: Io ho
per tradizione dalla bocca dei settantadue anziani, nel giorno che insediarono R. Eliezer figlio di
Azaria a presidente, che il Cantico dei Cantici e lEcclesiaste rendono impure le mani. Disse allora
R. Akib: Dio guardi! Nessuno si oppone in Israele col dire che il Cantico dei Cantici non renda
impure le mani perch il mondo intero non ha tanto valore come il giorno in cui fu dato a Israele il
Cantico dei Cantici, perch tutti gli altri agiografi sono santi ma il Cantico dei Cantici il pi san-
to di tutti e se ci fu diversit di opinioni ci fu soltanto rispetto allEcclesiaste
1
.
Una volta fissato il canone, le tradizioni ebraica e cristiana hanno tenuto il Cantico in gran-
dissima stima, rileggendo in esso il proprio itinerario spirituale descritto sotto i tratti dellama-
ta che si meraviglia dellamore che le porta il suo amato e che, nel tempo della separazione o
dellassenza, non ha pace finch non lha ritrovato.
1. ASPETTO LETTERARIO DEL CANTICO
1.1. CONTENUTO
Il Cantico una raccolta di canti damore. Ora in forma di dialoghi, ora di monologhi, que-
sti canti esprimono le diverse fasi dellesperienza amorosa di una giovane di Gerusalemme,
bruna ma bella (1,5) e soprannominata la Sulammita (7,1: dalla radice lem, pace, da
cui deriva anche il nome di Salomone), e del suo amato, che abita tra i pastori (1,7-8), ma che
il testo identifica anche con il re (1,12) e pi specificamente con Salomone (3,7-11). Ricchi di
lunghe descrizioni della bellezza fisica delluno e dellaltro, questi canti esprimono lammi-
razione che i due amanti hanno reciprocamente e il desiderio che essi provano luno dellaltro.
I canti fanno posto anche a una certa nostalgia e alle inquietudini provocate dallassenza
dellaltro. Essi terminano anche con un invito alla separazione (Fuggi, mio diletto: 8,14),
ma non senza aver proclamato con forza la convinzione che attraversa ciascun poema: Forte
come la morte lamore; tenace come gli inferi la gelosia; le sue vampe sono vampe di fuo-
co: un colpo di fulmine sacro (8,6).
1.2. STRUTTURA
La critica letteraria ha proposto per il Cantico uninfinita variet di strutture e di divisioni:
si creduto di individuarvi tra i quaranta e i quarantadue poemi!
2
Al di l di queste varianti, la
tendenza tuttavia quella di riconoscere una certa unit al Cantico, specialmente in ragione
della sua lingua cos particolare (vi si trovano una cinquantina di hapax legomena insieme a

*
J.-P. PRVOST, Cantico dei cantici, in J. AUNEAU (ed.), I salmi e gli altri scritti (Piccola Enciclopedia Bibli-
ca 5), Roma 1991, 155-166.189-191.
1
Yadaim III,5; trad. di V. Castiglioni.
2
Cfr. M. H. POPE, The Song of Songs (AncB 7c), Garden City-New York 1977, 40-54, per una panoramica
delle principali proposte riguardanti la struttura del Cantico.
Cantico dei Cantici 93

un numero impressionante di termini rari) e soprattutto della ripetizione di certi ritornelli (ri-
sveglio dellamore: 2,7; 3,5; 8,4; appartenenza mutua: 2,16; 6,3; 7,11), o di certe espressioni
(figlie di Gerusalemme: 1,5; 2,7; 3,5.11; 5,8.16; 8,4; la pi bella fra le donne: 1,8; 5,9;
6,1) o ancora di certi temi (giardino: 4,12.15.16; 5,1; 6,2.11; 8.13; vigna: 1,6; 2,15; 7,13;
8,11.12; ricerca dellamato: 3,1.2; 5,6; 6,1), ecc. Gli studi recenti sulla struttura del Cantico
3

vanno tutti nel senso dellomogeneit se non dellunit dellinsieme.
2. DATA DI COMPOSIZIONE

Appoggiandosi sullintestazione del libro, un buon numero di autori (Segal, Gerleman,
Ginsberg, Chaim Rabin, ecc.) propongono come probabile data di composizione del Cantico il
periodo di Salomone. Si argomenta a partire dai dati topografici generali, che corrispondereb-
bero ai confini territoriali di Israele al tempo di Salomone, o dallimportanza accordata a Tirza
nei confronti di Gerusalemme (6,4), o ancora dalle descrizioni sontuose del Cantico, perfetta-
mente in linea con la prosperit e il lusso del regno di Salomone. Allaltro estremo, autori co-
me Hartmann e Graetz propongono il periodo ellenistico e sono disposti a scendere fino al III
secolo. La maggior parte di commentatori oggi opta per una data postesilica, piuttosto il peri-
odo persiano, dato che il Cantico porta i segni di uninfluenza aramaica e persiana
4
.
3. LE GRANDI CORRENTI DI INTERPRETAZIONI

Di fronte allestrema diversit di interpretazioni bene procedere a un certo raggruppa-
mento
5
e sottolineare gi i punti essenziali delle principali interpretazioni insieme alle que-
stioni che esse sollevano. Per il Cantico, pi che per ogni altro libro biblico, necessario evi-
tare le posizioni esclusivistiche ed senza dubbio pi importante porre bene le questioni anzi-
ch pretendere di avere linterpretazione che si impone su tutte le altre. La storia dellinterpre-
tazione mostra, se ce ne fosse bisogno, che il Cantico pu e deve essere letto a diversi livelli.
3.1. LETTERALE
Si propone di leggere il Cantico come una raccolta di canti damore (descrizione concreta
o metaforica). Originariamente questi canti sarebbero stati composti per un matrimonio qua-
lunque, o pi specificamente per il matrimonio di Salomone con la figlia del Faraone, o anco-
ra di un re con una pastorella. Il loro significato sarebbe quindi quello di una celebrazione
dellamore umano, e il Cantico avrebbe lapparenza di un commento sviluppato dei primi due
capitoli della Genesi.
Bench relativamente poco attestata nel corso della tradizione (con Teodoro di Mopsuestia,
la cui esegesi di questo punto sarebbe stata condannata, e poi pi tardi con Bossuet, Dom
Calmet e Renan), questa interpretazione si impone sempre di pi nellesegesi recente. Essa ha
il vantaggio di rispettare il significato ovvio del testo, rendendo nello stesso tempo conto del
carattere sapienziale del libro.
Daltra parte, essa non manca di suscitare degli interrogativi: come si spiega il fatto che sia
stata praticamente ignorata da tutta la tradizione ebraica e che abbia incontrato cos pochi so-

3
J. C. EXUM, A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs, in ZAW 85 (1973) 47-79; F. LANDY,
Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs, in JSOT 17 (1980) 71-
85; R. E. MURPHY, The Unity of the Song of Songs, in VT 29 (1979) 436-443; W. H. SHEA, The Chiastic Structu-
re of the Song of Songs, in ZAW 92 (1980) 378-396; T. ELLIOTT, The Literary Unity of the Canticle (Europische
Hochschulschriften XXIII,371), Frankfurt a.M. 1989.
4
A. ROBERT R. TOURNAY A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques. Traduction et commentaire (EtB),
Gabalda, Paris 1963, 20-22.
5
Per un quadro pi completo, con ampli riferimenti bibliografici: POPE, The Song ot Songs, 89-229.
94 Cantico dei Cantici

stenitori nella tradizione cristiana antica? Come spiegare le derivazioni dal vocabolario profe-
tico? E, se si tratta di canti damore, come spiegare i riferimenti cos numerosi alla geografia
dIsraele?
3.2. ALLEGORICA
Allopposto dellinterpretazione letterale, questa attribuisce un significato nascosto ai per-
sonaggi, al loro linguaggio e alla loro ricerca amorosa. Lamato non altro che Dio, mentre la
donna diversamente interpretata come Israele, la Chiesa o lanima credente, alla ricerca di
Dio. La tradizione giudaica, fissata nel Talmud e pi tardi nel Targum e nei vari midraim, in-
terpreta il Cantico come uno scambio di lode tra Dio e Israele e non esita ad allegorizzare tutti
i dettagli: lassenza dellamato unallusione allesilio, il vino significa la Torh, i baci desi-
gnano la profezia, ecc. Sul versante cristiano, Origene far opera di pioniere nel sostituire alla
lettura ebraica una lettura similmente allegorica, ma completamente rivista alla luce del miste-
ro del Cristo e della Chiesa. Egli affermer senza mezzi termini: Per sposo intendo il Cri-
sto. Per sposa senza macchia n ruga intendo la Chiesa...
6
.
Linterpretazione allegorica quindi fortemente radicata in ambiente ebraico e cristiano.
Essa non mai venuta meno presso gli ebrei, dove praticamente esclusiva, mentre
nellesegesi cristiana dopo Origene ha goduto di un forte consenso presso i Padri della Chiesa
e i teologi del Medio Evo, per poi dominare lesegesi cattolica fino alle soglie del Concilio
Vaticano II. Il suo grande vantaggio quello di armonizzare la teologia del Cantico con
linsieme della tradizione biblica.
Questa quasi unanimit della tradizione stata rimessa in discussione recentemente. Per
quanto antica e venerabile, linterpretazione allegorica non simpone necessariamente alla let-
tura del testo. Si nota a tale proposito il sorprendente silenzio su Dio, che non viene mai no-
minato nel testo, e bisogna ammettere che, se c parabola o allegoria, la chiave non viene da-
ta nel testo (contrariamente alle parabole o allegorie che si trovano nei profeti o nei vangeli).
Ci che lascia ugualmente dubbiosi il carattere soggettivo, e talvolta arbitrario, della decodi-
ficazione dei simboli.
In questa scuola da inserire anche linterpretazione mistica. Iniziata anchessa da Orige-
ne, doveva essere ripresa da Gregorio di Nissa, Gregorio di Elvira e Bernardo di Chiaravalle,
prima di essere consacrata da Giovanni della Croce e Teresa dAvila.
3.3. ANTOLOGICA
Sotto molti aspetti, linterpretazione antologica avanzata da A. Robert
7
, aderisce alle tesi di
fondo dellinterpretazione allegorica. Appartiene infatti a un metodo che tende a dimostrare la
validit e la necessit di una lettura allegorica. Merita tuttavia di essere distinta da essa per la
seriet della sua documentazione e per il fatto che ha segnato tutta unepoca dellesegesi cat-
tolica.
Secondo i sostenitori della lettura antologica, il testo del Cantico sarebbe un midra, intes-
suto di allusioni e di citazioni bibliche. Il metodo antologico cerca di fare una lettura sistema-
tica dei possibili accostamenti (quindi fatti dallautore?) con altri testi biblici. In pratica que-
sto metodo porta a una lettura profetica del Cantico secondo la quale possibile trovare dietro
ciascuna parola altrettante allusioni alle diverse fasi della storia della salvezza e delle relazioni
amorose tra Dio e il suo popolo.
Bisogna sottolineare qui la seriet della ricerca e la coerenza del sistema proposto. Uno
studio cos minuzioso si rivela estremamente prezioso dal punto di vista filologico, aprendo
nello stesso tempo a una pi ampia comprensione della Bibbia. Ma la sua forza costituisce an-

6
Prima omelia sul cantico 1.
7
ROBERT TOURNAY FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, passim.

che la sua debolezza: attaccandosi troppo ai dettagli, non si rischia di perdere di vista il signi-
ficato ovvio del testo? E se necessaria una dimostrazione cos abbondante e minuziosa per
arrivare a comprendere otto piccoli capitoli, non si cerca di imporre una logica estranea al te-
sto?
3.4. CULTUALE
Corrente allinizio del secolo ventesimo, linterpretazione cultuale del Cantico stata a-
vanzata dai sostenitori dello studio comparativo delle religioni. Secondo loro il Cantico sa-
rebbe la versione israelitica del matrimonio sacro attestato nella letteratura del Vicino Oriente
Antico (presso i Sumeri, tra il dio Dumuzi e la dea Inanna, e a Babilonia, tra Marduk e Itar).
Una versione pi recente (M. H. Pope)
8
collega il Cantico alle celebrazioni funerarie del Vici-
no Oriente Antico, impregnate di erotismo e accompagnate da abbondanti libagioni di vino e
di canti.
I sostenitori dellinterpretazione cultuale possono invocare un numero impressionante di
corrispondenze verbali, cos come una somiglianza certa nel simbolismo terra-sposa e nel
simbolismo teologico del matrimonio divino. Ma comparare non vuol dire provare, e una si-
mile spiegazione non rende giustizia alloriginalit dIsraele nei riguardi della sessualit e an-
cor meno alloriginalit del Cantico. In rapporto ai suoi vicini, Israele ha proceduto a una vera
e propria demitizzazione della sessualit umana, della fecondit e della sessualit divina
9
. E
nel contesto pi ampio del monoteismo, bisogna notare che lebraico non ha un termine per
dire dea.
4. UNA TEOLOGIA DELLAMORE
4.1. VERSO UNERMENEUTICA DEL DUPLICE SIGNIFICATO
Come orientarsi nella scelta tra queste interpretazioni che, ciascuna a suo modo, rivelano
qualche cosa del testo o del suo ambiente biblico o dei suoi legami con le correnti sapienziali
straniere?
La soluzione potrebbe trovarsi nellaccostamento delle due posizioni che sono apparse a
lungo inconciliabili: quella letterale e quella allegorica. In effetti, i sostenitori della prima non
si sono opposti alla possibilit di un secondo significato, simbolico o parabolico, mentre i so-
stenitori della seconda non hanno mai negato il significato primario del vocabolario del Canti-
co e delle sue forti connotazioni sessuali. I sostenitori delluna e dellaltra interpretazione
concordano nel dire che si tratta indubbiamente dellamore umano. Mentre per molto tempo il
problema era quello di sapere quale fosse il significato del Cantico, gli sviluppi recenti delle
scienze del linguaggio e dellermeneutica portano a riconoscere la polisemia o pluralit di si-
gnificato per uno stesso testo. Non ci si sorprender allora di sentire un rappresentante dellin-
terpretazione letterale, D. Lys, concludere che il significato del Cantico al tempo stesso ses-
suale e sacro: Sessuale e sacro: necessario tenere i due insieme altrimenti si perde il signi-
ficato. Per esempio, se si comprende il Cantico dei Cantici come sessuale ma non sacro, allora
profano, serve da canto conviviale e lamore profanato. Ma dallaltra parte grande la ten-
tazione, considerandolo sacro, di rifiutare il suo carattere sessuale che fa paura o vergogna, e
di cadere nellallegorizzazione. In realt il senso letterale parla di sessualit e questa non per

8
POPE, The Song ot Songs, 210-229.
9
Costatiamo innanzitutto che la fede jahvista ha de-sacralizzato il matrimonio, lha secolarizzato e ne ha
fatto una realt di questo mondo terreno (E. SCHILLEBEECKX, Il matrimonio, realt terrestre e mistero di sal-
vezza nellAT e nel NT e nella storia della Chiesa, Roma
2
1971). Lo stesso giudizio viene espresso da P. GRE-
LOT, Le couple humain dans lcriture (LeDiv 31), Paris 1962, 28-31.

sua natura oscena e non ha bisogno di essere moralizzata o allegorizzata per diventare teolo-
gica
10
.
Ugualmente significativa del cammino percorso nellultimo quarto di secolo dallesegesi
del Cantico la posizione recente di uno dei principali rappresentanti dellinterpretazione al-
legorica (con il concorso del metodo antologico), R. J. Tournay, che scrive nella prefazione
dei suoi nuovi studi sul Cantico: Il principio ermeneutico pi fecondo sembra essere quello
del duplice significato [...], gi applicato, credo, dal responsabile ispirato delledizione defini-
tiva del Cantico dei Cantici. Questo libretto altamente poetico resiste a ogni tentativo di ato-
mizzazione; nel suo stato attuale, canonico, biblico, esso si presenta come una parte integrante
dellAntico Testamento. La lettura che ne propongo cerca di integrare due registri che sarebbe
vano e inutile, secondo me, ridurre a una semplice opposizione dato che mi sembrano correla-
tivi. Il mistero dellamore umano inseparabile da quello dellAmore divino di cui costituisce
il segno e il simbolo
11
. Non si potrebbe meglio riassumere il Cantico: Lamore umano in-
separabile [...] dallAmore divino.
4.2. UNA TEOLOGIA DELLAMORE UMANO
Per rendere conto del messaggio e delloriginalit del Cantico bisogna dapprima ridare tut-
to il suo valore al linguaggio di cui intessuto. Ora questo linguaggio si distingue da quello di
tutti gli altri libri della Bibbia per il fatto che sfrutta tutti i registri del linguaggio sessuale (a-
more, bellezza fisica, baci, carezze e abbracci, desiderio, passione, unione sessuale e apparte-
nenza mutua).
Letterale o metaforica, il linguaggio del Cantico ampiamente improntato al campo della
sessualit: amore (dd, 29 volte e hab, 16 volte), bellezza fisica (yphh, 11 volte; nh, 5
volte), desiderio e passione (mad, 2,3 e 5,16; t
e
qh, 7,11), baci e carezze (naq, 3 volte;
baq, 2 volte), unione sessuale (1,4.13.16; 3,1.4; 7,12). Una tale abbondanza d ugualmente
una connotazione sessuale a certe espressioni quali: la ricerca amorosa (cercare-trovare), il
giardino, la vigna e il vino (si vedano i riferimenti dati sopra).
, per cos dire, la materia prima del Cantico. Certo, lautore commenta con libert la vi-
sione fondamentalmente positiva delle relazioni uomo-donna di Gen 12, ma opera anche un
numero impressionante di correzioni in rapporto a una tradizione diventata pi diffidente e so-
spettosa nei riguardi della sessualit. Cos, in rapporto al desiderio: l dove il desiderio era fi-
nito per essere percepito come cupidigia e per diventare oggetto di divieto (Es 20,17; Dt 7,25;
Pr 6,25), il Cantico lassume in pieno e ne fa lelogio: Tutto il suo essere loggetto stesso
del desiderio (5,16). Stessa cosa in rapporto alla passione, vista un tempo come un rapporto
di dominio (Gen 3,16) e celebrata qui con meraviglia: Io sono per il mio diletto / e la sua
brama verso di me (7,11). Rompendo anche con la diffidenza della sapienza tradizionale
circa i baci seduttori e le carezze (Pr 5,20; 7,13), il Cantico non nasconde la sua ammirazione
per i gesti damore: Mi baci con i baci della sua bocca! S, le sue carezze sono pi dolci del
vino... (1,2; cfr. anche 1,4; 4,10; 7,13)
12
.
La visione dellamore umano che emerge dal Cantico si potrebbe riassumere in quattro af-
fermazioni.
1) Lamore umano una realt profondamente, intrinsecamente bella e buona. Nel Canti-
co non si trova nessuna traccia di riserva, di sospetto o di compromesso. Il tono in esso di
ammirazione dallinizio alla fine. Lautore non cessa di esprimere leccellenza ( buono) e la
bellezza (tutta linsistenza sulla bellezza fisica) dellamore umano nella sua dimensione sen-

10
D. LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non ambigu, in Lumire et Vie 28 (1979) 47.
11
R. J. TOURNAY, Quand Dieu parle aux hommes le langage de lamour: tudes sur le cantique des Canti-
ques (CRB 21), Paris 1982, 5-6.
12
Cfr. F. RAURELL, Il piacere erotico nel Cantico dei Cantici, in Lineamenti di antropologia biblica, Casale
Monferrato 1986, 185-226.

suale, carnale e sessuale. Tutti i suoi canti tendono a esaltare il piacere di amare, insito nellin-
nata bont della creazione.
2) Lamore umano rimane una realt terrena. Lautore del Cantico celebra unavventura e
una storia umana. Matrimonio e sessualit non derivano da un qualunque archetipo divino e
mitico. Sono due realt inserite nellesistenza umana e il cui significato da scoprire e da co-
struire come un progetto umano, che richiede tempo, ricerca di significato e libert.
3) Lesperienza amorosa basata su una relazione di uguaglianza e di reciprocit. Gli
studi biblici ispirati dal femminismo hanno giustamente sottolineato come il Cantico vada al
di l dei pregiudizi sessisti, particolarmente spiccati nellIsraele antico
13
. Ricordiamo i tratti
principali che mettono in evidenza luguaglianza della donna e delluomo nel Cantico. La
donna ha la prima e lultima parola nel libro. Non certo per caso. Essa ha liniziativa e la
conserva durante tutto il dialogo. Poi, contrariamente alle poesie antiche che celebrano lamo-
re, il Cantico non descrive il corpo e la bellezza della donna soltanto, ma anche delluomo. E
infine, la donna ha tutto lo spazio desiderato per affermare il suo desiderio. Preso nel suo in-
sieme, il Cantico quindi una mirabile illustrazione dellunit originale e delluguaglianza vo-
luta da Dio per le relazioni tra luomo e la donna.
4) Lamore trova in se stesso la propria giustificazione. Il Cantico non finisce di stupire. Se
tratta intensamente dellamore umano, non si parla mai del matrimonio e della procreazione.
Parla molto semplicemente di due amanti. Certo, si pu vedere in questo il fondamento del
matrimonio, ma importante rispettare questaltro silenzio del Cantico. Lamore umano non
ha qui bisogno di essere incorniciato: rimane la realt pi bella e merita di essere continua-
mente riscoperto e reinventato.
4.3. UNA PARABOLA DELLAMORE DIVINO
Questa loriginalit del Cantico: celebrando lamore umano in tutta la sua grandezza,
lautore ci trasmette la pi bella parabola dellAmore divino. Se lamore umano cos bello e
cos grande perch porta in s un mistero pi grande: quello dellamore divino. In altre paro-
le, lamore umano cos come descritto nel Cantico diventa un luogo teologico, rivelatore del
modo in cui Dio ama. Conoscere lamore umano cos come descritto nel Cantico significa co-
noscere qualcosa di Dio: E chi non vedrebbe chiaro in questo specchio luminoso: ecco come
ama il Dio dellalleanza, con questa passione, questa impazienza e questa gioia
14
. Daltra
parte, se Dio ama come si ama nel Cantico, la parabola pu anche essere rivolta verso di noi.
Lamore umano ha quindi la sua fonte e la sua ispirazione nellamore stesso di Dio. Eros ha la
sua fonte nellAgape.

Nellabbondante letteratura sul Cantico sarebbe opportuno anzitutto selezionare le opere che, per
qualit, per la disamina esaustiva dei problemi, lequilibrio nella presentazione tematica, loriginalit
dei punti di vista o perch rappresentano una pietra miliare nella storia della ricerca, offrono un aiuto
insostituibile e un punto di riferimento per chi le legge per curiosit o qualsivoglia esigenza. Ho scelto
sette commenti:
ROBERT, A. - TOURNAY, R. - FEUILLET, A., Le Cantique des Cantiques, Paris 1963.
un classico dellinterpretazione allegorica pubblicato da Tournay otto anni dopo la morte di Ro-
bert, il suo principale ispiratore e autore. La traduzione e il commento occupano le pp. 61-329. La cri-
tica testuale e la critica letteraria sono esposte con maestria ed erudizione. Uno degli aspetti pi pre-
ziosi dellopera costituito dalla sezione dedicata ai paralleli non biblici, opera di Tournay (pp. 339-

13
POPE, The Song ot Songs, 205-210.
14
G. CASALIS, Le (bon) plaisir daimer, in Une chant damour insolite: le Cantique des Cantiques, Paris
1984, 21-22.

426): Egitto, Mesopotamia e area siro-fenicia (Sumer, Assiria-Babilonia, Ugarit), cultura ellenistica,
mondo giudaico, arabo ed Etiopia.
RUDOLPH, W., Das Buch Ruth. Das Hohe Lied. Die Klagelieder (KAT 17/1-3), Gtersloh 1962.
Il Cantico dei cantici occupa le pp. 73-186, suddivise in due parti: introduzione (pp. 77-120) e tra-
duzione e commento (pp. 121-186). Lo stile espositivo di Rudolph si distingue per la chiarezza, lordi-
ne, il rigore scientifico e il costante riferimento alle letterature affini. Ragguardevole il ragionato e
ragionevole equilibrio nellesposizione dei temi. Il commento si segnala per lottimo apparato critico,
probabilmente il migliore oggi disponibile. Manca uno studio della retorica del Cantico. Unedizione
riveduta con una maggiore attenzione per gli aspetti letterari e con unappendice sulla poesia damore
egiziana e mesopotamica renderebbero questopera il miglior commento disponibile.
KRINETZKI, L., Das Hohe Lied, Dsseldorf 1964.
Lopera consta essenzialmente di tre parti: introduzione (pp. 21-82), commento (pp. 85-257), testi-
monianza del Cantico (pp. 261-290), una serie di capitoletti su vari temi. In generale si tratta di
unopera di consultazione imprescindibile, in particolare per quanto riguarda la forma poetico-
letteraria del Cantico (pp. 46-82), una sezione dellintroduzione cui si riferiscono necessariamente tutti
gli studiosi. Krinetzki non ha tuttavia saputo liberarsi da uninterpretazione allegorica che in certi casi
non fa che ostacolarne le riflessioni sul valore dellamore umano come appare nel Cantico e rendere
oscuro lottimo e chiaro sviluppo dellesposizione.
GERLEMANN, G., Ruth. Das Hohelied (BK 18), Neukirchen/Vluyn 1965.
Il commento al Cantico occupa le pp. 43-235. Lopera composta fondamentalmente di due parti:
introduzione (pp. 43-92) e commento (pp. 93-223) e un breve excursus sulla lirica del Cantico (pp.
224-227). Il tutto elaborato con sobriet e profondit. In particolare spicca lanalisi della forma lette-
raria, delle versioni dei LXX e della Peshitta e del valore teologico del Cantico. Nel commento vero e
proprio, anche se povero nello studio del versante poetico, una povert malauguratamente condivisa da
quasi tutti i commenti moderni, assume particolare rilievo lo studio del testo ebraico.
POPE, M.H., Song of Songs (AB 7c), New York 1977.
Da questo voluminoso commento al Cantico si ricava limpressione che lautore non abbia voluto
tralasciare assolutamente nulla. Lopera si compone essenzialmente di tre parti: introduzione (pp. 17-
229), bibliografie (pp. 233-288), traduzione e note (pp. 291-701). Una serie di indici (pp. 703-743)
completa lopera. Nellintroduzione si segnalano la buona disamina, per quanto breve, delle versioni
del Cantico; lo studio del parallelismo; la presentazione del cosiddetto Cantico dei cantici indiano
(Gtagovinda); linterpretazione del Targum e la sezione intitolata Il Cantico dei cantici e la libera-
zione della donna. Uno dei contributi di maggiore originalit il rapporto stabilito dallautore tra al-
cuni elementi del Cantico e i culti funerari del Vicino Oriente Antico, feste damore rallegrate da vino,
donne e canti (pp. 210-229). Considerevole, inoltre, la conoscenza che lautore dimostra delle culture
vicine a Israele (Ugarit, Egitto, Mesopotamia). I punti deboli del commento sono individuabili nel co-
stante disordine espositivo e nella scarsa sensibilit letteraria dellautore, carenza sorprendente nel
commento di unopera di cos elevata qualit poetica.
FOX, M.V., The Song of Songs and the Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985.
Lopera si compone di due parti: traduzione e commento (pp. 3-177); esposizione letteraria
dellamore (pp. 181-331). Nella prima, articolata in due capitoli (1-2), lautore traduce e commenta i
poemi amorosi egiziani e il Cantico dei cantici, con una buona e utile analisi testuale, in particolare per
quanto concerne i papiri egiziani. La seconda parte suddivisa in sei capitoli (3-8), alcuni dei quali
dedicati ad aspetti letterari trascurati da altri commentatori. Nel terzo capitolo Fox affronta il problema
del linguaggio, la data di composizione e il contesto storico sia dei canti damore egiziani sia del Can-
tico; il quarto intitolato Composizione delle fonti e i Canti (cio i canti egiziani e il Cantico); nel
quinto considera la funzione delle due serie di poemi e il loro ambiente sociale; il sesto capitolo inti-
tolato Chi parla e come? Voce e modi di presentazione ed incentrato sui caratteri drammatici e sui
tipi di discorso; il settimo capitolo affronta i temi principali dei due tipi di canzoni; lottavo sintitola
Amore e amanti nei canti damore. Lopera completata da illustrazioni, appendici e bibliografia.
Malgrado i rischi impliciti nelle opere comparative non mai possibile spiegare una manifestazione
letteraria di una cultura determinata a partire da modelli culturali stranieri questo un ottimo lavoro
dindiscutibile utilit per chi ha affrontato in precedenza uno studio dedicato esclusivamente al Canti-
co.

GARBINI, G., Cantico dei cantici. Testo, traduzione, note e commento, Brescia 1992.
Il volume (di 358 pagine) consta di tre parti: il testo dove sono riprodotte e messe a confronto le
pi importanti testimonianze del Cantico: il testo masoretico; il frammento ebraico di Qumran; le va-
rianti dei manoscritti ebraici medievali; le versioni greche dei Settanta e di Aquila, Simmaco, Teodo-
zione; il cosiddetto codice Ebraico; la Vetus Latina e la Vulgata; infine la versione siriaca della Peshit-
ta , linterpretazione del testo, il significato del Cantico. Lautore, come precisa a conclusione della
breve introduzione, ha cercato in questopera, senza dubbio la pi significativa degli studi italiani de-
dicati al Cantico, di dare una risposta a... che cosa rappresenti in realt il Cantico dei cantici nella cul-
tura ebraica antica (p. 19). Ricostruito il testo con rigoroso metodo filologico, si passa al commento,
mirante a chiarire il significato letterale e il valore poetico dei componimenti formanti il Cantico, e,
infine, sono affrontati i pi importanti problemi datazione, struttura, le donne, lamore, la Sapienza,
ecc. posti dal libro biblico, allargando lattenzione allepoca neotestamentaria, a Simone il Mago e
ad altre figure gnostiche.
NOLLI, G., Il Cantico dei Cantici (SBT), Torino 1967.
COLOMBO, D., Cantico dei Cantici (NVB 21), Roma 1970.
LAURENTINI, G., Cantico dei Cantici, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Intro-
MANNUCCI, V., Sinfonia dellamore sponsale. Il Cantico dei cantici, Torino 1982.
COLOMBO, D., Cantico dei Cantici (LoB 1.16), Brescia 1985.
RAURELL, F., Il piacere erotico nel Cantico dei Cantici, in IDEM, Lineamenti di antropologia biblica,
Casale Monferrato 1986, 185-226.
RAVASI, G., Cantico dei Cantici, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988,
237-245.
ALONSO SCHKEL, L., Il Cantico dei Cantici. La dignit dellamore, Casale Monferrato 1990.
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992.
MURPHY, R.E., Cantico dei Cantici, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 602-607.
MORLA ASENSIO, V., Il Cantico dei Cantici, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
BONORA, A., Cantico dei Cantici, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti
(Logos 4), Torino-Leumann 1997, 135-146.
REALI, A.V., Il Cantico dei Cantici. Trasposizione poetica dallebraico, Castel Maggiore (BO) 1999.
BARBIERO, G., Il Cantico dei Cantici (I libri biblici. Primo Testamento 24), Milano 2004.

SIRACIDE
*

1. PRESENTAZIONE DINSIEME
Con il Siracide passiamo dalla Bibbia ebraica alla traduzione greca cosiddetta dei Settan-
ta (ma anche la Settanta). Questa traduzione della Bibbia venne realizzata, a partire dal III
secolo a.C., dalla comunit giudaica di Alessandria, in Egitto. Il suo scopo continua a essere
oggetto di discussione: se per far riconoscere dallautorit dei Lagidi, che governavano il pae-
se, i libri regolatori della vita della comunit giudaica, oppure se per facilitare laccesso dei
libri santi a quei giudei alessandrini che non parlavano pi lebraico. Comunque sia, una ca-
ratteristica della Bibbia alessandrina che essa contiene dei libri che la Bibbia ebraica non ac-
coglie. In particolare, ai tre libri sapienziali della Bibbia ebraica, la traduzione dei Settanta
aggiunse in greco la Sapienza di Ben Sira e la Sapienza di Salomone.
1.1. DI QUALI TESTI DISPONIAMO?
1.1.1. Loriginale ebraico
La Sapienza di Ben Sira pass per sorprendenti metamorfosi. In origine fu scritta in ebrai-
co. Lo dice il Prologo della versione greca (Prologo, versetto 22). Alcuni Padri della Chiesa,
per esempio Girolamo, Ilario di Poitiers, Epifano, lo sapevano. Gli scritti rabbinici ne avevano
gi citato questo o quel versetto. Ma il testo in ebraico era considerato perduto fino al 1896,
quando S. Schechter, a Cambridge, ne identific un foglio proveniente dal deposito (gheniz)
della sinagoga dei Caraiti del Vecchio Cairo, in Egitto. A quella scoperta, altre seguirono, fino
al 1900. In quella data erano stati ritrovati quasi i due terzi del testo ebraico. Alcuni comple-
menti vennero riportati alla luce fino al 1982. Al momento si dispone cos di sei manoscritti
dellXI secolo, ma molto frammentari e assai deteriorati, i quali per, messi insieme, danno
principalmente il testo ebraico di Sir 3,616,26 (manoscritto A) e Sir 30,1151,30 (quasi per
intero, grazie soprattutto al manoscritto B).
C chi ha dubitato dellautenticit di questi testi: non potrebbero essere delle retroversioni
in ebraico, sulla base del testo greco o della versione siriaca? La risposta venne dalle scoperte
di Qumran e della fortezza giudaica di Masada, sulla riva occidentale del mar Morto. Fra il
1956 e il 1964 vi furono scoperti dei frammenti in ebraico del libro di Ben Sira, che per forza
sono anteriori al disastro in cui fin la rivolta giudaica contro i Romani, cio anteriori al 68
d.C. per Qumran e al 73 per Masada. Ebbene, questi testi confermano quelli ritrovati nella si-
nagoga del Vecchio Cairo.
Sono scoperte dimportanza fondamentale per conoscere il messaggio originale del nostro
autore. E tuttavia, le condizioni dei manoscritti ritrovati non permettono ancora, al momento,
davere un buon testo ebraico della Sapienza di Ben Sira. Un terzo del libro continua a manca-
re, e anche i testi recuperati non sono delle copie accurate. Confrontandoli con le versioni gre-
ca e siriaca, entrambe fatte su un testo ebraico di Ben Sira, gli esegeti hanno tentato di rico-
struire loriginale. Il confronto ha anche permesso loro di riscontrare, nei manoscritti ritrovati,
dei doppioni, delle aggiunte, senza poi contare gli errori dei copisti. Ma ci torneremo.
1.1.2. La versione greca
Il Prologo del libro in greco venne redatto dal nipote dellautore. Arrivato in Egitto nel 132
a.C. (vedi Prologo, versetto 27), costui l scopr lopera del suo avo e decise di tradurla in gre-
co. Pare che il lavoro gli abbia preso una decina danni. Le difficolt non mancavano (Prolo-
go, versetti 15-26): non agevole trasporre il genio di una lingua in unaltra!

*
M. GILBERT, La Sapienza del cielo, Cinisello Balsamo 2005, 137-147; A. BONORA, Siracide, in A. BONORA
- M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4), Torino-Leumann 1997, 90-96.
Siracide 101

In genere si d credito a questo Prologo, e il confronto, ormai possibile, fra loriginale e-
braico e la versione greca permette dintuire tutto un lavoro di trasposizione, perfino dadatta-
mento alle circostanze nuove, fatto dal traduttore con grande intelligenza, sebbene poi pi
duna volta, come pare, gli sia stato difficile ben capire lebraico del nonno.
Resta il fatto che questa versione greca (ed. A. Rahlfs, 1935) al momento il miglior te-
stimone testuale dellopera di Ben Sira, ed essa che traducono le nostre Bibbie moderne. Qui
il testo completo, mentre dellebraico abbiamo soltanto un testo frammentario. Inoltre, que-
sta versione greca venne trasmessa con grande cura. Prova ne leccellenza dei manoscritti
onciali cio in lettere greche maiuscole del IV secolo. Si tratta soprattutto dei manoscritti
cosiddetti Vaticano, conservato nella Biblioteca vaticana, e Sinaitico, attualmente al British
Museum di Londra. Sia luno che laltro danno, di questo libro, come degli altri libri biblici,
un testo greco di qualit, quello precisamente che traducono le pi note Bibbie. Di fatto, il lo-
ro testo sembra provenire dalla scuola che Origene aveva creato a Cesarea nel III secolo.
1.1.3. Unedizione riveduta e con aggiunte
Nellepoca bizantina, alcuni manoscritti trasmettono, a partire dal IX secolo, unaltra ver-
sione greca dellopera di Ben Sira, ma scritta questa volta in caratteri minuscoli (ed. J. Zie-
gler, 1965). Ebbene, questo testo differisce da quello dei grandi manoscritti onciali del IV se-
colo per modifiche che incidono anche sul senso stesso delle frasi e per un certo numero di
aggiunte si contano 135 stichi, o righe che orientano il testo in una direzione nuova e pre-
sumono una teologia pi recente di quella di Ben Sira e del nipote.
Tuttavia, queste modifiche e aggiunte non paiono duna sola mano. I manoscritti greci non
le trasmettono sempre alla stessa maniera. In pi, alcune compaiono anche nei frammenti e-
braici (per esempio in Sir 11,15-16; 16,15-16), ma anche nella versione siriaca, chiamata Pe-
shitta, che ne riporta a sua volta altre ancora (ad esempio, in Sir 1,22-27), o anche nellantica
versione latina, cosiddetta Vetus Latina, che per traduce da un testo greco. Queste osserva-
zioni inducono a pensare che il libro di Ben Sira sia stato fatto oggetto di una rilettura non
omogenea ma pluriforme, per un periodo che va dagli anni 80 a.C. a tutto il I secolo d.C. La
maggior parte delle modifiche e aggiunte potrebbe essere dorigine ebraica, peraltro difficile
da individuare; ma non tutte, dato che alcune sembrano ispirarsi alla cultura greca. In ogni ca-
so, ben poche sono dorigine cristiana: nei casi in cui potrebbe parere, bisogna dimostrare che
il testo non pu provenire dal giudaismo.
1.1.4. Lantica versione latina
Venne fatta nellAfrica cristiana attuali Algeria e Tunisia , alla fine del II secolo, sulla
base dun testo greco gi arricchito daggiunte. Questa versione arrivata fino a noi, perch
Girolamo, sulla svolta fra il IV e il V secolo, non volle ritradurre in latino un testo che non fa-
ceva parte della Bibbia ebraica. Ma questa Vetus Latina fin per entrare nella Vulgata, proba-
bilmente gi alla fine del V secolo, ed ancora essa che si ritrova, appena ritoccata, nella No-
va Vulgata che Paolo VI aveva chiesto alla fine del Concilio Vaticano II e che venne pubblica-
ta nel 1979.
1.1.5. La versione siriaca
Potrebbe datarsi intorno al 300 e sarebbe opera dun cristiano che traduce da un testo e-
braico della Sapienza di Ben Sira. Se egli ebbe accesso, come pare, allopera nel suo stato ori-
ginario in ebraico, pare per anche si sia servito di unedizione ebraica rimaneggiata. Fu un
lavoro difficile, e probabilmente il traduttore non era intenzionato a seguire scrupolosamente i
testi ebraici di cui disponeva. In questa versione, gli adattamenti sono innumerevoli.
102 Siracide

Da tutto ci possiamo ben vedere quanto lapproccio alla Sapienza di Ben Sira sia com-
plesso. Loriginale ebraico non ci stato trasmesso nei modi soliti. Del testo possediamo poi
due versioni, una corta e una lunga. Lorigine di questultima sconosciuta.
1.2. LA TRASMISSIONE DEL LIBRO
Nel giudaismo antico la Sapienza di Ben Sira era stata apprezzata, fino a quando, intorno
agli anni 100 d.C., Aquiba ne viet la lettura. Prima dallora la si citava, la si tradusse in gre-
co, se ne fece una nuova edizione rimaneggiata e a Qumran la leggevano.
Nel IV secolo il divieto di Aquiba venne rimesso in discussione e lopera di Ben Sira in e-
braico fu di nuovo letta, fino allarrivo del Talmud nel VI secolo. Di nuovo abbandonata, non
ricomparve che nella setta giudaica dei Caraiti. probabile che costoro ne avessero trovato un
esemplare in una delle grotte di Qumran, scoperte, come si sa, un poco prima dellanno 800.
Si spiegherebbe cos lorigine dei frammenti ebraici ritrovati al Cairo. Ma questa ricomparsa
fu soltanto momentanea.
Nel cristianesimo. Non si pu documentare che il Nuovo Testamento abbia utilizzato la
Sapienza di Ben Sira. Eppure, sono stati i cristiani, senza discontinuit, a trasmettercela nelle
varie lingue.
In greco. Gi abbiamo detto che il testo breve tradotto in greco ci pervenuto attraverso i
grandi manoscritti onciali dei Settanta, del IV secolo, e che il testo lungo comparve invece in
manoscritti bizantini scritti in minuscolo. Tuttavia, questa duplice versione del testo greco si
lascia intuire gi nei Padri greci. Alcuni utilizzano il testo lungo: per esempio Clemente
dAlessandria, allinizio del III secolo, e Giovanni Crisostomo, nel IV secolo. Altri si attengo-
no invece al testo corto, come Didimo il Cieco, di Alessandria, ancora nel IV secolo.
In latino. La versione latina trasmette il testo lungo ed perci quello che di norma citano i
Padri latini; il primo fu Cipriano di Cartagine, nel III secolo. Ma vi sono due eccezioni: Giro-
lamo cit Ben Sira unottantina di volte, ma traducendo in latino un testo greco di tipo corto, e
qualche volta anche Agostino fece la stessa cosa, bench in genere egli citi il testo lungo della
Vetus Latina.
In siriaco. La versione siriaca, la Peshitta, trasmessa da molti manoscritti, luno o laltro
dei quali stato anche edito, ma unedizione critica di questa versione si dimostra unimpresa
tale che ancora nessuno riuscito a portarla a termine. Questa versione fu a sua volta tradotta
in arabo fin dal Medioevo in due forme diverse, che molti manoscritti ci trasmettono. Una
desse si trova nelle Bibbie poliglotte di Parigi e di Londra, edite nel XVII secolo.
Il cristianesimo, sia occidentale che orientale, ha dunque trasmesso e citato la Sapienza di
Ben Sira, in traduzioni, utilizzando ora il testo corto e ora il testo lungo.
1.3. LAUTORIT DEL LIBRO
1.3.1. Nel giudaismo
Nonostante linteresse dimostrato in certe epoche e in taluni ambienti per il libro di Ben Si-
ra, il giudaismo non lo riconobbe mai come un libro sacro. Nella Bibbia ebraica dunque non
c: non ci fu mai e perci mai ne stato tolto. Il giudaismo alessandrino ne conobbe la ver-
sione greca; e tuttavia dobbiamo chiederci se la raccolta fatta dai Settanta dei libri biblici in
greco, in cui anche la versione greca del nipote di Ben Sira venne inclusa, non sia stata essen-
zialmente uniniziativa cristiana: i nostri grandi manoscritti onciali dei Settanta risalenti al IV
secolo sono dorigine cristiana.
1.3.2. Nel cristianesimo
Un libro canonico? Nella Chiesa latina, la Sapienza di Ben Sira, chiamata (libro) Ecclesia-
stico a motivo delluso che se ne faceva nelle comunit ecclesiali, a profitto forse dei catecu-
Siracide 103

meni, venne accolta, pare, senza problemi, e nessuno dovr perci stupirsi di vederla citata nel
canone delle Scritture fissato nel Concilio dIppona del 393, cui assisteva anche Agostino, e
poi nei Concili di Cartagine del 397 e del 419, come pure nella lettera che papa Innocenzo I
invi nel 405 al vescovo di Tolosa, Esupero.
In Oriente le cose furono pi complicate, a causa probabilmente della vicinanza con le co-
munit ebraiche, la cui Bibbia non comprendeva lopera di Ben Sira. Gi nel 170 il problema
viene sollevato da Melitone di Sardi, che porta in Palestina una lista di libri biblici in cui Ben
Sira non appare. Allinizio del III secolo, al contrario, Clemente dAlessandria ammette lau-
torit scritturistica della versione greca di Ben Sira, e verso il 240 Origene riconosce la diffe-
renza che c fra la Bibbia ebraica e lAntico Testamento cristiano: nel dialogo fra ebrei e cri-
stiani non si utilizzeranno perci che i libri ammessi dai primi; anche se ci non deve indurre
a eliminare dalle nostre Bibbie cristiane i libri che il giudaismo non riconosce come Scrittura.
La stessa differenza percepita, ancora nel IV secolo, da Cirillo di Gerusalemme e Atanasio
dAlessandria, i quali non sanno bene quale collocazione dare ai libri che i Settanta avevano
aggiunto alla Bibbia ebraica, come la Sapienza di Ben Sira e la Sapienza di Salomone. Ma per
Giovanni Crisostomo e altri, Ben Sira fa parte delle Scritture. A Betlemme, Girolamo, deciso
a tradurre in latino soltanto la Bibbia ebraica, esclude apertamente lautorit canonica della
Sapienza di Ben Sira e della Sapienza di Salomone, ma poi si comporta diversamente da que-
sta presa di posizione chiara e netta: a partire dal 404 gli accade di citare come Scrittura un
versetto di Ben Sira, e cos pure la Sapienza di Salomone. Linfluenza di Girolamo fu duratu-
ra. Nel Medioevo, se Tommaso dAquino ammette la canonicit di Ben Sira e della Sapienza
di Salomone, a motivo delluso corrente che ne fanno le Chiese, il grande commentatore Ni-
cola di Lira la esclude. Le esitazioni perdurano in Occidente per tutto il XV e il XVI secolo,
dato che il mistico Dionigi il Certosino e il cardinale Caetano, rifiutano la canonicit di tutti i
libri aggiunti dai Settanta, dunque anche di Ben Sira. Con Lutero e Calvino, la Riforma prote-
stante far lo stesso, mentre nel 1545 il Concilio di Trento confermer solennemente la lista
dei libri canonici riconosciuti dalla Chiesa cattolica: lopera di Ben Sira fra essi.
Oggi la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse includono la Sapienza di Ben Sira, come an-
che la Sapienza di Salomone, nel canone delle Scritture. Le comunit della Riforma le esclu-
dono. Tuttavia, lAntico Testamento della Traduzione ecumenica della Bibbia, pubblicato nel
1975, gli riserva un posto fra i libri aggiunti dai Settanta e che sono chiamati deuterocanoni-
ci.
Ma quale testo di Ben Sira un cattolico deve ritenere canonico? La domanda pare pertinen-
te, dato che loriginale ebraico non ci venne trasmesso nelle forme solite; ci sono poi versioni
differenti e, infine, il testo si presenta sotto due forme, una corta e laltra lunga. A mio parere,
la risposta questa: la Chiesa cattolica non ha mai definito la lingua n la forma, breve o lun-
ga, del libro di Ben Sira, come, peraltro, di nessuno dei libri che essa ammette nel canone. La
tradizione ecclesiale la prova, come minimo, che su questi due punti la Chiesa non intende
prendere posizione, salvo a dire che non si pu escludere la forma lunga della Volgata. Lo si
desume da una decisione del Concilio di Trento, che aveva anche richiesto una buona edizione
dei Settanta, la quale venne effettivamente pubblicata nel 1587: l il testo quello del mano-
scritto Vaticano, cio il testo corto! Nessuno perci si stupir di vedere le Bibbie moderne,
cattoliche o ecumeniche, scegliere fra testi diversi. E neppure, a mio parere, si pu escludere
la canonicit, o perlomeno lispirazione, del testo ebraico, nei limiti in cui recuperabile.
1.4. LA PERSONALIT DI BEN SIRA
1.4.1. I l suo nome
Fra i sapienti di cui il nostro Antico Testamento conserva gli scritti, il solo di cui cono-
sciamo il nome dalla stessa sua opera. In greco viene chiamato Ges, figlio di Sira, da cui
Ges Ben Sira (vedi Prologo, versetto 7; Sir 50,27 e la firma, dopo 51,30). Ges devessere il
nome e Ben Sira il cognome, cio il nome della famiglia. Questi venne tradotto in maniera da
104 Siracide

indicare anche il titolo del libro: il Siracide. In ebraico, il manoscritto B del Cairo chiama
lautore Simone, figlio di Ges..., ma in genere si d maggior credito alla tradizione greca.
1.4.2. La sua datazione
Se il nipote tradusse lopera a partire dal 132 e il nonno non scrisse il libro che verso la fi-
ne della sua carriera (vedi Prologo, versetti 7-12), possiamo presumere che lautore compose
il libro durante il primo quarto del II secolo a.C. e dovette nascere verso la met del III secolo,
nellepoca in cui insegnava Qohlet.
Ci pare confermato ancora da altri indizi. In primo luogo, nellopera di Ben Sira non si
trova alcuna allusione alla crisi provocata dallellenizzazione a oltranza di Antioco IV nel 167
a.C., cui si erano fieramente opposti i Maccabei. In secondo luogo, lelogio del sommo sacer-
dote Simone il Giusto (Sir 50,1-21) suppone la morte di costui; ebbene, egli mor certamente
dopo il 198, probabilmente verso il 187. Infine, il testo ebraico di Sir 50,24 ancora non sa che
la discendenza del sacerdote Simone perder il supremo sacerdozio nel 172, con lascesa di
Menelao (2Mac 4,23-29); la versione greca dunque modific il testo, dato che le circostanze
non avevano permesso che lauspicio dellavo si realizzasse.
1.4.3. I l contesto storico
Ges Ben Sira era maestro di sapienza a Gerusalemme. La Giudea e la Samaria facevano
parte duna regione, la Celesiria, che si trovava, nel III secolo a.C., sotto la dominazione dei
Lagidi dEgitto. Concupita dai Seleucidi dAntiochia per il denaro che limposta avrebbe pro-
curato, nel 198 a.C. fin per passare sotto il controllo di Antioco. Antioco III concesse allora a
Gerusalemme dei favori di cui resta eco nellinizio dellelogio del sommo sacerdote Simone il
Giusto (Sir 50,1-4).
A Gerusalemme, era una famiglia di finanzieri, quella dei Tobiadi, a riscuotere limposta,
di cui naturalmente tratteneva per s non piccola parte. Gi sostenitori dei Lagidi, nel 198 era-
no poi passati a sostenere i Seleucidi; eccetto Ircano, il principale esattore, che, rifugiatosi in
Transgiordania, rest fedele ai Lagidi. Ma la sua fortuna era custodita nel tesoro del tempio di
Gerusalemme. Ebbene, nel 190 Antioco III era stato battuto dai Romani a Magnesia, presso
Smirne, e i vincitori gli avevano imposto il pagamento duna forte somma, che il suo succes-
sore, Seleuco IV, non aveva ancora finito di pagare. Lepisodio di Eliodoro, del 175, narrato in
2Mac 3, va probabilmente messo in rapporto con questo debito verso i Romani: la fortuna
dIrcano avrebbe potuto fornire un bellaiuto! A riguardo di questi avvenimenti, vedi Dn
11,10-20.
Ci si pu dunque rendere ben conto come lepoca di Ben Sira sia stata tuttaltro che tran-
quilla. Un testo come Sir 10,8 parla per esperienza: La sovranit passa da una nazione allal-
tra con ingiustizia, violenza e denaro!.
1.4.4. I l sapiente Ben Sira
anche il solo sapiente del nostro Antico Testamento che abbia parlato di s. Fin dalla
giovinezza egli chiese, come Salomone (1Re 3,4-15), la sapienza al Signore, che gliela con-
cesse, e fedelmente si diede a seguirla (Sir 51,13-17). Ripieno dessa, decise allora daprire
una scuola, o meglio unaccademia, in cui trasmettere la sua esperienza alla giovent (Sir
51,23-30). Dopo aver lungamente meditato la Torh, i profeti e gli altri libri del patrimonio
spirituale dIsraele, cominci a mettere per iscritto lessenza del suo insegnamento sapienziale
(Prologo, versetti 7.12). Ripieno della sapienza che Dio gli donava, la lasciava traboccare: at-
traverso lui, i suoi discepoli avrebbero avuto accesso alla sapienza, in lui lavrebbero scoperta;
pi ancora, la sapienza, di cui egli non era che il canale di trasmissione, avrebbe poi valicato i
limiti del tempo e dello spazio: avrebbe superato le frontiere e le generazioni. Aveva coscien-
za di prendere la staffetta dai profeti, di continuare la loro eredit, e forse si augurava che un
giorno la sua opera venisse inserita fra i libri sacri (Sir 24,30-34; 33,16-18). Fu anche, lascia
Siracide 105

intendere, il consigliere di principi (Sir 39,4), e ci lo port allestero, esperienza ben utile per
conoscere il cuore umano e la variet del mondo, ma non senza rischi (Sir 34,12-13). Dovette
anche subire la calunnia, che stava per rovinarlo; soltanto la preghiera gli ottenne laiuto divi-
no, e di ci ringrazi il suo Dio (Sir 51,1-12).
Lopera permette dintuire anche taluni aspetti della sua personalit. Da sapiente autentico,
cerc lequilibrio e il buon senso. In un momento in cui la cultura greca cominciava ad amma-
liare il Vicino Oriente, tent di mostrare che il giudaismo non aveva da arrossire del proprio
patrimonio. Restava aperto allellenismo, eccetto quando dei ricchi ne facevano pretesto per
unarroganza sprezzante dellantica tradizione giudaica. Fu sedotto dalla liturgia del santuario
e per i sacerdoti aveva unautentica venerazione; era anche convinto del valore sapienziale
della Torh; ma questi interessi non possono far concludere che dovesse per forza essere un
sacerdote.
Pi sereno di Qohlet, trovava la pace nella sapienza e, di fronte al mistero, si rimetteva a
Dio (vedi Sir 3,17-24; 39,32-34). Come Qohlet, neanche lui aveva della luce sullaldil della
morte. Una vita umana vissuta fino alla fine con dignit gli pareva eminentemente rispettabile
e fruttuosa, senza che langoscia della morte dovesse farne cosa gretta, lui che confessava: la
speranza delluomo: i vermi (Sir 7,17b, ebraico). Nessunaltra retribuzione, pensava, se non
il buon ricordo lasciato quaggi dalluomo giusto e onesto e una discendenza non meno giusta
di lui (Sir 16,1-3; 44,8-15). Saranno le posteriori aggiunte della seconda edizione del libro ad
aprire pi incoraggianti prospettive sullaldil.
1.5. COME STRUTTURATO IL LIBRO DI BEN SIRA?
La Sapienza di Ben Sira il libro sapienziale pi lungo del nostro Antico Testamento. e-
vidente che lautore avr impiegato un bel po a scriverlo. Ne avr egli stesso pubblicato una
prima parte (Sir 124, o Sir 123), dando un testo completo pi tardi? unipotesi di cui si
discute. Alcuni passi come Sir 24,34; 33,16-18; 49,14-16; 50,27-29 alimentano il dibattito. La
questione pi fondamentale per sapere come Ben Sira abbia strutturato la sua opera. Ma su
questo punto gli esegeti non hanno ancora una risposta soddisfacente. chiaro che Ben Sira
non scrisse dei semplici proverbi, alla maniera delle collezioni salomoniche di Pr 10,122,16
e Pr 2529. Ben Sira propone invece delle riflessioni pi o meno elaborate, alla maniera di Pr
19; 3031. anche chiaro che lopera di Ben Sira non costruita come il libro di Giobbe,
che presenta una trama fin nel modo di procedere. In Ben Sira appunto lordine delle peri-
copi che il lettore non vede con chiarezza. Soprattutto prima di Sir 42,15, perch poi, da Sir
42,15 fino a Sir 43,43, il sapiente canter le meraviglie della creazione, e poi ancora da Sir
44,1 a Sir 50,24 ripercorrer la storia biblica, sulla scorta del Pentateuco, del corpus profetico
e di certi scritti pi recenti, da cui estrae soltanto pochi grandi uomini che risollevarono il
tempio e la citt di Gerusalemme, in particolare Simone il Giusto.
La questione dellordine delle pericopi si pone dunque per tutto il testo che precede Sir
42,15, ma anche per il capitolo finale Sir 51. Una prima risposta la d limportanza che Ben
Sira attribuisce alle sue esposizioni sulla Sapienza e sul sapiente. La Sapienza ha il ruolo prin-
cipale in Sir 1,1-30 (in relazione con il timore del Signore, necessario per accogliere il dono
divino), Sir 4,11-19 e Sir 6,18-37 (sullo sforzo richiesto per procurarsi la Sapienza), Sir 14,20
-15,10 (sulla felicit di chi lacquisisce), Sir 24,1-29 (lelogio della Sapienza). A partire poi
dalla conclusione di questultimo testo, collocato al centro del libro, il sapiente stesso a pre-
sentarsi sul proscenio: in Sir 24,30-34 (Ben Sira trabocca di sapienza), Sir 37,16-26 (sul vero
sapiente), Sir 38,2439,11 (la sapienza dello scriba in confronto con gli altri mestieri), Sir
51,13-30 (Ben Sira, che ha chiesto e ricevuto la Sapienza, apre una scuola).
Questa prima risposta fa vedere che il rapporto fra la Sapienza e il sapiente scandisce tutto
il libro, ma il problema resta: come Ben Sira ha organizzato le altre pericopi che si trovano fra
luno e laltro di questi passi dedicati alla Sapienza e al sapiente? esattamente a questa do-
manda che al momento gli esegeti non sono ancora in grado di dare se non risposte parziali.
106 Siracide

possibile che ci sia un rapporto dinclusione fra Sir 1,1-30 e Sir 51,13-30 e che, allora,
Sir 51,1-12 (il ringraziamento di Ben Sira scampato a una prova) sia in relazione inclusiva
con Sir 2,1-18 (il sapiente deve prepararsi alla prova).
Altrove, sono soprattutto dei trattatelli che Ben Sira ha inserito. Eccone qui luno o laltro:
Sir 9,1710,18 un trattatello a riguardo di coloro che dominano i popoli con arroganza, cui
fa eco Sir 10,1911,6, che un poema sulla vera felicit; Sir 15,1116,14 e Sir 16,1718,14
sono due discussioni complementari sulla responsabilit morale delluomo e sul perdono di-
vino; in Sir 22,2723,27 una duplice preghiera introduce due esposizioni, luna sulla maniera
di parlare, laltra sullappetito sessuale; Sir 25,126,18 tratta dellarmonia coniugale; Sir 29,1-
20, della maniera dusare il proprio denaro per rendere servizio al prossimo; Sir 31,1232,13,
del comportamento da tenere durante un banchetto; Sir 36,2337,15, del discernimento circa
la scelta duna persona con cui confidarsi, sposa, amico o consigliere che sia.
Potremmo ancora individuare altri insiemi, ma al momento ben difficile esplicitare in
modo migliore lordine che Ben Sira intese mettere nel suo libro.
2. IL MESSAGGIO

Il Siracide non offre una teoria o una teologia sistematica, esposta con ordine e coerenza
logica. I temi trattati sono quelli tradizionali delle Scritture sacre dIsraele, ripresi e variati in
modi differenti. La prospettiva generale conservatrice ed pervasa dallo spirito e dalle idee
deuteronomici. Ci limiteremo qui a enucleare ed evidenziare alcuni temi teologici portanti del
libro.
2.1. TIMOR DI DIO E SAPIENZA
Il timor di Dio, da intendersi come rispetto di Dio, senza dubbio una delle idee cen-
trali di Ben Sira. Lespressione o un suo equivalente ricorre circa 55/60 volte. Questo tema,
che ricorre un po in tutta lopera, dominante nei cc. 12; anche nel c. 10 questo tema rile-
vante, mentre assente in alcune sezioni, come per es. in 3,176,4 e 11,114,19. J. Haspecker
lo considera il tema centrale e decisivo di tutto il libro; ma altri (G. von Rad e J. Marbck) so-
stengono che non il timor di Dio bens la sapienza il tema fondamentale, il soggetto del
libro.
Il timor di Dio unintensa e viva relazione personale di amore con Dio (1,282,6; cfr.
32,14-16), contrassegnata e pervasa da umilt e sottomissione alla sua sovrana maest (3,17-
20) e da fiducia nella sua bont e misericordia (2,6-14; cfr. 34,13-17). Significativa lesor-
tazione, composta di due espressioni parallele e sinonimiche, di Sir 7,29-30: Temi Dio con
tutto il cuore... Ama il tuo Creatore con tutte le tue forze. La spiritualit di chi teme il Si-
gnore appare in modo chiaro nel caloroso invito di 2,1-18.
Non esclusa laccezione nomista di timore di Dio inteso come osservanza dei coman-
damenti, come appare da 2,15-16. In 19,20 il timore di Dio unito indissolubilmente con la
sapienza e losservanza della Legge: Il timore del Signore sintesi della sapienza, nellosser-
vare la sua Legge sta tutta la sapienza. Ben Sira non sembra affatto essere un pensatore su-
perficiale che propone una morale piatta e prosaica. Il suo modo di intendere il timore del
Signore rivela un pensatore profondo, che d un peso decisivo allintimo, al cuore delluo-
mo. Questo primato dellinteriorit nel suo pensiero pedagogico assicura che egli, anche nella
sua dottrina spirituale, d un peso peculiare allintimo rapporto con Dio... rispetto ai compor-
tamenti concreti che da esso fluiscono.
Il timore del Signore linizio (1,14), la pienezza (1,16), la corona (1,18) e la radice (1,29)
della sapienza: soggettivamente, la sapienza in pratica identica al timore di Dio; oggettiva-
mente, la sapienza il libro della legge di Mos (c. 24). Sapienza un termine che in Sira-
cide ricorre 55 volte (in greco); ben 11 volte solo in Sir 1. La vera essenza della sapienza il
Siracide 107

timore di Dio, che d allisraelita una saggezza superiore alla sophia della cultura ellenistica.
Essendo dono di Dio, la sapienza pu essere accolta soltanto con un atteggiamento di dispo-
nibilit che si concretizza nel timore di Dio e nellosservanza della torh. La tesi fondamenta-
le del Siracide, infatti, pu essere cos formulata: la sapienza, che si identifica concretamente
con la torh, pu essere acquistata soltanto da chi ha il timore di Dio e osserva i comanda-
menti.
2.2. LUOMO (SI R 16,2417,14)
Dopo una solenne introduzione (16,24-25) seguono quattro strofe:
a) 16,26-30;
b) 17,1-4;
c) 17,5-10;
d) 17,11-14.
Questo brano offre una profonda visione delluomo in rapporto a Dio e al creato e ci aiuta a
capire lantropologia di Ben Sira.
Nella pericope lautore risponde alle obiezioni avanzate in 16,17-23 che tendono a negare
che Dio si prende cura delluomo. Ben Sira afferma che Dio ha creato luomo dalla terra,
mortale come tutti gli altri esseri animati, ma vivente immagine di Dio e in quanto tale con il
compito di dominare luniverso. La morte non vista come castigo del peccato; luomo
mortale per la sua condizione di creatura terrena, secondo il limite fissato da Dio. Luomo
un essere intelligente e responsabile, capace di scegliere liberamente (vv. 6-7). Dio ha posto
il suo occhio nei loro cuori (v. 8a), cio ha comunicato alluomo la conoscenza divina di tut-
te le cose; vi quindi nelluomo un sapere e un riconoscere che termina nella lode (vv. 9-10).
compito delluomo lodare Dio nella contemplazione delle sue opere.
Nella quarta strofa lorizzonte israelitico. Dio ha dato una legge e stabilito unalleanza: si
tratta della Legge data al Sinai quando Dio manifest la sua gloria, una legge valida per ogni
uomo. Anzi, la legge data ad Israele valida in quanto significa per luomo capacit di cono-
scenza e di scelta: essa un modello indispensabile perch luomo non solo possa capirsi co-
me creatura, ma perch possa realizzare il suo compito allinterno del cosmo. In altri termini,
la legge una forma di conoscenza e di sapienza.
Ben Sira parla delluomo in generale, ma dal punto di vista di Israele. Ci significa due co-
se: a) In Israele ci che fu dato allinizio dellumanit realizzato di nuovo. Per mezzo di I-
sraele possiamo capire o percepire per noi quali furono gli inizi dellumanit...; b) Una pro-
fonda tendenza ed esigenza dellumanit si realizza in Israele per dono ed elezione divini, non
come un monopolio, ma perch Israele possa condividerli con gli altri. La vicenda del popolo
di Israele un paradigma per capire luomo.
2.3. SAPIENZA E LEGGE (SI R 24,1-34)
Questo capitolo il centro e il culmine di tutto il libro e parte essenziale per la teologia del-
la sapienza. Di questo capitolo non possediamo loriginale ebraico e quindi lavoriamo sulla
versione greca. Circa la sua struttura letteraria sono state avanzate molte proposte. Noi se-
guiamo L. Alonso Schkel, che divide il capitolo in quattro strofe dove parla la sapienza, e al-
tre due nelle quali parla il sapiente:
la sapienza cosmica (vv. 3-6);
la sapienza storica (vv. 7-11);
dieci comparazioni (vv. 12-15);
invito agli uomini (vv. 16-22);
il saggio parla della Legge (vv. 23-29);
il saggio parla di s (vv. 30-34).
108 Siracide

Il discorso della sapienza pronunciato nel tempio di Gerusalemme (nellassemblea
dellAltissimo, v. 2), dove si celebra il culto liturgico. Al popolo riunito la Sapienza rivolge il
suo discorso, come fosse una signora, facendo conoscere la sua origine divina, la sua grandez-
za e la sua dignit regale (vv. 3-4). Essa si espande su tutto luniverso e domina su ogni popo-
lo e nazione (vv. 5-6). Pur avendo un dominio universale, la Sapienza cerca una dimora tra gli
uomini (v. 7) e riceve dal Creatore lordine di stabilirsi in Israele (v. 8). Pur essendo creata
prima dei secoli, fin dal principio (v. 9), cio pur trascendendo il tempo, la sapienza si fa
storia unendosi al popolo eletto e abitando al centro di esso, sul Sion, nel tempio di Gerusa-
lemme (vv. 10-11). Qui essa esercita una funzione liturgica, sacerdotale; anzi, sembra identifi-
carsi con lo stesso culto israelitico (v. 10). La Sapienza cresciuta (verbo ripetuto 3 volte)
come albero in mezzo al popolo di Dio (vv. 12-16): dieci paragoni presi dal mondo vegetale
descrivono il crescere di questalbero nel giardino paradisiaco che il paese di Israele, dove
sono prodotti gli elementi usati per il culto (olio, incenso, aromi).
Nei vv. 17-22 la sapienza enumera i suoi deliziosi prodotti che essa offre a chi accetta il
suo invito; anzi essa dona se stessa (v. 20). Poi limmagine viene interpretata: la Sapienza la
stessa torh, cio il Pentateuco (v. 23). Per Ben Sira la sapienza, che diffusa e si espande
nella creazione e nellumanit quale ordine primordiale immanente al mondo e voluto da Dio,
trova la sua migliore, concreta e visibile formulazione nella torh data ad Israele; chi, dunque,
cerca il senso del reale (la sapienza) deve leggere in profondit la torh: il sapiente israelita
non ha nulla da invidiare agli altri.
Nei vv. 24-27 ritorna il tema del paradiso; ma qui evidente che Ben Sira vede nella terra
promessa il paradiso dove la sapienza fa abbondare i suoi frutti; la ricchezza della sapienza
tanto grande che essa incomprensibile (vv. 28-29).
Se questo la sapienza, che cos il sapiente? Al v. 30 prende la parola il saggio. Il sapien-
te come un canale (v. 31) o come una fonte di luce (v. 32) che illumina tutta la terra e le ge-
nerazioni future (v. 33): la sapienza oltrepassa i confini spaziali della terra di Israele e quelli
del tempo. Il sapiente si mette al servizio di ogni uomo che davvero cerchi la sapienza (v. 34).
2.4. LA PREGHIERA
Spesso e in varie forme Ben Sira parla della preghiera, almeno tanto quanto della Legge.
C la preghiera del povero che Dio ascolta (35,14-26) e la supplica dellintero popolo per la
propria liberazione (36,1-22). Luomo non pu controllare tutto e perci deve supplicare Dio,
confidare in Lui che tutto dirige con misteriosa sapienza: Al di sopra di tutto questo prega
lAltissimo perch guidi la tua condotta secondo verit (37,15). Il malato prega per la guari-
gione (38,9) e il medico per far bene la diagnosi (38,14). Lo studente che vuole comprendere
la sapienza, oltre che allo studio della Legge deve soprattutto dedicarsi alla preghiera (39,5-6),
perch la sapienza dono di Dio. Un accento particolare posto sulla preghiera che chiede il
perdono dei peccati (17,25-26; 7,10; 18,21; 21,1; 38,9-10; 39,5). Lautentica conversione a
Dio si concretizza nella preghiera (17,25-26.29).
La lode di Dio il senso ultimo della vita umana (17,10) e conviene al sapiente in modo
particolare (15,9-10). Ben Sira invita festosamente alla lode di Dio (39,14-15); da 42,15 a
43,33 innalza un inno di lode a Dio per tutte le meraviglie che Egli compie nella natura e nella
storia. La lode il vero centro del culto (50,16-24); nella liturgia convergono creazione, storia
e timor di Dio.
Non tutti gli studiosi ammettono un atteggiamento positivo di Ben Sira verso la liturgia.
Secondo J.G. Snaith, Ben Sira attribuirebbe importanza pi alla giustizia sociale e alla legge
morale che alla liturgia. A me non sembra che si debba sminuire limportanza del culto in Ben
Sira, che tra laltro visse in unepoca in cui il culto era praticamente lunico mezzo per Israele
di affermare la propria identit. Vedi anche quanto dice di Aronne (Sir 45,6-22).
La preghiera di 36,1-22 fa di Israele, Gerusalemme, Sion e del tempio il luogo dellagire
e del rivelarsi di Dio, il banco di prova della fedelt di Dio alle sue promesse.
Siracide 109

2.5. TEODICEA
Il problema della teodicea, tanto urgente per Ben Sira in unepoca in cui il giudaismo era
sfidato dallellenismo, resta attualissimo anche per noi. Il termine teodicea indica linterro-
gativo che sorge quando dalla coscienza di ogni pur minima disarmonia dellesistenza si im-
pone il problema pi vasto di Dio; per Israele in particolare di quel Dio che si prende a cuore
la sorte del suo popolo.
Nella creazione e tra gli uomini ci sono realt e aspetti contrari (bene-male, vita-morte, lu-
ce-tenebre, il buono-il malvagio, ecc.): fin dallinizio Dio ha creato tutte le cose a due a due,
luna di fronte allaltra (cf. 33,15). Ben Sira non considera la realt ontologicamente e pertan-
to non scinde le creature su due fronti, contrapposti secondo i canoni di un dualismo determi-
nistico; ma ha una concezione dinamica, nella quale le cose si rivelano pi per quello che val-
gono che per quello che sono. Gli elementi creati sono visti nella loro funzionalit storica. In
questa prospettiva vanno considerate sia lambivalenza delle cose create, alcune delle quali
hanno una funzione punitiva (39,12-35), sia i fenomeni naturali, come testimonianza della
gloria del Creatore (42,1543,33). Non c posto per un dualismo metafisico.
Anche lesistenza umana piena di antinomie e di miserie, e infine soggetta alla morte
(15,1118,14; 40,1-17; 41,1-13). Ben Sira risponde alle obiezioni di coloro che attribuiscono
a Dio il male delluomo o che giustificano il male con la noncuranza di Dio nei confronti del
mondo. Per lui chiaro che luomo libero e responsabile. Il male il rifiuto della Legge data
da Dio, insensatezza (16,23) non solo perch resta incomprensibile, essendo rifiuto di sa-
pienza, ma perch un non-operare secondo le vie concrete degli insegnamenti della legge e
della storia. Il cosiddetto problema del male diventa allora una questione esclusivamente sto-
rica ed antropologica. Ben Sira non dice nulla in realt sullorigine del male, limitandosi solo
ad affermare la libert e la responsabilit umana. Dio non pu essere la causa del male. La
morte la sorte comune a tutti gli uomini e rappresenta la fine normale cui ogni creatura
soggetta. Di essa non si pu accusare Dio. Il sapiente consapevole della complessit della
vita umana e di fronte al mistero resta in silenzio adorante.
2.6. LE DONNE
Della donna si parla in molti testi, soprattutto nelle seguenti pericopi: 23,16-27; 25,1
26,28; 41,1442,14. Ben Sira un uomo e si rivolge a uomini; egli si mette quasi sempre dal
punto di vista delluomo, non della donna. Anche quando d un giudizio negativo sulle rela-
zioni tra uomo e donna, Ben Sira giudica dal punto di vista delluomo, tenendo conto della
sua debolezza e fragilit. I suoi consigli sono diretti a giovani orientati al matrimonio e perci
tutto quello che dice sulla donna in funzione della vita coniugale.
La sposa pu essere buona o cattiva. Luomo pu rovinare la famiglia, ma quando il male
viene dalla sposa la morte del focolare domestico: A causa della donna linizio della colpa
e a causa di essa periamo (25,24). Secondo . Gilbert questo difficile versetto significa: la
rovina di un focolare quando la sposa fonte prima di malvagit.
Tuttavia Ben Sira non affatto un misogino. In verit, egli dice molto poco della donna in
s, perch la vede in funzione della famiglia e di ci che essa per luomo. Non parla di ci
che ella pu e deve attendersi dal marito; non parla di un vero dialogo coniugale, bench rico-
nosca il valore straordinario dellarmonia tra gli sposi (25,1). Ogni donna resta per luomo an-
che sposato una potenza di attrazione davanti alla quale egli deve riconoscere la sua debolez-
za. Ben Sira resta naturalmente legato ai condizionamenti culturali e sociologici del suo tem-
po: la donna, per quanto responsabile dei suoi atti (23,22-23) quanto luomo, non ha gli stessi
diritti nella societ e nella famiglia, in cui lo sposo il baal (padrone, capo).
110 Siracide

2.7. ELOGIO DEI PADRI (CC. 4449)
Questa sezione un insieme letterariamente e contenutisticamente ben compaginato in uni-
t. Qui il climax dellopera, cui tendono i capitoli precedenti. La laus patrum anche la
sezione pi originale di tutta lopera. Si tratta di una rilettura del passato nel genere del mi-
drash haggadico.
Ben Sira traccia una galleria di medaglioni dei grandi eroi, buoni e malvagi, del passato
con uno scopo didattico rivolto al presente. Il tema dellalleanza percorre tutta la visione sira-
cidea della storia: nei cc. 4449 il termine bert ricorre 11 volte. Il concetto di alleanza di Ben
Sira si avvicina a quello della tradizione sacerdotale: lalleanza una benevola e libera dispo-
sizione della divina Provvidenza, una promessa fatta da Dio. Aronne , tra i personaggi del-
lalleanza, quello che ha maggior rilievo; appare cos che per Ben Sira la liturgia, il culto pub-
blico reso al Dio di Israele la gloria pi grande della religione giudaica. Ma il culto non af-
fatto separato dalla sapienza e dalla legge.
Stranamente, Ben Sira non parla dellesilio; anzi, si pu dire che egli implicitamente lo ne-
ga. Meraviglia anche il suo silenzio su Esdra. di R.A.F. Mac Kenzie lipotesi che Ben Sira
discendesse da una famiglia che non aveva mai conosciuto lesilio ed era rimasta in Palestina;
ci spiegherebbe anche la sua scarsa simpatia per lopera di riforme radicali di Esdra.
2.8. LE PROSPETTIVE FUTURE
Ben Sira ne parla poco. Per ci che concerne la nazione, non pensa a un messia che possa un
giorno stabilire un ordine nuovo
1
. Egli spera che il sacerdozio sadocita continui a mantenersi alla
testa del suo popolo (50,24 ebraico). Prega per la restaurazione dIsraele, il compimento delle
profezie e lunit del genere umano nel riconoscimento dellunico vero Dio (36,1-22). Egli si-
curo della perennit dIsraele (37,25).
Quanto al fine ultimo dellindividuo, Ben Sira non un innovatore
2
. Parla della morte in un
tono disincantato (14,11-19; cfr. 40,1-11; 41,1-4). Per il dopo morte egli prevede solo lo eol
(14,16), dove nessuno loda il Signore (17,27-28): Ci che attende luomo sono i vermi! (7,17
ebraico). Di uno che morto rimane solo il ricordo della sua saggezza (39,9-11) o delle sue buo-
ne azioni (41,12-13; 4,10-15).
Alcune aggiunte del testo lungo hanno cercato invece di superare queste prospettive future
abbastanza strette. Secondo queste aggiunte, dopo la morte ogni individuo avr il suo giorno
di giudizio, in cui Dio lo visiter ed esaminer tutte le sue azioni. Per i cattivi, sar un gior-
no dira e di vendetta; essi saranno gettati nelle profondit della terr per ricevervi la loro
sorte di tenebre e di dolore. Per i giusti sar lingresso nel mondo futuro, il mondo santo, la
parte di verit; essi gioiranno della vita eterna, ricompensa senza fine che comporta lonore
ricevuto da Dio e una gioia perenne. Uno stadio intermedio tra la morte e la sorte finale della
ricompensa eterna viene segnalata in Sir VL 24,32(45) e forse 44,16 (nel paradiso).
Commenti
DUESBERG, H. - FRANSEN, I. (edd.), Ecclesiastico (BG), Torino-Roma 1966.
Lopera introdotta da unanalisi dei problemi critico-testuali e critico-letterari (pp. 1-90). La tra-
duzione italiana (sulle pagine di sinistra) e il testo latino (pagine di destra) sono accompagnati da un
modesto apparato critico e da commenti relativamente ampi.

1
Cfr. A. CAQUOT, Ben Sira et le messianisme, in Sem 16 (1966) 43-68; J. D. MARTIN, Ben Siras Hymn to the
Fathers. A Messianic Perspective, in OTS 24 (1986) 107-123.
2
Cfr. V. HAMP, Zukunft und Jenseits im Buche Sirach, in Festschrift Ntscher (BBB 1), Bonn 1950, 86-97; M.
FANG CHE-YONG, Ben Sira de novissimis hominis, in VD 41 (1963) 21-38.
Siracide 111

LVI, I., LEcclsiastique ou la Sagesse de Jsus, fils de Sira, 2 voll., Paris 1898, 1901.
uno dei primi grandi commenti che seguirono le scoperte della geniza del Cairo. Nonostante la
precisione mostrata nellanalisi di alcuni problemi testuali, lopera non ha ottenuto la fama, peraltro
meritata, dei commenti di Smend e di Peters.
MORLA, V., Eclesistico, Salamanca-Madrid-Estella 1992.
Si tratta di uno dei pochi commenti (testo compreso) scritti originariamente in spagnolo. Dopo
unintroduzione di dodici pagine, dedicata agli aspetti generali dellopera, lautore affronta il commen-
to dellEcclesiastico suddividendolo in unit letterarie per circa 220 pagine. Non un commento
scientifico ma unopera di alta divulgazione concepita pi per pastori e studenti che per gli specialisti.
PETERS, N., Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus bersetzt und erklrt, Mnster 1913.
Dopo unintroduzione di settantotto pagine lautore presenta un ampio e ottimo commento (pp. 1-
454) nel quale spicca lottima analisi del testo ebraico e delle versioni greca e latina. Nonostante la
remota data di pubblicazione lo si pu considerare, con lopera di Smend, il miglior commento mo-
derno allopera del Siracide.
SEGAL, M.TS., Sefer Ben Sira haalem, Yerushalaim
2
1958.
Commento in ebraico moderno. La sua maggiore utilit per lo studioso consiste nella riproduzione
del testo ebraico dellEcclesiastico vocalizzato. Il commento, talora superficiale, presenta qualche la-
cuna. La bibliografia (pp. 71-72.) eccessivamente ridotta.
SKEHAN, P.W. - DI LELLA, A.A., The Wisdom of Be Sira (AB 39), New York 1987.
I nomi degli autori, noti specialisti in materia, sono di per s una garanzia per questo commento
della Anchor Bible. La traduzione e le note si devono a Skehan, che mor prima di vedere conclusa
lopera. Lintroduzione e il commento sono opera di Di Lella. Lintroduzione (pp. 3-92) ampia e
completa; la bibliografia (pp. 93-127) praticamente esaustiva. Il commento (pp. 131-580), accompa-
gnato dalla traduzione, buono anche se non privo di una certa farraginosit e di scarsa profondit.
Molto utile, infine, lindice tematico (pp. 593-620).
SMEND, R., Die Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1906.
Senza dubbio si tratta del miglior commento critico e teologico al Siracide. A estesi prolegomena
Ges Ben Sira e la sua opera, il testo ebraico, la traduzione greca del nipote, una seconda traduzione
greca, le retrotraduzioni dal greco, le traduzioni siriaca e araba, la ricostruzione del testo originale (pp.
XIV-CLIX) fa seguito unapprofondita ed erudita analisi testuale (pp. 1-517). Si segnala, in partico-
lare, lintuito dellautore e la sua abilit nel ricostruire a partire dal greco un ipotetico testo ebraico (o-
ve manca) che in molti casi stato confermato da successive scoperte.
SNAITH, J.G., Ecclesiasticus, Cambridge 1974.
Questo commento fa parte del Cambridge Bible Commentary. Opera di alta divulgazione, com-
porta la traduzione inglese e il commento articolato per pericopi.

Altre opere interessanti
AA. VV., Sefer Ben Sira, Yerushalaim 1973.
Viene qui presentato loriginale ebraico nella collana Dizionario Storico della Lingua Ebraica. Si
tratta di uno studio dedicato al testo, alle concordanze e allanalisi lessicale del Siracide. Dopo
unintroduzione sulle caratteristiche tecniche del libro, questo suddiviso in tre parti: 1. il libro di Ben
Sira e le sue versioni (pp. 1-69), con la riproduzione del testo originale non vocalizzato; 2. concordan-
ze (pp. 71-314); 3. elenchi lessicali (pp. 315-517). Opera di riferimento obbligato.
BOCCACCIO, P. - BERARDI, G., Ecclesiasticus. Textus hebraeus secundum fragmenta reperta, Roma
1986.
Lopera presenta la riproduzione del testo dei diversi manoscritti ebraici dellEcclesiastico. Pur-
troppo non sono stati riprodotti i manoscritti di Qumran e Masada.
DI LELLA, A.A., The Hebrew Text of Sirach. A Text-Critical and Historical Study, The Hague 1966.
Opera fondamentale per lo studio dellautenticit dei manoscritti della geniza del Cairo. Una prima
parte, dedicata allo stato della questione, consente allautore di affrontare il problema dellautenticit
112 Siracide

dei manoscritti ebraici dal punto di vista della critica testuale (pp. 47-77) e dal punto di vista storico
(pp. 78-105). Nel cap. IV Di Lella sostiene la retrotraduzione di alcuni brevi passi dal testo siriaco.
RGER, H.P., Text und Textform im hebrischen Sirach. Untersuchungen zur Textgeschichte und
Textkritik der hebrischen Sirach fragmente aus der Kairoer Geniza (BZAW 112), Berlin 1970.
Si tratta di unindispensabile opera di critica testuale basata sulla supposizione di due forme testuali
nellEcclesiastico. Presenta uno studio dei doppioni nel manoscritto A; dei paralleli tra i manoscritti A
e C; dei paralleli tra i manoscritti A e B; il manoscritto A come testimone della trasformazione del testo
ebraico di Ben Sira; let delle due forme testuali dellEcclesiastico.
SMEND, R., Griechisch-syrisch-hebrischer Index zur Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1907.
Dopo una breve introduzione (pp. III-XIII) lautore presenta il lessico greco del Siracide con le cor-
rispondenti voci ebraiche e siriache accompagnate dalle citazioni dei passi in cui ricorrono (pp. 1-251).
Si tratta, dunque, della prima concordanza sul Siracide: di grande utilit per il ricercatore.
VATTIONI, F., Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versioni greca, latina e siriaco, Na-
poli 1968.
Unintroduzione dedicata a questioni generali (autore, data, ecc.) e una bibliografia scelta precedo-
no il testo originale dellEcclesiastico e tre versioni. Il testo ebraico occupa la parte superiore delle pa-
gine di destra; nella parte inferiore della stessa pagina viene riprodotta la versione siriaca. Le pagine di
sinistra sono occupate dalle versioni greca e latina. Questa disposizione pratica, perch il lettore pu
apprezzare in modo sinottico i punti di contatto e le divergenze. Purtroppo la versione siriaca non
stata sottoposta a una revisione critica.
YADIN, Y., The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem 1965.
La natura del manoscritto frammentario scoperto a Masada esposta nellintroduzione. La prima
parte dellopera dedicata a un esauriente studio critico-testuale; nella seconda parte lautore presenta
una traduzione inglese del testo restaurato; lopera si conclude con la riproduzione fotografica delle
pagine del manoscritto. Fatta eccezione per alcune opinioni erronee sulla natura del manoscritto e la
lettura di alcuni passi dubbi , si tratta di un libro dindispensabile consultazione.
SISTI, A., Riflessi dellepoca premaccabaica nellEcclesiastico, in RivBib 12 (1964) 215-256.
PRATO, G.L., Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini
(AnBib 65), Roma 1975.
VIRGULIN, S., Ecclesiastico o Siracide, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Intro-
MINISSALE, A., Siracide (NVB 23), Roma 1980.
BOCCACCINI, G., Origine del male, libert delluomo e retribuzione nella Sapienza di Ben Sira, in He-
noch 8 (1986) 1-37.
ADINOLFI, M., Il medico in Sir 38,1-15, in Anton 62 (1987) 172-183.
PRATO, G.L., Classi lavorative e otium sapienziale. Il significato teologico di una dicotomia sociale
secondo Ben Sira (38,2439,11), in G. DE GENNARO (ed.), Lavoro e riposo nella Bibbia (Stu-
dio Biblico Teologico Aquilano), Napoli 1987, 149-175.
RAVASI, G., Siracide, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 1490-1496.
MINISSALE, A., Siracide. Le radici nella tradizione (LoB 1,17), Brescia 1988.
ZATELLI, I., Yirat JHWH nella Bibbia, in Ben Sira e nei rotoli di Qumran: considerazioni sintattico-
semantiche, in RivBib 36 (1988) 229-237.
ZAPPELLA, M., Criteri antologici e questioni testuali nel manoscritto ebraico C di Siracide, in RivBib
38 (1990) 273-300.
MINISSALE, A., La versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dellattivit
midrascica e del metodo targumico (Analecta Biblica 133), Roma 1995.
DI LELLA, A.A., Siracide, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 647-664.
MORLA ASENSIO, V., Il libro dellEcclesiastico, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione
allo studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 175-208.
BONORA, A., Siracide, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4),
Siracide 113

CALDUCH-BENAGES, N., En el crisol de la prueba. Estudio exegtico de Sir 2,1-18 (Asociacin
Bblica Espaola 32), Estella 1997.
CALDUCH-BENAGES, N., Un gioiello di sapienza. Leggendo Siracide 2 (Cammini nello Spirito.
Biblica 45), Milano 2001.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 4/2003: Il libro del Siracide.

SAPIENZA
*

Affascinante ed enigmatica, questa Sapienza di Salomone! lultimo libro importante del-
la sapienza dellantico Israele, ma il primo a parlare in greco e a confrontarsi con la cultura el-
lenistica. Ponte gettato tra lAntico Testamento e il Nuovo, questopera di un fedele giudeo
ellenistico dovette vedere la luce quando stava per nascere il cristianesimo. Trasmesso dai cri-
stiani, riconosciuto come libro canonico dalla Chiesa cattolica.
Finora poco studiato, questo libro solleva molti problemi, soprattutto di ordine letterario.
Per tale ragione, senza perdere di vista il messaggio dellanonimo autore, la nostra attenzione
si fermer sullanalisi del libro.
1. IL LIBRO
1.1. CONTENUTO E STRUTTURA LETTERARIA DEL LIBRO
Per determinare la struttura letteraria del libro, cio lorganizzazione e la disposizione delle
sue diverse parti, lesegeta pu basarsi sugli indizi verbali offerti dal testo stesso. Si notano
cos le ricorrenze di parole o di espressioni e la loro collocazione; si individuano allora degli
insiemi le cui estremit hanno, per esempio, le stesse parole; e se ne scoprono altri pi lunghi
la cui organizzazione si presenta sotto una forma detta concentrica (a-b-c-b-a, per esempio)
1
.
Per chiarezza presenteremo qui in modo schematico il piano delle grandi parti che costitui-
scono il Libro della Sapienza, ma cominceremo ogni volta col riassumere il contenuto del te-
sto seguendo le indicazioni fornite dallanalisi della struttura letteraria.
1.1.1. Sap 16
In apertura del libro lautore si rivolge direttamente ai lettori, considerati come principi del
mondo, invitandoli ad amare la giustizia e a cercare il Signore (1,1), a evitare le recrimi-
nazioni, simili a quelle degli ebrei nel deserto, le parole empie e le azioni che meritano la
morte (1,11-12). Infatti i pensieri e i propositi perversi allontanano la Sapienza e il giudizio
attende i colpevoli (1,2-10).
A titolo di illustrazione lautore d subito la parola agli empi: la vita appare loro senza al-
cuna prospettiva di un aldil; al momento della morte lo spirito stesso si dissipa come laria;
conviene perci godere il pi possibile del tempo presente (2,1-9). Ma la sola presenza del
giusto, la sua fedelt alle tradizioni ancestrali e i rimproveri che egli rivolge agli empi spin-
gono questi ultimi a perseguitarlo: il giusto convinto che Dio protegger la sua sorte finale;
ebbene, condanniamolo a una morte infame e vedremo (2,10-20).
Questo discorso, in cui gli empi oppongono la loro concezione della morte a quella del giu-
sto, inquadrato da due riflessioni fondamentali dellautore: le creature sono portatrici di sal-
vezza e Dio ha creato luomo immortale, incorruttibile (1,13-16; 2,21-24).
Queste affermazioni sono allora applicate a tre categorie di giusti la cui esistenza, agli oc-
chi di questo mondo, sembra una sciagura: i giusti che muoiono nella sofferenza (3,1-9), la
donna sterile o leunuco, tuttavia fedeli (3,11-15; 4,1-2), infine il giusto che muore nel fiore
degli anni (4,7-14a); nessuno di essi avr conosciuto quaggi la felicit che si ritiene ricom-
pensa della virt, ma riceveranno la loro ricompensa in occasione della visita di Dio, cio al

*
M. GILBERT, La Sapienza di Salomone, in J. AUNEAU (ed.), I Salmi e gli altri Scritti (Piccola Enciclopedia
Biblica 5), Roma 1991, 324-355.
1
Cfr. A. G. WRIGHT, The Structure of the Book of Wisdom, in Bib 48 (1967) 165-184; P. BIZZETI, Il libro
della Sapienza. Struttura e genere letterario, Brescia 1984, 49-111; M. GILBERT, Sagesse de Salomon (ou Livre
de la Sagesse), in DBS 11 (1986) 65-77 (con bibliografia).
Sapienza 115

di l della morte, quando gli empi, che sono confrontati con essi caso per caso (3,10.16-19;
4,2-6.14b-20), saranno castigati.
Lautore immagina poi lincontro nellaldil tra i giusti e gli empi (5,1-3). Facendo eco al
loro discorso-programma, questi ultimi riprendono la parola, ma questa volta per esprimere il
loro stupore per la felicit del giusto (5,4-5) e riconoscere la vacuit della loro vita (5,6-13).
Infatti commenta lautore Dio interverr direttamente contro gli empi e in favore dei giusti
e prender come armi le forze del cosmo (5,14-23).
A mo di conclusione lautore si rivolge nuovamente ai re e ai principi perch ascoltino il
suo messaggio (6,12.11.21.25): un giudizio pi severo li attende perch sono pi potenti degli
altri (6,3-10) e, daltra parte, la Sapienza, garanzia di un regno immortale, non si rifiuta a co-
lui che la cerca (6,12-20).
Gli ultimi versetti (6,22-24) servono da transizione, annunciando la seconda parte: qual la
natura della Sapienza, la sua origine, la sua storia?
Il piano di questa prima parte, visto schematicamente, appare concentrico: allesortazione
iniziale corrisponde lesortazione finale che riprende gli stessi temi, ma in ordine inverso; al
discorso-programma degli empi fa eco quello che essi pronunceranno nellaldil, riprendendo
le stesse idee, ma nuovamente in ordine inverso; infine nei tre dittici centrali, il contrasto tra
virt e morte inquadra quello della virt nella sterilit.
Ecco i dettagli di questa struttura letteraria:
A. Esortazione ai principi (1,1-12)
la Sapienza non si rivela allempio;
egli non dimentichi che ci sar un giudizio!
B. Progetto degli empi:
Introduzione (1,13-16): creazione e immortalit;
critica degli empi.
Discorso degli empi (2,1-20): senso della vita e opzione per il piacere;
complotto contro il giusto.
Conclusione (2,21-24): critica degli empi;
creazione e incorruttibilit.
C. Tre tipi paradossali di esistenza e loro contrasto (34):
il giusto che muore nella sofferenza gli empi;
la sterile e leunuco la discendenza degli empi;
il giusto che muore prematuramente le folle degli empi.
B. Bilancio degli empi:
Introduzione (5,1-3): il giusto di fronte agli empi.
Discorso degli empi (5,4-13): il trionfo del giusto;
la loro opzione e il senso della vita.
Conclusione (5,14-23): lempio e i giusti;
Dio e il combattimento cosmico finale.
A. Esortazione ai principi (6):
non dimentichino che ci sar un giudizio!
La Sapienza si rivela a chi la cerca ed garanzia di immortalit.
Annuncio di ci che segue (6,22-25).
1.1.2. Sap 79
Lautore che, in questa nuova parte come in Sap 6, parla alla prima persona singolare, si
presenta, senza dirlo, sotto i tratti di Salomone. Egli precisa, per cominciare, di essere nato
come ogni altro uomo; non quindi un dio e la sapienza non una questione di eredit o di
atavismo (7,16). Egli ha ricevuto la Sapienza perch lha domandata nella preghiera, prefe-
rendola a tutti i beni che sono appannaggio della regalit; riconosce pure di aver ricevuto u-
gualmente questi altri beni, grazie alla Sapienza da lui preferita (7,7-12). Egli rinnova poi la
sua intenzione di parlare di essa e domanda a Dio la grazia di poterlo fare adeguatamente; ha
116 Sapienza

ricevuto da Dio una vasta cultura: ritenuto maestro in tutti i campi del sapere del suo tempo,
ma in realt la Sapienza che lha istruito (7,13-21).
Egli descrive allora questa Sapienza attribuendo allo spirito che in essa una lista di ventu-
no qualit: di una purezza assoluta, la Sapienza penetra tutto, cercando solo di realizzare il
bene. Queste qualit si giustificano per il fatto che la Sapienza emana da Dio di cui il soffio,
leffluvio, il riflesso, lo specchio, limmagine. Cos si spiega la sua azione: essa regge luni-
verso in modo benefico e forma amici di Dio e profeti (7,228,1).
Essendo la Sapienza fin dallorigine del mondo lintima di Dio, lo pseudo-Salomone arriva
a desiderare di averla come sposa poich pi importante di qualsiasi altra cosa che possa
formare unautentica personalit: benessere, intelligenza, virt, cultura (8,2-8). Prendendo la
Sapienza come sposa, la sue qualit di re saranno ancora pi evidenti, nel consiglio come nel-
la guerra, e la sua vita privata sar felice (8,9-16). Per tale ragione, dotato di buone doti natu-
rali, ma consapevole che la Sapienza la si riceve solo domandandola, egli si decide a pronun-
ciare la sua preghiera (8,17-21).
Possiamo presentare cos in modo schematico la struttura di Sap 78:
A. Salomone nacque come ogni altro uomo (7,1-6),
B. ma domand la Sapienza nella preghiera e ricevette con essa tutti i beni regali (7,7-12);
C. ricevette ugualmente tutti i beni di carattere culturale (7,13-21).
D. Descrizione della Sapienza: natura, origine e azione (7,228,1).
C. La Sapienza porta tutto ci che forma una personalit (8,2-8).
B. Con essa come sposa, Salomone si mostrer un grande re (8,9-16).
A. Per luomo dotato di buone doti naturali, la Sapienza si ottiene solo con la preghiera (8,17-21).
La preghiera di Sap 9 si divide in tre strofe
2
: la prima (9,1-6) e la terza (9,13-18) riguarda-
no ogni uomo, mentre la seconda (9,7-12) si riferisce a Salomone. Linsieme strutturato in
modo concentrico: la prima strofa trova un eco nella terza, ma nellordine inverso; la strofa
centrale anchessa di struttura concentrica. Cos la duplice richiesta della Sapienza appare al
centro della preghiera (9,10), preparata da una prima richiesta al centro della prima strofa
(9,4), alla quale fa eco il versetto centrale della terza (9,17). La struttura concentrica, gi e-
mersa in Sap 16 e 78, riappare quindi nella preghiera di Sap 9; eccone gli elementi princi-
pali:
I. a : Vocazione delluomo (9,1-3)
b : richiesta della Sapienza (9,4)
c : a causa della fragilit umana (9,5-6).
II. d : Vocazione di Salomone (9,7-8)
e : La Sapienza presso Dio (9,9)
b : richiesta della Sapienza (9,10ab).
e : La Sapienza presso Salomone (9,10c-11)
d : realizzazione della vocazione di Salomone (9,12).
III. c : A causa della fragilit umana (9,13-17a)
b : richiesta implicita della Sapienza (9,17bc)
a : realizzazione della vocazione umana (9,18).
1.1.3. Sap 1019
Ricollegandosi allultimo versetto della preghiera di Sap 9 (essi furono salvati per mezzo
della Sapienza), si apre in Sap 10 un grande affresco in cui vengono evocati i principali per-
sonaggi e gli eventi fondatori dellumanit e dIsraele; lautore si ispira evidentemente alla
Bibbia, in particolare a Gen, Es e Num.
Sap 10 passa in rassegna gli eroi biblici che si sono succeduti da Adamo fino a Mos alla
testa del popolo: essi dovettero tutti la loro salvezza alla Sapienza, mentre quelli che si se-
pararono da essa finirono male. Gli ultimi versetti (10,15-21) ricordano brevemente i grandi

2
M. GILBERT, La structure de la prire de Salomon (Sg 9), in Bib 51 (1970) 301-331.
Sapienza 117

eventi dellesodo e terminano con unallusione al cantico di Es 15. I primi versetti di Sap 11
situano gli ebrei nel deserto, dopo il passaggio del mar Rosso (11,1-3).
I capitoli seguenti (1119) presentano una struttura complessa. In breve lautore, senza tut-
tavia seguire alla lettera i racconti del libro dellEsodo, oppone un diverso beneficio accordato
da Dio a Israele a ciascuna piaga che colpisce gli egiziani. Questi dittici di contrari sono stabi-
liti sulla similitudine dellelemento cosmico utilizzato dal Signore. Due digressioni interrom-
pono per questa lunga meditazione rivolta tutta quanta al Signore.
Primo dittico: avendo il faraone ordinato di gettare nel fiume i neonati maschi di Israele
(11,6; cfr. Es 1,22), lacqua del Nilo fu mutata in sangue e divenne imbevibile; invece, nel de-
serto, Israele ricevette lacqua della roccia (11,7-14)
3
.
Dittico seguente: le piaghe provocate da diverse bestiole sono dapprima segnalate rapida-
mente (11,14); saranno spiegate molto pi a lungo solo pi avanti nel libro (16,1-14). Nel frat-
tempo lautore propone due digressioni.
La prima (11,1512,27) spiega perch il Signore avesse deciso di punire con uno strumento
cos ridicolo. Queste piaghe inflitte dalle bestiole inviate contro lEgitto sono messe in paral-
lelismo con il castigo dei Cananei per mezzo dei calabroni; secondo lautore, Dio castiga in
questo modo non per impotenza ma per preoccupazione di moderazione, perch egli ama le
sue creature e vuole solo la conversione dei colpevoli (11,2312,2); ma se costoro si ostinano
egli proseguir fino al castigo supremo (12,23-27). Lautore ne trae la lezione che il giusto
deve imitare la misericordia di Dio (12,19-22).
La seconda digressione (1315)
4
spiega la ragione per cui gli egiziani furono castigati pro-
prio con degli animali. Il motivo stato gi brevemente annunciato in Sap 11,15-16; 12,23.27,
ma, analizzando i tre tipi fondamentali di culto praticati dai pagani del suo tempo culto degli
elementi della natura (13,1-9), culto degli idoli (13,1015,13), culto degli animali viventi
(15,14-19) lautore sottolinea il carattere estremamente aberrante di questa zoolatria che gli
egiziani praticavano da vari secoli (cfr. Es 8,22). Quando se ne presenta loccasione, lautore
riprende la critica dellidolatria, ma approfondendo le obiezioni di ordine teologico: allinizio
e alla fine (13,10-19; 15,7-13) egli mostra la follia dei fabbricanti di idoli, mentre al centro
(14,11-31) analizza il processo degradante inerente allidolatria: il culto sbagliato genera le
peggiori depravazioni morali; invece la storia sacra dimostra che Dio salva senza gli idoli
(14,1-7) e che Israele, bench anchegli peccatore, non sprofondato nellabisso dellidolatria
(15,1-5). La struttura di questa seconda digressione quindi la seguente:
I. culto della natura (13,1-9).
II. culto degli idoli (13,1015,13):
A. idoli doro, dargento, di pietra e soprattutto di legno;
ruolo del legnaiolo fabbricante di idoli (13,10-19);
B. riferimento alla storia sacra; invocazione; annuncio o transizione (14,1-10).
C. Castigo degli idoli;
invenzione e conseguenze dellidolatria;
castigo degli idolatri (14,11-31).
B. Riferimento alla storia sacra; invocazione;
annuncio o transizione (15,1-6).
A. Idoli di argilla;
ruolo del vasaio che fabbrica idoli (15,7-13).
III. Culto degli animali viventi (15,14-19).
Terminate queste digressioni, lautore riprende il suo racconto degli eventi dellesodo l
dove laveva lasciato in 11,15, cio alle piaghe inflitte dalle bestiole. Questa volta per ne di-
stingue due tipi: da una parte, alle rane che tolgono ogni appetito agli egiziani egli oppone le
quaglie (16,1-4); dallaltra, ai tafani e alle cavallette, contro i cui morsi non cera rimedio (qui

3
Es 17,5-6 avvicina gi i due prodigi operati da Mos con lo stesso bastone.
4
Cfr. M. GILBERT, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 1315) (AnBib 53), Rome 1973,
245-257.
118 Sapienza

lautore va oltre i racconti dellEsodo), oppone il serpente di bronzo alla vista del quale Israe-
le riceveva da Dio la guarigione (16,5-14).
Il dittico seguente oppone i raccolti degli egiziani, distrutti dalla grandine e dalla tempesta,
alla manna donata a Israele durante il suo soggiorno nel deserto (16,15-29). Poi alle tenebre
che avvolgono gli egiziani viene opposta la luce che illuminava Israele nel paese di Goen,
come pure in occasione del passaggio del mar Rosso (17,118,4).
Infine le piaghe degli ultimi due dittici vengono dapprima presentate insieme, la morte dei
primogeniti degli egiziani e laffogamento dellesercito del faraone nel mar Rosso; esse furo-
no motivate dal decreto infanticida del faraone (18,5; cfr. 11,6). Dopo di che lautore distingue
i due dittici. Alla morte dei primogeniti degli egiziani, quando Israele, riconosciuto figlio di
Dio, celebra la pasqua e attende la salvezza (18,6-19), lautore oppone lintercessione di A-
ronne che arrest il flagello mortale che colpiva Israele nel deserto in occasione della rivolta
di Core (18,20-25; cfr. Num 17,11-14). Infine, allaffogamento dellesercito del faraone viene
opposto il passaggio degli ebrei allasciutto e ricorda il loro cantico di Es 15 (19,1-9; cfr.
10,20).
Se ora, messe da parte le due digressioni (11,1512,27; 1315), guardiamo allinsieme del-
la struttura di tutti questi dittici, costatiamo che essi sono o del numero di cinque (in cifre ro-
mane), o del numero di sette (in cifre arabe), a seconda che si tenga conto o meno di 11,15 e
di 18,5, in cui lautore accosta da una parte tutte le piaghe per mezzo delle bestiole e dallaltra
la morte che colpisce lEgitto nei suoi primogeniti e nel suo esercito. Si ottiene allora lo
schema seguente:
I = 1: acqua del Nilo acqua della roccia (11,1-14)
II = 2: rane quaglie (16,1-4)
= 3: tafani e cavallette serpente di bronzo (16,5-14)
III = 4: raccolto distrutto dalla grandine manna (16,15-29)
IV = 5 : tenebre luce (17,118,4)
V = 6: morte dei primogeniti degli egiziani Israele risparmiato (18,6-25)
= 7: il mar Rosso uccide libera (19,1-9)
Inoltre delle allusioni al cantico di Es 15 appaiono in 10,20 e 19,9, che incorniciano lin-
sieme del racconto. Similmente il decreto infanticida del faraone viene menzionato allinizio
di I (11,6) e di V (18,5): una seconda inclusione dellinsieme. Inoltre, i dittici 1 e 7 fanno in-
tervenire entrambi lo stesso elemento, lacqua. Daltra parte il dittico centrale, nelluno e
nellaltro sistema (III=4) offre loccasione allautore di precisare che il cosmo lotta con Dio
contro i colpevoli e in favore dei giusti (16,24); ora questa affermazione centrale si trova ri-
presa in conclusione del libro.
Alle correlazioni di struttura indicate sopra per linsieme dei dittici possiamo aggiungere le
seguenti che abbiamo appena rilevato:
cantico di Es 15 (10,20)
lacqua (11,6)
decreto infanticida (11,7)
. . .
manna; ruolo del cosmo (16,20.24)
. . .
decreto infanticida (18,5)
lacqua (19,1-8)
cantico di Es 15 (19,9)
Queste ultime osservazioni dimostrano che lultima parte del libro comporta anchessa de-
gli elementi di una struttura concentrica.
La conclusione riprende lessenziale dei principali avvenimenti dellesodo: il cosmo si tra-
sforma per meglio lottare in favore dei giusti (19,10-12.18-21) contro dei nemici peggiori dei
sodomiti che avevano accolto male degli stranieri (19,13-17; cfr. Gen 19,1-11). Questo rias-
sunto si conclude con un richiamo alla manna, spiegata nel dittico centrale (III=4) e qualifica-
ta qui come ambrosia, cibo celeste degli antichi che assicurava limmortalit.
Sapienza 119

Infine, secondo lultimo versetto del libro (19,22), ci che il Signore aveva fatto in occa-
sione dellesodo in favore del suo popolo, lo ripete in ogni tempo e in ogni luogo sotto forme
diverse: Dio non manca mai di salvare i suoi.
Linsieme della struttura del libro denota delle caratteristiche presenti ovunque. Le strutture
concentriche sono individuabili in tutte le parti, anche nella presentazione degli avvenimenti
dellesodo. Talvolta la struttura concentrica si rivela a tre rami: lo stesso tema appare tre volte,
allinizio, in mezzo e alla fine di un insieme e delimita cos la sua struttura; tale il caso in
1,16; 2,9.24 (la parte degli empi); in 6,1-2.9-11.21 (appello ai principi); 9,4.10.17bc (richiesta
della Sapienza); in 11,15-16; 12,23-27; 16,1 (la piaga per mezzo delle bestiole).
Quanto ai dittici, caratteristici del richiamo agli avvenimenti dellesodo (1119), si trovano
anche in 34 (i giusti e gli empi), in 11,1512,27 (egiziani e cananei) e in 1315 (gli idolatri e
il popolo di Dio).
Infine tutte le parti appaiono fortemente legate tra loro. La seconda, che fa lelogio esplici-
to della Sapienza, viene preparata in 6,12-21 e annunciata in 6,22. La terza si lega molto natu-
ralmente alla seconda in quanto sviluppa 9,18, lultimo versetto della preghiera, e la lunga
meditazione sullesodo preparata dal riassunto di 10,15-21; inoltre, la preghiera di Sap 9 si
prolunga nel racconto che prende la forma di inno: da 10,20 fino alla fine del libro lautore si
rivolge il pi delle volte al Signore stesso.
1.2. GENERE LETTERARIO
Qual il genere letterario di questo libro preso nella sua totalit?
5

Dopo Focke e soprattutto Reese
6
si parla spesso di logos protreptikos, di discorso protretti-
co. Ma questa ipotesi solleva due difficolt: innanzitutto del Protreptico di Aristotele, lesem-
pio tipo di questo genere letterario, sappiamo in realt ben poco dai frammenti che ci sono
pervenuti; inoltre, tutta la parte finale del libro della Sapienza, che sviluppa levocazione del-
lesodo con un continuo riferimento alla storia, non rientra in questo genere letterario. Co-
munque sia, lipotesi offre il vantaggio di orientare la ricerca verso il mondo greco, dal mo-
mento che nessun genere letterario propriamente biblico rende conto della totalit del libro
della Sapienza.
Sembra opportuno parlare, con P. Beauchamp, di encomium o di elogio. Accanto ai discorsi
deliberativi e giudiziari, Aristotele, nella sua Retorica, e, dopo di lui, Cicerone e Quintiliano,
collocano il discorso epidittico: questo genere letterario non serve, come quello giudiziario, a
giudicare il passato, n, come quello deliberativo, a favorire una decisione che deve orientare
il futuro, ma cerca di incitare luditorio ad ammirare e a voler imitare una persona o a pratica-
re una virt, una precisa qualit. In questultimo caso ci troviamo di fronte allencomium. Le
descrizioni che ne danno Aristotele e i suoi successori si adattano a quanto troviamo nel libro
della Sapienza.
Secondo Aristotele, lesordio analogo a un preludio di un pezzo di flauto (Retorica,
1414b). La materia tratta dallelogio o dal biasimo; interviene anche il consiglio. Si tratta di
risvegliare lattenzione e linteresse degli ascoltatori ai quali ci si rivolge direttamente. Si pre-
senta loro brevemente il tema del discorso esortandoli a metterlo essi stessi in pratica. Per mo-
strarne la posta in gioco si cede la parola a coloro che rifiutano il valore di ci di cui si vuol
fare lelogio; si critica questa opinione e, attraverso situazioni dolorose o sorprendenti in cui
possono trovarsi implicati gli stessi ascoltatori, si fa percepire anche quanto sia utile loggetto
dellelogio. Lesordio si conclude con una breve descrizione di ci che si vuole lodare e con
una traccia del seguito del discorso. Sap 16 corrisponde a questa descrizione. Sap 1 e 6 sono
delle esortazioni in cui il contenuto del consiglio tratto anticipatamente dallelogio. Sap 2 e

5
Cfr. BIZZETI, Il libro della Sapienza, 113-180; GILBERT, DBS 11, 77-87.
6
F. FOCKE, Die Entstehung der Weisheit Salomos, Gttingen 1913, 85 (per Sap 15); J. M. REESE, Helle-
nistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences (AnBib 41), Roma 1970, 117-121.
120 Sapienza

5 formano laccusa di unopinione avversaria e la sua critica. Sap 34 oppone al comporta-
mento degli avversari delle situazioni universali paradossali. Infine, a mo di argomentazione,
viene congetturato lavvenire: immortalit, incorruttibilit e intervento di Dio in favore dei
giusti mediante le forze cosmiche.
Lelogio, nel senso stretto, deve allora mostrare tre cose: lorigine, la natura e le opere o i
benefici di ci che si intende lodare. la parte pi ardua sia per loratore o lo scrittore che per
lascoltatore o il lettore al quale viene chiesto uno sforzo di attenzione. Sap 79, annunciato al
termine dellesordio (Sap 6,22), corrisponde a questo progetto. Ma a proposito dellorigine
della Sapienza vengono distinti due punti di vista: lorigine della Sapienza stessa e la sua ori-
gine in Salomone o nel cuore del saggio. Lautore inizia con questo secondo punto di vista: il
saggio non ha ricevuto la Sapienza fin dalla nascita, ma perch lha domandata a Dio nella
preghiera; solo la preghiera allorigine della Sapienza nelluomo (7,1-7; 8,17-21; 9). Quanto
allorigine della Sapienza stessa, essa si situa in Dio, di cui la Sapienza il riflesso, lo spec-
chio, limmagine e di cui condivide lintimit (7,25-26; 8,3). La natura della Sapienza viene
descritta con ventuno attributi: purezza assoluta, capace perci di penetrare ogni cosa in vi-
sta del bene (7,22-24). Questo porta a parlare della sua attivit, in quanto questa deriva dalla
sua natura: la Sapienza anima luniverso e forma gli amici di Dio e i profeti (7,278,1); an-
che lartefice di tutte le cose (7,21; 8,4-6), la madre di tutti i beni, che essa porta con s a colui
che la riceve (7,12). La sua attivit perci legata alla sua origine e alla sua natura; essa con-
cede anche ogni cosa desiderabile (7,8-12.17-21; 8,5-8.10-18). Ma ci che caratterizza questa
parte del libro il fatto che lelogio della Sapienza, la sua origine, la sua natura e la sua azione
esigono non soltanto che essa sia preferita a tutti i beni, ma che sia richiesta nella preghiera:
questo il motivo per cui lelogio culmina in una preghiera (Sap 9). Cos lautore, facendo
lelogio della Sapienza, fa anche in qualche modo lelogio di Salomone, il suo modello, di cui
vanta la nobilt, la cultura, lo sfarzo e la stima di cui fu circondato: tutte queste circostanze,
che, secondo Aristotele, lelogio deve esporre, trovano la loro ragion dessere nel fatto che Sa-
lomone domand prima di ogni cosa la Sapienza.
Per confermare lascoltatore o il lettore nel suo desiderio di praticare ci di cui si sta fa-
cendo lelogio, i maestri della retorica antica suggeriscono uno sviluppo fatto di esempi ben
noti. Questa parte, pi accessibile, pu essere elaborata a piacimento delloratore o autore.
Uno dei modi migliori per presentare questi esempi, sempre continuando a parlare implici-
tamente dellazione o dei benefici di ci di cui si fa lelogio, consiste nel proporre dei con-
fronti in quanto dal contrasto emerge la luce. Questa amplificazione, stando a quanto dice
Aristotele (Retorica, 1392a), il luogo comune pi proprio dellepidittico. Il confronto
devessere fatto con dei personaggi molto famosi per far emergere la superiorit di coloro che
si intende lodare (Retorica, 1368a): questo confronto si chiama in greco syncrisis. Inoltre que-
sta parte deve trarre dagli esempi addotti una lezione morale per gli ascoltatori; loratore del
resto libero di introdurre delle digressioni il cui scopo sar ancora quello di convincere
luditorio. Infine il discorso termina con un riassunto succinto di ci che si pu trarre dagli e-
sempi addotti; viene scagliata unultima freccia contro gli avversari e si conclude rapidamente
lasciando alluditorio il compito di prendere una decisione. Sap 1019 corrisponde ancora una
volta perfettamente a questa descrizione dei maestri della retorica greca e latina. Gli esempi
addotti sono a tal punto conosciuti dagli ascoltatori che non necessario dire il nome proprio
(eccetto per il mar Rosso, in 10,18 e 19,7). Sono famosi: sono alla base della tradizione reli-
giosa propria degli ascoltatori. La syncrisis molto elaborata e due digressioni si inseriscono
appropriatamente. Infine la conclusione del discorso, in particolare lultimo attacco (19,13-
17), corrisponde anchessa alla teoria di questo genere epidittico. La grande differenza, in
continuit con quella che caratterizzava lelogio propriamente detto (79), deriva dal fatto che
i paragoni che vengono addotti, pur traendo delle lezioni per luditorio, si rivolgono diretta-
Sapienza 121

mente al Signore e non alluditorio, eccetto quando si tratta di descrivere le colpe degli av-
versari e il loro castigo
7
.
Si pu quindi costatare che il libro della Sapienza corrisponde nella sua totalit al genere
letterario degli oratori antichi: un buon esempio di encomium o elogio.
Questa la ragione per cui non bisogna cercare di attribuire luna o laltra parte alla diatri-
ba o al midra, per la ragione fondamentale che n luna n laltra costituiscono un genere let-
terario propriamente detto. La diatriba
8
infatti, pi che un genere letterario, un insieme di
particolarit stilistiche od oratorie utilizzate dai cinici, e poi dagli stoici, allo scopo di far ac-
cettare dal loro uditorio popolare alcuni opzioni morali. Lo stile della diatriba diretto e di
una estrema vivacit: non costruzione rigida nel discorso, ma tutto ci che necessario per te-
nere in sospeso gli ascoltatori; interpellanza, dialogo, favola, un tono ora serio ora comico, o
addirittura satirico, ecc. I temi sono nobili: superiorit della morale, che mira alla felicit
delluomo; vita semplice e frugale; importanza del saggio per la societ; la virt si rivela nelle
azioni, ecc. Alcune di queste caratteristiche stilistiche e tematiche si ritrovano qua e l nel li-
bro della Sapienza, senza tuttavia fornirne un genere letterario propriamente detto.
Lo stesso vale per il midra; anchesso pu difficilmente essere chiamato un genere lette-
rario
9
. Sembra piuttosto una rilettura dei testi biblici per svelarne il significato e adattarlo ai
bisogni della comunit attuale. Prima dei midraim del III secolo della nostra era, si incon-
trano solo delle caratteristiche sparse di una tendenza che non ancora un genere letterario.
Del resto questa tendenza si nota in tutte le parti del libro della Sapienza, e non soltanto in Sap
1019; Sap 79 dipende dai racconti concernenti Salomone in 1Re 35; 2Cr 1, ma anche dai
testi di Pr e di Sir che trattano della Sapienza; non mancano rapporti tra i primi capitoli del li-
bro e Is 52,1353,12, il canto del servo sofferente. Come scrive C. Larcher
10
, attraverso tutto
il libro si ritrova, tra laltro, la stessa forma di esegesi libera o midraica.
1.3. UNIT DEL LIBRO
11

A partire da Chr. Fr. Houbigant (1753), parecchi critici hanno attribuito le diverse parti del
libro ad autori differenti. Tuttavia, dopo C. L. W. Grimm (1860), la maggior parte dei com-
mentatori del libro ne ha difeso lunit. Sono stati utilizzati molti argomenti; quanto abbiamo
cercato di spiegare nelle pagine precedenti va nella stessa direzione. Se il testo originale del
libro proprio quello greco che ci stato trasmesso, se la struttura letteraria di questo libro
omogenea e corrisponde inoltre a un solo genere letterario, quello dellencomium o elogio, al-
lora bisogna ritenere che il libro costituisce unautentica unit.
Sono state avanzate anche altre argomentazioni:
1. P. W. Skehan
12
argomenta a partire dalla sticometria, cio sulla base degli stichi nelle di-
verse parti del libro. Ma, se vero che Sap 19 comporta cinquecento stichi, non si pu ar-
rivare a una conclusione certa per il numero degli stichi nei capitoli seguenti, in quanto questo
numero, checch ne dica Skehan, non sicuro. Conviene perci abbandonare questo tipo di
argomento.

7
Cfr. M. GILBERT, Ladresse Dieu dans lanamnse hymnique de lexode (Sg 1019), in El misterio de la
Palabra. Homenaje a L. Alonso Schkel, Madrid 1983, 207-225.
8
Cfr. A. OLTRAMARE, Les Origines de la diatribe romaine, Genve 1926, 9-17; 43-65.
9
Cfr. R. LE DAUT, A propos dune definition du midrash, in Bib 50 (1969) 395-413; REESE, Hellenistic In-
fluence, 91-99; nonostante G. M. CAMPS, Midras sobre la historia de las plagues (Ex 112), in Miscellanea bi-
blica B. Ubach, Montserrat 1953, 97-114, e R. T. SIEBENECK, The Midrash of Wisdom 1019, in CBQ 22 (1966)
176-182.
10
C. LARCHER, tudes sur le Livre de la Sagesse (EtB), Paris 1969, 103.
11
Cfr. C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse, I (EtB n.s. 1), Paris 1983, 95-119; GILBERT, DBS 11, 87-91.
12
P. W. SKEHAN, Text and Structure of the Book of Wisdom, in Traditio 3 (1945) 2-5.
122 Sapienza

2. A. G. Wright
13
ritiene, da parte sua, che Sap sia stato scritto rispettando le proporzioni
indicate dal numero doro. Sappiamo che le Georgiche di Virgilio sono costruite sul numero
doro. Tuttavia la dimostrazione poco convincente in quanto alcune divisioni del testo pro-
poste da Wright sembrano artificiali.
3. J. M. Reese
14
trova nelle diverse parti del libro la ripetizione di parole significative o di
una stessa idea originale. I risultati di questo metodo sono molto pi probanti; essi mostrano
come Sap 1019 sia legato a Sap 19.
4. Alcuni autori hanno dimostrato anche la coerenza del libro nel trattamento di alcuni te-
mi. P. Beauchamp
15
ha rilevato che, nelle tre parti del libro, il cosmo gioca continuamente un
ruolo capitale. J. M. Reese
16
aggiunge i temi seguenti ugualmente presenti in modo coerente
in tutto il libro:
conoscenza religiosa di Dio;
interazione di malizia e ignoranza;
immortalit delluomo e temi connessi;
uso didattico della storia.
5. Unultima argomentazione condurr al capitolo seguente. Secondo C. Larcher
17
, le diffe-
renze nelluso dei testi biblici anteriori nelle diverse parti del libro non richiedono necessa-
riamente autori distinti in quanto il modo di trattare il testo biblico rimane identico: stessa di-
screzione nei riguardi delle citazioni implicite, stesso uso abituale della LXX, stesso problema
posto dai passi in cui lautore si allontana da questa stessa forma di esegesi libera o midrai-
ca.
1.4. IL LIBRO DELLA SAPIENZA E LANTICO TESTAMENTO
In quale misura il nostro libro ricorre agli scritti dellAntico Testamento che lo precedono?
Per rispondere a questo interrogativo sono possibili due metodi: o seguire lordine stesso del
libro della Sapienza o seguire lordine dei libri dellAntico Testamento. Seguiremo qui il pri-
mo metodo
18
.
Dobbiamo innanzitutto notare che lautore non facilita la ricerca perch mai fa esplicito ri-
ferimento a un testo anteriore dellAntico Testamento. Egli svolge il suo discorso senza alcuna
citazione esplicita, senza nemmeno fornire un nome proprio, ad eccezione del mar Rosso (Sap
10,18; 19,7), come abbiamo gi notato. Ci non impedisce che colui che conosce la sua Bib-
bia e tali dovevano essere i primi lettori del libro individui facilmente le allusioni e i rife-
rimenti. Quali sono?
1.4.1. LAntico Testamento in Sap 16
19

In questa prima parte del libro le influenze bibliche sono pi difficili da individuare. Lin-
segnamento dellautore sullescatologia emerge su uno sfondo in cui si situavano Giobbe e
Qohelet con i loro interrogativi fondamentali. Ma lautore di Sap supera anche tutta la dottrina
classica della retribuzione affermando limmortalit e la retribuzione nellaldil.

13
A. G. WRIGHT, Numerical Patterns in the Book of Wisdom, in CBQ 29 (1967) 524-538.
14
REESE, Hellenistic Influence, 123-140.
15
P. BEAUCHAMP, Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse, in Bib 45 (1964) 491-
526.
16
Hellenistic Influence, 140-145.
17
tudes, 103.
18
Gi J. FICHTNER, Der AT-Text der Sapientia Salomonis, in ZAW 16 (1939) 155-192. Il secondo metodo
seguito da P. W. SKEHAN. Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Washington D.C. 1971, 149-236 (Sal, Es, Pr,
Gb, Qo) e da LARCHER, tudes, 85-103.
19
Cfr. M. J. SUGGS, Wisdom of Solomon II,10-V: A Homily Based on the Fourth Servant Song, in JBL 76
(1957) 28-33; G. W. E. NICKELSBURG, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism
(HThS 26), Cambridge, Mass. 1972, 61-66; J. SCHABERG, Major Midrashic Traditions in Wisdom 1,16,25, in
JSJ 13 (1982) 75-101.
Sapienza 123

Tuttavia Sap 2,1-9 non un quadro ispirato a Qohelet che il nostro autore intenderebbe ri-
fiutare, in quanto ha di mira piuttosto delle correnti edonistiche e materialistiche della sua e-
poca.
Tra i testi biblici anteriori ai quali lautore si ispira in modo particolare va annoverato so-
prattutto il Sal 2, dal quale Sap 1 e 6,1 prendono delle espressioni. Ma per laffermazione di
base concernente limmortalit in Sap 1,13-15 e 2,23-24 punto di ancoraggio Gen 13.
Quanto alla descrizione del giusto perseguitato, in Sap 2,10-20 e 5,1-6, essa si ispira in par-
te al Sal 22 e forse a Is 53. Tuttavia Is 53 evoca lidea della sofferenza vicaria subita dalla
moltitudine, il che non viene ripreso dallautore di Sap, e il tema del silenzio di Dio che ap-
pare nel Sal 22 non figura in Sap. Inoltre in Sap 3,1-9 si possono individuare delle allusioni a
Dan 7,22-27; 12,3.10.
In Sap 16 si riconoscono anche delle tracce di Is 4066: Is 56,4-5 in Sap 3,14 a proposito
delleunuco; Is 57,1-2 in Sap 4,14-18 sullindifferenza delle folle di fronte alla morte del giu-
sto. Dietro la descrizione di questa morte si riconosce invece la figura di Enoch di Gen 5,24
(LXX).
Lautore non segue perci una sola fonte. Il suo discorso nuovo e si basa su unampia tra-
dizione.
20

Una delle principali chiavi di letture di Sap 79 da ricercare indiscutibilmente nelle tradi-
zioni bibliche concernenti Salomone, soprattutto in 1Re 311 e 2Cr 19. Ci che costituisce il
punto centrale di Sap 79 la preghiera di Salomone per ottenere la Sapienza (1Re 3,5-15;
2Cr 1,7-12). La grande preghiera di Sap 9, annunciata in Sap 7,7 e 8,21, si ispira a questi due
testi antichi. Anche linsistenza di Sap 7,17-21 e 8,8 sul grande sapere del saggio un adatta-
mento di 1Re 5,9-14. Ma, fatta eccezione di Sap 9,8, tutto ci che si riferisce alla costruzione
del Tempio viene passato sotto silenzio. Altro silenzio: i matrimoni di Salomone; in questo
Sap si avvicina a 2Cr.
Il solo matrimonio di Salomone a cui fa riferimento il libro della Sapienza quello del gio-
vane re con la Sapienza (Sap 8). Qui lautore potrebbe ricordarsi del Cantico dei Cantici, attri-
buito dalla Bibbia proprio a Salomone. Ma possibile che siano intervenuti degli intermedia-
ri, come Sir 6,26-28 e 51,13-22, come pure il ritratto della sposa perfetta di Pr 31, interpretato
allegoricamente in funzione della figura della Sapienza di Pr 89. Pr 31,11.12.23.28 descrive
gi il marito felice.
Infine, per parlare della Sapienza stessa, lautore del nostro libro si ispira a Pr 8 e in misura
minore a Sir 24; linsistenza sul ruolo attivo della Sapienza nellazione creatrice (Sap 7,21;
8,5) richiama la lezione architetto di Pr 8,30.
In Sap 10,1-14 viene sfruttato soprattutto il libro della Genesi. Ma se lautore di Sap intra-
prende una rilettura sapienziale degli eventi passati, aveva un precursore in Sir 4449.
A partire da Sap 10,15 fino alla fine del libro il nostro autore si ispira soprattutto ai libri
dellEsodo e dei Numeri per le sue descrizioni delle piaghe dEgitto e dei benefici concessi a
Israele nel deserto. I Sal 78 e 105 sono ugualmente tra le sue fonti preferite. Ma trova ispi-
razione anche in altri testi, come per esempio Dt 8,3 in Sap 16,26.
Alcuni passi vanno considerati a parte. Sap 17,3-21, che descrive le angustie degli egiziani
nelle tenebre, deve poco alla Bibbia. Nella conclusione, Sap 19,14-17, sulla cattiva ospitalit

20
Cfr. LARCHER, tudes, 329-349; M. GILBERT, La figure de Salomon en Sg 79, in R. KUNTZMANN-J.
SCHLOSSER (ed.), tudes sur le judaisme hellnistique (LeDiv 119), Paris 1984, 225-249.
124 Sapienza

degli abitanti di Sodoma, si riferisce a Gen 19,1-11, mentre Sap 19,6-21, secondo P. Beau-
champ
21
, non senza analogie con Gen 1,12,4, lazione creatrice di Dio in sette giorni.
Le due digressioni (Sap 11,1512,27; 1315) formano anchesse un tutto a parte, dal punto
di vista che ci interessa qui. Le allusioni bibliche sono il pi delle volte rapide e diversificate:
per esempio Gen 1,1-2 in Sap 11,17; Is 40,15 in Sap 11,12; Is 44,9-20 in Sap 13,10-19, la de-
scrizione del legnaiolo che fabbrica idoli; Sap 14,5-7 fa allusione allarca di No; Os 4,2, un
catalogo di vizi che si ispira al Decalogo, sembra essere dietro a Sap 14,25; Es 34,6, la grande
rivelazione della misericordia divina, traspare in Sap 15,1; Sal 115,5-7 alla base di Sap
15,15
22
.
Questi sono i dati principali. Aggiungiamo che il nostro autore segue abbastanza spesso,
quando fa riferimento al testo biblico, la versione greca dei LXX, ma non si pu escludere un
ricorso, diretto o indiretto, al testo ebraico. Comunque sia, tenendo conto dei riferimenti prati-
camente obbligati a certi libri in Sap 79; 10; 1619, il nostro autore utilizza quasi tutti i libri
biblici anteriori, ma sfrutta le sue fonti con molta libert.
1.5. IL LIBRO DELLA SAPIENZA E LA LETTERATURA GIUDAICA
Fermiamo ora la nostra attenzione su alcuni scritti del giudaismo anteriori al libro della Sa-
pienza che hanno presumibilmente esercitato uninfluenza sul suo autore.
1.5.1. Libro di Enoch
23

Lescatologia di Sap 16 attira lattenzione sul libro di Enoch. Scritto in aramaico alcuni
frammenti sono stati trovati a Qumran , il libro conosciuto soprattutto nella sua versione
etiopica, fatta sulla versione greca; di questa sono stati conservati parecchi frammenti, spe-
cialmente per la maggior parte dei capitoli che interessano lescatologia.
Enoch 15 un discorso di Enoch che fa da introduzione alla raccolta. Vi si annuncia il
giudizio: in esso gli empi riceveranno la punizione delle loro colpe e i giusti la luce, la gioia,
la pace e la saggezza. Lautore di Sap ha forse conosciuto questa introduzione nella sua ver-
sione greca. Ma egli avrebbe allora legato in un sistema molto pi solido delle nozioni esca-
tologiche abbastanza imprecise trasponendole su un altro piano
24
, trascendente, sopra-
temporale.
Enoch 91105, il Libro dellEsortazione e della Maledizione, scritto di andatura sapien-
ziale, rivela il mistero delle ricompense trascendenti che saranno accordate alle anime dei
giusti. Con C. Larcher
25
, si pu aggiungere Enoch 108, ultimo capitolo dellappendice; esso
ritorna sul castigo dei peccatori e la ricompensa dei giusti. ancora Enoch che parla. Egli af-
ferma chiaramente la sopravvivenza dellanima, ma mai la risurrezione dei corpi. A causa
dellingiustizia e dellempiet crescenti, il giudizio vicino: gli empi scenderanno nello eol e
vi resteranno per la loro punizione, mentre i giusti, purificati dalle prove, si leveranno dal loro
sonno nello eol per prendere parte alla felicit degli angeli e brillare come i luminari del cie-
lo. possibile che lautore di Sap, la cui escatologia e antropologia si accostano a quelle di
Enoch 91105.108, abbia conosciuto questo scritto; non per certo che ne abbia conosciuto
la versione greca.

21
Le salut corporel, 501-508.
22
Per Sap 1315, cfr. GILBERT, Critique des dieux.
23
Cfr. P. GRELOT, Leschatologie de la Sagesse et les apocalypses juives, in Mmorial A. Gelin, Le Puy
1961, 165-178 (= LeDiv 67, Paris 1971, 187-199); LARCHER, tudes, 103-112 e 302-305.
24
LARCHER, tudes, 106.
25
LARCHER, tudes, 110-111.
Sapienza 125

1.5.2. Gli scritti di Qumran
26

Anche qui il tema dellescatologia di Sap 16 che viene confrontato con quella di Qum-
ran. Ma questultima mal conosciuta e le opinioni degli specialisti non sono concordi. La co-
munit di Qumran prevede sia la sopravvivenza dei giusti che degli empi: i primi godranno
nella comunit degli angeli, mentre i secondi saranno gettati negli inferi prima di scomparire;
ad ogni modo Dio proceder a un giudizio escatologico. Il punto controverso riguarda la ri-
surrezione dei corpi, contestata da alcuni autori, mentre altri ve ne vedrebbero degli indizi nei
testi. A parte questo punto, si avvicinano a Sap la distinzione netta tra due partiti, giusti ed
empi, il giudizio di Dio sugli uni e gli altri, lassociazione dei giusti con gli angeli (cfr. Sap
5,5) nella presenza senza fine di Dio, e la distruzione degli empi.
Ma la dottrina qumranica dei due spiriti divide il mondo tra buoni e cattivi, radicalmente
distinti e sottomessi a un vero determinismo; non pensabile allora nessuna conversione. In-
vece, per Sap, il Creatore non vuole la morte (Sap 1,14; 2,23), ma la conversione dei peccatori
(Sap 11,23; 12,2.20) e sta alluomo scegliere la vita o la morte (Sap 1,16; 2,21). Daltra parte
la morte fisica preoccupa lautore di Sap, che la supera con la sua riflessione sulla vita e la
morte spirituali; a Qumran, invece, la morte fisica non riceve alcun rilievo. Infine, al contrario
di Sap, Qumran non accorda alcuna personificazione alla Sapienza e allo Spirito, soprattutto
per unazione di dimensione cosmica (cfr. Sap 7,24; 8,1; 12,1).
Pertanto, nonostante le differenze che abbiamo segnalato, possibile che lautore di Sap
abbia conosciuto, se non i testi stessi di Qumran, almeno un ambiente simile, proveniente
quindi dal giudaismo palestinese.
1.6. IL LIBRO DELLA SAPIENZA E LA CULTURA GRECA
27

Scrivendo direttamente in greco, lautore di Sap doveva essere naturalmente molto aperto
alla cultura greca. Il suo vocabolario presenta gi delle caratteristiche. Su 1734 parole diffe-
renti usate nel libro, 315, secondo C. Larcher
28
che esclude 3-4Mac, non appaiono nella LXX;
e se si escludono le parole che si leggono solo in Sap e 2Mac, libro anchesso fortemente se-
gnato dalla cultura greca, la cifra delle parole non presenti nel resto della LXX ancora pi
elevato. possibile che il nostro autore abbia creato dei neologismi
29
. Talvolta delle parole
greche prendono sotto la sua penna un significato inusitato, almeno per quanto ne sappiamo
noi, e non sembra che egli usi il greco spigliatamente.
Limpatto con la cultura greca si pu percepire pi chiaramente nella scelta del genere let-
terario dellopera. Abbiamo mostrato sopra che Sap corrisponde alle leggi dellencomium o
elogio, cos come furono descritte dai maestri della retorica antica.
Seguendo lordine dei capitoli di Sap possibile rilevare alcune precise influenze di questa
cultura ellenistica:
in Sap 2,1-3, nella prima parte del discorso degli empi si notano delle tracce della dot-
trina degli epicurei; ma questi non sono gli unici ai quali si pensa, e in ogni caso non sa-
rebbero diventati dei persecutori
30
;
in 7,17-20, lautore traspone secondo i gusti del suo tempo i dati tradizionali sul sapere
enciclopedico di Salomone (specialmente 1Re 5,13);
in 7,22-23, la descrizione dello spirito della Sapienza con ventuno attributi ricorda la de-
finizione del bene dello storico Cleante
31
;

26
Cfr. A.-M. DUBARLE, Une source du livre de la Sagesse, in RSPhTh 37 (1953) 425-443; M. DELCOR,
Limmortalit de lame dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumran, in NRTh 77 (1955) 614-
630; LARCHER, tudes, 112-119.
27
Cfr. LARCHER, tudes, 179-262 e 349-361; REESE, Hellenistic Influence; GILBERT, DBS 11, 98-100.
28
LARCHER, tudes, 181.
29
LARCHER, tudes, 182, n. 1; D. WINSTON, The Wisdom of Salomon (AncB 43), Garden City 1979, 15, n 5.
30
Cfr. LARCHER, tudes, 215-216.
126 Sapienza

in 7,24; 8,1, insistendo sullidea che la Sapienza penetra tutto luniverso, lautore le at-
tribuisce una qualit essenziale dello pneuma cosmico degli stoici (cfr. anche Sap 1,17)
32
;
in 8,7, le quattro virt che saranno poi chiamate cardinali sono enumerate secondo la
formula tipicamente stoica;
in 9,15 si riconosce una tesi di Platone: il corpo ostacola le aspirazioni dellanima (cfr.
Fedone, 79C ss);
in 11,20, la triade numero, pesi, misura un bene comune della cultura greca
33
; ma Fi-
lone lutilizzer, come il nostro autore, a proposito del Dio creatore;
in 12,4-6, nella sua descrizione dei cananei, lautore ricorre, al di l della testimonianza
della Scrittura, alla leggenda greca degli Atridi
34
; ci facendo egli ha di mira sia i greci che i
cananei;
12,19, il tema della filantropia, nel senso di humanitas, ha conosciuto un ampio svi-
luppo nella letteratura greca e fu universalizzato dagli stoici. Ma la Lettera di Aristea ne ave-
va gi fatto, nel giudaismo, una virt regale
35
;
in 13,1-9, lanalisi del culto degli elementi della natura si spiega soprattutto con la teo-
dicea del giovane Aristotele, ripresa dagli stoici
36
;
in 14,15, lo sviluppo dellidolatria a partire dal culto di un defunto riprende verosimil-
mente una delle forme del mito di Dioniso secondo una fonte che si ispirava allevemerismo.
Il culto dei sovrani, stigmatizzato in 14,16-20, ha anchesso delle tendenze dionisiache, men-
tre in 14,23-26 lautore sembra fare allusione ai baccanali. Invece 14,22 parla forse dellin-
ganno della pax romana
37
;
in 15,12, le concezioni pagane della vita che sono evocate dipendono dal mondo greco-
romano;
in Sap 17, nellanalisi psicologica della piaga delle tenebre si pu riconoscere il gusto dei
greci. In ogni caso, la descrizione della natura in movimento, in 17,17-18, pi greca che bi-
blica;
in 19,18, il confronto musicale anchesso molto greco;
in 19,21, infine, considerare la manna come ambrosia significa applicare ad essa lidea
omerica di incorruttibilit e immortalit (Iliade 19,38; Odissea 5,93).
A questi temi vanno aggiunte la dottrina dellautore sullimmortalit. In ogni caso questi ri-
lievi denotano una grande quantit di correnti greche ed ellenistiche. Non si pu perci dire
che il nostro autore dipenda, per esempio, da una filosofia particolare. Appare piuttosto come
un eclettico, prendendo ci che si adatta al suo scopo l dove lo trova e integrandolo nella sua
sintesi; ma, in compenso, non si pu negare una reale influenza del mondo ellenistico.

31
Cfr. . DES PLACES, pithtes et attributs de la "Sagesse" (Sg 7,22-23) et SVF I 557 Arnim, in Bib 57
(1976) 414-419.
32
Cfr. G. VERBEKE, Lvolution de la doctrine du Pneuma du stoicisme St Augustin, Paris-Louvain 1945,
223-236.
33
Cfr. E. GENZMER, Pondere, numero, mensura, in Archives dhistoire du droit oriental Revue interna-
tionale des droits de lAntiquit 1 (1952) 469-494.
34
Cfr. D. GILL, The Greek Sources of Wisdom XII 3-7, in VT 15 (1965) 383-386.
35
C. SPICQ, La Philanthropie hellnistique, vertu divine et royale, in StTh 12 (1958) 169-191; R. LE DAUT,
Philanthropia dans la littrature grecque jusquau Nouveau Testament, in Mlanges E. Tisserant, 1 (Studi e Te-
sti 168), Rome 1964, 255-294.
36
Cfr. GILBERT, Critique des dieux, 1-52; A.-M. DUBARLE, La Manifestation naturelle de Dieu daprs
lcriture (LeDiv 91), Paris 1976, 127-154.
37
Cfr. GILBERT, Critique des dieux, 146-149.
Sapienza 127

2. IL MESSAGGIO
2.1. MORTE, IMMORTALIT ED ESCATOLOGIA
Lautore affronta queste tematiche soprattutto in Sap 16
38
, ma il suo pensiero ricco di
sfumature e perci difficile da esplicitare; dovr essere completato alla luce del resto del libro.
La morte, secondo lui, ha due livelli. C, naturalmente, la morte fisica. Gli empi danno ad
essa un tale rilievo distruttore delluomo che, ai loro occhi, al di l di essa non c nulla (2,1-
5). Dalla loro tesi sulla morte fisica essi deducono la validit di un comportamento sulla terra
totalmente immorale (2,6-20): ci che essi rivendicano come vita quaggi in realt una mor-
te spirituale, dove non c evidentemente alcun posto per Dio.
Ora, rileggendo Gen 13, il nostro autore convinto che Dio, nel suo progetto iniziale, ab-
bia destinato lessere umano allimmortalit (a)Janasi/a; 1,13-16), allincorruttibilit (a)fJar-
si/a; 2,23-24). Ci suppone che lessere umano rimanga in amicizia con il suo Creatore. Ma il
diavolo, identificato per la prima volta con il serpente di Gen 3, introdusse la morte nel mon-
do (2,24). Questa ha nuovamente due livelli: disobbedendo, lessere umano si separa da Dio
la morte spirituale e la morte fisica diventa di conseguenza il suo destino.
Questa morte fisica, che ora colpisce tutti, non per lultima parola. Infatti, se il progetto
iniziale del Creatore stato svilito, non stato totalmente abbandonato. I giusti, coloro che re-
stano fedeli al Signore, passano come tutti attraverso la morte fisica, ma per essi questa morte
solo un passaggio verso la vera vita di amicizia con Dio (3,9; 4,14-15; 5,5). Per il giusto, la
morte fisica non domina la vita spirituale: questa non sar annientata, ma ricever, al di l del-
la morte fisica, la sua pienezza. Il progetto del Creatore non caduco.
Praticando sulla terra la giustizia, lessere umano si assicura limmortalit (1,15). Lautore
di Sap, quando parla di incorruttibilit, pensa anche alla risurrezione dei corpi? Esplicitamente
no
39
.
Durante la vita terrena degli uomini Dio, onnipresente con la sua Sapienza e il suo Spirito,
indaga con cura (1,6-10). Al momento della resa dei conti, al di l della morte fisica, i giusti
saranno ammessi alla corte divina (5,5), mentre contro gli empi Dio si armer delle forze co-
smiche per annientare ogni potere terreno; affiora qui lapocalittica. Lautore lega quindi
lescatologia a una cosmologia. Il mondo di quaggi, regno degli empi, sparir con essi; ma
lautore non si pronuncia sulla sorte finale degli empi. Rimarr soltanto il regno dei giusti con
Dio e i suoi angeli nellaldil.
Ma, se il dominio terreno degli empi sar distrutto da Dio armato delle forze del cosmo, bi-
sogna pensare che i corpi dei giusti sfuggiranno alla distruzione totale? Non viene detto, ma
sembra essere suggerito implicitamente.
2.2. LA SAPIENZA E LO SPIRITO
40

Per il nostro autore parlare della Sapienza significa collegarla allo Spirito e quindi a Dio,
ma anche al saggio, al mondo e alla storia. Pi di ogni altro testo biblico anteriore (cfr. Is 11,2;
Sir 1,9-10), Sap 1,6; 7,22 e 9,17
41
accostano Sapienza e Spirito. Essendo abitata dallo Spirito
(7,22), la Sapienza gode delle sue stesse prerogative. Il problema principale del nostro autore
potrebbe essere stato quello di ogni pensiero religioso: come conciliare la trascendenza e lim-
manenza di Dio? Accostare Sapienza e Spirito poteva aiutare a risolvere il problema. Da Pr 8

38
Cfr. M.-J. LAGRANGE, Le Livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernirs, in RB, n.s., 4 (1907) 85-104;
R. SCHULZ, Les Ides eschatologiques du Livre de la Sagesse, Paris-Strasbourg 1935; J. P. WEISENGOFF, Death
and Immortality in the Book of Wisdom, in CBQ 3 (1941) 104-133; R. TAYLOR, The Eschatological Meaning of
Life and Death in the Book of Wisdom IV, in EThL 42 (1966) 77-137; LARCHER, tudes, 237-337.
39
Testi veterotestamentari sulla risurrezione dei corpi: Dan 12,2; 2Macc 7,11.14.23.29.36; 12.36-46; 14,46.
40
41
Cfr. M. GILBERT, Volont de Dieu et don de la Sagesse (Sg 9,17s.), in NRTh 93 (1971) 145-166.
128 Sapienza

e Sir 1,10 e 24,3-22, si sapeva che la Sapienza ha la sua origine in Dio. E lautore di Sap 7 si
sforza di situarla il pi possibile nella sfera del divino (7,25-26; 8,3). Ma per parlare della sua
immanenza, la dottrina stoica dello pneuma o soffio cosmico offriva una delucidazione alla
quale si rif il nostro autore, senza per cadere nel panteismo del Portico (cfr. 1,7 e 12,1). Con
queste due correnti, biblica e stoica, si spiega laccostamento tra la Sapienza e lo Spirito ope-
rato dal nostro autore.
Di conseguenza la Sapienza esercita unattivit cosmica e storica. Nella creazione del
mondo essa ha un ruolo attivo: ne lartefice (7,12.22a; 8,6; 9,1-2) e continua a penetrarlo to-
talmente (7,22-24), a rinnovarlo (7,26), a reggerlo (8,1). Di conseguenza essa entra anche ne-
gli uomini se per questi non la rifiutano (1,4); offre se stessa e viene incontro a colui che la
cerca (6,12-16); penetra nelle anime dei santi per farne degli amici di Dio e dei profeti (7,27).
Essa opera in loro la correzione morale di cui hanno bisogno (9,1810,1); li salva da ogni pe-
ricolo (10,6.9-14), li conserva irreprensibili davanti a Dio (10,5); fu essa a guidare Mos e il
popolo ebraico nel deserto (10,1511,1). Se il saggio domanda a Dio la Sapienza, gli sar ac-
cordata, ed egli sar allora in grado di realizzare la sua vocazione di uomo e la missione per-
sonale che ha ricevuto da Dio (9); essa lo aprir a tutte le scienze il cui oggetto il mondo che
essa anima (7,17-21; 8,8); gli accorder i vantaggi della regalit (7,8-11; 8,10-15) e le virt
(8,7). Altro fatto, enigmatico: il saggio sar il suo amante, il suo sposo (6,18; 8,2.9.16.18)
42
.
Di conseguenza, limmortalit, lincorruttibilit saranno assicurate a colui che la desidera,
lama e gli fedele (6,17-19).
2.3. STORIA E COSMO
43

La lunga rilettura in forma di preghiera degli episodi dellesodo conferma le tesi principali
del nostro autore. La particolare importanza dellesodo sta nel fatto che quanto accadde in oc-
casione delluscita dallEgitto e nel deserto costituisce levento fondatore dIsraele. Ora, que-
sto evento fondatore continua a segnare tutta la sua storia, anzi tutta la storia, a esservi presen-
te, ed alla luce dellesodo che Israele pu rileggere la sua storia e la sua situazione presente.
Al momento dellesodo si trovarono a confronto due gruppi umani. Luno per rifiutare il
piano di Dio, disconoscerlo, o addirittura per travisarlo adorando gli elementi del mondo:
questi sono gli empi (11,9). Laltro per sottomettersi alla pedagogia divina (11,10), accogliere
le lezioni che offrono gli eventi (16,6.12; ecc.) e pentirsi delle loro colpe (16,5-6, ecc.): questi
sono i giusti (11,14; ecc.). Il vero combattente non nessuno di questi due gruppi, ma il Si-
gnore (11,7-14; ecc.).
Ora, il Signore prende le sue armi dal cosmo: alcuni elementi del cosmo diventano nella
mano di Dio degli strumenti della sua lotta contro gli empi e in favore dei giusti. Lautore, ri-
flettendo sui racconti biblici dellesodo, individua in essi due principi complementari
dellazione divina: 1) lo stesso elemento del cosmo serve a castigare gli empi e a salvare i giu-
sti (11,5); 2) gli empi vengono puniti con lo stesso strumento delle loro colpe (11,15). Questo
secondo principio stabilisce un rapporto di causalit tra la colpa e la punizione; il primo vede
unantitesi tra le piaghe dEgitto e i benefici accordati a Israele nel deserto. Questi due princi-
pi funzionano nella mano di Dio: per esempio, per aver deciso di annegare i primogeniti di I-
sraele gli egiziani non poterono pi bere lacqua del fiume, mentre gli ebrei si dissetarono alla
roccia (11,5-14). Si pu quindi vedere limportanza dellarma cosmica.
In effetti, in questo combattimento di Dio lautore vede la nuova creazione (16,24, al cen-
tro del dittico e sviluppato in conclusione: 19,10-12.18-21). Ora, questa creazione nuova cul-

42
Cfr. P. BEAUCHAMP, pouser la Sagesse ou npouser quelle? Une nigme du Livre de la Sagesse, in La
Sagesse de lAT, 347-369.
43
Cfr. H. EISING, Die theologische Geschichtbetrachtung im Weisheitbuche, in Vom Worl des Lebens. Fest-
schrift M. Meinertz, Mnster 1951, 28-40; P. BEAUCHAMP, Le salut corporel; J. P. M. SWEET, The Theory of Mi-
racles in the Wisdom of Salomon, in C. F. D. MOULE (ed.), Miracles, London 1965, 115-126; J. J. COLLINS, Co-
smos and Salvation: Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age, in HThR 17 (1977-1978) 121-142.
Sapienza 129

mina nel dono della manna agli ebrei, simbolo della Parola che nutre (16,25-26), alimento di
immortalit (19,21). La storia implica cos una cosmologia e fonda nello stesso tempo una e-
scatologia. Non sorprende allora vedere lautore affermare, al termine del suo esordio (5,17-
23), che alla fine della storia umana Dio si servir del cosmo per castigare gli empi e difende-
re i giusti; questi beneficeranno dellimmortalit, il che implica probabilmente un elemento
cosmico nella linea di ci che noi chiamiamo risurrezione dei corpi. Lazione di Dio alle ori-
gini infatti esemplare di ci che egli fa continuamente e far alla fine.
3. LAUTORE
3.1. LAUTORE
44

Il libro della Sapienza anonimo. Lattribuzione a Salmone, proposta dal titolo greco del
libro, naturalmente fittizia.
Qual allora il suo autore reale? Alcuni studiosi hanno cercato di dargli un nome. Si pen-
sato al nipote di Ben Sira che, secondo il prologo del Siracide, avrebbe tradotto in greco
lopera del nonno; ma Sap non pu essere stato scritto nel II secolo prima della nostra era,
come vedremo. Fin dallantichit cristiana alcuni, come per esempio Girolamo, hanno pensato
a Filone dAlessandria; ma, anche se non mancano le corrispondenze tra Sap e le opere del fi-
losofo alessandrino, questultimo si interessa quasi esclusivamente al Pentateuco, mentre
lautore di Sap si ispira chiaramente anche ai profeti e agli Scritti dellAntico Testamento;
inoltre, Filone suppone unesegesi allegorica che non si incontra nel libro della Sapienza; in-
fine, Filone attribuisce una grande importanza alla teoria platonica delle Idee, che invece i-
gnorata completamente da Sap
45
.
Appare molto probabile che lautore di Sap, rimasto sconosciuto, sia un ebreo di Alessan-
dria. Ebreo, certamente, dato che nella sua opera non traspare niente di cristiano (Sap 2,10-20
non unallusione alla passione di Ges, almeno nelle intenzioni dellautore). Alessandrino,
verosimile, perch cos si spiegherebbe la sua cultura ellenistica: la comunit giudaica di A-
lessandria era aperta allellenismo, come dimostra lopera di Filone. Inoltre, Sap accorda un
posto del tutto particolare agli egiziani: la scelta stessa del suo soggetto in Sap 1119 potrebbe
rivelare la sua origine geografica.
3.2. DATAZIONE
46

Se fino a poco tempo fa molti critici optavano per gli anni 100-50 a.C., attualmente c la
tendenza a situare la composizione di Sap o dopo il 50 a.C. o al pi presto a partire dal 30, an-
no che segna linizio del trionfo di Augusto.
In effetti, anche se il libro forma ununit organica in cui non si pu vedere alcuna interpre-
tazione cristiana, il fatto che vi si incontrino delle parole come Jrhskei/a (thrskia) e se/basma
(sbasma), nel senso di venerazione cultuale e di oggetto di questa venerazione, un principio
sufficiente per datare il libro nel periodo augusteo dato che questi due termini conobbero la
loro fortuna proprio sotto il regno di Augusto; lallusione alla pax romana in 14,22 pu essere
una conferma
47
.

44
Cfr. LARCHER, Le Livre de la Sagesse I, 125-139.
45
46
Cfr. LARCHER, Le livre de la Sagesse, 141-161; GILBERT, DBS 11, 91-93.
47
Cfr. GILBERT, Critique des dieux, 126-173.
130 Sapienza

3.3. SCOPO E AMBIENTE
Anche per determinare lintenzione dellautore disponiamo solo degli indizi forniti dalla
sua opera. Secondo Reese
48
, il Saggio scrive con uno scopo ben preciso: permettere ai futuri
leader intellettuali del suo popolo di sviluppare un atteggiamento positivo di fronte alla loro
presente situazione. Cosa significa?
Il genere letterario scelto dallautore lascia intendere che la sua opera voglia rivolgersi a un
pubblico accademico. Come tutti i saggi dellAntico Testamento, possibile che egli abbia
avuto il compito di preparare la giovent migliore della sua comunit ad assumere un giorno
le responsabilit in seno a questa comunit.
Daltra parte, da profondo credente, egli intende riformulare per il suo tempo e in piena fe-
delt lessenziale del messaggio ricevuto dagli antenati. Il suo ricorso a tante parti della Bib-
bia dimostra pure che egli intendesse offrire una specie di sintesi. Ci risponde del resto ad al-
cune particolari preoccupazioni. La comunit divisa (Sap 2). Alcuni sono a tal punto sedotti
dalla cultura greca da rifiutare il patrimonio ancestrale; questi arrivano fino al punto di susci-
tare tumulti nella comunit. Lautore certamente non approva il loro atteggiamento e annuncia
loro lo smacco finale. Egli non si chiude per allellenismo, al quale sa attingere con discer-
nimento senza mai diventarne schiavo, non mancando di criticarlo quando lo ritiene opportu-
no. Questa apertura la insegna implicitamente col suo esempio allaltro gruppo di coloro che
vogliono restare fedeli alla loro fede. Egli mostra loro anche il cammino della speranza nelle
difficolt e nelle sofferenze attuali. Il Signore non abbandona i suoi: restando fedeli a Lui, essi
conosceranno la vita e la pace; la Sapienza non forse una guida, come a suo tempo guid gli
antenati? E levento fondatore dIsraele, lesodo, non un puro avvenimento del passato: ri-
mane come esempio per il presente perch ci che il Signore ha fatto lo rinnova sempre e do-
vunque in favore dei suoi fedeli (Sap 19,22).

Una bibliografia completa di M. GILBERT, in C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse, 11-48.
Commenti
LARCHER, C., Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon (EtB n.s.), Paris 1983-1985.
il commento al libro della Sapienza pi ampio, pi maturo e meglio concepito. Lopera consta di
tre volumi. Il primo dedicato alla bibliografia (molto ricca, pp. 11-48), a opera di M. Gilbert;
allintroduzione generale (pp. 53-161): testo e versioni, analisi letteraria, autore e data di composizio-
ne; al commento di 1,13,19 (pp. 163-311). Nel secondo volume (continua la numerazione di pagina
del primo: pp. 312-648) lautore commenta i capp. 410; nel terzo (pp. 649-1094) vengono commenta-
ti i capp. 1119.
SCARPAT, G., Libro della Sapienza, 3 voll., Brescia 1989-1999.
un commento ambizioso. Lintroduzione, eccessivamente breve (vol. I, pp. 13-29) dedicata a
una disamina erudita del problema della data di composizione della Sapienza. Il commentario studia il
libro della Sapienza secondo due prospettive: il testo dei LXX e il testo e il commento della Vetus La-
tina. Si tratta di unopera di grande erudizione, in cui lautore mostra le sue vaste conoscenze
nellambito delle lingue e letterature greca e latina. Talvolta la preoccupazione di citare paralleli dot-
trinali da questi due ambiti letterari toglie qualche profondit al commento biblico propriamente detto.
VLCHEZ LNDEZ, J., Sapienza, Roma 1990.
il miglior commento scritto in lingua spagnola (e tradotto in italiano) e, senza dubbio, uno dei pi
qualificati nel panorama internazionale. Il libro si apre con unintroduzione di 125 pagine, completata
da una bibliografia scelta ma sufficiente (pp. 126-140). Nellintroduzione viene affrontata la problema-
tica propria dellopera, con discussioni ampie e, in certi casi, erudite. Il commento, ampio (pp. 141-

48
Hellenistic Influence, 148.
Sapienza 131

543), evidenzia la maestria dellautore e lequilibrio dei suoi criteri. Tre utilissime appendici chiudono
lopera: 1. I giudei in Egitto. 2. Lo statuto dei giudei ad Alessandria. 3. La letteratura giudeo-
ellenistica alessandrina.
WINSTON, D., The Wisdom of Salomon (AB 43), Garden City, N.Y. 1979.
Questo commento segue la linea caratteristica della Anchor Bible: ampia introduzione; testo e
commento, questultimo ridotto in sostanza ai problemi testuali. Nellintroduzione (pp. 3-69) si segna-
la la sezione relativa alle idee religiose palesi o soggiacenti al libro della Sapienza. Questo libro, pur
raccomandabile, abusa del ricorso alla metodologia storico-religiosa.

Altre opere
GILBERT, M., La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (AnBib 53), Roma 1973.
Pregevole tesi di dottorato in scienze bibliche. Bench la tematica riduca il campo dosservazione
ai soli capp. 1315, il lettore pu ricavarne una visione globale dellintero libro della Sapienza.
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse (EtB), Paris 1969.
Lopera servita allautore per maturare il proprio pensiero sulla Sapienza in vista della pubblica-
zione del suo ottimo commento in tre volumi. Consta di cinque capitoli: 1. Il libro della Sapienza nella
chiesa di Cristo (Nuovo Testamento, Padri della Chiesa, altre chiese cristiane: pp. 11-84). 2. Il libro
della Sapienza e la letteratura biblica e giudaica (Antico Testamento, Enoc, Qumran, giudaismo elle-
nizzato, Filone: pp. 85-178). 3. Linfluenza dellellenismo (pp. 179-236). 4. Limmortalit dellanima e
le retribuzioni trascendenti (pp. 237-327). 5. La sapienza e lo Spirito (pp. 329-414). Molto utile
lindice analitico (pp. 427-433). Opera da cui non si pu prescindere.
MACK, B.L., Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum
(SUNT 10), Gttingen 1973.
Sebbene lesame del libro della Sapienza occupi solo un terzo del volume (pp. 63-107), il quadro
nel quale questa inserita consente di apprezzare il contenuto e la portata del concetto di sapienza nel
suo sviluppo dalla letteratura biblica vera e propria sino a Filone, grazie allabilit magistrale con cui
lautore passa in rassegna la figura della sapienza nei Proverbi, Giobbe, Ecclesiastico, Sapienza e
nellopera dellillustre giudeo alessandrino.
OFFERHAUS, U., Komposition und Intention der Sapientia Salomonis, Bonn 1981.
Eccellente analisi storico-letteraria del libro della Sapienza elaborata a partire dalle sue tre sezioni
1,16,8; 6,99,18; 10,119,22. Lautore offre uno studio magistrale di parallelismi, inclusioni e corri-
spondenze interne dei diversi sviluppi tematici. Lopera si conclude con pi di cento pagine di note cri-
tiche e unampia bibliografia.
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, Roma 1970.
Lopera composta di cinque parti: 1. Portata dellinfluenza ellenistica nel libro della Sapienza
(studio lessicale e stilistico). 2. Profondit dellinfluenza ellenistica (sviluppo di tre temi: rapporto
delluomo con Dio; natura dellimmortalit delluomo; antropologia della sapienza). 3. Il genere lette-
rario del libro della Sapienza. 4. Unit e destinatari. 5. Riassunto e conclusioni.
CONTI, M., Sapienza (NVB 22), Roma 1975.
VIRGULIN, S., Sapienza, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione alla
Bibbia 3), Bologna 1978, 473-500.
BIZZETI, P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario (Supplementi alla Rivista Biblica 11),
Brescia 1984.
GILBERT, M., Sagesse de Salomon (ou Livre de la Sagesse), in DBS 11 (1986) 58-119.
PRIOTTO, M., La prima pasqua in Sap 18,5-25, Bologna 1987.
RAVASI, G., Sapienza (Libro della), in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988,
1442-1447.
BONORA, A., Proverbi-Sapienza: sapere e felicit (LoB 1.14), Brescia 1990
SISTI, A., Il libro della Sapienza, Assisi 1992.
132 Sapienza

MAZZINGHI, L., Notte di paura e di luce. Esegesi di Sap 17,118,4 (Analecta Biblica 134), Roma
1995.
GILBERT, M., La Sapienza di Salomone, 2 voll., Roma 1995.
DE CARLO, G., Ami, infatti, gli esistenti, tutti. Studio di Sap 11,24, in Laur 36 (1995) 391-434.
WRIGHT, A.G., La Sapienza, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 665-681.
MORLA ASENSIO, V., Il libro della Sapienza, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
BONORA, A., Libro della Sapienza, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti
(Logos 4), Torino-Leumann 1997, 99-114.
FABBRI, M. V., Creazione e salvezza nel libro della Sapienza. Esegesi di Sapienza 1,13-15 (Studi di
teologia 6), Roma 1998.
DE CARLO, G., Lamore provvidente e universale di Dio in Sap 11,2412,1, in G. BORTONE (a cura di),
La Provvidenza nella Bibbia (Studio Biblico Teologico Aquilano 21), LAquila 2001, 103-142.
BELLIA, G. - PASSARO, A (edd.), Il Libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia (Studia Bibli-
ca 1), Roma 2004.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 5/2003: Il libro della Sapienza.

INDICE

Prima parte
LIBRI SAPIENZIALI
Introduzione generale Introduzione a ciascun libro sapienziale
I NTRODUZI ONE ALLA TRADI ZI ONE SAPI ENZALE BI BLI CA ___________________ 4
Introduzione ___________________________________________________________________ 4
1. Terminologia _________________________________________________________________ 4
2. Le forme di espressione ________________________________________________________ 5
3. Sapienze del Vicino Oriente Antico non biblico _____________________________________ 5
3.1. Le liste _________________________________________________________________________ 6
3.2. Le antiche raccolte di sentenze _______________________________________________________ 6
3.3. Altri testi ________________________________________________________________________ 6
3.4. Cos la sapienza? _________________________________________________________________ 7
3.5. La Bibbia e le sapienze pagane _______________________________________________________ 8
4. La sapienza biblica ____________________________________________________________ 8
4.1. I Libri sapienziali _________________________________________________________________ 8
4.2. Negli altri libri biblici ______________________________________________________________ 8
5. Origine della sapienza in Israele ________________________________________________ 10
5.1. Salomone modello dei saggi ________________________________________________________ 10
5.2. Scribi e scuole ___________________________________________________________________ 11
5.3. Origine popolare della sapienza _____________________________________________________ 11
6. Il fine della sapienza __________________________________________________________ 11
7. Latteggiamento dei saggi _____________________________________________________ 12
7.1. Il consiglio _____________________________________________________________________ 12
7.2. I limiti della sapienza _____________________________________________________________ 12
7.3. La sapienza di Do ________________________________________________________________ 13
7.4. Il problema della retribuzione _______________________________________________________ 13
7.5. Una riflessione sulla storia della salvezza ______________________________________________ 14
8. La personificazione della sapienza nellAT _______________________________________ 14
8.1. I testi __________________________________________________________________________ 14
8.2. Interpretazione __________________________________________________________________ 16
9. Ges e la sapienza nel NT _____________________________________________________ 17
9.1. Nei Vangeli Sinottici ______________________________________________________________ 17
9.2. In Paolo ________________________________________________________________________ 17
9.3. In Giovanni _____________________________________________________________________ 18
9.4. Interpretazione __________________________________________________________________ 18
Bibliografia commentata ________________________________________________________ 19
PROVERBI _______________________________________________________________ 22
1. Presentazione dinsieme _______________________________________________________ 22
1.1. Il contesto ______________________________________________________________________ 22
1.2. La struttura del libro ______________________________________________________________ 22
1.3. Il ruolo di Salomone ______________________________________________________________ 23
1.4. Dallelaborazione dun proverbio alla raccolta __________________________________________ 24
1.5. Gli argomenti affrontati ___________________________________________________________ 26
134 Indice

2. Il prologo (Pr 19), lepilogo (Pr 31,10-31) e la sapienza_____________________________ 34
2.1. Le caratteristiche del prologo _______________________________________________________ 34
2.2. Il discorso della Sapienza in Pr 8 ____________________________________________________ 35
2.3. Il banchetto della Sapienza (Pr 9,1-6) ________________________________________________ 39
2.4. Lepilogo: Il ritratto della donna forte (Pr 31,10-31) _____________________________________ 41
Conclusione ___________________________________________________________________ 45
GI OBBE _________________________________________________________________ 48
1. Giobbe nella storia ___________________________________________________________ 48
2. Il personaggio di Giobbe ______________________________________________________ 50
3. Paralleli extra-biblici _________________________________________________________ 52
3.1. Mesopotamia ____________________________________________________________________ 52
3.2. Egitto _________________________________________________________________________ 53
4. Genere letterario ____________________________________________________________ 54
4.1. Un dramma _____________________________________________________________________ 54
4.2. Un procedimento giudiziario _______________________________________________________ 54
4.3. Una disputa sapienziale ___________________________________________________________ 54
4.4. Una lamentazione salmica _________________________________________________________ 55
5. La struttura del libro _________________________________________________________ 55
6. Le tappe della composizione ___________________________________________________ 56
6.1. Il racconto popolare primitivo ______________________________________________________ 57
6.2. Lopera poetica del V secolo ________________________________________________________ 57
6.3. I discorsi di Eliu _________________________________________________________________ 57
6.4. Il poema sulla Sapienza introvabile (Gb 28) ____________________________________________ 58
7. Percorso di lettura del libro di Giobbe ___________________________________________ 58
7.1. La posta in gioco _________________________________________________________________ 58
7.1.1. I molteplici sensi ______________________________________________________________ 58
7.1.2. Il filo conduttore del libro _______________________________________________________ 59
7.2. Lo svolgimento del dramma ________________________________________________________ 59
7.2.1. La condizione iniziale: la felicit di Giobbe _________________________________________ 59
7.2.2. La sfida: scommetto che ti maledir in faccia ______________________________________ 60
7.2.3. I linguaggi degli attori del dramma _______________________________________________ 62
7.2.4. Il verdetto: ha parlato di me rettamente __________________________________________ 79
7.2.5. La condizione finale: la restaurazione doppia di Giobbe _______________________________ 80
7.3. Conclusione ____________________________________________________________________ 80
7.3.1. I generi di linguaggio religioso di Giobbe __________________________________________ 80
7.3.2. Le tappe della crescita interiore di Giobbe __________________________________________ 80
QOHELET _______________________________________________________________ 86
1. Un enigma per i commentatori _________________________________________________ 86
2. Interesse e attualit di Qohelet _________________________________________________ 86
3. Data di composizione _________________________________________________________ 86
4. Struttura letteraria ___________________________________________________________ 87
5. Messaggio __________________________________________________________________ 87
CANTI CO DEI CANTI CI ___________________________________________________ 92
1. Aspetto letterario del Cantico __________________________________________________ 92
1.1. Contenuto ______________________________________________________________________ 92
1.2. Struttura _______________________________________________________________________ 92
2. Data di composizione _________________________________________________________ 93
Indice 135

3. Le grandi correnti di interpretazioni ____________________________________________ 93
3.1. Letterale _______________________________________________________________________ 93
3.2. Allegorica ______________________________________________________________________ 94
3.3. Antologica ______________________________________________________________________ 94
3.4. Cultuale ________________________________________________________________________ 95
4. Una teologia dellamore _______________________________________________________ 95
4.1. Verso unermeneutica del duplice significato _________________________________________ 95
4.2. Una teologia dellamore umano _____________________________________________________ 96
4.3. Una parabola dellamore divino _____________________________________________________ 97
SI RACI DE ______________________________________________________________ 100
1. Presentazione dinsieme ______________________________________________________ 100
1.1. Di quali testi disponiamo? ________________________________________________________ 100
1.2. La trasmissione del libro __________________________________________________________ 102
1.3. Lautorit del libro ______________________________________________________________ 102
1.4. La personalit di Ben Sira _________________________________________________________ 103
1.5. Come strutturato il libro di Ben Sira? ______________________________________________ 105
2. Il messaggio ________________________________________________________________ 106
2.1. Timor di Dio e sapienza __________________________________________________________ 106
2.2. Luomo (Sir 16,2417,14) _________________________________________________________ 107
2.3. Sapienza e Legge (Sir 24,1-34) _____________________________________________________ 107
2.4. La preghiera ___________________________________________________________________ 108
2.5. Teodicea ______________________________________________________________________ 109
2.6. Le donne ______________________________________________________________________ 109
2.7. Elogio dei padri (cc. 4449) _______________________________________________________ 110
2.8. Le prospettive future _____________________________________________________________ 110
Bibliografia commentata _______________________________________________________ 110
SAPI ENZA ______________________________________________________________ 114
1. Il libro ____________________________________________________________________ 114
1.1. Contenuto e struttura letteraria del libro ______________________________________________ 114
1.2. Genere letterario ________________________________________________________________ 119
1.3. Unit del libro __________________________________________________________________ 121
1.4. Il libro della Sapienza e lAntico Testamento __________________________________________ 122
1.5. Il libro della Sapienza e la letteratura giudaica _________________________________________ 124
1.6. Il libro della Sapienza e la cultura greca ______________________________________________ 125
2. Il messaggio ________________________________________________________________ 127
2.1. Morte, immortalit ed escatologia __________________________________________________ 127
2.2. La Sapienza e lo Spirito __________________________________________________________ 127
2.3. Storia e cosmo __________________________________________________________________ 128
3. Lautore ___________________________________________________________________ 129
3.1. Lautore _______________________________________________________________________ 129
3.2. Datazione _____________________________________________________________________ 129
3.3. Scopo e ambiente _______________________________________________________________ 130
Bibliografia commentata _______________________________________________________ 130

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