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Ser-humano

(Cartografa antropolgica)
Cristbal Holzapfel
Ser-humano: (Cartografa antropolgica)
por Cristbal Holzapfel
Editor: Francisco Osorio
ISBN: 978-956-19-0874-1
Santiago de Chile, 2014
Cinta de Moebio Ediciones
www.moebio.uchile.cl
Una publicacin de la Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Chile, bajo una licencia
Creative Commons cc-by 4.0.
Esta obra se adscribe al protocolo de acceso abierto.
Disponible en el Portal de Libros Electrnicos de la
Universidad de Chile (libros.uchile.cl)
Portada: Fotografa de Francisco Osorio tomada en Berln al Memorial de Bismarck.
Agradecimientos
A William Thayer Morel,
compaero del peripathos flosfco
Agradezco a CONICYT por la posibilidad que me brind de la realizacin
de la presente obra, dado que ella es fruto del Proyecto FONDECYT
No. 1090224, La concepcin peculiar de la fenomenologa en el
pensamiento de Eugen Fink.
Adb: Gadamer, La actualidad de lo bello
AP: Agamben, Profanaciones
Ayd: Barzun, Amanecer y decadencia
AM: Aristteles, Metafsica
DBM: Fichte, Die Bestmmung des Menschen
DG: Stoker, Das Gewissen
DgPh: Jaspers, Die grossen Philosophen
DoV: Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysk
EE: Bataille, El erotsmo
Fdh: Cruz, Filosofa de la historia
Ffeh: Fink, Fenmenos fundamentales de la existencia humana
Fyc: Ricoeur, Finitud y culpabilidad
GdE: Schulz, Grundprobleme der Ethik
GPh: Hirschberger, Geschichte der Philosophie
GdPh: Weischedel, Der Got der Philosophen
GSZ: Jaspers, Die geistge Situaton der Zeit
Hl: Huizinga, Homo ludens
HN: Heidegger, Nietzsche
Jyh: Caillois, Los juegos y los hombres
Lnt: Tolle, Die neue Erde
Abreviaturas
Lfp: Los flsofos presocrtcos
Mer: Eliade, El mito del eterno retorno
MfW: Hat der Mensch einen freien Willen?
NRS: Safranki, Nietzsche
NuN: Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben
Pda: Tolle, El poder del ahora
PF: Carpio, Principios de flosofa
Ph: Jaspers, Philosophie
PhL: Philosophisches Lesebuch
PW: Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen
Pyc: Foucault, Las palabras y las cosas
Sco: Ricoeur, S mismo como otro
Sch: Safranski, Schopenhauer
SuZ: Heidegger, Sein und Zeit
SvG: Heidegger, Der Satz vom Grund
Tda: Perelman, Tratado de la argumentacin
Tdd: Kierkegaard, Tratado de la desesperacin
Whd: Heidegger, Was heisst denken?
WWV: Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung
Captulo I. Desde dnde nos acercamos al ser-humano ....................... 9
Auto-comprensin humana e histrica ................................ 10
Ser y ser-humano ................................................................. 10
Esbozo de las concepciones antropolgicas ........................ 16
Las concepciones antropolgicas y una posible
tpologa humana ................................................................. 24
Correlacin entre hombre, sentdo y ser ............................. 26
Captulo II. Parmetros de las concepciones antropolgicas .............. 29
Diacrona Sincrona ........................................................... 30
Relacin contestataria .......................................................... 31
Amalgama y sinergia ............................................................ 33
Co-originariedad .................................................................. 34
Captulo III. Concepciones antropolgicas paralelas .......................... 37
1. El hombre como buscador de sentdo ............................. 41
2. El hombre como testgo del ser de Eugen Fink ................ 42
3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger Caillois .......... 43
4. El hombre como carencia de Arnold Gehlen .................... 45
5. El hombre como persona de Max Scheler........................ 46
6. El animal simbolizador de Ernst Cassirer .......................... 48
Anexo ................................................................................... 49
Indice
Captulo IV. Concepciones antropolgicas histrico-flosfcas ............51
1. Las enseanzas del homo sacer ........................................ 52
El homo sacer desde la perspectva de Eliade................ 52
El homo sacer desde la perspectva de Lwith .............. 55
El homo sacer desde la perspectva de Ricoeur ............. 57
El homo sacer desde la perspectva de Agamben .......... 61
2. El animal racional y el trnsito del mito al logos ............... 63
3. Homo viator ...................................................................... 80
4. Ser humano como centro .................................................. 90
5. Ser humano fnito ........................................................... 103
6. Sujeto universal ............................................................... 110
7. Ser humano actvo .......................................................... 121
8. Ser humano volitvo ........................................................ 130
9. Ser humano singular ....................................................... 148
10. Ser humano como proyeccin ...................................... 154
Excurso En torno al hombre-masa ............................. 161
11. Ser humano frgil .......................................................... 164
12. Ser humano consciente ................................................. 173
Bibliografa .......................................................................................184
Filosofa, en el sentdo vago y corriente de la
palabra, acontece doquiera el hombre cavila
sobre s, doquiera se queda consternado
ante la incomprensibilidad de su estar-aqu,
doquiera las preguntas por el sentdo de la
vida emergen desde su corazn acongojado
y trmulo. De este modo se le ha cruzado la
flosofa casi a cada hombre alguna vez como
un sobresalto que nos estremece de sbito,
como una aficcin y melancola al parecer sin
fundamento, como pregunta inquieta, como
una sombra oscura sobre nuestro paisaje vital.
Alguna vez toca a cada quien, tene muchos
rostros y mscaras, conocidas e inquietantes, y
tene para cada uno una propia voz, con la cual
lo llama.
Eugen Fink. Fenmenos fundamentales de la
existencia humana
Captulo I
Desde dnde nos
acercamos al
ser-humano
10
Auto-comprensin humana e histrica
Historiamagistravitae
Cicern
Ser y ser-humano
A
nte todo partamos por destacar la dimensin flosfca que involucra el tr-
mino ser humano, y que se dice de modo similar en distntos idiomas. Po-
dramos decir al respecto que se advierte algo de corte heideggeriano en ello.
Los que nos distngue, nos determina y nos defne a los humanos es que tenemos
una relacin con el ser, o como dice Heidegger, que nos va el ser. Por de pron-
to nos va el ser de distntas cosas, fenmenos, situaciones, sucesos, eventos, y
dems; y este irnos el ser supone a la vez que nos incumbe, nos importa, nos
preocupa. Nos va el ser de las personas que queremos, de nuestros familiares y
amigos. Nos va el ser de nuestro perro o gato. Pero tambin nos va el ser de los
otros seres humanos, de los animales, de las plantas, de nuestro Planeta. El ser
humano en todo lo que hace tene esta relacin con el ser de algo en partcular y
sobre todo en trminos de irle, de preocuparle aquello, y ello atae al fsico que
se pregunta por el ser de los fenmenos fsicos, y precisamente porque se hace
la pregunta acerca de qu son ellos; lo mismo el psiclogo o el psiquiatra que se
pregunta acerca del ser de nuestra psiquis, cmo se comporta; del mismo modo
el socilogo que se pregunta acerca del ser de lo social.
Y as como, por lo dicho, nos va el ser de esto o lo otro, lo propio del flsofo es
que le vaya el ser simplemente, o como dira nuevamente Heidegger, el ser mis-
mo (Sein selbst), y no nicamente lo que concierne a este o aquel ente. Y, como
ya comenzamos por adelantar, es por ello que somos, cada uno de nosotros, ser
humano.
La pregunta por el ser caracteriza pues a la flosofa en sus rasgos esenciales. A
Parmnides le debemos el vuelco de la flosofa hacia la pregunta por el ser. En
rigor, l es el primero en advertr que lo ms esencial se juega en el ser, que pre-
cisamente cabe decir de algo en primersimo lugar que simplemente es. Todo
lo dems que digamos: que eso sea grande o pequeo, fuerte o dbil, importan-
te o balad, noble o vulgar, viene por aadidura.
Para el Eleata sucede a la vez que este es no puede haber comenzado a ser
porque tendra que haberlo hecho desde lo que no es, ni puede tampoco dejar
de ser, porque despus de ello tendra que ser lo que no es. En este sentdo,
el es, en defnitva el ser, es eterno, no puede haber comenzado a ser ni puede
dejar de ser, dado que ms all de esos lmites absolutos, iniciales o fnales, se-
ra el no-ser, lo que es imposible y contradictorio. Ello repele al pensamiento y
11
el propio Parmnides en su Poema del ser sostene tambin que Lo mismo es
pensar y ser
1
. Lo cierto es que en esto no tenemos alternatva: si queremos al-
canzar alguna verdad, y aceptamos que en ello el pensamiento ha de ser nuestro
gua, debemos someternos entonces a sus exigencias.
De ah tambin se entende que Parmnides pone su pensamiento en boca nada
menos que de una Diosa Dike y que, ms encima no slo es la Diosa de la
Justcia, sino a la vez de la Verdad. Dike signifca lo recto y esto incluye tanto a
la justcia como a la verdad. Y, desde luego, la Diosa de la Verdad no puede sino
decir la verdad. A su vez con Parmnides se trata de una reiterada insistencia
en que cada expresin del pensamiento va acompaa de la idea de necesidad
jr, annke como tambin de la remisin a otra deidad Moira la Diosa del
Destno.
Pues bien, en cuanto al ser que necesariamente es eterno, cabe sostener que
esta eternidad es la del eterno presente nunc stans el ahora esttco, es
decir, es supra-temporal, est ms all de los avatares del tempo y su pasar que
todo lo va relegando inexorablemente al pasado. El ser que siempre es, ha sido
y ser, que no puede haber comenzado ni acabar, es esttco, inmvil. Podra
decirse que el es, propio de cada cosa, por de pronto de nosotros mismos
como humanos, pero tambin del rbol, del animal, pero ms precisamente, de
aquella for, de aqul caracol, de esa nube, necesariamente es inmvil, y lo que
observamos que cambia, se altera, se modifca, llega a ser y deja de ser, corres-
ponde a las fenomenizaciones de eso que es. En otras palabras, dentro de este
es, que es eterno, que siempre es, desde luego no slo hay fenomenizaciones
sino tambin individuaciones. Ahora bien, todos ellos, fenmenos e individuos,
llegan a ser y dejan de ser, menos el ser. Siempre suceder que todo aparece y
desaparece, se consttuye y se desarma, se organiza y desorganiza, nace y mue-
re, menos el ser. El ser mismo es la excepcin absoluta de todo ello. Siempre
podremos decir que con cada cosa sucede que es esto y luego lo otro, que le
pas algo, que luego cambi, se traslad, padeci, se transform, menos, siem-
pre menos el ser. El ser es as el menos absoluto, puesto que es la excepcin.
La concepcin del ser eterno de Parmnides, del siglo V a.C. consttuye proba-
blemente, y por las razones esbozadas, una respuesta respecto del origen del
universo ms vlida que toda respuesta que nos brinde hoy en da la Astrofsica.
El ser es desde siempre y ser para siempre, es inmvil en su inmensidad incon-
mensurable; todo cambia y se mueve en l; y, desde luego, l se hace presente y
determina a cada cosa de la que decimos que es.
En cierto modo, podramos decir, la propia Astrofsica con sus extraordinarios
avances y los datos que nos suministra contribuyen a darle la razn a Parmni-
1 Parmnides, texto griego traduccin y comentario de Alfonso Gmez Lobo, Buenos
Aires: Charcas, 1985, Fragmento B 8.
12
des. Tomemos como ejemplo nuestra Va Lctea, estas gotas de leche que de
acuerdo al mito derramara Hrcules al ser amamantado por Hera; sabemos
que recin desde el siglo XVIII, primero con Thomas Wright y luego con el msico
y astrnomo anglo-germano William Herschel, ella es reconocida como nuestra
gran casa a la que pertenecemos, y que considerando que es una galaxia, Kant
es el primero en plantear que habra miles de ellas (hoy sabemos que seran
cientos de miles de millones)
2
; pues bien, en la medida en que han pasado en
la Tierra 225 millones de aos, la Va Lctea slo ha dado una vuelta en torno a
su eje; a su vez cuando nuestra galaxia ha dado muchas vueltas, Andrmeda de
la cual depende, ha dado una sola; y cuando sta nuevamente ha dado muchas
vueltas, Coma-Berenices, de la cual depende, ha dado una sola. Es decir, ello nos
muestra (con base en la relatvidad del tempo de Einstein) que gradualmente
todo lo que se mueve va quedando sometdo a lo que permanece, a lo que se
perpeta en el tempo, y diramos que en el extremo asinttco de ello nos en-
contramos justamente con el ser.
Por otra parte, si tenemos en cuenta lo inconmensurable hacia lo grande, con
el avance cientfco reconocemos cada vez ms la inmensidad y el abismo hacia
lo pequeo. La Fsica Atmica siempre est suponiendo un lmite, dado por una
supuesta primera partcula. Hace no mucho tempo eran los quarks, hoy en da
son las cuerdas. Qu unidad ms pequea se descubrir a futuro? Y el proble-
ma est en que si suponemos que estamos ante una partcula absolutamente
primera, de qu est hecha? De nada? Como vemos, inevitablemente, nue-
vamente aqu, tenemos que enfrentar el problema del no-ser. Tambin hacia lo
pequeo, hacia lo menor, no cabe sino pensar que hay siempre ser, que el ser
excluye toda posibilidad de lmites.
Claro est, yo mismo y cada uno de nosotros alguna vez no fuimos, ahora somos,
y luego habremos de dejar de ser, mas no el ser (menos el ser). El ser estar, ser
siempre, nada ni nadie lo podr apagar, extnguir o destruir. Que esto pudiera
ser una suerte de consuelo y resignacin de cara a la fragilidad y caducidad de
todo! No, en absoluto, mas no deja de provocar en nosotros admiracin, siendo
sta a la vez una admiracin que repercute sobre el pensamiento mismo que lo
descubre.
Y en nosotros mismos qu es lo ms permanente, y junto con ello, lo ms esen-
cial? Justamente nuestro ser. Mas, apenas nos representamos qu somos, por
de pronto, nos descubrimos genricamente como hombre o mujer. Estamos tan
apegados a ello que prctcamente perdemos la relacin con nuestro ser, que es
anterior a esa escisin. Eugen Fink dice lo siguiente a propsito de esto en sus
Fenmenos fundamentales de la existencia humana: La ruptura de la existen-
cia humana en las fguras vitales fragmentarias de hombre y mujer es ms que
un hallazgo biolgico casual, ms que una condicin externa-contngente de la
2 Chronik der Deutschen (Crnica de los alemanes), Dortmund: Chronik, 1983.
13
organizacin psicofsica la dualidad de los sexos pertenece a la estructura de
ser de nuestra existencia fnita y es un momento fundamental de nuestra fnitud
como tal
3
.
Nos vivenciamos regularmente como hombre y mujer y de ah en adelante asu-
mimos muchas otras determinaciones ms: que somos hijos o padres, que so-
mos de tal nacionalidad, nacidos en tal parte y en tal fecha. A ello se le agregan
todava otras cualifcaciones ulteriores y que estn determinadas por los roles
que jugamos en la sociedad: ante todo, los ya mencionados padre, madre,
hijo y luego que somos profesores o estudiantes, jefes o empleados, abogados,
mdicos, artstas, poltcos, agricultores. Si bien, es inevitable y necesario que
asumamos todos esos roles, sin embargo nada de eso es lo que primaria y origi-
nariamente somos. Y esas determinaciones tenen tanto peso que nos atrapan e
inducen a cortar el vnculo con nuestro ser. Frecuentemente requerimos incluso
de una crisis suscitada por un dolor profundo, por la prdida de algo o alguien
muy querido, por una enfermedad aguda, por una situacin de nuestro entorno
que es partcularmente nociva debido a la violencia o el hambre, porque nos en-
contramos al borde de la muerte, para que entonces y slo entonces volvamos
a sentr y contactarnos con nuestro ser. Ese contacto, por otra parte, es siempre
lo que nos rescata, lo que nos salva, esto es, tene adems un componente tera-
putco de sanacin.
Ante todo, lo que impresiona de la obra flosfca que se considera la ms re-
levante del siglo XX Ser y tempo de Martn Heidegger es la constatacin de
que el ser ha cado en olvido y que corresponde iniciar su rescate; y ello atae
no slo al ser de la plenitud, al ser de cada fenmeno, sino a nuestro propio ser.
Para el pensador de la Selva Negra el ser es no slo la verdad, sino don. El ser
simplemente se da (es gibt) y por ello corresponde, relatvamente a l, dejarlo
ser como tambin agradecer dar gracias precisamente por el don del ser (segn
destacar posteriormente el pensador).
Pues bien, nuestro ser, el humano-ser, si bien es histrico y esto signifca que
se va transformando en el tempo, cabe reconocer a la vez que supone tambin
cierta permanencia. Y esta permanencia, dada por nuestro propio es y que
por lo mismo no es sino una manifestacin del ser de la plenitud, del ser que se
individa y fenomeniza en nosotros, precisamente porque no es sino parte del
pleno ser, ha de permanecer como enigma, y ello atae a la pregunta por el sen-
tdo el sentdo existencial de estar aqu, de ser- en-el-mundo, de encontrarnos
3 Fink, Grundphnomene des menschlichen Daseins (Fenmenos fundamentales de
la existencia humana), Friburgo: Karl Alber, 1995. Traduccin parcial ma con apoyo
de Diego Sanhueza, Miguel Pefaur, Edgar Barkemeyer, Carlos Calvo, Gonzalo Parra,
Javiera Canales y Lucas Miranda. Esta traduccin se encuentra parcialmente en el
sito web www.plataforma.uchile.cl bajo cursos de formacin general (link FG), p.
150. En adelante Ffeh.
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aqu de paso y luego desaparecer. Llegamos a este mundo y como nios no hay
pregunta todava, sino a lo ms estar asombrados por todo lo que hay; en algn
momento comienza a madurar la pregunta en nosotros, y si nuestra mente se
mantene abierta, de ella no escaparemos ms y hasta el mismo momento de
morir, nos retraremos de ac con la pregunta a for de labios.
De tal modo entonces que tanto el ser de la plenitud, como nuestro propio ser
en partcular, se recogen en el enigma y ah se mantenen cual colosal incgni-
ta. Vistas las cosas as, cada concepcin antropolgica que se ha desarrollado y
que indagaremos en esta obra, representa un acercamiento a nuestro ser, entre
muchos otros posibles.
Sin embargo, el ser del ser-humano se recoge en su carcter enigmtco. Si al-
guien pudiera responder qu es ser? como tambin qu es nuestro ser? ese
sera slo un posible dios. Tal vez lo nico a mi juicio que podra considerarse
como permanente en las concepciones antropolgicas es el hecho de que so-
mos, y que somos buscadores de sentdo. Pero an as, cabe agregar que, a lo
largo de la historia de la flosofa la pregunta por el sentdo es ms bien una pre-
gunta tcita y que hay que esperar recin hasta el siglo XX para que esta pregun-
ta sea asumida y planteada propiamente de modo expreso. Con todo, aunque
sea en forma tcita y bajo el peso de respuestas que han parecido defnitvas a lo
largo de la historia, la constante del hombre es la perpetua bsqueda de sentdo.
Es propia del ser humano la comprensin, y sta puede ser no solamente del
mundo, de los otros, sino tambin de nosotros mismos, esto es, auto-compren-
sin. Es ms, esta auto-comprensin, en verdad, es el fundamento de toda otra
comprensin, por cuanto, por ejemplo, la comprensin que tenemos de las co-
sas o de los otros seres humanos, es siempre a la vez con respecto a nosotros
mismos, por decirlo as, es desde nuestra perspectva. A partr de esta auto-com-
prensin se explica el camino que emprenderemos, ya que las concepciones an-
tropolgicas a examinar en lo que sigue pueden verse en cada caso como el
resultado de la mencionada auto-comprensin.
Pero, sobre la base de lo que ya hemos adelantado cada una de las concepciones
antropolgicas la podemos observar de acuerdo al peculiar alcance que tene el
guin de ser-humano. Claro est, este guin tene un signifcado gramatcal,
pero, haciendo un juego deliberado, l alude tambin al guin teatral que his-
tricamente, y segn cada concepcin antropolgica, jugamos. Es pues patente
que la cuestn est entonces en cmo cumplir con este por cierto difcil guin,
siendo sta la tarea de cada cual.
Visto de este modo, lo originario es que somos cada uno ser-humano y las con-
cepciones antropolgicas tenen as cierto carcter de mscaras o pantallas que
necesitamos, justamente en la medida en que necesitamos parejamente darnos
y apoyarnos en alguna auto-comprensin.
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Incluso, podramos agregar, hay en ello a la vez algo de carcter fccional. Re-
querimos siempre de algn imaginario acerca de nosotros mismos, y ello por
de pronto relatvo a quines y qu somos. Cada concepcin antropolgica viene
a ser una tentatva, tal vez inevitablemente condenada al fracaso, de responder
aquello. Precisamente al hecho de que a una le siga otra que, por su parte, se
valida histricamente, confrma el fracaso al que aludimos.
De este modo, con las concepciones antropolgicas sucede algo similar a lo que
atae al yo (cuyo rasgo fccional Nietzsche destac en su Zaratustra). Por de
pronto, en ello es decidor el slo hecho de que haya sueo y vigilia. Nuestro yo,
y en trminos de nuestra intrnseca auto-comprensin es signifcatvamente un
yo-vigilia. Cuando nos dormimos cada noche, patentemente dejamos de ser yo.
En este sentdo, debera admirarnos que al despertar cada da seamos los mis-
mos de ayer (quizs el aburrimiento en su dimensin ms profunda tene que
ver con esto).
Pero, as como con el despertar somos los mismos de ayer, va sucediendo tam-
bin y de modo gradual e imperceptble, por lo general, que vamos dejando de
ser quienes ramos. Comenzamos as paulatnamente a ser cada vez ms otros
hasta que realmente lo somos del todo, y entonces experimentamos una trans-
formacin, una metamorfosis. Pues bien, al modo del caracterstco encuentro
entre lo flogentco y lo ontogentco, con la humanidad sucede algo similar
en la historia. Un buen da ella se despierta y es otra: ha surgido entonces una
nueva concepcin antropolgica.
16
Esbozo de las concepciones antropolgicas
Proponemos en lo que sigue 12 concepciones antropolgicas que nos parece
son las decisivas. Ellas son las siguientes:
1. Homo sacer
-------------------------------------
2. Animal racional
3. Homo viator
4. Ser humano como centro
5. Ser humano fnito
6. Sujeto universal
7. Ser humano actvo
8. Ser humano volitvo
9. Ser humano singular
10. Ser humano como proyeccin
11. Ser humano frgil
-------------------------------------
12. Ser humano consciente
(A contnuacin una breve explicacin de cada una de estas concepciones).
1. El homo sacer, el hombre sagrado, es nuestro antepasado ms antguo; es el
hombre arcaico (segn lo llama Mircea Eliade). l existe en un estadio mtco,
vale decir, se apoya en relatos y leyendas de esos mitos, para darle un sentdo a
todo lo que hay, lo que hace y deja de hacer.
-------------------------------------
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2. Como se observa, en el grfco hacemos una separacin entre homo sacer y
animal racional, ya que el paso de uno a otro representa la transformacin ms
grande que ha tenido la humanidad hasta ahora. Esta transformacin est dada
por el trnsito del mito al logos, la razn, y ha tenido lugar con el nacimiento de
la flosofa en Grecia.
Es cierto que podra decirse que en antguas civilizaciones, anteriores a Grecia,
como Egipto, Persia, India, China y tambin en la Amrica Pre-colombina, el sa-
ber se hizo fuerte y determinante, mas en esas civilizaciones el centro sigui
siendo la religin y sus creencias.
Lo que ocurre en Grecia signifca no slo un giro hacia el logos, hacia el recono-
cimiento de que todos los procesos y fenmenos csmicos obedecen a un logos,
sino que el saber propio de la flosofa vale por s mismo, en palabras de Aristte-
les que lo formulara muy claramente: es un saber desinteresado, es decir, no es
un saber para algo, como puede ser para la medicina, el Estado o la agricultura.
Ello le da en defnitva la mxima autonoma al logos y al saber que le acompaa.
Y, sin lugar a dudas, desde entonces la humanidad toda comienza a estar cada
vez ms determinada por el hombre como animal racional, permitendo esto a la
larga el desarrollo de la ciencia y tecnologa, y as hasta nuestros das.
3. Lo que le sigue a ello es la aparicin del homo viator, del ser humano que ante
todo se apoya en la religin, y en este caso partcular, en la religin judeo-crista-
na. El hombre es aqu viator, vale decir, andante, o si se quiere, viandante, por
cuanto se supone que va por la va, el camino del Seor. Y este camino es a la vez
un camino de salvacin entre la revelacin y el juicio fnal.
4. Con el ser humano como centro, formulado principalmente por Descartes, se
inicia justamente el antropocentrismo, el proceso de autoafrmacin del hom-
bre que conocemos como modernidad, en el cual nos encontramos hasta hoy.
Hasta aqu estas primeras concepciones antropolgicas representan las ms
grandes transformaciones que ha tenido la humanidad. Entre una y otra hay
saltos cualitatvos. Como todo proceso o fenmeno, en una primera etapa se
producen los cambios decisivos. As como en cada persona lo que sucede en los
primeros tres aos de vida es lo crucial, as tambin sucede con la humanidad.
En estas primeras 4 concepciones ha habido un incesante desplazamiento del
centro y que se refeja de la siguiente manera:
El animal racional es fundamentalmente cosmocntrico. El pensamiento de He-
rclito es ejemplar en ello. Ante todo, hay un cosmos que est regido por el
logos, es decir, por una razn csmica universal, que corresponde a la vez a una
legalidad, de la que nada se sustrae. Cabe aducir que este logos heraclteo es sui
generis, ya que no expresa una armona puramente formal, sino que es capaz de
18
aunar los contrarios. En l el da y la noche son uno, lo mismo la vida y la muerte,
como tambin incluso bien y mal, justcia e injustcia.
El segundo nivel de este logos csmico universal de Herclito es su manifestacin
fsica. Esta corresponde al fuego (pyr) como el que hay en el sol y las estrellas.
El tercer nivel refeja como ese logos nos determina a nosotros como seres hu-
manos, ya que justamente lo que nos defne es que somos esencialmente racio-
nales.
Como observamos, somos poseedores de logos en la medida en que estamos
determinados por el logos universal, csmico. ste es pues el cosmocentrismo.
Con el homo viator el centro se desplaza a Dios, porque aqu se trata de recono-
cer de que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios; somos imago dei.
Con el hombre como centro, como queda de manifesto, el centro lo asume aho-
ra el hombre, que simplemente toma posicin de l. Como adelantbamos, ello
ir acompaado por el ms espectacular desarrollo de ciencia y tecnologa.
5. Dentro de nuestro derrotero cronolgico se presenta luego el ser humano
fnito que inicialmente se consttuye con Kant. Se trata aqu de cmo el hombre
comienza a reconocer su fnitud, por de pronto la fnitud del conocimiento y de
las posibilidades de la razn. Segn dice Foucault muy lcidamente, el sujeto
se abre aqu a la posibilidad de asumir su fnitud y ser un proceso doloroso de
ah en adelante que tardar siglos hasta que la asuma de modo cabal
4
. Ello nos
muestra la fuerza que ha tenido siempre la creencia en una contnuacin de la
vida tras la muerte.
Mas, antes de reconocer con Kant la fnitud del conocimiento humano, en el
siglo XVIII el hombre comienza a tomar conciencia de su fnitud en medio de
la inmensidad. Infuye en ello que se reconozca que pertenecemos a la va lc-
tea, y que el el propio Kant sostenga que no hay solamente sta, nuestra propia
galaxia, sino miles de ellas. Se llega as paulatnamente a la idea de que en el
inmenso universo hay multtud de universos-isla que probablemente conte-
nen infnidad de sistemas solares y planetas como el nuestro. Recordemos las
palabras de Kant de que slo ha conocido dos cosas grandes en su vida: la ley
moral dentro de l y el cielo estrellado fuera de l.
Y justamente haciendo notar que el ser humano fnito es el que ms tarda en
gestarse, cabe agregar que si Kant supuso por primera vez que hay miles de
galaxias, hoy en da sabemos que son cientos de miles de millones, cada una
conteniendo similar nmero de estrellas.
4 Foucault, Las palabras y las cosas, trad. de Cecilia Frost, Madrid: Siglo XXI, 1989, p.
303. En adelante: Pyc.
19
6. El sujeto universal nace con el idealismo alemn. Se trata aqu del recono-
cimiento de que no somos sino partes de un todo. La afrmacin de un yo ab-
soluto por parte de Fichte es asaz decidora. Hegel y Schelling contnuarn por
esta senda abierta por Fichte, slo que radicalizando an ms el mencionado
sujeto universal. El propio pensar, pero tambin el imaginar, el soar, el sentr,
el recordar se los debo a la naturaleza de la que formo parte. sta es la razn
por la que hablamos aqu no de un ser humano universal, sino de un sujeto
universal; lo que el hombre en partcular sea, se explica exclusivamente a partr
de una intrnseca dependencia ontolgica del sujeto universal. Es cierto que algo
similar se podra decir del homo viator (l es en Dios) pero es distnto, dado que
en esa concepcin lo que se acenta es el hombre visto desde el camino que l
sigue l es viator. Al mismo tempo esa dependencia de un todo podra decirse
tambin del animal racional como antes adems del homo sacer, pero en ambos
casos se trata de una concepcin del hombre desde lo Otro, y no desde un sujeto
elevado a sujeto universal.
Si yo pienso, ello piensa por m. Esta sentencia formulada por Fichte en El des-
tno del hombre (y que examinaremos ms adelante) consttuye claramente un
antcipo de lo que ser posteriormente el principio antrpico formulado por
la ciencia. Cabe agregar que el sujeto universal supone un cuestonamiento del
sujeto partcular cartesiano-kantano que se afrma en la separacin del objeto,
y con ello de los fenmenos y del mundo.
7. El ser humano actvo se consttuye nuevamente con Fichte, y Marx lo reafr-
mar ms tarde. En el pensamiento de Fichte el hombre actvo en cuestn se
plantea a partr de la inversin de la relacin entre razn terica y razn prctca.
Viene a ser recin esta ltma la que le da sentdo a la primera. Estamos en este
mundo para actuar y todos los contenidos y representaciones de la razn terica
se justfcan en funcin de ello.
Con Marx el hombre es entendido como trabajador; a diferencia de Fichte, es-
tamos aqu ante una concepcin antropolgica que ha tenido una notable re-
percusin en la historia de la humanidad. En ello es comparable al homo viator.
Mas, independientemente de este logro especfco del marxismo, el hombre ac-
tvo y trabajador suscita en defnitva hasta nuestros das un giro hacia la afrma-
cin de la vida actva sobre la vida contemplatva.
8. El ser humano volitvo, que debe su carta de nacimiento a Schopenhauer y
posteriormente a Nietzsche, signifca una contundente afrmacin de la volun-
tad y pone en entredicho el tradicional privilegio de que ha gozado la razn y el
correspondiente animal racional.
9. El ser humano singular, que nace con Kierkegaard, trae consigo un repliegue
hacia lo individual, nico e irrepetble de cada cual. Aqu no interesa ms la con-
20
cepcin de un hombre genrico, como al que aluden las concepciones antropo-
lgicas anteriores, sino que ahora el hombre se singulariza. Ello es nicamente
posible en la medida en que el sujeto se afrma ahora no en primer lugar desde
la razn, sino desde su temple anmico y afectvo.
10. El ser humano como proyeccin nace con Jaspers y Heidegger. El hombre
se concibe y afrma ahora como posibilidad, ser-posible, proyeccin. Lo que sea
lo dado en nosotros lo que atae a las capacidades que tenemos, a nuestro
cuerpo todo ello vale nada ms que como un trampoln para realizarnos como
poder-ser, como posibilidad.
11. El ser humano frgil es formulado en las postrimeras del siglo XX especial-
mente por Ricoeur y Vatmo. El primero habla del hombre lbil homo labilis y
el segundo del sujeto dbil. Prefero la expresin frgil para defnir al hombre
de nuestra poca, el cual ensea su fragilidad en la incapacidad de grandes doc-
trinas y proyectos sociales, poltcos, morales, religiosos. Mas, por otro lado, en
ello se muestra su virtud, ya que asistmos a un sincerarse por parte de este tpo
humano que es el que domina en nuestra poca.
---------------------
12. A diferencia de todas las anteriores concepciones antropolgicas, el ser
humano consciente, corresponde ms bien a una propuesta de salida frente a
nuestra situacin actual. Esto es lo que justfca que hagamos esa separacin
(representada por la lnea en el grfco) respecto de la concepcin del hombre
consciente.
Podramos decir que hay ntdamente dos vas a travs de la cuales el hombre se
hace uno con el ser, con la plenitud: una es de carcter inconsciente y la otra cons-
ciente. Si reconocemos a su vez como caminos no slo de acceso, sino de insercin
en el ser el arte, el erotsmo, la mstca, la festa cabe decir que en ello seguimos
justamente una va inconsciente o consciente, o cierta amalgama entre ambas con
un acento mayor en la conciencia o en un proceso inconsciente. Por ejemplo, el
erotsmo y la sexualidad los vivenciamos de un modo predominantemente incons-
ciente. En el momento mismo de su realizacin experimentamos como algo se
apodera de nosotros y nos entregamos, nos dejamos llevar por ello, como una
inmensa ola que nos arrastra. La concepcin de Bataille del erotsmo expresa esto
con insuperable claridad
5
. En el caso del arte observamos como en distntas expre-
siones del arte contemporneo predomina la va inconsciente, mas no es as en el
arte tradicional anterior. Por su parte, en la festa, y considerando como en ello so-
mos tributarios del modo de ser festvo y ceremonial del homo sacer, nuevamente
predomina la va inconsciente de insercin en la plenitud.
5 Cfr. Georges Bataille, El erotsmo, trad. de Antoni Vincens, Barcelona: Tusquets,
1992, p. 25 ss. En lo sucesivo: EE.
21
La va consciente de insercin en el ser se expresa sobre todo a travs de la me-
ditacin, y tambin concierne por cierto a la propia flosofa. En el caso del ero-
tsmo diramos que la forma elevada que puede tener en el amor supone nueva-
mente que seguimos una va consciente de insercin en el ser. En trminos del
amor, amamos una persona en forma plenamente consciente. Es ms, de alguna
manera esa toma de conciencia de que la amamos y de que probablemente ella
tambin me ama, suele reforzar ese amor, contribuyendo a profundizarlo.
Cmo se explica que pueda haber esta doble posibilidad de insercin en el ser
de la plenitud?
De un lado porque a travs de la va inconsciente, regresamos a nuestro origen,
a nuestro haber sido nada ms que partes de la plenitud inconmensurable del
ser, como una gota en el ocano. Es por ello tambin que en las vivencias que
se dan a nivel del inconsciente solemos sentr una ntma conexin y hermandad
con todo, no slo con los otros seres humanos, sino con el animal, la planta y el
mineral. Al fn y al cabo provenimos del ser que nos es comn a todos y que de
alguna forma nos ha sido donado. El pensamiento estoico de la simpata univer-
sal nos muestra precisamente esto y ciertamente la unin que hay en Brahma,
en la flosofa oriental.
Del otro lado, al seguir la va consciente y al estar plenamente conscientes deja-
mos que el ser se manifeste en nosotros, ya que es el ser el que ha evolucionado
hasta tal punto que ha alcanzado la forma de la conciencia, y nosotros tomamos
parte en ello. Desde esta perspectva, el sujeto universal, relacionado con una
de las concepciones antropolgicas (No. 6) supone un importante antcipo del
ser humano consciente.
Mas, a la vez interesa destacar aqu que las vas inconsciente y consciente supo-
nen la insercin en el instante, el ahora, pero un ahora que es siempre ahora. Si
Parmnides pens el ser como eterno y que su eternidad es la del eterno-pre-
sente, el siempre-ahora, el ahora-esttco, cabe sostener que a partr de ello se
abre para el hombre la posibilidad de atender a un posible correlato existencial
que ello pudiera tener. Esto quiere decir que el hombre est siempre justamente
en la bsqueda del instante que se eterniza. Kierkegaard (el gestor del ser huma-
no singular) fue el primero en seguir la direccin de aquel correlato existencial.
Hans-Georg Gadamer en La actualidad de lo bello distngue dos experiencias
temporales: la primera en la que estamos, en cierto modo, cados en el tempo,
y lo vivimos con alguna penuria como tempo vaco; la segunda experiencia la
podemos poner en paralelo con el instante que se eterniza; en ella el tempo
est lleno y ello sucedera partcularmente en el arte, el juego y la festa:
La experiencia prctca, normal, del tempo es la del tempo para algo; es de-
cir, el tempo de que se dispone, que se divide, el tempo que se tene o no se
22
tene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tempo vaco; algo que
hay que tener para llenarlo con algo. En l, en su repettvo ritmo sin rostro, se
experimenta, en cierta medida, el tempo como una presencia atormentadora.
Y frente a la vaciedad del aburrimiento est la vaciedad del ajetreo, esto es, del
no tener nunca tempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan
aparece aqu como el modo en que el tempo se experimenta como lo necesario
para cumplir el plan, en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos
extremos del aburrimiento y el trajn enfocan el tempo del mismo modo: como
algo empleado, llenado con nada o con alguna cosa. El tempo se experimenta
entonces como algo que se tene que pasar o que ha pasado. El tempo no se
experimenta como tempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tempo del
todo diferente, y que me parece ser profundamente afn tanto a la festa como
al arte. Frente al tempo vaco, que debe ser llenado, yo lo llamara tempo lle-
no, o tambin, tempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay festa, ese
momento, ese rato, estn llenos de ella
6
.
Por su parte, el maestro espiritual Eckhart Tolle nos muestra de modo revelador
como somos siempre ahora, nunca somos antes ni despus, ayer o maana, sino
siempre ahora, de tal modo que lo que ocurrir maana o en diez aos ms ser
siempre ahora
7
. En otras palabras, si somos ahora, todo lo dems, el pasado y
el futuro, son construcciones mentales, en rigor, propiamente no son. Por ello
tambin, el tempo es simplemente ilusin. Lo nico que hay es el ahora. Ahora
he nacido, ahora voy a mi primera clase en el colegio, ahora doy mi examen de
grado en la universidad, ahora nace mi primer hijo, ahora me encuentro en Ton-
goy, Chile, ahora me estoy muriendo. No hay sino ahora.
Siendo as, que slo hay ahora, el ahora es lo que ms descuidamos, de lo que
estamos ms alejados. Siempre estamos determinados por algo que fue o que
vendr, y sobre todo en funcin de eso que vendr sacrifcamos penosamente
cada presente. Esto lo pens Karl Jaspers muy agudamente en la Psicologa de
las concepciones de mundo. Es tal el peso que tene la construccin mental del
tempo, de la fecha del tempo que se divide en pasado, presente y futuro, que
nos cuesta de veras una enormidad retornar a ese ahora siempre actual y per-
manente en el que siempre hemos estado, estamos y estaremos. Jaspers:
La acttud racional-refexiva // ve todo presente como un medio, cada instan-
te al servicio de un logro a alcanzar en el futuro (por lo dems menospreciado)
haciendo que toda vida se alimente del futuro, engaando al hombre respecto
del presente, hacindole incapaz cuando, contra lo esperado, aquello, respecto
de lo cual todo estaba organizado, es alcanzado siendo esto alcanzado conce-
6 Hans-Georg Gadamer, La actualidad de lo bello, Barcelona: Paidos, 1991, p. 48. En
adelante: Adb.
7 Cfr. Eckhart Tolle, Die neue Erde, en adelante LnT. Tambin: El poder del ahora. En
adelante: Pda.
23
bido y vivido como realidad independiente. Una y otra vez es visto lo presente
bajo la mira del futuro, la vida y la vivencia son siempre aniquiladas como mero
medio. Nunca se trata de una penetracin vivencial del presente y de la fnali-
dad, sino que el presente es vivenciado, destruido, abandonado como medio, en
un sentdo tcnico, a la espera de lo por alcanzar. Esto alcanzado tene esencial-
mente carcter fnito, sea esto un logro laboral, un servicio, un premio, una vida
en el reino de los cielos
8
.
Ahora bien, por cierto que el tempo y su divisin los requerimos para nuestro
planes y proyectos, para escribir la historia, para proponerse lograr un progreso,
un adelanto, un avance en los ms diversos mbitos. El punto es que eso mismo
nos lleva a olvidarnos del carcter de construccin y de ilusin que tene el tem-
po, y que en defnitva slo hay el ahora.
Considerando entonces la dimensin del ahora, del siempre ahora que somos
desde que nacemos hasta que morimos, podemos entender mejor las dos vas
de insercin en el ser.
Mas, atendiendo especialmente a la va consciente, que es pues la que principal-
mente caracteriza al ser humano consciente, se trata de cmo siendo plenamen-
te conscientes, insertndonos de este modo en el ser y en el perpetuo ahora, los
principales males que hoy padece el planeta y la sociedad y que son a causa del
hombre mismo, de su acttud depredadora y explotadora, comienzan lenta pero
paulatnamente a quedar atrs. El hombre consciente conlleva, de este modo,
una nueva acttud y a la vez desafo.
8 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Mnchen: Piper, 1985, p. 113, tr.m.
En lo sucesivo: PW. Ed. cast.: Psicologa de las concepciones del mundo, trad. de
Mariano Marn, Madrid: Gredos, 1967.
24
Las concepciones antropolgicas
y una posible tpologa humana
Elalmanoesvisin,almenosnoenprimertrmino,sinoaspiracin
PaulRicoeur
Finitudyculpabilidad
L
as mencionadas concepciones antropolgicas corresponden en primer lugar
no a modos como la flosofa concibe al ser humano, sino a modos como el
propio ser humano se entende a s mismo, y ello sucede a travs de la flosofa.
Lo que queremos subrayar con ello es que la flosofa no es una ocupacin aisla-
da, separada, encerrada en aulas o bibliotecas, sino que la flosofa es ante todo
una expresin del ser humano a lo largo de su historia y, estrictamente hablan-
do, en relacin al conjunto de concepciones antropolgicas, desde el nacimiento
del animal racional en adelante. Lo anterior nos muestra que la flosofa est ins-
talada en el mundo y la historia, y no puede sino estarlo desde el momento que
observamos en el pensar flosfco un pensar del ser humano en medio de otros
seres humanos. Pero, ms que lo recin dicho, al tener a la vista el conjunto de
concepciones antropolgicas, advertmos como la flosofa infuye y signifcat-
vamente determina el curso de la historia de la humanidad. Ella va paso a paso
dndole una impronta a cada poca, desde el momento en que nace el animal
racional, le sigue el homo viator, a ste el ser humano como centro. Cada poca
recibe desde estas concepciones su sello inconfundible. Mas, igual cabe soste-
ner que este modo de determinar el curso histrico por parte de la flosofa no es
desde un frente, una vanguardia o una primera fla. Relatvo al teatro del mundo
que se desarrolla en el escenario, en las primeras siete flas estn la poltca, el
derecho, el periodismo, la tecnologa, la economa, la moral, la religin, luego
vienen la ciencia, el arte, y en la ltma fla est la flosofa, y no obstante esta
distancia respecto del acontecer contngente, igual lo determina, slo que algo
as como estableciendo el fondo sobre el que se ha de pintar el cuadro. El ser
humano como centro, al generar precisamente el antropocentrismo, vaya que es
decisivo, en tanto habr de determinar todo lo que conocemos como moderni-
dad! El ser humano actvo, al llevar adelante el giro de la vida contemplatva a la
vida actva en la que nos encontramos hasta nuestros das, vaya que es decisivo
tambin, dado que hoy, y ya encontrndonos en una suerte de extravo del hom-
bre actvo, casi todo lo medimos y justfcamos con la vara de la productvidad y
el rendimiento!
Cabe precisar adems que prctcamente todas las concepciones antropolgicas
surgen de la flosofa, salvo dos, que seran las del homo sacer, justo anterior al
animal racional, con el que nace la flosofa, y tambin el homo viator, que ms
25
que nada proviene del cristanismo, aunque habr de consttuirse igual en la
flosofa, a saber en la flosofa y teologa cristanas.
A su vez, reconocemos en las concepciones antropolgicas el rbol genealgico
de la humanidad. Siendo as, el homo sacer corresponde al tronco de este rbol,
dado que tan slo en trminos cronolgicos, es el que ms tempo vivi. Si con-
sideramos esa existencia desde el homo sapiens en adelante, vale decir desde
hace unos 150.000 aos
9
, todas las otras concepciones antropolgicas desde el
animal racional representan apenas un poco ms del 1% en el camino recorrido
hasta ac. A propsito de ello, cabe advertr, y como veremos ms adelante, que
el habitar en un mundo sacro por parte precisamente del homo sacer, siguien-
do rigurosamente calendarios litrgicos de rememoracin de arquetpos sacros,
como el insertarse a la vez en un tempo cclico, consttuye un modelo a tal punto
exitoso que permit la supervivencia del homo sacer a lo largo de ese espacio
temporal prolongadsimo. En contraste con ello, si nosotros seguimos estando
determinados por el animal racional, este modelo tal vez prob ser exitoso du-
rante algo ms de dos milenios, mas hoy por hoy, nos asolan ms dudas que
nunca si acaso este modelo es exitoso o, al contrario, est destnado al fracaso.
Por otra parte, las concepciones antropolgicas que, como ya adelantamos,
corresponde verlas no en relacin con su mera formulacin abstracta, sino en
relacin con su realizacin efectva, se traduce esto en la consttucin de una
tpologa humana flosfca. Vale decir, de las concepciones antropolgicas se
desprenden tpos humanos, como seran verbi gratae justamente el animal ra-
cional, el ser humano singular o el ser humano como proyeccin. Estos tpos
humanos no slo han existdo, sino que marcan el rumbo de cada poca. Mas,
ellos corresponden no a tpos humanos psicolgicos, como cuando hablamos,
por ejemplo, con apoyo en Galeno, de tpos sanguneos, femtcos, biliosos y
melanclicos, sino que los tpos humanos que ms bien estn en juego en las
concepciones antropolgicas, son epocales e histricos. Es por ello que jams
podremos decir que tal persona o aquella es animal racional, ser humano volit-
vo o ser humano singular. Y, sin embargo, al ser epocales nuestros tpos huma-
nos, nos determinan desde la retaguardia a cada cual.
Al mismo tempo, podemos ver en las concepciones antropolgicas en cierto
modo rostros o mscaras que va adoptando la fgura de lo humano. Y signifca-
tvamente la historia de la humanidad se va confgurando, como ya dijimos, en
la medida en que estas mscaras van cayendo una tras otra. Queremos enfat-
zar con ello nuevamente la tensin entre permanencia e historicidad, ya que
aqu lo permanente es el ser de lo humano, alojado en su enigmatcidad in-
superable, y las mscaras de lo humano son las que van marcando y defniendo
9 htp://www.portalciencia.net/antroevosapi.html Y ello sin considerar la antgedad
del eslabn perdido, respecto del cual las cifras fuctan entre 2 y 3 millones de
aos, htp://www.maic.net/evolucion/cronologia.htm
26
pocas. Mas, en cada poca, y por estar siempre sumidos, hundidos en ella, no
alcanzamos a saber, no podemos tomar conciencia de la mscara, o, si se quiere
creemos que ese rostro o mscara que tenemos es el defnitvo. Lo permanente
es que somos ser-humano y lo variable e histrico es el guion que como seres
humanos vamos haciendo nuestro y realizando.
Correlacin entre hombre, sentdo y ser
E
s patente que toda concepcin antropolgica consttuye a la vez una res-
puesta respecto del sentdo existencial y tambin respecto a una pareja con-
cepcin del ser. Las concepciones del ser humano nos permiten advertr que la
antropologa flosfca (como una de las disciplinas de la flosofa) est intrnse-
camente unida a la metafsica.
Cada concepcin determina a la vez la relacin entre ser humano y mundo, o, si
se quiere, entre el ser humano y lo Otro (llamemos a esto Otro el ser o la pleni-
tud), y esta relacin se presenta al modo de una ventana que abrimos al mundo,
ya sea a travs de lo sacro, de la racionalidad, de lo divino, de nuestra centrali-
dad, de nuestra fnitud, de nuestra pertenencia al todo, de la accin, de la volun-
tad, de nuestra singularidad, de las posibilidades que estn en juego en nuestro
ser proyectvos, de nuestra fragilidad o de nuestra conciencia como apertura y
orientacin. Las concepciones antropolgicas evidencian de este modo la ten-
tatva del ser humano de abrir el mundo, lo Otro, en todas sus dimensiones, y
desde luego, a partr de ello, abrir tambin su propio ser de modo diferenciado.
Estas conexiones las hacemos notar a contnuacin; en mayor o menor grado, la
correlacin entre hombre, sentdo y ser se va evidenciando a propsito de cada
concepcin antropolgica.
1. Para el homo sacer tanto el sentdo de su existencia como del ser de la pleni-
tud radica precisamente en lo sagrado y distntos fenmenos que se asocian con
ello. Desde luego, cabe tener en consideracin que ello corresponde al modo
como nosotros, y a partr de nuestras matrices tericas, observamos al homo
sacer.
2. Para el animal racional, la razn es la que le da el sentdo a lo que decide, hace
y a su existencia en plenitud. Pero tambin la razn, el logos, consttuye una
respuesta respecto del ser, de todo lo que es.
3. Para el homo viator el sentdo est dado justamente por la va, el camino de
salvacin que compromete a su existencia ntegra. A su vez todo lo que es tene
su explicacin, su justfcacin y su sentdo ltmo en Dios.
4. Para el ser humano como centro, el sentdo que tene cualesquiera fenme-
no est predeterminado por el centro que se considera l mismo y al que todo
27
remite. Al mismo tempo, lo que es, cada fenmeno tene una justfcacin en la
medida en que se ajusta a las representaciones que tengo de l. El extremo de
ello se expresa en la frmula: ser = representacin.
5. Para el ser humano fnito el sentdo est precisamente en asumir en forma
cabal la fnitud existencial humana. En ello interviene la experiencia como el
discrimen para todo lo que es.
6. Para el sujeto universal el sentdo est en la asuncin de ser parte del univer-
so, de una razn o espritu universal. A la vez en ese sujeto, razn o espritu uni-
versal que se desenvuelve est la explicacin de cuanto hay, de todo lo que es.
7. Para el ser humano actvo el sentdo est claramente en la accin estamos
aqu para actuar y para hacer realidad nuestras representaciones, ya sea de va-
lores o de proyectos. Y justo tambin desde el parmetro de la accin se justfca
todo lo que es.
8. Para el ser humano volitvo es en la voluntad, en la manifestacin de su que-
rer, que encuentra el sentdo; lo querido le da una direccin al hombre. Mas,
esta voluntad no es nicamente humana, sino extra-humana: el querer de la
voluntad se presenta en formas elementales en el reino mineral, ms complejas
en los reinos vegetal y animal, y de la mayor complejidad en el hombre.
9. Para el ser humano singular el sentdo est partcularmente en el s-mismo
que descubre en el proceso de singularizarse. Y a la vez todo lo que es tene su
justfcacin propia a partr de cada hombre singularizado en su temple propio,
nico y exclusivo.
10. Para el ser humano como proyeccin el sentdo est en que nos asumamos
como proyeccin, poder-ser, posibilidad. A su vez, el ser de la plenitud no es
nunca lo simplemente dado, sino que tambin est transido por la posibilidad,
por lo que puede ser.
11. Para el ser humano frgil el sentdo l lo encuentra nicamente en la asun-
cin de su intrnseca fragilidad. Y esta fragilidad se refere muy partcularmente
a la ausencia de un meta-relato que sea capaz de dar una orientacin y sentdo
a todo el acontecer, como lo fue la fe, la razn o el progreso.
12. Para el ser humano consciente, el sentdo est desde luego dado por la con-
ciencia y ms que eso por una toma de conciencia de quin es, de su relacin
con los otros y con el entorno. Todo ello est pues a la vez en dependencia de
una conciencia lo ms amplia posible respecto del ser.
Por lo tanto, si en cada concepcin antropolgica encontramos respuestas res-
pecto de lo que somos, de cul sera nuestro sentdo de la existencia y del ser
de la plenitud, advirtamos el papel singular que le cabe a toda respuesta, en
28
que sucede que lo preguntado es cerrado, ya no es ms propiamente visto. Toda
respuesta es, desde esta perspectva, un arma de doble flo. La pregunta por el
hombre como su afn pregunta por el sentdo quedan atrapadas en cada res-
puesta, y entonces esto no permite que ni una ni otra aforen propiamente. Las
respuestas mantenen a estas preguntas en un estado latente como la bella dur-
miente.
Pero, distnta es la situacin cuando, por decirlo as, el hombre comienza a ex-
perimentar una soledad metafsica cada vez mayor, al no tener propiamente
un centro fuera de l que le sirva como parmetro, como fue antes el cosmos o
Dios. Al estar ante todo centrado en s mismo, se ve cada vez ms en la necesi-
dad de la pregunta por el sentdo. Y, habr que esperar todava un par de siglos
para que el hombre se singularice, asumindose luego como posibilidad y pro-
yeccin para que entonces estn todas las condiciones para que madure y afore
la pregunta por el sentdo, irradiando incluso ms all de la flosofa al impregnar
la cultura en su conjunto. Hasta el ser humano como proyeccin lo que priman
son las respuestas, y es recin desde ah en adelante que la pregunta por el sen-
tdo afora con fuerza, dando lugar a la vez al desarrollo de teoras del sentdo.
Captulo II
Parmetros de las
Concepciones
Antropolgicas
30
Diacrona - Sincrona
C
laramente advertmos que las concepciones antropolgicas las presentamos
en un orden cronolgico-histrico, pero habra que decir tambin, geneal-
gico. Ellas representan sin ms el rbol genealgico de la humanidad, y por eso
podramos decir que, vistas estas concepciones hacia atrs: nosotros como hijos
en tanto que somos el ser humano frgil tenemos como padres al ser humano
como proyeccin, como abuelos al ser humano singular, como bisabuelos al ser
humano volitvo y tatarabuelos al ser humano actvo, y as sucesivamente hasta
llegar al homo sacer que vendra a ser varias veces ttara-abuelo. Por lo tanto,
est claro a la vez que estas concepciones son diacrnicas en la medida que van
con la fecha del tempo del pasado hacia el futuro, transformndose y dando
lugar a nuevas concepciones y no olvidemos que lo que se transforma es esa
incgnita que somos nosotros mismos y que, a lo ms, podramos caracterizar
como que somos buscadores de sentdo.
Mas, observando esto con mayor precisin, cabe decir que las concepciones an-
tropolgicas tenen su propio tempo y ritmo, que se aparta completamente de
la cronologa tradicional de las generaciones. Ya hemos destacado que el homo
sacer es con creces la concepcin de ms larga data, que las tres siguientes con-
cepciones abarcan un perodo de alrededor de 2.000 aos, pero que desde el ser
humano como centro en adelante se multplican las concepciones antropolgi-
cas de manera cada vez ms marcada.
Por otra parte, lo interesante es que, no solamente seran diacrnicas estas con-
cepciones, sino que a la par, sincrnicas, vale decir, en la medida en que cada
una de ellas nace, queda con ello instalada en la historia y sigue conviviendo
con todas las concepciones que se han desarrollado y gestado hasta cada po-
ca y con la que en esos momentos es la actual. Esto signifca que a la altura de
nuestro tempo, en que se hace presente el ser humano frgil, convivimos con
todas las concepciones anteriores. As, cmo no, el animal racional convive con
nosotros y sigue teniendo un poder avasallador, pero tambin el homo viator, el
humano como centro, como hombre actvo, como proyeccin, y todas las otras
concepciones, incluyendo entre ellas por cierto adems al homo sacer; tambin
en nuestro tempo convivimos con resabios del ser humano arcaico u homo sa-
cer; se trata de pueblos aborgenes, de los cuales slo una minora muy reduci-
da, se conserva en estado virginal.
31
Relacin contestataria
L
as concepciones antropolgicas suponen una relacin contestataria entre s.
Esto signifca que cada una surge a partr de una relacin de confrontacin
con la concepcin inmediatamente anterior, con algunas de ellas o con todas
las anteriores. Y cabe reconocer como cada concepcin se nutre en cierto grado
de la energa que proviene de ese rechazo. Mas, por otro lado, no hay aqu slo
rechazo, sino tambin la propuesta de algo nuevo; de lo contrario no acabara
por imponerse cada vez una nueva concepcin.
En ello juega un papel el tpo de argumento que Cham Perelman considera como
argumento del modelo. Dentro de su Tratado de la argumentacin l correspon-
de a un tpo de argumento que fundamenta la estructura de lo real, as como
lo son tambin los argumentos del ejemplo y la ilustracin
10
. Podra decirse que
Perelman es uno de los flsofos que estn echando las bases de lo que ser
posteriormente el constructvismo de Watzlawick, Von Glasersfeld, Maturana,
Varela, Luhmann, Morin, y otros, desde luego cada uno con aproximaciones pro-
pias y distntas. Para Perelman lo que llamamos realidad es construido argu-
mentatvamente (y sta sera la singularidad del modo como se puede entender
el constructvismo desde Perelman). Entre los argumentos a tratar estn los que
fundamentan la estructura de lo real; en ellos hay una relacin entre lo partcu-
lar y lo universal. En el argumento del ejemplo intentamos encumbrarnos desde
lo partcular (acumulando precisamente muchos ejemplos) al universal de la ley
o de la frmula, que se refere a lo que sera vlido para todos; por lo visto, es
similar a la induccin. En el argumento de la ilustracin, sucede que ya estamos
en posesin del universal y nos limitamos simplemente a ejemplifcar (a ilustrar)
a partr de ello, es decir, vamos aqu a la inversa: del universal a lo partcular. Y
en el argumento del modelo, que nos interesa, hay un peculiar encuentro entre
lo partcular y el universal, ya que aqu vale algo partcular como universal. Por
ejemplo, en el caso de las concepciones antropolgicas, cada una vale como
modelo para una poca, y lo que posibilita que se forje una nueva concepcin
es que el modelo se convierte paulatnamente en ant-modelo (Tda, p. 561 ss.).
Esto puede suceder, como decamos, con la concepcin inmediatamente ante-
rior, con alguna o algunas en especial o con la totalidad de las anteriores. A
modo de ejemplo, la concepcin del animal racional, tene tal poder en el tem-
po y la historia que prctcamente a cada nueva concepcin se le presenta como
ant-modelo y hasta cierto punto, como el ant-modelo por excelencia.
Respecto de las concepciones antropolgicas vale tambin la trada que Hei-
degger presenta en la Introduccin a Ser y tempo en el Pargrafo 6 sobre La
destruccin de la ontologa tradicional, a saber que esa destruccin hay que
entenderla como apropiacin, y que recin del acoplamiento entre destruccin
10 Cham Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentacin. La nueva
retrica, trad. de Julia Sevilla, Madrid: Gredos, 1994, p. 537 ss. En adelante: Tda.
32
y apropiacin resulta la autntca superacin. Se trata de que la destruccin no
puede ser nada ms que eso, sino que supone apropiarse de ciertos contenidos
originarios y genuinos, y slo desde este acoplamiento puede a su vez resultar
una genuina superacin. En el caso de las concepciones antropolgicas a lo lar-
go de la historia sucedera de igual forma. Desde luego el grado de destruccin
como de apropiacin es relatvo. En la medida en que hay ms afnidad entre
una concepcin y otra, el grado de destruccin es menor, como al contrario, en
la medida en que sobresale lo opuesto y la repulsin entre una y otra, se acre-
cienta la destruccin y parejamente disminuye la apropiacin.
33
Amalgama y sinergia
P
recisamente las concepciones antropolgicas que tenen mayor afnidad en-
tre s se amalgaman y generan efectos sinergtcos. Es patente que la con-
cepcin del animal racional es afn con las concepciones del ser humano como
centro y del ser humano actvo. Es ms, podra considerarse que sta sera la
amalgama ms poderosa que haya habido en la historia y que ha suscitado efec-
tos sinergtcos a tal punto avasalladores que no parece que haya fuerza en el
mundo que podra oponrsele.
Algo similar podra decirse de la amalgama entre las concepciones del hombre
singular y el hombre como proyeccin, dado que nicamente en la medida en
que el hombre se singulariza, se repliega a su individualidad nica e irrepetble,
puede asumirse como posibilidad y poder-ser.
A veces suele primar la amalgama, sin que por lo mismo los efectos sinergtcos
sean muy potentes. As, claramente se observa afnidad entre el homo sacer y el
homo viator, sobre todo a la luz del anlisis de Mircea Eliade, dado que ambos
comparten una mentalidad arquetpica, vale decir, la clave de ambas concepcio-
nes de lo humano radica en arquetpos, que expresan relatos mitos, leyendas,
textos sagrados que le dan un sentdo y orientacin al hombre en todo lo que
hace y dispone.
Mas, amalgama y sinergia nos importan aqu sobre todo porque, considerando
el primer ejemplo que dimos de ellas, a saber la amalgama entre animal racio-
nal, hombre como centro y hombre actvo es defnitoria y decisiva para la histo-
ria de la humanidad hasta la actualidad.
34
Co-originariedad

sta es probablemente la tesis ms provocativa. Ella equivale a sostener que


las 12 concepciones antropolgicas son igualmente originarias, y ello sobre la
base del entendido de que cada una pretende lo contrario, esto es, que sera la
ms originaria y que refejara la esencia de lo humano. Nuevamente ello tene
que ver con el estar inmerso en el tempo y, junto con ello, bajo el dominio de
una concepcin antropolgica determinada. Ahora bien, se da en esto lo siguien-
te: que como cada concepcin conlleva la pretensin de exclusiva originariedad,
resultan todas, a fn de cuentas, igualmente originarias. Mas, por cierto no se
trata en ello nada ms que de una igualdad de pretensiones, sino de que cada
una de las concepciones antropolgicas recoge rasgos igualmente esenciales del
ser humano. En efecto, la razn es tan originaria como la voluntad, as como con-
siderar al ser humano como centro es tan originario como considerarlo en tanto
proyeccin; y as tambin, incluso concebir al hombre como hecho a imagen y
semejanza de Dios se supone tan originario como concebirlo como ser humano
fnito. Aqu no hay prerrogatvas, privilegios, declaraciones autoritarias dadas
por algn argumentum ad verecundiam, ni nada por el estlo.
Si se quiere, la co-originariedad, en trminos ldicos, tene que ver con el juego
chino Go, en que todas las fchas valen igual, y su valor vara nicamente de
acuerdo a su posicin, en contraste con el juego occidental por excelencia: el
ajedrez, en que hay un poder absoluto representado por el rey.
La co-originariedad o (Gleichursprnglichkeit) ha sido planteada por Heidegger
a propsito de la igual originariedad que le atae a los distntos existenciales
que determinan nuestro ser: as apertura, proyeccin, yeccin (estar arroja-
dos), temporalidad, historicidad, resolucin, etc.
Aqu lo que hacemos es valernos de esta tesis y aplicarla a las concepciones an-
tropolgicas en conjunto. Y as como tambin Heidegger reconoce como propio
de la razn el prurito de alcanzar un primer principio en la explicacin de cual-
quier suceso o fenmeno, cabe tener en cuenta esto mismo en las concepciones
antropolgicas. En cada una se est siempre suponiendo que hay un principio,
un origen, una esencia nica que nos determina, sea la razn, la centralidad, la
fnitud, la voluntad, la accin, u otra. Podra decirse que es propio de la razn
la afanosa bsqueda de un primer principio y mientras esto no sucede, ella no
cesa en su afn. Ello lo podemos observar tanto en la metafsica como en la
antropologa flosfca y ciertamente tambin en la ciencia. Pero as como hoy
se hace presente con fuerza el multcausalismo en la ciencia y a su vez algunos
desarrollos de la mecnica cuntca guardan relacin con el supuesto de que
habra realidades paralelas, lo mismo podramos decir del ser humano: que l
est determinado por distntos principios que seran igualmente originarios. Al
hombre lo concebimos de esta forma como dentro de un juego de espejos.
35
Hay que hacer notar adems que, si hemos considerado al homo sacer como
representatvo del tronco del rbol genealgico de la humanidad, ello lo hace-
mos nada ms que sobre la base de una perspectva cronolgica, atendiendo
a su modelo exitoso que le permit pervivir a lo largo de unos 150.000 aos.
Entendido ello as, este reconocimiento de nuestro tronco ancestral no atenta
en absoluto al parmetro de la co-originariedad.
Captulo III
Concepciones
Antropolgicas
Paralelas
38
L
as 11 concepciones antropolgicas que hemos esbozado pueden conside-
rarse de carcter histrico-flosfco. Como hemos dicho, ellas marcan en
mayor o menor grado la historia de la humanidad (tengamos en cuenta que
la 12 concepcin corresponde a una propuesta). Pensemos nada ms que en
las repercusiones que ha tenido el animal racional aliado con el hombre como
centro y el hombre actvo hasta nuestros das. Pero, como ya adelantamos,
cada concepcin del hombre que se impone desde una poca para marcar
diacrnicamente el rumbo de la historia, emerge desde su enfrentamiento con
otras concepciones que se le oponen. As en lo que atae al animal racional,
que ya con Scrates, con su lucha denodada por alcanzar la defnicin preci-
sa de cada concepto, se encuentra l muy perflado. Pues bien, sucede aqu
que la concepcin del animal racional en cuestn, emerge y se impone es-
pecialmente desde la discusin con los sofstas. Ello se refeja ejemplarmente
en Protgoras, en el que est en juego el homo mensura, el hombre como la
medida de todas las cosas y a la vez determinado por el poder, coincidiendo
en esto adems con Trasmaco, Polo y Calicles. Al mismo tempo, en el mundo
griego se enfrentan concepciones antropolgicas con base en el materialismo
de Demcrito y Leucipo, y otras que se desprenden del pensamiento de las
escuelas megrica, elusica, cirenaica, cnica, como tambin posteriormente
de los estoicos, escptcos o epicreos.
Y as tambin las discusiones que haya habido entre Agustn y Pelagio, Lutero y
Erasmo, Descartes y Gassendi, Fichte y Jacobi, tenen implicancias relatvas a las
concepciones antropolgicas del homo viator, del ser humano como centro o
del ser humano actvo. Es ms, ha sido signifcatvamente desde esas discusio-
nes que ha emergido cada una de las concepciones antropolgicas sealadas.
Las 11 concepciones que proponemos representan, en este sentdo, la lista of-
cial de aquellas que se impusieron. Pero, lo que hay detrs de cada una de ellas,
y que corresponde a esa discusin en que entran a tallar otras concepciones,
puede traer consigo que en varias de ellas se antcipan concepciones antropol-
gicas que se impondrn a futuro. As en el modo sofsta de concebir al hombre
como el que apetece el poder hay un claro adelanto de la concepcin del ser
humano volitvo, entendido como voluntad de poder por parte de Nietzsche.
Puede decirse al mismo tempo que nuestras 11 concepciones antropolgicas
histrico-flosfcas tenen cierto carcter de espontaneidad. El hombre necesita
en cierto modo auto-defnirse para instalarse de modo adecuado en el mundo.
En contraste con ello, distnta es la situacin desde el momento que se consttu-
ye la Antropologa Filosfca como disciplina, la cual, aunque tene antecedentes
en tratados sobre el hombre como el del Barn de Holbach en el siglo XVIII, se
consttuir propiamente como tal recin en el siglo XX. Es ahora cuando empieza
una refexin sostenida acerca del hombre desde las ms distntas perspectvas,
y asistmos a una suerte de multplicacin de concepciones antropolgicas que,
39
hasta cierto punto, se podra considerar desproporcionada. Parejamente con
ello las concepciones antropolgicas pierden su antguo carcter de espontanei-
dad y resultan ms de las exigencias de una disciplina que, a fn de cuentas, tene
que exhibir resultados, hoy por hoy incluso asociados a criterios curriculares de
productvidad.
Por otra parte, y como bien lo plantea Heidegger, en la consttucin de la Antro-
pologa Filosfca se da el peligro de desperdigarse y de la consiguiente prdida
de la esencia de la flosofa, que corresponde a la pregunta por el ser. Ms que
un peligro, esto ha llegado a hacerse realidad, en la medida en que distntas dis-
ciplinas flosfcas (y no slo la Antropologa Filosfca), como especialmente la
epistemologa, la flosofa poltca, y otras, se desarrollan en espacios casi com-
pletamente independientes, sin considerar para nada la remisin a la pregunta
central de la flosofa.
Con el fn de esclarecer ms el punto que destacamos, la comparacin con la t-
ca y la Axiologa es decidora. Desde luego a lo largo de la historia de la flosofa se
han desarrollado distntas doctrinas tcas, como en Platn, Aristteles, Toms,
Kant, y otros. Y el nacimiento de cada una de esas doctrinas ha sido espontneo,
estando en cada caso al servicio de la necesidad de orientacin en el mundo
que tene el hombre. Mas, por supuesto que muy distnta es la situacin desde
el momento que se consttuye la Axiologa, la teora de los valores en los inicios
del siglo XX. Ella prctcamente surge con la obra de G.E. Moore, Principia ethica,
de 1903, y otras obras de los flsofos austriacos Meinong y Ehrenfels. Desde
entonces toda tca que se desarrolla conlleva elementos axiolgicos, ante todo
las de Max Scheler y de Nicolai Hartmann, como posteriormente la tca discur-
siva de Habermas, la tca futurolgica del Principio de responsabilidad de Hans
Jonas y hasta en la actualidad la biotca como la ecotca (o tca del medio am-
biente). Esta acotada referencia nos muestra que as como con el nacimiento de
la Antropologa Filosfca se generaba una multplicacin de concepciones del
hombre que acababa por volverse insensata, al estar determinada por criterios
curriculares de productvidad, as tambin puede sostenerse algo equivalente
respecto de la tca y Axiologa contempornea.
Pues bien, volviendo a nuestro tema el de las concepciones de lo humano
cabe sealar que a lo largo del siglo XX se destacan varias, pero como nos estn
muy cercanas en el tempo, no sabemos cul de ellas marcar el rumbo de la his-
toria. Y algo similar podra decirse de las doctrinas tco- axiolgicas del mismo
siglo. Mas, cabe agregar que este siglo presenta una situacin tan singular que
es posible, a diferencia de lo que ha venido ocurriendo en siglos anteriores, que
sea una multplicidad de concepciones antropolgicas la que marque el rumbo
histrico futuro. De hecho, ello ya se muestra siendo as en nuestro siglo XXI.
Sobre la base de este entendido, podramos decir que cada concepcin antro-
polgica histrico-flosfca se impona al modo de un saltar la liebre en cierto
40
momento para desde entonces marcar el rumbo histrico futuro, mas desde el
siglo pasado en adelante podran saltar muchas liebres a la vez.
Respecto de las 6 concepciones antropolgicas paralelas, que proponemos a
contnuacin, cabe la comparacin con el alma rfca que es partcularmente
peregrina. En su segundo nacimiento se encuentran las almas, de acuerdo con
la doctrina rfca, en el campo de Asfodelos a la espera de nacer en un cuer-
po y hay un heraldo que anuncia cundo ello ha de ocurrir. Lo mismo sucede
pues con las concepciones paralelas que estn a la espera de ese anuncio. En
la poca de lo que se ha pensado como post-modernismo, caracterizado por la
prdida de un meta-relato unifcador, lo que da lugar a la fragmentariedad,
es probable que nazcan en algunos cuerpos varias de aquellas concepciones
antropolgicas, para hacerse as realidad y marcar el futuro rumbo del mundo.
En todo caso, de momento la concepcin antropolgica que parece imponerse
es la que tene que ver precisamente con esta fragmentariedad, asociada con la
prdida del meta-relato, que anteriormente estuvo dado por la razn (el animal
racional), la religin (el homo viator) o el progreso (ante todo vinculado con el
ser humano actvo). Es decir, en el momento actual que vivimos da la impresin
que lo que principalmente nos caracteriza es nuestra fragilidad y fragmentarie-
dad; de ah que la concepcin antropolgica No. 11 es la del ser humano frgil.
Las concepciones antropolgicas que ms descollaran en el siglo XX son las si-
guientes seis, pudiendo tal vez justfcarse una ampliacin de esta lista:
1. El hombre como buscador de sentdo
2. El hombre como testgo del ser de Eugen Fink
3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger Caillois
4. El hombre como carencia de Arnold Gehlen
5. El hombre como persona de Max Scheler
6. El animal simbolizador de Ernst Cassirer
(La primera corresponde a una formulacin propia y tene a la vez apoyo en
Gilles Deleuze, Jean Baudrillard y Wilhelm Weischedel, y por cierto tambin en
Viktor Frankl).
Qu concepcin se impondr y har historia? Ser slo una o varias de ellas?
Ad 1. Resulta plausible que la futura sociedad humana tenga una impronta cada
vez ms marcada del hombre como buscador de sentdo. La exploracin del uni-
verso podra hacer valer cada vez ms el enigma de la existencia humana y aci-
catear con ella esa dimensin de bsqueda.
41
Ad 2. Podra suceder que las futuras generaciones estuvieran partcularmente
determinadas por la cultura y que sta la entendieran ante todo como un dar y
dejar testmonio de lo que es, de todo lo que hay.
Ad 3. La sociedad futura bien podra tener un sello por sobre todo ldico, en la
cual se asumiera que al no haber una respuesta clara respecto de lo que somos,
se concibiera la existencia entre el nacimiento y la muerte ms que nada como
un juego.
Ad 4. Es probable tambin que el futuro hombre se aparte ms de lo que ya lo
ha hecho del animal y que en llenar el vaco y carencia de sus dotes instntvas y
animales contne cada vez ms avanzando en lo que va desde la tecno-ciencia
hasta el arte y la flosofa.
Ad. 5. Podra suceder a la vez que la sociedad futura adopte un carcter ms
marcadamente moral, lo que estara suscitado por una pareja afrmacin cada
vez ms radical del hombre como persona.
Ad 6. Es probable tambin que el hombre se oriente cada vez ms en el mundo
de los smbolos que crea y que advierta el carcter simblico no slo del arte, de
la religin, sino tambin de la ciencia.
A contnuacin una explicacin algo ms amplia de cada una de estas seis con-
cepciones antropolgicas paralelas:
1. El hombre como buscador de sentdo
Caracteriza esencialmente al hombre ser un perpetuo buscador de sentdo, tan-
to en lo que se refere a la orientacin ltma de su existencia individual y colec-
tva, como en lo referente a la justfcacin inmediata que tene o no tene lo que
hacemos y decidimos. Esta bsqueda de sentdo ha permanecido como tcita
en un largo periodo de la historia. Haciendo aqu una relacin con las concep-
ciones antropolgicas histrico-flosfcas, ha sido necesario esperar hasta el ser
humano como proyeccin para que esta pregunta afore y de lugar al desarrollo
de teoras del sentdo. En rigor, y a raz de como Jaspers interpreta a Nietzsche
en su obra del mismo nombre (1934) en el flsofo del martllo el hombre es
concebido como el ente que se produce a s mismo, como auto-produccin,
podemos decir que este hombre est dando ya el paso preliminar para pregun-
tarse propiamente por el sentdo. Es por ello que histricamente ha tenido que
ser el Prncipe Nietzsche el que bese a la bella durmiente del sentdo para que
ste se consttuya como pregunta. El ser humano como posibilidad y proyeccin,
defnido despus por el propio Jaspers y Heidegger, viene a representar el ltmo
de los impulsos para que de la pregunta pasemos a teoras del sentdo, pero no
solamente eso, sino adems para que nos abramos a la vez a la posibilidad del
sin-sentdo. Ello se desarrollar en teoras del sentdo de Deleuze, Baudrillard,
42
Weischedel, Frankl. En el caso del ltmo autor mencionado Viktor Frankl po-
dramos decir que con l propiamente se inicia la concepcin del ser humano
como buscador de sentdo que ahora examinamos
11
. Pero tambin la pregunta
por el sentdo y la posibilidad consustancial del sin-sentdo habr de irradiar en
el conjunto de la cultura, expresndose ello en el arte plstca, literatura, m-
sica, teatro y cine.
El sentdo, ante todo en su dimensin existencial, lo podemos entender a partr
de generadores y fuentes que lo determinan
12
. Por de pronto, en cuanto a
los generadores, el sentdo nace con el vnculo que tenemos con algo, vnculo
que puede tener un carcter afectvo, anmico o intelectual. Pero ese vnculo
est determinado a la vez por fuentes referenciales, como Eros, el saber, el
poder, el juego, el trabajo.
Mas, a la vez, cabe reconocer que hay el trasfondo, la doble posibilidad del
sentdosin-sentdo que est en todo momento presente. Puede tener todo el
sentdo que se quiere trabajar en algo, investgar, leer un libro, hacer un viaje, y
en cada caso esas acciones o dedicaciones tendrn sentdo en funcin de ciertas
fuentes referenciales que lo dispensan como el erotsmo o el saber (si acaso se
trata de la lectura de un libro de historia, por ejemplo), mas al mismo tempo en
s mismo nada tene sentdo. En otras palabras, algo tene sentdo para nosotros,
pero probablemente para otro no, y lo tene nicamente en la medida en que
hay fuentes y generadores que lo dispensan.
2. El hombre como testgo del ser de Eugen Fink
Si con Heidegger podemos decir que el ser humano es ser-ah (Dasein), vale
decir, el ah donde se puede revelar como tambin ocultar el ser y todo lo que
es, con Fink podemos decir que el hombre es el nico ente que da testmonio de
lo que es y del ser en plenitud. En nosotros se atestgua el planeta Tierra, la va
lctea a que pertenecemos, el libro que estamos leyendo, el sentmiento de pu-
dor que advertmos en una persona cercana, y otros. Somos nosotros, cada uno
individualmente, quienes damos testmonio de ello. Este sentdo de testmonia-
lidad (Zeugenschaf) Fink lo va aplicando a cada uno de los fenmenos existen-
ciales fundamentales que l estpula: muerte-trabajo-lucha-eros-juego. En ello
se advierte la impronta de la fenomenologa de Fink, en cuanto a que se requiere
de un salir al rescate de estos fenmenos fundamentales, que ya se encuentran
apresados bajo la interpretacin cotdiana social, familiar, moral, insttucional.
La cotdianidad, y agreguemos, familiaridad, llena de convencionalismos, encu-
11 V. Frankl, El hombre en busca de sentdo, Barcelona: Herder, 1991.
12 C. Holzapfel, A la bsqueda del sentdo, Edit. Sudamericana, 2005. A contnuacin
algunas ideas generales de este libro expuestas muy sucintamente. En ella se
examinan adems las teoras de sentdo de Weischedel, Deleuze, Baudrillard y
Fink. En adelante: Bds.
43
bre los fenmenos, ya sea porque de antemano ha sancionado sobre el ser de
los fenmenos en general (y sobre los fenmenos fundamentales, en partcular)
o simplemente porque se pretende que no ha menester de una defnicin de lo
que sea el caso: Atendamos a lo que dice Fink de los fenmenos fundamentales
en su conjunto en su obra Fenmenos fundamentales de la existencia huma-
na (Grundphnomene des menschlichen Daseins), en cuanto al mencionado dar
testmonio del hombre:
La costumbre, la tradicin y las fuerzas tradicionales de las insttuciones, en
su anunciada teora de la vida, han hecho ya afrmaciones sobre el trabajo, el
amor, la muerte y han desarrollado acttudes frmes, posturas pblicas, ordena-
mientos moralmente sancionados, etc. Cuando nosotros flosofando queremos
comportarnos relatvamente a los fenmenos fundamentales de nuestra exis-
tencia, no podemos simplemente asumir y repetr estas signifcaciones tradicio-
nales nosotros tenemos que pensarlos a partr de nuestro presente, de nuestra
testmonialdad (Ffeh, p. 43).
3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger Caillois
La aparicin de Homo ludens en 1938 del flsofo holands Johan Huizinga no
slo recapitula el tema del juego que l ltmo en desarrollar haba sido Nietzs-
che, sino que replantea el tema de manera radical. l nos hace ver que la con-
cepcin del homo sapiens y del homo faber son insufcientes y que es el homo
ludens el que permite entender ms propiamente quines somos y en partcular
la cultura
13
.
Posteriormente, con la aparicin de Los hombres y los juegos de Roger Caillois, la
clasifcacin de los juegos que l presenta es de crucial importancia. Hay juegos
de agon (competencia), alea (azar-destno), mimicry (imitacin), e ilinx (vrt-
go)
14
. Si relacionamos lo planteado desde el pensamiento del homo ludens con
esta clasifcacin de los juegos, cabe decir que esa determinacin se diversifca
en tanto induce a que seamos homo ludens en una cudruple direccin.
1. Ante todo somos homo ludens agonales, no slo en funcin de los juegos es-
pecfcos que jugamos que en su gran mayora son precisamente de agon, sino,
antes bien, porque la sociedad en que vivimos tene esta misma marca agonal.
Jugamos juegos fsicos o mentales desde el ftbol hasta el ajedrez y en todos
ellos se enfrentan unas habilidades y destrezas con otras, y se es estrictamente
medido segn ellas. Ello no es menos as en nuestra sociedad: unas habilidades
se enfrentan con otras tanto en una empresa, en la poltca como en el mundo
acadmico, e igual se es medido y evaluado segn ellas.
13 J. Huizinga, Homo ludens, trad. de Eugenio Imaz, Buenos Aires: Emec, 1968, p. 11,
17 ss. En adelante: Hl.
14 R. Caillois, Los juegos y los hombres, trad. de Jorge Ferreiro, Mxico: FCE, 1967, p.
41. En adelante: Jyh.
44
2. Al mismo tempo somos homo ludens-alea, determinados por el azar-destno.
Durante milenios estos juegos fueron vivenciados como juegos regidos por el
destno y los dioses. As las ordalas, entre las cuales se contaba el juicio divi-
no y los duelos. Mas, con la modernidad los juegos de alea pasaron a ser jue-
gos de azar e incluso de probabilismo, vale decir, partcularmente juegos de lo
alea-torio, as la lotera o la ruleta. Pero, antes de tener en consideracin juegos
especfcos, se trata de que como homo ludens nos determina lo que vivencia-
mos como azar o destno. Es algo que parte con el nacimiento mismo. Ya el solo
hecho de haber nacido, de encontrarnos siendo en el mundo lo vinculamos con
el azar o el destno. Pero tambin el que hayamos conocido a determinada per-
sona que habr de jugar un papel importante en nuestra existencia; el que nos
hayamos de dedicar a la flosofa, la msica, la historia o las leyes; el que haya-
mos nacido chilenos, sudamericanos, de cierta raza o en una familia de cierta
orientacin poltca y religiosa.
Visto el alea con estos alcances, l corresponde al Gran Juego en el que nos
encontramos entre nacimiento y muerte. Con Heidegger podemos decir lo si-
guiente (en lo que habra una alusin tcita al juego de alea): El hombre juega
porque es puesto en juego en el juego del ser
15
. Precisamente ese juego del ser
lo podemos pensar como ese Gran Juego en el que nos encontramos jugando en
todo momento.
3. Los juegos de mimicry, juegos de imitacin, simulacin o de roles, son los pri-
meros que comenzamos a jugar desde que llegamos al mundo. Es por ello que
descubrimos el mundo a travs de ellos. El nio al jugar que es un volcn, o un
ro, que es mdico o paciente, que es hombre o mujer, hace una primera gran
sntesis analgica del mundo, que tene un carcter simblico-mitolgico. Pos-
teriormente los juegos de mimicry se profesionalizan y dan lugar a la actuacin
en teatro, cine o televisin. Pero, antes que estas expresiones especfcas, ante
todo jugamos juegos de mimicry en la consttucin identtaria de nuestro yo. En
cierto modo, en el transcurso de ella vamos asumiendo distntos roles y de ellos
al fnal algunos en partcular son los que se habrn de imponer y le darn una
impronta a nuestra personalidad. Es por ello que estamos siempre siendo homo
ludens mimtcos.
4. Los juegos de ilinx consttuyen los juegos ms extremos, dado que en ellos po-
nemos la vida en juego. Son eminentemente juegos de riesgo extremo. Y antes
de expresarse ellos en ciertos juegos especfcos, como alas-delta, parapente,
saltos acrobtcos de paracaidismo, y otros, como homo ludens ilinx tendemos a
admirar los actos heroicos incluso hasta tal punto que ellos valen por lo general
15 M. Heidegger, La proposicin del fundamento, trad. de Flix Duque y Jorge Prez
de Tudela, Barcelona: Serbal-Guitard, 1991, p. 176. / Ed. al.: Der Satz vom Grund,
Pfullingen: Neske, 1971. En adelante SvG. / Otra trad.: El principio de razn; en
Qu es filosofa?, trad. de Jos Luis Molinuevo, Madrid: Narcea, 1978.
45
como actos fundacionales de la patria. Y as cada Estado tene su panten de los
hroes.
4. El hombre como carencia de Arnold Gehlen
Scheler y Gehlen fueron considerados en su poca como los principales repre-
sentantes de la naciente Antropologa Filosfca. Gehlen, de todos modos, cabe
agregar, es una fgura controvertda en la historia de la flosofa por su adhesin
al nacional-socialismo. En contraste con ello la adhesin de Heidegger al mismo
movimiento, fue de menor grado, si se considera que a la vez el flsofo de Fri-
burgo tuvo la osada y la valenta de critcar la teora racial de Alfred Rosenberg
desde su ctedra en lecciones sobre Nietzsche del ao 35 en la Universidad de
Friburgo.
Gehlen sucedi en 1933 a Paul Tillich en la Universidad de Frankfurt, el que emi-
gr a Nueva York, teniendo que huir de la Alemania nazi. l representa una posi-
cin flosfca conservadora que marca un contrapunto con la Escuela de Frank-
furt. Clebre fue en la post-guerra el enfrentamiento televisivo entre Adorno y
Gehlen, con ocasin de la Revolucin del 68.
Con Gehlen y su obra El hombre. Su naturaleza y posicin en el mundo, de
1940, se abre una reveladora perspectiva en la que el hombre es caracteri-
zado ms por lo que no es que por lo que es. En todo su anlisis juega como
Leitmotiv la sentencia nietzscheana El hombre es el animal no estableci-
do
16
. En otras palabras, aqu lo decisivo es la carencia, la falta que se delata
en la comparacin con nuestros congneres ms prximos los animales. So-
mos de escasa dotacin instintiva en comparacin con el animal. Somos un
ser carente, Mngelwesen (lo que tiene antecedentes en Herder). El hombre
goza de este modo de un puesto especial, (Sonderstellung) en la naturale-
za. En el curso filogentico de nuestra historia habramos ido paulatinamente
perdiendo nuestra dotacin instintiva. As lo muestran nuestras capacidades
fsicas, corporales, instintivas, sensoriales. Nuestra visin, audicin, olfac-
cin, tacto, gusto, y lo mismo la velocidad que logramos al correr, son esca-
sos. Mas, se trata de cmo a raz de esa consustancial carencia el hombre
desarrolla todo lo que sera lo ms elevado, as la tcnica, la ciencia, el arte,
la poltica, la filosofa, la religin, y, en general, la cultura. Especialmente la
tcnica equivale para Gehlen a un sustituto de rgano (Organersatz) y por
estar el hombre determinado a la vez por una necesidad de instituciones
(Institutionsbedrftigkeit) una de las tesis ms controvertidas de Gehlen es
que la sociedad est dispuesta a darse cualquier institucionalidad que garan-
tice estabilidad.
16 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt, Wiesbaden: Quelle
& Meyer, 1997, p. 10. / Ed. Cast.: El hombre. Su naturaleza y posicin en el mundo,
trad. de Fernando Carlos Vevia, Salamanca: Sgueme, 1980.
46
Nuevamente en comparacin con el animal, que est circunscrito a su estrecho
entorno, al ser humano lo caracteriza una apertura de mundo (Weltofenheit).
Ello es posible a la vez en la medida en que, con igual fuerza, el hombre es ente
actvo (Handlungswesen) entendiendo ello sobre todo en el sentdo de actuar
en su medio, en su entorno, esto es, modifcarlo; esto sucede parejamente en
funcin de las fnalidades que persigue. Ms todava, lo que tene lugar en este
gradual distanciamiento de su entorno es una paulatna interiorizacin de la ex-
terioridad, aludiendo con ello a como el hombre interioriza cada vez ms todo
lo que es, el ser en plenitud.
5. El hombre como persona de Max Scheler
Es cierto que el concepto de persona tene una connotacin ante todo crista-
na, si bien su origen proviene de las mscaras del teatro griego. La persona, de
acuerdo con ello, es el personaje que el actor de la tragedia representa.
Este origen singular de persona en su vnculo con la mscara es asaz decidor
porque, como lo vera Ortega y Gasset, la persona se va haciendo, en cuanto van
cayendo sus mscaras; por el lado contrario, lo que caracteriza al loco sera el
quedar atrapado en una mscara defnitva (Qu es filosofa?, Leccin X)
17
.
En Scheler lo decisivo de su pensamiento es de carcter valrico. Es precisamen-
te el tener una percepcin valrica de la realidad lo que, entre varios otros ras-
gos, distngue al ser humano del animal. Esto le otorga un especial alcance a la
fenomenologa que desarrolla Scheler, por cuanto se trata en ello del reconoci-
miento de una estructura valrica del mundo. La fenomenologa heideggeriana
supone, en contraste con ello, un brusco giro, ya que se trata en ella de que los
valores no dejan ser al ser y por lo tanto ellos consttuyen un impedimento para
acceder al fenmeno. Mas, a propsito de ello, con Scheler podramos replicar,
afrmando que permanentemente estamos valorando, siendo ello a la vez inevi-
table, y que esas valoraciones nos permiten orientarnos en el mundo.
En el mismo contexto, segn plantea Scheler en su obra El formalismo en la
tca y la tca material de los valores, escrita entre 1913 y 1916, a la dimensin
personal, a la persona de cada cual no llegamos sobre la base de disquisiciones
racionales, como el considerar siempre al hombre como un fn y nunca como un
medio (Kant), sino a travs de un sentr valrico (Wertgefhl)
18
.
Atendiendo a su vez a la obra El puesto del hombre en el cosmos de 1928 (tal vez
la ms leda de Scheler y aparecida el mismo ao de su muerte) el hombre es
17 Obras completas, Editorial Alianza/ Revista de Occidente, Madrid. 12 volmenes,
19461983. Edicin de Paulino Garagorri.
18 M. Scheler, Der Formalismos in der Ethik und die materiale Wertethik (El
formalismo en la tca y la tca material de los valores), Bern: Francke, p. 173 ss.
47
concebido como un microcosmos en el que se reproduce el macrocosmos
19
. En
ello se reitera el impulso que concierne al sujeto universal, en cuanto a sostener
que el hombre no slo est inserto en el cosmos, sino que este ltmo evolu-
ciona a travs de l. El hombre es en esta perspectva el sentdo de la Tierra e
incluso del mundo. El ser originario (Urseiende) se sabe a s mismo a travs del
hombre.
Como podemos observar, es singular lo que supone un pensamiento como ste,
ya que de un lado, como decamos, recoge el impulso del sujeto universal, mas
sucediendo ello tambin con claros signos del hombre como centro. Algo si-
milar corresponde sostener empero del propio sujeto universal. Si bien, l nos
recuerda acerca de la remisin del hombre al universo, al cosmos, al ser, por otro
lado, el propio hombre se presenta en la cspide de ello; as claramente en el
idealismo alemn.
El hombre, segn Scheler, se destaca especialmente por la intuicin esencial
(Wesensschau), es decir por la capacidad de captacin de esencias, del was
de algo, su quid, y no meramente su dass, quod. Y es sobre todo en atencin a
esta capacidad de captacin esencial que cabe reconocer una primaca ontol-
gica del hombre y su singular puesto en el cosmos, ya que, por la contraparte, si
observamos al hombre tan slo sobre la base de sus funciones biolgicas, sera
ms bien una distorsin, un callejn sin salida (Sackgasse) del cosmos. (En
este ltmo argumento cabe reconocer un antcipo de la concepcin del hombre
como carencia (desde un punto de vista biolgico) de Arnold Gehlen.
Corresponde atender a la vez a la siguiente cuestn: la concepcin del hom-
bre como persona no es acaso de tal fuerza en la tradicin que debera incluir-
se entre las concepciones antropolgicas histrico-flosfcas? El poner a esta
concepcin antropolgica scheleriana entre las concepciones paralelas obede-
ce a que por de pronto lo que atae a la formacin del concepto de persona
est directamente relacionado con el homo viator. Por otra parte, cabe tener en
cuenta que es ms que nada en funcin de los alcances que tene la concepcin
de Scheler de la persona, asociada con el Wertgefhl, la Wesensschau, el mi-
crocosmos, y otros, que sobresale ntdamente como una de las concepciones
antropolgicas dominantes del siglo XX, la cual junto con otras, est a la espera
de plasmarse ms claramente en la historia.
19 M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, trad. de Jos Gaos, Buenos Aires:
Losada, 1943, p. 129 ss.
48
6. El animal simbolizador de Ernst Cassirer
Fue el flsofo neokantano Ernst Cassirer quien nos concibi como animales
simblicos, o si se quiere, en rigor, simbolizadores en su obra Filosofa de las
formas simblicas, la cual en el conjunto de sus tres tomos, se public entre
1923 y 1929.
Arranquemos aqu por el signifcado de smbolo que nos ofrece Gadamer en La
actualidad de lo bello:
Qu quiere decir smbolo? Es, en principio, una palabra tcnica, de la lengua
griega y signifca tablilla de recuerdo. El anftrin le regalaba a su husped la
llamada tessera hospitalis; rompa una tablilla en dos, conservando una mitad
para s y regalndole la otra al husped para que, si al cabo de treinta o cincuen-
ta aos vuelva a la casa un descendiente de ese husped, puedan reconocerse
mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la poca
antgua; tal es el sentdo tcnico originario de smbolo. Algo con lo cual se reco-
noce un antguo conocido (Adb, p. 39).
Gadamer compara este alcance del smbolo con el discurso de Aristfanes en
El Banquete, de acuerdo al cual nuestros antepasados habran sido andrginos;
cada ser humano es un fragmento de otro, es symbolon anthropou (ib.).
Es notable este origen del trmino smbolo, ya que nos hace ver que lo que hay
en una tablilla, y as tambin, en una palabra, gesto, cono, fgura, remite a otra
tablilla, que as como en lo relatado, alude a amistad, as tambin puede haber
mltples otras alusiones.
Tal vez, atendiendo al mencionado relato, no es casual que Cassirer plantee que
el origen de las formas simblicas radica en el mito; a partr de ello, ulterior-
mente esas formas se desarrollan y dan lugar al arte, la religin, la tcnica, el
derecho, la ciencia; todo ello viene a ser un resultado de ese origen primigenio.
El flsofo de la Escuela Kantana de la Universidad de Hamburgo distngue a su
vez entre tres estadios en la confguracin del smbolo: el primero de carcter
mimtco, que es de expresin (Ausdruck), el segundo caracterizado por la fun-
cin analgica de la representacin (Darstellung) y el tercero, que sera el pro-
piamente simblico de la signifcacin (Bedeutung).
Ello compromete parejamente una flosofa de la cultura, ya que sta tendra
consecuentemente su origen en el smbolo. Consideremos que aqu lo decisivo,
en cuanto a una teora de la cultura, no corresponde a expresiones especfcas
como la prohibicin del incesto, la coccin de los alimentos, el enterro de los
cadveres o tambin el paso del robo al cambio, como en la Filosofa del dinero
de Georg Simmel, sino algo anterior que es la capacidad de simbolizacin.
49
Anexo
Corresponde agregar que las 6 concepciones antropolgicas paralelas que he-
mos distnguido: el ser humano como buscador de sentdo, testgo del ser, homo
ludens, carencia, persona, animal simbolizador si bien estn todas gravitando
desde inicios del siglo XX hasta nuestros das, sin embargo ellas tenen a la vez un
indesmentble rasgo a-histrico, y ello quiere decir que estn en una signifcatva
cercana no simplemente con el ser humano y cmo histricamente se ha au-
to-entendido ste, sino con el ser-humano, considerando el guin que en cada
caso y a lo largo de las pocas est l jugando. En otras palabras, el ser-humano
es testgo del ser, buscador de sentdo, homo ludens, persona, animal simboli-
zador, y otros.
De todos modos, cabe advertr que las concepciones antropolgicas tradiciona-
les son tan fuertes y decisivas que cada una de ellas, ya lo dijimos, conlleva una
pretensin de radicalidad y universalidad que las transporta ms all de las vici-
situdes histricas. Pero, observamos al mismo tempo que, por ejemplo, frente
a la concepcin del animal racional est la del homo viator, y frente a sta la del
hombre como centro, frente al sujeto universal est el hombre singular, y as su-
cesivamente. Por ello, es visible que prima entre ellas la relacin contestataria.
Es ms radical u originario que el hombre sea imago dei, que sea racional, voli-
tvo o proyeccin y posibilidad? Como hemos visto, aqu no cabe sino el criterio
de la co-originariedad: todas estas concepciones antropolgicas son igualmente
originarias y esa co-originariedad la reconocemos desde el momento que justa-
mente cada una conlleva la pretensin de ser la ms originaria.
Si atendemos ahora a una de las concepciones paralelas la del homo ludens, en
la versin fundacional de ste por parte de Huizinga podemos observar cmo la
relacin contestaria se caracteriza muy lcidamente desde esta perspectva. Ya
hemos dicho que somos esencialmente jugadores y no slo cuando jugamos un
deporte especfco, sino que el modo de ser del hombre en el mundo es de ca-
rcter ldico. En ello juega un papel muy sugerente el as llamado aguafestas,
precisamente porque, ms que lo que hace el tramposo, arruina el juego en el
que grupos humanos completos estn sumidos y, de alguna manera, atrapados
a la vez en l. Lo interesante de esto es que la relacin contestataria se puede
iluminar desde un ngulo muy sugerente a partr del aguafestas. Huizinga:
El jugador que infringe las reglas del juego o se sustrae a ellas es un aguafes-
tas (Spielverderber: estropeajuegos). El aguafestas es cosa muy distnta que el
jugador tramposo. ste hace como que juega y reconoce, por lo menos en apa-
riencia, el crculo mgico del juego. Los compaeros de juego le perdonan antes
su pecado que al aguafestas, porque ste les deshace su mundo. Al sustraerse
al juego revela la relatvidad y fragilidad del mundo ldico en el que se haba
encerrado con otros por un tempo. Arrebat al juego la ilusin, la inlusio, lite-
50
ralmente: no entra en juego, expresin muy signifcatva. Por eso tene que ser
expulsado, porque amenaza la existencia del equipo. La fgura del aguafestas
se destaca muy bien en los juegos de los muchachos. La cuadrilla no pregunta si
el aguafestas traicion porque no se atrevi a jugar o porque no debi hacerlo,
pues no conoce el no deber y lo califca como falta de atrevimiento. El pro-
blema de la obediencia y de la conciencia no llega, por lo general, en ellos ms
all del temor al castgo. El aguafestas deshace el mundo mgico y por eso es
un cobarde y es expulsado. Tambin en el mundo de lo serio los tramposos, los
hipcritas y los falsarios salen mejor librados que los aguafestas: los apstatas,
los herejes e innovadores, y los cargados con escrpulos de conciencia (Hl, p.
26-27).
Mas el asunto no queda all. El aguafestas, que representara al que disiente de
la concepcin antropolgica dominante en su poca, suele inaugurar una nueva:
Pero puede ocurrir que estos aguafestas compongan, por su parte, un nuevo
equipo con nuevas reglas de juego. Precisamente el proscripto, el revoluciona-
rio, el miembro de sociedad secreta, el hereje, suelen ser extraordinariamente
actvos para la formacin de grupos y lo hacen, casi siempre, con un alto grado
de elemento ldico (Hl, p. 27).
Captulo IV
Concepciones
Antropolgicas
Histrico-Filosfcas
52
1. Las enseanzas del homo sacer
Cadapedazodeestaterraessagradoparamigente.Cadaagujabrillantede
pino,cadariberaarenosa,cadanieblaenlasmaderasoscuras,cadaclaridady
zumbidodelinsectoessantoenlamemoriayvivenciasdemigente.
CartadelIndioSeatlealPresidentedeEstadosUnidos
El homo sacer desde la perspectva de Eliade
E
scogemos esta denominacin para referirnos al tpo humano que Mircea
Eliade describe como hombre arcaico. De hecho, ocasionalmente l mismo
denomina tambin homo sacer al hombre arcaico
20
. Este ltmo se llama as
porque su modo de ser est determinado por arquetpos que expresan relatos
mitos y leyendas en los que est cifrado un sentdo relatvo a su mundo: su en-
torno, los caminos que recorre, los astros, fora y fauna, los utensilios que ocupa
para la agricultura, sus armas, y los ms diversos actos que realiza, como la pes-
ca, la caza, la siembra, la cosecha, la celebracin del nacimiento, del matrimonio,
de la muerte. Hay relatos y leyendas en los que el hombre arcaico cree, que le
dan sentdo incluso a sus sueos, sus estados anmicos, sus sentmientos. Y los
arquetpos, as considerados, son ante todo sagrados, es decir, objetos, sucesos,
fenmenos, actos son sagrados en la medida que remiten a estos arquetpos.
En razn de ello, Eliade plantea de entrada en El mito del eterno retorno de
modo audaz que Platn sera el flsofo del hombre arcaico. Visto desde esta
perspectva, se podra decir que Eliade nos presenta a un Platn que mira hacia
atrs en la fecha del tempo. Con todo, cabe aducir que los arquetpos platni-
cos las ideas son de una ndole opuesta a los arquetpos del hombre arcaico:
los primeros son racionales, precisamente porque suponen que se ha transitado
del mito al logos, mientras que los segundos los arquetpos del hombre arcai-
co se apoyan en creencias.
Mas, por otra parte, corresponde destacar que Platn mira hacia delante e in-
cluso marca el rumbo futuro de la flosofa. Si no fuera as, no se entendera que
Heidegger sostene que La flosofa es platonismo de punta a cabo. En otras
palabras, todo discurso flosfco queda inexorablemente remitdo a ideas, a lo
que en cada caso se considera lo esencial. Es ms, esto atae no nicamente a
la flosofa, sino a la misma ciencia. El fsico, autor del principio de incertdum-
bre y que ha provocado una de las mayores revoluciones en la ciencia Werner
20 M. Eliade, El mito del eterno retorno, trad. de Ricardo Anaya, Madrid: Alianza,
1993, p. 15. En adelante Mer. / Homo sacer es a su vez una obra del flsofo
Giorgio Agamben, mas lo que l tene en cuenta all se refere principalmente en
su origen a una concepcin del ser humano con fundamento jurdico-poltco en el
derecho romano y la biopoltca asociada con l. Cfr. Agamben, Homo sacer, trad.
del it. al. de Hubert Thring, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2002, p. 18 ss.
53
von Heisenberg sostene que la Fsica moderna es platnica y el modo como
justfca esto es aduciendo que las ideas platnicas juegan el papel de lo que
seran las frmulas en la Fsica
21
. Esto quiere decir que los fenmenos fsicos son
tales y se comportan como se comportan en la medida en que se ajustan a una
frmula determinada, como los astros que giran porque estn regidos por la ley
de gravitacin universal.
Uno de los aciertos de Eliade radica indudablemente en haber reconocido la
relacin entre el eterno retorno y el modo de ser del hombre arcaico. Este modo
de ser es partcularmente ritual y sus ritos consisten precisamente en la perpe-
tua rememoracin de los arquetpos, relatvos una deidad que trae la primavera,
que cura las enfermedades, que produce buena cosecha, que promueve la paz,
que infunde valor en la guerra, que provoca ciertos sueos, que ilumina al jefe
tribal a tomar decisiones apropiadas. Por otra parte, y como tambin destaca
Bataille en El erotsmo, el hombre arcaico no hace una separacin tajante entre
el trabajo y la festa, y entonces, por ejemplo, al salir a cazar o pescar, esos actos
se justfcan tambin en tanto rememoran a un dios cazador o pescador (Mer,
p. 59 ss.). Tambin en esto podemos claramente reconocer una enseanza del
homo sacer, dado que desde Marx en partcular se reconoce que el trabajo trae
consigo alienacin. Con Eliade o con Bataille podramos reconocer que esta alie-
nacin la suscita signifcatvamente nuestro modo de entender y de realizar el
trabajo como una actvidad separada, que no se integra claramente en un sent-
do ms profundo y elevado de la existencia humana.
Hay que destacar a su vez lo original que es la relacin entre el eterno retorno
y el modo de ser ritual del hombre arcaico. No se trata aqu de un pensamiento
del eterno retorno, por ejemplo como el de Aristteles en De generacin y co-
rrupcin, como tampoco del pensamiento de Nietzsche del eterno retorno de
lo mismo, formulado en As habl Zaratustra. Aristteles tene en mente el mo-
vimiento de los astros, el da y la noche, las estaciones del ao, en todo lo cual
reconocemos el mentado eterno retorno. Nietzsche tene presente sobre todo la
historia de la humanidad con la reiteracin incesante de guerra y paz, clemencia
y crueldad, salud y enfermedad, y como expresin del amor fat (amor al dest-
no); se trata de no tener problema alguno en querer que todo aquello se repita
eternamente y tal cual como ha sucedido, es decir como un eterno retorno
de lo mismo. Mas, en ambos casos el de Aristteles y Nietzsche el eterno
retorno es un pensamiento, y no propiamente una vivencia. El hombre arcaico,
por el contrario, por decirlo as, vive el eterno retorno en la perpetua rememo-
racin ritual de los arquetpos. Mas ello se debe a su vez a que l percibe que lo
temporal es cclico, y ello le da su sello a todo el acontecer de vigilia y sueo, de
nacimiento y muerte, de marea alta y baja, de las fases de la luna.
21 W. Heisenberg, El descubrimiento de Planck y los problemas flosfcos de la fsica
atmica, en: Hombre y tomo, Ediciones Guadarrama, 24, p. 83 ss.
54
El eterno retorno patentemente remite a su vez al tiempo cclico que, cabe
agregar, es el tiempo real. El hombre arcaico est inmerso en la perpetua
ciclicidad temporal y su modo de ser le da una expresin a ella. Es ms,
como tambin hace notar Eliade, el hombre arcaico est determinado por
un terror a la historia, en el sentido de que l tiene cierto plpito de lo que
sera lo histrico y que ello traera consigo transformacin y por sobre todo
el riesgo de que los arquetipos sean olvidados, queden desplazados por el
pasar del tiempo. Mas, el tiempo cclico del homo sacer no est, como po-
dra pensarse, cercano a la posibilidad del eterno presente, sino que ms
bien esa ciclicidad est determinada por la reiterada vuelta atrs al tiempo
primordial cosmognico, a lo que sera in illo tempore, vale decir, un tiempo
inicial fundacional donde se manifest lo sagrado, al modo de una hierofa-
na, en que el dios, el espritu, el antepasado, el hroe inmortal, dieron con
sus actos un sentido a todo tiempo venidero. La imagen que mejor represen-
tara este tiempo cclico es la del cuerno o cono que claramente nos muestra
cmo lo actual, que sucede en su boca, est determinado hacia atrs por un
remoto inicio inmemorial.
Tambin aqu encontramos una sugestva enseanza del homo sacer. Nosotros
estamos siempre expuestos a la fragmentacin del tempo, dado por el tempo
lineal que nos determina, y ello involucra adems una cuestn relatva al sent-
do. Como aduce el propio Eliade, nosotros estamos permanentemente expues-
tos al sin-sentdo y justamente porque tenemos que proyectar sentdo. Agrega
l que esa proyeccin de sentdos, de metas, objetvos, fnalidades que posibilita
el tempo lineal, determina tambin la historia de los pueblos. Cada pueblo se
plantea de este modo en la historia siempre con ciertos programas a realizar,
que muy especialmente han sido programas de conquista y dominio que han
suscitado guerra y violencia. Ms todava, destaca Eliade que en lo que conoce-
mos como Modernidad han tenido lugar ciertas utopas poltcas, de acuerdo a
las cuales se propone algn tpo de hombre nuevo y de sociedad perfecta, las
cuales a la altura del siglo XX se han presentado como modelos histrico-de-
terministas bajo el supuesto de que necesariamente el acontecer histrico
ira en la direccin de la realizacin de esa utopa. Y cada una de ellas, como
bien sabemos, en vez de traernos el anhelado hombre nuevo o la sociedad
perfecta, han supuesto una debacle y el horror para millones de seres humanos
(incluyendo tortura, desaparicin y exterminio).
Por el contrario, para el hombre arcaico no hay nada nuevo y futuro que pro-
yectar, sino nicamente mirar con la vista puesta en el remoto pasado fundacio-
nal para reiterarlo ritualmente a perpetuidad.
Del mismo modo constituye una enseanza del homo sacer la concepcin
del anima mundi. Como plantea tambin Eliade, por doquier y en el tiempo
del hombre arcaico, en las ms distintas latitudes del planeta el cosmos fue
55
concebido como un cosmos viviente, como anima mundi, y ello a la vez est
directamente vinculado con su pareja sacralidad.
Pues bien, prctcamente todo lo que concierne al homo sacer, a su modo de
ser y de habitar el mundo, es susceptble de convertrse para nosotros en una
enseanza y una respuesta a muchos de los problemas que nos aquejan hoy. En
este sentdo, si uno de los parmetros de las concepciones antropolgicas es el
de amalgama y sinergia, es deseable a su vez que se consttuya una amalgama
con el homo sacer, para que ella provoque efectos sinergtcos ad hoc, pero ello
naturalmente slo es posible en relacin a la 12 concepcin que proponemos,
a saber la del ser humano consciente. Precisamente la toma de conciencia
como apertura y como orientacin que requerimos hoy a modo de salida a
la situacin actual en que nos encontramos, tendra que recoger y asimilar las
enseanzas del homo sacer.
Y, por lo que hemos visto, cules son estas enseanzas, en lo fundamental? Por
de pronto, la sacralidad del mundo del hombre arcaico, que es precisamente
homo sacer. Ello tene que ver con el mundo que habitamos y que fue desacrali-
zado ya desde tempos remotos, en concreto desde el homo viator en adelante.
En efecto, el cristanismo trajo consigo una decidida de-sacralizacin del cosmos
y una erradicacin de todas las divinidades que lo poblaban. Ello se debe a que
la teologa cristana releg lo sacro y divino nica y exclusivamente a una tras-
cendencia, a una dimensin supranatural completamente separada e indepen-
diente de lo csmico.
El homo sacer desde la perspectva de Lwith
El tema de la de-sacralizacin se conecta con lo que Karl Lwith pensara como
desmundanacin (Entweltlichung) que habra atravesado la historia de la
flosofa (El concepto de mundo en la flosofa moderna)
22
. Se trata de un fe-
nmeno de olvido y menosprecio del mundo, del cosmos, asociado con la ad-
judicacin del ser y la verdad a un otro mundo, a una dimensin supra-na-
tural y trascendente. Las sucesivas estaciones de la desmundanacin estn
representadas por Parmnides, Platn, el cristanismo y la traduccin de los
conocimientos cientfcos en tecnologas, vale decir, lo que hoy llamaramos la
tecnociencia.
Con Parmnides se inicia la desmundanacin en atencin a su concepcin del
ser como inmvil y eterno, es decir, ms all de este mundo que es en el tempo
y supone cambio y movimiento.
Con Platn contna la desmundanacin en razn de la trascendencia del mundo
22 K. Lwith, Der Weltbegrif der neuzeitlichen Philosophie (El concepto de mundo en
la flosofa moderna) en: Informes de Sesiones de la Academia de las Ciencias de
Heidelberg clase histrico-flosfca ao 1960, 4, art.
56
de las ideas, como algo completamente separado de este mundo, y en las que
radicara la verdad y el ser de todo.
(Acotemos al respecto, que la identfcacin de Parmnides y Platn con la des-
mundanacin, por muy convincente que en principio se presente y por parte de
un pensador de la talla de Karl Lwith, depende del modo como entendemos, de
un lado, el ser parmendeo, y, de otro lado, la trascendencia platnica del mundo
de las ideas. En atencin a esta ltma, corresponde ella precisamente a algo
separado y que estara en otra regin supranatural o no podra corresponder a
una trascendencia instalada en las cosas mismas?).
Respecto del tercer estadio, con el cristanismo, sobre todo en su versin au-
gustniana, la desmundanacin se radicaliza y el menosprecio de este mundo se
agudiza, sucediendo que, posteriormente, el cristanismo en su versin francis-
cana no logra revertr del todo esta impronta, pese al reconocimiento de este
mundo por parte de San Francisco ante todo como obra del seor. Si bien, Santo
Toms, como Padre de la Iglesia, presenta una visin del mundo-cosmos que
est bajo la infuencia franciscana, segn Lwith, la desmundanacin alojada en
la doctrina cristana, persiste contumazmente.
Estas tres primeras estaciones de la desmundanacin se desenvuelven to-
dava a nivel terico y, en rigor, se trata aqu de una visin de mundo, mas
con la cuarta estacin de la tecnociencia se emprende una desmundana-
cin prctica que se ha de traducir en una mxima explotacin del entor-
no.
Cabe agregar que si en la estacin de la desmundanacin del cristanismo inter-
viene el homo viator, en la de la tecnociencia interviene el ser humano actvo. Y
lo interesante para ver la conexin entre una y otra es que el hombre actvo se
encuentra con un mundo ya de-sacralizado por el homo viator. El ser humano
actvo simplemente enfrenta una naturaleza cosifcada, que habr de explotar
por lo mismo indiscriminadamente.
En ello advertmos los alcances de la enseanza del hombre arcaico con su nt-
mo vnculo con lo sacro. La pregunta para nosotros es entonces cmo recuperar
ese vnculo. Mas lo cierto es que ante cualquier expectatva de este calibre nos
volvemos de inmediato escptcos, y se trata de procurar no caer en la ingenui-
dad. Sin embargo, haciendo frente a esta cuestn, se nos presenta una salida
convincente en el pensamiento de Heidegger. Ella tene que ver con el vuelco
de nuestro pensar a un pensar potco, en lo que l tene como paradigma la
poesa de Hlderlin. En otras palabras, diramos que creer simplemente en un
cosmos sagrado y divino nos resulta hoy por hoy muy lejano y con casi nulas
posibilidades de hacerse realidad, pero distnto es lo que se refere a una vi-
sin potca del mundo y la naturaleza. De inmediato podemos pensar que ello
se hace plausible en la medida en que se puede conducir la educacin en esa
57
direccin, vale decir, incentvando la sensibilidad potca que hay en el nio y
mantenindola durante la enseanza bsica, media y superior.
De todos modos, cabe agregar que, si invocamos aqu el pensar potco de
Heidegger en este contexto y teniendo en mente una salida a nuestra situa-
cin actual, por la relacin distorsionada que tenemos con el entorno, ello no
debe entenderse, como podra parecer, en el sentdo de la propuesta de una
nueva concepcin de mundo. El pensamiento heideggeriano nos pone enft-
camente al resguardo de aquello; l procura no entrar en una suerte de lucha
de Weltanschauungen. Ms radicalmente se trata pues, en lo que respecta al
pensar potco, como un nuevo modo de ser y de habitar el mundo, a saber,
un habitar (Wohnen) que es a la vez cuidar (Schonen).
El homo sacer desde la perspectva de Ricoeur
Cabe destacar a la vez que, por lo que vamos viendo, no slo hay enseanzas
del homo sacer de la mayor relevancia para nosotros, sino que al mismo tem-
po en la medida en que indagamos su modo de ser, encontramos en l tcitas
pre- concepciones flosfcas. (Al entrar ahora en el pensamiento de Ricoeur,
advertremos que l reconoce pre-concepciones flosfcas en el estadio mtco
de la humanidad).
Si atendemos a lo que puede haber sido la moral del homo sacer, pienso que la
explicacin que Ricoeur ofrece de ello es esclarecedora. l se pregunta acerca
de esto en trminos de lo que sera una teodicea, mas esta palabra prefere
evitarla. La indagacin, desplegada principalmente en Finitud y culpabilidad, se
centra, en lo que atae a lo que es el bien y el mal, en las culturas del hombre
arcaico, y el flsofo prefere no ponerle un nombre a la mencionada indagacin.
Ricoeur plantea que tanto el bien como el mal son percibidos en aquellos tem-
pos remotos como externalidades
23
. Esto quiere decir que mal y bien para una
tribu sobrevienen sin que en el primer momento del estadio de la externalidad
est lo que es bueno o malo mediatzado por alguna culpa. Esto se refere no
nicamente a catstrofes naturales, las cuales de por s son externalidades, sino
tambin a hechos humanos como un robo o un crimen. Se trata en estos casos
de que el miembro de la tribu que ha realizado alguno de estos actos est pose-
do por una fuerza extraa tal vez algn demonio o antepasado. Es por ello que
aqu tene lugar el estgma que puede pesar sobre algo o alguien, lo que tambin
Lvi-Strauss explora en su Antropologa estructural
24
.
En el segundo momento del estadio de la externalidad externalidad del mal en
partcular la culpa se ha vuelto colectva. Ya Nietzsche destaca en la Genealoga
23 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, trad. de Alfonso Garca y Luis M. Valds, Madrid:
Taurus, 1991, p.189 ss. En lo sucesivo: Fyc.
24 C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, trad. de E. Vern, Barcelona: Paidos,
1995, p. 195 ss.
58
de la moral que en una tribu alguien puede haber cometdo un crimen, y se sabe
quin fue, mas el modo de superar esta situacin embarazosa es a travs de la
prctca de ritos sacrifciales de expiacin del mal. Con el fn de ofrecer algo de
valor a la divinidad, espritu o demonio que provoca ese mal, a saber, algo que
se aprecia y se ama partcularmente, se sacrifcan tal vez algunos de los mejores
guerreros o la princesa, la hija del jefe tribal.
Ricoeur centra a su vez su anlisis especialmente en el concepto de mancha,
aludiendo con ste a que el mal, al manifestarse y hacerse visible, se presenta
como una mancha, es decir, una suciedad o impureza, ocurriendo ello en cual-
quiera de los dos momentos de la externalidad. Por la contraparte, el bien se
presenta como pureza, como lo inmaculado, difano, impoluto, cristalino. Esto
es partcularmente interesante porque supone, como tambin subraya Ricoeur,
que el sentdo ms originario de los parmetros morales y tcos est en lo puro
y lo impuro.
En este contexto importa tambin poner de relieve la diferencia entre tca y
moral, ya que si la moral tene que ver con las costumbres (mores) se entende
que ella haya tenido que ser lo primero, y que, por lo mismo, determina al homo
sacer y al primer estadio de externalidad del bien y del mal, que le es propio.
Ricoeur presenta un esquema muy revelador que muestra como enfrenta el mal
el hombre arcaico, y que es el siguiente:
mal mancha temor (que puede ascender a terror o pnico)
ritos sacrifciales de expiacin.
Lo que es de carcter propiamente tco, siguiendo los pasos del anlisis de Ri-
coeur, comenzar con el segundo estadio, que corresponde a la internalizacin
del mal. Aqu se trata de cmo el mal es remitdo a una interioridad, no siendo
ms una culpa colectva, sino individual. Es decir, sucede ahora que, de alguna
forma, la mancha, que antes era externa, se internaliza en cada uno y con ello se
des-materializa, consttuyndose como culpa individual, en rigor, culpabilidad.
En esto se advierte visiblemente una infuencia de Jaspers sobre Ricoeur (lo que
tene que ver con la primera etapa del flsofo francs) en el sentdo de lo que
Jaspers ya en su obra de 1919, Psicologa de las concepciones de mundo, conci-
be como culpa esencial (wesenhafe Schuld) o tambin culpabilidad (Schuldig-
sein). Heidegger replantear un concepto de similar alcance en Ser y tempo en
1927. En ambos la culpa esencial o culpabilidad vale como determinacin onto-
lgico-existencial en lo que respecta a contraer culpas partculares y a su vez en
ambos ello se apoya en nuestra esencial fnitud humana. Como podemos obser-
var, estas ideas de ambos pensadores ejercen una decisiva infuencia a su vez
sobre Ricoeur y que ya se advierte en el ttulo de su obra Finitud y culpabilidad.
59
Pero, si hablamos de un estadio de internalizacin del mal, a raz del cual suce-
de en defnitva que acabamos llevando una mancha inmaterial en nosotros la
culpabilidad que, diramos, nos humaniza, ya que nos predispone a contraer
culpas partculares, todo esto se apoya en el supuesto de que histricamente
ha nacido el individuo, esto es, que se ha superado la etapa del ser gregario del
hombre, que ya no es simplemente miembro de una tribu, sino que comienza a
ser de modo incipiente un yo.
Con todo, si bien lo observamos, ms bien habra que decir aqu que justamente
la internalizacin del mal y la consiguiente consttucin de la culpabilidad indu-
cen al nacimiento del individuo. En buenas cuentas, lo anterior quiere decir que
el individuo nace con la tca, con el reconocimiento de que hay algo en cada
cual, un principio interno, que juzga y distngue entre lo bueno y lo malo: la
culpabilidad, la cual fnalmente se insertar en una conciencia tca individual.
La culpabilidad es el primer paso para que, a fn de cuentas, se consttuya esta
ltma la conciencia.
Ciertamente que el tema del nacimiento del individuo es demasiado grande y
resulta imposible abordarlo aqu, simplemente por carecer de sufcientes ele-
mentos de juicio al respecto. nicamente cabe decir que en el conjunto de las
concepciones antropolgicas el homo sacer se encuentra todava signifcat-
vamente en un estadio gregario. Si tenemos en perspectva el modo como Ar-
nold Toynbee aborda la diferencia entre cultura y civilizacin en su Estudio de
la historia, cabe decir que el hombre en la fase de la sola cultura desconoce lo
que puede ser el progreso y por ello est preferentemente haciendo siempre lo
mismo
25
. Ello atae, como vemos, partcularmente al homo sacer, el cual, segn
Eliade partcipa ms encima de un terror a la historia. Pero, con el nacimiento
de las civilizaciones, en que sucede, segn Toynbee, que sern unos pioneros
los que dan el salto cualitatvo a una nueva etapa en que comenzar un progreso
inicial y se crearn insttuciones racionalmente organizadas, diramos que esos
pioneros han de ser los primeros individuos, que manifestan independencia y
capacidad de tomar decisiones propias.
Ms adelante, la consttucin del animal racional y la internalizacin del mal de
la que hemos hablado (que conducir a la vez al nacimiento de una conciencia
tca individual que juzga con independencia acerca de lo que haya que decidir y
hacer) pueden ser observadas como factores que contribuyen a que el individuo
se despliegue cada vez ms.
Hemos hablado en lo ya dicho de una internalizacin del mal, mas nos parece
cuestonable hablar de una internalizacin del bien. Esta duda encuentra su jus-
tfcacin, ya que ello nos llevara a un supuesto de recompensa que recibes por
lo que haces. La culpabilidad, en cambio, supone que, no obstante tenga lugar
25 A. Toynbee, Estudio sobre la historia, Madrid: Alianza, 1971, p. 105 ss.
60
esto en una esfera interna, de alguna forma se da que por lo que haces, pagars,
y aunque los dems, tal vez incluso los afectados por tus actos, ni siquiera te
lo cobren. En otras palabras, no hay un equivalente simtrico en nosotros a la
culpabilidad que tenga relacin con el bien. Pero, desde luego igual corresponde
hablar, en algn sentdo, de una internalizacin del bien, en cuanto al forjarse
paulatno del concepto de responsabilidad en nosotros y que nos lleva a advertr
que distnguimos entre bien y mal a partr de un principio interno y que el pro-
curar ser buenos depende tambin de nosotros, no siendo simplemente algo
que venga dado desde fuera como un don.
Esta cuestn no deja de ser compleja ya que muy distntos autores flsofos
y telogos plantean difcultades respecto de considerar a alguien como bue-
no o poseedor de una buena conciencia; esto equivaldra a farisesmo, de
acuerdo con la Biblia, y en esto coinciden no slo Ricoeur, sino tambin desde el
cristanismo hasta Nietzsche, como bien lo muestra H. G. Stoker en su obra sobre
La conciencia
26
.
El homo sacer, por lo visto, se mueve en una esfera puramente moral y en el se-
gundo momento del estadio de la externalidad, el de la culpa colectva, contrae
culpas partculares tpifcadas en ciertos cdigos de la tribu. Podramos agregar
al respecto que esto se habr de mantener desde el animal racional hasta nues-
tros das. Tambin para nosotros sucede que contraemos culpas partculares
porque faltamos a ciertos cdigos que, de todos modos, ya no se apoyan en
creencias, sino que estn fundados en ciertas concepciones de la moral y cdi-
gos de la ley positva.
Mas, cabe reconocer que las coordenadas en que se mueve el homo sacer
nuestro antepasado no slo ms antguo, sino el que tene lejos ms larga vida,
e incluso ms larga vida que los ejemplares de todas las siguientes 10 concep-
ciones antropolgicas son tan poderosas que, segn lo hace notar Ricoeur, an
nosotros habra que decir, como hombres lbiles, segn el mismo autor segui-
mos estando determinados por ellas. Ricoeur plantea que apenas el mal se mul-
tplica, es decir a alguien o a un grupo comienza a irle mal en muchos aspectos,
reaparece entonces la externalidad del mal con todos sus fueros. Justamente
entonces quien es afectado por ello se siente estgmatzado y los dems tambin
lo ven as.
26 H. G. Stoker, Das Gewissen. Erscheinungen und Theorien (La conciencia.
Fenomenizaciones y teoras), en: Schrifen zur Philosophie und Soziologie (Escritos
de Filosofa y Sociologa), editados por Max Scheler, Bonn, 1925. En adelante: DG.
61
El homo sacer desde la perspectva de Agamben
Una ltma enseanza decisiva del homo sacer y siempre pensando en la amal-
gama y sinergia que podra suscitar al aliarse con la propuesta del ser huma-
no consciente, como algo para el porvenir la brinda la concepcin que Giorgio
Agamben nos ofrece de lo sacro como algo separable. Leemos en Profanaciones
una defnicin de lo sagrado que se apoya en el derecho romano:
Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecan de algn modo a los dio-
ses. Como tales, ellas eran sustradas al libre uso y comercio de los hombres, no
podan ser vendidas ni dadas en prstamo, cedidas en usufructo o gravadas de
servidumbre. Sacrlego era todo acto que violara o infringiera esta especial indis-
ponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces
eran llamadas propiamente sagradas) o infernales (en este caso, se las llamaba
simplemente religiosas). Y si consagrar (sacrare) era el trmino que designaba
la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar signifcaba por
el contrario resttuirlos al libre uso de los hombres
27
.
En lo anterior encontramos la clave de lo que podemos considerar como ltma y
tal vez ms relevante enseanza del homo sacer: la indisponibilidad de lo sacro,
a saber, que dentro de la masa inconmensurable de entes y ms entes que nos
rodean, distngamos algunos que no estn, no pueden ni deben estar a nuestra
disposicin, a nuestro libre uso, utlizacin y aprovechamiento de ellos. Con ello
se des-cubre y se consttuye al mismo tempo lo sacro.
Ciertamente desde la prxima concepcin antropolgica (el animal racional) en
adelante comienza a suceder que estamos ante una suerte de razn omnvora
que todo lo va devorando con sus explicaciones, teoras, sistemas y ciencia. Y
lo propio a su vez de la concepcin antropolgica que sigue al animal racional el
homo viator es relegar lo sacro a una divinidad trascendente. Ya hemos adelan-
tado cmo, de este modo, asistmos a la ms grande desacralizacin del cosmos
y la naturaleza que se ha debido tanto al animal racional como al homo viator.
El juego pues entre lo sacro y lo profano es como el juego entre lo indisponible
y lo disponible. Algo una planta, un animal, un mineral, cualesquiera objeto
que fue sustrado a su disponibilidad y que fue venerado como sacro, si acaso es
devuelto a la disponibilidad y al uso de ello, se profana. Esto es lo que se hace
valer en la defnicin del jurista Trebacio (Trebatus) de la antgua Roma, y que
cita Agamben:
27 G. Agamben, Profanaciones, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2005, p. 83.
Abreviamos en adelante como AP. Profanierungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
2005, p. 70.
62
Profano escribe el gran jurista Trebacio se dice en sentdo propio de aquello
que, habiendo sido sagrado o religioso, es resttuido al uso y a la propiedad de
los hombres (AP, 83).
A partr de la separacin propia de lo sagrado, se entende tambin lo que es
religin. Agamben:
Es posible defnir la religin como aquello que sustrae cosas, lugares, animales
o personas del uso comn y los transfere a una esfera separada. No slo no hay
religin sin separacin, sino que toda separacin contene o conserva en s un
ncleo autntcamente religioso (AP, 84).
Si el homo sacer practcaba la mencionada separacin, la cisura, en lo inmanen-
te, en el ro, el arma, el fuego, el homo viator, por decirlo as, hace una cisura
total: se abre con l otra dimensin (una dimensin sobrenatural) en la que se
aloja lo sagrado. Pero, segn ya veamos con Lwith, esto se traduce en una
desacralizacin csmica y una desmundanacin (olvido o minusvaloracin del
mundo) que, cuando fnalmente se lleva a la prctca (por parte del ser humano
actvo) nos deja ante nuestra actual crisis medioambiental.
Atendiendo pues a las enseanzas del homo sacer, con apoyo en esta nocin de
lo sacro que nos ofrece Agamben, lo que est en juego para nosotros y a futuro
es no solamente un cambio de conciencia (o, como se inttula una de las ltmas
obras de Peter Sloterdijk: Tienes que cambiar tu vida) sino, a parejas con ello, si
acaso somos capaces de restar algo, de sustraerlo a la disponibilidad, al uso (y el
abuso) de ello. Sin duda que la visin potca del mundo nos abre a esa posibili-
dad, y sin embargo el estado actual del arte y aquella visin potca no pueden
ser sino pensadas hoy a partr de la prdida del aura de la obra de arte, como
lo viera Walter Benjamin en El arte en la era de la reproductbilidad tcnica. Ello
nos hace ver en defnitva lo insondable que es el trance en que nos encontra-
mos hoy, y que se expresa ante todo en la inquietud si acaso hay una salida o
no. En lo que concierne al ser humano consciente, hay que tener por supuesto
presente que l slo tene calidad de propuesta.
63
2. El animal racional y el trnsito del mito al logos
Entredoshombresigualesenfuerza,elmsfuerteeselquetenelarazn
Pitgoras
1
Y
a hemos dicho que el trnsito del mito al logos permite el nacimiento del
animal racional y consttuye la ms grande transformacin que haya tenido
la humanidad hasta ahora. Agreguemos de momento que esta transformacin
es la ms grande desde una doble perspectva: hacia atrs y hacia delante; hacia
atrs, por cuanto se supera el estadio mitolgico de la humanidad, represen-
tado por el homo sacer, nuestro antepasado ms antguo; hacia delante, por
cuanto el animal racional claramente sigue marcando el rumbo de la historia de
la humanidad, y ello sobre todo porque se ha amalgamado con otras concepcio-
nes antropolgicas afnes, como son las del ser humano como centro y del ser
humano actvo. Hemos dicho tambin que esta amalgama provoca tal efecto si-
nergtco que es capaz de determinar con creces nuestra situacin actual. Agre-
guemos aqu que esta doble amalgama suscita a su vez nuestra crisis actual, ya
que respecto de cada una de las concepciones antropolgicas en cuestn, nos
encontramos hoy ante el extravo, el desvaro de ellas, o al menos bajo la seal
de la desorientacin.
Por de pronto, en cuanto al segundo componente de la mencionada amalgama
el ser humano como centro ste acaba por experimentar al cabo de un par de
siglos una soledad metafsica cada vez mayor. A la larga esto lo lleva a preguntar-
se a fondo por el sentdo, dado que no lo encuentra ms afuera en el cosmos
o en Dios. Pero esta pregunta tene lugar propiamente en el siglo XX. Es recin
entonces cuando comienzan a prevalecer decididamente teoras del sentdo que
a su vez se abren a la posibilidad del sin-sentdo.
Y es justamente esto que la pregunta por el sentdo exige abrirse de veras a la
posibilidad del sin-sentdo lo que legitma a la pregunta por el sentdo propia-
mente tal. Mas corresponde agregar adems que la mencionada pregunta no se
plantea como una cuestn puramente terica, como si en abstracto pregunt-
ramos por el sentdo y la consiguiente posibilidad del sin-sentdo, sino que esa
pregunta, antes que eso, es una inquietud, y como tal, una vivencia. Ello explica
que la temtca del sentdo y del sin-sentdo atraviese a la vez el arte de punta a
cabo en el siglo XX, desde el expresionismo, el dadasmo, el surrealismo, el arte
objetual, el happening, el collage, la msica a-tonal, el teatro del absurdo, hasta
el arte de las instalaciones. Ejemplos de ello encontramos en grandes logros
64
de la literatura como Kafa, Camus, Becket, Ionesco, Cortazar, y tambin en la
plstca y la msica.
En cuanto a esta amalgama del animal racional con el hombre como centro, po-
demos decir que al fnal del camino ello conduce a una desorientacin, pero tal
vez cabra agregar que sta es una sana desorientacin, puesto que la apertura
de la posibilidad del sin-sentdo permite a la vez que nos planteemos recin de
veras la pregunta por el sentdo.
Distnta es la situacin en lo relatvo al tercer componente de la mencionada
amalgama del animal racional en este caso, con el hombre actvo ya que hoy
nos encontramos ante un nfasis completamente unilateral y sesgado en par-
metros de productvidad, rendimiento y efciencia, que en buena medida con-
tribuyen tal vez a la ms poderosa modalidad de la alienacin del trabajo y del
a-trabajarse (el as llamado trabajolicismo). A su vez, ello es patentemente
efecto de la instrumentalizacin de la razn, que se planteara en la Escuela de
Frankfurt, especialmente Adorno y Horkheimer en Dialctca de la ilustracin. La
razn del animal racional se ha desvirtuado, convirtndose en razn instrumen-
tal, al servicio de poderes fctcos, como la economa y la tecnologa, y ms en
concreto, la empresa y el Estado.
2
Volvamos ahora al trnsito del mito al logos, el que permite la consttucin del
animal racional. Wilhelm Nestle en su opera magna Vom Mythos zum Logos (Del
mito al logos) muestra ante todo como ste es un trnsito paulatno y que se
despliega no slo en la flosofa, a saber, en Grecia, sino que impregna tambin
las distntas expresiones de la cultura, entre ellos partcularmente la literatura
griega
28
. Agrega que este trnsito, que ejemplarmente realiza Grecia, se ir ex-
tendiendo a otras regiones y terminar siendo un fenmeno europeo, occiden-
tal y fnalmente mundial. Aun as, hay culturas, que corresponden precisamente
a algunas de las culturas del homo sacer, que todava no realizan ese trnsito y
que se mantenen en nuestra poca en algunos casos en estado virginal y en la
mayora de los casos, ya bajo la infuencia de nuestra civilizacin tecno-cientfca.
Considera Nestle a su vez que el mencionado trnsito nunca termina de comple-
tarse en razn de que el mito no desaparece del todo y vuelve a aparecer bajo
nuevas fguras incluso en nuestro tempo. Tengamos en cuenta tantos ejemplos,
que adoptan el carcter de modelos, que vienen del cine y la televisin.
Pero, a mi modo de ver, el punto de mayor relevancia que plantea Nestle en su
vasto y metculoso anlisis es el que se refere a como el mencionado trnsito
tene lugar ante todo en individuos. As, por ejemplo, lo que se desprende del
28 W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (Del mito al logos), Stutgart: Krner, 1942, p.
21ss.
65
anlisis que hace de Jenfanes, que es considerado el fundador de la flosofa oc-
cidental. Jenfanes de Colofn fue originariamente un rapsoda, un trovador que
iba de villorrio en villorio con su lira, cantando especialmente los hexmetros de
la Ilada con sus relatos que hablan, entre otras cosas, de disputas entre los dio-
ses, de mviles de venganza entre ellos, de infdelidades, es decir de todo tpo
de vicios y tambin virtudes que no distan mayormente de los que se presentan
entre los humanos. Desde el momento en que Jenfanes comienza a cuestonar-
se esto a s mismo, asistmos al inicio de la flosofa occidental.
Jenfanes vivi largo tempo. Se supone que 95 aos o ms, entre la 50 Olim-
pada, vale decir en el 580 a.C., y alrededor de la 60 Olimpada, el 475 a.C. Se
supone que con la invasin de Colofn por parte de los medos, tuvo que irse al
exilio por 25 aos, y en ese periodo fund la Escuela de Elea, siendo maestro de
Parmnides. Mas, todos estos datos que se apoyan principalmente en Digenes
Laercio, Apolodoro, Sexto Emprico y otros eximios intrpretes, estn en discu-
sin.
En lo fundamental, Jenfanes critca el antropomorfsmo teolgico. Respecto de
Homero y Hesodo los critca, sosteniendo que han narrado muy a menudo ac-
ciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engaarse unos a otros,
agregando: Pero los mortales creen que los dioses han nacido, y que tenen
vestdo, voz y fgura como ellos, como tambin: Pero si los bueyes, <caballos>
y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los
hombres, / dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos, / los ca-
ballos semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, / tal como si tuvieran
la fgura correspondiente <a cada uno>. Y, por ltmo: Los etopes <dicen que
sus dioses son> de nariz chata y negros; los tracios, que <tenen> ojos azules y
pelo rojizo
29
.
Como podemos observar, es muy decidor que la flosofa comience con una cr-
tca al antropomorfsmo teolgico (lo que incluso equivale a un antcipo de la
futura teologa negatva, fundada en el siglo IV de la era cristana por quien se
hizo llamar Dionisio Aeropagita conocido como Pseudo Dionisio). Y este inicio
es adems decidor porque justamente una crtca tal se dirige a las representa-
ciones caracterstcas del estadio mitolgico anterior.
Otros momentos notables del anlisis de Nestle corresponden a Pndaro y a la
tragedia. Respecto del primero, el poeta tebano del siglo V a.C., en partcular
fjando la atencin en sus Ptcas, Nestle plantea que aqu se verifca el trnsito
del mito al logos por cuanto en el intento del poeta de recuperar los valores
aristocrtcos homricos, conceptualiza los dioses. El resultado de ello es que
29 Los flsofos presocrtcos, Introducciones, traducciones y notas de Conrado Eggers
Lan y Victoria E. Julia, Madrid: Gredos, 1986, vol. 12, pg. 294-295. En adelante:
Lfp.
66
Zeus es el poder, Atenea diosa de la Justcia, Apolo dios de la sabidura, Afrodita
diosa de la belleza, y en la medida en que se producen estas fjaciones concep-
tuales, dar pie esto a que paulatnamente se llegue al monotesmo posterior
de Platn y Aristteles. En otras palabras, si lo divino se muestra como poder,
justcia, sabidura, belleza por qu no reunir todo ello en un solo dios? Es decir,
nos encontramos aqu con una teologa racional en ciernes que habr de inducir
a la gestacin del monotesmo. De este modo, lo que atae al monotesmo no
es nicamente una cuestn de fe, sino que se vincula con una exigencia de la
razn.
En lo que concierne a la tragedia, el trnsito del mito al logos se verifca all en
trminos de una autonoma cada vez mayor que alcanza el hroe trgico en lo
que va desde Esquilo a Eurpides, pasando por Sfocles. Nestle muestra, como lo
hace ya Nietzsche en El origen de la tragedia, que el hroe trgico en Eurpides
ya no acepta simplemente su destno trgico y reclama a los dioses. En los inicios
de la tragedia, con Esquilo, no era as, ya que entonces lo que contaba era la
resignacin del hroe trgico a su destno, como posteriormente tambin y slo
con diferencias de grado, en Sfocles.
3
Ya hemos destacado que el animal racional sigue siendo cosmocntrico. Esto lo
comparte con el homo sacer, aunque ste sera teocntrico a la vez, es decir lo
divino y lo sagrado estn para l en el propio cosmos, en la naturaleza, sin reco-
nocer que haya algo separado que pertenece a otra dimensin.
El cosmocentrismo del animal racional se refeja por de pronto en Herclito, de-
bido a que para l habra tres niveles de ste:
1. El logos que rige sobre el cosmos, con la peculiaridad de ser un logos (Razn)
que rene los contrarios, que es lo uno que ana el da y la noche, lo fuerte y
lo dbil y aun el bien y el mal. Herclito:
Cuando se escucha, no a m, sino a la Razn, es sabio convenir en que todas las
cosas son una (Lfp, B 50).
Lo que se expresa en este Fragmento vale a la vez como defnitorio de la floso-
fa: ante todo se trata de escuchar al logos.
Esto uno (el logos) rene los contrarios:
Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a
otros como hombres: a unos ha hecho esclavos, a otros libres (Lfd, B 53).
El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo (Lfd, B 60).
67
Y as como ya observbamos rasgos teolgico-negatvos en Jenfanes, as tam-
bin en el Fragmento 32 en atencin a la justfcacin de llamar y no llamar a lo
Uno (el logos) con el nombre de Zeus:
Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus (Lfp,
B 32).
2. El logos en su manifestacin fsica en tanto fuego. Herclito:
Este mundo, l mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo
ha hecho, sino que exist siempre, existe y existr en tanto fuego siempre vivo,
encendindose con medida y con medida apagndose (Lfp, B30).
Como observamos, en ello tambin se plantea la concepcin de un cosmos eter-
no, respecto de lo cual cabe decir que consttuye una impronta del pensamiento
griego. Sea que se trate del cosmos fsico propiamente tal, como de su quin-
taesencia dada por el ser (Parmnides) o la idea (Platn), o de un cosmos que
eternamente coexiste con Dios (Aristteles), en la flosofa griega no se admite
la posibilidad de un cosmos o naturaleza fnita. Para el conjunto de la flosofa
griega vale por de pronto el legado ms antguo de la flosofa occidental: el
primer fragmento de Anaximandro: arj to nton to peiron (el origen de todas
las cosas es lo ilimitado) como tambin la sentencia parmendea (expresada
en latn): ex nihilo nihil ft, de la nada, nada se hace (y ello en contraste con el
posterior presupuesto del homo viator de la creato ex nihilo, la creacin divina
a partr de la nada, justamente en lo cual se manifestara el poder absoluto de
Dios: puede an hacer algo a partr de nada).
3. El logos humano, que nos determina a nosotros.
En este tercer nivel encontramos claramente un antcipo de la concepcin del
animal racional, que formular posteriormente Aristteles. Y es precisamente
en Aristteles en quien se acenta nuevamente el cosmocentrismo, como en
los orgenes de la flosofa. Por ejemplo, Aristteles al concebir la justcia en la
tica a Nicmaco, Libro V, la entende en primer lugar como equidad y respec-
to de sta encuentra una base en la proporcionalidad que hay en los procesos
csmicos, en el cambio y el movimiento. As lo observamos en la relacin entre
agente y paciente. Por ejemplo el agente le suministra tanta agua como puede
recibir la planta, ni demasiado ni muy poco, ya que de ese modo ella morira. Y
as, agreguemos: el agente del sol le da tanto calor y luz al paciente de la Tierra
como sta puede recibir. En otras palabras, los parmetros de la justcia radican
en los procesos csmicos.
En lo que atae a la consttucin del animal racional es ante todo ejemplar la f-
gura de Scrates. El flsofo argentno Adolfo Carpio presenta de modo acertado
a Scrates como quien emprende la lucha por el concepto. Podramos decir
68
que el logos, la razn, busca en primer lugar el concepto que signifca hacer rea-
lidad la posibilidad de traer a una unidad lo que a nivel de la sola experiencia se
presenta como disperso. El concepto equivale a la defnicin, y as vemos a S-
crates en su actuacin en Atenas estar siempre exigiendo el concepto, la defni-
cin precisa de algo. As por ejemplo en el Laques. Se trata del General Laques
a cuyas rdenes el propio Scrates estuviera como soldado en la Batalla de Delio
(424 a. C.), al cual le pregunta por la valenta. El General comienza respondiendo
a esto de un modo que revela naturalmente mucha seguridad en s mismo:
Por Zeus, Scrates, no es difcil decirlo: si alguien queda en su puesto, y enfren-
ta al enemigo, y no huye, sabe que ste es valiente (190e)
30
.
Pero, Scrates comienza ya a objetar, poniendo como ejemplos a los escitas, que
luchaban retrocediendo y los espartanos que en la Batalla de Platea simularon
retroceder, atrayendo de este modo a los persas, a los cuales luego atacaron
y vencieron. Y estos valen tambin pues como ejemplos de valenta. Scrates
se extende agregando que slo en el caso de los hoplitas, la infantera griega,
que precisamente comandaba el General Laques, se cumplira su defnicin de
sostener la posicin, pero no en esos otros casos. Adems corresponde tener en
cuenta, para alcanzar una defnicin adecuada, que se trata tambin de la va-
lenta en el caso de los marineros por el coraje que requieren en alta mar, como
tambin respecto de cmo afrontar las enfermedades o la pobreza, e incluso en
relacin al dominio que se pueda tener sobre las pasiones.
Sin duda que esta impronta tan marcada que hay en Scrates y que defnitva-
mente lo caracteriza, condensa toda la fuerza de lo que est en juego con el
trnsito del mito al logos. En otras palabras, Scrates, por su lucha del concepto,
es un animal racional por excelencia.
4
Con Platn el logos alcanza tal vez su mximo apogeo ya que es elevado a la
trascendencia de la Idea, en la que radican la verdad y el ser de todo. Podramos
decir que de este modo si en el mito se cifr antes lo superior y lo sublime, el
logos alcanza ahora ese sital. A su vez, si antes suceda que el hombre se purif-
caba y elevaba al arquetpo sacro a travs de rituales, conmemoraciones y cele-
braciones, ahora el camino es la razn que nos eleva a un arquetpo distnto, ya
que precisamente es de carcter racional: la idea. Y con ello se marca una nueva
diferencia, ya que la elevacin al logos no requiere de ningn ritual colectvo. Si
bien Scrates hace valer el dilogo como instancia que posibilita esa elevacin,
ya se entende en este contexto ese dilogo como monlogo, como dilogo del
alma consigo misma, lo que subrayar posteriormente el estoicismo. El camino
30 Citado por Adolfo Carpio, Principios de flosofa, Buenos Airres: Glauco, 2003, p. 67.
En adelante: PF.
69
del logos, que es a la vez el camino de la flosofa, devendr con el paso del tem-
po en una modalidad individual monolgica.
Estas distntas consideraciones nos hacen ver en defnitva que el despliegue
del logos posibilita e incentva al mismo tempo el proceso de individuacin, la
paulatna consttucin identtaria del individuo.
Con el mundo de ideas platnico, en partcular con la idea del bien, se inaugura
en la flosofa occidental la concepcin de la trascendencia que se mantendr a
lo largo del tempo. De hecho, el Dios cristano encontrar en esa trascendencia
su alojamiento que le asegura eternidad y perfeccin de acuerdo con la teo-
loga cristana de la patrstca con una raigambre decididamente neoplatnica.
Como claramente se advierte en los dilogos platnicos, la razn es la llamada a
esclarecer los ms diversos conceptos y fenmenos, sin importar el mbito del
cual ellos provengan. Comienza a despuntar aqu la idea de un lumen naturale,
una luz natural de la razn, llamada a iluminar todo lo que es.
Esta mxima elevacin de la razn se plasma tanto en la Alegora de la caverna
como en el mito de las almas aladas, expuesto en el Fedro. La razn (en este
caso, el nous) es el auriga del alma que se encumbra al mundo de las ideas, antes
de nacer en un cuerpo (soma) que ser como su crcel, y tene que llevar bien
los caballos: el blanco de la voluntad (thyme), y el negro del deseo (epithyma).
Lo que sobre todo interesa destacar aqu es que el camino que ha de seguir el
hombre es un camino de la razn (como en el ascenso hacia fuera de la caverna),
hacia la luz del sol (que equivale simblicamente al Bien la Idea suprema).
Hay claramente en Platn una apuesta por el poder transformador del saber y
junto con ello de la formacin, de la educacin (paideia). Es ms, sta es la clave
de la concepcin poltca desarrollada en la Politeia. Se trata de educar al ciuda-
dano (polits) sobre todo en aras de lograr un equilibrio de sus partes del alma,
y es el auriga la razn el llamado a esa realizacin. nicamente de esta forma
es posible la justcia en l, la que a su vez es condicin para que haya justcia en
la polis.
En defnitva, en Platn hay una identdad entre sabidura (sophrosyne) y bien
(agathn)
31
. Desde luego, aqu se trata del saber profundo, y no del saber mera-
mente tcnico. Lo que es querido remite a lo mximamente querido, de acuerdo
al Lysis. Al mismo tempo, el bien no corresponde nicamente a la cspide del
mundo de ideas, sino que le es propio (oikeion) a cada cual anhelarlo, dado que
consttuye su naturaleza ntma (arjaia physis) Symposion, 205 a. Lo originaria-
mente bello no es valioso porque lo amamos, sino que a la inversa: lo amamos
31 En lo que sigue tenemos en consideracin a Jaspers, Die grossen Philosophen (Los
grandes flsofos), Mnchen: Piper, 1988, captulo sobre Platn. En adelante: DgPh.
70
porque es lo originariamente bueno y bello. Y eso es a la vez lo que siempre es,
que no llega a ser ni deja de ser, que no aumenta ni disminuye, permaneciendo
siempre igual. El bien es por s mismo, aut t agathn. Sin embargo, no po-
demos decir qu es el bien, dado que ste est ms all del ser, epkeina ts
ousas. He aqu un rasgo teolgico-negatvo, en este caso en Platn, que infuir
en la concepcin plotniana del uno, respecto el cual nuevamente cabe decir
ms bien lo que no es.
En Los grandes flsofos Jaspers destaca por de pronto que Platn emplea por
primera vez el vocablo flosofa con su sentdo ms propio y que lo defne de
una vez y para siempre. Marcando un contrapunto con el homo mensura de Pro-
tgoras (el hombre es la medida de todas las cosas) dice Jaspers, a propsito
del saber que est en juego en la flosofa: este es un saber cuya medida no es
el hombre, sino que l mismo es la medida del hombre DgPh, p. 259). Y como se
trata justamente de este saber, agrega Jaspers que en razn de ello la pregunta
tene que quedar abierta si acaso l es enseable y comunicable. El mencionado
saber corresponde a la vez a la suprema virtud (aret); en este sentdo slo la
aret que se relaciona con saberes especfcos es enseable y comunicable. Al
mismo tempo este saber es un saber de la verdad y, desde esta perspectva,
sta es una verdad inconmensurable, hacia la cual apunta todo dilogo que, por
lo mismo, tene que terminar en apora. Scrates le dice a Filebo en el dilogo
que lleva su nombre: Tenemos que hacernos conciudadanos de aquello que se
nos muestra como lo ms verdadero (DgPh, p. 264). Y ms adelante tambin
Scrates, diciendo algo similar al homologein (del hacerse uno con el logos) del
aforismo 50 de Herclito: Si Ustedes me quieren seguir, tenen que preocupar-
se poco de Scrates, sino ms bien de la verdad (ib.). En la misma direccin se
trata del dilogo como arte catrtco; en l hay posiciones que se enfrentan y
contradicen, pero la verdad no es nunca contradicha (DgrPh, p. 268).
En defnitva, en Platn y Scrates encontramos aquella concepcin de la verdad
como algo inconmensurable que nos envuelve y cada dilogo es nada ms que
un intento de aproximarse a ella. Ello consttuye un adelanto inicial de las con-
cepciones de la verdad y del ser de Jaspers y Heidegger. Segn leemos en Qu
significa pensar? para el flsofo de Friburgo, Scrates sera el ms grande de
los pensadores porque supo mantenerse en el traje del ser (Zug des Seins),
expresin que hace juego con el viento y su traje propio
32
.
32 M. Heidegger, Was heisst denken?, Tbingen: Niemeyer, 1961, p. 52. En adelante:
WhD. Edic. cast.: Qu significa pensar?, trad. de Ral Gabs, Madrid: Trota, 2005.
71
5
Con Aristteles el animal racional no slo encuentra su defnicin expresa, sino
su radicalizacin y universalizacin. La razn se entende aqu sobre todo en
atencin a las reglas que la han de regir, y que ciertamente son establecidas por
ella misma. Desde esta perspectva, el ncleo central del pensamiento aristot-
lico es la Lgica, de la cual l es en propiedad su fundador. La distncin entre
Lgica Formal y Lgica Material es aqu relevante, dado que la primera tene que
ver con las reglas del pensar y la segunda la Lgica Material con la materia, los
contenidos del saber (si acaso ellos son verdaderos o no) y esto es lo que atae a
las distntas ciencias. Aristteles es plenamente consecuente con este diseo, y
l mismo ser a la vez el fundador de varias ciencias. A su vez, en el transcurso de
la historia se irn fundando varias otras ms, las cuales, vistas desde este diseo
aristotlico, pueden considerarse como hitos de la Lgica Material.
A su vez, en lo que atae estrictamente a la flosofa, su campo queda perfecta-
mente delimitado con Aristteles. Se trata de la ciencia del ser en cuanto ser y
este campo se deslinda claramente de las ciencias (que, como recin decamos,
son partes de la Lgica Material); aqu se trata del ser en tanto entes, vale decir
lo referido a todo lo que es: fenmenos naturales de los que se ocupa la Fsica,
cuerpos celestes de los que se ocupa la Astronoma, seres vivos de los que se
ocupa la Biologa, etc.
De este modo, y como podemos observar, Aristteles viene a ser ya el primer
flsofo que establece claramente la diferencia ontolgica entre ser y entes.
Es Heidegger quien en la Introduccin a Ser y tempo le dar el nombre de dife-
rencia ontolgica a esta distncin, y considerar que no obstante estar ella ya
planteada en la tradicin flosfca, ella ha sido reiteradamente transgredida.
La ciencia del ser en cuanto ser es bautzada por Aristteles con el nombre de
Filosofa Primera y las ciencias del ser en cuanto entes reciben el nombre de
Filosofa Segunda.
Corresponde poner de relieve adems que con el Estagirita se establece clara-
mente la distncin entre razn terica (nous theoretks) y razn prctca (nous
praktks) y sus correspondientes mbitos. Esta distncin es de la mayor rele-
vancia sobre todo en atencin a que nos hace ver que el campo de la razn no
atae nicamente al conocimiento y las ciencias en general, sino tambin al m-
bito prctco, a saber, el relatvo a la tca, la poltca, el derecho, la educacin,
y otros. Cabe agregar al respecto que nicamente en la medida en que la razn
es reconocida en esta extensin, parejamente con ello el dominio del animal
racional se har a su vez tan amplio que, a fn de cuentas, no dejar nada fuera.
Ni siquiera Dios. Esto ltmo es de la mayor relevancia no slo para la historia de
la flosofa, sino para las concepciones antropolgicas. Por de pronto, correspon-
72
de enfocar esto con un alcance semntco: si la flosofa, en tanto metafsica, se
ocupa de lo ms universal y esencial el ser esto ms universal y esencial est
representado tambin por otro nombre Dios y aunque sea nada ms que en
lo relatvo al mero alcance de las palabras: los trminos ser y Dios se cubren.
Ello consttuye un serio problema que concierne a la delimitacin de mbitos no
slo de la razn y de la fe, sino de la flosofa y de la teologa. Pero, este proble-
ma se agrava an ms desde el momento que reconocemos que aquello que el
solo trmino Dios supone, est ligado a lo que sera origen, causa, fundamento,
como tambin fnalidad. Es ms, es decidor que la propia palabra rato (que
concierne al animal poseedor de logos, de rato, el animal racional) signifque
tanto razn como fundamento. Ello quiere decir en defnitva que Dios se pue-
de presentar como fundamento del ser, lo que replantea naturalmente el pro-
blema de la demarcacin de los territorios de uno y otro. Y que Dios sea causa
(primera causa), fundamento del ser, esto es as precisamente en Aristteles.
Es lo que se desprende de sus demostraciones de la existencia de Dios, tanto
siguiendo la serie de las causas como de los motores, en lo que el flsofo aplica
un criterio muy discutble de no regresin al infnito, ya que simplemente se
declara como evidente (dlon) la existencia de un primer principio:
Por lo dems, es evidente que hay un principio, y que no son infnitas las causas
de los entes, ni en lnea recta ni segn la especie
33
.
Podramos decir que es especialmente con Aristteles que nace el dios de los
flsofos, si bien para hacer justcia, ste ya ha nacido con el mismo fundador
de la flosofa occidental: Jenfanes, en el que la crtca al antropomorfsmo teo-
lgico, la crtca al mito, est asociada a la vez con una determinada concepcin
de Dios, que claramente antcipa el motor inmvil aristotlico, ya que estando
en absoluto reposo, todo se mueve en torno a l:
Solamente un dios es el supremo, nico entre dioses y hombres, ni en fgura
ni en pensamiento semejante a los mortales. Permanece siempre en el mismo
lugar, sin movimiento, y no le conviene emigrar de un lado a otro. Sin esfuerzo
hace vibrar al Todo, slo por medio de su saber y querer. Todo l es ver, todo
pensar y planear y todo l es escuchar
34
.
Como podemos ver, habla por s mismo de lo que es el destno de la flosofa que
el padre de la flosofa occidental que, ejemplarmente realiza el trnsito del mito
al logos, encuentra la respuesta a lo que es, al ser de la plenitud, en Dios.
El primero en reconocer claramente el problema de la confusin de mbitos a
que nos referimos y que supone esta marca teolgica en el meollo mismo de la
33 Aristteles, Metafsica, Edic. trilinge con trad. de Valentn Garca Yebra, Madrid:
Gredos, 1970, 994 a1 ss. En adelante: AM.
34 htp://www.webdianoia.com/presocrat/jenofa_text.htm
73
metafsica, es Heidegger, en un artculo cuyo ttulo habla por s mismo: La estruc-
tura ontoteolgica de la metafsica
35
. De todos modos, es patente que Heidegger
hace esto despus de muchos planteamientos de flsofos y telogos medieva-
les sobre la misma cuestn. A su vez, esta cuestn ha sido ampliamente de-
sarrollada en la opera magna de Wilhelm Weischedel, El dios de los flsofos
36
.
Este dios de los flsofos, en partcular desde Aristteles en adelante, se puede
pensar como dios causa sui, utlizando en ello un trmino ms bien prestado de
Spinoza (causa sui, causa de s mismo). Como dice Aristteles, si Dios fuera la
causa tercera, la segunda sera ms divina, de tal modo que tene que ser nece-
sariamente primera causa de todo lo que es, y ello a su vez exige con rigor que
no puede ser efecto de una causa anterior, como cualquier otra causa, y por ello
causa absolutamente primera, causa de todo las otras causas (causa causarum)
y por ello mismo, causa sui (causa de s mismo Dios).
Cuando bien dirigimos nuestra mirada a este dios, el as llamado dios de los
flsofos, que se presenta de esta forma y de ah en delante de muchas otras
ms el dios de San Anselmo, Santo Toms (en tanto flsofos) el dios de Plotno,
Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, para destacar slo algunas de esas formas
cmo se presenta nos apercibimos de la tremenda fuerza que l tene en la his-
toria de la flosofa y del alcance que tene lo que Heidegger llama ontoteologa
y Weischedel prefere llamar teologa flosfca (philosophische Theologie, en
la obra ya mencionada) y que personalmente preferira llamar mejor flosofa
teolgica.
A propsito de la teolgica flosfca Weischedel sostene que:
La exigencia de llegar a proposiciones sobre Dios acompaa a toda la historia
de la flosofa; es ms, ello consttuye en extensos perodos su impulso esencial;
y esto es tanto as que no se va descaminado, cuando se observan los esfuerzos
de la teologa flosfca corno el acontecer fundamental de la historia de la flo-
sofa (GdPh, vol. 1, p. 38).
Para el flsofo de la Universidad Libre de Berln habra, igual que un ser vivo,
un auge de la teologa flosfca desde Aristteles a Hegel, y luego una deca-
dencia de ella desde Feuerbach hasta nuestros das. l trae una coleccin de
citas que avalan la tesis de que la flosofa ha sido principalmente teologa
flosfca. Estas citas estn dispersas a lo largo de su obra; de ellas selecciono
aquellas que se referen al hombre defnido por su relacin con dios, a la tarea
de la flosofa, defnida como pregunta por dios, e incluso algunas que corres-
35 M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfasszng der Metaphysk, en: Identtt
uind Diferenz, Pfullingen: Neske, 1957. En adelante: DoV.
36 W. Weischedel. Der Got der Philosophen. Gundlegung einer philosophischen
Theologie im Zeitalter des Nihilismus (El dios de los flsofos. Fundamentacin
de una flosofa teolgica en la era del nihilismo), vol. 1 y 2, Darmstadt:
Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1983. En adelante: GdPh.
74
ponden a la flosofa atea, posicin a la que adhiere el propio Weischedel.
Arranquemos en todo caso con una cita de Karl Lwith sobre Descartes (Carta a
Mersenne del 16 de Mayo de 1630):
Il ne faut done pas dir que si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent
verae; car Iexistence de Dieu est la premire et la plus ternelle de toutes les
vrits qui peuvent etre, et la seule dou procedent toutes les autres
37
.
Y ahora las citas tomadas de la inmensa obra de Weischedel:
Fichte (y habra que agregar, pese a la disputa del atesmo Atheismusstreit que
se gener en torno a l):
la verdadera flosofa /... / arranca de la vida nica, pura y divina.
Slo es Dios, y fuera de l, nada (GdPh, v. 1, p. 231).
Schelling:
La flosofa es ciencia del absoluto, ciencia de lo divino, Contemplacin
de Dios, servicio a Dios /Gotesdienst/ (GdPh, v., p.254).
Hegel:
As es Dios uno y nico objeto de la flosofa; ocuparse de l, reconocer todo
en l, retrotraer todo a l, as como derivar todo lo partcular de l y just-
fcarlo todo, en tanto que emana de l, se mantene en un nexo con l, vive
de su iluminacin y en ello tene su alma, es su tarea; La flosofa es por ello
teologa; La flosofa es en el hecho mismo servicio a Dios (GdPh, v. 1, p.
287).
Scheler:
El hombre es el portador de una tendencia que trasciende todos los valores
vitales y cuya direccin va a lo divino . l es el buscador de Dios (GdPh, v.
1, p. 112).
Paul Tillich:
El preguntar existencial es una pasin teolgica.
El impulso a la flosofa lo da un elemento teolgico .
37 K. Lwith, Got, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche
(Dios, hombre y mundo en la metafsica desde Descartes hasta Nietzsche),
Gotngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 35.
75
Cada flsofo creador es un oculto telogo (GdPh, v. 1, p. 96).
Jaspers:
Filosofar es, as considerado, interpretar las cifras de la trascendencia
(GdPh, v. 1, pg. 136). Dios es/... / la trascendencia (GdPh, v. 1, p. 127).
Y ahora por el lado del atesmo:
Marx:
La crtca de la religin es el supuesto de toda crtca (GdPh, v. 1, p. 411).
Y para culminar fnalmente Feuerbach:
Dios es la esencia absoluta del alma humana (GdPh, v. 1, p. 406).
Heidegger tene una mirada crtca en lo que se refere a la ontoteologa y se
propone su superacin. La cuestn es precisamente que:
El carcter onto-teo-lgico de la metafsica ha llegado a ser cuestonable /fra-
gwrdig/ para el pensar (Dov, p. 51).
Pero, de qu dios se trata aqu? El texto nos da la predecible respuesta: se trata
en primer lugar del dios causa sui:
A este dios no le puede orar el hombre ni ofrecer sacrifcios. Ante la Causa sui
no puede el hombre caer de rodillas ni hacer msica o bailar (DoV, pg. 70).
Incluso al interpretar Heidegger el dios que ha muerto de Nietzsche, lo relaciona
justamente con el dios causa sui, en buenas cuentas, con el dios de los flsofos.
Y lo cierto es que Heidegger plantea aqu que ste sera no slo el dios de los
flsofos, sino el dios teolgico-bblico, sin duda considerando en ello lo que ha
hecho la teologa racional con el supuesto Dios. Por otra parte, dado que pre-
cisamente el dios causa sui de uno u otro modo permite su demostracin, as
como veamos en relacin a la demostracin aristotlica, Heidegger (y habra
que agregar, sin reconocerlo) hace eco del planteamiento radical de la teologa
negatva, que sostene simplemente que un dios demostrado, o un dios que se
deja demostrar, no es dios. Leemos en el Nietzsche de Heidegger que:
/... / un dios que tene que hacerse demostrar su existencia, te-
ne que ser al fnal un dios muy a-divino /no- divino, ungtlich/, y la de-
mostracin de su existencia conduce a lo ms a una blasfemia
38
.
38 M. Heidegger, Nietzsche, vol. 1, Pfullingen: Neske, 1961, p. 366, trad. ma. En
adelante: N
76
Esto explica el alcance del pasaje de La estructura /... / donde Heidegger expre-
samente opta por callar sobre dios y junto con ello, por el desenvolvimiento de
un pensar sin-dios:
El que ha experimentado desde madura proveniencia a la Teologa, tanto aque-
lla de la fe cristana, corno aquella de la flosofa, prefere, en el mbito del pen-
sar, callar hoy sobre Dios (DoV, p. 51).
Con todo, cabe decir que el pensar flosfco hace simplemente lo que puede,
y as como su aliciente y cometdo es la pregunta por el ser, es tambin, y junto
con ello, la pregunta por el posible dios. Tal como, podramos decir, en primer lu-
gar, Aristteles comienza por conceptualizar, por defnir al que llamamos el dios
de los flsofos cmo no reconocer que ello consttuye un logro extraordinario
del pensamiento, de las alturas que puede alcanzar el pensamiento humano, y
junto con ello, el animal racional? Diramos que desde Jenfanes y Aristteles
dios es defnido de modo insuperable en la ontoteologa. En otras palabras, dios
no puede sino ser causa absolutamente primera y a la vez causa sui. Vistas las
cosas de este modo, si hablamos de superacin de la estructura /o consttu-
cin/ ontoteolgica de la metafsica, corresponde acotar esto, ya que si ella ha
de signifcar que la pregunta por dios quede fuera de la metafsica, esto no pare-
ce justfcarse en manera alguna. No slo el ser, sino tambin tempo, eternidad,
espacio, fnitud, infnitud, destno, sentdo, ethos, pero tambin, por supuesto,
dios, todo ello entra en la dimensin del preguntar flosfco y se mantene all
a lo largo del tempo.
La ontoteologa que encontremos en Grecia, en rigor, no debera consttuir pro-
blema alguno. El problema se ha de plantear despus con el homo viator, ya
que desde entonces se har presente con fuerza arrolladora el Dios de la fe y al
mismo tempo el supuesto Dios revelado en la ontoteologa. sta ltma se plan-
tea ahora pues como flosofa cristana. Y justamente por estar aqu en juego un
Dios, a saber, una supuesta verdad, fundamento, origen, fnalidad, sentdo que
ya se revel, se hace valer, se impone sobre el autntco preguntar abierto, del
que se alimenta la flosofa, una supuesta respuesta absoluta que tende enton-
ces a acallar, cuando no, a apagar ese preguntar. Precisando entonces, la supera-
cin de la ontoteologa tendra que entenderse de manera acotada en trminos
de una puesta en entredicho de la flosofa cristana, haciendo valer en ello las
palabras del propio Heidegger: la flosofa cristana es un hierro de madera de
la Introduccin a la metafsica. No se puede propiamente hacer entonces floso-
fa, no se puede desplegar el pensamiento flosfco si respecto de toda pregun-
ta que nos hagamos, y no slo en el terreno de la metafsica, sino tambin de la
tca, tenemos la respuesta bajo la manga de un supuesto Dios que ya se revel.
77
6
El trnsito del mito al logos, suscitado por el hombre que se plantea ahora como
animal racional, supone tambin un proceso de individuacin, y junto con ello la
consttucin del sujeto y, en defnitva, del yo. Es evidente que al ir potencindo-
se la razn en el ser humano, contribuye esto a que nazca el sujeto y se inicie su
proceso de individuacin. Tengamos en cuenta que al homo sacer lo caracteriza-
ba predominantemente un modo de ser gregario. En contraste con ello, desde
el animal racional en adelante el hombre comienza a mirar el mundo y juzgarlo
ms desde su propia perspectva individual y menos a travs de la ranura de lo
colectvo y lo que dicta la tribu o el Estado (teniendo en cuenta en ello tambin a
las antguas grandes civilizaciones Egipto, Babilonia, Persia, y otras). Como hace
notar Jaspers en La situacin espiritual de nuestro tempo, a lo largo del tempo,
como es natural, primero comenzarn a haber individuos preclaros flsofos,
profetas, estadistas y luego este proceso de individuacin se generalizar
39
. Es
lo que sucede en partcular en el periodo llamado por l poca axial, en la que
se echan las bases del pensamiento, de ideas y creencias, que en adelante ha-
brn de marcar el rumbo de la historia
40
.
Podramos decir que el proceso de individuacin va aparejado con el nacimiento
de la tca, en el buen entendido de que entre tca y moral hay una diferencia
fundamental. La moral atae a las costumbres (de ah tambin la raz de la pa-
labra mores, costumbres). A diferencia de ello, la tca remite a un principio
del sujeto el ethos
41
. En griego hay la distncin entre ethos y ethos. Como ya
decamos el primero corresponde a un principio del sujeto, signifcando a la vez
carcter y habitar, mientras que el segundo el ethos se refere precisamente
a las costumbres, como el latn, mores. Dentro de su obra sobre la conciencia,
que corresponde a una de las primeras publicaciones fenomenolgicas, H. G.
Stoker destaca muy especialmente el daimon socrtco, al cual Scrates se refe-
re principalmente en la Apologa, como una de las primeras expresiones decisi-
vas de la conciencia (DG, p. 10 ss.). Lo que est en juego aqu es la remisin de
lo que Scrates decide y hace a su daimon, que a la vez lo orienta en su vida. La
relevancia que tene para el flsofo el mencionado daimon es tal que incluso se
relaciona directamente con su muerte feliz. Dice en la Apologa que el daimon
siempre se expresa a travs de negatvas, diciendo que no hagas esto o lo otro.
Pero como hoy al partr de su casa a los tribunales para ser juzgado, justo no ha-
39 K. Jaspers, Die geistge Situaton der Zeit, Berlin: de Gruyter, 1999, p. 18 ss. En
adelante: GSZ. / Ed. Cast.: El ambiente espiritual de nuestro tempo, trad. de Ramn
de la Serna, Edit. Labor, Barcelona, 1955.
40 K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Del origen y meta de la historia),
Mnchen: Piper, 1959, p. 76 ss. Ed. cast.: Origen y meta de la historia, trad. de
Fernando Vela, Barcelona: Altaya, 1998.
41 Cuando nos reframos a este subrayaremos la letra e de ethos (ethos).
78
bl, quiere decir que si hoy es condenado a muerte, ello tene su justfcacin
42
.
La idea de la muerte feliz se desarrolla luego ms ampliamente en el Fedn, y
tene que ver con la conviccin de la inmortalidad del alma y el pensamiento de
raigambre rfca de que con la muerte el alma se libera del cuerpo, que es su
crcel.
Con Scrates el proceso de individuacin que representa su daimon es de tal
radicalidad que supone la conquista de una instancia o principio interno del que
se supone que ante todo habla, y que en ese hablar dice siempre lo recto y lo
verdadero, vale decir, tene un carcter infalible. Como bien hace notar Stoker,
con el daimon estamos ante una primera expresin de lo que es la conciencia
tca y no obstante tener los flsofos de la Grecia clsica a su disposicin el tr-
mino que signifca y de dnde proviene en latn conscienta, a saber synidesis
no lo usan. Ello explica que la primera concepcin de la conciencia se exprese a
travs del daimon, el cual, por ser adems un ser semi- divino, nos hace advertr
lo enigmtco que es el fenmeno que aqu est en juego, a saber algo que
habla en nosotros, que es lo ms ntmo nuestro y que a la vez dice siempre lo
recto y verdadero
43
. Advirtamos a la vez que Platn nos presenta en El Banquete
tambin a Eros como un daimon. Si ponemos sobre el tapete de discusin que
a ambos fenmenos un principio orientador en nosotros (la conciencia) y el
amor se los nombra, vivencia y presenta como daimones, ello nos induce a ver
no slo lo enigmtcos que son estos fenmenos para el ser humano, sino que
en ambos casos hay una remisin a algo Otro que se manifesta y se apodera
de nosotros. De un lado cuando nos enamoramos, ello sucede al modo de un
sentmiento que toma posesin de nosotros, y del otro lado, es partcularmente
sugestvo que el fenmeno que dar origen a la tca, en que se expresa el ethos
originario, y que a la vez equivale a un principio del sujeto, a travs del cual
parejamente comienza a plantearse un sentdo de independencia y autarqua,
corresponde tambin a algo Otro que se apodera de nosotros, sucedindole
esto justamente a Scrates.
Con todo, y por ser un principio del sujeto el que se establece desde ahora en
adelante, al cual se remite todo lo que sucede para someterlo a un juicio interno,
se entende que Walter Schulz reconozca en Scrates al padre de la tca occi-
dental en Problemas fundamentales de la tca
44
.
Ahora bien, si el daimon representa la carta de nacimiento de la conciencia, es
interesante considerar que a diferencia de las lenguas anglo-sajonas, las lenguas
romances se referen tanto a la as llamada conciencia psicolgica, que alude
42 Platn, Apologa, Madrid: Gredos, 1992, 37 c7, 40 a1.
43 C. Holzapfel, Quin habla en la conciencia?, Revista de Filosofa, vol. LIX (2003),
Universidad de Chile, pp. 83-112.
44 W. Schulz, Grundprobleme der Ethik (Problemas fundamentales de la tca),
Stutgart: Neske, 1998, p. 78. En adelante: GdE.
79
al estar consciente, al darse cuenta, al percatarse, como a la conciencia tca, a
travs de un solo trmino. Stoker dice, pensando en la unidad del fenmeno, no
obstante haber dos trminos en alemn para referirse a una y otra (Bewusstsein
y Gewissen) que en el paso de la primera a la segunda, el saber que acompaa
(con-scire) al acto, el mero estar consciente de lo que sucede, se convierte en
juicio, y entonces estamos ante la conciencia tca.
Por mi parte, prefero hablar, en vez de aquella terminologa en uso (conciencia
psicolgica y tca), de conciencia como apertura y conciencia como orientacin.
Cuando abordemos la 12 concepcin antropolgica del ser humano consciente,
veremos qu incidencia tene esta distncin.
Pues bien, desde Scrates en adelante el ethos y la conciencia se entenden de
muy distntas maneras y naturalmente en correspondencia con las respectvas
concepciones antropolgicas. En todo caso, lo que interesa aqu volviendo a la
distncin entre tca y moral, es que desde ahora en adelante toda moral queda
supeditada a la estmacin de un sujeto que se da a partr de su ethos o concien-
cia. Por de pronto, esto es lo que se refeja en el ethos de Aristteles entendido
como virtud (aret) y a su vez sta de acuerdo al criterio del justo punto medio
(mesots) de elegir la mitad urea entre exceso y defecto en la accin que em-
prendemos. Como vemos, en ello se trata de la remisin de la accin al juicio del
ethos del sujeto.
80
3. Homo viator
Alatardeteexaminarnenelamor;
aprendeaamarcomoDiosquiereseramado
yabandonatucondicin
SanJuandelaCruz
1
S
in duda alguna, y la historia consttuye un contundente testmonio de ello:
dentro de las concepciones antropolgicas el mayor poder transformador lo
tene el homo viator. Slo el animal racional se le puede comparar en este sent-
do. Pero hay una diferencia notoria relatva a este punto entre ambos: se puede
observar en el animal racional, en cierto modo, un desarrollo de la humanidad
que alcanza un nuevo estadio, en que ya no tene necesidad del mito y comien-
za a apoyarse en el poder de la razn. Es cierto que ello se expresa en su inicio
en individuos preclaros Jenfanes, Tales, Anaximandro y que luego comienza
esto a generalizarse, si bien por siglos y milenios, estar circunscrito sobre todo
a una elite (incluso signifcatvamente en nuestros das).
Con el homo viator, en cambio, sucede que cada cual puede de pronto nacer
como tal (lo que, en rigor, se considera como un segundo nacimiento). Vale de-
cir, el poder transformador que es capaz de provocar la fe, supongamos en una
persona cualquiera, que tal vez es campesino, mendigo, hombre de Estado o rey,
es tal que es lo mismo que te partera un rayo: naces de nuevo, tu vida comienza
nuevamente, nace un hombre nuevo. ste es el testmonio de la conversin
de San Pablo, San Agustn e incontables otros a lo largo de la historia. Y a su vez
sucede que, a diferencia del animal racional, en lo que se refere a esta conver-
sin, no requieres de ningn pergamino o capacidad especial. Simplemente se
da potencialmente en cualquiera, y muy frecuentemente en el que se extravi,
se prosttuy o delinqui.
Atendamos a uno de los Sermones de Meister Eckhart (Del nacimiento eterno)
para dimensionar lo que se refere a lo que l considera como segundo naci-
miento; ya naciste, pero ahora se trata de que Cristo nazca en t; cmo puedes
preparar este segundo nacimiento?:
Tres cosas hay que observar aqu. Primeramente: Dnde pronuncia Dios Pa-
dre esta palabra en el alma, cual es el lugar para este nacimiento y esta obra? Es
preciso que esto ocurra en lo ms puro que haya en el alma, en lo ms notable
y en lo ms fno. En verdad! Si Dios Padre con toda su potencia tuviera an algo
ms noble con lo que pudiera gratfcar al alma, como dote natural, ante lo cual
81
pudiera ir el alma para recibirlo, el Padre debera esperar para realizar este naci-
miento a que esta cualidad suprema estuviera all. Por lo tanto es preciso que el
alma en la que el nacimiento ha de producirse se mantenga perfectamente pura
y viva con una perfecta nobleza, que est completamente unifcada y completa-
mente interior, que no vagabundee afuera, por los cinco sentdos, en la diversi-
dad de las criaturas, sino que est por completo en el interior y unifcada en lo
ms puro que posee; se es su sito, cualquier otro ms modesto le repugna
45
.
Son extraordinariamente sugerentes las palabras de Eckhart: tenes que prepa-
rar un lugar limpio, pulcro y puro en t para recibir a Cristo, para que l vuelva a
nacer en t. En ello resalta a la vez lo que debe ser el sentdo existencial desde la
mirada cristana, ya que precisamente el encaminarse y preparar el mencionado
segundo nacimiento y luego cuidarlo y cultvarlo, vale pues como sentdo de la
existencia humana.
Lo decisivo con el homo viator es entenderse como imago dei, como hecho a
imagen y semejanza de Dios. Es sta la vivencia ms radical que lo determina
y distngue. El hombre se siente ahora en el ms elevado sital que le permite
un supuesto acceso a lo divino, que adems es concebido como absolutamente
trascendente, supranatural y supraemprico. En lo que se refere al ser humano,
al homo viator, lo que ontolgicamente implica el planteamiento de que lo divi-
no y Dios son trascendentes y completamente separados de este mundo, es el
reconocimiento en l de un principio que le permite la partcipacin y acceso a
lo divino: y esto es lo que corresponde al alma, y si acaso incluye el cuerpo tam-
bin, desde el punto de vista de la doctrina de la resurreccin, se trata de que es
un cuerpo angelical el que resucita. En este sentdo, el homo viator, el que ex-
perimenta a la vez la existencia como un camino o va de salvacin, trae consigo
una tajante separacin entre alma y cuerpo (en lo que el orfsmo asimilado por
Platn ya ha preparado este terreno).
Es tl detenerse en lo que se refere a semejanzas y diferencias entre homo sa-
cer y homo viator. Por de pronto, en cuanto al punto recin expuesto, se expresa
aqu una clara diferencia entre ambos. El homo sacer concibe lo divino y sagrado
como inmanente, como siendo partes de este mundo, mientras que el homo
viator relega lo divino a una trascendencia separada y respecto de su concepcin
del hombre, signifcatvamente supone que el cuerpo est atado a este mundo, y
slo el alma tene otro lugar de residencia, un lugar trascendente.
A su vez, ya veamos con Eliade que el homo religiosus en lo fundamental equivale
a una contnuacin del homo sacer o del hombre arcaico, por cuanto su menta-
lidad sigue siendo manifestamente arquetpica. Ahora bien, si entre homo sacer
y homo viator ha ocurrido la metamorfosis ms radical que haya habido para la
humanidad y que corresponde al trnsito del mito al logos el homo viator vie-
45 M. Eckhart, Tratados y sermones. Barcelona: Edhasa, 1983.
82
ne a signifcar en algn sentdo una recapitulacin del homo sacer. Esto se torna
claro desde el momento que consideramos que, por de pronto, para el homo
sacer, junto con el arquetpo (expresado en algn relato o mito) la creencia cons-
ttuye el eje de su existencia. Y corresponde aducir que esa creencia tene para
l ms bien el carcter de una evidencia. Es patente que lo sagrado y divino equi-
vale para el homo sacer a una evidencia mucho mayor (y desde luego adems
de mayor peso y relevancia) que cualquier evidencia netamente emprica. Hasta
cierto punto, esto se mantene para el homo viator, aunque, habra que agregar,
el trnsito del mito al logos ha dejado ya su huella imborrable. Quiero decir con
ello que relatvamente a aquel carcter de evidencia de las creencias del homo
sacer, sucede con el homo viator que l se encuentra siempre ms bien en el
reiterado intento de imprimirle la fuerza de la evidencia a los contenidos de la
creencia, de la fe. Es decidor en ello que la teologa no sea nicamente teologa
revelada, sino teologa racional, en la que se trata de encontrar justamente evi-
dencias de Dios, sin recurrir a ninguna revelacin sobrenatural. Ello explica tam-
bin que para el homo viator una de las primeras discusiones sea aquella entre
las prerrogatvas de la fe y de la razn, y que San Pablo, dentro de sus viajes de
evangelizacin, se dirija especialmente a los flsofos atenienses en el Arepago
con el fn de anunciarles la buena nueva de la revelacin de Dios. En ello se
apoya Pablo en el deus absconditus, el dios oculto, el dios no conocido, del cual
hay un piedra de conmemoracin, de la cual vemos incluso hasta el da de hoy
sus vestgios en la parte trasera de la Acrpolis, cerca del Teatro de Dionisos. En
Los Hechos de los Apstoles leemos:
Y algunos flsofos de los epicreos y de los estoicos disputaban con l /con
San Pablo/; y unos decan: Qu querr decir este palabrero? Y otros: Parece
que es predicador de nuevos dioses; porque les predicaba el evangelio de
Jess, y de la resurreccin. / Y tomndole, le trajeron al Arepago, diciendo:
Podremos saber de qu es esta nueva enseanza de que hablas? / Pues traes
a nuestros odos cosas extraas. Queremos, pues, saber qu quiere decir esto. /
(Porque todos los atenienses y extranjeros residentes all, en ninguna otra cosa
se interesaban, sino en decir o en or algo nuevo). / Entonces, Pablo, puesto en
pie en medio del Arepago, dijo: Varones atenienses, en todo observo que sois
muy religiosos; /porque pasando y mirando vuestros santuarios, hall tambin
un altar en el cual estaba tambin esta inscripcin: AL DIOS NO CONOCIDO /sic/.
Al que vosotros adoris, pues, sin conocerle, es a quien yo os anuncio. / El Dios
que hizo el mundo y todas las cosas que en l hay, siendo Seor del cielo y de la
terra, no habita en templos hechos por manos humanas, / no es honrado por
manos de hombres, como si necesitase de algo; pues l es quien da a todos vida
y aliento y todas las cosas
46
.
46 Los Hechos de los Apstoles, en: Nuevo Testamento, Salmos, Proverbios, Los
Gedeones Internacionales, Hechos, 17, 18-25.
83
Desde este Sermn de San Pablo en el Arepago sucede que la verdad se pre-
senta ahora como verdad revelada y junto con ello, el logos corresponde pre-
cisamente al logos divino, el logos de un Dios que se ha revelado, y esto trae
consigo a su vez un descrdito de la flosofa (que es la que suscit el trnsito del
mito al logos) y su bsqueda de la verdad. Con qu fn buscar una verdad que
ya se ha revelado?
Vistas las cosas de este modo, es asaz decidor que, no obstante el conficto en-
tre razn y fe y sus respectvas prerrogatvas, se haya mostrado en el medioevo
preferentemente la acometda, reiteradamente sostenida, de una alianza entre
flosofa y teologa. Y ello lo decimos en vistas de que las cosas se podran haber
dado de un modo completamente distnto: que simplemente la religin occiden-
tal del cristanismo hubiera seguido un camino aparte, recluida en sus templos.
El viaje de San Pablo a Atenas tene que ser visto tambin a travs de este prisma,
ya que en defnitva se entr aqu en el inicial encuentro entre flosofa griega y
cristanismo. La consecuencia de ello es a largo plazo el maridaje entre flosofa
y teologa que perdura en el tempo, dando con ello su impronta al perodo de la
Edad Media. La unin es aqu tan frrea que despus se requiere de un ingente
esfuerzo expresado a travs de la apertura de un nuevo horizonte para que se
proceda ahora a un movimiento ms bien contrario: separar la flosofa de la
teologa cristana, la razn de la fe. Ello est aparejado con la necesidad de que
el hombre encuentre un nuevo centro: el centro en s mismo.
Cristo: El cielo y la terra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mateo 24:
35)
47
. Yo soy el camino, la verdad, y la vida (Juan 14: 6)
48
.
San Pablo: Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios. Pues escri-
to est: l es el que prende a los sabios en su propia astucia. Y tambin: El Seor
conoce los razonamientos de los sabios, los cuales son intles (1 Corintos 3:
19, 20)
49
.
De esta ndole es el testmonio que la flosofa tene que enfrentar, es decir, se
est aqu de cara a una verdad que se presenta como absoluta, revelada y de
origen divino. Si la flosofa griega se haba entendido, ante todo, de acuerdo al
nombre flosofa, como amor a la sabidura y bsqueda de la sabidura, ahora
se presenta de pronto una sabidura consumada que tene sus cimientos en la
palabra divina revelada. Est claro que ya no es sta la sabidura de los sofstas
(humanos y nada ms que humanos) que pretenden ser los sabios y a los que
Scrates contradice pero, ms encima, tampoco se corresponde con los ade-
lantos de sabidura que ofrezca la flosofa en general, sino que la sabidura es
ahora supuestamente divina. Bien pueden haber difcultades en cmo distntos
47 htp://lbla.bibliaparalela.com/mathew/24.htm
48 htp://lbla.bibliaparalela.com/john/14.htm
49 htp://lbla.bibliaparalela.com/1_corinthians/3.htm
84
seres humanos excelsos profetas, apstoles, sacerdotes interpretan esa pala-
bra y sabidura, mas el ncleo y origen de ellas, tene un carcter absoluto es
dogma, en el sentdo teolgico del trmino. Justamente la tarea de la flosofa es
vista ahora predominantemente en lo que atae a la hermenutca de la palabra
revelada; sta ser la flosofa cristana, muy ligada, por lo mismo, a la teologa
racional o natural.
Es cierto que posiciones como la de Tertuliano de Cartago, entre los siglos II y
III, son extremas y no son las que habrn de prevalecer en el medioevo. Para
Tertuliano todas las herejas tenen su origen en la flosofa y encontramos en
sus escritos (por ejemplo, De prescriptone, 7, 1) alusiones muy negatvas sobre
Platn, Aristteles, los epicreos, los estoicos, y en general sobre la flosofa ate-
niense; para l corresponde separar completamente la Iglesia de la Academia,
Jerusaln de Atenas
50
.
Y, claro est, desde el momento que Tertuliano entende la fe del modo ms
radical, lo que se expresa en la sentencia credo quia absurdum est, queda con
ello establecido que no hay necesidad de nutrirse el cristanismo de la flosofa.
Tertuliano es adems en todo sentdo una fgura singular, desde el momento que
se aleja del catolicismo y se allega a la secta de los montanistas.
En fn, el camino que sigue la Iglesia es otro, es ms bien el de la conciliacin, del
acercamiento y del encuentro con la flosofa. Por de pronto, este camino queda
sealado con la Escuela Catequsica de Alejandra, fundada por Filn, y a la que
pertenecen Clemente y Orgenes
51
. Este ltmo hace la comparacin siguiente:
as como los hijos de Israel llevaron consigo objetos de oro y plata cuando fueron
expulsados de Egipto, as debera apropiarse el cristanismo de la ciencia mun-
dana y de la flosofa. Por su parte, Clemente estma que la flosofa sera un don
de la providencia divina.
A su vez la Escuela de Capadocia, especialmente con Gregorio de Nacianzo, Basi-
leo y Gregorio de Niza, sigue tambin un camino de conciliacin con la flosofa
52
.
Basileo deja como legado el texto que se ttula: A los apstoles: cmo ellos
pueden servirse de la flosofa pagana (GPh, p. 328). ste es a su vez el espritu
de Plotno y San Agustn. Ms tarde con los inicios de la escolstca, Santo Toms
plantea el ms perfecto equilibrio entre razn y fe.
Tal vez la disputa entre los flsofos del medio-oriente que recepcionaron a
Aristteles Algazel y Avicena es ejemplar de la discusin entre las prerroga-
tvas de la fe y la razn que atraviesan la Edad Media. Algazel escribe la obra
50 htp://es.wikipedia.org/wiki/Tertuliano
51 Cfr. J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Kln: Komet, s/a, p. 327. En
adelante: GPh.
52 Cfr. B. Russell, Philosophie des Abendlandes, Mnchen, Wien: Europa, 2002, p.
332ss.
85
Destructo philosophiae y Avicena le responde con la obra Destructo destruc-
tonis
53
.
2
El homo viator es tambin el que inaugura en la historia el tempo lineal. En ello
nos apoyamos nuevamente en Eliade (Mder, 41 ss., 82 ss.). Aunque la mentali-
dad del homo viator sigue siendo arquetpica, como ya destacbamos, y en este
sentdo, se reproduce en l tambin el tempo cclico de un calendario litrgi-
co (navidad, epifana, mircoles de ceniza, cuaresma, pascua de resurreccin,
pentecosts, mes de mara, da de los muertos) igualmente inaugura el tempo
lineal, a saber el que est determinado por el sentdo de la historia como camino
de salvacin, preparndose para enfrentar el juicio fnal. El tempo, y en rigor la
fecha del tempo, queda ahora trazado desde la revelacin de Dios hasta el fn
de los tempos y el ingreso en la vida eterna. A su vez la salvacin, la doctrina
soteriolgica judeo-cristana, se apoya en la redencin del pecado y ello a su
vez supone el pecado original, es decir, asumir que el hombre es esencialmente
pecador.
Lo que es verdaderamente notable en ello es como con estos presupuestos y
estos dogmas de fe el homo viator logra ordenar y darle una orientacin y sen-
tdo al tempo y la historia. Y, como se observa, la inauguracin del mencionado
tempo lineal se da en un nivel espiritual, y ello se explica porque se juega aqu
en defnitva la cuestn del sentdo de la existencia. A diferencia de ello, el pos-
terior hombre como centro le dar una base por sobre todo material al tempo
lineal, con apoyo en el progreso que comienza a verifcarse en la modernidad,
en la ciencia y en la tcnica.
Con el judeo-cristanismo, por lo tanto, deja de haber exclusivamente la mira-
da hacia atrs del bogador que encuentra su orientacin fjando un punto en
el lugar desde donde part (como el homo sacer), sucediendo ahora el hecho
verdaderamente sorprendente de fjar un rumbo como el capitn de un barco,
mirando hacia delante. Pero, esta mirada hacia el futuro y el fn de los tempos,
como veamos, va determinada por la tradicin, por el acontecimiento funda-
cional del Dios hecho hombre. En esta capacidad de darle un rumbo al futuro, a
raz de lo cual cada acontecimiento cobra precisamente sentdo en la medida en
que contribuye a mantener ese rumbo, y ello supone que se va en el camino de
la salvacin, se funda en gran medida el poder intemporal de la Iglesia que vela
sobre el poder temporal del mundo.
A propsito de ello, cabe destacar del homo viator, en contraste con las dems
concepciones antropolgicas, su capacidad sin igual de estructurar, artcular, or-
ganizar, administrar la sociedad, y por sobre todo de insttucionalizarse, afrmar-
53 htp://www.monografas.com/trabajos10/isla/isla.shtml
86
se frreamente en insttuciones de diversa ndole, a saber, ante todo la Iglesia,
la educacin, la moral y la poltca. Esta estructuracin e insttucionalizacin es
a tal punto radical y profunda que estamos todava bajo las consecuencias de
ella. Ello se traduce en una direccin y justfcacin partcular que se le da no
slo a la educacin, la moral, la poltca, el derecho, sino a todos los mbitos del
quehacer humano, incluyendo en ello la economa, el arte, la flosofa, y tambin
por cierto el Estado, la familia, la guerra, los ofcios, la salud, y dems. De este
modo, el homo viator impregna completa y radicalmente la sociedad a lo largo
de dos milenios. Ello importa en lo que atae a la historia, por cuanto el homo
viator logra hacerse histrico y determinar el curso de la historia, como ninguna
otra concepcin lo ha podido de modo tan concreto y efectvo. Relatvamente a
esta caracterstca, nicamente son comparables con el homo viator, el animal
racional, el ser humano como centro y el ser humano actvo.
La frrea insttucionalizacin del homo viator a lo largo del tempo acaba en de-
fnitva por enrigidecer a la sociedad medieval sobre todo en su periodo tardo y
en partcular extendindose hasta los inicios de la modernidad. Ello hace tanto
ms difcil la consttucin del hombre como centro, obligando a ste a su vez a
radicalizar una relacin contestataria con el homo viator.
La mencionada insttucionalizacin del homo viator y cmo desde el poder in-
temporal tene ste ingerencia en el poder temporal, se refeja ejemplarmente
en el as llamado Paseo a Canossa (tambin peregrinaje o romera a Canossa).
Ello alude a la larga caminata del Rey Enrique IV desde Espira (Speyer) en Alema-
nia, en las orillas del Rin, hasta Canossa, una fortaleza en el Norte de Italia, con
el objeto de rogarle al Papa Gregorio VII que lo absuelva de la excomunin que
l haba dictado sobre el Rey. La verdad, pienso, sera ms justo llamar a este
paseo, la Romera a Canossa, ya que precisamente tene que ver con un ca-
mino lleno de sacrifcios y en direccin a un lugar donde se encuentra el mximo
representante de la Iglesia, el Sumo Pontfce
54
.
El Rey con una pequea corte cruza Los Alpes en pleno invierno para llegar hasta
all, y el Papa Gregorio VII, por suponer que Enrique lo ha de atacar, se refugia
en la Fortaleza de Canossa (que pertenece a la Marquesa Matlde de Canossa).
Luego de instalarse la pequea corte en carpas a unos kilmetros de distancia de
la Fortaleza, el Rey se dirige solo hasta all, mas el Papa no lo recibe y da rdenes
de que no le abran las puertas. Enrique permanece all, clamando clemencia,
descalzo sobre la nieve, tres das y tres noches. Solamente por la intercesin de
Matlde y del Abad de Cluny, Ugo, fnalmente el Papa accede a recibirlo y des-
pus de escuchar al Rey, deja nula la excomunin.
Lo que suscit este Paseo a Canossa tene que ver primero con el as llamado
54 1000 Jahre. Meilensteine der Weltgeschichte (1000 aos. Hitos de la historia
universal), Kln: NGB, s/a, p. 16-17.
87
dictum papae, que fue un edicto del Papa Gregorio VII en el que l estableca
de modo lapidario que slo el Papa poda nombrar a Obispos y Arzobispos, lo
que en aquel tempo no se cumpla, ya que los reyes solan tomarse esas atribu-
ciones. En segundo lugar, estableca este dictum papae que slo el Papa poda
coronar al Emperador del Sacro Imperio Romano Germano, y, en tercer lugar,
que slo l tena la autoridad sufciente para desttuirlo, si haban razones justf-
cadas para ello. Slo sealo aqu estas tres clusulas que permiten entender por
qu Enrique IV no slo no acat este dictum, sino que se indign por ello. Y como
este rechazo se lo hizo llegar al Papa, la consecuencia de ello fue que el Papa lo
excomulg. Esto ocurri el 14 de Febrero de 1076.
Mas entonces, ante tan grave situacin, los Principes Electores (que eran quie-
nes elegan al Kaiser del Sacro Imperio Romano Germano) le pusieron a Enrique
como condicin que consiguiera que esa excomunin se anulara en el curso de
un ao.
Como se ve, Enrique no tuvo luego ms remedio que este Paseo a Canossa, el
cual, al fn y al cabo, si bien fue efectvo, signifcaba, sin embargo, un cambio en
la balanza de lo que se conoce como guerra de las investduras: la consecuen-
cia muy clara y rotunda del mencionado paseo fue la del sometmiento al poder
intemporal y absoluto del Papa por parte del Rey. Tal vez por ello se entende
que Enrique volvi rpidamente sobre sus andanzas y pronto inici una nue-
va ofensiva contra el Papa. Incluso, en algn momento nombr l mismo otro
Papa, el Papa Clemente VII, y el Papa Gregorio VII afigido por esto solicit en
1082 ayuda al Prncipe normando Robert Guiscard. Cuando Enrique IV en 1084
fnalmente toma Roma, los normandos huyen con Gregorio VII que muere al ao
siguiente, como tambin su Prncipe protector y raptor a la vez, Robert Guiscard.
Por consiguiente, en una perspectva histrica, si bien esto acarre consigo una
nueva inclinacin de la balanza, esta vez a favor del Emperador, sin embargo lo
que se consagr en defnitva es el Paseo a Canossa, con la consiguiente conno-
tacin y relevancia histrica que ello tene. Como vemos, este paseo es a la vez
representatvo del homo viator y qu equilibrios del poder l establece.
88
3
Podemos dimensionar con mayor profundidad el alcance que tene el homo
viator, el hombre que se asume como hecho a imagen y semejanza de Dios,
considerando el modo como entende la conciencia, esto es, su conciencia. En
ello es reveladora la concepcin de la syntresis (en algunos textos escrito tam-
bin con d: syndresis). Ella expresa la presencia de Dios al interior de nuestra
conciencia humana; ms precisamente es la parte superior de la conscienta. El
concepto syntresis aparece por primera vez en Jernimo y signifca de acuerdo
a Stoker:
La chispa de la conciencia, el espritu, que qued en el hombre despus de que
haba abandonado el paraso /.../. En Jernimo signifcara syntresis cuidador,
guardin de las leyes divinas /.../ (DG, p. 26).
Ella se distngue en esto de la conscienta, que mienta la aplicacin de la synt-
resis a casos partculares y a su vez tene como tarea interpretar, con apoyo en
el saber acerca de la doctrina cristana, lo que dice y ordena la syntresis. De
acuerdo a H. Reiner, proviene syntresis de un texto corrupto del comentario de
Ezequiel por parte de Jernimo
55
. Por su origen dudoso permanece la syntresis,
segn Stoker, como: una palabra formada artfcialmente, que le otorg a los
scolastcis servicios muy tles (DG, p. 27). Este servicio reside en la posibilidad
de la distncin entre dos modalidades de la conciencia: Una eterna, incorrup-
tble, infalible, por una parte, y una falible, emprica, por la otra parte /.../ (DG,
p. 25).
Sobre todo es Santo Toms el que ms destaca respecto de su concepcin de
la conciencia con apoyo en la syntresis. Si bien, la conscienta, como parte in-
ferior de ella, puede equivocarse, su error es sobre todo de interpretacin por
una mal formacin en la doctrina cristana. La fuente principal del error radica
en el liberum arbitrium, que representa al hombre concreto que cada cual es.
l puede ceirse o no a lo que prescribe la syntresis y que ha sido rectamente
interpretado por la conscienta. Si el libre albedro cumple con los mandatos de
la syntresis hay buena conciencia, de lo contrario, mala
56
.
55 Historisches Wrterbuch der Philosophie (Diccionario histrico de la flosofa).
Ed. por Joachim Riter y Karlfriede Grnder, Darmstadt: Wissenschafliche
Buchgesellschaf, 1976.
56 Santo Toms de Aquino, Suma teolgica, Ed. bilinge trad. por Raimundo Surez,
Madrid: BAC, 1964. Untersuchungen ber die Wahrheit, trad. al al. de Edith Stein,
Friburgo en Brisgovia, 1955. Ed. cast. : De veritate, trad., prefacio y notas de
Humberto Giannini y Oscar Velsquez. Santago: Universitaria, 1978. Antologa.
Dirigida por el Insttuto de Filosofa de la Universidad Catlica de Valparaso,
Santago: Gabriela Mistral, 1975.
89
Segn podemos observar, aqu se presentan los mismos parmetros que ya des-
tacamos a propsito de la concepcin del daimon: que algo habla en noso-
tros, que ello dice siempre lo verdadero y recto, siendo por ello infalible, y que
aquello es algo Otro. En el caso de la syntresis ello se revalida, slo que ahora
referido ante todo a una trascendencia.
Salta a la vista que en la concepcin tomasiana de la conciencia resalta la idea
de Dios, en calidad de nuestro Padre y Juez Supremo, al que le debemos obe-
diencia irrestricta. Ello guarda relacin a la vez con el pecado, en cuanto ste
supone una culpa personal ante Dios, vale decir, aqu no vale una culpa que sea
simplemente de cara a quien he ofendido o causado dao, o de cara al Estado,
sino nica y exclusivamente ante Dios, y l sera al mismo tempo el nico que
me puede perdonar. Ello sucede adems slo por obra de la gracia divina y no
por un supuesto mrito personal ambas posibilidades (gracia o mrito) refejan
una prolongada discusin medieval que se inicia especialmente con San Agustn
y el monje Pelagio.
Est claro a su vez que la concepcin del pecado est inserta dentro de la es-
catologa cristana que le da su impronta a la sociedad medieval. El pecado se
entende por ello en el contexto de la doctrina del juicio fnal, la vida eterna, el
cielo y el inferno. Ello nos hace ver que lo que prima aqu es estrictamente la
obediencia, y que en el ntmo fuero de la conciencia no hay lugar para la duda
y vacilacin. Por cierto esto cambia radicalmente con el prximo hombre que se
anuncia el hombre que encuentra el centro no ms en Dios, sino en s mismo.
90
4. Ser humano como centro
Parainvestgarlaverdadesprecisodudar,
cuantoseaposible,detodaslascosas.
Descartes
1
A
nte todo podra decirse que la asuncin del ser humano como centro viene a
ser una consecuencia natural a la que tene que conducir el animal racional.
Al instaurarse primero la razn como lo defnitorio del hombre, por de pronto
se reconoce en una primera etapa que esa razn que nos determina no es sino
parte de una razn csmica universal. En una segunda etapa nos encontramos
ante la irrupcin de la buena nueva de que la verdad se ha revelado y que la
razn humana tene que supeditarse a ella. Con ello a su vez la razn entra en un
inevitable conficto con la fe que se presenta como la fuente de aquella verdad
divina. Mas, sin duda, a lo largo de este perodo medieval en la medida en que
la razn, y junto con ello, el animal racional, no cesa de validarse a s misma y
reclamar su primaca, es natural que resulte de ello una etapa en que el hombre
se asuma como centro, siendo este centro precisamente su racionalidad. A fn
de cuentas est dentro de la propia ndole de la razn que ella se acreciente y
afance su potenciacin en el hombre, desembocando ello en una centralizacin
completa en ella misma y en su depositario, el ser humano. A su vez la razn
le brinda al hombre patentemente la posibilidad de un despliegue ilimitado, al
presentarle como tarea el inacabable develamiento del ser. En cierto modo, todo
lo que ha ocurrido en el largo derrotero anterior a la modernidad es un proceso
que desemboca en una centralizacin del ser humano, y precisamente en su
razn, como algo que ya vena desarrollndose de modo soterrneo.
Es patente que, y segn veamos, el homo viator tuvo una relacin contestataria
fuerte y agresiva con el animal racional. Mas, la posicin de un Tertuliano de
una lapidaria desestmacin de la razn no es la que se va a imponer a la larga,
sino ms bien, la posicin agustniana, pero ms que nada tomasiana, de una
conciliacin entre razn y fe. Esto signifca que el homo viator tuvo que servirse
de la razn, a partr de su centro en la fe. Pero entonces sucede que la razn, de
alguna manera, va quedando cada vez ms fuera de quicio en la medida en que
respalda y fundamenta cuestones de fe como las que se referen al juicio fnal, el
pecado original, que Dios es uno y trino, la resurreccin, y otros. Podra decirse
que ms que nada el papel que juega la razn en Platn con la instauracin de la
trascendencia, en comparacin con Aristteles, contribuye a abrir la posibilidad
de una suerte de extralimitacin del mbito racional a regiones supra-sensibles
91
o sobre-naturales. Pero, como sea, en Platn el mundo de las ideas se cimienta
en una rigurosa fundamentacin racional. Ello no es as y marca una notoria
diferencia con la razn de que se vale el homo viator y sus supuestas fundamen-
taciones del juicio fnal, de la transubstanciacin o del pecado original.
Ello explica que, de alguna manera, el animal racional tenga que reconsttuirse y,
en cierto modo, renacer, retornando a su terreno propio. Al mismo tempo, ello
supone una relegitmacin de la razn. Esto es lo que sucede con el ser humano
como centro. Es la razn heredada del animal racional la que se va a permitr
ahora justamente centralizarse en el hombre, sin encontrar sus propios parme-
tros en nada que no sea el ser humano, su depositario. De este modo, se hace
necesario que la razn vuelva a su asiento (despus de haber estado sirviendo a
las proyecciones ultramundanas de la fe). De aqu en adelante es el sujeto par-
tcular, en buenas cuentas, el ser humano como centro es el que establece los
criterios (claridad y distncin en trminos cartesianos) que permiten justfcar
de que algo sea. Se trata del primado del sujeto que se juega con Descartes y
posteriormente con el planteamiento kantano de que el sujeto regula al objeto.
2
Con todo, es cierto que en Descartes es visible que la primera y ltma verdad de
todo sigue siendo la verdad de Dios. Claramente se advierte esto al leer atenta-
mente sus Meditaciones metafsicas. En su demostracin de la existencia de Dios
se advierte esto, ya que el hombre, con su fnitud, no puede sino provenir de la
infnitud divina, que sera lo primero. Esto lo ha destacado sobre todo Walter
Schulz en El Dios en la metafsica moderna, planteando a su vez que lo original
de Descartes y que lo justfca como fundador de la modernidad es el atreverse
a dudar, es la aplicacin de la duda metdica hasta sus ltmas consecuencias,
y no la supuesta primera verdad del cogito
57
. En este sentdo, si aqu acaba por
centralizarse el hombre en s mismo, se debe ello al gesto de la duda, del atrever-
se a dudar. Lo cierto es que la duda, que en la modernidad comienza por ser un
modesto sendero, se convierte con el tempo en una gran avenida que se cont-
na con la crtca, a travs de Kant y fnalmente con la sospecha, especialmente
a travs de Nietzsche, segn lo destaca Paul Ricoeur (De la interpretacin). Al ser
humano como centro lo caracteriza pues la duda, la crtca e incluso la sospecha.
En lo que atae a la crtca, desde Kant en adelante el pensamiento se considera
como esencialmente crtco y ejerce sus posibilidades a ultranza, emprendiendo
tanto una crtca de la razn terica o prctca, como una crtca de la esttca,
de la religin, como de los ms distntos mbitos de la cultura. En lo que atae
a la escuela de la sospecha, inaugurada por Nietzsche, y que siguen tambin
57 W. Schulz, Der Got der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen: Neske, 1982,
Cap.: Der Got der Philosophen in der neuzeitlichen Metaphysik (El dios de
los flsofos en la metafsica moderna, p. 36. /Ed. Cast.: Schulz, El dios de la
metafsica moderna, trad. de Fidelfo Linares, Mxico: FCE, 1961.
92
Marx, Darwin y Freud (segn Ricoeur) lo que trasunta aqu es abrirse a la posi-
bilidad de que las cuestones fundamentales que han suscitado un sistema de
ideas y creencias, sobre la moral, el origen del hombre, las estructuras poltcas
y econmicas o un yo consciente y autnomo, pudieren signifcar un craso error
o extravo.
Volviendo a la duda que inaugura la mencionada gran avenida, cabe sealar que,
en efecto la posibilidad de dudar, de tener la osada de dudar, de llegar a poner
en duda supuestas verdades fundamentales, esto el homo viator no lo poda. Es
ms, el hombre de la naciente modernidad, siglo XVII, que corresponde a un pe-
riodo en que est en plena accin la Santa Inquisicin se encuentra aun mucho
ms en peligro de expresar cualquier pensamiento que pueda ser interpretado
como una puesta en duda de las verdades de la fe. Ello explica el fn trgico de
varios reformistas como Huss o Wicklif, como tambin Giordano Bruno, y desde
luego explica por ltmo el proceso en contra de Galileo.
Est claro, como ya decamos ms arriba, que ese carcter de osada est muy
presente en Descartes. Mas, a su vez, sucede que el Prlogo de las Meditaciones
metafsicas hay que leerlo especialmente entre lneas, por de pronto porque
est dedicado a los doctores en teologa de la Universidad de Pars (esos doc-
tores que pertenecen a la vieja tradicin iniciada por dominicos, como Santo
Toms y Meister Eckhart, y franciscanos). Y en este Prlogo asegura Descartes
a estos doctores que en las mencionadas Meditaciones se presenta un camino
seguro de la razn para alcanzar a Dios con el fn de contribuir a superar la si-
tuacin del que tene vacilaciones en la fe. Si interpretamos esto, es patente que
Descartes hace una concesin a la poca. En ese Prlogo se atreve Descartes a
cuestonar la fe, cuando sta pretende valerse exclusivamente de s misma, mo-
vindose entonces nada ms que en un crculo vicioso, que sera el siguiente: la
fe en las Escrituras remite a la fe en Dios y la fe en Dios a la fe en las Escrituras:
Y aunque en general sea tan verdadero que el hombre debe creer en la exis-
tencia de Dios porque se ensea en las Sagradas Escrituras y que, a la inversa,
se debe creer en las Sagradas Escrituras porque ellas se remiten a Dios, a saber,
porque ella la fe es un regalo de Dios que nos concede la gracia para poder
creer en todo lo dems, tambin nos puede conceder que creamos en su propia
existencia; as, no se le puede presentar a los no creyentes esta razn, porque
ellos la declararan una prueba circular
58
.
A propsito de esto, detengmonos a ver el complejo que entraa la nueva con-
cepcin del ser humano como centro, fundada por Descartes. Con ese fn, nos
trasladamos a Neuburg, ciudad aledaa de Ulm, donde el flsofo se ha recluido
en pleno invierno en una casa, sucediendo entonces que, al calor de una estu-
fa, forja el proyecto de su flosofa, y ms precisamente es all donde da con el
58 R. Descartes, Meditatonen, Hamburg: Buchenau, 1954, XI f.
93
pensamiento fundador de la modernidad y del ser humano como centro: cogito
ergo sum. l se haba alistado como voluntario en el ejrcito del Prncipe de
Orange, Mauricio de Naussau, protestante que luchaba contra el dominio espa-
ol en Holanda, en pleno perodo de la Guerra de los Treinta Aos.
Fue tal la conmocin que provoc en Descartes la meditacin junto a la estufa y
estaba tan agradecido por lo que entonces descubri que ms tarde en 1623 va
de peregrino al Santuario de Nuestra Seora de Loreto, cerca de Ancona, Italia,
en el Mar Adritco. En 1637 Descartes publica en Leyden, Holanda el Discurso
del mtodo, y que viene a ser el fruto de su meditacin junto a la estufa
59
. Ello
cae dentro del periodo de su estancia por ms de veinte aos en los Pases Bajos,
entre 1629 y 1649, un territorio en el que dominaba el protestantsmo y donde
haba mayor liberalidad. Pese a ello, el flsofo se ve obligado a cambiar frecuen-
temente de residencia.
Tengamos en cuenta adems que Descartes, por el temor de ser sometdo a
juicio por la Inquisicin, como le ocurri a Galileo, posterga hasta tal punto la
publicacin del Tratado del mundo, que aparece pstumamente. A propsito de
ese Tratado:
Yo confeso que /si el copernicanismo/ es falso tambin lo son todos los funda-
mentos de mi flosofa, pues se demuestra por ellos de forma evidente. Y est
adems tan ligado con todas las partes de mi tratado que no sabra desgajarlo
sin hacer al conjunto defectuoso. Pero como no quisiera por nada del mundo
que saliera de m un discurso donde se encontrara la menor palabra que fuera
desaprobada por la Iglesia preferira suprimirlo antes que publicarlo amputado
(Carta a Mersenne, noviembre, 1633) (ib.).
Estos relatos hablan por s solos y nos muestran de modo contundente cmo
Descartes est plenamente consciente de los alcances de su planteamiento fun-
damental, sobre todo en lo que atae a su peregrinacin a Italia, suscitada por
su descubrimiento en Neuburg.
59 htp://www.slideshare.net/arme/descarrene2
94
3
Ello es relevante adems para nuestro anlisis y consttuye una singularidad,
dado que el flsofo no siempre est consciente de la trascendencia histrica de
su pensamiento. Por otro lado, ello se relaciona con el sentdo de lo histrico
que a lo largo del tempo es muy diverso y se va acentuando cada vez ms. En
rigor, como lo ven distntos autores, entre ellos Foucault, el sentdo genuino de
lo histrico es un fenmeno propiamente moderno (para Foucault cae dentro de
la poca que l describe como clsica). nicamente cuando el hombre percibe
que hay progreso, y ello se relaciona especialmente con los logros de la tcnica
en la modernidad, se comienza no slo a reconocer lo histrico, sino que el hom-
bre se asume l mismo como esencialmente histrico.
Ello es crucial para nuestras concepciones antropolgicas, porque a partr de ello
se explica que desde el ser humano como centro en adelante se da inicio, como
es perfectamente visible, a una multplicacin de esas concepciones. Si medimos
esto en el tempo, y contando slo desde el animal racional en adelante, signifca
que hasta llegar al ser humano como centro han pasado al menos 2.000 aos,
y de las 12 concepciones antropolgicas desde el ser humano como centro en
adelante quedan todava 8, gestndose ellas en una lapso no mayor de 4 siglos.
Hay que destacar tambin que en lo relatvo al nacimiento de lo histrico, antes
de que lo determinante sea el progreso, lo es ante todo justamente la nocin
de centro. En otras palabras, para que haya propiamente historia y el hombre
se asuma como un ser esencialmente histrico, es necesario que se produzca
la mencionada centralizacin. De lo contrario, prevalecen las ideas de destno,
lo que lleva a Walter Schulz a denominar esto como historia trgica, especial-
mente presente en Herdoto:
Herdoto intenta mostrar que tras las acciones de los hombres, que parecen
casuales, estn los dioses como los autntcos conductores de la historia. /.../ La
interpretacin de la historia de Herdoto est emparentada con el presupuesto
de la tragedia griega clsica, cuyo sentdo oculto es desencubrir el poder oculto
de los dioses. El hombre puede caer en el encandilamiento; a cada momento el
destno lo acecha (GdE, p. 384 ss., trad. ma).
O prevalece tambin la historia de un camino de salvacin, y ms encima bajo
el supuesto que en los asuntos humanos interviene la Providencia divina, como
sera para el homo viator, es decir una historia ya diseada y a la vez un camino
preestablecido, que el hombre debera seguir. Slo cuando el hombre encuentra
su centro no ms en el cosmos o en Dios, sino que se centraliza, asumiendo que
l es propiamente el actor histrico y que lo que sucede depende de l, entonces
hay historia en propiedad.
95
Y para que el hombre como centro, en verdad, se asuma como cabalmente his-
trico, tene que esperar recin hasta el siglo XIX. El catedrtco Manuel Cruz de
la Universidad de Barcelona en su Filosofa de la historia dice lo siguiente al res-
pecto, atendiendo a mltples perspectvas acerca de cmo entender la historia:
Porque, de hecho, sabemos que una refexin cientfca, sistemtca, acerca del
porqu de los hechos histricos, apoyada en tcnicas y procedimientos creados
y dirigidos a responder a esa pregunta, es cosa reciente, apenas comenzada en
el siglo XIX. Pero no es menos cierto que desde mucho antes puede hablarse
de un saber histrico, de una conciencia de lo histrico y de diversas formas de
intentar dar cuenta del devenir, mbitos todos ellos donde tal vez se encuentre
una clave mayor que nos conduzca a la especifcidad que andamos buscando.
Veamos, si no: qu motvo principal es el que parece repetrse en las diferentes
caracterizaciones que, desde la antgedad, se han hecho del valor de la histo-
ria? Qu comparten la advertencia de Brunschigg Si los hombres conocen la
historia, la historia no se repetr con la afrmacin de Maquiavelo Los historia-
dores referen con detalle ciertos acontecimientos para que la posteridad pueda
aprovecharlos como ejemplos en idntcas circunstancias? O lo que se lee en
las primeras pginas de la Guerra del Peloponeso de Tucdides, Aquellos que
quisieren saber la verdad de las cosas pasadas y por ellas juzgar y saber otras
tales y semejantes que podrn suceder en adelante, hallarn tl y provechosa
mi historia; porque mi intencin no es componer farsa o comedia que d placer
por un rato, sino una historia provechosa que dure para siempre, con lo que sos-
tene Braudel, la historia es una dialctca de la duracin; por ella, gracias a ella,
es el estudio de lo social, de todo lo social, y por tanto del pasado; y tambin,
por tanto, del presente, ambos inseparables? La respuesta podemos hallarla
en aquello que Cicern formul con la mxima probablemente ms clsica: La
historia es maestra de la vida
60
.
Mas, para asumir plenamente nuestro ser como esencialmente histrico es ne-
cesario a su vez asumir previamente el tempo como lineal (diramos tempora-
lizar el tempo como tempo lineal) y con ello guiarnos a la vez por la fecha del
tempo, distnguiendo siempre con nitdez entre pasado, presente y futuro. Por
ser nosotros herederos del hombre como centro es ms, lo seguimos siendo
hemos contnuado ahondando en aquella asuncin del tempo lineal. Pensemos,
en contraste con ello, que el homo sacer por miles de aos temporaliz el tem-
po como cclico al modo de una remisin a algn acontecimiento ocurrido en
un tempo inmemorial. Decamos que podemos representarnos ello como un
cuerno. Por de pronto, cabe agregar a la vez que el tempo cclico tene tal poder
de determinacin que incluso el ser humano como centro, y hasta nuestros das,
tambin celebra rituales de actos fundacionales de la patria, conmemorando
el panten de los hroes. Como plantea Nietzsche en su texto sobre la historia
la Segunda Intempestva la mencionada remisin tene que ver con el estlo
60 M. Cruz, Filosofa de la historia, Barcelona: Paidos, 1996, p. 16. En adelante: Fdh.
96
historiogrfco monumentalista, de acuerdo con el cual se da lo que l descri-
be como efecto en s, que rompe con el clsico principio de causalidad
61
. De
este ltmo se desprende que nunca puede haber nada en el efecto que no est
contenido en la causa que lo provoc, es decir cuanto fuego = tanto humo, y ni
una porcin dems ni de menos. Pero en el orden histrico sucede que genera-
mos imaginarios y fcciones, atribuyendo caracterstcas rimbombantes a ciertos
acontecimientos que nunca en el momento en que ocurrieron fueron as como
lo que va tejiendo la posteridad y la historiografa. En este sentdo, la historia del
hombre moderno, y la historia de la humanidad en su conjunto, est tambin
llena de ttem, pero a diferencia de los ttem del homo sacer, los del hombre
como centro tenen cierto dejo de fccin (para no decir, como plantea lapidaria-
mente Nietzsche, que defnitvamente consttuyen fcciones). Y justamente por
este carcter fctcio que hay en esa remisin a cierto pasado, lo que claramente
prevalece en el ser humano como centro es la fecha del tempo y una mirada
hasta tal punto obsesivamente dirigida al futuro que a la larga da lugar, desde la
Revolucin Francesa en adelante, a la imposicin de modelos histrico-flosf-
co-poltcos que pretenden, de una u otra forma, tener los acontecimientos futu-
ros bajo control. Por lo dems, con independencia de ideologas que plantean un
modelo histrico, en mayor o menor grado determinista, el ser humano como
centro, con el slo apoyo en el progreso, tende a mirar nicamente la historia
hacia delante, sin remisin a algn pasado. Mas, a la vez lo que hace posible esto
es que esa mirada tene que ser inevitablemente cortoplacista y se trata, por lo
mismo, de una suerte de progreso parcelado de aqu hasta all y de all hasta
all ya que, de lo contrario, la mirada a largo plazo nos acerca nuevamente a
alguna ideologa con su trazado de fnes ltmos, de supuestos gobiernos de mil
aos, con ubrrimas y quimricas propuestas.
4
Volviendo a la notable conciencia histrica de Descartes, que destacbamos ms
arriba, se valida nuevamente as la posibilidad de que la verdad del sujeto haya
sido considerada por Descartes efectvamente como la primera, al menos dira-
mos secuencialmente, en la secuencia cmo se le presentan las ideas claras y
distntas a nuestra inspeccin de la mente. En el orden de las Meditaciones,
primero se presenta la verdad del cogito y luego la verdad de Dios.
En fn, las interpretaciones contrarias que se ponen en juego al respecto hablan
nada ms de lo controvertdo que es este asunto. Pienso que lo mejor es dejar
esto abierto, ya que nicamente as hacemos justcia a la radical transforma-
cin que supone el paso del homo viator al ser humano como centro. Tengamos
61 F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (De lo
conveniente e inconveniente de la historiografa para la vida), en: Unzeitgemsse
Betrachtungen (Contemplaciones intempestvas), en: Smtliche Werke (Obras
completas), vol. 1, Mnchen: Gruyter, 1988, p. 262. En adelante: NuN.
97
presente que gran parte de la energa que trae consigo cada nueva concepcin
antropolgica se debe a su carcter contestatario, justamente porque su nece-
sidad imperiosa de plantearse con vigor va aparejada con el enfrentamiento de
las concepciones anteriores.
La idea de hombre nuevo que es, ante todo cristana, si bien puede tener or-
genes anteriores, en cierto modo resuena en cada concepcin antropolgica (de
las 12 que consideramos). Con la aparicin de cada una de ellas escuchamos
de alguna forma un clamor profundo que habla de una gran novedad que ha
llegado para llevar la historia en una nueva direccin. Muy en partcular sucede
esto con las primeras 4 concepciones. Esto es as, como ya lo hemos destacado,
porque en estas primeras se produce un inquietante desplazamiento del centro:
centro en lo csmico y en lo divino inmanente a l, para el homo sacer; centro
en el cosmos para el animal racional; centro en Dios para el homo viator; centro
en el ser humano, precisamente para el ser humano como centro.
Si hemos interpretado a Descartes en el sentdo de que con l se juega ms que
nada el gesto de la duda, a travs de ello el hombre se ir centralizando cada
vez ms en s mismo. En verdad, hay que esperar hasta Kant para asistr a una
plena consttucin del ser humano como centro. Ello corresponde a lo que ex-
presa el as llamado giro copernicano formulado en los Prefacios de la Crtca
de la razn pura. Kant plantea all que en el orden del conocimiento es el sujeto
el que regula al objeto y lo modifca en el acto de conocer. Con ello el hombre
pasa claramente a ser el centro de la realidad y del mundo. Todo lo que es est
sometdo a la regulacin que ejerce sobre ello el sujeto cognoscente; as, por
ejemplo, segn se ver ms tarde en la historia: los colores. Con Kant tomamos
conciencia que lo que llamamos realidad es nada ms que lo que resulta de
ciertas condiciones dadas por el sujeto por su sensibilidad y entendimiento en
el acto de conocer.
Mas, el alcance que tene el hombre como centro irradia mucho ms all de lo
que es de orden estrictamente cognitvo. Ello tene que ver con conceptos com-
pletamente afnes a la mencionada centralidad: autonoma y libertad. Por de
pronto, el propio pensamiento kantano corresponde concebirlo como un pen-
samiento de la autonoma en todos sus mbitos: no slo por haber fundado una
moral autonmica en oposicin a la moral heteronmica tradicional, sino por-
que el giro copernicano supone tambin la consttucin de un sujeto autonmi-
co, regulador del objeto en el orden del conocimiento. Y, junto con la autonoma,
lo que se juega con el ser humano como centro es la libertad. Ella comienza con
el gesto cartesiano de la osada de la duda y se expresa en la modernidad, desde
ah en adelante, como un proceso de liberacin de distntas estructuras y cdi-
gos en poltca, arte, ciencia, religin, y otros. En todo ello est siempre replicn-
dose, de los ms diversos modos y formas, el ser humano como centro. Ello se
refeja en la superacin de la monarqua y el advenimiento de la democracia, en
98
la independencia de distntos pases, en la ruptura de cnones esttcos tradi-
cionales, en una teologa que interviene cada ms en los poderes temporales,
en distntos movimientos de liberacin sexual, y otros. Es cierto que en todo ello
prima ms una libertad de las cadenas, de la opresin, de la autoridad, y otros, y
no est nunca del todo claro en qu direccin nos lleva la liberacin.
Sin embargo, por mucho que el hombre se centre ahora en l mismo, no por
ello alcanzar su s-mismo. En relacin con el despliegue del ser humano como
centro, especialmente Heidegger y Sartre plantean que el sujeto cartesiano no
es propiamente, ya que el ser no est dado por el slo acto de pensar. El hombre
carece propiamente de una sustancia o naturaleza, dado que su ser es propia-
mente poder-ser, posibilidad, proyeccin. Ello nos muestra que hay que esperar
hasta el nacimiento del ser humano como proyeccin y posibilidad, que comien-
za a gestarse con Jaspers, para tomar conciencia de que el cogito cartesiano
es insufciente y no puede justfcadamente suponer una identdad entre yo
pienso y yo soy.
5
Ya dijimos que el ser humano como centro desde Descartes en adelante est
caracterizado tanto por la primaca del sujeto como por el gesto de la libertad.
En efecto, la modernidad se puede leer desde sus inicios como un gran gesto de
libertad que se expresa histricamente con fuerza a travs de reformas, revolu-
ciones y liberacin de distntas formas de opresin, explotacin, esclavitud y co-
lonialismo. Descuella en ello que en la modernidad tenen lugar: la independen-
cia de distntos pases, grandes revoluciones que han cambiado radicalmente el
modelo poltco y econmico de la sociedad, el advenimiento de la democracia,
la supresin de la esclavitud, la liberacin sexual, el movimiento feminista, y
otros. Todo ello es fruto del ser humano como centro.
En la IV Meditacin Descartes aborda el tema de la libertad, proponiendo una
defnicin que ocasionar una larga discusin: por de pronto la libertad pensada
ante todo con apoyo en la voluntad y como sta se expresa al modo de la indife-
rencia. En la mencionada Meditacin encontramos esta defnicin de la libertad:
que podemos hacer lo mismo como no hacerlo (a saber, afrmar o negar, anhe-
lar o evitar)
62
.
Que esta defnicin de la libertad suponga una ntma asociacin con la voluntad,
en ello Descartes se muestra como tributario de Duns Scotus, quien contrapone
62 Hat der Mensch einen freien Willen? Die Antworten der grossen Philosophen
(Tiene el hombre una voluntad libre? Las respuestas de los grandes flsofos),
Editado por Uwe an der Heiden y Helmut Schneider, Stutgart: Reclam, 2007;
en adelante: MfW. Artculo: Ulrich Steinvorth, Descartes: Willensfreiheit als
Verneinungsfreiheit (La libertad de la voluntad como libertad de negacin), p. 129.
Las traducciones del alemn son mas.
99
la libertad de la voluntad a la determinacin de la libertad por parte del conoci-
miento, que es lo que representa Santo Toms en la tradicin.
Descartes lleva su pensamiento de la indiferencia de la libertad tan lejos que
sostene adems en la IV Meditacin:
Hablando moralmente casi no podemos ser movidos a lo contrario, pero en
trminos absolutos, s podemos. Porque siempre podemos contradecir lo que
reconocemos como verdadero y bueno; si nosotros estmamos conveniente que
con ello se prueba la libertad de nuestra voluntad (MfW, p. 150).
La concepcin de la libertad como indiferencia se conservar, pese a las crtcas
de Leibniz (el burro de Buridan que se muere de hambre al tener dos monto-
nes de heno iguales y no saber por cul decidirse) hasta el escrito de Schelling de
1809 Sobre la esencia de la libertad humana, slo que ahora planteada la indi-
ferencia con apoyo en una visin flosfco-teolgica. Nada menos que el propio
Dios que, en su origen es Un-grund (Sin-fundamento) o abismo, es Indiferente
al bien o al mal, y toda vez que decidimos libremente algo y actuamos partcipa-
mos de esa Indiferencia divina originaria
63
.
Si bien lo dimensionamos, con Descartes se trata de que la libertad de la volun-
tad no se atene en absoluto a lo que conocemos como verdadero o bueno (en
lo que est la diferencia con Toms y que ya viene de Duns Scotus). Pero, no
solamente esto, sino que incluso se trata de hacer exactamente lo contrario, por
el solo afn de probar o reafrmar la libertad. Como observamos, ello representa
un contundente ejemplo de la nueva posicin, de la auto-posicin que empren-
de el ser humano como centro.
Lo que se antcipa de la nueva concepcin del hombre como centro y su nexo
con la libertad, puede verse tambin en la concepcin del hombre como cama-
len de Giovanni Pico Della Mirandola. El flsofo forentno Pico della Mirandola
del siglo XV que viviera escasos 31 aos, fue miembro de la Academia Platni-
ca de Florencia, que fundara Lorenzo de Medicis, public 900 Tesis acerca de
cuestones flosfcas y teolgicas, para cuya discusin invit a Roma a eruditos
de toda Europa. El debate sobre ellas deba tener lugar para la Epifana de 1486.
El cuestonamiento de 13 de estas Tesis por parte del Papa Inocencio VIII indujo
posteriormente al cuestonamiento de todas ellas, mas en 1493 Pico fue libera-
do de toda sancin eclesistca al respecto. El hecho es que haba abandonado
todos los bienes heredados de su familia, haba vestdo los hbitos como mon-
je dominico y haba partdo en peregrinacin por toda Italia. El posterior Papa
Alejandro VI lo perdon y permit su reinsercin en la Iglesia, y si bien le puso
como condicin de que abjurara de sus Tesis, sin embargo Della Mirandola no
63 F. Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Edit., Frankfurt a/M:
Suhrkamp, 1975, p. 98. / Ed. cast.: Sobre la esencia de la libertad humana, trad. de
Arturo Altmann., Buenos Aires, Jurez 1969.
100
lo hizo. Ello no contribuy sino a confrmar la fama de rebelde que tuvo desde
temprano. En su obra De la dignidad del hombre, de 1486, encontramos un pen-
samiento que lo podemos reconocer no slo como antcipo de la concepcin de
la libertad propia del ser humano como centro, sino incluso como antcipo del
ser humano como proyeccin, poder-ser, posibilidad de distntos flsofos del
siglo XX. Della Mirandola pone las siguientes palabras en boca de Dios dirigin-
dose al hombre:
Oh Adn, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogatva peculiar con el fn de que poseas el lugar, el aspecto y la prerro-
gatva que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intencin obtengas
y conserves. La naturaleza defnida de los otros seres est constreida por las
precisas leyes por m prescriptas. T, en cambio, no constreido por estrechez
alguna, te la determinars segn el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te
he puesto en el centro del mundo para que ms cmodamente observes cuan-
to en l existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con
el fn de que t, como rbitro y soberano artfce de t mismo, te informases y
plasmases en la obra que prefrieses. Podrs degenerar en los seres inferiores
que son las bestas, podrs regenerarte, segn tu nimo, en las realidades supe-
riores que Son divinas. / Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable
suerte del hombre al cual le ha sido concedido el obtener lo que desee, ser lo
que quiera! // Quin no admirar a este camalen nuestro? O, ms bien,
quin admirar ms cualquier otra cosa? No se equivoca Asclepio el Ateniense,
en razn del aspecto cambiante y en razn de una naturaleza que se transforma
hasta a s misma, cuando dice que en los misterios el hombre era simbolizado por
Proteo
64
.
6
Ya hemos dicho que en cierto modo el ser humano como centro contna el
proyecto del animal racional, slo que ahora comienza a buscar los parmetros
de todo en s mismo, y no ms en el cosmos o en Dios. Aunque se trate en ello
de uno de los mayores logros de este tpo humano, a saber, la ciencia moderna,
tambin en ello se cumple que es ahora un sujeto plenipotenciario el que pone
las condiciones, sobre todo a travs de instrumentos de medicin, para que la
madre natura le responda. Jacques Barzun (Profesor de la Universidad de Co-
lumbia) en su inmensa obra Amanecer y decadencia, que corresponde a una
historia de la cultura desde el 1500 hasta fnales del siglo XX, presenta la mo-
dernidad como un proceso de abstraccin. En ste se ha ido dando curso a una
visin cada vez ms acentuadamente numrica, geomtrica y estadstca de la
sociedad y del mundo. Ello est en plena coincidencia con la etapa de la episte-
me que Foucault describe como espacio representacional en Las palabras y las
cosas; los signos dejan de estar en las cosas mismas (como haba sido en la ante-
64 htp://www.ciudadseva.com/textos/otros/pico.htm
101
rior episteme, en la era de la prosa del mundo) y ahora comienza el hombre a
ver todo desde el prisma de sus representaciones, en el caso de la ciencia, las de
masa, peso, volumen, aceleracin, gravedad, espacio, tempo, y otros (Pyc, Ca-
ptulo Representar). Al mismo tempo, el pensamiento del proceso de abstrac-
cin de Barzun se puede poner en relacin con la caracterizacin heideggeriana
de la modernidad de acuerdo a la relacin sujeto-objeto y su culminacin en lo
dispuesto (Gestell) de la Era de la Tcnica
65
. Veamos como desarrolla Barzun su
idea del proceso de abstraccin, teniendo presente sus ltmas consecuencias:
La abstraccin es un alejamiento deliberado de la experiencia, de lo que se ve
y se percibe con los sentdos como real, que se nombra con el antnimo de con-
creto. La Era Moderna ha dotado al mundo de mayor nmero de abstracciones
que ninguna otra cultura conocida; nuestro uso ubicuo de los nmeros es una
muestra: THP-35R no es un coche en el que puedas moverte, pero esta frmula
lo representa en la ofcina de vehculos a motor y en la compaa de seguros: es
real en estos dos espacios simulneamente. Se podra decir que en el s. XX vivi-
mos una vida en buena medida abstracta; y sufrimos a causa de ello de manera
concreta cuando por la falta de un nmero clasifcador o un pedazo de cartn
nuestros deseos se ven frustrados, nos son denegados nuestros derechos o se
pone en duda nuestra identdad. Tus afrmaciones y hasta tu presencia carecen
en absoluto de valor de prueba bajo el reinado de la abstraccin
66
.
Ello nos lleva a evocar la conciencia que comenz a haber de esta situacin en
la literatura decimonnica; las siguientes novelas dan testmonio de ello: El ca-
pote (1842) de Nicolai Gogol, Los vestdos hacen a la gente (1873-74) de Go-
tried Keller, El coronel Chabert (1832) de Honor de Balzac
67
. En el caso de la
novela de Gogol, el tema es cmo un funcionario en alguna repartcin en San
Petersburgo es nadie y slo en la medida en que se manda a hacer un elegante
abrigo comienza a ser alguien para los dems. En la novela de Keller, el tema es
similar, ya que un modesto sastre fracasado, debido al traje muy elegante que
lleva, naturalmente confeccionado por l mismo, es confundido con un conde,
y recin entonces es alguien para la sociedad. En la novela de Balzac, el coronel
Chabert que combate junto a Napolen, al drsele por muerto en una batalla,
luego de salvar su vida, lucha por recuperar su identdad, pero acaba fracasando
en ese propsito; al fnal decide ser mejor nadie.
65 M. Heidegger, La pregunta por la tcnica, en: Heidegger, Ciencia y tcnica, Prlogo
de Francisco Soler e Introduccin a La pregunta por la tcnica de Jorge Acevedo,
Santago: Universitaria, 1993, pg. 89 passim.
66 J. Barzun, Amanecer y decadencia de Occidente, Madrid: Taurus, 2002, p. 333-334.
67 N. Gogol, El capote, Madrid: Nrdica, 2008. / Gotried Keller, Kleider machen
Leute (Los vestdos hacen a la gente), Gold Collecton, Meisterwerke der Literatur. /
Honor de Balzac, El Coronel Chabert, Madrid: Valdemar, 1996.
102
Hay pues el irresistble trend de lo numrico desde la consttucin misma del ser
humano como centro en adelante, en que acabamos atrapados de tal modo en
ello que al fnal no somos propiamente, mientras no estamos en algn registro
telemtco.
Sigamos con el proceso de abstraccin de Barzun:
la geometra (en todos los sentdos de la palabra) es una abstraccin de la expe-
riencia; no podra existr sin la elaboracin que hace la mente humana de todo lo
que encuentra en el mundo. De ah que el reino de la abstraccin, tl y en modo
alguno irreal, sea escueto y desnudo y mucho ms pobre que el mundo del que
ha salido. Es, por consiguiente, un sueo ocioso pensar que algn da podamos
vivir sin tratar de manera directa con lo que la abstraccin deja intacto (Ayd, p.
341).
Barzun muestra que con el rey francs Francisco I (siglo XVI) se introdujeron los
apellidos, lo cual representa un hito dentro del proceso de individuacin. Ya dej
de importar que alguien fuera Heinrich de Ulm, es decir, respecto de cada cual,
se fue perdiendo la sujecin a un lugar, sus costumbres y hasta su culto. Ello va
a su vez de la mano con los estados monrquicos incipientes de la modernidad.
Veamos cmo es esto:
La expresin natural de Italia no habra signifcado nada para un mendigo de
Npoles en el siglo XVI: era napolitano, si no hijo de alguna aldea vecina an
ms prxima a su corazn. Esta expansin de la ciudadana hizo menos personal,
ms abstracto, el sentmiento de obediencia, que no se deba ya a un seor de la
localidad sino a un rey distante, y fnalmente a un Estado de carcter totalmente
abstracto. La abstraccin es otro tema implcito en la monarqua (Ayd, p. 377-
378).
Digamos en defnitva que nuestra pregunta por el ser-humano est ntmamen-
te ligada con el proceso de abstraccin, ya que nuestro ser se desvanece cada
vez ms y va a todo trance en retrada, debido al valer ante todo como mero
registro, hoy en da en unidades virtuales de bytes en el cyberespacio.
Vinculado a su vez con ello, pongamos de relieve que lo que Heidegger ha pen-
sado como olvido del ser (de la plenitud) supone tambin un olvido de nuestro
propio ser.
103
5. Ser humano fnito
Queselhombredentrodelanaturaleza?
Nadaconrespectoalinfnito.Todoconrespectoalanada.
Unintermedioentrelanadayeltodo.
Pascal
1
A
nte todo, es muy comprensible que, centrado el hombre nicamente en
s mismo, entre otros, en sus posibilidades de conocer, comience gradual-
mente a experimentar su intrnseca fnitud. Pero, visto esto desde ms atrs
en el tempo, es patente que el animal racional tene a la larga que llevarnos al
reconocimiento de la fnitud. Con todo, igualmente hay que esperar hasta un
momento cspide del despliegue del ser humano como centro representado
por Kant para que, al volverse la razn una razn esencialmente crtca, se logre
en defnitva el reconocimiento de la fnitud, por de pronto la fnitud del conoci-
miento humano.
La razn crtca se aplica, por una parte, a todas las ilusiones y quimeras suscita-
das por las creencias, pero tambin a las construcciones de la razn. Es por ello
que el ser humano fnito tene especialmente una relacin contestataria tanto
con el homo sacer como con el homo viator, pero tambin con el animal racional.
Interesa en esto destacar lo siguiente: es tal el peso que tuvo nuestro antepa-
sado ms antguo el homo sacer que sus creencias no fueron drstcamente
removidas. La razn de los griegos no era sufcientemente crtca para ello, ni
pretenda serlo. En este contexto es decidor que Platn se haya empapado del
orfsmo, el cual como doctrina religiosa, es herencia del homo sacer. Por su par-
te, el homo viator en lo fundamental mantendr la mentalidad arquetpica del
homo sacer y en gran medida tambin del animal racional (en este caso, repre-
sentado por Platn). Es por ello que en aras de que el hombre comience a asumir
su fnitud, es necesario que en primer lugar encuentre el centro en l mismo. Y
esta auto-centralizacin lo que trae consigo de inmediato es la remocin de las
ilusiones del homo sacer, como de los monstruos de la razn (evocando en ello
el cuadro de Goya).
Es por ello que, de alguna manera, partendo por el propio Kant, la fuerza del
ser humano fnito radica ante todo en la experiencia que precisamente le pone
cotos a las ilusiones de la razn. Si bien, el empirismo tene sus antecedentes en
partcular en Aristteles y parcialmente tambin en los sofstas, hay que esperar
hasta que el ser humano asuma su fnitud empricamente, por decirlo as, y de
104
acuerdo a lo que la experiencia con sus lmites consustanciales, nos ofrece. Esto
es atngente destacarlo, ya que nos hace ver que es tal el poder que han tenido
las creencias y las construcciones racionales, que ha sido menester estar a la ex-
pectatva del advenimiento de las prerrogatvas flosfcas de la experiencia para
que el hombre se entenda en funcin de ello a saber, como ser humano fnito.
En nuestro examen de las concepciones antropolgicas debemos siempre con-
siderar cmo se puede argumentar a favor de la justfcacin y afanzamiento
de cada una de estas concepciones, y ciertamente cabe considerar tambin los
extravos a que ellas pueden dar lugar. Desde esta perspectva, y atendiendo
a la justfcacin y afanzamiento del ser humano fnito, diramos que con l el
campo que se descubre ahora es el de la experiencia. Por este motvo, si bien
sealamos a Kant como el principal artfce de esta concepcin, sin embargo re-
conocemos claramente sus antecedentes no slo en Aristteles, sino en Francis
Bacon y en general en la flosofa inglesa, representada por Locke, Berkeley y
Hume. Tengamos presente aqu que Kant reconoce que fue justamente Hume
el que lo despert del sueo dogmtco de la razn. Y de qu sueo dogmtco
se trata aqu? De la ilusin trascendental que nos lleva a mundos fabulosos que
junto con ser los ensueos de la metafsica especulatva, lo son ante todo de una
razn de carcter dogmtco, que no se somete a la criba de la crtca. Es partcu-
larmente sugerente que Kant tenga tan clara conciencia sobre esto, que somete
histricamente a la razn a un tribunal (la Crtca de la razn pura) en el que ella
es inevitablemente juez y parte al mismo tempo (por mucho que el propio Kant
vea en esto la fgura espuria de un tribunal. En atencin a ello, podramos decir
que en verdad el sujeto fnito debe ms directamente su carta de nacimiento
al fallo del tribunal de la razn que le pone cotos a ella misma, los cuales estn
dados precisamente por la experiencia.
Ahora bien, el ser humano fnito, una vez situado en la experiencia, comienza a
ver no slo con un sentdo crtco agudo, sino con suspicacia, el poder que han
tenido tanto las creencias del homo sacer, la fe del homo viator, como tambin
las construcciones especulatvas, puramente lgicas y sin apoyo en el terreno
emprico, del animal racional. Y el sujeto fnito ve todos esos desvaros adems
con estupor, al caer en cuenta del poder que histricamente han tenido y de la
lucha que hay que emprender para desmantelarlos.
Esta sensacin se experimenta ntdamente en los redactores de la primera En-
ciclopedia del Conocimiento Humano, ante todo en su principal gestor, Diderot,
pero tambin signifcatvamente en Voltaire, y dems. Dentro de las concep-
ciones antropolgicas observamos una vez ms aqu cmo, en este caso con el
ser humano fnito, se abre un nuevo horizonte, algo que a la vez tene las carac-
terstcas de un nuevo amanecer para la humanidad. Tengamos en cuenta que
los mencionados horizonte y amanecer son posibilitados a la vez por el ingente
desarrollo de la ciencia, en partcular de la Fsica, en lo que Galileo con su lectura
105
del libro de la naturaleza es la fgura descollante. Todo ello nos hace ver que ha
sido necesario descorrer el velo de la razn especulatva, de las creencias y de
la fe, para abrirse al inconmensurable campo de la experiencia. Ello posibilita a
la vez que recin a partr de esto se expliquen los fenmenos en su funciona-
miento, lo que conducir a una traduccin paulatna del conocimiento cientfco
en aplicaciones tcnicas. Vistas las cosas desde esta perspectva, encontramos
ya en el ser humano fnito el antecedente de uno de los ms poderosos nuevos
vuelcos en las concepciones antropolgicas: aqul de la vida contemplatva a la
vida actva, a saber, la consttucin del ser humano actvo.
Con la inclusin moderna de la experiencia entra a tallar una nueva fuente de
acceso a la verdad y al ser, que compite ahora con la fe del homo viator y la razn
del animal racional. Como ello tiene lugar bajo los dominios del hombre como
centro, gran parte de esos dominios estn atravesados sobre todo por la disputa
entre las prerrogativas de la razn o de la experiencia y al mismo tiempo por el
gradual desplazamiento de la fe, y todo ello justamente en relacin a una genuina
y segura fuente de la verdad y del ser. La ciencia principalmente se sumerge
en el inconmensurable mbito de la experiencia y parejamente en la filosofa
post-kantiana se suscita fuertemente la discusin entre las prerrogativas de la
razn y de la experiencia. De un lado est la metafsica rediviva especialmente
con el idealismo alemn y posteriormente con Jaspers y Heidegger, y del otro
el positivismo decimonnico, el positivismo lgico, la filosofa analtica y la
epistemologa.
Mas, como en todo ello no puede haber una experiencia que pueda fundarse y
afrmarse aisladamente, tene que ser nuevamente la razn la llamada no slo a
justfcar aquello, sino a fundamentar el giro hacia la experiencia. Entendidas las
cosas de este modo, lo que a fn de cuentas se desenvuelve aqu es una discu-
sin de la razn consigo misma en cuanto a cul ha de ser su principal referente.
Pero, para que ello sea posible, la razn ha tenido que volverse esencialmente
crtca, y ste es el gran logro del flsofo de Knigsberg.
106
2
El ser humano fnito goza empero de una vida singular, puesto que, entre todas
las concepciones antropolgicas, estamos ante un nuevo tpo humano que es el
que ms tarda en su gestacin, crecimiento y madurez. Por ello se explica que,
como bien lo ve Foucault en Las palabras y las cosas, con Kant el sujeto reconoce
por de pronto nada ms que la fnitud del conocimiento y de la razn (Pyc, p.
303 ss.). Una asuncin ms cabal de nuestra fnitud tene lugar mucho ms tar-
de; habr que esperar hasta el existencialismo para ello. Eugen Fink tambin ha
visto esto con meridiana claridad en Fenmenos fundamentales de la existencia
humana. Pensando en la nada en un giro interesante y que a la vez, en cierto
modo, la legitma, nos dice:
Pero de otro modo, completamente de otro modo, es lo que atae al hori-
zonte de la nada, que se abre con la comprensin humana de la muerte. No es
una nada habitual, familiar, y conocida, que reconocemos como estructura del
lmite, y otros en lo ente; tampoco es acaso el horizonte de un futuro, que se
conecte contnuamente con el horizonte actual. La muerte representada en la
fgura del que ha partdo equivale a una dimensin del vaco que no es espacial
ni temporal, en general no es un campo del hacerse presente y aparecer. Y
sin embargo, nos inclinamos una y otra vez a tratar este vaco como un terre-
no todava no explorado, transportamos all nuestros sueos supra-sensoriales.
Ms all de la muerte edifcamos una imagen excelsa especular de la existencia
terrena con la materia ligera de deseos y esperanzas. Por lo general no tenemos,
en absoluto, claridad que tras el umbral de la muerte, el tempo cesa y tambin
la individuacin, de que todas las imgenes son quimeras que operan ingenua-
mente con las representaciones terrenales del ser (Ffeh, p. 72-73).
Es cierto que, como ya hemos dicho, y ello tene que ver con la sincrona: una vez
que ha nacido una concepcin antropolgica, queda sta instalada en la historia
y habr de pervivir a lo largo del tempo (y aun el homo sacer, aunque sea tan
solamente al modo de penoso resabio, fragmento o resto). Mas, igual sucede
que en el decurso diacrnico de las concepciones antropolgicas, en partcular
las tres primeras suponen bruscos reveses, quiebres e interrupciones: as en lo
que va del paso del homo sacer al animal racional, de este ltmo al homo via-
tor, y nuevamente de este ltmo al ser humano como centro. En cambio, con
el ltmo recin mencionado el ser humano como centro se presenta un caso
partcular, porque de modo ininterrumpido se mantene y sigue alimentando,
en mayor o menor grado, a todas las concepciones antropolgicas siguientes,
inclusive hasta la actual del ser humano frgil. Esto habla a la vez claramente a
favor de una sorprendente coherencia de lo que conocemos como modernidad.
La larga sombra del ser humano como centro se proyecta pues hasta nuestros
das, y es recin ahora que comienza a advertrse que ste entra en una fase de
crisis defnitva (dando hoy incluso la impresin de un enfermo terminal). Es as
107
como el ser humano como centro est alojado por de pronto al interior del ser
humano fnito, y respecto de ello puede decirse que la fnitud es el precio que
el hombre paga por encontrar el centro en s mismo. Ello atae tanto a su apar-
tamiento del homo viator y de su consustancial geocentrismo, como del animal
racional y su tambin consustancial cosmocentrismo (que se afrmaba en la flo-
sofa griega no slo en el presupuesto reiteradamente mantenido de un cosmos
eterno, sino antes bien, en una mirada dirigida al cosmos como paradigma).
Pero, respecto del ser humano fnito hay algo ms y que es probablemente de
la mayor relevancia: l se debe tambin a que en la poca en que nace, esto es,
en el siglo de las luces, comienza a tomarse conciencia precisamente de nuestra
fnitud, y a la larga insignifcancia, en medio de la inmensidad. Ya hacamos bre-
vemente referencia al inicio de la presente obra que a partr de Thomas Wright
y su obra An original theory of the universe, de 1750, se reconoce que somos
parte de la va lctea, a lo que el msico- astrnomo William Herschel agrega el
supuesto de que habra otras galaxias; el propio Kant llega a plantear que hay
miles de ellas. Est claro que desde aqu en adelante el hombre reconoce cada
vez con mayor perplejidad y estupefaccin su fnitud. Se inicia, por decirlo as,
un proceso de asuncin y asimilacin de nuestra fnitud e incluso nuestra insig-
nifcancia en medio de la inmensidad, hoy en da bajo el supuesto de que habra
cientos de miles de millones de galaxias. Un antcipo del ser humano fnito an-
terior a Kant, y muy decidor, encontramos en Pascal, cuando dice: Lo fnito se
aniquila ante la presencia de lo infnito y se convierte en pura nada
68
. Lo mismo
este otro pensamiento: Cualquier lmite al que nos propongamos aferrarnos y
tener en l un sostn, se menea y nos abandona; y si pretendemos seguirlo, se
nos escurre al querer agarrarlo, deslizndose y huyendo en eterna fuga (ib.).
68 Cfr. W. Weischedel, Die philosophische Hintertreppe, Mnchen: dtv, 2003. / Ed.
Cast.: Los flsofos entre bambalinas, Mxico: FCE, 1972, Cp. sobre Pascal, p. 125.
108
3
En plena correspondencia tanto con el ser humano como centro como con el
ser humano fnito (que artculan en sus principales trazos la modernidad) est la
concepcin de la conciencia como tribunal, que encontramos en la Teora de la
virtud de la Metafsica de las costumbres (1787) de Kant
69
. Ello se condice a su
vez con la concepcin que tene el flsofo prusiano de la Ilustracin. Kant defne
a sta en el sentdo de que el hombre habra alcanzado la madurez, la mayora
de edad (Mndigkeit) con la Ilustracin y ello se refeja en que el hombre ahora
se puede valer de su propio entendimiento y no necesita apoyarse en supuestas
verdades dadas por algo Otro, como puede ser un texto sagrado. Es decir, ello
apunta a la autonoma: el hombre ilustrado es autnomo y marca con ello el
rumbo a seguir para las futuras generaciones.
Ilustracin es la salida del hombre de la inmadurez /Unmndigkeit/, de la cual l
mismo es responsable. La inmadurez es la incapacidad de servirse de su entendi-
miento sin la direccin de otro. De propia responsabilidad es esta inmadurez, si
se considera que la causa de ella no est en una carencia del entendimiento, sino
de la resolucin y de la valenta de servirse de l, sin la direccin de otro. Sapere
aude! Ten la valenta de servirte de tu propio entendimiento! es de este modo
el lema de la ilustracin
70
.
Pues bien, la concepcin de la conciencia como tribunal, en la medida que re-
conocemos que hay ese tribunal en nosotros, supone que nos desdoblamos en
juez, acusado, fscal acusador y abogado defensor. Kant reconoce que esta re-
presentacin de un tribunal en que se es juez y parte, es espuria, mas en ello no
hay alternatva. Es ms, justamente y de acuerdo con el texto sobre la Ilustra-
cin, podemos decir que nuestra mayora de edad que hemos alcanzado como
humanidad, consiste en que nos podemos desdoblar de esa forma, y que no
necesitamos una instancia ajena a nosotros para darnos un orden moral y saber
qu decidir y hacer en consecuencia. Ahora se consttuye y se impone una moral
autonmica y que enfrenta abiertamente la moral heteronmica tradicional
71
.
Con Kant destaca especialmente el supuesto poder de la conciencia y su voz
sobre nosotros, de la que no podemos rehur. De algn modo ello ha estado
tcitamente presente en las concepciones del daimon y de la syntresis, mas
es signifcatvo que justamente en una concepcin ante todo autonmica de la
69 I. Kant, Metaphysik der Siten. Ed. por Karl Vorlnder, Leipzig, 1907. Ed. cast.:
Metafsica de las costumbres. trad. de Manuel Garca Morente, Madrid: Espasa
1921.
70 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Auflrung? /Respuesta a la pregunta:
Qu es ilustracin?/, en: Kants Werke, vol. 3, Edic. de August Messer, Berlin y
Leipzig, s/a., p. 636, trad. ma.
71 Hay que tomar en cuenta aqu que Kant usa el trmino Moral en un sentdo
peculiar, muy cercano a lo que entendemos por tca.
109
conciencia y de la moral, sea el poder nuevamente el que enftcamente se des-
taque. Kant:
Cada hombre tene conciencia y se encuentra observado y amenazado por un
juez interno, como tambin en respeto (atencin unida a temor) ante l, y este
poder vigilante sobre las leyes que hay en l, no es algo que l mismo se fabrica
arbitrariamente, sino que est encarnado en su esencia. Lo sigue como su som-
bra cuando l pretende rehuirle. l se puede narcotzar con placeres y distrac-
ciones o adormecerlo, pero no puede evitar volver a ratos sobre s o despertar
oyendo al pronto su voz terrible. l puede incluso en su cada ms extrema llegar
tan lejos, como a no ceirse ms a esa voz, pero orla, no lo puede evitar (MdS,
438).
Sin embargo, en esta concepcin kantana de la conciencia, el juez sigue siendo
Dios, slo que (y ste es un punto decisivo) no se supone con ello la presencia
real de Dios en nosotros (lo que implicaba la syntresis) sino slo el supuesto
como si hubiera Dios en nosotros, a saber un poder absoluto que nos juzga.
Se trata de reconocer que debemos estar sometdos a un poder absoluto en
nosotros, porque (podemos suponer) de lo contrario, el hombre se descarra.
Cada cual podra entonces considerar que la instancia a que somete el anlisis y
el fallo sobre sus confictos de conciencia, es tan limitada como l mismo.
Y tengamos en cuenta que en el pensamiento kantano de la conciencia, jerr-
quicamente ella est sobre la ley positva. Siempre es ella, en ltma instancia, la
llamada a decidir sobre algo. Pero, de ninguna manera est la conciencia sobre
el imperatvo categrico (que reza en una de sus varias formulaciones: acta de
tal modo que el motvo de tu accin pueda valer como ley universal). Podramos
suponer que el juez supremo de nuestra conciencia, que nos representamos,
como-s lo hubiera, tendra que ser a su vez expresin del imperatvo categrico.
nicamente en la medida en que se hace presente Dios al interior de nuestra
conciencia en trminos hipotticos, como-s lo hubiera, puede condecirse esto
con la concepcin del ser humano finito.
110
6. Sujeto universal
Lasabiduranoestennadasingular,
ellanodescansaenlaterradelosvivientes,
porqueellanosequedaenabsoluto,
ellaloatraviesatodo,
comoelviento,delqueescuchamossusilbar,
peronadiepuededecirdondeestsuestancia
Schelling,LeccionesdeErlangen
1
A
unque es cierto que siempre despus de ocurridos los hechos, las transfor-
maciones, los acontecimientos, encontramos que en su secuencia estn so-
metdos a una rigurosa lgica, con todo lo controvertdo que puede resultar este
proceder, no deja de llamar la atencin que cada vez se puedan recabar razones
de peso en aras de justfcar aquella secuencia, en nuestro caso, la secuencia y a
la vez diacrona histrica de las concepciones antropolgicas. Ello tene que ver
con la necesariedad que semeja lo pasado que se nos presenta como inalterable
y cierto, en contraste con la plastcidad de lo porvenir, del futuro que, al mismo
tempo, es incierto. Y, agreguemos: como todo un mar de posibilidades incier-
tas futuras quedarn luego, siempre y sin excepcin, relegadas al pasado, ello
mismo nos hace ver el contrasentdo en que incurrimos al ver lo pasado como
sometdo a una necesidad inconmovible. De alguna manera lo que determina
esto es nuestro irrefexivo solazarnos en la theoria, en la explicacin, la cual, y
curiosamente, justo por estar precedida por el principio de razn sufciente, nos
lleva a cometer un sofsma. ste consiste en defnitva en presentar como eter-
no y necesario lo contngente e histrico (Fdh, p. 22).
En lo que atae al trnsito del ser humano fnito al sujeto universal se observa
esto mismo: que subyacera a ello una lgica implacable (pero precavmonos de
caer en las redes de una tal presuncin). Si, como veamos, la consttucin del
hombre fnito se asocia a la vez con la apertura a una nueva fuente de la verdad y
del ser, dada por la experiencia, de alguna manera habr de suceder en relacin
a esto, que muy pronto y a propsito del ser humano fnito, nacido sobre todo
con Kant, se experimentar una suerte claustrofobia de la experiencia. El sujeto
universal se gesta con esta sensacin y en ello es determinante su relacin con-
testataria con el ser humano fnito. Este nuevo sujeto hace su entrada con los
flsofos del idealismo alemn, partendo por Fichte, y seguido ste por Hegel y
Schelling. Se rompe aqu con la atadura consustancial a la fnitud precisamente
del ser humano fnito y tambin con su circunscripcin al terreno emprico.
111
En El destno del hombre de Fichte leemos algo con caracteres de sentencia: Si
yo pienso, ello piensa por m
72
. Y, si bien l sostene esta sentencia en el con-
texto de una crtca al determinismo, sin embargo, de acuerdo a los principales
captulos de este libro (Duda, Saber y Fe) los dos primeros encuentran
su justfcacin propia en el tercer captulo Fe en el sentdo de una suerte
de fe flosfca. Lo anterior quiere decir que los principales presupuestos del
determinismo (expuestos en Duda) como de la teora representacional (ex-
puesta en Saber) se legitman en la medida en que son confrontados con las
ms profundas convicciones, que se cimientan en nuestra fe (Glaube). Respecto
de esta ltma, y bajo este mismo nombre fe flosfca se podra hacer la
comparacin con lo que ella signifca en el pensamiento de Jaspers.
Volviendo a la sentencia Si yo pienso, ello piensa por m, cabe decir que, en
primer lugar, se hace alusin aqu al yo pienso, al cogito cartesiano, pero yen-
do patentemente ms all de ste, en rigor incluso planteando un vuelco ra-
dical. Mientras que en el cogito cartesiano est en juego un sujeto partcular,
en cambio con Fichte, se plantea por primera vez un sujeto universal, del que
formamos parte. El hombre no se da s mismo el pensar, la capacidad de pensar,
sino que, si pensamos, ello es cada vez, nada ms ni nada menos, el resultado
de una evolucin del cosmos, la naturaleza o el ser; lo mismo para Fichte, nues-
tro sentr, recordar, imaginar, e incluso soar. El flsofo de Jena plantea que el
cosmos ha evolucionado hasta un punto tal en que sucede que de ser hasta ese
momento slo esencia, se desdobla y es ahora esencia y conciencia. l nos llama
la atencin sobre el fenmeno de la aparicin de la conciencia en el cosmos.
Hasta cierto momento (de la evolucin csmica) suceda que haba sensaciones
respecto de lo que es que captaban los animales y las plantas a su modo y con
sus propios sensores peculiares, pero no haba todava una conciencia, un estar
consciente de lo que hay, de lo que es. Sin duda ya haba cristales, fores, fuego,
estrellas, pero ninguna conciencia que diera testmonio de todo ello. Mas, este
fenmeno de la aparicin de la conciencia, no lo hace el hombre, sino el cosmos
a travs del hombre:
La naturaleza se eleva paulatnamente en los peldaos de sus creaciones. En la
materia bruta ella es un ser simple; en la materia organizada se vuelve sobre s
para actuar al interior de s misma, en la planta para formarse. En el animal para
moverse; en el hombre, como su pieza maestra, vuelve ella sobre s para perci-
birse y contemplarse a s misma; ella se duplica en l y es en un mismo ser, ser y
conciencia unidos (BdM, p. 184-185).
Mas, como decamos, si el mencionado sujeto universal tene una justfcacin
para Fichte, viene a ser en el sentdo del yo que somos que vale como un primer
72 J. G. Fichte, Die Bestmmung des Menschen, Stutgart: Reclam, 1997. En lo sucesivo
abreviado como BdM, trad. mas./ Ed. cast.: El destno del hombre, trad. de
Vicente Romano, vila: Aguilar, 1963, Captulo Duda.
112
principio del cual arrancamos en lo que hay coincidencia con Descartes. Mas,
ahora yendo ms all de Cartesius, todo lo otro naturaleza e historia tene tan
slo el carcter de ser oposicin a ese yo: es no-yo; pero no-yo nicamente
por cuanto consttuye la tarea pendiente, en trminos de transformacin y asi-
milacin para el yo.
2
Desde Aristteles en adelante se desarrolla en la flosofa un pensamiento sobre
la potencia (dynamis) y la posibilidad y ello fundamentalmente en una perspec-
tva ontolgica. En la semilla est potencialmente contenido el rbol. Para Aris-
tteles ello tene que ver incluso con un modo del no-ser: el no-ser todava rbol
consttuye a la semilla en su ser (AM, 1069 b).
Una estacin decisiva en ese desarrollo corresponde al pensamiento de Leibniz.
Independientemente de los modos partculares de comprensin de uno u otro
sobre la posibilidad, lo que se considera en ello es aquella cualidad notable que
hay en la naturaleza de que en cada fenmeno natural est contenido su desplie-
gue. Cada fenmeno tene en cierto modo el carcter del semen, de la semilla,
del huevo. Pero tambin el sistema solar en su formacin supone algo as y no
menos el huracn en su etapa inicial, cuando an pasa inadvertdo. En ello se
muestra claramente la determinacin que ejerce una legalidad (y para Leibniz
esa legalidad est regida por el principio de razn sufciente). Por lo tanto, antes
que en la semilla, y otros, en leyes o frmulas est contenido el despliegue o
desenvolvimiento de cada cosa desde que llega a ser hasta que deja de ser. Y
como ello se refere a todo lo que hay en la naturaleza, podemos decir que el
universo entero est contenido en todo momento en su movimiento y evolucin
en el principio de razn sufciente que se expresa en innumerables leyes y fr-
mulas para cada cosa. De esas leyes el humano entendimiento va conociendo
paulatnamente algunas, aunque se trate en ello, sin duda alguna, de una nfma
porcin.
Con Hegel el sujeto universal es la razn o espritu universal. Si hay en esto, sin lu-
gar a dudas, un replanteamiento del antguo logos griego, corresponde precisar
que aquel logos estaba pensado por el lado del objeto el cosmos eterno sobre
el cual l precisamente rige; y ello alcanza incluso hasta la cosa en-s kantana.
En cambio, la razn universal hegeliana es para-s, vale decir, est pensada por
el lado del sujeto que est en una relacin dialctca consigo mismo. Esto quiere
decir que es la negacin respecto de cada uno de sus estados y avances, lo que
permite su despliegue. Para Hegel la negacin es consttutva de cada fenmeno.
Por su parte, de acuerdo con Schelling, y sin que haya en esto una diferencia
que pudiera considerarse como fundamental, atendiendo especialmente a su
Filosofa de la revelacin, lo originario es el subiectum, la autoposicin primera,
precisamente porque se pone a s mismo como fundamento absoluto de cuanto
113
hay (iacere = poner)
73
. En ello se hace una vez ms fuerte la estructura ontoteo-
lgica de la metafsica, dado que, al igual que en Hegel, este sujeto originario,
el sujeto universal, es a la par Dios. En la medida en que Dios, sobre todo por
sobreabundancia, se niega a s mismo, deviene en ob-iectum, lo que supone
o-posicin; aqu sucede a la par que la eternidad se ha negado en el tempo, la
identdad en la alteridad, todo lo cual caracteriza al mundo, generndose con
ello a su vez una alienacin. Es por ello que es necesaria la tercera y ltma fase
de conciliacin en que el sujeto originario se reencuentra con el objeto. sta
es la fase sujeto-objeto. Como observamos, el paralelismo con el pensamiento
de Hegel es claro, ya que en este ltmo se trata del despliegue de tesis, antte-
sis y sntesis, y parejamente del despliegue del espritu universal como espritu
subjetvo, objetvo y absoluto. Mas, hay una diferencia notable entre ambos, y
sta consiste en el carcter teolgico-negatvo del pensamiento de Schelling.
Ello se refeja en que en Schelling el Sujeto originario o Fundamento no es lo
primero, sino que es este mismo a la vez, ms radicalmente, no-fundamento,
Un-Grund o Ab-grund, a-bismo, como tambin la indiferencia (Indiferenz). Ya
en las Lecciones de Erlangen de 1821 (ms de 30 aos antes que la Filosofa de la
revelacin, que se publica el mismo ao de su muerte, 1854) se tematza tanto el
abismo de Dios como el parejo abismo existencial humano ligado con l:
Entonces al mismo Dios tene que abandonar el que se quiere ubicar en el pun-
to inicial mismo de la verdadera flosofa libre. Aqu cabe decir: el que quiere
retenerlo, se lo perder, y el que lo entrega, se lo encontrar. Slo aqul ha
llegado al fundamento de s mismo y ha conocido toda la profundidad de la vida,
abandonando una vez todo, y a su vez siendo abandonado por todo, al que todo
se le hundi, y que se las vio slo con el infnito
74
.
Respecto del sujeto universal en su origen, en su inicio (Anfang) se destacan
tambin en lo que sigue los rasgos teolgico-negatvos de este pensamiento.
Hablando de ese sujeto inicial, dice Schelling:
A ste tene que elevarse, el que quiere apoderarse de la ciencia perfecta que
se genera a s misma. Aqu tene que abandonarse todo lo fnito, todo lo que es
un ente (Seyendes), desaparecer el ltmo apego; aqu vale abandonarlo todo,
incluso el mismo Dios, porque tambin Dios es, desde esta perspectva, slo un
ente (PhL, p. 46).
Estos pasajes le dan una singular profundidad al sujeto universal a la luz del pen-
samiento schelligniano. Si pudiramos decir que la teologa negatva (planteada
sobre todo en trminos de que Dios es distnto de todo lo que es) y la ontologa
73 F. Schelling, Philosophie der Ofenbarung, (Filosofa dela revelacin), en:
Ausgewahlte Werke (Obras escogidas), Darmstadt: Wissenschafliche
Buchgesellschaf, 1990, p. 78.
74 F. Schelling, Erlanger Vortrge, en: Philosophisches Lesebuch, vol. 3, editado por
Hans-Georg Gadamer, Frankfurt a/M: Fischer, 2007, p. 46. En adelante: PhL.
114
negatva (planteada en trminos de que el ser no es un ente) son expresiones de
algo ms amplio que sera un pensamiento negatvo, corresponde resaltar las
ltmas palabras de Schelling, ya que claramente se inclinan ms bien por lo que
desde Heidegger en adelante entenderamos como ontologa negatva. Dios,
con todo lo grande, inconmensurable que se nos presenta, slo es (y agregue-
mos aqu: independiente de lo que fuere). Pues bien, vistas las cosas as, la ms
radical de todas las preguntas seguir siendo siempre la pregunta por el ser.
Leamos tambin en las palabras de Schelling acerca de la ciencia buscada, en
rigor del intento de apoderarse de la ciencia perfecta. De qu ciencia se trata
aqu? Gadamer, refrindose a este texto, nos da la respuesta que atae tambin
a Hegel (tengamos en cuenta en ello adems a la Ciencia de la Lgica y La doc-
trina de la ciencia Wissenschafslehre de Fichte). Dice Gadamer respecto del
idealismo alemn:
En aquel tempo la flosofa se atrevi por ltma vez al intento de entenderse
a s misma como ciencia total /Gesamtwissenschaf/ y en su todo conceptual
abarcar las ciencias empricas como en una enciclopedia del espritu (PhL, p.
10).
3
Sin que en distntos cientfcos actuales haya alguna sospecha de ello, lo que se
formula en la ciencia como principio antrpico, est claramente antcipado por
la mentada consttucin del sujeto universal del idealismo alemn. El principio
antrpico sostene que si estoy pensando el universo como lo estoy pensando, el
universo tene que haber sido de cierta forma que permite que yo lo piense as
75
.
En otras palabras, as como ya lo veamos con Fichte, cada uno no es sino un
ltmo eslabn del despliegue del cosmos o universo.
Como hemos visto, sucedi con el ser humano como centro que l se consttuy
tras gigantescos esfuerzos que signifcaron elevados sacrifcios en aras de con-
seguirlo. Cuando el hombre llega fnalmente a centrarse en s mismo es tal el
peso y la relevancia que tene esta transformacin que todas las siguientes con-
cepciones antropolgicas llevan la marca de fuego del ser humano como centro.
Mas, sucede que al mismo tempo cada una de las siguientes concepciones va
teniendo alguna relacin de carcter contestatario con el hombre como centro,
y sin embargo no apartndose del todo de l. Esto es lo que ya suceda con el
hombre fnito. Tengamos en cuenta que Descartes a la vez que es fundador de
la modernidad, es fundador del racionalismo moderno, y que la razn por l
desplegada se presenta como ilimitada, como que nada puede quedar fuera de
las posibilidades de su develamiento de los fenmenos. Pues bien, con el suje-
75 H. Reeves, El primer segundo. ltmas notcias del cosmos, 2, trad. de Cristn Vila
Riquelme, Santago: Andrs Bello, 1998, p. 224 ss.
115
to universal podra decirse que el contrapunto respecto del ser humano como
centro es ms contundente, a tal punto que la propia idea de antropocentrismo
parece diluirse. Sin embargo, esto no es as en absoluto: al contrario, podra de-
cirse que el sujeto universal nos presenta a un hombre como punta del iceberg
del despliegue de ese sujeto o razn universal. Digamos incluso que ste es el
precio de pensar el cosmos y el universo por el lado del sujeto y no por el lado
del objeto, como fue lo propio de la flosofa griega en cualquiera de sus formas y
variaciones, sea que la leamos desde Aristteles, Platn, Anaximandro, Herclito
o incluso Parmnides. Es cierto que al reconocerse el hombre como resultado de
un proceso, de evolucin (Si yo pienso, ello piensa por m) el sujeto se experi-
menta aqu en su esencial pertenencia holstca al universo, incluso podramos
decir, nada ms que como hijo del universo. Ms an, se puede ver en esto
un primer severo cuestonamiento que acarrea consigo la separacin a que nos
lleva el sujeto cartesiano, mxime al considerar los fenmenos desde una pers-
pectva mecanicista los cuerpos como otras mquinas y a su vez planteando
la divisin tajante entre res cogitans y res extensa. Con razn que Fritjof Capra
en El tao de la Fsica responsabiliza a Descartes de esta separacin, la separacin
entre sujeto y objeto que a la larga repercute de manera nefasta en la relacin
del hombre con el entorno
76
. Por la contraparte, puede verse en el sujeto univer-
sal ciertos rasgos de un retorno de la simpata universal de los estoicos, aquella
idea que expresa cmo los distntos reinos, mineral, vegetal, animal, humano
e inclusive, divino, colaboran entre s, pero es manifesto que el hombre sigue
siendo en este contexto la cspide del sujeto universal, algo as como su hijo
predilecto.
4
Hegel representa el apogeo del sujeto universal. Para Fichte la realidad se pre-
senta como yo y no-yo, valiendo este ltmo en tanto la tarea pendiente del yo, a
saber de un mundo cuyo designio es ser cada vez ms humanizado y moralizado,
abarcando ello tanto a la naturaleza como la sociedad. Con Hegel, en cambio, va-
mos ms lejos todava, ya que la realidad, la naturaleza, el cosmos son concebi-
dos como manifestacin del espritu universal o espritu del mundo (Weltgeist).
Si a ese espritu o razn universal los observamos como sujeto universal, esto im-
plica una clara independencia del mencionado sujeto, de cuyo despliegue todo
depende. En otras palabras, los sujetos de Fichte y de Hegel son distntos, o al
menos, tenen distnto alcance.
Ante todo cabe decir con Hegel que el espritu que l concibe, a diferencia de la
concepcin tradicional de lo espiritual, corresponde a un espritu que es uno con
el mundo con la naturaleza, el pueblo, la cultura, y en defnitva con la historia.
Es lo que atae al universal concreto. En este sentdo, asistmos aqu a lo que
76 F. Capra, El tao de la Fsica, trad. de Juan Jos Alonso Rey, Madrid: Crcamo 1984,
p. 8 ss.
116
ya se anunciaba con Spinoza una contemplacin del mundo sub specie aeterni-
tats. Lo que sea el ser, la verdad y el pensar, todo ello es idntco con el espritu
universal, el cual a la vez es Dios. Visto desde esta perspectva encontramos en
Hegel claramente un replanteo del homo viator. Ello se va dilucidando cada vez
ms claramente en la medida en que nos sumergimos en su pensamiento.
El pensamiento hegeliano es de carcter dialctco y ello se expresa desde los
conceptos fundamentales: por de pronto, el ser (tesis), cuya negacin es la nada
(anttesis), y cuya superacin (Aufebung) es el devenir (sntesis). La negacin
es consttutva de cada fenmeno, ya que es lo que permite su despliegue, el
cual es en defnitva, despliegue del espritu universal, del cual todo forma parte.
Cada cosa y fenmeno son momentos de mediacin (Vermitulung) del espritu
o razn universal, el cual es uno con la realidad todo lo real es racional y todo
lo racional real.
Eugen Fink centra su anlisis de Hegel principalmente en el saber (Wissen): to-
das las cosas estn determinadas por el saber de s, la auto- conciencia del esp-
ritu universal. Este saber induce a que cada cosa est tensada desde su ser-en-s
(Ansichsein) hacia su ser-para-s (Frsichsein). Leemos en el Hegel de Fink:
El saber no es algo que ocasional y casualmente pasa en medio del ser munda-
nal, que a veces se presenta en l o junto a l. El ser se mueve en el ser sabido
del ente. El nous habita en el ser, debate ah su esencia inquieta no lo deja des-
cansar en la cerrazn de la noche terrena, lo arranca, desencadena la tormenta
fogosa de la claridad, y es as un poder csmico es la fuerza que lanza todo ser-
en-s ms all de s mismo y lo empuja hacia delante a ser-para- s, y fnalmente
lo asienta nuevamente en el fundamento originario
77
.
El ltmo momento sealado corresponde al bei-sich-sein, es decir al retorno del
espritu, que podramos traducir como ser-consigo-mismo justamente despus
de haber estado fuera-de-s (ausser-sich-sein). De este modo, quedan seala-
dos los cuatro modos de ser principales que estn en juego en Hegel: ser-en-s
(Ansichsein), ser-para-s (Frsichsein), ser-fuera-de-s (Aussersichsein) y ser-con-
sigo-mismo (Beisichsein).
En rigor, el espritu universal ha de ser uno con la realidad en la medida en que
al fnal de su despliegue se llega a una plena conciliacin con ella. Pero, esa
conciliacin fnal ya se anuncia en el comienzo. El pensamiento hegeliano se
organiza en torno a los tres pasos dialctcos de tesis, anttesis y sntesis, cuyos
momentos principales son el estar en s del espritu, el despliegue o desarrollo
(Entwicklung) y el volver a s. En todo ello se trata al mismo tempo de cmo
este espritu que es autoconciencia (Selbstbewusstsein) va tomando conciencia
de s, en primer lugar, como espritu subjetvo, luego como espritu objetvo y
77 E. Fink, Hegel, Frankfurt a/M: Klostermann, 2007, p. 27, trad. ma.
117
fnalmente como espritu absoluto. As sucede en los ms distntos mbitos: en
la naturaleza el espritu toma conciencia de s: como mecnica, en trminos de
variables como espacio y tempo; como fsica, en lo que concierne a variables
como peso, volumen, aceleracin, velocidad; como orgnica, en lo que concier-
ne a la vida y sus determinaciones. En la cspide de esta ltma etapa est el ser
humano que se expresa como libertad (cfr. PF, p. 329 ss.).
Con ello entramos en el mbito de la historia y sus determinaciones propias. Por
de pronto, en lo que concierne a la libertad, el espritu se objetva aqu como
derecho y moral. Como la moral, especialmente como moralidad y como tca,
guarda relacin con la persona; aqu el presupuesto fundamental de Hegel se
expresa en la sentencia: Se persona y respeta a otros como personas. De este
modo, la moral le da un sentdo y legitmacin al derecho positvo, justamen-
te por tener que ver este ltmo con nociones de orden meramente abstracto,
cuanttatvo y numrico, como el derecho comercial, el de propiedad y el dere-
cho penal.
En todo ello estamos siempre ante las manifestaciones del espritu universal o
Dios. En la Ciencia de la lgica (publicada entre 1812 y 1816) se trata de cmo
l es en s mismo en la eternidad, antes de la creacin. Luego la manifestacin
del espritu en la historia est demarcada por las siguientes tres fases: espri-
tu subjetvo como antropologa, fenomenologa y psicologa; espritu objetvo,
como derecho y moral; espritu absoluto, el retorno a s del espritu, como arte,
religin y flosofa. Por de pronto, la primera estacin del arte se divide en arte
oriental, arte clsico o griego, y arte romntco o cristano. La segunda estacin
de la religin, se divide, a su vez, en religin natural China, India, budismo;
religin del individuo espiritual judasmo, Grecia y Roma; religin absoluta del
cristanismo (cfr. PF, 325 ss.).
En estas divisiones de la Filosofa de la historia, de la Filosofa del derecho y
de la Enciclopedia de las ciencias flosfcas, se advierte como Oriente es para
Hegel el nacimiento del espritu universal en la historia, y Occidente la toma de
conciencia de l.
La flosofa slo se puede entender que est en la cspide de toda esa evolucin
del espritu en la medida en que ella equivale a la toma de conciencia, al saber
de s de la religin absoluta del cristanismo. A partr de ello podemos tambin
entender por qu la flosofa para Hegel es misa, servicio a Dios (Gotesdienst)
y como segn ya hemos adelantado el homo viator se replantea en su pensa-
miento. Tal como aparece hacia fnes de la Fenomenologa del Espritu, el crista-
nismo que se sabe a s mismo a travs de la flosofa, corresponde a la estacin
del crneo (Schdelstte) del espritu que ha vuelto a s, el espritu absoluto.
Lo decisivo en Hegel es la total identdad entre realidad, racionalidad, espiritua-
lidad e historia, a partr de lo cual se puede captar por qu la historia universal
118
viene a ser el juicio fnal (Weltgeschichte als Weltgericht). De todos modos, cabe
destacar al respecto lo singular de este juicio fnal en la historia misma, ya que
todo queda justfcado.
Ya sobre la base de la doctrina de la armona prestablecida de Leibniz podamos
decir que las mayores atrocidades de la historia pueden siempre encontrar su
justfcacin de aqu a la eternidad, ya que todo lo malo ha de cambiar de signo.
Con Hegel diramos que esta misma idea es elevada ahora a la forma de un tri-
bunal, mas lo que sea un tribunal, al menos de esta laya, carece de legitmidad,
pues se trata de un tribunal cuyos fallos siempre han de ser asertvos. De alguna
manera, esto es lo que inevitablemente tene que suceder desde el momento
que se entende el universal del espritu o la razn como universal concreto,
ya que entonces no hay propiamente una instancia separada trascendente y
completamente independiente en la cual radique un juicio sobre el acontecer
histrico humano. Justamente en razn de ello se puede entender la negatva
de Jaspers: el tribunal de la historia no es el juicio fnal (Weltgeschichte ist kein
Weltgericht).
El Licenciado en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid, Jorge Polo
Blanco, plantea cuestones inquietantes en su artculo Felicidad y sacrifcio en la
historia respecto de lo que est en juego en la Filosofa de la historia de Hegel,
la cual es su principal referente
78
. En lo fundamental, se trata de una historia
concebida como altar del sacrifcio, desde el punto de vista de lo que atae
a individuos, pueblos y Estados y, unido a ello, de la visin ontoteolgica de la
historia sobre la que se cimienta la obra hegeliana:
Pero aun cuando consideremos la historia como el ara ante la cual han sido
sacrifcadas la dicha de los pueblos, la sabidura de los Estados y la virtud de los
individuos, siempre surge al pensamiento necesariamente la pregunta: a quin,
a qu fn ltmo ha sido ofrecido ese enorme sacrifcio? [] Partendo de este
comienzo, nos hemos referido a los acontecimientos que ofrecen ese cuadro a
nuestra melanclica visin y a nuestra refexin, y los hemos determinado como
el campo en que queremos ver los medios, para lo que afrmamos ser la deter-
minacin sustancial, el fn ltmo absoluto o, lo que es lo mismo, el verdadero
resultado de la historia universal. Los hombres y los pueblos son as marionetas
instrumentalizadas cuya consistencia no es sino la de servir al resultado fnal
de la Historia. Hombres y pueblos, pues, sacrifcados para mayor gloria de ese
gran dolo, la Historia, cuya fnalidad ltma nada tene que ver con la felicidad
de los hombres. Se puede tomar tambin la felicidad como punto de vista en la
consideracin de la historia; pero la historia no es el terreno para la felicidad. Las
pocas de felicidad son en ella hojas vacas. En la historia universal hay, sin duda,
tambin satsfaccin; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la sats-
78 F. Hegel, Lecciones sobre la Filosofa de la historia universal, Madrid: Alianza, 2004.
119
faccin de aquellos fnes que estn sobre los intereses partculares. La Historia
cae sobre los hombres, su medida es demasiado grande para ellos, demasiado
des-medida. / En ese gran argumento desplegado, todo lo partcular y contn-
gente perder su valor especfco y autnomo (perder el sentdo que pudiera
albergar, aunque fuera un sentdo frgil y fragmentado y rodeado de sinsentdo)
y se convertr en una mera pieza al servicio del desarrollo del Gran Argumento,
el cual avanza teleolgicamente hacia su fnal, hacia su consumacin fnal. Slo
en aras de este fnal adquieren sentdo todas las etapas anteriores. Todo ad-
quiere sentdo, pero es el gran sentdo nico del Argumento Total de la Historia.
Toda la sangre de la historia, todas las matanzas, todas las crueldades, todos los
crmenes, todas las injustcias, todo ello deja de ser tal, todo se torna inteligible y
racional pues todo forma parte necesaria de un Argumento en movimiento que
camina hacia su fnal. Nuestra consideracin es, por tanto, una Teodicea, una
justfcacin de Dios [], toda la masa del mal en la historia queda reconciliada
y exonerada, todo es siempre racional, no cabe ningn tpo de reproche a lo que
de hecho es y acontece. Cabe tambin que el individuo sea injustamente trata-
do. Pero esto no afecta para nada a la historia universal, a la que los individuos
sirven como medios en su progresin. Alguien se cree acaso ms capacitado
que Dios para escribir la Historia?
79
.
5
El sujeto, razn o espritu universal, del que se trata en Hegel, est pensado so-
bre todo en una perspectva histrica. Es ms, el despliegue de ese sujeto cons-
ttuye la explicacin del acontecer histrico. Si relacionamos esto con nuestras
concepciones antropolgicas, podramos decir que con Hegel el hombre se abre
signifcatvamente a su insercin en la historia y a su modo de ser como ente his-
trico. Y esto tene tal alcance que todas las concepciones antropolgicas pos-
teriores al sujeto universal conllevan la marca de la historicidad, especialmente
el hombre actvo, el hombre volitvo y el ser humano como proyeccin. Y como
a partr del ser humano actvo en partcular se inicia la ms grande transforma-
cin de la naturaleza y la sociedad, cabe presumir que en aras de hacer realidad
aquello, ha sido necesario que el hombre se experimente en su universalidad,
en su pertenencia al todo.
Ya hemos destacado como el animal racional se proyecta histricamente y en
trminos de una relacin diacrnico-sincrnica nos sigue determinando. Mas
es propiamente el homo viator el que abre la concepcin de la existencia como
histrica, sobre todo en cuanto a darle un sentdo al acontecer histrico como
camino de salvacin. Con Hegel se radicaliza la historicidad por cuanto el sujeto
universal que, para el flsofo, al mismo tempo es Dios, junto con ser histrico
l y desenvolverse dialctcamente con esa historicidad, traspasa todo lo que es
en l y es parte o momento de su desarrollo.
79 htp://www.flosofa.net/materiales/artculos/a_16.html
120
Posteriormente al sujeto universal cabe sostener en partcular que el hombre
actvo se asume histricamente sobre todo porque lo rige la nocin de progreso,
que es en primer lugar progreso tcnico, y que marca el rumbo histrico a seguir.
Hegel nos presenta un determinismo histrico que culmina en el imperio germ-
nico, como su mximo apogeo, incluso con el carcter de fn de la historia. Esto
infuye sobre el materialismo histrico de Marx. Tambin all nos encontramos
con una forma de determinismo histrico, de acuerdo a la cual el acontecer his-
trico, se supone, que camina en determinada direccin, a saber, de la realiza-
cin del comunismo.
Si bien lo examinamos, este modelo hegeliano tene sobresalientes ejemplos,
por de pronto en la Eneida de Virgilio, escrita pocos aos antes del comienzo de
la Era Cristana en la poca de Julio Csar. En ella se presenta una historia de la
humanidad que se apoya en el mito de las cuatro edades del mundo edad de
oro, de plata, de bronce y de hierro por las cuales ha ido pasando la humani-
dad, culminando todo ello en una divinizacin de Julio Csar.
Aos ms tarde aparece las Metamorfosis de Ovidio en las que se reitera el mito
de las cuatro edades: edad de oro, como una eterna primavera al comienzo,
en la que slo hay propiedad comn y los hombres viven en armona; edad de
plata, en que comienza a haber estaciones, por lo cual es necesario trabajar y
prepararse para el invierno; edad de bronce en que se inician las primeras renci-
llas, ya que se instaura la propiedad privada; y edad de hierro, en que predomina
todo lo bajo violencia, envidia, traicin, crimen. Si antes, en la Eneida, Julio
Csar era divinizado y representaba una superacin de la situacin epocal de ex-
travo, ahora Ovidio hace algo similar con Augusto. Justamente las metamorfosis
que van ocurriendo en la naturaleza conducen en defnitva a su divinizacin,
que est representada al fnal por Csar Augusto.
Ms que estar en juego en estos grandes relatos (el primero que tene que ver
con la fundacin de Roma) un determinismo, lo que se destaca es un destno
histrico irrenunciable.
121
7. Ser humano actvo
Charlaryhacersoncosasdiferentes,msbienantagnicas
Marx
1
A
l reconocer el hombre en s mismo el centro, al estrellarse el ser humano
fnito contra los lmites que impone la experiencia a las construcciones en el
aire de la razn especulatva, al experimentarse el sujeto universal como parte
de un todo, y sin embargo como cspide de ello, en lo que se recapitula la con-
cepcin del hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios del homo viator,
estn dadas las condiciones y los presupuestos para que la humanidad empren-
da otra vez una de las mayores transformaciones: el trnsito de la vita contem-
platva a la vita actva, y parejamente con ello nazca el ser humano actvo.
De los parmetros de las concepciones antropolgicas que hemos destacado
diacrona-sincrona, relacin contestataria, co-originariedad, amalgama y siner-
gia conviene destacar que la ltma supone una suerte de transfusin de san-
gre de una a otra. Esto es claramente visible en el hombre actvo, ya que varios
de los signos de extravo que se vinculan con l en nuestro tempo ya se anun-
cian veladamente en esas caracterstcas que recin destacbamos del sujeto
universal, del ser humano fnito y del ser humano como centro: la separacin
ente hombre y mundo que conlleva el hombre como centro, la circunscripcin a
la experiencia y a los fenmenos empricos del ser humano fnito, y la pretensin
de ser cspide de la totalidad del sujeto universal.
Si bien, el nacimiento del ser humano actvo, como probablemente todo na-
cimiento, es promisorio y se acompaa tambin de la sensacin de un nuevo
viento en la historia, resulta indiscutble que a la larga el hombre actvo nos
conduce a nuestra situacin actual en la que lo que manda es el mercado y todo
es medido bajos criterios de productvidad y rendimiento, que no se condicen
en absoluto con la vida del espritu y la cultura. Esta situacin de extravo en que
nos encontramos, que claramente se lee ya en La rebelin de las masas (1929)
de Ortega y Gasset, en La situacin espiritual de nuestro tempo (1932) de Jas-
pers, como en La pregunta por la tcnica (1953) de Heidegger, as se lee tambin
en La condicin humana (1958) de Hannah Arendt, en El hombre unidimensional
(1964) de Herbert Marcusse, en Las estrategias fatales (1983) de Jean Baudri-
llard, en El imperio de lo efmero (1987) de Gilles Lipovetsky, en El fn de la histo-
ria (1992) de Francis Fukuyama, como en general en distntas obras del post-mo-
dernismo, partendo por La condicin post-moderna de Francois Lyotard.
122
Interesa a su vez en las concepciones antropolgicas que en la medida en que
ellas deben su gestacin cada vez a distntos individuos preclaros, ellos mismos
con sus vidas partculares dan muestras de la impronta de cada una de esas
concepciones. Tras el animal racional vemos ntdamente a un Scrates como
luchador del concepto pasendose por el gora para interrumpir el camino del
General Laques y preguntarle por la esencia de la valenta.
As tambin vemos a los forjadores del ser humano actvo Fichte y Marx justa-
mente a ellos mismos como hombres eminentemente actvos. Estamos ante dos
personalidades que justo porque plantean un radical giro del pensamiento a la
accin (a saber que deben ser las demandas de la accin y de la transformacin
del mundo las que justfcan el pensamiento y lo que pensamos) ejemplarmente
ellos mismos son hombres de accin: el primero, Fichte, porque partcip act-
vamente en la lucha contra la invasin napolenica de territorios alemanes y por
ello sus Discursos a la nacin alemana, pronunciados en Berln; y el segundo,
Marx, porque desde sus inicios en la fundacin del Diario de Colonia fue tambin
un hombre eminentemente actvo. En 1841 obtene el doctorado en flosofa y
ya al ao siguiente es el editor de la Rheinische Zeitung de Colonia, aunque
slo por unos meses, ya que en 1843 renuncia en vistas de las reiteradas censu-
ras a sus artculos sobre la propiedad y cuestones econmicas (ChdD, p. 533).
El pensamiento kantano se artcula fundamentalmente a partr de la distncin
entre razn terica y razn prctca, considerando partcularmente en ello cul
es la relacin de una con otra y por supuesto los territorios que a cada una le
competen. Si ya con Kant se da cierta inclinacin hacia la razn prctca, en tanto
las grandes preguntas de la flosofa encuentran en ella su cauce y justfcacin,
en especial lo que concierne a la libertad y a Dios, con Fichte la mencionada in-
clinacin se vuelve irrevocable. Dicho taxatvamente: la razn prctca es la que
le da una justfcacin a la razn terica. sta viene a ser la principal conclusin
de El destno del hombre (Edh, p. 263).
Subrayemos que la cuestn no es aqu simplemente de que podemos modifcar
nuestras interpretaciones que hacemos de hechos y situaciones y que a raz de
ello, las decisiones que tomemos sern distntas y, consecuentemente, distntas
sern tambin las acciones emprendidas. No basta simplemente, como lo hizo
Judas Macabeo, reinterpretar el Sabbath en el sentdo de que tambin en ese
da festvo se podra luchar, en aras de defenderse de los ataques de Antoco IV
del Imperio Selucida, el cual se haba propuesto helenizar las costumbres y los
ritos judos; y justamente el padre de Judas Macabeo, Matatas, haba sido asesi-
nado con el grupo de insurgentes que presida, junto con sus familias completas,
por causa de no trabajar, luchar o defenderse en el Sabbath
80
.
80 htp://es.wikipedia.org/wiki/Judas_Macabeo
123
Si el asunto fuera simplemente interpretar o reinterpretar algo, en tal caso, cier-
tamente contna extendindose la supremaca de la razn terica. No, con Fich-
te se trata de que, como adelantbamos, la razn prctca es recin la que le da
una justfcacin, sentdo, e incluso verdad, a los contenidos de la razn terica.
Fichte es muy sensible a la tendencia irrefrenable de la razn a encerrarse en s
misma, aislarse, suponerse completamente autosufciente, aparte de plenipo-
tenciaria. Pero, desde luego, la razn no es una especie de entdad fotante, sino
que tras ella est el ser humano, y ms concretamente, el animal racional, el ser
humano como centro y el ser humano actvo, que ahora examinamos. Es ms,
hay que decir tambin que esa tendencia racional al enclaustramiento es tal que
hasta la propia formulacin de la primaca de la razn prctca puede caer en
lo mismo, y quedarse nada ms que en el papel. Ello se explica porque si desde
Fichte en adelante han de ser las demandas de la accin las que determinen
nuestros pensamientos y cavilaciones, cuando la accin se desliga de una orien-
tacin racional, a cargo precisamente de la razn prctca, ello es lisa y llanamen-
te nefasto, y da lugar a una suerte de actvismo (por lo dems generalizado en el
mundo y a lo largo de la historia de la humanidad).
Sin duda a la vez con ello, y como decamos ms arriba, tocamos en lo dicho uno
de los puntos cruciales de la flosofa y que en distntos momentos ha sido mot-
vo de gran preocupacin, a saber, la pregunta por la accin. Tal vez en Habermas
sta sea su inquietud ms profunda, como lo fue tambin al parecer en Jaspers,
Heidegger y Arendt.
2
Ahora bien, en El destno del hombre Fichte hace una crtca a la flosofa moder-
na desarrollada hasta su poca, destacando la insufciencia de la razn terica
en lo relatvo a una explicacin, una teora debidamente fundamentada de la
realidad. l considera para ello los argumentos del determinismo, con base en
partcular en Spinoza y Leibniz, y de la teora representacional, con base en par-
tcular en Kant y la flosofa inglesa.
Con relacin al determinismo, la consecuencia de l es que el yo no puede
consttuirse, desde el momento que si todo est determinado (o pre-determi-
nado) en ningn momento el yo puede justfcar cierta autonoma, que le es
consustancial. No slo lo que piensa el yo, sino lo que siente, imagina, recuerda
o suea, estaran pre-determinados. Si el yo pretenda ser algo, el argumento
del determinismo es implacable y lo lleva a agonizar: simplemente o no puede
consttuirse, o lo que hasta ahora fue, se disuelve.
En razn de que El destno del hombre adopta como estlo el drama, sucede
entonces que en plena noche, que es como la noche del flsofo, se le aparece
a ste un espritu que se presenta como salvador del yo y ello lo hace desple-
124
gando argumentatvamente la teora representacional (la teora sujeto- obje-
to). De acuerdo con ella, todo lo que es, es porque yo me lo represento (ser =
representacin). No puedo estmar el ser de algo con independencia de mi re-
presentacin de ello. Se produce ahora un dilogo entre el espritu (Geist) y el
yo (Ich), que viene a ser el yo del flsofo. Mas, en la medida en que se avanza
en este dilogo, el yo comienza a advertr cmo la teora representacional que
hasta ahora lo haba rescatado y afrmado, induce no slo a que nuevamente
l periclite, sino el mundo entero. Esto se debe a que cada cosa, incluyndolo
a l mismo, no es sino representacin, a saber una representacin que no
permite afrmar lo representado. Esto implica que el yo, el mundo, la realidad
entera se sumen en algo de ndole onrico, ya que justamente de los sueos
podemos decir que hay representaciones que no permiten afrmar la realidad
de lo representado.
Si antes con el determinismo era ms bien el peso ontolgico de una realidad
completamente ordenada y regida por leyes irrestrictas la que haca sucumbir
al yo, ahora, con la teora representacional, es ms bien la irrealidad de puras
representaciones que no dan garanta alguna de remitr a algo representado, la
que otra vez lo hace sucumbir.
Con un sesgo claramente cartesiano, y nuevamente a modo de una salvacin, en
esta situacin el yo se permite simplemente dudar. Slo en la duda pretende ser
algo. Y as como la duda (la duda metdica) salv (en trminos de una salvacin
flosfca) a Descartes y gracias a ella naci el ser humano como centro para
permanecer, desarrollarse y madurar en la historia, as ahora la duda vuelve a
salvar a Fichte. Tambin resuena aqu: al menos soy algo, algo que duda. Y a su
vez, as como a Descartes se le presenta el genio maligno, que lo puede enga-
ar en todo, menos en que es algo que piensa, as en El destno del hombre el
espritu que en principio se haba presentado como salvador, es tratado ahora
como espritu embaucador (se present primero con la promesa de salvar al
yo, pero luego lo dej otra vez sucumbir).
Y claramente nos damos cuenta a la vez de la enorme diferencia entre Descar-
tes y Fichte. Si con el primero, se est iniciando la teora representacional, a
raz de la primaca del sujeto sobre el objeto (todo ha de justfcarse de cara a
la inspeccin de la mente), con el segundo, al revs, la teora representacio-
nal acaba por anular al sujeto, al yo. Mas, como bien sabemos, Fichte es el fl-
sofo del yo: el yo es para l la certeza primordial, a partr de la cual, el mundo
se presenta simplemente como no-yo. Pues bien, esta re-afrmacin del yo
(y por lo tanto una suerte del renacimiento del ser humano como centro) se da
en trminos de una pareja afrmacin de la razn prctca, y al mismo tempo,
de un yo actvo:
125
De la necesidad de la accin arranca la conciencia /Bewusstsein/ del mundo
real, no al revs, de la conciencia del mundo la necesidad de la accin; esta
ltma es la primera, no aquella; aquella es la derivada. No actuamos porque
conocemos, sino que conocemos porque estamos destnados a actuar; la razn
prctca es la raz de toda razn (Bdm, p. 263).
Y junto con esta contundente afrmacin de la accin, a la conciencia tca
(Gewissen) le cabe aqu un papel seero:
Ella, esta voz de mi conciencia /Gewissen/ me ordena en cada situacin par-
tcular de mi existencia lo que estoy destnado a hacer y lo que debo evitar en
ella; ella me acompaa a travs de todos los avatares de mi vida, en la medi-
da en que la escucho atentamente, y nunca deja de recompensarme, cuando
debo actuar /.../ / Escucharla, derechamente y obedecerle sin reservas, temor
o astucia, ste es mi nico destno, sta la nica fnalidad de mi existencia
(BdM, p. 258-259).
Con ello observamos cmo la conciencia tca, la conciencia que dirige e ilumina
la accin es a su vez la respuesta a lo que expresa el ttulo de la obra de Fichte,
esto es: El destno del hombre. Estoy en el mundo, existo para actuar y no sim-
plemente para elucubrar, discurrir o meditar. Mi destno es hacer, es transformar
el mundo.
Y no se trata nicamente de que el hacer, el obrar, el actuar es el destno del
hombre, sino tambin su determinacin. La obra se llama en alemn Die Bes-
tmmung des Menschen, y Bestmmung se puede traducir como destno, que
corresponde a su sentdo ms antguo, y como determinacin.
La conciencia es a la par el orculo del mundo espiritual eterno, vale decir,
del reino de los fines, en el que estn contenidos los grandes ideales de la
humanidad. Tengamos en cuenta respecto de ese mundo espiritual, que a la
vez es un mundo moral y que ello se relaciona con la disputa sobre el ates-
mo en que se vio envuelto Fichte desde la publicacin de su obra primeriza
Ensayo de una crtica a toda revelacin. sta se haba atribuido a Kant, ya
que se public en forma annima, lo que ste tuvo que desmentir. Ello se
debe a que para Fichte lo que sea Dios o lo divino equivale nada ms que a
ese mundo moral o espiritual. Por otra parte, el mencionado mundo de los
grandes ideales de la humanidad tiene todos los visos de la filosofa del co-
mo-s kantiana de la cual Fichte sera tributario. Se trata de suponer como
s hubiera un tal mundo, el reino de los fines
81
. Pues bien, la conciencia (con
81 Renato Ochoa plantea al respecto en un artculo sobre la disputa del atesmo en
torno a Fichte lo siguiente en Revista Philosophica: Ahora bien, la autolimitacin
del Yo podra ser entendida como un Yo prctco que se hace terico, porque el Yo,
en la misma medida que es prctco, produce lo real y, por lo tanto, desde s mismo
no sera necesaria una limitacin; slo el Yo terico-especulatvo es limitado, y ste
126
su voz) es el orculo en nuestro mundo de aqul otro mundo:
Aquella voz es /.../ la que se traduce a travs de mi lenguaje en orculo del
mundo eterno, que me anuncia, en cuanto a mi parte, a qu debo ajustarme en
el orden del mundo espiritual /.../ (BdM, p. 298).
De este modo pues renace con Fichte el ser humano como centro al replantarse
como ser humano actvo, como un yo que considera a todo lo otro, al mundo y
a la sociedad, como no-yo, simplemente en vistas de que equivale a la tarea por
cumplir, a la transformacin todava no sucedida de la naturaleza y la sociedad.
La nica justfcacin, por ende, que tene el no-yo es que ha de ser transforma-
do y asimilado por el yo en su despliegue actvo incontenible.
De este modo, con Fichte se plantea y se inicia en propiedad probablemente el
tercer vuelco ms grande que ha experimentado la humanidad. El primero, el
ms grade de todos, es el trnsito del mito al logos y el parejo nacimiento del
animal racional, el segundo es el del hombre como centro, y este ltmo, el ter-
cero, corresponde al trnsito de la vita contemplatva a la vita actva. La fecha
de publicacin 1800 de El destno del hombre da qu pensar. La Revolucin In-
dustrial y la ms gigantesca transformacin del entorno y la sociedad coinciden
tambin con el inicio del siglo XIX.
3
Por su parte Karl Marx puede reconocerse como co-fundador del ser humano
actvo, aunque cronolgicamente sea posterior a Fichte. En relacin al hombre
actvo podra decirse que Fichte claramente le dio su formulacin terica en su
estado inicial, y cuando todava no se haba realizado histricamente. Con Marx,
en cambio, ya nos encontramos con un ser humano actvo en plena accin en la
historia. Mas, igualmente, cabe decir, ello no le resta fuerza alguna a sus plan-
teamientos, mxime cuando ms encima nos percatamos de que el ser humano
actvo se va a presentar en Marx sobre todo como hombre trabajador.
Agreguemos desde ya que, si reconocemos aqu a Marx en calidad de co-fun-
limita a aqul. Si el comportamiento prctco del Yo consistera sencillamente en su
actvidad pura, desplegada sin resistencia hasta el infnito, entonces el Yo prctco
coincidira con el Yo absoluto. El Yo tene que hacerse terico para establecer un
obstculo y as superarlo en el esfuerzo (streben); as conquista su identdad en el
ejercicio mismo de su actvidad. La razn de la existencia del mundo es moral, su
nica funcin es permitr la accin moral y ser el escenario donde se desarrolla. La
razn es prctca, pero es ella misma prctca, sin intermediacin, es unifcacin
de logos y representacin , de intencin de sentdo y de cognicin de signifcado.
La razn consiste en el esfuerzo por resolver la tarea que ella en s misma plantea
a los seres morales. Renato Ochoa, Fichte, fundamentos de la querella sobre
el ateismo, PHILOSOPHICA, 27, 2004, pp. 173-184. Disponible en htp://www.
philosophica.ucv.cl/abs27Fichte.htm
127
dador del ser humano actvo, es considerando el impacto que han tenido sus
planteamientos en el mundo, y fundamentalmente en trminos de una enorme
transformacin poltca. El decidido giro marxiano hacia la praxis y la accin ante
todo lo expresa el conjunto de las Tesis sobre Feuerbach, de 1845, y en partcular
la N 11, que viene a ser como una culminacin de todas las anteriores. Ella dice:
Los flsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modo el mundo,
pero de lo que se trata es de transformarlo
82
.
El materialismo histrico pensado por Marx nos muestra que el mencionado
giro hacia la accin tene que ver con una pareja afrmacin de la produccin y
cmo la historia de la humanidad puede ser explicada a partr de las transfor-
maciones en los modos de produccin y no a partr de la conciencia, el arte, la
religin, la ciencia, todo lo cual correspondera ms bien a una superestructura.
Las fases del materialismo histrico seran: comunismo primitvo, despotsmo
oriental, esclavismo, feudalismo, capitalismo, y a ellos le seguiran el socialismo
y el comunismo.
En el Prlogo de la obra Contribucin a la crtca de la economa, de 1859, dice
Marx:
En la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas re-
laciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produc-
cin que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productvas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma
la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta
la superestructura jurdica y poltca, y a la que corresponden determinadas
formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material con-
diciona el proceso de la vida social, poltca y espiritual en general. No es la
conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de
desarrollo, las fuerzas productvas materiales de la sociedad entran en contra-
diccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que la
expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales
se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas product-
vas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de
revolucin social. Al cambiar la base econmica se revoluciona, ms o menos
rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se
estudian esas revoluciones, hay que distnguir siempre entre los cambios ma-
teriales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin, y que pueden
apreciarse con la exacttud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdi-
cas, poltcas, religiosas, artstcas o flosfcas, en una palabra, las formas ideo-
lgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conficto y luchan por
resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo
82 htp://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm
128
que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin
por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta concien-
cia por las contradicciones de la vida material, por el conficto existente entre
las fuerzas productvas sociales y las relaciones de produccin
83
.
Con todo, tratndose del papel que les cabe a los modos de produccin o al
trabajo acaso refejan ellos, por s solos, la determinacin fundamental de la
sociedad y de la existencia humana? No podra ser esto justo al revs? No hay
otras determinaciones, como juego, saber, creacin, fe, mito, que podran ser
las que verdaderamente representaran el fundamento del cual resultarn unos
modos de produccin acordes con ello? Pensemos en los pases islmicos, por
ejemplo: no parece ser la religin all lo que fundamentalmente confgura esas
sociedades?
4
Propio tambin del ser humano actvo es a la vez su poder de transformacin de
la sociedad. Ello se explica en trminos de un declarado intento de conducir el
acontecer histrico en una determinada direccin. Sin duda en ello el hombre
actvo sigue siendo tributario del homo viator, ya que este ltmo ha logrado sig-
nifcatvamente darle una perpetua orientacin a la historia: el poder intemporal
de la Iglesia rigiendo sobre el poder temporal del mundo. A diferencia del homo
viator, al animal racional le era ajeno el tempo lineal y segua primando en Gre-
cia una concepcin cclica del tempo. Ello se refeja en la flosofa de la historia
que desarrollan tanto Platn como Aristteles (de todos modos ello es ms mar-
cado en este ltmo). Se trata de una transicin cclica entre distntas formas de
gobierno, considerando su corrupcin, recuperacin, nuevamente corrupcin,
y as sucesivamente, y que se dara en la secuencia de monarqua, aristocracia,
repblica, democracia, plutocracia, trana.
Mas, por de pronto a la altura del sujeto universal, y especialmente consideran-
do el modo de presentarse en Hegel, la historia es considerada bajo la impronta
de la determinacin de la razn universal en su despliegue, y ello a su vez apo-
yndose en el presupuesto de un progreso lineal.
Este modelo histrico-determinista hegeliano es el que infuye directamente en
su discpulo Marx y en lo relatvo a la formulacin del materialismo histrico.
Nos encontramos aqu con un modelo histrico- flosfco-poltco determinista,
similar al del homo viator, en el sentdo de que hay en l un acontecimiento fun-
dacional el Manifesto comunista de 1848 un largo camino que recorrer, el del
socialismo, y una fase fnal: el advenimiento del comunismo. Cabe destacar que
notablemente ha ocurrido, en lo relatvo a este modelo, y por primera vez de un
modo rotundo en la historia de la flosofa, que ha sido llevado a la prctca, ha
83 htp://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm
129
sido aplicado, pero sin que se llegue al resultado fnal del comunismo en ningu-
no de los pases de su aplicacin. Aunque en los ltmos aos hemos asistdo al
derrumbe del mencionado modelo, es cuestonable describir esto como fracaso,
dado que ha quedado cierto legado de ideas de una sociedad ms justa, que
siguen vigentes.
Aparte del socialismo, nos encontramos a su vez con otros modelos histrico-de-
terministas que han sido ms efmeros, como los del nazismo y del fascismo. En
todos estos casos es llamatvo que ellos tengan el denominador comn de ser
totalitarismos (con las consecuencias conocidas que ello implica, en trminos de
violacin de derechos humanos). Que esos modelos se den bajo esos regmenes
se explica precisamente porque son impuestos y resultan de una conviccin a
que ha llegado un grupo de intelectuales de la necesidad de transformar la so-
ciedad y de la realizacin de la revolucin. Relatvamente a esto, y nuevamente
marcando una diferencia: en el caso del homo viator se parte de una eleccin li-
bre y aunque sea en trminos de decidirse a contnuar con la tradicin familiar o
de la comunidad. Naturalmente ello se ha presentado de maneras muy distntas
a lo largo del tempo y puede considerarse que el periodo ms oscuro e incluso
siniestro de la Iglesia ha sido el de la Inquisicin, entre otras razones, debido a
que esa libertad, a fn de cuentas, libertad de conciencia, fue conculcada.
En el caso del capitalismo, ms bien corresponde decir que no hay un modelo
histrico determinista y que est en consonancia muy directa con la idea del
progreso que es sobre todo del ser humano actvo. Aqu interesa nicamente la
mirada hacia delante, sin que pueda reconocerse algn acontecimiento funda-
cional hacia atrs, salvo tal vez un autor y una obra, como puede haber sido La
riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith. Y si en 2007 el modelo capitalista
experiment su peor crisis, despus del crack del 29, es muy decidor que en las
principales naciones fueron los respectvos Estados los que permiteron salvar
el sistema, partendo por EEUU, el pas donde se origin la mencionada crisis.
Ello habla por s mismo como para advertr que el modelo estatsta socialista
conserva cierta vigencia.
130
8. Ser humano volitvo
Cuandomeencuentroconunacriatura,
encuentrovoluntaddepoder
Nietzsche
1
Q
u significa que provenimos del ser? Significa ante todo que nuestro
ser, el ser de cual, es parte y proviene del ser de la plenitud. Ante todo,
la concepcin antropolgica del sujeto universal nos hace tomar conciencia de
esto, mas con el controvertido supuesto que viene del ser humano como centro,
de que el hombre est en la cspide del despliegue de ese sujeto.
En este sentdo, respecto de aquella proveniencia del ser probablemente la con-
cepcin antropolgica del ser humano fnito suministra una idea ms fructfera,
y sta se refere a que esta concepcin nos lleva a reconocer nuestro carcter
parcial y fragmentario. Somos nada ms que partes del ser, del universo, del
cosmos y lo somos no menos, pero tampoco ms, que la hoja del rbol o la gota
del ocano. Esta remisin al hombre fnito nos muestra que tomamos de l lo
que nos parece sustantvo y revelador en relacin al ser- humano, prescindiendo
a la vez de asumir el controvertdo compromiso ontolgico de la circunscripcin
a la experiencia, con el que esta concepcin antropolgica hace su aparicin
histrica.
A su vez, en esa fragmentariedad nuestra, que conlleva el ser humano fnito, ya
se anuncia la ltma de las concepciones antropolgicas que hemos propuesto:
la del ser humano frgil; en la fsura que le es intrnseca a este ltmo est tam-
bin el reconocimiento de su esencial fnitud. Pues bien, el ensamblaje aludido
nos hace ver una vez ms la fuerza que tene el parmetro de amalgama y siner-
gia en las concepciones antropolgicas.
Pero no basta suponer simplemente nuestro ser partes, nuestra parcialidad,
nuestra fragmentariedad. Esto es lo que nos muestra el sujeto universal, que
ahora, a propsito del ser humano volitvo, est representado por la voluntad
universal de Schopenhauer: cuando queremos algo, ello es manifestacin de
nuestra voluntad de vivir partcular, la que a su vez se explica a partr de cmo la
voluntad universal se individa en cada cual. Si con el sujeto universal decamos
que no somos nosotros los que pensamos, sino que aqul sujeto, razn o esp-
ritu universal piensa a travs nuestro, ahora con Schopenhauer podemos decir
que si queremos algo, ese querer es nada ms que manifestacin de la voluntad
universal que determina el ser de cada cosa. Lo que hay en el origen del ser, tan-
131
to de la plenitud como de cada cosa, es el querer-ser, en lo que cada cosa tene
su fuerza
84
.
A travs de la razn universal o de la voluntad universal suponemos que pro-
venimos del ser y que nuestro ser no es simplemente parte, sino que est
integrado en el ser pleno de aquella razn o voluntad. Mas, tengamos en claro
que con esto queda planteada una inquietante pregunta: somos simplemente
partes (si se quiere indiferentes de una plenitud), es decir somos fnitos y nues-
tra fragilidad tene que ver sustancialmente con eso y por ende, en defnitva, es
metafsica? O estamos efectvamente integrados, en cierto modo, como agen-
tes actvos, en el despliegue de una razn o voluntad universal?
Ya el homo viator y las posibilidades de diversas interpretaciones respecto de
Dios que abre, sean consideradas stas ortodoxas o heterodoxas, nos deja ante
una similar pregunta; es lo que se refere a la alternatva entre desmo y tesmo.
Pero, si de una u otra forma somos parte o estamos integrados en un ser pleno
superior, de inmediato cada cual vivencia y entende su ser en funcin de que
es hombre o mujer, es blanco o negro, de cierta nacionalidad, proviene de tal
familia, y dems. Sucede entonces que ya con esas determinaciones, que de
modo espontneo y a-crtco simplemente asumimos, se ha perdido la remisin
a nuestro ser. Quedamos por ello desvinculados de l. Sin duda alguna, si habla-
mos de alienacin, enajenacin o extraamiento, esta alienacin ontolgica es
la ms radical de todas. Y, en el mejor de los casos, nicamente en momentos de
crisis, de prdida, de extravo, logramos a ratos volver a vincularnos con nuestro
ser.
Qu es pues ese ser originario nuestro? Ante todo, se nos muestra como abier-
to y enigma. Sin duda lo ms acertado, fructfero y sanador es dejar estar, dejar
ser al ser, y justamente dejarlo ser en ese enigma. Slo entonces estamos en la
mayor cercana de nuestro ser-humano.
Como hemos visto en los inicios de nuestra indagacin, hay un ntmo nexo entre
ser y sentdo. Si supiramos qu es ese ser nuestro, cmo proviene del ser de la
plenitud, tendramos que saber a la vez qu es este ltmo: simplemente el ser.
Pero, esto slo lo podra decir un dios.
Sin embargo, el hombre necesita al mismo tempo de una auto-comprensin,
necesita defnirse a s mismo en alguna forma y de acuerdo con alguna deter-
84 Tengamos en cuenta que con el castellano se plantea el problema que entre
voluntad y su manifestacin, el querer, nos encontramos con dos races
etmolgicas distntas: voluntad y querer. Y ello es diferente a otros idiomas: por
de pronto, en latn es voluntas y volo, en alemn Wille y wollen, en ingls the
will y to will. Y en todos estos casos el querer expresado en esos otros idiomas
no incluye, al menos signifcatvamente, amar; volo, wollen will expresan
simplemente la accin de la voluntad.
132
minacin. Ello le permite a la vez una orientacin. A partr de esto se explica la
historia de las concepciones antropolgicas.
Y sucede en ellas que desde inicios del siglo XIX, es decir coincidiendo con la
consttucin del hombre actvo, y probablemente infuida por ello tambin, se
presenta con Schopenhauer y posteriormente con Nietzsche la concepcin del
hombre volitvo. Con esta concepcin antropolgica y tpo humano correspon-
diente lo que en primer lugar est en juego es una afrmacin del querer y no
de la razn. Justamente en trminos de una imponente relacin contestataria se
pone en entredicho el dominio ya milenario del animal racional y que, desde la
mirada de Schopenhauer, encuentra su culminacin en Hegel, que para el flso-
fo pesimista representa al archirrival. Ello comprende tanto una nueva concep-
cin antropolgica como ontolgica. Por de pronto en Schopenhauer la voluntad
de vivir determina a todos los entes, en niveles que van desde lo ms elemental
a lo ms sofstcado: en el mineral como magnetsmo, en la planta como tropis-
mo, en el animal como instnto, en el hombre como voluntad racional, como una
voluntad que se sirve de la razn. Es por ello que ante todo Schopenhauer con-
cibe una voluntad universal que se individa en voluntades de vivir partculares
(actuando en ello el principio de individuacin). Pero, sucede que cada una de
estas voluntades de vivir es simplemente parte de una ciega voluntad universal.
Leemos en El mundo como voluntad y representacin que la voluntad slo ve
algo en la medida en que se asocia con la representacin:
La voluntad, la cual contemplada puramente en s misma, es falta de conoci-
miento y un ciego e incontenible impulso, como lo vemos aparecer en la natu-
raleza inorgnica y vegetal, y sus leyes, como tambin en la parte vegetatva de
nuestra propia vida, recibe, a travs del mundo de la representacin que se le
agrega, y que se desarrolla a su servicio, el conocimiento de su querer y de lo
que sera, a saber, no otra cosa que este mundo, la vida, tal como est ah
85
.
Rdiger Safranski cita pasajes de los Manuscritos tempranos, donde ya encon-
tramos la misma idea:
El mundo como cosa en s es una gran voluntad, que no sabe que quiere; por-
que l no sabe sino que meramente quiere, precisamente porque es voluntad y
nada ms
86
.
Y para formarnos una idea del alcance universal de la voluntad:
Cuando lo contemplamos /al mundo inorgnico/ con mirada perspicaz, cuando
85 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Mnchen: dtv, 2005, #
54 p. 361, trad. ma. En adelante: WWV. / Ed. Cast.: El mundo como voluntad y
representacin, Madrid: Trota, 2009.
86 Citado por Rdiger Safranski, Schopenhauer, Frankfurt a/M: Fischer, 2006, p. 299,
trad. ma. En adelante: Sch.
133
observamos el impulso violento, ininterrumpido con el que las aguas se precipi-
tan a las profundidades, la persistencia con la cual el magneto siempre se dirige
al polo norte, la ansiedad con la que el hierro corre hacia l // tambin aqu
como all corresponde hacer uso del trmino voluntad, el cual describe lo que
es el ser en s de cada cosa en el mundo // (Sch, p. 320-321).
Como destacbamos arriba, la voluntad se presenta a contnuacin en la natura-
leza orgnica, determinando las distntas formas de vida. En el caso del hombre,
ella se presenta no slo como voluntad racional, sino como voluntad vinculada
con la culpa, cuando el querer va acompaado del conocer (cfr, Sch, p. 321).
En esa voluntad universal ciega se funda a su vez el pesimismo schopenhaueria-
no. Rico en imgenes y en metforas flosfcas en El mundo como voluntad y
representacin, I Parte, nos presenta a un hombre que vive como en un ocano
bravo (el ocano de la voluntad) arrastrado y lanzado por enormes olas (Sch,
339-340). A partr de ello se explica tambin que el flsofo que inaugura el vo-
luntarismo en la historia de la flosofa, y con el que comienza a consttuirse el
animal volitvo, es a la vez el flsofo de la negacin de la voluntad. Recordemos
que el IV Libro de la opera magna de Schopenhauer est en buena parte dedi-
cado al tema de La afrmacin y negacin de la voluntad. Por de pronto, esta
negacin guarda relacin con el planteamiento de que la voluntad que rige en la
naturaleza procura conservar nicamente especies y gneros, pero para que ello
sea posible, cada individuo est signado a sucumbir, a aparecer y luego desapa-
recer (WWV, # 54, p. 363).
A propsito de la mencionada negacin, precisamente las experiencias ms ra-
dicales nos hacen ver esto: ante todo la unin mstca y la compasin (infuido
en ello por la flosofa oriental, en partcular por el budismo), la contemplacin
esttca y la voluntad de morir (vinculada con su pesimismo: paulatnamente y
como parte de nuestra madurez, la voluntad de vivir se convierte en voluntad de
morir, que acaba precisamente en el quietsmo, en la negacin de la voluntad,
lo cual se traduce a su vez en una acttud contemplatva) (cfr. Sch, p. 349-350).
Asaz decidor es que el IV Libro de El mundo como voluntad y representacin
concluya con la palabra nada:
lo que queda, despus de una total abolicin de la voluntad, para aquellos
que estn llenos de la voluntad, en todo caso es nada. Pero, inversamente, para
aquellos en los cuales la voluntad ha dado un giro y se ha negado a s misma,
este mundo que nos es tan real con todos sus soles y vas lcteas, es nada
(WWV, # 71, p. 528).
134
2
Nietzsche descubre que su camino es el de la flosofa a partr de la lectura de El
mundo como voluntad y representacin. Siendo todava joven, le toca ver este
libro en una librera de Leipzig
87
. Y como, aos ms tarde, su maestro de flosofa
clsica Ritschl reconociera en l muy pronto un genio, prctcamente en esa
calidad lo recomienda para ocupar una ctedra en la Universidad de Basilea
88
. En
esa universidad se va a mostrar que Nietzsche ha tomado su decisin en el sent-
do de que su camino es el de la flosofa: as lo demuestran los cursos que dicta,
entre otros, sobre La flosofa en la poca trgica de los griegos. En el texto que
lleva ese mismo nombre, que es parte de sus Contemplaciones intempestvas
(1873) se puede observar claramente como el joven flsofo se encuentra toda-
va bajo la fuerte infuencia de Schopenhauer. Ello se advierte sobre todo en su
interpretacin de los fragmentos de Anaximandro, que en lo fundamental tene
que ver con la idea de que todo lo que es, en tanto se ha separado del apeiron
(lo ilimitado-indeterminable) est ya con ello cometendo injustcia (adika) que
se salda con la muerte (todo lo que llega a ser tene que dejar de ser, segn la
necesidad; todo proviene del apeiron y tene que retornar a l)
89
. Atenindonos
a la traduccin de Diels, el fragmento dice:
De dnde es el llegar a ser de todas las cosas, en eso acontece tambin su dejar
de ser, segn la necesidad, ya que ellas saldan castgo y penitencia por su injus-
tcia cometda, segn el orden del tempo
90
.
De modo similar a Schopenhauer, la voluntad en Nietzsche en su obra posterior
tene un alcance que va ms all de lo humano. Se trata ahora de la voluntad de
poder que determina todo, y no solamente al hombre. Cada cosa quiere ms y
de este modo es voluntad de superacin: desde el astro hasta el ro, la planta, el
animal y el ser humano.
Como plantea Jaspers en su Nietzsche (1934), ante todo lo que est en juego con
nuestro pensador es la concepcin del hombre como un ente que se produce
a s mismo
91
. En atencin a lo contenido en esa asercin debe entenderse el
super-hombre (bermensch), en el sentdo no de un modelo (Vorbild), sino de
87 Cfr. Safranski, Rdiger, Nietzsche. Biographie seines Denkens, Hamburgo: Spiegel,
2007. En adelante: NRS, p. 36.
88 W. Ross, Der ngstliche Adler, Mnchen: dtv, 1980, p. 193-194.
89 F. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitlalter del Griechen, Captulo sobre
Anaximandro, en: Unzeitgemsse Betrachtungen, op. cit.
90 Die Fragmente der Vorsokratker (Los fragmentos de los presocrtcos), trad. de
Herrmann Diels, Frag. 1, Alemania: Weidmann, 1956. /Vid.: Antologa de la flosofa
griega de Jos Gaos, Mxico: El Colegio de Mxico, 1968.
91 K. Jaspers, Nietzsche, Berlin: Gruyter, 1981, p. 126. / Ed. cast.: Nietzsche, trad. de
Emilio Est, Buenos Aires: Sudamericana, 2003.
135
una imagen directriz (Leitbild), es decir, una seal que orienta al hombre en su
camino de auto-superacin, superacin que es siempre de s mismo, y no en una
supuesta vida eterna, en el cielo o en un dios. Pero para ello el hombre debe
tener en cuenta sigue Jaspers su propia imagen (Bild) actual: sta corresponde
al ltmo hombre, el hombre hasta aqu (der bisherige Mensch), que tene
que morir para que venga el super-hombre, cuyo portavoz que lo anuncia es
en partcular Zaratustra. Al concebir al super- hombre como una seal o signo
(signum) y no como un modelo, evitamos recaer en la metafsica platnico-cris-
tana en la que siempre ha estado en juego un modelo humano a imitar, ya sea
el animal racional o el hombre nuevo del cristanismo. Heidegger centra tambin
en esto su atencin, al plantear enftcamente que el super-hombre es el hom-
bre mismo, slo que en tanto se asume como una voluntad de poder fuerte, vale
decir, una voluntad de poder que asume que la realidad y los valores dependen
de ella misma, de su propia perspectva
92
. La voluntad de poder dbil, en cam-
bio, tene como parmetro algo otro que ella misma; ella puede corresponder al
propio cristanismo que de hecho sera en este sentdo la expresin de la mayor
voluntad de poder que histricamente haya habido, ya que de acuerdo con ella,
se ha querido no slo esta vida, sino incluso la vida eterna; y sin embargo esta
voluntad de poder es precisamente dbil porque, como decamos ms arriba,
se apoya en algo independiente de ella misma que se pretende como verdad y
valor absolutos.
El super-hombre desde luego puede parecer una desmesura (y est claro que lo
es en contraste con lo que vale como mesura, mensura y medida para el ltimo
hombre). Mas, desde la perspectva de Nietzsche, podra decirse que la total
desproporcin est en la creencia en la vida eterna. Con el flsofo del martllo
no se est suponiendo rematar en un Dios o en un ms all, sino en un posible
super-hombre que acta como seal para impulsar a que el hombre en cada
estado actual en que se encuentre, se supere a s mismo.
Sin embargo, una doctrina como la del super-hombre slo puede desplegarse a
la vez a partr de una frrea afrmacin del querer y de un querer precisamente
ms. Es patente que esta afrmacin comienza a darse con marcados antcipos
antes, en los inicios de la modernidad. Ms precisamente, ello comienza a su-
ceder con Duns Scotus y Ockham; y luego con Descartes, como ya adelantamos,
se plantea esto de un modo rotundo, todo ello en relacin con la discusin res-
pecto de la libertad. Claramente se observa como la libertad comienza a zafarse
de la determinacin del conocimiento (como sera en Toms) y lo que se afrma
cada vez ms decididamente es la libertad de la voluntad.
92 M. Heidegger, Nietzsches Wort Got ist tot, en: Holzwege, Frankfurt a/M:
Klostermann, 1977, p. 215 ss. / Ed. Cast.: La palabra de Nietzsche Dios ha muerto,
en: Caminos del bosque, trad. de Elena Corts y Arturo Leyte, Madrid: Alianza,
1999.
136
3
En este sentdo, Schopenhauer y Nietzsche han cogido un viento del querer de
la voluntad que viene desde antes. Es ms, incluso puede sostenerse que el ser
humano como centro, el ser humano fnito y el ser humano actvo se refuerzan
no slo a travs de una afrmacin de la razn terica o prctca, sino pareja-
mente de la voluntad. Y justamente es muy decidor que esta afrmacin de la
voluntad comience por darse aparejada con la libertad, ya que en el fondo es
el gesto, el ansia, el anhelo de libertad, la impronta que sobre todo caracteriza
al hombre como centro y la modernidad, lo que se funde con el querer. Desde
esta perspectva, libertad, voluntad, autonoma y ser humano como centro
se alan y son capaces de generar una poca histrica tan portentosa como
ha sido la modernidad hasta ahora. Y es visible que la modernidad, sostenida
en tan fuertes cimientos, contna an hoy, aunque haya llegado a hacer una
crisis inconmensurable.
Por otra parte, si los logros de la modernidad, decamos, se han debido a la
amalgama entre el antguo animal racional, el ser humano como centro y el ser
humano actvo, se suma ahora a esa amalgama el ser humano volitvo, mas ello
se expresa al mismo tempo a travs de un poderoso cuestonamiento de la pre-
dominancia histrica de la racionalidad por parte del hombre volitvo. Esto se lee
con mucha fuerza tanto en Schopenhauer como en Nietzsche. Ello signifca que
no slo el animal racional recibe aqu unos embates, sino tambin el hombre
como centro con su sello racional cartesiano. Ello nos permite observar como
las amalgamas entre distntas concepciones antropolgicas suelen darse acom-
paadas de la relacin contestataria. Puede suceder que hay primero enfrenta-
miento entre ellas para que a partr de las consecuencias de ese enfrentamiento,
se genere una nueva amalgama, similar en ello a como se da esto en la historia
de la humanidad. Ello nos lleva a pensar, por ejemplo, en el Tratado de Westalia
en 1648 despus de la cruenta Guerra de los Treinta Aos en que es reordenado
el mapa de Europa. Entonces protestantes y catlicos tenen que ponerse de
acuerdo para conformar un nuevo orden y mapa europeo. Y, en mayor o menor
grado, lo mismo sucede despus de todas las grandes guerras en la historia.
La nueva amalgama que resulta es singular ya que, en lo que atae a la razn, su-
pone el inicio de la instrumentalizacin de la razn. Por de pronto, con Schopen-
hauer la razn est nada ms que al servicio de la voluntad y queda reducida
al clculo en torno a medios para alcanzar los objetvos y metas que traza la
voluntad; es lo que atae a la voluntad racional. Con Nietzsche esto se radicaliza
aun ms, ya que la razn y el conocimiento son nada ms que manifestaciones
de la voluntad de poder.
A propsito de esta instrumentalizacin de la razn cuestn central de la Es-
cuela de Frankfurt y que ya comienza a pensar Max Weber se cumple a su vez
137
que ella muy directamente se debe al hombre actvo y al poner el acento en la
accin y en el trabajo, propio de l.
Ello nos muestra algo muy singular y que da qu pensar: que la modernidad
que comienza con un sello fuertemente racional, como es lo que corresponde
al racionalismo cartesiano, a lo que se suman posteriormente Kant y el idealis-
mo alemn, y tal vez porque adems con Hegel la razn, como razn universal,
alcanza su apogeo, del mismo modo que, como dice Platn, todo lo grande te-
ne que caer, inmediatamente a contnuacin comienzan embates y asonadas
contra la razn que, a la postre, traen consigo su nica justfcacin de carcter
instrumental. A estos embates que ya mencionbamos, se agregan luego los de
las siguientes concepciones antropolgicas: del ser humano singular y del ser
humano frgil. En cada caso, se encuentra un carcter, una determinacin que
se presenta en su supuesta mayor radicalidad ontolgica que la respectva de
la razn. Si antes ha jugado este papel la voluntad o la accin, ahora, en estas
ltmas concepciones antropolgicas, lo juega el temple, el estar, el estado an-
mico y afectvo del hombre singular. Por su parte, el hombre frgil tambin hace
un contundente cuestonamiento de la razn, mas ste lo hace considerando
ya el extravo de la razn que se ha instrumentalizado, reconociendo, al mismo
tempo, que esa razn instrumentalizada es la que manda en la historia en el
momento actual.
Con todo, en lo que se refere al desplazamiento del sital tradicional directriz de
la razn, ha sido ms que nada ese viento del querer de la voluntad el que ha
estado soplando a lo largo de toda la modernidad, el responsable de ello. Y as
como la razn, segn ya decamos, encontr su apogeo en la razn universal de
Hegel, el querer-ms, la voluntad de poder de Nietzsche signifca el apogeo del
querer moderno.
Llama la atencin que desde el momento en que con el ser humano volitvo y el
ser humano actvo comienza la instrumentalizacin de la razn, en lo que pau-
latnamente la razn ir estando al servicio de poderes fctcos, como poltca,
economa y tecnologa, la razn, al mismo tempo, y tras ella, el animal racional
y el ser humano como centro, se radicaliza cada vez ms y su dominio se vuelve
omnmodo. Por de pronto, lo que explica esto es que la razn instrumental no
es que est al servicio de poderes fctcos, sino que en verdad esos poderes no
consttuyen sino una extensin de la razn. Si se quiere, por lo mismo, la propia
instrumentalizacin en cuestn debe entenderse en el sentdo de una apttud
de la misma razn.
Por otra parte, lo que nos da qu pensar es que el animal racional por s solo no
habra podido transformar la naturaleza y la sociedad de manera tan portentosa
como lo ha hecho, si no hubiera sido por estas alianzas, que generan amalgama
y sinergia: con el ser humano como centro, el ser humano actvo y el ser humano
138
volitvo; y a esa alianza habra que agregar tambin al sujeto universal, ya que
eso le permit al animal racional, por decirlo as, replantearse ontolgicamente,
al reconocerse entonces como agente del despliegue de ese sujeto, espritu o
razn universal hegeliano.
4
Antes habamos hablado de las modalidades de historia y a su vez del relato his-
trico la historiografa que distngue Walter Schulz, a saber: la historia trgica,
centrada en la idea de destno, y que representa Herdoto; la historia de acuerdo
a la concepcin del hombre que apetece el poder, representada por Tucdides;
la historia, que podemos llamar soteriolgica (soteris = salvacin) representada
por el cristanismo. En partcular nos interesa ahora esta ltma, ya que desde
ella en adelante est decididamente en juego el intento de darle un rumbo a la
historia, de fjar y darle un sentdo y una direccin a los acontecimientos. Este
modelo impuesto por el homo viator, cabe reconocer que, justamente en cuanto
a fjar un rumbo histrico, de facto ha sido exitoso.
Y la cuarta modalidad histrica e historiogrfca que considera Walter Schulz, es
la historia moderna; sta es la primera que viene a expresar lo que sera lo pro-
piamente histrico, vale decir, la historia hecha por el hombre, que no slo es su
protagonista, sino su gestor.
Este sentdo moderno de la historia se presenta con extraordinaria fuerza en
Nietzsche (que sobresale como pensador historicista y genealogista). De un lado,
es historicista porque en lo fundamental abre la historia hacia posibilidades fu-
turas; de otro lado, es a la par genealogista, porque aquel despejo del futuro es
nicamente posible sobre la base de una genealoga del acontecer de los fen-
menos en su desenvolvimiento histrico.
El sentdo de la historia se expresa tambin de modo elocuente en la escena
del loco en el mercado que proclama la muerte de Dios, ya que l dice (o, como
destaca Heidegger, ms bien grita):
Dios ha muerto! Dios est muerto! Y nosotros lo hemos hecho morir! Cmo
nos consolaremos, asesinos entre los asesinos? Lo ms sagrado y poderoso que
el mundo ha posedo hasta ahora se desangr bajo nuestros cuchillos, -quin
nos lavar esta sangre?, con qu agua podemos limpiarnos? Qu ritos de
expiacin, qu sagrados juegos tendremos que inventar? No es la grandeza
de esta accin demasiado grande para nosotros? No debemos convertirnos
nosotros mismos en dioses para mostrarnos dignos de ella? No hay una accin
ms grande, -y todos los que nazcan despus de nosotros, pertenecen debido
a esta accin a una historia ms alta que todas las historias que hubo hasta
ahora!
93
.
93 htp://diogeneselcan.blogspot.com/2007/04/aforismo-125-de-la-gaya-ciencia.html
139
Al considerar la historia a partr de la que sera la ms grande de todas las ha-
zaas (el asesinato de Dios) se le abre el camino al super-hombre. Ello tene
un claro antcipo en la Segunda Intempestva, por de pronto en lo que el jo-
ven Nietzsche entende como lo esencial de lo histrico, que corresponde a lo
a-histrico. En esta Contemplacin Intempestva se presenta lo a-histrico en
la escena del ganado que pasta en el potrero y que es puro presente, sin nocin
del ayer, del hoy o del maana. Estamos aqu ante un animal del instante como
tambin del olvido inmediato de cuanto va sucediendo. De este animal, nos dice
Nietzsche, que se esfuma en la niebla y en la noche, y en todo momento es como
es, un ente completo (similar al nio que juega del discurso del Zaratustra sobre
las transformaciones del espritu). En este sentdo, el animal, como el nio, es
a-histrico. El ser humano, en cambio, recuerda y en cuanto emprende va siem-
pre arrastrando la cadena de sus recuerdos. El pasado lo oprime y difculta su
camino como una carga invisible y oscura. El ser del hombre es un imperfecto
que nunca alcanza la perfeccin, en palabras de Nietzsche, agregando al res-
pecto que la muerte le hace fnalmente apercibirse de que su existencia es una
cosa, que vive de negarse, consumirse y contradecirse a s misma.
En este contexto Nietzsche se vale de la sentencia de Goethe El hombre acta
sin conciencia para perflar mejor el alcance de lo a-histrico:
Es el estado ms injusto del mundo, estrecho, desagradecido respecto de lo
pasado, ciego respecto de peligros, sordo respecto de advertencias, un pequeo
remolino viviente en un mar muerto de noche y olvido: y a pesar de ello es este
estado a-histrico, contra-histrico a todo su travs la cuna de nacimiento no
solamente de una accin injusta, sino ms bien de cada accin justa; y ningn ar-
tsta lograr su cuadro, ningn general su victoria, ningn pueblo su libertad, sin
haber antes querido un estado a-histrico. Como el que acta, segn la expre-
sin de Goethe, carece siempre de conciencia, as tambin l carece de saber, l
olvida la mayora de las cosas para hacer lo uno, l es injusto con respecto a lo
que queda a sus espaldas y conoce slo un derecho, el derecho de aquello que
debe ser realizado ahora (NuN, p. 254).
La Segunda Intempestva lleva por ttulo De la utlidad e inutlidad de la historio-
grafa para la vida. En atencin a ello, nicamente en la medida en que lo hist-
rico, y junto con ello, el relato historiogrfco, es entendido desde lo a-histrico,
puede servir la historiografa a la vida. Como vemos, ya desde temprano (1873)
Nietzsche se presenta como un flsofo de la vida.
El ser y lo que es lo piensa nuestro pensador ante todo como vida. A pesar de
la visin negatva respecto del trmino ser que Nietzsche expresa en distntos
momentos, cabe decir igualmente que al pensar todo lo que es como devenir y
vida, est con ello pensando a la par el ser.
140
Pero, lo viviente no es nicamente lo orgnico, sino tambin lo inorgnico. Vis-
to desde esta perspectva, con Nietzsche se recapitula la concepcin del anima
mundi del homo sacer, naturalmente con la diferencia de no presuponer en ello
que esa vida del universo, de un cosmos viviente, sea la vida de dioses o es-
pritus. Dionisos tene, en este sentdo, ms bien cierto carcter simblico en
nuestro pensador.
5
En la Segunda Intempestva el asunto es cmo la historiografa, y especialmente
la dimensin que sta comenz a adquirir en el siglo XIX, corresponde a una
carga tal que induce a mirar siempre hacia atrs, quedndonos as atrapados en
el pasado.
Podramos decir que justo en el hecho de que el asunto que le preocupa a nues-
tro pensador en la Intempestva en cuestn es lo concerniente a la historiografa
(Historie) si acaso sta le sirve o no a la vida ello est en directa relacin con
la inquietud que genera la sobredimensin decimonnica de los estudios histo-
riogrfcos.
Respecto de este punto, cabe advertr que usamos dos palabras: historia e his-
toriografa. El trmino alemn para la historia propiamente tal, la historia de los
hechos, es Geschichte, y en general se cumple que Nietzsche se atene a esta
distncin. No obstante, resulta claro que solemos usar historia para referirnos
indistntamente a los hechos o a la interpretacin de stos, y esto amerita nues-
tra atencin. Por lo general encontramos en distntos mbitos una ntda separa-
cin entre los hechos, los fenmenos, las cosas, y el estudio, la explicacin o la
interpretacin que se hace de ellos: as en las ciencias, por ejemplo, si decimos
bio-loga, socio-loga o psico-loga la alusin al logos que hay en cada uno
de estos trminos hace referencia a que se trata de un plano del lenguaje, de
la explicacin de los fenmenos concernientes a la vida, la sociedad o nuestra
psiquis.
Entonces, podemos preguntarnos: cmo as no se cumple lo mismo con la his-
toria, ya que si la distnguimos de lo que hemos llamado ms arriba historio-
grafa, lo cierto es que la recurrencia a este trmino es relatvamente artfcial.
De hecho, las facultades y departamentos en los que se estudia la historia se
llaman tambin Facultad o Departamento de Historia y no de Historiografa.
La verdad es que el trmino que citbamos ms arriba y que usa Nietzsche para
salvar esta situacin Historie prctcamente nadie lo usa. Tal vez la explica-
cin de ello est precisamente en nuestro trmino castellano historio-grafa (a
diferencia de historio-loga) por cuanto ello testmonia el propsito de hacer
una grafa del acontecer. Pero, la piedra de toque de esto est justamente en
que ello no puede cumplirse a cabalidad. Si por las venas de la historia fuye
la vida a borbotones, los estudios historiogrfcos son proclives a generar una
141
caparazn incapaz de mostrar ello. En este sentdo, hay que destacar que lo que
se juega en el intento nietzscheano de que la historiografa le sea tl a la vida
se corresponde perfectamente con el meollo mismo de su pensamiento y con la
correspondiente concepcin del ser humano que est en juego.
Con todo, siempre es igual necesario recordar que la palabra rojo no es roja.
Manuel Cruz:
Decir, como Aron, El hombre lleva en s la historia que explora, esto es, afrmar
que el conocimiento de la historia es, l mismo, histrico, no es un simple juego
de palabras como el que acostrumbran a denunciar los analtcos cuando sea-
lan que la palabra rojo no es de color rojo, o como el expresado en aquel refrn
sefard que en cierta ocasin citaba Rafael Snchez Ferlosio: Con dicir fama non
se quema la boca (Fdh, p. 21).
Habida cuenta de las consideraciones anteriores y teniendo presente que este
vaivn entre historiografa e historia atraviesa la clasifcacin de los estlos histo-
riogrfcos propuestos por Nietzsche, aboqumonos ahora a la clasifcacin de
stos:
1. El estlo monumentalista, en el que nos orientamos por los grandes hechos y
acontecimientos, haciendo relatvamente a ello, una gran construccin, no des-
provista de fccin, la cual a su vez frecuentemente es utlizada y acomodada
para intereses partculares de las regencias y gobiernos de turno.
2. El estlo antcuario que se propone como misin conservar, y Nietzsche agre-
ga, momifcar el pasado, y al mismo tempo transmutar y dignifcar todo lo des-
viado, todo el desvaro, lo errado, lo sucio, lo podrido que pueda haber habido
en l. Este estlo tende adems a ser minimalista debido a cierta obsesin de
dar cuenta de los mnimos detalles, razn por la cual se pierde la jerarqua a
tal punto que todo parece igualmente importante. Este minimalismo se puede
vincular a la vez con un aislacionismo en cuanto a que suele tratarse en l de la
historia de mi ciudad, de mi barrio o hasta del club o de mi colegio, todo lo cual
aparece como un todo autosufciente, como si ah estuviera la verdad y todo
posible sentdo de la existencia tuviera que hacerse realidad all, porque, al fn y
al cabo, ya lo han hecho las generaciones pasadas, y la justfcacin de mi hacer
tendra que consistr nicamente en intentar emular lo ya realizado y alcanzado.
3. Estlo crtco; en palabras de Nietzsche:
l debe tener la fuerza, y aplicarla cada cierto tempo, de romper con un pasado
y disolverlo para poder vivir: esto lo alcanza a travs de traerlo al estrado, de
inquirirlo minuciosamente, y fnalmente condenarlo; cada tempo pasado vale
pues como para condenarlo porque as se dan las cosas con el ser humano:
siempre han sido fuertes en l la violencia y la debilidad. No es la justcia la que
142
se aposenta aqu en el tribunal; y menos todava es la gracia la que anuncia el fa-
llo: sino la vida sola, aquella fuerza oscura, impulsora, insaciable que se apetece
a s misma (NuN, p. 269).
Si bien, segn aclara Nietzsche, los tres estlos se justfcan, es con el estlo crtco
que l se identfca plenamente, y ello se debe a que, de acuerdo al posterior
desarrollo de su pensamiento, ste es el que le abre el camino al super-hombre.
6
De este modo, podramos decir, le debemos partcularmente a Nietzsche una
suerte de apertura de la historia (como ya destacbamos, en el sentdo de una
historia cuyo gestor es el ser humano). Ello atae en partcular a la historiografa;
se trata de un abrirse al futuro, hacia un campo que recin hay que comenzar a
hollar. nicamente de esta forma los estudios historiogrfcos le pueden servir
a la vida. Y si esta apertura histrico-futurolgica est representada ante todo
por el estlo crtco, los otros estlos tambin tenen su justfcacin, mas slo
en la medida en que lo que predomine y marque la pauta sea el estlo crtco. A
partr de ello podemos entender tambin que Nietzsche hable en la Segunda In-
tempestva de la historiografa (Historie) considerando en ello la relevancia que
tene el relato, y junto con ello, el discurso y el lenguaje, en la construccin no
slo de la historia, sino de la realidad. Otra Contemplacin intempestva, a saber,
Sobre verdad y mentra en sentdo extramoral, tene en este punto partcular
relevancia.
En el abanico de las concepciones antropolgicas, con Nietzsche corresponde
subrayar que el hombre como centro alcanza su apogeo, y esto hay que enten-
derlo en un sentdo dinmico, en cuanto a que el hombre completa su centra-
lizacin y ello partcularmente desde el momento que el hombre es entendido
como un ente que se produce a s mismo. Ello est a la vez en perfecta con-
cordancia con la apertura de la historia e historiografa que mira hacia el futuro,
que, decamos recin, tene lugar con Nietzsche.
Por otra parte, desde una perspectva distnta, la mencionada apertura histrica
se presenta tambin en la idea de progreso que ha acompaado al hombre en su
paulatna centralizacin. Podra decirse que justamente el peso que tene la idea
de progreso radica en que la historia comienza a tener un acento cada vez ms
pronunciado en lo futuro. Es por ello que a su vez el hombre actvo es tributario
de ello, y podramos decir por de pronto por tratarse de la accin. Si bien est
claro que no contamos sino con la alternatva de actuar en el presente, el ser
humano actvo dimensiona el presente no ms como una mera contnuidad y
reiteracin del pasado (como en partcular el homo viator, debido a la rememo-
racin perpetua de los sacramentos) sino de un presente que debe ser el campo
a labrar para el futuro.
143
Hay que apuntar aqu tambin que, sin duda alguna, el aliciente del querer le ha
dado fuerzas sobre todo al ser humano actvo y su descomunal despliegue en
la transformacin del entorno y la sociedad. Sin embargo, como el ser humano
actvo se debe, entre sus gestores, a Marx, desde su nacimiento se apoya en una
concepcin materialista del mundo. Algo similar ocurre con el positvismo deci-
monnico que contribuye tambin al desenvolvimiento del hombre actvo. De-
bido a esta cercana del ser humano actvo con el materialismo y el positvismo,
el ser humano volitvo, sobre todo con Nietzsche, se distancia de ello, dado que
el querer se presenta ms bien en l con un alcance incluso mitolgico. Nietzs-
che est perfectamente consciente de la fuerza que tenen las ideas, creencias y
mitos, y que pueden mucho ms que la fuerza de la produccin que se canaliza
especialmente a travs de la tcnica. l es un crtco de la incipiente teora de
la evolucin de su poca, porque supuestamente empequeece al hombre al
hacerlo provenir del mono. Todo es cuestn del mito que inspire a la voluntad
de poder a alcanzar sitales ms elevados. Es por ello que mucho ms enaltece
al hombre la creencia en cierta afnidad con el guila. ste viene a ser uno de los
puntos decisivos que toma Arnold Geheln de Nietzsche en El alma en la era de
la tcnica
94
.
Dicho sea de paso, en este sentdo, hay en Nietzsche una visin mucho ms
adelantada que la del positvismo y del materialismo en relacin a lo que puede
un imaginario. Ya en su conferencia sobre El estado griego (1872) en la Univer-
sidad de Basilea, junto con reconocer el agon (competencia, lucha), plantea que
l tene una capacidad artculadora de la sociedad. En ello hay una remisin a
ambas diosas Eris de Los trabajos y los das de Hesiodo, en que una simboliza
la disputa y la otra la envidia. Pues bien, la segunda induce a la competencia,
al agon, y es propiamente confguradora de la sociedad. Veamos cmo analiza
Safranski estas ideas:
La cultura griega consttuye empero tambin un ejemplo a propsito de cmo
se puede sublimar esta crueldad belicosa a travs de la competencia que por
doquier tene lugar, en la poltca, en la vida social, en el arte. Nietzsche cita a
Hesiodo, cuyo poema educatvo Los trabajos y los das se inicia con la descrip-
cin de ambas diosas-Eris, esto es, las diosas de la disputa y de la envidia. La
primera Eris demanda la guerra terrible. Esta diosa viene de la noche negra y
tan inevitable como el destno es la ria que ella provoca entre los hombres.
Pero Zeus le puso a su lado a esta diosa una segunda Eris, que le da un giro
productvo a la discordia, en tanto que incita a los hombres a competr en vez
de matarse. Los hombres crecen compitendo. Nietzsche cita a Hesiodo: Ella
(la segunda Eris) empuja al hombre ms torpe al trabajo; y acaso mira uno,
escaso de posesiones, al otro, que es rico, as se apura el primero a sembrar y
a plantar, con el fn de darle un buen sustento al hogar; el vecino compite con
94 A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter (El alma en la era de la tcnica),
Hamburg: Rowohlt, 1957.
144
el vecino, que anhela la prosperidad. Buena es esta Eris para los hombres
(NRS, p. 62, trad. ma).
Safranski destaca cmo Nietzsche est infuido por la caracterizacin de Grecia
que hace Jakob Burckhardt sobre la base del agon, y ello lo expresa al modo de
una conversin de la energa dionisiaca en una forma apolnea que permita vivir.
Pero, agrega a ello que existe el peligro de que lo apolneo aplaque entonces
lo dionisiaco, y es por ello que, igual que un volcn que de vez en cuando tene
que estallar y su lava arrasar con todo, lo dionisiaco tene entonces que irrumpir,
incluso de modo blico. Igualmente en Nietzsche lo que predomina es el agon
que puede expresarse como cultura, al servicio de la cual debe estar el Estado
(cfr. NRS, p. 62-63).
Este poder de la cultura, del mito, del Imaginario se relaciona adems al menos
con tres aspectos adicionales: el primero se refere al vnculo con Wagner, ya que
ste representaba ante todo la posibilidad de una nueva cultura, relacionada en
partcular con la mitologa germnica. Esto mismo es lo que induce a la vez al
quiebre con Wagner, ya que Nietzsche estma que el msico se ha apartado de
este ideario.
El segundo aspecto se refere al planteamiento de que lo que llamamos ver-
dad tene un origen metafrico, y por lo mismo, fctcio, segn leemos en Sobre
verdad y mentra en sentdo extramoral. Para llegar al concepto de fro, arran-
cando de un estmulo sensorial, hay varias metforas que confguramos. Esto
nos importa aqu desde el momento que Nietzsche reconoce con ello el papel
decisivo que juega la fccin en la construccin de la realidad y del mundo.
El tercer aspecto relativo al poder de la cultura, del mito y del Imaginario, se
refiere a Dios y el trasmundo (Hinterwelt) y el dominio que ello ha tenido a
lo largo de la historia como negacin vital y nihilismo. Justamente en torno
a una nada celeste se ha podido organizar la historia. Ha llegado la hora en
la historia en que se presenta el ms inquietante de todos los huspedes
(der unheimlichste aller Gste), a saber, la nada. Esto exige una aclaracin:
si finalmente en la historia ha llegado la hora de la visita de aquel husped,
ello tiene que ver con el nihilismo que Nietzsche clasifica como activo en
el Captulo La cada de los valores cosmolgicos de La voluntad de poder.
En esta forma de nihilismo se trata de que, al haber desmantelado el tras-
mundo, nos hemos quedado con las manos vacas, con nada. Justo por ello,
lo que sigue es el nihilismo incompleto, por cuanto, de alguna manera in-
ducidos por el horror vacui, procuramos llenar el vaco que ha quedado y nos
aferramos entonces (como el hombre como centro) a la libertad, la razn, la
conciencia, el progreso y los negocios. En contraste con estas formas y sub-
formas del nihilismo, el nihilismo pasivo implica ms bien estar oprimido
(como el camello) bajo el peso del trasmundo que equivale simplemente a
145
nada, ocurriendo que ese trasmundo se desploma pasivamente, tal vez por
un efecto de saturacin.
La cada de los valores cosmolgicos est representada de este modo ante
todo por el desmantelamiento del trasmundo suscitado por el nihilismo actvo.
Heidegger precisa que Nietzsche despliega el tema del nihilismo en un captulo
con ese ttulo porque cosmos mienta aqu no slo un ordo, orden de la natu-
raleza sino de la sociedad humana (HN, vol. 2, p. 59).
Ahora bien, podramos decir, en relacin con las concepciones antropolgicas
que tradicionalmente han marcado el rumbo, que ahora volvemos a abrir la
puerta en la historia, como reiteradamente se ha venido haciendo a lo largo de
siglos y milenios, mas esta vez el visitante, el husped, no es la razn, el supuesto
Dios, el hombre centralizado, sino simplemente no hay nadie ni nada ah; justa-
mente el visitante es pues ahora la nada.
Destaquemos aqu nuevamente una coincidencia que se produce, en relacin
al terrible visitante de la nada, entre ambos gestores del ser humano volitvo.
Recordemos, como ya apuntbamos que El mundo como voluntad y representa-
cin culmina con la nada: este mundo que nos es tan real con todos sus soles
y vas lcteas, es nada (WWV, # 71, p. 528). Para mayor precisin, est claro
que la nada tene un alcance muy distnto en uno y otro en uno se vincula con
la negacin de la voluntad y en el otro se vincula con lo que trae consigo el tras-
mundismo y el nihilismo.
El visitante de la nada, la muerte de Dios desde luego ambos pensamientos
estn internamente trabados en Nietzsche, y agreguemos a ello, la seculariza-
cin, la orfandad del ser humano que se ha quedado sin el supremo Padre. A lo
largo de la modernidad y bajo los designios del hombre como centro el tema de
la muerte de Dios, su ausencia, su negacin, viene sonando con fuerza desde el
siglo de la Ilustracin en adelante: se conecta con el Barn de Holbach, Helve-
tus, Voltaire, Diderot, y luego en el siglo XIX, principalmente con Feuerbach y el
propio Nietzsche. Tambin en la literatura del XIX, en partcular Dostoievsky, a
travs de Crimen y castgo y El gran inquisidor. En el caso de este ltmo se trata
de una fccin literaria de uno de los hermanos Karamasov (Ivn) que se la lee en
una taberna a su hermano Aliosha. En ella la trama consiste en que Jess vuelve
al mundo en el siglo XVI, en Sevilla, y comienza a hacer milagros, por lo cual lo
sigue mucha gente. El Cardenal, que es el Gran Inquisidor, al percatarse de esta
situacin, y darse cuenta de que efectvamente Jess ha vuelto a visitarnos, lo
hace apresar y lo envia al calabozo. Ms tarde se acerca a conversar con l y en
una perorata que se prolonga toda la noche, en que Jess permanece en un
estremecedor silencio, el Inquisidor le hace ver todos los inconvenientes que
representa su segunda venida. El texto termina as:
146
Y te repito que maana, a una seal ma, vers a un rebao sumiso echar lea
a la hoguera donde te har morir, por haber venido a perturbarnos. Quin ms
digno que T de la hoguera? Maana te quemar. Dixi. / El inquisidor calla.
Espera unos instantes la respuesta del preso. Aquel silencio le turba. El preso
le ha odo, sin dejar de mirarle a los ojos, con una mirada fija y dulce, decidido
evidentemente a no contestar nada. El anciano hubiera querido or de sus
labios una palabra, aunque hubiera sido la ms amarga, la ms terrible. Y he
aqu que el preso se le acerca en silencio y da un beso en sus labios exanges
de nonagenario. A eso se reduce su respuesta! El anciano se estremece, sus
labios tiemblan; se dirige a la puerta, la abre y dice: Vete y no vuelvas nunca...,
nunca! Y le deja salir a las tinieblas de la ciudad. El preso se aleja
95
.
La mirada de Dostoievsky es certera: ya nos hemos alejado demasiado del homo
sacer y en partcular del homo viator: no aceptaramos una segunda venida de
Jess y aunque lo reconociramos. El sombro Gran Inquisidor habla por noso-
tros, por mucho que nos disguste e incluso lo encontremos aborrecible.
Digamos fnalmente que a travs del anuncio de que Dios ha muerto! si bien
Nietzsche se propone desmantelar esa super-estructura del trasmundo (la nada
celeste) ello no implica apartarse a la vez del poder confgurador de realidad y
mundo que le cabe a la fccin, la cultura, el imaginario, y agreguemos ahora,
el smbolo. ste es justamente el papel que cumple Dionisos en el pensamiento
nietzscheano. Leemos en el ltmo de los aforismos de la Voluntad de poder:
Y sabis tambin qu es para m el mundo? He de mostrroslo en mi es-
pejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fn; una cantdad
fja, frrea de fuerza, que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino
que slo se transforma, invariablemente grande en cuanto totalidad; una econo-
ma sin gastos ni prdidas pero asimismo sin crecimiento, sin entradas; rodeado
por la nada como por su lmite; no es algo difuso que se desperdicie, ni que
se extenda infnitamente, sino en cuanto fuerza determinada, colocado en un
espacio determinado y no en un espacio que estuviese vaco en algn punto,
antes bien, como fuerza, presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas
de fuerza, siendo al mismo tempo uno y muchos, acumulndose aqu y al
mismo tiempo disminuyndose all, un mar de fuerzas borrascosas anegndose
en s mismas, transformndose eternamente, regresando eternamente, con
inmensos aos de retorno, con un flujo y reflujo de sus formas que arrastra en
su impulso de las ms simples a las ms complejas, de lo ms quieto, rgido,
fro a lo ms ardiente, indmito y autocontradictorio, y, luego, una vez ms,
retornando de la abundancia a lo simple, del juego de las contradicciones al
placer de la consonancia, afirmndose a s mismo aun en esta igualdad de sus
derroteros y de sus aos, bendicindose a s mismo como aquello que ha de
95 F. Dostoievsky, El gran Inquisidor, Barcelona: Arola, 2008. htp://www.literatura.us/
idiomas/fd_elgran.html
147
regresar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hasto
ni cansancio: -este mi mundo dionisaco del crearse-a-s-mismo-eternamente,
del destruirse-a-s-mismo-eternamente, este mundo-misterio de los deleites do-
bles, este mi ms all del bien y del mal, sin objetvo, a no ser que lo haya en la
dicha del crculo, sin voluntad, a no ser que un anillo tenga una buena voluntad
para consigo mismo. -Queris un nombre para este mundo? Una solucin para
todos sus enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms
fuertes, los ms impasibles, los ms de medianoche? Este mundo es la voluntad
de poder -y nada ms! Y tambin vosotros mismos sois esta voluntad de poder
-y nada ms!
96
.
96 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Enthlt 483 angebliche Aphorismen, bliches
Sigel, 1901.
148
9. Ser humano singular
Laangustaeselvrtgodelalibertad
Kierkegaard
1
C
on Kierkegaard podemos reconocer cmo el hombre se asume en su con-
ficto interno, su escisin, su desgarro, su doble naturaleza, sin disimulo; y
su intento de conciliacin, por lo mismo, resulta vano e ilusorio. Considerando
este aspecto, como otros que irn apareciendo a contnuacin, el ser humano
singular antcipa al ser humano frgil.
La discusin de Kierkegaard es ante todo con Hegel, en el que justamente lo
decisivo es la unidad del concepto que concilia los opuestos. De esta tensin y
combustn (y relacin contestataria con el sujeto universal) surge el hombre
singular. ste asume su desgarro con angusta y desesperacin, estados anmi-
cos y afectvos que corresponden al temple que expresa el conficto interno que
Kierkegaard presenta a la vez como paradoja. Estamos ante el pensador de la
paradoja, la cual se expresa ahora no como paradoja lgica o matemtca, como
fueron las paradojas de Zenn de Elea, sino como paradoja existencial. Ello re-
mite al desafo de ser-s-mismo, la autentcidad; la angusta y desesperacin con-
siste justamente en mantenerse en la paradoja de no poder nunca llegar a serlo.
Kierkegaard:
Todo decir de una superior unidad que debe reunir opuestos absolutos es un
atentado metafsico contra la tca (GPh, p. 495).
Precisamente en vistas de asumir el ser humano singular esta fsura en su ser,
puede considerarse, como decamos, que antcipa al hombre frgil. La diferencia
entre uno y otro est en que esta asuncin de la mencionada fsura kierkegaar-
diana es ante todo interna, mientras que, como veremos, la fsura del ser hu-
mano frgil est suscitada sobre todo por factores exgenos, y aunque en ellos
tenga ingerencia el propio hombre. La concepcin del hombre frgil se levanta a
partr de la relacin contestataria contra la ilusin de las diversas concepciones
antropolgicas en que, directa o indirectamente ha entrado a tallar un hombre
fuerte. Por otro lado, es el mundo de la segunda mitad del siglo XX y los comien-
zos del XXI con sus distntos problemas, sobre todo el calentamiento global, el
posible fn de la historia (y cmo haya que entender esto ltmo) lo que genera
la fsura del ser humano frgil.
149
El ser humano singular, en cambio, se debe en su gestacin, al deslumbramiento
que sigue ocasionando la verdad revelada. La angusta y desesperacin que lo
fsuran se deben, antes que nada, a la distancia que nos separa de Dios, y esta
distancia est a su vez en directa relacin (de acuerdo a Temor y temblor), con
el hecho de que, como seres humanos, estamos escindidos entre dos polos: de
un lado, la razn y el sentdo comn, y, del otro, la fe
97
. Abraham, el padre de
la fe, es un modelo inalcanzable para nosotros. Con nuestra mirada asentada
en la razn y el sentdo comn, si vemos pasar a alguien por ah y sabemos que
se dirige a sacrifcar a su hijo a Dios, lo consideraramos un loco o un asesino, y
haramos todo lo posible por detenerlo.
Segn leemos en el Tratado de la desesperacin (1849) la desesperacin es jus-
tamente la de no poder ser-s-mismo. En primer lugar, el hombre es autorrela-
cin; en todo lo que hace, decide, piensa, siente, est no slo en una relacin
con el objeto hecho, decidido, pensado, sentdo, sino consigo mismo. Y en esta
autorrelacin el hombre procura ser-si-mismo, mas se ve envuelto en ello en
una antttca existencial. La dialctca hegeliana se piensa ahora sobre un fun-
damento existencial: ah se presenta, por ejemplo, la tesis como posibilidad (en
cuanto a lo que podemos ser) y la anttesis como necesidad (lo que ya somos). La
sntesis no es posible en esta existencia, sino en la vida eterna, lo que es motvo
de fe
98
.
Justamente en la perpetua bsqueda del s-mismo se manifesta una singulari-
zacin del hombre. Se trata del s-mismo de cada cual y no ms de una cuestn
genrica. As nace el ser humano singular con Kierkegaard. Pero, este s-mismo
es ser-en-Dios, y ello sera nicamente posible en la vida eterna. Y por eso en
el camino del s-mismo, irrealizable este ltmo en este mundo, se recapitula
con Kierkegaard la concepcin de un segundo nacimiento que, ya decamos,
propone Meister Eckhart. Se trata de que cada cual prepare el segundo naci-
miento, que es ahora el de Cristo, en t. Atendiendo a este segundo nacimiento,
dirijamos nuestra mirada a la obra Migajas flosfcas (Philosophische Brocken,
1844), libro que Kierkegaard llam tambin Pequeeces flosfcas (Philosophis-
che Kleinigkeiten), ttulo que posteriormente cambi. Como antes del segundo
nacimiento, vive el hombre todava en la no-verdad, leemos all:
Hasta tanto l ha estado en la no-verdad y que ahora recibe la verdad con su
condicin intrnseca, se da en l una transformacin que es como del no-ser al
ser. Pero este trnsito del no-ser al ser es aquel del nacimiento. En tanto l, que
existe, no puede nacer, y a pesar de todo, nace. Llamemos a este trnsito rena-
cimiento, por virtud del cual l viene completo por segunda vez a este mundo
97 S. Kierkegaard, Temor y temblor, trad. de Jaime Grinberg, Buenos Aires: Losada,
1968.
98 S. Kierkegaard, Tratado de la desesperacin, trad. de Carlos Liacho, Buenos Aires:
Santago Rueda, 1960. En adelante: Tdd.
150
como sucedi con el nacimiento de un hombre singular, que todava no sabe del
mundo en el que nace, si acaso est poblado, si hay otros hombres en l; porque
se puede ser bautzado en masa, pero no se puede renacer en masa. As como
aqul con ayuda de parto socrtca ha nacido por s mismo, y por ello olvid lo
otro del mundo, y en un sentdo profundo con nadie ms estuvo en deuda por
algo, as aquel renacido no le debe nada a nadie en partcular, pero todo a aquel
maestro divino; y as como aqul para s mismo olvid el mundo ntegro, de cara
al maestro se olvida ste de s mismo
99
.
De este modo, vemos como con Kierkegaard se replantea histricamente el
homo viator, slo que ahora a partr de un nuevo fundamento que podemos
llamar existencial, y lo llamamos como tal porque precisamente tene que ver
con el ser humano singular. Pero, ste es ahora un homo viator renovado, sobre
todo en atencin al modo de entender la fe como salto y apuesta por parte del
flsofo, siguiendo en ello una lnea iniciada por Pascal.
Con el ser humano singular se juega a la vez algo de enorme gravitacin que te-
ne que ver con nuestra ligazn con lo universal, que aqu se hace presente como
lo divino. Ello atae al yo en su mismidad. Algo que ya se anuncia con el homo
viator, y por supuesto tambin con el sujeto universal, podemos observarlo aho-
ra con la consttucin del hombre singular: lo esencial del yo es universal. En
Kierkegaard se presenta esto sobre todo relacionado con su modo de entender
el pecado original. Tal vez ms radicalmente que lo que atae a la concepcin del
hombre como cosmopolita (Weltbrger) y la relacin que ello tene con el impe-
ratvo categrico (un acto se justfca en la medida en que todos deban hacerlo),
con el pensador dans se trata de que lo que individualmente haces t a alguien,
se lo haces a la humanidad entera.
As como ocurre con el segundo nacimiento, tambin este ltmo pensamiento
est adelantado por Meister Eckhart. Siguiendo su doctrina del desasimiento
liberador (loslsende Abkehr) cuando te has desasido de tus ataduras con las
cosas y con las representaciones que tenes de t, te quedas con nada. Pues bien,
en esa nada de t ests ms cerca de t mismo que a raz de cualquiera de aque-
llas representaciones anteriores. Eckhart: All donde te encuentres a t mismo,
all renuncia a t; esto es lo mejor de todo
100
.
Eckhart apunta a que cuando has practcado el desasimiento hasta sus ltmas
consecuencias, eso que descubres de t, esa nada de t mismo, es la humanidad,
es lo humano que hay en t (en lo que se reconoce una impronta platnica en su
pensamiento).
99 S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, Alemania: GTB, 1981, p.17-18. /
Kierkegaard, Migajas flosfcas o un poco de flosofa, Madrid: Trota, 2007.
100 M. Eckhart, Tratados y sermones, trad. de Ilse M. de Brugger, Barcelona: Edhasa,
1983.
151
Como podemos ver, nuestro tema principal en torno al ser-humano, al ser hu-
mano como el guin que debemos cumplir, se ilumina muy partcularmente tan-
to desde Meister Eckhart como desde Kierkegaard.
2
Interesa tener en cuenta que la flosofa no es en absoluto ajena a estlos de
exposicin, que signifcatvamente caracterizan los alcances del pensar de los
distntos flsofos. As advertmos claramente una afnidad entre Herclito y el
aforismo, entre Platn y el dilogo, entre Aristteles y el tratado, entre Marco
Aurelio y el monlogo, entre Montaigne y el ensayo, y a ello le agregaramos un
estlo prctcamente no atendido hasta ahora: la rplica, y la afnidad que por de
pronto tene con Leibniz (pensemos en la rplica a Locke de los Nuevos ensayos
sobre el entendimiento humano, o la rplica al Obispo Bayle en la Teodicea). Pues
bien, el modo de la rplica se presenta tambin en el pensamiento del flsofo
de Copenhague. Y as como Leibniz logra hacer avanzar su propio pensamiento a
raz de aquellas sucesivas rplicas, as de modo ms radical todava, Kierkegaard,
podra decirse que descubre lo ms propio de su pensamiento a raz de la per-
manente rplica a Hegel. Justamente la consideracin hegeliana del poder del
concepto y su despliegue, es motvo de rplica por parte de Kierkegaard, ya que
ello le parece una abstraccin, para plantear que en defnitva todo se juega en
el hombre singular, el ser humano volcado ahora hacia s mismo.
Los distntos pensamientos kierkegaardianos que ya hemos destacado elec-
cin, autentcidad, segundo nacimiento, salto y apuesta remiten al hombre que
se consttuye ahora como ser humano singular.
Y no deja de ser peculiar que el homo viator, al replantearse de renovada for-
ma con Kierkegaard, sea el que antcipa y le abre un nuevo surco al hombre
por venir: el hombre como proyeccin. Con todo, hay en ello cierta explicacin
plausible: el homo viator ya supona claramente una introversin, que nos lleva
a recordar la sentencia de San Agustn: redi in te ipsum, in interiore hominis ha-
bitat veritas, vulvete hacia t mismo, en el interior del hombre habita la ver-
dad. Conectado con ello, cabe destacar muy especialmente que, junto con ser
el flsofo dans el gestor del ser humano singular, lo es tambin de la flosofa
de la autentcidad. La preocupacin por la autentcidad ha estado desde remo-
tos tempos en la humanidad. Durante milenios ella estuvo determinada por
nuestra pertenencia, nuestro ser partes de algo mayor, ya sea el estado o alguna
religin. Ha sido necesario un proceso de sostenida individuacin, de liberacin
de aquella pertenencia anterior, para que la autentcidad llegue a ser algo que
me compromete a m conmigo mismo. En la historia de la flosofa ste es el
momento que representa justamente Kierkegarrd.
Es ms que probable que el hombre antguo y medieval no haya sentdo este
desafo de ser autntco, as como lo experimenta el hombre contemporneo.
152
Seguramente ello tene que ver con la tarea ms que nada realizada dentro de la
modernidad de formarse como individuo y junto con ello ser cada vez ms libres,
por lo tanto ser capaces de realizar su propio proyecto, a todo lo cual ligamos la
autentcidad. La vivencia de la autentcidad tene poca cabida en la perspectva
de ser ptmos ciudadanos -polits- empeados en la tarea de la construccin
de la polis, como en la perspectva de existr en una acttud de obediencia a la
Iglesia. A lo ms, en este ltmo caso, y en lo que atae al homo viator, tene una
relevancia partcular la veracidad y la posibilidad de una buena conciencia. Y
ste es el punto, que destaca partcularmente en el Tratado de la desesperacin:
el ser-s-mismo se debate, a diferencia del homo viator en su versin tradicional,
entre ser-en-Dios y ser autnomo, independiente. El hombre, en tanto autorre-
lacin, supone a la vez una sntesis que nunca logra consttuirse plenamente: por
eso la desesperacin. A partr de ello, podemos entender el siguiente pasaje:
De dnde viene, pues, la desesperacin? De la relacin en la cual la sntesis se
refere a s misma, pues Dios, haciendo del hombre esa relacin, le deja como
escapar de su mano, es decir que, desde entonces, la relacin tene que dirigir-
se (Tdd, p. 24).
Se colige de las ltmas palabras cmo estamos aqu a la vez en las fronteras de
la concepcin de la fe como querer creer de la obra Del sentmiento trgico de
la vida de Miguel de Unamuno.
Es pues desde estas inmediaciones que abre sus alas la flosofa de la autent-
cidad y que se va a contnuar a travs del ser humano como posibilidad y pro-
yeccin, cuyos gestores son en primer lugar Jaspers y Heidegger. En defnitva,
diramos que es para el hombre de nuestro tempo para quien tene lugar la
autentcidad, tanto es as, que la sentmos como un valor decisivo intransable e
irremplazable. Y esto se debe al hecho irredargible de que nuestra individua-
lidad, nuestra autentcidad est amenazada por fuerzas como el mercado, que
cual feria, exhibe artculos de consumo, cosas variopintas que nos invitan a po-
seerlas, queriendo convencernos de que su posesin trae consigo lo mejor para
nosotros, como que se y no otro es el camino a seguir.
Pero, si la autentcidad tene sentdo slo cuando est amenazada, asimismo
sucede que ese mismo mundo publicitario (el agente de tal amenaza), genera
como estrategia mensajes y apelaciones a la autentcidad. Esto es visible en la
mayora de los reclames publicitarios.
Despus de Kierkegaard, han sido Jaspers y Heidegger quienes han desarrollado
un pensamiento, de acuerdo al cual, el hombre est esencialmente enfrentado
a la tarea de ser-s-mismo, de ser autntco, a lo cual lo llama su conciencia (as
en partcular, en Heidegger). En este contexto, la conciencia recupera el antguo
sentdo de una voz. Pero, la as llamada voz de la conciencia, tal como ha sido
concebida en la tradicin y que aparece distntamente en Toms o en Kant, des-
153
de la perspectva heideggeriana, dice demasiado, sealando que debemos hacer
esto o lo otro. Al contrario, el llamado de la conciencia en Heidegger no dice
nada, sino que es un hablar silente, pero que dice mucho ms que todo decir
habitual.
Que la conciencia no diga nada en partcular es decidor respecto de la autentci-
dad, ya que justamente al no estar ms el individuo excesivamente supeditado
a ciertas insttuciones, no tene ahora un camino predeterminado que seguir. La
conciencia tradicional sola hablar nada ms que en el sentdo de un llamado a
seguir ese camino, mas ahora no hay ninguno, sino que cada cual lo tene que
hacer por s mismo. Pero, con ello ya en el horizonte se perfla un nuevo tpo
humano que se acerca con una nueva mscara, una nueva forma de auto-enten-
derse y de instalarse en el mundo.
154
10. Ser humano como proyeccin
Serhombreesserlibre.
Elsentdodelahistoriaesque
nosconvirtamosrealmenteenhombres.
Jaspers
1
D
asein y Existenz; ser nada ms que ah (Dasein) y ser-s-mismo (Existenz).
Bajo esta dupla se puede concebir el pensamiento flosfco-antropolgico
de Karl Jaspers. No deja de ser inslito que la expresin Dasein, ser-ah, la
entende Jaspers como ser ah no ms, bloss da zu sein, ya que ello coincide
con la jerga juvenil chilensis de que algo, o alguien es ah no ms (es decir,
es algo insignifcante). En efecto, el Dasein jaspersiano corresponde a nuestro
modo de ser meramente bsico, elemental. De acuerdo con l, simplemente nos
atenemos entonces a lo que ya somos (siendo as mera constancia Bestand).
Este modo de ser se rige por las generalidades (Allgemeinheiten) que se expre-
san en cdigos biolgicos, sociales, econmicos, jurdicos, morales y poltcos.
Aqu la orientacin en el mundo (Welt) que se consttuye a partr de la relacin
sujeto-objeto, es evidente: si te riges por esos cdigos, esquemas (Schemas) o
generalidades, est todo bien y no tendrs problemas.
Con todo, se trata aqu de nuestro modo de ser efectvo e indesmentble, y que
en todo momento ya somos. Pero hay el impulso de ir ms all de esta situacin,
este estado en el que regularmente nos encontramos, y por eso requerimos de
una orientacin flosfca mundanal (ttulo de la I Parte de Filosofa, 1931)
101
.
Ahora bien, con esa orientacin estamos ad portas del esclarecimiento exis-
tencial (Existenzerhellung) (ttulo de la II Parte de Filosofa). Aqu se trata del
salto (Sprung) del Dasein a la Existenz, de nuestro ser meramente ah, a la
posibilidad de ser-s-mismo. Con ello se plantea a su vez una suerte de retro-
traccin, en el sentdo de que el ser-s-mismo, la autentcidad (Eigentlichkeit)
no lo podemos objetvar (una eventual objetvacin de l equivaldra a alguna
forma de elitsmo o fascismo, en cualesquiera formas). Ello signifcara declarar
como modelo prefgurado algn modelo de s-mismo. El ser-s-mismo es pues
en proceso, est siempre hacindose. En esta perspectva, la crtca realizada,
entre otros, a Jaspers (pero mucho ms a Heidegger) por su concepcin de un
ser-s-mismo o posible ser autntco, por parte de Adorno en su Jerga de la
101 K. Jaspers, Philosophie I (Existenzerhellung Orientacin flosfca mundanal-),
Mnchen: Piper, 1994. En adelante: Ph. / Ed. cast.: Jaspers, Filosofa, trad. de
Fernando Vela, Madrid: Revista de Occidente, 1958.
155
autentcidad, yerra en el blanco
102
. El ser-s- mismo a lo ms vale en el pensador
de Oldenburg como seal (signum), no como algo que pudiramos represen-
tarnos objetvamente.
Respecto del ser-s-mismo, por otra parte, importa pues sobretodo la posibili-
dad. En lo que se cumple que la retrotraccin de que hablbamos es en cuanto
que el s-mismo como posibilidad consiste justamente en que nos asumamos
como tales. Entendido as, el s-mismo es posibilidad, es decir, no es algo ms
all de sta. Por lo tanto, aqu no cabe preguntarse acerca de una posibilidad
de En rigor, no hay posibilidad de esto o lo otro, en lo que atae a la Existenz
como ser-s-mismo. Ella es posibilidad, y para decirlo ms claramente aun, ella
es poder-ser que asumimos como tal. La posibilidad en la acepcin usual de la
palabra, es, en general, posibilidad de algo, de que llueva o que no llueva, que
llegue o no llegue fulano, que haya o no buena cosecha de trigo, que suba o baje
alguna accin de la Bolsa. Mas, esta acepcin de la posibilidad se refere a todo
lo que es mero Dasein, en lo que debemos tener en cuenta que ste, nuestro
modo de ser bsico y elemental, lo compartmos con los dems fenmenos del
universo (tambin la mquina, la piedra, el animal, el astro, son Dasein). Pues
bien, dentro del inconmensurable mbito de lo que es hay este ente, ontolgi-
camente sealado, que somos nosotros mismos, cuyo carcter esencial es ser
l mismo posibilidad, y en aras de ser-s-mismo, se tratara de que se asumiera
como tal. Vista la posibilidad de esta laya, justamente lo que, en primer lugar,
distngue al ente que somos, es la posibilidad. Todos los dems entes pueden ser
esto o lo otro, y en cada caso esto no depende de ellos, sino que estn pre-de-
terminados a ser de una u otra manera.
Pues bien, este ente singular, en cuanto que l mismo es posibilidad y que, cier-
tamente porque es posibilidad, es tambin libre. La libertad pues slo es sobre
la base de la posibilidad. Mas, la fuerza del sentdo habitual de la posibilidad de
ser esto o lo otro, segn pre-determinaciones, o que suceda esto o lo otro, es tal,
que el ser humano tende a auto-entenderse de acuerdo a esta ltma dimen-
sin habitual de la posibilidad. Cuando ello es as, el ser humano se auto-enten-
de a la vez como mero Dasein, como algo dado y determinado por los cdigos,
esquemas o generalidades que antes hemos acotado.
Adems, cabe aducir que, si nuestro ser es posibilidad, esto quiere decir no
solamente que no somos algo meramente dado y pre-determinado, sino que
no hay propiamente una sustancia o naturaleza humana, o, si se quiere,
lo que ella sea, es mero Dasein, ser-ah no ms. Pero la existencia es distinta
del ser-ah. Pues bien, a travs de lo que llama Jaspers filosofa de la exis-
tencia se abre un nuevo horizonte dentro de las concepciones antropol-
gicas: el ser humano como posibilidad y proyeccin (correspondiendo este
102 T. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit (Jerga de la autentcidad), Frankfurt a/M:
Suhrkamp, 1970.
156
ltimo trmino proyeccin (Entwurf) al modo como Heidegger concibe al
ser humano.
Si nuestro ser es pues posibilidad, poder-ser, ello quiere decir que es siempre
un siendo, un hacindose, desenvolvindose, es decir, l no est nunca acabado,
realizado, completado, resuelto. Jaspers muestra, segn ya destacbamos a pro-
psito del ser humano volitvo, cmo la concepcin del hombre como posibili-
dad comienza a despuntar con Nietzsche, en el cual se entende el hombre como
un ente que se produce a s mismo (ein sich hervorbringendes Wesen), a saber
como auto-produccin. Ello da cuenta nuevamente del parmetro de amalga-
ma y sinergia dentro de nuestras concepciones antropolgicas, y resulta obvio
que ello se da siguiendo la diacrona en sentdo inverso, lo que implica que es el
ser humano como proyeccin el que se amalgama con el ser humano volitvo, y
no al revs. Por lo dems, slo en el sentdo y direccin de esta diacrona inversa
se da toda amalgama y sinergia entre las concepciones antropolgicas. Desde
el animal racional en adelante hemos comenzado a quedar atrapados no slo
en la fecha del tempo, sino en lo que estmamos como realidad. Los sucesos,
los eventos de esta realidad emprica, suponemos, no slo se dan bajo una rela-
cin causal, sino sucesivamente. El homo sacer, en cambio, no slo habita en un
tempo cclico, y por lo tanto no est atrapado en la fecha del tempo, sino que,
por apoyarse en el mito, est tambin desligado de cualquier atadura con una
supuesta realidad emprica. Es as como slo para el homo sacer sera posible
una diacrona en ambas direcciones, hacia atrs y hacia delante.
Si no hay en rigor una naturaleza o sustancia humana, y nuestro ser es esen-
cialmente posibilidad, encontramos en esto una incomparablemente fuerte re-
lacin contestataria con todas las concepciones antropolgicas anteriores. En
ellas siempre estuvo en juego concebir al hombre de acuerdo a algo dado en l,
que lo distngue de los dems entes: una capacidad, una facultad, alguna mar-
ca diferenciadora. Teniendo en cuenta este trasfondo histrico-flosfco, cabe
decir que con la concepcin del ser humano como posibilidad y proyeccin se
inaugura una nueva era en las concepciones antropolgicas. Ya nada de lo que
sigue en ellas puede ser indiferente respecto de esta concepcin. Mas, como
suele suceder, pese a que esta concepcin ya est claramente formulada en la
primera mitad del siglo XX, en lo que se refere a los tempos de la flosofa, esta-
mos todava demasiado inmersos en esa concepcin como para dimensionarla
en su perspectva flosfca actual y futura.
157
2
Con Heidegger se entende el ser humano tambin como Dasein, slo que aqu
esta palabra tene un alcance completamente distnto: es cierto que tambin sig-
nifca ser ah y as ha sido traducida
103
. Mas, este ah, a diferencia de Jaspers,
no alude a lo meramente dado, a lo que es ah no ms, sino que es nada ms
ni nada menos que el ah del ser, vale decir, el mbito, la estancia (Stte) de
apertura, en que se puede revelar u ocultar el ser y lo que es (los entes). Siguien-
do con la comparacin con Jaspers, podemos decir que el Dasein heideggeriano
ya es la Existenz, y ello en la medida en que Heidegger reconoce en el Dasein a
la vez un desafo; no hay aqu dicotoma entre uno y otro (cfr. SuZ, p. 309). Cabe
agregar que ambos trminos signifcan existencia en alemn, slo que Dasein
puede tener un alcance ms amplio (como en Jaspers) y referirse a cualquier
ente que es; Existenz, en cambio, se circunscribe (por lo general) a la existencia
humana.
Heidegger sostene en el Pargrafo 9 de Ser y tempo que La esencia del Dasein
radica en su existencia. Esta sentencia es partcularmente reveladora respecto
de la concepcin antropolgica del ser humano como posibilidad y proyeccin.
Ante todo ella quiere decir, as como veamos con Jaspers, que el ser del hombre
no est dado, que no hay sustancia ni naturaleza humana, y que, por lo mismo,
nuestro ser, nuestra esencia, tene recin que hacerse, proyectarse; nuestra
esencia, nuestra defnicin se da con el existr. Pero, con Heidegger, a la vez que
somos proyeccin, somos tambin yeccin (Geworfenheit), a saber, estamos
lanzados o arrojados en nuestro ser y en el ser de la plenitud, en el mundo.
Pero, as como somos apertura (Erschlossenheit), por de pronto porque somos
el ah en que se revela u oculta el ser, y somos tambin yeccin como a su vez
proyeccin, estamos adems igualmente determinados por la temporalidad, la
espacialidad, la historicidad. Pues bien, todas estas determinaciones ontolgi-
cas corresponden a lo que Heidegger llama existenciales, y estn concebidas
en un nivel de igual originariedad (Gleichursprnglichkeit); los existenciales son
pues co-originarios. A propsito de esto, ya hicimos mencin que de aqu hemos
tomado el parmetro de la co- originariedad entre las concepciones antropo-
lgicas. Tanto en Heidegger como en nuestras concepciones antropolgicas se
trata de una suerte de juego de espejos. De un lado, el hombre que se mira en
los espejos de la apertura, resolucin, historicidad, yeccin, proyeccin. Del otro
lado, el hombre histricamente se mira y se refeja (y desde la atalaya que nos
brinda nuestra poca, con su correspondiente altura del tempo) como homo
sacer, ser humano fnito, ser humano singular, homo viator, ser humano como
103 Cfr. M. Heidegger, Ser y tempo, trad. de Jos Gaos, Mxico: FCE, 1962. Gaos
traduce de esta forma y no as Jorge E. Rivera que opta por no traducir el trmino,
convirtendo con ello al trmino en un germanismo: Heidegger, Ser y tempo, trad.
de Jorge E. Rivera, Santago: Universitaria, 1997. Ed. al.: Sein und Zeit, Tbingen:
Niemeyer, 1977. En adelante: SuZ.
158
centro, y ciertamente tambin en tanto ser humano como proyeccin, siendo
todas estas concepciones co-originarias.
3
El eje del pensamiento heideggeriano (y tal vez de todo pensamiento flosfco)
est consttuido por la relacin ser Dasein. En esta relacin hay un doble mo-
vimiento: por parte del ser, ste se muestra, se revela, y en esa revelacin nos
llama, nos interpela (ansprechen); por parte de nosotros, del Dasein, se trata
de si l corresponde (entsprechen) a esa interpelacin o solicitud. El mencio-
nado eje entre ser y Dasein se presenta, de este modo, como el movimiento de
ida y vuelta entre interpelacin del ser (Anspruch) y correspondencia del Dasein
(Entsprechung) a esa interpelacin.
Esto es extraordinariamente relevante para nuestra indagacin de los modos
como el hombre se ha concebido histricamente. En ello est en juego la rela-
cin del hombre con el mundo, con todo lo que es, con el ser en sus distntas
manifestaciones. Por de pronto, cabe decir que junto con el reconocimiento de
que hay distntos modos de lo que es, de los entes: entes fsicos, psquicos, bio-
lgicos, tcnicos, valricos, y otros, que son abordados por distntas ciencias, as
tambin cabe preguntarse simplemente por el ser, que se puede manifestar de
tan diversas formas, y esto es lo propio, lo que defne la flosofa. Pues bien, con
todo ello estamos siempre dentro la mentada relacin de interpelacin y co-
rrespondencia: correspondo o no a la interpelacin, a la solicitud, al llamado de
la cordillera nevada, a la mirada de la otra persona con que estoy conversando,
al rostro triste del nio que practca la mendicidad, al libro que estoy leyendo,
al sabor del caf que estoy tomando. Interpelacin y correspondencia es lo que
asegura una relacin viva y profunda con el mundo, con los fenmenos, y con
todo lo que es.
A su vez, para Heidegger el ser es a la vez revelacin (Ofenbarung) y retro (Entzug).
Ello se vincula con su pareja concepcin de la verdad: el ser est en identdad con la
verdad. Qu es lo verdadero? Lo verdadero es que hay algo, que algo es, que algo
se da (es gibt). El alojamiento de la verdad est en el ser y en todo lo que es; ella se
manifesta precisamente en la revelacin de aquello. Mas, al mismo tempo, el ser
de algo, de cualesquiera cosas, nunca se da por entero, y es por ello que el ser a la
vez se retra (sich entzieht). En efecto, el ser de la naranja que me estoy comiendo
nunca se revela del todo, como tampoco el ser de la persona que conozco desde
nio, y ello no en funcin de alguna intencin deliberada (al menos en el mbito de
lo humano) sino que, antes que ello: el ser, as como es revelacin, es tambin retro.
Ello expresa el sentdo originario del ser y de la verdad. En razn de esto se entende
tambin que, relatvo a la verdad, Heidegger encuentre el trmino clave en el griego
aletheia, que signifca lo des-encubierto, lo des-velado. El ser y la verdad tanto se
revelan como se retran, tanto se desocultan como se ocultan.
159
Si entonces la verdad est originariamente alojada en el ser, secundariamente ha
sido alojada ella en el juicio o proposicin, as como especialmente lo ha llevado
a cabo Aristteles; ello se refere al sentdo de la verdad como adecuacin entre
cosa e intelecto (adaequato intellectus et res). Heidegger plantea en De la esen-
cia de la verdad que esta adecuacin puede ser adaequato intellectus ad rem
(lo que es propio del realismo aristotlico-tomista) o puede ser adaequato res
ad intellectum (idealismo cartesiano-kantano), pero pese a este giro histrico
que tene ver con el nacimiento de la modernidad (y con la consttucin del ser
humano como centro) se mantene el sentdo de la verdad como adecuacin
104
.
Como podemos observar, la verdad como adecuacin goza de plena justfcacin
y hacemos uso de ella todo el tempo en nuestro desplazarnos por el mundo
tan slo desde el momento que consideramos que la puerta est abierta o no, y
ello sobre la base de juicios que no necesariamente formulamos expresamente.
Con todo, antes que este estar predeterminados por la adecuacin, la verdad
est en identdad con el ser, est alojada en el ser. Y si la remitmos nicamente
al juicio, proposicin o teora, signifca ello que hemos desalojado a la verdad de
su hogar originario. Esto es lo que Heidegger tematza como olvido del ser y la
verdad.
Ahora bien, la concepcin heideggeriana del ser como revelacin y retro, de la
verdad como aletheia y la relacin entre ser y Dasein en el doble movimiento,
y agreguemos ahora, en la circularidad entre interpelacin y correspondencia,
todo ello es de la mayor notabilidad para el impulso directriz de la actual obra
Ser-humano. Ello es as porque se trata de concebir al ser- humano ontocn-
tricamente, desde el ser, y en este sentdo partcularmente como ah del ser,
como estancia iluminada, como claro (al modo de un claro del bosque) Lich-
tung en el que no solamente se revela o retra el ser de la plenitud, sino nuestro
propio ser, y que por ello histricamente da lugar a una plyade de concepciones
antropolgicas que, por lo mismo, tenen y tendrn siempre el carcter de pan-
tallas o mscaras.
Mas, por otra parte, lo anterior no debe entenderse de tal modo que proponga-
mos superar aquellas mscaras, bajo el supuesto de poder entendernos y viven-
ciarnos desde un lugar prstno, originario, virginal. No, se trata ms bien y ante
todo de reconocer lo inevitable que son estas mscaras histricas que vestmos
y llevamos con nosotros a lo largo de las pocas. Pero, a la vez se trata de sentr
y dejarse tocar, al menos en ciertos momentos, por la punta de hielo de nuestro
ser-humano.
Como vemos, a nuestro juicio, la concepcin del hombre como posibilidad y pro-
yeccin tendra una partcular cercana con el ser-humano. Pero, ello no implica
104 M. Heidegger, De la esencia de la verdad, en: Hitos, trad. de Helena Corts y Arturo
Leyte, Madrid: Alianza, 2001.
160
que se rompa el parmetro de la co-originariedad de las concepciones antro-
polgicas. Cada una nos presenta caminos que, desde sus partculares aproxi-
maciones, nos conducen al ser-humano: as, viniendo desde lo sacro, desde la
razn o desde Dios mismo. No hay privilegios, prerrogatvas o preeminencias
ontolgicas en esto. La co-originariedad se mantene.
Al mismo tempo sucede que, cuando nos asumirnos como posibilidad y proyec-
cin y lo que va aparejado con ello, cual es el forjarse a s mismo, pero tambin
la angusta de la eleccin que hay en la vivencia de la libertad (mxime cuando
no hay un camino a seguir preestablecido), ello fragiliza nuestro ser. Hay pues en
el ser humano como posibilidad un antcipo del ser humano frgil, con el cual se
da tambin una peculiar amalgama y sinergia.
Del mismo modo, cabe sostener que no se atenta contra el parmetro de la
co-originariedad cuando se consideran de modo diferenciado los efectos y re-
percusiones histricas de cada una de las concepciones antropolgicas. A mi
modo de ver, la concepcin del ser humano como posibilidad y proyeccin ha
sido histricamente de las ms revolucionarias, la que ha provocado un vuelco a
tal punto enorme que es tan slo comparable con el del animal racional, el homo
viator, el ser humano como centro y el ser humano actvo. Que el hombre se
entenda como posibilidad, que su ser sea poder-ser, signifca abrir un proceso
de multplicacin gigantesco, en lo que se refere a los modos partculares como
nos vamos auto-entendiendo. Este efecto multplicador es tanto mayor desde el
momento que, de acuerdo al parmetro de amalgama y sinergia, el ser humano
como posibilidad est aliado con el ser humano singular, lo cual suscita un pro-
ceso de individuacin partcular tremendamente diferenciado.
161
Excurso
En torno al hombre-masa
Ladiferenciaentreungranhombreyunhombrevulgar
esqueelprimeroteneunentendimientoleal,
abiertoatodaslascosas,yelhombrevulgar
teneunentendimientoparcialyrectlneo
Confucio
1
S
alta a la vista que ya desde la primera mitad del siglo XX hace su entrada so-
bre la faz de la historia un nuevo tpo humano, el que a la vez ha sido amplia y
profundamente pensado en la flosofa del mismo periodo: el hombre-masa (as
llamado por Jos Ortega y Gasset en La rebelin de las masas, de 1930. Veamos
como el flsofo inicia su indagacin con el cometdo de defnir adecuadamente
al hombre-masa, y su incidencia en la historia:
El concepto de muchedumbre es cuanttatvo y visual. Traduzcmoslo, sin alte-
rarlo, a la terminologa sociolgica. Entonces hallamos la idea de masa social. La
sociedad es siempre una unidad dinmica de dos factores: minoras y masas. Las
minoras son individuos o grupos de individuos especialmente cualifcados. La
masa es el conjunto de personas no especialmente cualifcadas. No se entenda,
pues, por masas, slo ni principalmente las masas obreras. Masa es el hombre
medio
105
.
Luego precisa que no se trata de una cuestn meramente cuanttatva, de que
actualmente haya aglomeraciones en todas partes, de que las calles, los locales,
y dems, estn llenos de gente, sino que se trata de una cuestn cualitatva. Por
de pronto tene que haber, para que se consttuya el hombre-masa, coincidencia
de deseos, de ideas, de modo de ser. Pero, esto acontece con todo grupo social.
Por lo dems, es lo que distngue a las minoras intelectuales o ideolgicas, a
saber, ciertos deseos e ideas que se diferencian de los de la mayora. En razn de
ello agrega el flsofo:
Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo
aquel que no se valora a s mismo en bien o en mal por razones especiales,
sino que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angusta, se siente
a saber al sentrse idntco a los dems. Imagnese un hombre humilde que al
intentar valorarse por razones especiales al preguntarse si tene talento para
105 J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid: Alianza, 1999.
162
esto o lo otro, si sobresale en algn orden advierte que no posee ninguna cua-
lidad excelente. Este hombre se sentr mediocre y vulgar, mal dotado; pero no
se sentr masa .
A fn de cuentas, lo que distngue al hombre-masa es ante todo no exigir nada,
acomodarse simplemente a una situacin dada:
Cuando se habla de minoras selectas, la habitual bellaquera suele tergiversar
el sentdo de esta expresin, fngiendo ignorar que el hombre selecto no es el
petulante que se cree superior a los dems, sino el que se exige ms que los
dems, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores. Y es
indudable que la divisin ms radical que cabe hacer de la humanidad es sta,
en dos clases de criaturas: las que se exigen mucho y acumulan sobre s mismas
difcultades y deberes, y las que no se exigen nada especial, sino que para ellas
vivir es ser en cada instante lo que ya son, sin esfuerzo de perfeccin sobre s
mismas, boyas que van a la deriva.
2
Podramos decir que el hombre-masa est antcipado (como tantas otras co-
sas) por Nietzsche en las Contemplaciones intempestvas, en donde habla de un
hombre-neutro o eunuco, y mayor fuerza tene an el pensamiento del ltmo
hombre de la I Parte de As habl Zaratustra, respecto del cual, dice, es como
el pulgn o la floxera que ataca la vid (que simboliza aqu la vida) y que es prc-
tcamente inextnguible, el cual contnuar existendo por los siglos venideros,
en razn de lo cual, el nihilismo que, a la vez, le es propio, tambin contnuar.
Por otra parte, el tema del hombre-masa, naturalmente desde distntas aproxi-
maciones, se contna con el se o uno (das Man) de Ser y tempo de Heide-
gger. Se dice lo que se dice, se piensa lo que se piensa, se hacen las cosas que se
hacen. Este se es a la vez el poder y rige sobre nuestra cotdianidad.
Del mismo modo cabe traer a colacin lo que Jaspers describe en partcular en
su obra mayor Filosofa (1931) como Dasein (completamente distnto al Dasein
heideggeriano) y que signifca, segn ya veamos, ser nada ms que ah (bloss da
zu sein), es decir, el modo de ser, de acuerdo al cual, nos atenemos a lo mera-
mente dado en nosotros, determinado por cdigos sociales, econmicos, fami-
liares, insttucionales. Ntese aqu la coincidencia con el hombre-masa orteguia-
no que, ya destacbamos, no se exige nada a s mismo. Desde el pensamiento
desplegado en La situacin espiritual de nuestro tempo, se puede caracterizar
nuestra poca como que en ella se estara librando una ltma batalla una vez
que se han dado todas las dems, la cual sera precisamente contra el s-mismo
(GSZ, p. 274). En otras palabras, estaramos a punto (dicho esto hace casi 80
aos) de asistr al triunfo defnitvo del mero Dasein, desapareciendo con ello
todo atsbo que pudiera haber de un supuesto s-mismo, distnto de l.
163
Aos ms tarde, en 1964, aparece El hombre uni-dimensional de Herbert Mar-
cusse en que, de uno u otro modo, se reanuda el pensamiento en torno al hom-
bre-masa, bajo nuevas perspectvas. Lo mismo habra que decir de Las estrate-
gias fatales (1983) de Jean Baudrillard, como de El imperio de lo efmero (1990)
de Gilles Lipovetzky.
Como observamos, el factum brutum del hombre-masa y el pensamiento sobre
l atraviesa visiblemente el siglo XX de punta a cabo. Acaso por ello sera la ms
relevante concepcin antropolgica de este siglo? En rigor, no.
Por qu?
Porque podra decirse que a lo largo de la historia ntegra ha habido realidades
fctcas del ser humano, ya sea en trminos de un ser humano en estado de ig-
norancia (en contraste con el animal racional), sumido en un status corruptonis
(en contraste con el homo viator), no mayor de edad (unmndig) (en contraste
con el ser humano fnito), volcado hacia lo externo (en contraste con el ser hu-
mano singular), y otros. A nosotros pues, los que hemos vivido en la segunda
mitad del siglo XX, nos ha tocado el hombre-masa, este pulgn que ataca la vid,
y que sigue ms vivo que nunca en los inicios del siglo XXI, probablemente hoy
bajo un disfraz muy similar: como animal consumidor.
Que el hombre-masa, en cualquiera de sus versiones, sea nada ms que un he-
cho consumado, un resultado, probablemente relacionado con el marxismo o el
capitalismo, o ms de fondo todava, con lo que Jaspers describi como plani-
fcacin total (Totalplanung) en Origen y meta de la historia, no consttuye jus-
tfcacin sufciente para elevarlo a una concepcin antropolgica. Las concep-
ciones en cuestn consttuyen, en contraste con el hombre-masa, propuestas,
posibilidades de zanjar un futuro de la humanidad.
164
11. Ser humano frgil
Todaobranacedeldeseo,ytododeseoes,alavez,ricoypobre
PaulRicoeur,Finitudyculpabilidad
1
S
in duda uno de los rasgos notables de la flosofa del desenmascaramiento de
Nietzsche lo consttuye precisamente el desenmascarar todo quehacer hu-
mano como determinado por una implcita o explcita voluntad de poder, a ratos
confesa, por lo general encubierta. El ser-humano quiere ms, quiere siempre
ms, y a la vez l mismo es voluntad de superacin (vale decir, no slo quiere
ms, sino que quiere ms para s mismo, en relacin a sus propios desafos).
Justamente en esto radica tambin el punto de quiebre con Schopenhauer: para
Nietzsche no hay suspensin de la voluntad, no hay acciones altruistas, motva-
das exclusivamente por el bien del otro, no hay la unin mstca o la contempla-
cin de la obra de arte, acompaadas por un abandono completo de la voluntad
y sus demandas. O las hay?
Pues bien, si las hubiera, en lo concreto ello no afectara en nada al hecho indis-
cutble que la historia de la humanidad se explica en gran medida a partr de la
puesta en accin y despliegue de la voluntad de poder. De todos modos corres-
ponde aqu tener en cuenta la esclarecedora interpretacin heideggeriana de la
voluntad de poder (Wille zur Macht) como voluntad de la voluntad (Wille zum
Willen) (HN, vol. 1, p. 46) en el sentdo de que ante todo el poder es en primer
lugar la propia voluntad, y secundariamente algn poder especfco, ya sea el po-
der econmico, poltco, el que concierne al saber en cualquiera de sus formas,
y cmo no tambin el poder de la fe, del mito.
Es aqu donde corresponde abrirle las puertas a una nueva concepcin antro-
polgica, cual es la del ser humano frgil. Esta concepcin se debe ante todo a
Paul Ricoeur, el cual ya en su obra de 1960, Finitud y culpabilidad, formula una
antropologa flosfca del hombre lbil. Y as como posteriormente con Vat-
mo entra en juego la concepcin del hombre dbil, prefero optar, por nuestra
parte, por la ya mencionada expresin: ser humano frgil.
Al iniciar el abordaje del pensamiento de Ricoeur sobre nuestra intrnseca fragili-
dad, tengamos a la vista que l parte por destacar algo peculiar: si bien con Des-
cartes podemos hablar de un sujeto fuerte (el ser humano como centro), en el
propio pensador y fundador de la modernidad tene esto su contracara. Ricoeur:
Esta idea de que el hombre es consttucionalmente frgil, de que puede caer,
165
segn nuestra hiptesis de trabajo, es totalmente accesible a la refexin pura y
seala una caracterstca del ser humano. Como dice Descartes al comienzo de
su IV Mditaton, este ser est consttuido de tal forma que me veo expuesto a
una infnidad de fallos; as que no debo extraarme de mis deslices. Pues bien,
eso es lo que quiere hacernos comprender el concepto de labilidad o falibilidad,
a saber: cmo se ve el hombre expuesto a resbalar (Fyc, p. 25).
Con ello tenemos una primera hiptesis de trabajo que supone que la fragili-
dad o labilidad es consttutva del ser humano, y este reconocimiento ha tenido
en la tradicin algunas antcipaciones, como en el propio Descartes, agregndo-
se a estos antcipos Pascal y Kierkegaard.
Veamos ahora de qu trata la segunda hiptesis:
Mi segunda hiptesis de trabajo afecta al fondo de la investgacin y no ya ex-
clusivamente a su forma racional. En ella supongo que ese carcter global con-
siste en cierto desplazamiento o incoincidencia del hombre consigo mismo; esa
desproporcin del individuo consigo mismo marcara el ndice de su labilidad.
No debo extraarme de que el mal haya entrado en el mundo con el hombre,
ya que el hombre es el nico ser que presenta esa consttucin ontolgica ines-
table consistente en ser ms grande y ms pequeo que su propio yo (Fyc, p.
26-27).
Con ello Ricoeur adelanta adems el cometdo de la obra en sus pasajes iniciales:
abordar el tema del mal: qu es el mal, de dnde proviene, y dems. Prefere no
llamar a ello teodicea para no quedar preso de antemano en ese marco, y deja
la investgacin que emprende en torno al mal sin nombre (un nombre posible
sera cacodicea?).
Ricoeur nos recuerda adems como en los inicios de la IV Meditacin Descartes
concibe al hombre, en vista de sus errores, fallos y deslices, como situado entre
Dios y la nada. Descartes:
Al tratar de averiguar ms de cerca la causa de esos errores, observo que no
slo surge en mi pensamiento la idea real y positva de Dios, o de un Ser sobera-
namente perfecto, sino, adems, por decirlo as, cierta idea negatva de la nada,
es decir, de lo que dista infnitamente de toda clase de perfeccin; y entonces
me encuentro como un eslabn entre Dios y la nada // (Fyc., p. 26).
A su vez, el hombre frgil o lbil concebido por Ricoeur se vincula con la idea de
ser intermediario o mediador entre dos potencias que hay en l y que lo llevan
en una u otra direccin, que lo hacen subir o caer. Por de pronto, nos aclara que
ese carcter de intermediacin no hay que entenderlo al modo de cierto lugar
intermedio en que se encontrara el hombre, como entre el ngel y la besta, sino
al modo de asumirse y vivenciarse a s mismo en trminos de un actvo mediar
166
entre su yo y su yo. En otras palabras, si se quiere, hay distntas determinacio-
nes en cada cual que se perflan y plantean como yo, pero ste al fn y al cabo
no es sino mediacin. Veamos cmo se describe al ser humano en tanto media-
cin, destacando a la vez los hitos tradicionales de su indagacin:
Es intermediario porque es mixto, y es mixto porque realiza mediaciones. Su
caracterstca ontolgica como ser-intermediario consiste precisamente en que
su acto de existr es por identdad el acto de realizar mediaciones entre todas
las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de s. Por eso
no explicaremos a Descartes por Descartes, sino por Kant, Hegel y Husserl //
(Fyc, p. 27).
Si bien probablemente teniendo nicamente como tras bambalinas la obra de
Proudhon, Filosofa de la miseria, a la que Marx replicara con Miseria de la f-
losofa, Ricoeur le da a su vez la dimensin de una as llamada pattca de la
miseria a su antropologa del hombre lbil. Esto quiere decir que la mencionada
labilidad, consustancial al ser humano, se desencubre a la vez como miseria:
Dnde encontrar efectvamente la precompresin del hombre lbil? En la
pattca de la miseria. / Este pathos es como la matriz de toda flosofa que
funde la caracterstca ptca del hombre en la desproporcin y en la interme-
dialidad. Pero ese pathos hay que tomarlo en su ms alto grado de perfeccin;
aun preflosfcamente, ese sentmiento pattco es precomprensin; y, lo es
por su carcter de palabra perfecta, dentro de su orden y de su propio nivel. Por
eso buscaremos algunas de esas hermosas expresiones que nos revelan cmo
el hombre se ha precomprendido a s mismo en su aspecto de ser miserable
(Fyc, p. 28).
Fragilidad, incoincidencia, desproporcin, y luego a la vez mediacin, no valen
aqu nicamente como distntos modos de nombrar nuestra labilidad, sino que
representan distntas aproximaciones que descubren rasgos de ella; as tambin
la concepcin tanto del Eros platnico como del mito de las almas aladas del
Fedro. De Eros, junto con su carcter creatriz, destacado en El Banquete, en
cuanto es poitco y conduce del no-ser al ser, se destaca tambin naturalmente
su procedencia materna de Pena, que signifca pobreza o miseria, y, por parte
paterna, del dios Poros, que simboliza riqueza. Tambin aqu pues se anuncia la
pattca de la miseria y el hombre lbil.
Del mito de las almas aladas sobresale especialmente lo tmico, el thymos, en
tanto intermediario entre el deseo y la razn. Ricoeur:
Entonces aparece el alma como un campo de fuerzas, sujeta a la doble atraccin
de la razn, a la que Platn denomina lo que manda (to kelon), y del deseo, al
que caracteriza con el apelatvo de lo que se opone (koln) (439 c). Entonces
es cuando se presenta, enigmtco, el tercer trmino que Platn llama tymos
167
o nimo: el tymos no es una parte dentro de una estructura estratfcada,
sino una potencia ambigua expuesta a la doble atraccin de la razn y del deseo:
tan pronto se ala (symakon) con el deseo, transformndose en irritacin y furia,
como se pone a las rdenes de la razn, convirtndose en indignacin y aguan-
te (Fyc, p. 32).
Y contna:
El tymos nimo, clera, valor, corazn representa la funcin inestable y frgil
por excelencia. Esta situacin ambivalente del tymos del coraje, presagia den-
tro de una esttca del alma todos los mitos del intermediario. Dentro de una
concepcin esttca, el intermediario es un medio, situado entre otras dos fun-
ciones o partes; pero dentro de una concepcin dinmica, va a convertrse en
una mezcla. Pero entonces la alegora que todava se adaptaba a una concep-
cin esttca, nos remite al mito, que es el nico que puede contarnos la gnesis
del intermediario (Fyc, p. 32).
2
El ser humano frgil, el hombre como mediacin, como intermediario de s mis-
mo, como el propio supervisor que pone en entredicho las tendencias a creer
que se es ms o que se es menos de lo que se es. Esta nueva idea del ser hu-
mano de Ricoeur se vincula patentemente a su vez con su pareja concepcin
del sujeto narratvo. Entra en juego aqu en partcular la distncin entre idem e
ipse, a saber, entre cierta mismidad que se mantene en el tempo y la ipseidad,
que da cabida a cierta alteridad que va enriqueciendo nuestra identdad, que
precisamente en funcin de ello, tene un carcter narratvo. Todo ello apunta a
la vez a nuestro yo, a lo que somos. En S mismo como otro remite a la obra en
que ha comenzado a cobrar fuerza aquella concepcin: Temps et rcit, Tiempo y
narracin. En una nota al pie del Quinto Estudio leemos:
La nocin de identdad narratva introducida en Temps et rcit III, responda
a otra problemtca: al fnal de un largo viaje por el relato histrico y por el de
fccin, me he preguntado si exista una estructura de la experiencia capaz de
integrar las dos grandes clases de relatos. Formul entonces la hiptesis de que
la identdad narratva, sea de una persona, sea de una comunidad, sera el lugar
buscado de este quiasmo entre historia y fccin
106
.
En una lnea que ha iniciado Nietzsche de la consideracin del yo como fccin,
contna el pensador galo:
Segn la precomprensin intuitva que tenemos de este estado de cosas, no
consideramos las vidas humanas ms legibles cuando son interpretadas en fun-
106 P. Ricoeur, S mismo como otro, trad. de Agustn Neira Calvo, Mxico, D.F.: Siglo XXI,
p. 107. En adelante: Sco.
168
cin de las historias que la gente cuenta a propsito de ellas? Y si esas historias
de vida no se hacen a su vez ms inteligibles cuando se le aplican modelos narra-
tvos tramas tomados de la historia propiamente dicha o de la fccin (drama
o novela)? (Sco, p. 107).
Respecto de nuestras concepciones antropolgicas, esto es de la mayor inci-
dencia: la consideracin de que nuestra identdad y, a la vez, la identdad del
ser humano, no slo es histrica, en trminos diacrnicos y genealgicos, sino
narratva, y como tal, ligada nada menos que a la fccin. Desde luego ello justa-
mente fragiliza nuestro estar humanamente consttuidos y da lugar por ello a la
concepcin del ser humano frgil. Sigue Ricoeur:
Pareca, pues, plausible tener por vlida la siguiente cadena de aserciones: la
comprensin de s es una interpretacin; la interpretacin de s, a su vez, en-
cuentra en la narracin, entre otros signos y smbolos, una mediacin privile-
giada; esta ltma se vale tanto de la historia como de la fccin, haciendo de la
historia una vida, una historia de fccin o, si se prefere, una fccin histrica,
entrecruzando el estlo historiogrfco de las biografas con el estlo novelesco de
las autobiografas imaginarias (Sco, p. 107).
Pues bien, lo que Ricoeur reconoce, al tomar en cuenta su obra anterior, Tiempo
y narracin, es que respecto de la narratvidad y de la consttucin identtaria,
falta una debida consideracin de la temporalidad, a saber, de cmo la narrat-
vidad es temporal. Por de pronto, el idem que somos, la mismidad, no garantza
nada de esto; es ms bien el ipse el que imprime su determinacin temporal;
respecto de este ltmo, entra a tallar no slo el otro, sino lo otro, la alteridad
en su ms amplio espectro. Esto nos lleva a recordar ensimismamiento y alte-
racin de Ortega y Gasset
107
. Nuestra identdad, en trminos orteguianos, se va
formando a partr de ambos, es decir, justamente a travs de la asimilacin de lo
otro que va alterando, transformando nuestro ensimismamiento.
Volviendo a Ricoeur, independientemente de que, as como en Kant, la mismi-
dad puede ser tanto cuanttatva como cualitatva (al fn y al cabo uno es el que
es y se le reconoce como tal, como cierta permanencia en el tempo) interesa
aqu destacar como ella, el idem que somos, se mantene sobre la base tanto del
carcter como de la palabra dada (y esto ltmo se relaciona con la promesa).
El carcter lo entende Ricoeur en el sentdo de que designa el conjunto de
disposiciones duraderas en las que reconocemos a una persona (Sco, p. 115).
Con base en la tca aristotlica, en ello acta la doble acepcin de ethos, que
alude tanto al carcter (ethos) como a la costumbre (ethos). Notable es en esto:
cmo el carcter va dando lugar a una disposicin adquirida (hxis), en lo que in-
terviene el hbito (y as llegamos a la vez a la costumbre): las virtudes son tales
107 Cfr. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Madrid: Revista de Occidente, 1959,
p.80.
169
disposiciones adquiridas, conforme a la regla recta y bajo el control del juicio del
phrnimos, del hombre prudente (tica a Nicmaco, 1112 a 13) (Sco, p. 116).
Respecto de la palabra dada, ello tene que ver con los desafos ms grandes,
que apuntan a ceirse a normas y valores que nos proponemos cumplir. En todo
ello, es la ipseidad con su inclusin de la alteridad, la que va modifcando al mis-
mo tempo nuestra identdad.
3
Con Ricoeur claramente asistmos a un desenmascaramiento del supuesto po-
der del hombre, que histricamente se ha afrmado por el lado de la razn o
del instnto y del inconsciente. Ello es lo que expresa el ser humano frgil, y por
eso, en cierto modo, a la vez un haber sido desvestdo de muchos ropajes para
quedar all fnalmente desnudo. Si aplicamos esto a nuestra poca, ello se revela
en una incapacidad de variada ndole: de una moral convincente y que suponga
un consentmiento sufcientemente amplio, de un gran proyecto poltco, de una
toma de decisiones que conciernen a asuntos tan decisivos como la posibilidad
de la clonacin humana, formas alternatvas de familia, el aborto, la eutanasia,
y otros. Pero, si bien hay en todo ello incapacidad, de todos modos ello mismo
da cuenta de sinceridad. Con el hombre frgil el hombre fnalmente acaba por
sincerarse de quin es, para dejar de caer en vanas y peligrosas ilusiones.
De modo radical se presenta esto en La condicin post-moderna de Jean Fran-
cois Lyotard
108
, que es considerado como texto fundacional del post- modernis-
mo: se trata de la cada del meta-relato, es decir de una cierta narracin me-
tafsico-teolgica que, al modo de un fundamento originario, le habra estado
dando una orientacin al hombre a lo largo de la historia. Podramos decir que
ese meta-relato tradicional se lo hemos debido fundamentalmente al animal
racional y al homo viator.
Hay algo atractvo en esto, en la medida en el que el hombre comienza recin
ahora a mostrarse tal cual es, y tal vez en ello encuentra nuevamente su fuerza.
Del mismo modo, nos damos cuenta que claramente hay algo de ndole dialct-
co en esto: encontrar la fuerza en la fragilidad.
Desde uno de los ms destacados pensadores del post-modernismo Jean Bau-
drillard se puede observar tambin la fragilidad en cuestn. En Las estrategias
fatales 1983 encontramos los puntos capitales de su pensamiento: hiperreali-
dad, transpoltca, objeto exttco, seduccin. Obras posteriores como La ilusin
del fn, La transparencia del mal, de alguna manera arrancan de conceptos ver-
tdos en Las estrategias fatales.
108 J. Lyotard, La condicin post-moderna, trad. de Mariano Antoln Rato, Madrid:
Ctedra, 1989.
170
Cada uno de los trminos mencionados (hiperrealidad, y otros, incluyendo en
ello tambin las propias estrategias fatales) da testmonio de la concepcin del
ser humano frgil. Por de pronto, las estrategias fatales se referen a las estrate-
gias del sujeto moderno en su afn de defnir, controlar y dominar la realidad y
el mundo, en lo cual se ve completamente sobrepasado, deviniendo sus estra-
tegias, por ello mismo, precisamente en una fatalidad. Ellas provocan a fn de
cuentas un efecto bumerang. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con la medici-
na, la cual, al generar ambientes asptcos, con una higiene y una proflaxis cada
vez mayores, nos lleva a tener problemas inmunolgicos, quedando expuestos
a bacterias y virus mutantes que se ciernen hoy sobre inmensas poblaciones
humanas. Baudrillard describe esto al modo de un trnsito que va primero del
valor de uso de las cosas a un valor de cambio, y luego de este ltmo a un valor
fractal, en el que acabamos en el extravo. As, sucede con las armas, que han te-
nido primero un valor de uso (la cacera), luego un valor de cambio (y hasta este
punto ha estado todo bajo un relatvo control), para desembocar fnalmente en
el valor fractal, que corresponde a la fabricacin de armas atmicas, capaces
de destruir miles de veces la vida en el planeta, con lo cual la estrategia de la
fabricacin de armas se vuelve fatal. Al mismo tempo, estos objetos como las
armas o la medicina quedan fuera de s: desde el momento que se precipitan
en la mencionada fractalidad, convirtndose en objetos exttcos.
En razn de lo anterior, podemos ver a Baudrillard como el pensador del xtasis
del objeto o del objeto exttco. En rigor, el alcance que tene esto es universal,
ya que cuando el flsofo-socilogo habla de objeto alude a la totalidad de la
realidad en su relacin con el sujeto humano (en lo que se adivina notoriamente
un presupuesto kantano). Por eso, en defnitva junto con el objeto, es la rea-
lidad la que queda fuera de s. A ello se debe que en nuestra poca se da esta
relacin tan singular con la realidad, que ya no la podemos defnir, controlar y,
mucho menos, dominar; por eso su caracterizacin como hiperrealidad.
Este haber quedado el objeto, la realidad, fuera de s, se puede especifcar, se-
gn veamos, en la medicina o en las armas, pero tambin en los ms diversos
mbitos lo cierto es que prctcamente no queda nada fuera. As la educacin:
desde el momento que entra la sospecha que lo que llamamos educacin o for-
macin ms bien deforma, la educacin queda fuera s, es parte del objeto ex-
ttco, y no menos sucede que desde el momento que entra la sospecha de que
este mundo de unos ciudadanos llamados cuerdos en verdad semeja la locura
desatada, y que probablemente un esquizo-frnico o un loco son ms cuerdos
que los sujetos llamados normales, entramos en la ant-psiquiatra; de este
modo, la psiquiatra queda tambin fuera de s. Asimismo desde el momento
que la moda tene mucho ms poder que la esttca, la esttca pasa tambin a
ser parte del xtasis del objeto.
171
Mas, por otra parte, todos estas manifestaciones partculares del objeto extt-
co, si acaso se hicieran completamente efectvas, el desastre equivaldra a una
suerte de cataclismo apocalptco, y es por ello que Baudrillard a su vez piensa
nuestra era como Era Orbital en la que sucede que las todas las manifestacio-
nes del objeto exttco, por decirlo as, quedan en rbita, circundan el planeta
como posibilidades virtuales: as las armas atmicas, la ant-psiquiatra, la an-
t-pedagoga, la trans-poltca
109
.
De todos modos, para el pensador francs lo que conocemos como historia y,
segn veamos, realidad, ya ha quedado atrs, desapareci en la noche de los
tempos, en un punto, un momento relatvamente indefnido del pasado que l
llama punto Canet, tomando en cuenta que el escritor Elas Canet ha conce-
bido una idea similar
110
.
Baudrillard nos hace ver que cuanto ms poder ha tenido el hombre con la pro-
duccin, que es produccin no slo de materiales, herramientas, sino tambin
de fnalidades y valores, en defnitva, de sentdo, tanto ms acechado est por
la seduccin, por el desvo de lo que con la produccin persigue. En rigor lo que
triunfa es la seduccin y ello se refeja partcularmente en la realidad que ya no
cae bajo el dominio humano, porque lo sobrepasa la hiperrealidad. Uno de los
ejemplos ms impactantes de ello desde hace algunos aos es todo lo que trae
consigo el terrorismo.
4
Ya con el ser humano como posibilidad y proyeccin, sea concebido ste desde
Jaspers o Heidegger, asistmos a una decidida de-sustancializacin, de-subjetva-
cin o desfondamiento del ser humano: somos posibilidad, no hay propiamente,
por lo tanto, una sustancia o naturaleza humana. Pues bien, con el ser humano
frgil esta desustancializacin contna y adopta renovados perfles: con Ricoeur
ella est referida a la afrmacin de lo tmico, la mediacin, y al mismo tempo
la distancia respecto de toda idea de una supuesta fortaleza humana; con Lyo-
tard se trata de la cada de un meta-relato unifcador; con Baudrillard el sujeto
partcular, caracterizado por la produccin, y junto con ello por la posibilidad de
control y dominio de la realidad, se ve permanentemente sobrepasado por sta,
generndose de este modo la hiperrealidad. Probablemente la alternatva aqu
no es la de enfrentar esta hiperrealidad con ms y ms produccin (esto es pre-
cisamente lo que est condenado al fracaso) sino asumir nuestra consustancial
fragilidad y que se constata justamente en el hecho de que nuestras produccio-
nes de sentdo, suelen estar afectas al desvo de la seduccin.
109 Cfr. Baudrillard, La transparencia del mal, trad. de Joaqu Jord, Barcelona:
Anagrama, 1995, p. 36 ss.
110 Cfr. Baudrillard, Las estrategias fatales, trad. de Joaqun Jodr, Barcelona:
Anagrama, 1991, p. 12.
172
Con Vattmo el sujeto dbil se expresa a su vez en un pensar dbil que tene
que abandonar el supuesto de una verdad universal. En Ms all del sujeto cla-
rifca el flsofo italiano que el pensamiento desarrollado all, tene sus bases en
Gadamer, el cual a su vez se apoya en Heidegger. El nexo con Gadamer apunta
parejamente a Nietzsche, puesto que guarda relacin con la hermenutca; aqu
el asunto que compete es el asumir que slo hay interpretar y no ms un saber
consttuido. El nexo con Heidegger guarda relacin especialmente con la con-
cepcin del ser como acontecer (Ereignis). Todo ello se expresa, nos dice Vat-
mo, en una triple direccin, a saber:
a. la de la elaboracin de una concepcin del ser (y de la verdad) que lo defna
en base a caracteres dbiles, ya que slo un ser as pensado permite concebir
la historia, como quiere la hermenutca, como transmisin de mensajes lin-
gstcos en los que el ser acontece, crece, deviene, segn una perspectva ya
ejemplarmente presente en el pensamiento genealgico de Nietzsche; b. la de
una defnicin del hombre en trminos de mortalidad: slo la fnitud temporal
de la existencia, el efectvo sucederse de las generaciones, y por tanto la muerte
entendida no slo ontolgicamente, sino tambin nticamente (en la termi-
nologa de Heidegger), funda la posibilidad de la historia como trans-misin de
mensajes, como acontecimiento no accidental, sino ontolgicamente relevante,
de la alternancia de las interpretaciones; c. la de una tca que se deber situar
bajo el signo de la pietas para el ser vivo y para sus huellas, ms que bajo el signo
de la accin realizadora de valores
111
.
Dentro de nuestras concepciones antropolgicas la desustancializacin del hom-
bre, distntamente con apoyo en Jaspers, Heidegger, Ricoeur, Lyotard, Baudri-
llard y Vatmo, es decisiva, ya que no podemos propiamente asumir lo que es
ser-humano si no es a partr de ella, que supone a la vez un desfondamiento del
sujeto. Si con el ser humano como posibilidad y proyeccin este proceso se ha
iniciado y contna adelante con el ser humano frgil, el ser humano consciente
es el llamado a completarlo.
111 G. Vatmo, Ms all del sujeto, trad. de Juan Carlos Gentle Vitale, Barcelona:
Paidos, 1992, p. 5-6.
173
12. Ser humano consciente
Elcomienzodelasabiduraeselsilencio
Pitgoras
Obradetalmodo,quelosefectosdetuaccin
seancompatblesconlapermanenciadeuna
vidahumanaautntcaenlaterra.
Obradetalmodoquelosefectosdetuaccin
noseandestructvosparalafuturaposibilidaddeesavida.
Nopongasenpeligrolascondicionesdela
contnuidadindefnidadelahumanidadenlaTierra.
Incluyeentueleccinpresente,
comoobjetotambindetuquerer,
lafuturaintegridaddelhombre.
HansJonas,ElPrincipiodeResponsabilidad
1
P
armnides con su pensamiento del eterno presente del ser, que est pensa-
do sobre un fundamento ontolgico, deja una brecha abierta para contnuar
pensando en el posible correlato existencial que ello tene. Podemos observar
que en las vivencias humanas ms profundas se muestra el anhelo de perpetuar
el presente. Ello se expresa en vivencias de completud, de plenitud en las que
sentmos precisamente algo completo e ntegro, sin que falte nada, ni nada est
pendiente. Estas vivencias se dan a travs de distntos caminos. Si bien uno de
esos caminos es el del erotsmo, incluyendo ello tanto la sexualidad como el
amor, cabe destacar que otros caminos suponen igualmente algn componente
ertco: la mstca, la meditacin, el juego, la creacin artstca, la contemplacin
esttca, la festa, el ritual.
Ya tan slo al detenernos en esta improvisada lista advertmos que principal-
mente las vas (a las que remiten aquellos caminos) que conducen a perpetuar
el presente, a ser plenamente ahora son ante todo dos: una inconsciente y
otra consciente. De un lado en estas vivencias podemos ser atrapados por algo
Otro, sea esto un tema de arte, una inspiracin potca (el llamado de las mu-
sas), una persona que nos atrae, un juego, la msica, el baile, la invocacin de
un espritu, y entramos en trance, en xtasis, en distntos grados. De otro lado,
nos podemos elevar con la meditacin y tambin con el pensamiento hasta tal
punto que conscientemente nos hacemos gradualmente unos con el ser o la
nada, al vaciar nuestra mente por completo. Incluso corresponde agregar al pro-
pio pensar, y como recin decamos, como camino consciente de insercin en
174
la plenitud del ahora, puesto que, desde antguo, en partcular desde el propio
Parmnides, la flosofa obedece al impulso de hacerse uno con el ser. Desde la
sentencia parmendea: Lo mismo es pensar y ser en adelante este impulso se
hace manifesto casi en todo gran pensador. En Heidegger corresponde ello a lo
que atae al Denken (pensar) que para ser radical debe ser Andenken (conme-
moracin, en trminos de la memoria del ser) (WhD, p. 6). Andenken podemos
traducirlo tambin provocatvamente como pensar desde el ser, ya que eso es
precisamente lo que est en juego: que no sea ms un pensar, como, segn Hei-
degger, ha sido el pensar tradicional. En este ltmo pensar, de uno u otro modo,
hay un sujeto tras l que lo conduce en la direccin que este ltmo se propone
y de acuerdo con reglas lgicas. En contraste con ello, con el Andenken el pensar
debe ser tan radical que en l sea el propio ser el que habla y revela su verdad.
Por los alcances que tene el flosfco hacerse uno con el ser, resulta cues-
tonable hablar de que la flosofa ha estado persiguiendo aquello, o aun que
haya habido una bsqueda, un anhelo, o la expresin que nosotros mismos
usbamos un impulso, ya que se trata justamente de un movimiento contrario:
que lo Otro, lo absolutamente Otro, el ser, se apodere de t, que, por lo tanto,
incluso no se manifeste en ello tu yo habitual que dirige, maneja, controla, se
propone esto o aquello, sino que sea un yo, para decirlo con Meister Eckhart,
desasido, desapegado, para que recin entonces el ser pueda revelarse en su
verdad. Por otra parte, esta verdad, siguiendo en ello tambin a Heidegger, no
es algo ms que pudiramos esperar que se diera o pusiera de manifesto, sino
que la verdad no es sino el ser mismo, en otras palabras, que el ser es, diramos,
el ser nada ms que en su ser.
Ya adelantbamos que el primero en abrir lo que podemos describir como el
correlato existencial del eterno presente del ser es Kierkegaard, y no slo en El
instante (Der Augenblick, 1855)
112
, sino en muchas otras obras. Con Kierkegaard
se trata del instante que se eterniza y como el pensador dans piensa este
instante sobre todo en conexin con la eleccin (Wahl) y la reiteracin (Wieder-
holung) a perpetuidad de esa eleccin, que tendra que ser ante todo eleccin
de s mismo, se trata en ello claramente de una va consciente de ser plena-
mente en el ahora. Ya vimos a su vez que aqul s-mismo autntco tene que
ver en Kierkegaard con un ser en Dios, y como agregbamos, con un segundo
nacimiento de Cristo en t.
Con Kierkegaard pues hay no solamente una va consciente de insercin en el
ahora pleno, sino que esta va se da a travs de la eleccin reiterada. Ello nos
hace percatarnos que, en mayor o menor grado, cada cual est determinado por
un presente que se perpeta a travs de nuestras elecciones decisivas, relatvas
a familia, profesin o una causa por la que nos jugamos. Ello corresponde a la
112 S. Kierkegaard, El instante, trad. de Andrs Roberto Albertsen, Madrid: Trota,
2006.
175
vez a lo que podemos describir como fuentes persistentes de sentdo; por lo
general las fuentes ocasionales de sentdo quedan remitdas a las primeras.
Mas, las fuentes persistentes de sentdo, por muy justfcadas y necesarias que
sean respecto de nuestra orientacin existencial, a la vez se afrman en el tem-
po lineal, en la divisin entre pasado, presente y futuro de la fecha del tempo.
Es ms, en esas fuentes persistentes estamos tan obsesionados por las metas a
cumplir que tendemos a aceptar nicamente fuentes ocasionales de sentdo que
las mantengan o refuercen, evitando toda fuente ocasional que pudiera apartar-
nos de su camino. Todo ello se traduce en defnitva en un penoso permanente
sacrifcio del instante, en un no ser jams propiamente en el ahora.
Y si se trata de ser plenamente en el ahora, de perpetuarlo, de hacer del ahora
un momentum, ello no signifca, desde nuestra perspectva, que deje de haber
metas y objetvos por los cuales jugrselas, sino que el desafo es siempre ser
plenamente en el ahora, en el camino, yendo paso a paso al objetvo.
A su vez, ello est ligado a un componente que en partcular es esencial al juego:
el placer de jugar, lo que Roger Caillois ha descrito como paidi, trmino griego,
muy cercano a paidos, y que signifca alegra, que puede ascender a algaraba
y xtasis. Justamente lo que caracteriza al nio es el entregarse placentera y
espontneamente al juego. De este modo, jugando, estando el nio plenamente
inmerso en el juego, es entonces en el ahora que a la vez se perpeta. Por su
parte, Fink piensa el tempo propio del juego no slo como un alegre presente
que permanece en s mismo (Ffeh, p. 159), como oasis de la felicidad, sino
como tempo libre (Ffeh, p. 174).
Es as como perpetuando el ahora, experimentamos no slo placer en bajar la
escalera, sino tambin en subirla, y en cada paso que damos. El placer no est
nicamente al fnal, en el objetvo, en el lugar hacia donde nos dirigimos, sino
tambin en el camino hacia all.
Sin embargo, en lo relatvo a la inmersin o insercin en el ahora, no se trata
de plantear una flosofa del ahora, como por ejemplo lo hace en la actualidad
quien es conocido como el maestro espiritual Eckhart Tolle en El poder del aho-
ra. Hay en ello una posicin extrema que descuida el hecho de que, por mucho
que el tempo sea una ilusin, justamente lo que distngue al ser humano es
tradicin y proyeccin, y que el presente est siempre siendo el resultado del
encuentro entre ambos, entre pasado y futuro. Debido a ello, igual corresponde
justpreciar la capacidad de recogerse desde el pasado y proyectarse al futuro
como una capacidad y virtud humana, y por lo que conocemos hasta aqu, exclu-
sivamente humana que distngue al ser humano como tal.
Es cierto que siempre somos en el ahora. Ahora estoy escribiendo estas letras,
pero tambin ahora fue mi primer da de clases en el colegio y ahora se publica
este mismo libro, aunque lo primero haya sido hace muchos aos, y lo ltmo
176
todava no ocurre, mas igual es siempre ahora, como lo plantea muy lcidamen-
te Eckhart Tolle (LnT). Ahora nace Scrates, ahora le pregunta al General Laques
qu es la valenta, ahora Scrates es condenado a muerte. Todo es siempre aho-
ra. Es ms, interesa a la vez que nuestro ahora existencial, el de cada cual y
de todo momento, dentro del orden macrocsmico, es nada ms que parte de
sucesivos ahora de constelaciones ms amplias. Si pertenecemos al brazo quilla
orin cisne de la va lctea, en una sola rotacin nuestra galaxia demora 225
millones de aos, de tal manera que lo que conocemos como humanidad alcan-
za a lo ms para una milsima parte de esa rotacin. Si suponemos a partr de
ello que un ao de la va lctea corresponde precisamente a 225 millones de
aos nuestros, resulta de ello que un segundo de la rotacin de nuestra galaxia
equivale aproximadamente a un siglo terrqueo.
Visto desde esta perspectva macrocsmica se trata entonces de que en nuestras
vivencias de insercin en el ahora nos vaciemos de todo contenido temporal y
procuremos estar con la mente y el cuerpo, en defnitva con nuestra conciencia
como apertura en el eterno ahora del ser.
2
La propuesta del ser humano consciente como 12 concepcin antropolgica se
justfca en las siguientes consideraciones:
1. Hay una va inconsciente y otra consciente de insercin en el ahora y de per-
petuarlo. Pero, de la primera nicamente podemos hablar en la medida en que
estamos conscientes de ella. Ello le da una primaca a la conciencia. Pero, no por
ello este camino de la conciencia de ninguna manera excluye la va inconsciente.
2. Hay conciencia como apertura y conciencia como orientacin. La conciencia
no slo supone apertura del ser, de lo que es y de nuestro propio ser. Ella es
apertura, es conciencia abierta al ser, pero tambin, est en ella la posibilidad de
la orientacin existencial. Esto signifca que ella est ligada tanto a la pregunta
por el sentdo existencial como al ethos, al modo de habitar el mundo.
3. Y justamente porque la conciencia supone no slo apertura, sino orientacin,
en ella est la clave del mundo que queremos habitar. Ella es la mediacin en la
que sucede que en su apertura se le revela algo que es clave para imprimir una
orientacin, lo que induce a su vez a la decisin y fnalmente a la accin. Ello nos
muestra que, si queremos cambiar el mundo y precisamente porque se encuen-
tra en una profunda crisis tanto la relacin con los otros como con el entorno,
no tenemos ms alternatva que apelar a la conciencia. De la conciencia como
apertura que advierte esta situacin mundanal actual tene que surgir la orienta-
cin. Por eso, el ser humano consciente consttuye la salida y el camino a seguir.
177
3
Peter Sloterdijk propone en una Conferencia ttulada Tienes que cambiar tu
vida! (Du musst dein Leben ndern!), aparte del libro del mismo nombre, un
pensamiento que acogemos aqu plenamente, cual es que de cara al futuro del
mundo, no se trata de grandes proposiciones y programas de cualquier ndole:
tecnolgica, econmica, poltca, u otra, sino de un cambio que te concierne a t
mismo
113
(lo cual ciertamente revela cierta impronta platnica). En efecto, desde
los inicios mismos de la flosofa, desde los primeros flsofos como Pitgoras y
posteriormente con Platn, se expresa el desafo de ampliar la conciencia y ello
est ntmamente asociado con la paideia, la formacin, la educacin. El giro
dado en las concepciones antropolgicas hacia el ser humano singular retoma
este mismo impulso, de acuerdo con el cual nicamente podemos pretender
cambiar el mundo en la medida en que partmos con un cambio en nosotros
mismos. Y a la vez se trata de vivenciar y asumir lo ms cabalmente que poda-
mos el ahora, el instante. Mas, en rigor no se trata de nada, por cuanto no es el
tratar algo lo que aqu importa, sino ms bien el asunto es dejar que el instante
se manifeste por s mismo. A cada instante se juega nuestro ser, de ser tanto lo
que queremos como lo que debemos ser. A cada instante se decide quin y qu
eres (algo en lo que Sloterdjk pone partcular nfasis en su Conferencia).
Agreguemos que es en relacin con la primaca ontolgica del instante que debe
entenderse a su vez el hombre como posibilidad. Nuestro ser posible se juega
ahora en este instante. Pero, esto no signifca de ninguna manera atomizar cada
instante, y a partr de ello saltar de uno a otro. Si nos ejercitamos en sumergirnos
cada vez ms en el instante, con Kierkegaard podemos decir que entonces l
mismo acaba unindose, como por una cadena de plata, con la eternidad.
Y as como el instante kierkegaardiano est pensado desde la improbabilidad, la
imposibilidad de que algo ocurra y, sin embargo, ocurre, expresndose esto so-
bre todo en la eleccin de aquello, as tambin en Hannah Arendt la accin que
puede cambiar el estado de cosas vigente en un momento, en una poca dada,
est pensada tambin desde un infnito improbable en el artculo Qu es la
libertad, y esto lo relaciona a su vez con uno de sus pensamientos decisivos la
natalidad: la accin que suscita un cambio radical es un nuevo nacimiento, ms
precisamente, un segundo nacimiento. (Como observamos, vuelve a aparecer
aqu el segundo nacimiento al que nos referamos antes con base en Meister
Eckhart y en Kierkegaard, slo que ahora en un vnculo singular, a saber, con la
accin).
Podramos decir que el cambio en la conciencia que pudiera provocar un cambio
en nuestro modo de habitar el mundo, se presenta como este infnito improba-
113 P. Sloterdijk, Du muss dein Leben ndern (Tienes que cambiar tu vida), Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 2009.
178
ble, pero que igual deja margen a una probabilidad, por mnima que sea. Arendt
contrasta esto con el automatsmo que es propio por de pronto de los procesos
csmicos, pero que tambin determina muy fuertemente nuestra conducta; en
cierto modo, ello tene que ver con cierta domestcacin que recibimos y que
nos deja presos en una tediosa rutna:
La verdad es que el automatsmo es inherente a todos los procesos, ms all
de su origen; sta es la razn por la cual ningn acto singular, ningn evento
singular, puede en algn momento y de una vez para siempre, liberar y salvar al
hombre, o a una nacin, o a la humanidad. Est en la naturaleza de los procesos
automtcos a los que est sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede
afrmarse a travs de la accin, el que estos procesos slo pueden signifcar la
ruina para la vida humana. Una vez que los procesos producidos por el hombre,
los procesos histricos, se han tornado automtcos, se vuelven no menos fata-
les que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo y que,
en sus propios trminos, esto es, biolgicamente, va del ser al no-ser, desde el
nacimiento a la muerte. Las ciencias histricas conocen muy bien esos casos
de civilizaciones petrifcadas y desesperanzadamente en declinacin, donde la
perdicin parece predestnada como una necesidad biolgica; y puesto que tales
procesos histricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos,
stos llegan incluso a ocupar lejos el espacio ms amplio en la historia docu-
mentada; los perodos de libertad han sido siempre relatvamente cortos en la
historia de la humanidad. / Lo que usualmente permanece intacto en las pocas
de petrifcacin y ruina predestnada es la facultad de la libertad en s misma, la
pura capacidad de comenzar, que anima e inspira todas las actvidades humanas
y consttuye la fuente oculta de la produccin de todas las cosas grandes y be-
llas
114
.
Arendt est pensando al mismo tempo en lo singular (tal vez el imposible del
instante kierkegaardiano, es decir, de lo que contra todo lo esperado, ocurre,
acontece). Ya en la Lgica aristotlica lo singular goza de un estatuto especial. La
proposicin Scrates es mortal no es partcular, sino universal, y digamos que
lo es porque se refere universalmente a todo Scrates. En efecto, Scrates,
como cada cual, es un individuo singular, nico e irrepetble. Proposiciones par-
tculares, por lo dems, dentro de esa lgica seran aquellas proposiciones con
ciertos cuantfcadores (algunos seres humanos son locuaces).
Con apoyo en la nueva retrica de Chim Perelman, la retrica como teora de
la argumentacin, entre muchos argumentos clasifcados hay uno que caracte-
riza muy marcadamente nuestro mundo: el de comparacin. De alguna nuestra
orientacin en el mundo exige la comparacin entre esto y lo otro, y ella a la vez
nos permite tomar decisiones en trminos de lo que preferimos y desdeamos.
Mas, la comparacin tene lmites y podramos agregar que con ello se le pone
114 htp://www.ddooss.org/artculos/otros/Hannah_Arendt.htm
179
tambin lmites a la racionalidad, al animal racional ya que hay tambin la vi-
vencia de lo incomparable, que nos determina Tda, p. 378). Por cierto que esto
guarda relacin con lo singular, pero ms que eso, con ciertas singularidades
nicas con las que nos identfcamos profundamente. As, como varios flsofos
del erotsmo lo han visto, es lo que sucede con Eros. Entre ellos, Jaspers en su
Psicologa de las concepciones de mundo, destaca cmo el amor es la nica re-
lacin humana que ve al otro como individuo, como persona, y no meramente
como medio, caso o modelo:
Lo amado es siempre individuo. El individuo es otra expresin para lo abso-
lutamente concreto. La categora lgica del individuo se realiza slo en el
movimiento del amor. Por lo dems siempre indiferente, el individuo es tal
nicamente para el amante, y para todos slo particularidad, como un individuo
entre muchos. Para el cognoscente es caso, para el que acta medio, para el
historiador vinculado con lo valrico y construido, para el lgico sin-fin y por ello
inaprensible. El individuo emprico es la infinitud, que jams puede ser agotada
por el observador (PW, p. 124).
Pero, estas singularidades pueden ser de pronto tambin objetos, un juguete,
un paisaje, el hogar. Y resulta que, justamente porque todo ello tene un valor
que sobrepasa toda medida para t, pasa a romper el esquema, tornndose in-
valuable. Pues bien, ello nos muestra que ciertas singularidades siguen siendo
invaluables para nosotros.
Cuando en 1934 Heidegger recibe el llamado a ocupar la ctedra ms impor-
tante de Alemania, la ctedra de la Universidad de Berln, quien era entonces
su ntmo amigo, Karl Jaspers, lo ha felicitado clidamente por ello, y ocurre que
pasado un mes Heidegger rechaza aquella ctedra; podemos encontrar la expli-
cacin de ello en su bello texto Por qu permanecemos en la provincia? Leemos
all el siguiente pasaje:
Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del husped o del ve-
raneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento su transformacin
contnua, de da y de noche, en el gran ir y venir de las estaciones. La pesadez de
la montaa y la dureza de la roca primitva, el contenido crecer de los abetos, la
gala luminosa y sencilla de los prados forecientes, el murmullo del arroyo de la
montaa en la vasta noche del otoo, la austera sencillez de los llanos totalmen-
te recubiertos de nieve, todo esto se apia y se agolpa y vibra all arriba a travs
de la existencia diaria
115
.
115 M. Heidegger Por qu permanecemos en la provincia?, en: Publicaciones
especiales del Departamento de Filosofa de la Universidad de Chile, De la
experiencia del pensar, y otros escritos, trad. de Jorge Rodrguez; aparecido
originalmente en Revista Eco, No. 35, 1963, Bogot. / Tambin en sito web:
htp://www.heideggeriana.com.ar/textos/en_provincia.htm
180
Nuevamente vemos aqu cmo lo incomparable nos puede determinar e iden-
tfcar, e incluso en lo ms ntmo de nuestro ser. Es ms, ello es propiamente lo
que nos humaniza.
Ahora bien, si esto se da en lo cercano, en lo familiar, en lo que atae a nuestro
ser humano consciente, se tratara que se diera en la amplitud del ser, que se
diera respecto del ser humano al menos como habitante del Planeta. Sin duda
lo que antes destacbamos del modo cmo Agamben entende lo sacro (recor-
demos en trminos de una separacin de algo que reconocemos que no est a
disposicin) nos ayuda a entender mejor el amplio alcance que puede tener la
aludida singularidad. En medio de un mundo que el mismo Heidegger ha pen-
sado en el sentdo de que el ser se revela en nuestra poca como mero Gestell,
como lo dispuesto, intentamos salvar algo de ese trend avasallador. Y justamen-
te el mundo se puede salvar en la medida en que somos capaces de sustraer lo
que es vital no slo para el ser humano, sino para el Planeta, y reconocerlo como
intocable, como sacro.
4
Pensamos al ser humano consciente como ser-humano consciente, vale decir,
consciente del guion que cumple, consciente de que el autor del guion es el
ser, y que l es el actor. l ha sido precisamente el actor de este guion a lo largo
de la historia, representando los papeles de cada una de las concepciones an-
tropolgicas. Pero, entonces cada una de ellas se presenta sin guion, dado que
la acompaa el presupuesto de ser una concepcin originaria. No todas se han
expresado, se han llamado en la poca en que surgieron, de acuerdo con los
nombres que hemos propuesto. Esos nombres tenen el cariz de frmulas que
no siempre se expresan de ese modo tan sucinto. Pero esto es ms bien secun-
dario. Lo primordial es el presupuesto de originariedad. Es por ello que el par-
metro de la co-originariedad de las concepciones antropolgicas histricas es el
que ms induce a tomar conciencia del guion teatral del ser-humano. Y, como
decamos, esa toma de conciencia es la que a la vez caracteriza al ser-humano
consciente. Y sta es tambin, por lo mismo, la razn por la cual el ser-humano
consciente justamente lleva (o conlleva) el guion mencionado, lo hace suyo, lo
asume, conscientemente.
Ahora bien, ante todo lo decisivo del ser-humano consciente es su relacin, su
estar abierto al ser de la plenitud. Es ms, cada una de las concepciones antro-
polgicas histricas supone este desafo, pero desafo que no asume la condi-
cin ontolgica del guion, del papel, de la mscara, de la pantalla, del velo de
Maya, propio de cada una de esas concepciones.
No slo el parmetro de la co-originariedad contribuye a que haga su entrada el
ser-humano consciente, sino quien lo formulara, Martn Heidegger, como tam-
bin su concepcin fundamentalmente ontocntrica del Dasein. Pero tambin
181
las concepciones antropolgicas paralelas del homo ludens y del buscador de
sentdo apuntan en la misma direccin. Por de pronto, el homo ludens porque
nos hace tomar conciencia del guin teatral, que es justamente ldico. Al res-
pecto, cabe agregar que aqu es nuevamente el pensamiento de Heidegger el
que es partcularmente revelador, en este caso, porque ilumina de un modo cla-
rividente al homo ludens, y ello en razn de que lo entende, as como al Dasein,
ontocntricamente. En la Conferencia La proposicin del fundamento se trata
de que el hombre juega porque est puesto en juego en el juego del ser. Leemos
all lo siguiente:
Apenas hemos experimentado este juego y no hemos pensado su esencia, a
saber, en cuanto a qu es lo que juega, y quin lo juega, y cmo debe pensarse
aqu el jugar. Si aseguramos que el aqu mentado juego, en el que el ser descan-
sa, es elevado e incluso el ms elevado juego, libre de todo arbitrio, entonces se
dice poco con ello, si acaso esto elevado y lo ms elevado no es pensado a partr
del secreto del juego (SvG, p. 186, trad. ma).
En segundo lugar, la concepcin del ser humano como buscador de sentdo tam-
bin es afn con el ser-humano consciente. El nfasis est puesto aqu en el ince-
sante buscar, explorar, y por lo mismo, en una aventura siempre abierta y pen-
diente que, justamente por ello, evita el detenerse en algn punto, establecerse
y sustancializarse, pretendiendo haber alcanzado la originariedad.
Destaquemos tambin que si hemos dicho que el autor del guion es el ser, cabe
reconocer que a la vez podra ser el posible Dios. Pero, si fuere as, el guion esta-
ra ya escrito y equivaldra al guion que rigurosamente aprende, sigue y discipli-
narmente lleva a cabo el homo viator a lo largo de la historia. Es por ello que en
defnitva nos mantenemos en que el autor del guion es el ser abierto y abismal,
y que posibilita que este ltmo permanezca siempre abierto.
5
Por ltmo, el ser-humano consciente, porque asume que ser humano equivale
a un guion, se contna con ello el proceso de de-subjetvacin que en partcular
comenzara con el ser humano como posibilidad y proyeccin y se contnuara
con el ser humano en su estado actual, sumido en su fragilidad. Pero, con toda
la cercana que hay entre el ser humano frgil y el ser-humano consciente, hay a
la par una diferencia crucial y en la que nos va el ser: es precisamente una toma
de conciencia radical de nuestra co-pertenencia al ser, al cosmos, al entorno,
junto a los otros seres humanos, lo que nos puede salvar. Como concluye Heide-
gger La pregunta por el tcnica, citando a Hlderlin, Donde est el peligro, ah
crece tambin lo salvador, se trata si interpretamos esto a nuestro modo del
trnsito del ser humano frgil al ser-humano consciente. Esto lo decimos en el
sentdo de que en buena medida lo que fragiliza al ser humano de nuestra po-
ca es habitar en la era de la tcnica, y agreguemos, del imperio y la imposicin
182
de la tcnica y de la economa. Cada una de ellas opera aisladamente, se au-
to-justfca y auto-nutre de sus logros descomunales. Por un lado, la economa
de mercado carece de un claro proyecto social, y del otro lado, la tcnica carece
de un proyecto ecolgico. Pues bien, slo puede haber un nuevo proyecto social
y ecolgico que se imponga y que revierta la situacin en que nos encontramos
en la medida en que haya un radical cambio de conciencia y que d lugar a una
nueva conciencia, que sea tanto humanitaria como ecolgica. Mas, esta nueva
conciencia es nicamente posible hasta tanto y cuando se asume cabalmente en
lo que es, y ella es tanto apertura como orientacin. La cuestn es entonces que
a partr de la apertura a la plenitud del ser, al ser de los otros como del entorno,
surja una nueva orientacin, que se traduzca en un nuevo modo de habitar el
mundo.
Es cierto que la propuesta de un cambio de conciencia es hoy por hoy un lugar
comn (incluso Al Gore la pronuncia con meridiana claridad y con apoyo en da-
tos rigurosamente cientfcos). Pero tambin ella est formulada, entre otros,
por Peter Sloterdyk. Sea que consideremos esta propuesta un lugar comn o
no-comn, ello no le resta nada a su intrnseca legitmidad y validez. Slo procu-
ramos formularla a nuestro modo.
Por otra parte, podra critcarse la mencionada propuesta en el sentdo de que
un cambio de conciencia es insufciente, ya que no necesariamente promueve a
la accin. Podemos tranquilamente seguir nadando en las tbias aguas de nues-
tro sincero y desnudo ser humano frgil, esperando de brazos cruzados el Apo-
calipsis, la helada csmica. Es como le ocurre al fumador, que sabe que se est
matando, y sin ser un potencial suicida, est acortando su vida da a da. Dcese,
por lo mismo, que la conciencia, la toma de conciencia, no basta. Lo que se suele
agregar a ello es que hay que tocar fondo para que entonces s la toma de con-
ciencia te lleve a adoptar medidas y actuar. En el caso del fumador suele ser el
scanner que detecta el tumor cancergeno y la quimio- o radioterapia que sigue
a contnuacin. Mas, este mismo ejemplo del fumador nos muestra que la toma
de conciencia puede pues llevarnos a actuar. El asunto es nicamente cundo?
Cundo ya es muy tarde y aparecieron metstasis, y tal vez, demasiadas?
Por otra parte no vamos ya descaminados al hablar de propuesta? Los
cambios slo a nivel superficial se producen por propuestas. En contraste
con ello, los cambios radicales surgen a partir del sentir, a saber, en lo que
aqu nos interesa: sentir al otro, sentir el entorno, sentir la vida orgnica e
inorgnica (pensando en el alcance que tiene la palabra vida en Nietzsche).
Como dice Jaspers: los problemas de la tcnica no se solucionan tcnicamen-
te, o como dice Heidegger: la esencia de la tcnica no es tcnica, slo cuan-
do no respetamos esto, podemos quedarnos ilusoriamente satisfechos con
propuestas. Por ello, en rigor ni siquiera tiene justificacin el hablar de la
propuesta de una nueva concepcin antropolgica. Tambin ella tendra
183
que venir de un sentir la vida en toda su amplitud y radicalidad, su embrujo
y enigma.
Probablemente a nuestro fumador lo que le ha faltado es precisamente sentr a
tempo la vida, y en partcular, su propia vida, tomando conciencia de cmo la
daa, para que se genere en l el cambio.
De tal modo que el cambio de conciencia slo puede tener lugar arrancando
de un sentr renovado. Cuando bien lo pensamos, es el sentr el que a su vez
provoca los mayores cambios histricos que hacen avanzar la humanidad en dis-
tntos momentos y de modo decisivo, as como en partcular el sentmiento fue
capaz de darle un nuevo fundamento al matrimonio y la familia en la historia, en
especial desde el siglo XIX en adelante. Lo mismo si tenemos en consideracin
que es el sentr el que ha permitdo el acercamiento entre personas de distnta
raza, religin, ideologa, condicin econmica. Visto desde esta perspectva, el
sentr ha sido clave en el proceso de democratzacin de distntas sociedades
contemporneas.
Ha habido avances pues, pero tambin retrocesos, tanto en relacin con los
otros seres humanos como con el entorno. Si se quiere, los avances no alcanzan
a responder a las necesidades imperiosas de salvaguardar minmamente uno u
otro.
He aqu el desafo del ser humano consciente.
184
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191
Ser-humano: (Cartografa antropolgica)
por Cristbal Holzapfel
Editor: Francisco Osorio
ISBN: 978-956-19-0874-1
Santiago de Chile, 2014
Cinta de Moebio Ediciones
Una publicacin de la Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Chile, bajo una licencia
Creative Commons cc-by 4.0.

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