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CONGRESO DE ESPIRITUALIDAD
Mxico, 28 de Mayo de 2013
TERESA DE JESS:
Mujer que vive, piensa y comunica experiencias
Adems de agradecer a los organizadores su amable invitacin a participar en este
Congreso Latinoamericano de Espiritualidad de Mxico, quiero agradecerles tambin que me
hayan propuesto un ttulo tan explcito para esta ponencia, en cuyo enunciado se indican ya las
cinco palabras claves de la peculiaridad teresiana mujer, experiencia, vivir, pensar y
comunicar, al hilo de las cuales he ido enhebrando la trama para esta intervencin. Cinco
palabras que vamos a exponer en dos grandes captulos: en primer lugar, la condicin femenina
de santa Teresa, la premisa de ser mujer y espiritual en un ambiente hostil, en una poca
calificada por ella misma de tiempos recios (V 33,5); y en segundo lugar, las tres etapas de su
experiencia espiritual: vivir, pensar y comunicar (V 17,5).
I. Santa Teresa en su condicin de mujer espiritual
Una de las claves ms decisivas para comprender la personalidad de santa Teresa, la
originalidad de su empresa reformista y la inteligencia de sus escritos, y que gracias a la nueva
historiografa se va alumbrando en todo su alcance, es el hecho de ser mujer, su consciente
condicin femenina; premisa ineludible que no siempre se la ha sabido situar en las concretas
circunstancias de su tiempo, en un desafo que no por espiritual resultara menos atrevido el ms
audaz, sin duda, de su poca, y cuyo caso es considerado entre los especialistas como ejemplo
de feminismo precoz.
De hecho, los problemas y las dificultades fundamentales que acompaaron su difcil
trayectoria le vinieron precisamente de aqu, de esta condicin natural, en una sociedad
fuertemente masculinizada, brutalmente antifeminista, cual era la de aquella Castilla del siglo
XVI, que consideraba a la mujer as, sin ms, por el mero hecho de serlo como un ser inferior,
depauperado (un varn fallido, como ya haba dicho santo Toms siguiendo a Aristteles), como
un error de la naturaleza o un mal necesario a fin de cuentas. Pero es que adems, por si esto no
bastara, tena sobre todo en su contra la circunstancia especial castellana de unos tiempos
recios y de una situacin ideolgica que hacan an ms denso el entramado de discriminaciones
y menosprecios cuando de mujeres espirituales se trataba, ya que por entonces haba cuajado un
estado de opinin que asociaba casi instintivamente a los crculos de mujeres espirituales con los
riesgos del alumbradismo y del peligro protestante. De manera que, ante aquel ambiente, santa
Teresa, por ser mujer, de linaje judeoconverso, lectora empedernida, indomable escritora,
1 A falta de una obra de conjunto que recoja la peculiaridad del caso teresiano en sus mltiples vertientes, indicamos
algunos ttulos ms significativos. La primera monografa al respecto fue la de D. DENEUVILLE, Santa Teresa de
Jess y la mujer, Barcelona, Herder, 1966, pero bastante ingenua, sin llegar a entender las estrategias del lxico
teresiano, su recurso a la inferioridad y otras aparentes sumisiones. El estudio de D. DE PABLO MAROTO, Dinmica
de la oracin. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jess, Madrid, EDE, 1973, ofrece un captulo
bien documentado (cap. 5, pp. 83-134) sobre el ambiente contrario a la mujer espiritual de aquella poca. Ese
contexto polmico lo ha resaltado tambin en varios trabajos T. LVAREZ, Santa Teresa y la polmica de la oracin
mental: Sentido polmico del Camino de Perfeccin, en Santa Teresa en el IV Centenario de la Reforma
Carmelitana, Universidad de Barcelona 1963, pp. 41-61, recogido en su libro Santa Teresa y la Iglesia, Burgos,
Monte Carmelo, 1980, pp. 115-145; ID., Santa Teresa y las mujeres en la Iglesia, en Monte Carmelo 89 (1981)
121-132. El artculo de T. EGIDO, Santa Teresa y su condicin de mujer, en Surge 40 (1982) 255-275, es el mejor
planteamiento de fondo sobre el tema, incluido en la segunda edicin de la obra colectiva Introduccin a la lectura
de Santa Teresa, Madrid, EDE, 2002, pp. 119-137. En esa lnea se sitan los trabajos de U. DOBHAN, Gott, Mensch,
Welt in der Sicht Teresas von Avila, Frankfurt am Main 1978; Teresa de Jess y la emancipacin de la mujer, en
Actas del Congreso Internacional Teresiano, vol. I, Salamanca 1983, pp. 121-136; y los de R. ROSSI, Teresa de
Jess. I: la mujer y la Iglesia, en Mientras tanto. Publicacin trimestral de ciencias sociales, Barcelona n. 14
(1983) 63-79; Teresa de Jess. II: la mujer y la palabra, ibid., 15 (1983) 29-45; Teresa de vila. Biografa de una
escritora, Barcelona 1984. Estudios de carcter general: AA. VV., La mujer en la historia de Espaa (siglos XVI-
XX), Madrid 1984; M. VIGIL, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid 1986; AA. VV., La mujer
en Espaa, en Historia 16, XIII (1988) 21-98; I. MORANT (dir), Historia de las mujeres en Espaa y Amrica, vol.
II, Madrid, Ctedra, 2005.
2 Ese era el consuelo compensatorio de hombres como Francisco de Yepes, el hermano mayor de san Juan de la
Cruz, que haba dado siete hijos para el cielo que continuamente alababan a Dios, y que esto haba sido de ms
importancia que cuantos tesoros y nobleza hay en el mundo (JOS DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del
venerable varn Francisco de Yepes, Valladolid, 1617, p. 38, nueva edic. de Ana Daz Medina, Valladolid, Junta
de Castilla y Len, 1992, p. 106).
2
espiritual, animadora de crculos orantes, de un movimiento eclesial para mujeres, puede decirse,
sin temor a lo hiperblico, que caa en todas las posibilidades de sospecha
1
.
1. Ambiente y mentalidad antifeminista
A mediados del siglo XVI haba cuajado en Espaa, o mejor, en Castilla, un ambiente y
una mentalidad antifeministas que, como otro signo ms de la desigualdad social de aquel
sistema establecido, se imponan nada ms nacer; naturalmente, en beneficio del varn y en
detrimento de la mujer. Toda esa serie de fuentes histricas indirectas, que con tanto xito vienen
manejando los demgrafos y los estudiosos de las llamadas mentalidades colectivas, no pueden
ser ms elocuentes. A travs de ellas puede verse cmo entonces, en tiempos de natalidad
elevada, pero sobre todo de mortandad excesiva, la muerte de los nios apenas si afectaba a las
familias en sus sentimientos; sencillamente, eran muertes que no se lloraban, pues se supona que
eran hijos para el cielo, tan habituados como estaban a la omnipresencia de la muerte, convertida
en autntica protagonista de aquellas sociedades
2
. Pues bien, an as, mucho menos se lloraban
si eran nias las que se moran. Y si a ello se une la obsesin sucesoria, la ilusin del linaje, se
comprende tambin, desde la otra perspectiva, que el nacimiento de los nios se celebrase con
ms gozo que el de las nias, menos necesarias, cuando no francos estorbos para cuestiones tan
vitales entonces como la honra y todo lo que en ella se sustentaba.
3 FRAY LUIS DE LEN, La perfecta casada, edic. de Javier San Jos, Madrid, Espasa Calpe, 1992, p. 86.
4 Ibid., cap. 1, p. 87. Argumento que le llevara a considerar como milagro el caso teresiano: que por tal debe
ser tenido, que si es milagro lo que aviene fuera de lo que por orden natural acontece, hay en este hecho tantas cosas
extraordinarias y nuevas que llamarle milagro es poco, porque es un ayuntamiento de muchos milagros. Que un
milagro es que una mujer, y sola, haya reducido a perfeccin una orden en mujeres y en hombres, y otro la grande
perfeccin a que los redujo, y otro tercero el grandsimo crecimiento que ha venido en tan pocos aos y de tan
pequeos principios, que cada una por s son cosas muy dignas de considerar. Porque no siendo de las mujeres el
ensear, sino el ser enseadas, como lo escribe San Pablo, luego se ve que es maravilla nueva una flaca mujer tan
animosa que emprendiese una cosa tan grande, y tan sabia y eficaz que saliese con ella (Carta-prlogo de Fray Luis
de Len a la edicin prncipe de Los libros de la Madre Teresa de Jess, Salamanca 1588, pp. 2-3; cf. nuestra edic.
de Libro de la Vida, Madrid, BAC, 2001, p. 329ss).
5 L. VIVES, Instruccin de la mujer cristiana, edic. de Elizabeth Teresa Howe, Madrid, FUE, 1995, lib. 2, cap. 11,
pp. 338-339: Diciendo yo de los hijos que deben ser refrenados y tenidos debajo de castigo, no dejo las hijas en
el tintero, a quien (segn nos aconseja el sabio) nunca les debemos quitar el azote de encima, porque los hombres
con la licencia nos hacemos peores, mas las mujeres se tornan malas del todo. Porque aunque nosotros nos
inclinamos a los vicios comunes, ellas son ms ingeniosas y ms determinadas en ejecutarlos.
3
Por si hubiera dudas, la propia santa Teresa reafirma la universalidad de tales impresiones
cuando, despus de narrar con trazos fuertes la desventurada niez de la fundadora de Alba de
Tormes, doa Teresa de Layz, la mucha pena que dio a sus padres de ver que tambin era hija,
habiendo tenido ya cuatro cuando vino a nacer sta, y el abandono al que expusieron a la nia
para que se muriera, no puede menos de exclamar:
Cosa cierto mucho para llorar, que, sin entender los mortales lo que les est mejor, como los
que del todo ignoran los juicios de Dios, no sabiendo los grandes bienes que pueden venir de las
hijas, ni los grandes males de los hijos, no parece que quieren dejar al que todo lo entiende y los
cra, sino que se matan por lo que se haban de alegrar. Oh, vlgame Dios! Cun diferentes
entenderemos estas ignorancias en el da adonde se entender la verdad de todas las cosas, y
cuntos padres se vern ir al infierno por haber tenido hijos, y cuntas madres se vern en el
cielo por medio de sus hijas! (F 20,3).
Eso que a la madre Teresa le pareca crueldad, y que no puede menos de denunciar con
todas sus fuerzas, obedeca a un estado de opinin compartido por todos. El prejuicio
antifemenino estaba tan arraigado que, a pesar de los loables esfuerzos del Renacimiento por
reivindicar la dignidad de la mujer en tratados y modelos de perfectas doncellas, perfectas
casadas, perfectas viudas y perfectas monjas, humanistas como Luis Vives y Fray Luis de Len,
por no citar sino ejemplos seeros y bien conocidos, parten siempre del presupuesto indiscutible
de que la mujer de su cosecha dice flaqueza y mudanza, y liviandad y vileza y poco ser, pues
de su natural es flaca y deleznable ms que ningn otro animal, y de su costumbre e ingenio una
cosa quebradiza y melindrosa
3
. Expresiones todas ellas insistentes en la inferioridad, en el poco
entendimiento de la mujer, vista como un error de la naturaleza, porque cosa de tan poco ser
como es esto que llamamos mujer, nunca ni emprende ni alcanza cosa de valor ni de ser, si no
es porque la inclina a ello, y la despierta y alienta alguna fuerza de increble virtud que, o el cielo
ha puesto en su alma, o algn don de Dios singular
4
; y por eso mismo, en lgica consecuencia,
merecedora de un trato ms severo que el varn, ya que la mujer concluye Luis Vives no se
enmienda por razones, sino por el castigo
5
.
6 En sus cinco primeras ediciones, La perfecta casada apareca a continuacin de los Nombres de Cristo, en un
mismo volumen, donde explicaba el sentido de la obra: Y porque juntamente con estos libros publiqu una
declaracin del captulo ltimo de los Proverbios, que intitul La perfecta casada, no ha faltado quien diga que no
era de mi persona ni de mi profesin decirles a las mujeres casadas lo que deben hacer [...] Yo en aquel libro lo que
hago solamente es poner las mismas palabras que Dios escribe y declarar lo que por ellas les dice, que es propio
oficio mo, a quien por ttulo particular incumbe el declarar la Escritura (De los nombres de Cristo, libro III,
Dedicatoria, ed. de Cristbal Cuevas, Madrid, Ctedra, 1980, pp. 494 y 498).
7 FRAY LUIS DE LEN, o. c., cap. 15, pp. 175-176. Con esos argumentos de supuesta filosofa natural, aducidos por
todos los humanistas de la poca, incluso por Erasmo en su tratado de la Lingua las autoridades de los griegos
ensean que la mayor hermosura en la mujer es el callar, y sobre todo en el famoso Coloquio de Antronio y
Magdalia, tan a favor del derecho femenino a la cultura, la conclusin no poda ser otra que la recomendada por Luis
Vives, que la mujer es bien que calle, no es bien que ella ensee (Instruccin de la mujer cristiana, o. c., lib.
1, cap. 4, pp. 57-58).
8 Ibid., cap. 16, pp. 181-182. Otro agustino posterior escriba en 1620: Y atendiendo a esto, filsofo hubo que dijo
que solas tres salidas de casa haba de hacer la mujer en toda su vida: la una para bautizarla en la Iglesia, la segunda
para ir a casa del esposo que ha tomado, y la tercera a enterrarla (FR. ANTONIO MARQUS, Afeite y mundo mujeril,
ed. Fernando Rubio, Barcelona, Juan Flors, 1964, p. 297).
4
Con tales premisas, no es extrao que el maestro agustino insistiera en su declaracin
bblica de La perfecta casada (en 1583, justo un ao despus de la muerte de santa Teresa)
6
que:
Es justo que las mujeres se precien de callar todas, as aquellas a quienes les conviene encubrir
su poco saber, como aquellas que pueden descubrir lo que saben; porque en todas es no slo
condicin agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco; porque as como la
naturaleza hizo a las mujeres para que encerrradas guardasen la casa, as las oblig a que
cerrasen la boca; porque el hablar nace del entender, y las palabras no son sino como imgenes
o seales de lo que el nimo concibe en s mismo; por donde, as como a la mujer buena y
honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultad,
sino para un slo oficio simple y domstico, as les limit el entender, y por consiguiente les tas
las palabras y las razones.
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De ah que las mujeres tuvieran que ajustarse a las normas de accin exigidas limitadas
por la inferioridad de su estado:
Y pues no las dot Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores, ni de fuerzas las que
son menester para la guerra y el campo, mdanse con lo que son y contntense con lo que es de
su suerte, y entiendan en su casa y anden en ella, pues las hizo Dios para ella sola. Los chinos,
en naciendo, les tuercen a las nias los pies, por que cuando sean mujeres no los tengan para salir
fuera, y porque, para andar en su casa, aquellos torcidos les bastan. Como son los hombres para
lo pblico, as las mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salir
a luz, as de ellas el encerrarse y el encubrirse.
8
Si tales eran las convicciones de los privilegiados, de la lite cultural, de los tratadistas
e idelogos, insistentes en limitar la presencia y la actuacin social de las mujeres a mbitos
reducidos y callados, las otras convicciones, las de la mayora popular y orgullosamente
analfabeta, no podan ser distintas ni mejores. Basta acudir al refranero, a toda esa selva de
aforismos y cuentecillos de transmisin oral, para ver cmo se reiteran con machacona insistencia
9 Cuentecillo que recoge MELCHOR DE SANTA CRUZ, Floresta espaola (1574), de donde lo toma M. CHEVALIER,
Cuentecillos tradicionales en la Espaa del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1975, p. 190, coleccin que se desborda
cuando llega al tema de la mujer, y que aparece incluso hasta en libros espirituales como el Tratado del amor de
Dios, de Cristbal de Fonseca, segn ha visto J. FITZMAURICE-KELLY, Woman in Sixteenth-Century Spain, en
Revue Hispanique 70 (1927) p. 558.
10 Desque vieres a tu mujer andar muchas estaciones y darse a devoteras y que presume de santa, cirrale la puerta;
y si esto no bastare, quibrale la pierna si es moza, que coja podr ir al paraso dende su casa sin andar buscando
santidades sospechosas. Bstele a la mujer oir un sermn y hacer, si ms quiere, que le lean un libro mientras hila,
y asentarse so la mano de su marido (F. DE OSUNA, Norte de estados, Sevilla 1531, cap. 10, fol. 160v; cf. D. DE
PABLO MAROTO, Dinmica de la oracin, Madrid 1973, p. 109).
11 Cf. T. EGIDO, El linaje judeoconverso de Santa Teresa. Pleito de hidalgua de los Cepeda, Madrid, Editorial de
Espiritualidad, 1986.
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esos mismos presupuestos indiscutibles acerca de la mujer, recluida y callada. Las colecciones
de refranes circulantes por los aos de santa Teresa no pueden ser ms expresivas: la mujer y
la gallina, hasta la casa de la vecina; la mujer y la pera, la que calla es buena; mujer que
habla latn, rara vez tiene buen fin; a la mujer devota, no la dejes andar sola; la mujer
honrada, la pierna quebrada y en casa, etc., etc. Y eso mismo es lo que se transmite tambin en
las narraciones cortas o cuentecillos, con la peculiaridad de que su relativa extensin permite
aducir (inventar) la cita autorizada o la atribucin clsica para hacerlos ms determinantes, cual
es el caso de ste, uno de los ms divulgados, con variantes incontables, y que, para probar esa
indiscutible premisa de que las mujeres son un mal necesario, aconseja tomar el ejemplo de
Demcrito, que, preguntndole uno por qu se haba casado con mujer tan pequea, que lo era
mucho la suya, respondi: del mal, lo menos
9
.
2. La discriminacin de la mujer espiritual
La general y admitida discriminacin de la mujer se haca ms densa y ms intensa
cuando de mujeres espirituales se trataba, en aquellas circunstancias trgicas a las que alude la
misma santa Teresa con su grfica expresin de los tiempos recios (V 33,5), en los aos finales
del Emperador, en los que culmina el trnsito de una Castilla, antes abierta a los cuatro vientos,
a todas las corrientes europeas, y ahora cerrada sobre s misma (los historiadores hablan de una
tibetizacin castellana), rebosante de suspicacias, dominada por el sistema de la Inquisicin
por el espritu inquisitorial, mejor dicho, tan extraamente universalizado y compartido y con
persecuciones sistemticas de todo lo que sonase a protestantismo y movimientos afines. La red
atrapadora se lanz sobre todo contra las mujeres espirituales, ms propensas decan a tales
desviaciones, sobre todo si haba sospechas de alumbradismo. El propio Osuna, maestro lejano
de la Santa en tantas cosas, insista tambin en ese riesgo y abogaba por la aplicacin material
de la pierna quebrada y en casa a las demasiado devotas y dadas a estaciones
10
. La peligrosidad
era mayor si, adems de espirituales, eran de linaje judeoconverso, dada la implcita relacin
establecida por el sector cristiano viejo dominante entre ascendencia juda y propensin a
heterodoxias arriesgadas (y ya se sabe el origen indiscutible judo, fehacientemente documentado,
de la madre Teresa)
11
.
12 Lo deca en 1559, en la censura al Catecismo de Carranza: cf. F. CABALLERO, Conquenses ilustres, vol. II: Vida
del Ilustrsimo Melchor Cano, Madrid 1871, pp. 536-539; D. DE PABLO MAROTO, o. c., p. 110.
13 En nuestra ed. del Libro de la Vida, Madrid, BAC, 2001, p. 324.
14 Cf. SILVERIO DE STA. TERESA, Procesos de beatificacin y canonizacin de Santa Teresa de Jess, t. I, en
Biblioteca Mstica Carmelitana (=BMC), vol. 18, Burgos, Monte Carmelo, 1934, p. 9.
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Representantes y defensores de aquella mentalidad y de aquel ambiente contrarios a las
mujeres espirituales eran los letrados, los telogos, y entre ellos, sobre todo, el oficialista
Melchor Cano, que no se hartaba de denigrarlas y de reclamar expresamente para ellas la
prohibiccin de leer la Biblia:
La experiencia nos dice que dar la Escritura en lengua vulgar, toda o parte, ha hecho dao a las
mujeres y a los idiotas... As lo han hecho los herejes. Por querer a los alemanes hacerlos doctos,
abrindoles los ojos para ver lo que sus antepasados nunca haban visto, los comenzaron a
disponer y labrar para los errores que despus sembraron... El rbol de esta ciencia teolgica, por
ms que parezca hermosa a los ojos y hermosa al gusto, por ms que prometa la serpiente que
se abrirn los ojos al pueblo con este manjar, y por ms que las mujeres reclamen con insaciable
apetito comer de esta fruta [de la Sagrada Escritura], es menester vedarla y poner cuchillo de
fuego para que el pueblo no llegue a ella.
12
Pero es que, sin ir ms lejos, sin salirnos del entorno teresiano, su gran amigo, su
confesor, el Padre Domingo Bez, que la sac de tantos apuros y la defendi cuando hubo
menester de defensas, tampoco pudo callar en su dictamen al Libro de la Vida el peligro de estar
escrito por una mujer, y su contenido, an ms peligroso, por estar lleno de visiones, las cuales
son mucho de temer, especialmente en mujeres, que son ms fciles en creer que son de Dios y
en poner en ellas la santidad
13
.
El propio Padre Bez, en su declaracin procesal para la beatificacin de la madre
Teresa, recuerda el siguiente dilogo mantenido entre l y otro maestro dominico, fray Juan de
Salinas, su superior provincial, que le espet en cierta ocasin:
Quin es una Teresa de Jess que me dicen que es mucho vuestra? No hay que confiar de
virtud de mujeres; pretendiendo en esto hacer a este testigo recatado, como si no lo estuviera
tanto y ms que l. Y este testigo le respondi: Vuestra paternidad va a Toledo y la ver, y
experimentar que es razn de tenerla en mucho. Y as fue, que estando en Toledo una cuaresma
entera la comenz a examinar... Y despus, encontrndole este testigo en otra ocasin, le dijo:
Qu le parece a vuestra paternidad de Teresa de Jess? Respondi a este testigo con gran
donaire, diciendo: Oh!, habadesme engaado, que decades que era mujer; a la fe no es sino
hombre varn y de los muy barbados!.
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No es preciso enfatizar la sutileza del dilogo, revelador de toda una mentalidad contraria
a las mujeres espirituales: para garantizar la ortodoxia de la Santa haba que recurrir a esa
maravillosa metamorfosis de cambiarla de sexo.
15 Basta indicar que los libros ledos por santa Teresa coinciden, en gran parte, con los que recomendaba el
erasmista Juan de Valds en su Dilogo de doctrina cristiana (ao 1529), donde a la pregunta del cerril cura
Antronio (nombre derivado de Antrn, ciudad de Tesalia, famosa por la corpulencia de sus burros) sobre qu libros
de romance tenis por bueno que mande a mis feligreses que lean, le responde el enigmtico arzobispo: En el
Libro de las Epstolas y Evangelios y Sermones del ao, aunque para deciros verdad, ni los sermones me contentan
ni aun la traslacin de los ms est como deba estar; y tambin en los Cartujanos, donde hay mucha doctrina de
santos doctores; y en el Enchiridion de Erasmo, y en algunas cositas del mismo que hay en romance, as como la
Declaracin del Pater noster, y un Sermoncito al Nio Jess, y algunos Coloquitos; tambin en el Contemptus
mundi, que dicen de Gerson; y en las Epstolas de San Jernimo; y tambin en los Morales de San Gregorio, que
ahora se han imprimido en romance; y as mismo algunas cositas que hay de San Agustn (J. DE VALDS, Dilogo
de doctrina cristiana, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 140). Cf. V. GARCA DE LA CONCHA, Formacin doctrinal
y literaria de Teresa de Jess, en El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, pp. 47-90.
16 Tal es el caso de D. DENEUVILLE, en su citada monografa sobre Santa Teresa de Jess y la mujer, pp. 41ss.
17Expresiones que forman parte de lo que Alison Weber llama precisamente la retrica de la feminidad, con un
propsito de simulacin didcticamente lcito ante la frrea mano de la ideologa represiva (A. WEBER, Teresa of
Avila and the Rhetoric of Feminity, New Jersey, Princeton University Press, 1990), como puede verse en ciertas
declaraciones reveladoras que, en tal sentido, aparecen en sus propios escritos (cf. V 10,7; 13,8; F 8,7) y otras
muchas que ha ido descubriendo la moderna crtica filolgica desde la feliz intuicin de R. MENNDEZ PIDAL, El
estilo de Santa Teresa, en La lengua de Cristbal Coln, Madrid 1942, pp. 119-142. Cf. F. MRQUEZ VILLANUEVA,
Santa Teresa y el linaje, en Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid 1968, pp. 139-205; La vocacin
literaria de Santa Teresa, en Nueva Revista de Filologa Hispnica 32 (1983) 355-379; J. A. MARCOS, Mstica y
subversiva: Teresa de Jess (Las estrategias retricas del discurso mstico), Madrid, EDE, 2001.
7
3. Reaccin y reivindicacin teresiana
La madre Teresa, como se sabe, reuna todos los motivos de reparo, todas las condiciones
posibles para la permanente sospecha: mujer, cristiana nueva, espiritual, y, adems, lectora
empedernida, lo que constitua otro alentador de suspicacias en un tiempo de analfabetismo
mayoritario masculino y casi absoluto femenino. Su actitud ante los libros, y con una formacin
intelectual que desmiente por s misma el tpico acrtico, absurdo, de mujer inculta (todo lo
contrario, a la altura ms exigente del humanismo erasmista)
15
, es otro elemento sustancial de una
Reforma moderna que estableca ya en sus primeras Constituciones la norma de la lectura,
porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma como el comer para el cuerpo
(Const 8). De haber sido ella tan sumisa, como tantas veces se la ha querido presentar, debiera
haber dado su aquiescencia a las convicciones ambientales, a esa mentalidad y a esa visin
postergadoras de la mujer. El propio lxico teresiano, sus escritos, con expresiones frecuentes
acerca de su ruindad por el hecho de ser mujer, la reiteracin de que soy mujer flaca y ruin, las
mujeres no somos para nada, no tenemos letras, etc., han hecho creer confundir a ciertos
lectores ingenuos que ella comparta y reafirmaba el tpico ambiental, pretendiendo probar
incluso con esas expresiones la profunda humildad de la Santa y su lcido realismo
16
.
No se puede negar la virtud de la humildad y el sorprendente realismo de santa Teresa,
pero no es se el sentido de tales expresiones, que obedecen sencillamente a una postura
estratgica y que piden ser ledas en clave. Queremos decir que, en el estilo teresiano, el recurso
a la inferioridad femenina es generalmente una premisa convencional y no compartida, de
captatio benevolentiae, dicha con la intencin de parar el golpe, para desviar sospechas y no
arriesgar an ms la desafiante empresa de su espritu
17
. De hecho, la lectura atenta de sus
8
escritos comprueba que, tras tales confesiones, suelen llegar invectivas sagaces contra las
prevenciones universalizadas y contra quienes queran robar a las mujeres el derecho a la vida
espiritual, tal como ella lo proclamaba: Que tampoco nos hemos de quedar las mujeres tan fuera
de gozar las riquezas del Seor (MC 1,8); Bendito sea el que nos convida que vayamos a
beber en su Evangelio! (CE 31,5).
Sus pginas, que en tantos momentos constituyen una protesta indisimulada contra las
estructuras sociales de su tiempo (contra las manas hidalgas, contra la mentirosa honra,
encubridora de otros intereses), no son menos duras cuando fustigan la discriminacin de la
mujer. Claro que, al analizar y valorar lo que Teresa reivindica para las mujeres, tampoco se
puede ser simplistas, y mucho menos anacrnicos, pretendiendo identificar su postura con la de
los movimientos feministas de nuestros das, ya que sus exigencias y actitudes en este particular
respondan a objetivos muy distintos: las suyas se orientaban al mbito de lo religioso, dimensin
ineludible, sentido de su vida, y prcticamente de todo en una sociedad sacralizada en la que lo
ms codiciado y en ocasiones tambin lo ms peligroso era ese derecho a la vida espiritual;
un derecho que para ella se convierte en exigencia de compromiso al contemplar la reciedumbre
de unos tiempos que no podan permitirse el lujo de desaprovechar, en beneficio de una Iglesia
tan necesitada, los recursos y las energas disponibles, aunque proviniesen de mujeres.
Conviene insistir en esto, porque difcilmente podrn comprenderse los escritos de santa
Teresa, su propio empeo reformador y el sentido de su respuesta eclesial al margen de esta
condicin femenina y de aquel ambiente concreto, lo que ser una de las constantes de su obra
escrita y de su Reforma, cifradas primordialmente en vivir y comunicar la virtualidad de la
experiencia orante (no ya la simple recitacin orante, que para eso no haba tantas dificultades,
sino la oracin como un proyecto de vida, personal y comunitario), convencida como estaba de
que en la tarea eclesial poda ser mucho ms eficaz la experiencia orante de mujeres espirituales,
la batalla sin ruidos de la oracin, que las campaas blicas de Felipe II y las otras batallas
dialcticas del ejrcito de letrados y telogos que tampoco la entusiasmaban, aunque se diga lo
contrario contra los luteranos, y de cuyos fracasos fue una previsora perspicaz (CV 3,1-2).
Su reivindicacin, por tanto, es la de una mujer espiritual que se sabe en posesin de
una rica experiencia creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas,
deca de s cuando todava estaba a mitad de camino (V 40,8), profundamente convencida,
adems, de la predileccin especial de Cristo hacia las mujeres para muestra, ah est el modelo
tan citado de la Virgen, con el que pretende asociar y defender a sus crculos orantes, porque
ellas estn mejor dispuestas, son ms receptivas, y aventajan a los hombres en los caminos del
espritu, que hay muchas ms que hombres a quien el Seor hace estas mercedes, aunque al
decir esto tenga que andar con pies de plomo y respaldar sus convicciones en la autoridad de
personas indiscutidas: y esto o al santo fray Pedro de Alcntara, y tambin lo he visto yo, que
deca aprovechaban mucho ms en este camino que los hombres, y daba de ello excelentes
razones, que no hay por qu las decir aqu, todas en favor de las mujeres (V 40,8). Este es, pues,
el mvil y el argumento de su reivindicacin, lo que a ella la induce a gritar, a querer dar voces
contra el silencio riguroso impuesto a la mujer mensajera de las gracias de Dios, publicando el
9
gozo de las mercedes recibidas: Una de las cosas porque me anim, siendo la que soy, a
obedecer en escribir esto y dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el
Seor, con no servirle, sino ofenderle, ha sido sta; que, cierto, yo quisiera aqu tener gran
autoridad para que se me creyera esto (V 19,4).
4. La necesidad de gritar
Efectivamente, la fuerza de la experiencia mstica, a travs de esa oracin tan suya, que
la llev a entender verdades (V 21,1; 26,6; 27,6.9.13; 40,1-4), y su exquisita sensibilidad
eclesial, la empujaron a posiciones imprevistas en aquel ambiente, claramente enfrentadas con
las convicciones generales que exigan el silencio de la mujer en la Iglesia. En el Libro de la
Vida, escrito a finales de 1565, encareciendo la libertad de espritu, el seoro que tiene un alma
que el Seor llega aqu, no puede menos de lamentar la ceguedad de los letrados, para aadir
a continuacin:
Querra dar voces para dar a entender qu engaados estn. Y aun as lo hace algunas veces,
y lluvenle en la cabeza mil persecuciones; tinenla por poco humilde, y que quiere ensear a
de quien haba de aprender, en especial si es mujer (V 20,25).
Y doce aos ms tarde, en las moradas sextas de su Castillo Interior, al contraponer de
nuevo los efectos en las cimas espirituales con los atamientos impuestos a su condicin de mujer,
exclama:
Se querra meter en mitad del mundo, por ver si pudiese ser parte para que un alma alabase ms
a Dios; y si es mujer se aflige del atamiento que le hace su natural, porque no puede hacer esto,
y ha gran envidia a los que tienen libertad para dar voces publicando quin es este gran Dios de
las caballeras. Oh, pobre mariposilla, atada con tantas cadenas, que no te dejan volar lo que
querras! (6M 6,3-4).
La correlacin entre la necesidad de gritar la plenitud de Dios y las cadenas de la mujer
acorralada es una constante dramtica, una tensin que salta a cada instante en sus escritos:
Digo que son estos deseos de manera que me deshago entre m, parecindome que quiero lo que
no puedo. Parceme me tiene atada este cuerpo, por no ser para servir a Dios en nada, y al estado;
porque a no le tener, hara cosas muy sealadas, en lo que mis fuerzas pueden; y as, de verme
sin ningn poder para servir a Dios, siento de manera esta pena, que no la puedo encarecer (CC
1,5-6). D voces vuestra merced en decir estas verdades le dice al Padre Garca de Toledo,
destinatario del Libro de la Vida, pues Dios me quit a m esta libertad (V 27,13).
Como asalto a esas barreras cuasiestructurales y como ruptura del silencio riguroso
impuesto a la mujer mensajera de las grandezas de Dios, del gozo de la oracin mental, hay que
ver el sentido del Camino de Perfeccin, escrito en lo principal de su estrategia para predicar a
su colegio de Cristo, a sus monjas de San Jos de vila, las virtualidades de la experiencia
18 Expresiones que corran de boca en boca y bajo el mismo estereotipo del refrn (otro ms): que la obra de las
mujeres es tela y no razones (cf. R. ROSSI, Hilar-rezar versus orar-leer-escribir nella tradizione teresiana, en
Teresianum 37 (1986) 427-439; G. DI FEBO, La rocca e il fusso: logica dei simboli e formazione della donna, en
E luomo educ la donna, Roma 1989, pp. 128-149).
10
orante en la circunstancia concreta de aquella Iglesia necesitada de todo, y en la que ellas,
encerradas, desde la retaguardia, van a ejercer un protagonismo decisivo con la batalla pacfica
y sin ruidos de su oracin, por ms que los letrados se empeen en alertar miedos y peligros:
como muchas veces acaece con decirnos: hay peligros, fulana por aqu se perdi, el otro
se enga, el otro que rezaba mucho cay, hacen dao a la virtud, no es para mujeres, que
les podrn venir ilusiones, mejor ser que hilen, no han menester esas delicadeces, basta
el Paternoster y el Avemara (CV 21,2).
18
Toda una serie de objeciones ambientales que la Madre resuelve de forma decidida y
enrgica animando a sus monjas a no hacer caso de quienes queran traerlas al retortero con
suspicacias de telogos, opiniones del vulgo y el miedo universalizado por los inquisidores:
Ahora, tornando a los que quieren ir por l [camino real de la oracin] y no parar hasta el fin,
que es llegar a beber de esta agua de vida, cmo han de comenzar, digo que importa mucho, y
el todo, una grande y muy determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella, venga lo que
viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien murmurare (CV
21,2); ningn caso hagis de los miedos que os pusieren, ni de los peligros que os pintaren (CV
21,5); dejaos de estos miedos, nunca hagis caso en cosas semejantes de la opinin del vulgo...
Dejaos de temores adonde no hay que temer (CV 21,10).
Pero donde mejor queda expresada esa tensin dramtica, angustiante, entre el dolor y
el deseo teresianos, su conciencia de mujer y el sentimiento de marginacin que ello comportaba,
es en el captulo 4 de la primera redaccin del Camino (cdice del Escorial), en un largo texto
que el censor de turno se encarg de tachar con tan gruesos trazos para que nadie lo leyese, y as
no comprometer an ms a su autora. Las tcnicas actuales de lectura han permitido descifrar el
pasaje y exhumar lo que ocultaba el borrn, un autntico manifiesto en favor de las mujeres
espirituales, tan valorado hoy da como arriesgadsimo entonces, pues lo que dice contra los
jueces del mundo es nada menos que a los de la Inquisicin a los que se refiere. Pero, en fin,
mejor que acumular palabras, oigamos lo que dice este precoz manifiesto, en el que vierte su
queja sonora bajo el gnero del soliloquio, como otro recurso estratgico para desviar sospechas:
Pues no sois Vos, criador mo, desagradecido para que piense yo daris menos de lo que os
suplican, sino mucho ms. Ni aborrecisteis, Seor de mi alma, cuando andabais por el mundo,
las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y
ms fe que en los hombres, pues estaba vuestra sacratsima Madre, en cuyos mritos merecemos,
y por tener su hbito, lo que desmerecimos por nuestras culpas. No basta, Seor, que nos tiene
el mundo acorraladas e incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por Vos en pblico,
ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habais de or
peticin tan justa? No lo creo yo, Seor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no
19 Sobre el subfondo polmico de estas pginas, vanse los estudios citados de T. LVAREZ (a quien se debe la
recuperacin de casi la totalidad del texto tachado) y su introduccin a la edicin facsmil del Camino de Perfeccin,
Roma, Poliglotta Vaticana, 1965, pp. 66s.
20 Lo declaraba en los Procesos para la beatificacin de la Madre, sin ocultar su recato y desconfianza hasta ver
en qu paraba esta mujer. Lo dice as: En lo que toca a sus libros, este dicho testigo del uno de ellos lo puede ser,
que es donde ella escribi su vida y el discurso de la oracin por donde Dios la haba llevado... Este libro ya le tena
escrito cuando este testigo la comenz a tratar,... el cual libro este dicho testigo ley y entreg al Santo Oficio de
la Inquisicin en Madrid, y despus le fue tornado por el inquisidor don Francisco de Soto y Salazar, para que le
tornase a ver y dijese su parecer; y le torn a ver, y al cabo del libro, en algunas hojas blancas, dijo su parecer y
censura, como se hallar en el original escrito de mano de la misma madre Teresa de Jess, por el cual dicen se ha
impreso el que anda en pblico, y se holgara este testigo que juntamente se imprimiera su censura, para que se
entendiera con cunto recato se debe proceder en santificar a los vivos... Lo segundo que dijo este testigo fue, que
no convena que anduviese en pblico este libro mientras ella viviese; pero que se guardase en el Santo Oficio hasta
ver en qu paraba esta mujer. Y que contra voluntad de este testigo se hicieron algunos traslados del dicho libro...
Y dicindole este testigo que quera quemar el original, porque no convena que escritos de mujeres anduviesen
en pblico, respondi ella que lo mirase bien y lo quemase si le pareciese; en lo cual conoci este testigo su gran
rendimiento y humildad; y lo mir con atencin y no se atrevi a quemarle, sino remitile, como dicho tiene, al Santo
Oficio... De otros tratados y libros que andan impresos suyos no puede dar testimonio el dicho testigo, porque no
los ha ledo, ni impresos ni de mano, mas de que ha odo a un hombre doctsimo que toda es una doctrina lo que en
ellos dice, y lo que dice en la relacin de su vida (BMC, vol. 18, pp. 9-10, los subrayados son nuestros).
11
como los jueces del mundo, que como son hijos de Adn y, en fin, todos varones, no hay virtud
de mujer que no tengan por sospechosa. S, que algn da ha de haber, Rey mo, que se conozcan
todos. No hablo por m, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgado que sea
pblica, sino porque veo los tiempos de manera que no es razn desechar nimos virtuosos y
fuertes, aunque sean de mujeres (CE 4,1).
19
El soliloquio era demasiado audaz, era temprana la reivindicacin femenina de sus
derechos y obligaciones en la Iglesia, y resultaba demasiado evidente la contraposicin entre el
justo juez y los otros jueces varones, fciles de identificar con los inquisidores. Por ese motivo,
el censor, horrorizado sin duda, no poda dejar pasar semejante alegato: lo borr con trazos tan
opacos que hasta no hace mucho segua indescifrable, y an sigue alguna palabra sin ser
desvelada. Se comprende la actitud posterior del Padre Bez ante el contenido polmico del
libro, negndose en todo momento a tener nada que ver con l, cuando lo vio editado por fray
Luis de Len, precisamente uno de sus enemigos acadmicos, cosa que tampoco le hizo ninguna
gracia, y menos an al descubrir la maniobra de la que se haba servido la autora, amparando el
libro en la supuesta licencia del prestigioso telogo, cuya palabra era ley para la Inquisicin, y
que l, sin embargo, jura y perjura no haber aprobado nunca, ni siquiera ledo
20
.
El pasaje censurado se abra precisamente con la predileccin de Cristo hacia las mujeres
y el ejemplo concreto de la Virgen, que para la madre Teresa es el modelo por excelencia, el
prototipo de la mujer espiritual, y en la que piensa siempre a la hora de defender su experiencia
orante frente al recelo de los letrados, como puede verse por este otro texto de otro escrito suyo
no menos atrevido, el de sus Meditaciones sobre los Cantares, libro ante el cual Fray Luis de
Len debi sentir escalofros y que con significativa prudencia no quiso incluir en la edicin
prncipe. Pues bien, hablando all de la entrada en la interior bodega, y otra vez bajo el gnero
del soliloquio, lanza su invectiva:
21 El libro de las Meditaciones sobre los Cantares tiene tambin su historia. Permaneci desconocido hasta ser
editado por el P. Gracin en Bruselas, el ao 1611, pero con un ttulo de tapadillo: Conceptos del Amor de Dios. La
aprobacin que el P. Bez le otorgara en 1575, con el proceso de Fray Luis de Len en marcha, merece contarse
entre los actos de valenta intelectual de todos los tiempos (as lo piensa F. MRQUEZ VILLANUEVA, La vocacin
literaria de Santa Teresa, o. c., p. 367). Segn la tradicin, la Madre mostr el original autgrafo tardamente, en
1580, a su confesor dominico Diego de Yanguas, quien, como es natural, horrorizado, se lo mand quemar, por
parecerle no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, no por malo, sino por no le parecer decente que
una mujer, aunque tal, declarase los Cantares (ANDRS DE LA ENCARNACIN, Memorias historiales, ed. M. J.
Mancho, t. II, Salamanca 1993, pp. 322, 346). Pero el hecho de quemar all mismo el autgrafo, en la llama de una
vela que a la sazn los alumbraba, qued en un magnfico gesto, pues de sobra saba ella que existan numerosas
copias a las que no llegara el fuego.
22 Acusaciones conocidas por la Madre y transmitidas a uno de sus corresponsales: De m le dicen que soy una
vagamunda e inquieta, y que los monasterios que he hecho ha sido sin licencia del papa ni del general; mire vuestra
merced qu mayor perdicin ni mala cristiandad poda ser (Cta al P. Pablo Hernndez, 4 de octubre de 1578, 3).
23 El episodio ocurra a finales de septiembre de 1578, en un encuentro violento con el P. Juan de Jess Roca,
compaero de estudios de Gracin, y lo refiere el cronista FRANCISCO DE SANTA MARA, Reforma de los Descalzos
de Nuestra Seora del Carmen, I, lib. 4, c. 30, n. 2, Madrid 1644, pp. 660-661. La actuacin de Felipe Sega, como
es sabido, en contraste con la de su predecesor, hizo clamar a la Madre por un nuncio mejor informado y dio pie
a una de sus ms finas ironas: Muri un nuncio santo que favoreca mucho la virtud, y as estimaba los descalzos.
Vino otro que pareca le haba enviado Dios para ejercitarnos en padecer (F 28,3). Para personas perfectas, no
podamos desear cosa ms a propsito que el seor nuncio, porque nos ha hecho merecer a todos (Cta al P. Gracin,
mediados de abril de 1579, 3).
12
Oh secretos de Dios! Aqu no hay ms de rendir nuestros entendimientos y pensar que, para
entender las grandezas de Dios, no valen nada. Aqu viene bien el acordarnos cmo lo hizo con
la Virgen nuestra Seora con toda la sabidura que tuvo; y como pregunt al ngel cmo ser
esto?, en dicindole El Espritu Santo sobrevendr en ti, la virtud del muy Alto ser sombra, no
cur de ms dispustas. Como quien tena tan gran fe y sabidura, entendi luego que,
interviniendo estas dos cosas, no haba ms que saber ni dudar. No como algunos letrados que
no les lleva el Seor por este modo de oracin, ni tienen principio de espritu, que quieren llevar
las cosas por tanta razn y tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han ellos
con sus letras de comprender todas las grandezas de Dios. Si aprendiesen algo de la humildad
de la Virgen Sacratsima! (MC 6,7).
21
5. Acusaciones contra una mujer nada convencional
Era realmente imposible que, diciendo ella tales cosas, pudiera pasar inadvertida, libre
de sospechas y denuncias. Entre tantas como llovieron sobre su cabeza, a las alturas del difcil
otoo de 1578, cuando su misma Reforma se vio acosada por todas partes, en circunstancias
amargas y con una oleada de persecuciones que la pondran al borde de la extincin, llegaron
hasta el nuevo nuncio hostil, Felipe Sega, acusaciones de ser una vagamunda e inquieta
22
. El
nuncio, por su parte, no tard en incorporar la invectiva con todo lujo de detalles y con este
rosario de eptetos: Fmina inquieta, andariega, desobediente y contumaz, que, a ttulo de
devocin, inventaba malas doctrinas, andando fuera de la clausura, contra el orden del Concilio
Tridentino y prelados, enseando como maestra contra lo que san Pablo ense, mandando que
las mujeres no enseasen
23
.
24 Remitimos a la obra fundamental de O. STEGGINK, La reforma del Carmelo espaol. La visita cannica del
general Rubeo y su encuentro con Santa Teresa (1566-1567), Roma, Institutum Carmelitanum, 1965; 2 edic.,
corregida y aumentada, vila, Diputacin Provincial, 1993.
25 E. LLAMAS MARTNEZ, Santa Teresa de Jess y la Inquisicin espaola, Madrid, CSIC, 1972. Confirma sus
puntos de vista y los universaliza A. MRQUEZ, Literatura e Inquisicin en Espaa (1478-1834), Madrid, Taurus,
1980.
13
No es ste el lugar de desentraar la trama enmaraada de aquella serie de conflictos entre
una y otra reforma, la de Roma y la de Madrid, de la que dependan calzados y descalzos,
respectivamente
24
, pero s es preciso insistir en la sutil relacin que el nuncio establece entre la
actuacin teresiana y la norma paulina. Porque la acusacin no era nueva. Se la haban lanzado
ya siete aos antes, en 1571, en tiempos tambin de crisis, de limitacin fundacional y de prctico
confinamiento. Ella misma nos narra en una de sus Cuentas de Conciencia la forma en que
super su inquietud, y en esa misma relacin de su experiencia espiritual proporciona adems
(ponindola en boca de Dios) la que debiera considerarse como una norma de hermenutica
bblica elemental. Merece la pena citar por entero esta relacin, no demasiado conocida:
Estando pensando si tenan razn los que les pareca mal que yo saliese a fundar y que estara
yo mejor emplendome siempre en oracin, entend: Mientras se vive, no est la ganancia en
procurar gozarme ms, sino en hacer mi voluntad. Parecame a m que, pues san Pablo dice del
encerramiento de las mujeres que me han dicho poco ha, y an antes lo haba odo, que sta
sera la voluntad de Dios, djome: Diles que no se sigan por una sola parte de la Escritura; que
miren otras, y que si podrn por ventura atarme las manos (CC 16, julio de 1571).
6. El fantasma de la Inquisicin
El alcance de estas posturas teresianas no podr medirse adecuadamente si se olvida que
la mentalidad dominante se haba encargado de identificar fe e Iglesia con la Inquisicin, la
ortodoxia con los intereses del Santo Oficio. En este contexto, en este horizonte inquisitorial, es
en el que debe encuadrarse la respuesta de santa Teresa, el desafo de su enfrentamiento con
aquellas barreras e imposiciones ideolgicas, y sin cuyo fantasma no sera fcil de entender el
clima y las motivaciones que subyacen en la redaccin de sus obras mayores. Tras los
concienzudos trabajos de Enrique Llamas ha quedado suficientemente claro que ella fue una
vctima, otra vctima seera, de la Inquisicin espaola, tanto en vida, durante su accin
reformadora, como despus de muerta, cuando algunos cancerberos de la ortodoxia se lanzaron
sobre sus escritos y hallaron grotescas afinidades con un sinfn de herejas, es decir, con el
alumbradismo extremeo
25
.
Claro que tambin en este aspecto santa Teresa tiene actitudes aparentemente
desconcertantes. Por de pronto no deja de ser significativo el hecho de que, viviendo ella los
problemas de la Iglesia con intensidad inusitada, y sabedora de lo ocurrido en Valladolid y
Sevilla, cuando alude al problema del protestantismo resulta que no se est refiriendo a los
luteranos de Castilla, sino a los de fuera, al calvinismo hugonote de Francia, conocido por la
26 Cf. D. DE PABLO MAROTO, Santa Teresa y el protestantismo espaol, en Revista de Espiritualidad 40 (1981)
277-309.
27 Cf. T. EGIDO, La Inquisicin (Autos de Fe), en Cuadernos Vallisoletanos 13 (1986) p. 20. El mismo san
Francisco de Borja contara despus a su superior general, Diego Lanez, la angustia de doa Ana en aquel trance
doloroso, que prefera la muerte en secreto a la pblica ignominia y que cuando sali ms pareca muerta que viva
(MHSJ, Borgia, vol. III, pp. 508-512).
28 J. A. MARAVALL, La oposicin poltica bajo los Austrias, Barcelona, Ariel, 1972.
14
publicstica del monarca, por la propaganda poltica que llegaba a los conventos por iniciativa
de Felipe II. Aunque sabe, ciertamente, lo ocurrido en Valladolid y Sevilla, eso no aparece, sin
embargo, en la gama de sus preocupaciones. Es verdad que hay alguna alusin, slo una, en sus
escritos la que insina en el texto de V 16,7: Este concierto querra hicisemos los cinco que
al presente nos amamos en Cristo, que como otros en estos tiempos se juntaban en secreto para
contra Su Majestad y ordenar maldades y herejas, procursemos juntarnos alguna vez para
desengaar unos a otros, y decir en lo que podramos enmendarnos y contentar ms a Dios, que
tal vez, slo probablemente, pueda identificarse con los cenculos de Valladolid, los seguidores
de Cazalla, pero que no puede decirse que sea una aprobacin expresa de aquellos sangrientos
autos de fe que se sucedieron cuando ella empezaba a escribir el Libro de la Vida
26
.
Desconcertante, o sencillamente independiente, es tambin su actitud liberal al no
recatarse del trato con inquisitoriados, cuando la prctica comn era rehuirlos, alejarse lo ms
posible de ellos para evitar sospechas de complicidad. Quiz no se haya resaltado suficientemente
la personalidad de una de sus corresponsales, doa Ana Enrquez, receptora de varias de sus
cartas, cartas delicadas en extremo, buena amiga suya y luterana reconciliada en el primer auto
de fe de Valladolid, a quien el hecho de comparecer en auto pblico supuso todo un calvario (y
eso que la sentencia fue de las ms leves), como describen con detalle las numerosas relaciones
de aquel auto antiluterano: Doa Ana Henrquez, hija del marqus de Alcaices, reconciliada
de la secta luterana, condenada en sambenito por solo el tiempo que se leyese su causa y en
confiscacin de bienes. Llevla a or la sentencia el hijo del duque de Ganda, don Francisco de
Borja, porque con el rubor y vergenza no acertaba a dar paso, ni saba por dnde ir, aunque la
acompaaban los ministros del Santo Oficio
27
.
Si no es posible hallar en los escritos teresianos el mnimo rastro de simpata hacia el
sistema de la Inquisicin, algo que segn se afirma tpicamente era tan popular, s hay, en
cambio, rechazos explcitos de algunas de sus acciones, de los mtodos inquisitoriales, y quiz
hasta de la misma esencia y existencia del Santo Tribunal, permitindose bromear en el Vejamen
con lo que admita pocas bromas. Crticas de ese estilo, cuando las hubo, se produjeron
fundamentalmente desde fuera, desde el exilio, como ha visto Maravall, pero no desde dentro
28
.
En este sentido, es bien conocida su crtica, dicha adems con una irona inhabitual, contra el
famoso ndice de libros prohibidos que promulg el Inquisidor Valds en 1559, de aquellos libros
que constituan para ella la nica fuente de informacin para su vida espiritual. La madre Teresa,
lectora empedernida, acusa el golpe y expresa as su lamento:
29 As lo declara Ana de San Bartolom, su fiel enfermera: cf. Fuentes histricas sobre la muerte y el cuerpo de
Santa Teresa de Jess (1582-1596), MHCT 6, doc. 4, p. 186; J. L. ASTIGARRAGA, ltimos das y muerte de Santa
Teresa, en Teresianum-Ephemerides Carmeliticae 33 (1982) 7-69.
30 Cf. I. BENGOECHEA, Por fin muero hija de la Iglesia?, en Revista de Espiritualidad 41 (1982) 243-255.
15
Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sent mucho, porque
algunos me daba recreacin leerlos, y yo no poda ya, por dejar los en latn. Me dijo el Seor:
No tengas pena, que yo te dar libro vivo. Yo no poda entender por qu se me haba dicho esto;
despus, desde a bien pocos das, lo entend muy bien, porque he tenido tanto en qu pensar y
recogerme en lo que vea presente, y ha tenido tanto amor el Seor conmigo para ensearme de
muchas maneras, que muy poca o casi ninguna necesidad he tenido de libros. Su Majestad ha
sido el libro verdadero adonde he visto las verdades. Bendito sea tal libro, que deja imprimido
lo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar (V 26,6).
Siguindole la irona, lo primero que a uno se le ocurre decir despus de esto es que, as,
cualquiera. Ocurrencia que no es ningn despropsito, y que con conocimiento de causa la dijo
en alguna ocasin Jos Ignacio Tellechea, entre sus numerosas publicaciones sobre el arzobispo
Carranza (otra vctima seera de la Inquisicin espaola), comentando el fatdico ndice de
Valds y su trgico impacto sobre tantos espirituales que no tuvieron esa suerte de santa Teresa.
En su caso, desde luego, el lamento por el decreto prohibitorio se compens con creces por el
consuelo del libro vivo de la humanidad de Cristo; de manera que bien puede decirse que aquel
golpe, contra lo previsto por la poltica antilibraria del inquisidor general, no pudo causar mejor
efecto en el nimo teresiano, ya que a partir de la real pragmtica, de la prohibicin de los libros
(de sus libros, las fuentes de su formacin), fij su rumbo espiritual por caminos ms personales.
Pero por eso mismo, precisamente, hay que saber leer la crtica sutil de su lenguaje: contra la
sustraccin inquisitorial se alega el don de Dios para decir a los inquisidores, con regocijo
indisimulado, dnde no podan entrar ellos con sus redes y medidas represoras.
7. El respiro final
Algo parecido podra decirse de la ltima expresin de su vida, la del por fin muero hija
de la Iglesia, que transmiten los testigos presenciales de aquella hora en Alba de Tormes,
cuando oyeron de sus labios, despus de comulgar, que daba muchas gracias a Dios por verse
hija de la Iglesia y que mora en ella
29
, lo que innegablemente, adems de una sincera accin de
gracias y de una sentida confesin de fe, era tambin un grito de victoria, aunque le cueste
reconocerlo a algn que otro teresianista empeado en edulcorar el sentido de tales palabras
30
,
porque despus de tantos riesgos, en constante conflicto con los representantes de la curia,
acosada por la Inquisicin, con el caso abierto acerca del Libro de la Vida, y en un tiempo en que
se tena tan claro que fuera de la Iglesia no haba salvacin, por fin lograba llegar a puerto seguro
y dentro del barco. Y eso es lo vendra a decir tambin P. Bez, temeroso hasta ver en qu
paraba esta mujer, cuando en 1591 declar en el proceso salmantino para la beatificacin de la
Madre (aunque lo ponga en boca de otro dominico, el visitador Pedro Fernndez, ya muerto,
hombre muy legal y recatadsimo de falsos espritus), que la dicha Teresa de Jess y sus
31 En BMC, t. 18, p. 9.
16
monjas haban dado a entender al mundo ser posible que mujeres puedan seguir la perfeccin
evanglica
31
.
Ese fue, en efecto, el sentido de la respuesta teresiana, el mvil de su actuacin, el que
explica la originalidad de su Reforma y su peculiaridad como escritora, en un desafo que debe
valorarse por haber tenido lugar en un clima radicalmente hostil, en medio de un ambiente que
no le fue tan propicio como suele decirse, y que se convierte en toda una clave de lectura tanto
para la comprensin de su biografa como para la inteligencia de su obra.
Salvador Ros Garca
Preguntas para la reflexin
1. Santa Teresa descubri la paradoja de que la primera gracia se da ya en la propia naturaleza.
De manera que, lo que entonces se vea como un obstculo (la inferioridad de la mujer), ella lo
vio como un don y el mejor recurso para la renovacin espiritual de la Iglesia: cf. V 40,8; CV 1,2.
Entre sus muchos textos, qu nos inspira o cmo podramos interpretar hoy el pasaje del primer
Camino suprimido por el censor?
Parece atrevimiento pensar yo he de ser alguna parte para alcanzar esto. Confo yo, Seor mo,
en estas siervas vuestras que aqu estn, que veo y s no quieren otra cosa ni la pretenden sino
contentaros. Por Vos han dejado lo poco que tenan, y quisieran tener ms para serviros con ello. Pues
no sois Vos, criador mo, desagradecido para que piense yo daris menos de lo que os suplican, sino
mucho ms. Ni aborrecisteis, Seor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes las
favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y ms fe que en los hombres,
pues estaba vuestra sacratsima Madre, en cuyos mritos merecemos, y por tener su hbito, lo que
desmerecimos por nuestras culpas. No basta, Seor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para
que no hagamos cosa que valga nada por Vos en pblico, ni osemos hablar algunas verdades que
lloramos en secreto, sino que no nos habais de or peticin tan justa? No lo creo yo, Seor, de vuestra
bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adn y,
en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. S, que algn da ha de
haber, Rey mo, que se conozcan todos. No hablo por m, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad,
y yo holgado que sea pblica, sino porque veo los tiempos de manera que no es razn desechar nimos
virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres (CE 4,1).
32 Cf. M. HERRIZ, Teresa de Jess, maestra de experiencia, en Monte Carmelo 88 (1980) 269-304.
17
CONGRESO DE ESPIRITUALIDAD
Mxico, 28 de Mayo de 2013
TERESA DE JESS:
Mujer que vive, piensa y comunica experiencias
Tras el captulo de la condicin femenina de santa Teresa, clave histrica para la
comprensin de su personalidad, el sentido de sus escritos y la originalidad de su empresa
reformista, exponemos a continuacin el de las etapas de su experiencia espiritual.
II. Las tres etapas de la experiencia teresiana
Santa Teresa, como todos los msticos, habla de y por experiencia. No es una mstica
teorizante de noticias adquiridas en lecturas ajenas, sino una mstica experimental que escribe
desde vivencias personales: dgolo porque lo s por experiencia (V 11,13), no dir cosa que
no la haya experimentado mucho (V 18,8), lo que dijere helo visto por experiencia (V 22,5;
28,7). Y con la ventaja, adems, de que difcilmente se encontrar otro autor en el que ese
fenmeno de la experiencia adquiera la multitud de modulaciones que se dieron en ella: creo
que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas, deca de s misma cuando
todava estaba a mitad de camino (V 40,8), hasta el punto de convertirse en el fundamento de su
saber y en la autoridad de su magisterio
32
.
1. La autoridad de la experiencia y el prejuicio de los telogos
La conviccin de santa Teresa es que sin experiencia no puede haber verdadero
conocimiento, pues la experiencia es la clave de toda comprensin, da a entender lo que nos
conviene (V 11,16), tiene que ver con aquello que nos concierne, y por eso es fundamental
tambin para el conocimiento de Dios, pues Dios mismo es sujeto de experiencia. De ah que,
frente al principio de autoridad en lo intelectual, Teresa alza la propia experiencia como nica
va de acceso al saber mstico y a la posibilidad de declararlo: Yo tengo grandsima experiencia
de ello y s que es verdad (V 11,15), que yo s por experiencia que es verdad esto que digo
(V 27,11). Ntese cmo enlaza en un mismo contexto las tres nociones de experiencia, saber y
verdad. Y es que, a diferencia de otros saberes, esto visto por experiencia es otro negocio que
slo pensarlo o creerlo (CV 6,3), es un conocimiento que queda imprimido en las entraas
(CV 6,4), a modo de herida o sello, y queda una certidumbre que en ninguna manera se puede
dejar de creer (V 18,14; 27,5; 29,6).
33 As lo ha visto V. GARCA DE LA CONCHA, Un nuevo estilo literario, en Santa Teresa y su poca, Cuadernos
Historia 16, n 110, Madrid 1985, p. 28; ID., El arte literario de Santa Teresa, Ariel, Barcelona 178, p. 109ss.
34 El estudio clsico de F. VANDENBROUCKE, Le divorce entre thologie et mystique, en Nouvelle Revue
Thologique 72 (1950) 372-389.
35 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Santander, Sal Terrae, 1991, p. 394.
18
Segn esto, santa Teresa distingue tres tipos o niveles de conocimiento: pensar, creer y
experimentar. En la actividad del pensamiento, el sujeto se ocupa en meras representaciones. En
la creencia, se basa en noticias indirectas que se fundan en la autoridad y veracidad de quien las
transmite. En la experiencia, en cambio, se da un conocimiento directo, sabroso (de sapere), en
el que se llega a saber algo no por noticia externa, sino por haberlo vivido o padecido en el
propio ser. Y de ah las felices expresiones teresianas sobre la superioridad de este conocimiento:
Es cosa extraa cun diferentemente se entiende de lo que despus de experimentado se ve (V
13,12), Oh, vlgame Dios, cun diferente cosa es or estas palabras [de la Escritura] y creerlas,
a entender por esta manera [por experiencia] cun verdaderas son! (7M 1,7).
Como han hecho ver los estudiosos de su lenguaje, en esta valoracin de la experiencia
como punto de partida y eje de la escritura reside el logro ms revolucionario del planteamiento
teresiano de la comunicacin, su ms directo entronque con la modernidad renacentista, pues
hasta entonces la literatura espiritual parta siempre de unos principios tericos, se mantena en
ese plano general de las esencias y slo de manera refleja incida sobre la vida particularizada;
Teresa, en cambio, invierte de modo radical el proceso y al hilo de su propia experiencia
enhebra toda su escritura
33
.
Ciertamente, esta valoracin teresiana de la experiencia es revolucionaria, en una poca
en la que ya se haba consumado el divorcio entre teologa y espiritualidad
34
, en la que los
telogos y las autoridades oficiales recelaban de ella, sobre todo despus del concilio de Trento,
ante el temor de que el recurso a la experiencia favoreciera un subjetivismo que tomase la propia
experiencia y sus repercusiones emocionales o afectivas como criterio de la propia justificacin,
eliminando as la referencia a la norma eclesial y a su interpretacin de la Escritura
35
, y, en fin,
cuando la misma teologa, con su teora proposicional de la revelacin y la consiguiente
reduccin del contenido de la fe a un sistema de enunciados sobre Dios, condujo a una
comprensin de la fe como asentimiento, como creer que referido a esos enunciados, en
detrimento del creer en como actitud enteramente original para referirse a la adhesin de la
persona al Dios que se revela, reduciendo as la vida religiosa a doctrina, prctica externa,
tradicin cultural o pertenencia social. Esta forma desvirtuada de la fe, reducida a mero
asentimiento, condujo a separar la fe de la experiencia y, ms tarde, a entender la experiencia de
Dios como una forma de acceso a Dios ajena a la fe. As, al catolicismo postridentino le sucedi
lo que a los moluscos, que desarroll un fuerte caparazn para defenderse de las amenaza
externas, pero no desarroll el esqueleto, la vida interior, capaz de estructurar su vida cristiana.
El resultado fue que la experiencia de Dios pas a considerarse como fenmeno
extraordinario, reservado a unos pocos privilegiados, pero siempre bajo sospecha y acusada de
36 Un catecismo de san Juan de vila se expresaba en estos trminos que han continuado presentes en la teologa
de la fe hasta bien entrado el siglo XX: Qu cosa es la fe? Creer lo que no vimos. Por qu lo creis? Porque est
escrito en la sagrada Escritura y en la santa madre Iglesia aprobado.
37 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica, vol. I, Madrid, Ediciones Encuentro, 1985, p. 201:
El concepto de experiencia es indispensable si se concibe la fe como el encuentro de todo el hombre con Dios;
G. LOHFINK, Glaube braucht Erfahrung, Echter, Wrzburg, 1977; H. DE LUBAC, Prefacio a A. Ravier (ed.), La
mystique et les mystiques, Paris, DDB, 1964, pp. 25-27.
38 K. RAHNER, Experiencia del Espritu, Madrid, Narcea, 1977, pp. 25-26.
19
subjetividad. La misma teologa catlica contribuy a esta mala interpretacin al subrayar en
exceso el carcter extraordinario y elitista de la experiencia mstica, confundindola con la serie
de fenmenos secundarios y hasta marginales que la acompaaban, y como por otra parte haba
que acentuar el carcter gratuito y sobrenatural no debido de la gracia en tales fenmenos, eso
hizo suponer que lo gratuito y no debido tena que ser necesariamente infrecuente, cosa que a su
vez confundira a muchsimas personas, creyendo que la experiencia mstica no les ataa en
absoluto porque esos fenmenos no se daban normalmente en la vida cotidiana.
Para justificar teolgicamente esta confusin se recurra al pasaje evanglico en el que
el Resucitado, dirigindose a Toms, le dice: Porque me has visto has credo. Dichosos los que
crean sin ver (Jn 20,29). Un texto que, malinterpretado, ha tenido consecuencias muy negativas
en la espiritualidad cristiana, porque ha llevado a multitud de creyentes a reducir la fe a creencias
(a creer lo que no vimos) y a resignarse a la falta de toda experiencia de Dios
36
. Cabe hablar de
mala interpretacin por dos razones. Primero, porque a Dios no le ha visto nadie jams (Jn
1,18), de manera que cuando una persona dice haber visto a Dios, est expresando en lenguaje
metafrico haberse encontrado con l de la nica forma en que le es posible al hombre ese
encuentro, en la fe. El proceso de ese encuentro no va del ver al creer, sino del creer al ver, como
dice expresamente el evangelio de Juan: Si crees, vers la gloria de Dios (Jn 11,40). De ah
que, como dijera despus san Juan de la Cruz, Mara Magdalena y los discpulos no vieron al
Seor y por eso creyeron, sino que creyeron y por eso vieron (3S 31,8). La segunda razn por la
que cabe hablar de mala interpretacin del texto que venimos comentando, entendido en trminos
de oposicin entre los que ven y los que slo creen, es que hace suponer que la fe est desprovista
de toda experiencia, cuando precisamente la fe comporta experiencia, requiere experiencia y ella
misma es experiencia
37
.
En resumidas cuentas, como bien dijo Karl Rahner: Si se hubiera presentado la vivencia
mstica separada de sus fenmenos marginales, hubiramos comprendido mejor que estas
experiencias no son en absoluto acontecimientos que estn ms all de los cristianos normales.
Hubiramos comprendido que el testimonio de los msticos acerca de sus experiencias se refiere
a una experiencia que cada cristiano, incluso que cada hombre, puede experimentar, pero que,
con frecuencia, se pasa por alto o se reprime. De cualquier forma, es vlida la afirmacin de que
existe la mstica y de que no est tan lejana a nosotros como estamos tentados de suponer
38
.
39 F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, tr. 3, cap. 2, ed. M. Andrs, Madrid, BAC, 1972, p. 183; cf. G.
ETCHEGOYEN, LAmour divin. Essai sur les sources de Sainte Thrse, Bordeaux 1923, p. 221.
40 F. DE OSUNA, o. c., tr. 5, cap. 3, p. 223.
20
2. Un texto fundamental como punto de partida
En nuestro caso, para hablar de la experiencia teresiana, hay que partir necesariamente
de un texto fundamental del Libro de la Vida, un texto paradigmtico y clave para muchas cosas,
donde la escritora, en un parntesis de dilogo con el destinatario, el dominico Garca de Toledo,
le habla de tres gracias o etapas en el proceso de su experiencia:
Gustar vuestra merced mucho, de que el Seor se las d todas, si no las tiene ya, de
hallarlo escrito y entender lo que es. Porque una merced es dar el Seor la merced, y otra
es entender qu merced es y qu gracia, otra es saber decirla y dar a entender cmo es.
Y aunque no parece es menester ms de la primera, para no andar el alma confusa y
medrosa e ir con ms nimo por el camino del Seor llevando debajo de los pies todas
las cosas del mundo, es gran provecho y merced entenderlo; que por cada una es razn
alabe mucho al Seor quien la tiene, y quien no, porque la dio Su Majestad a alguno de
los que viven para que nos aprovechase a nosotros (V 17,5).
Tres etapas distintas sentir, entender y comunicar que en su caso se dieron tambin
diferenciadas, puesto que al principio ella no comprenda esas experiencias, y cuando las
comprendi no siempre supo comunicarlas (cf. V 12,6; V 18,14; 23,11; 25,17; 30,4).
A propsito de ese texto teresiano, el hispanista francs Gaston Etchegoyen indic a
principios del siglo XX que se trataba simplemente de un eco o una reminiscencia de lo que ella
haba ledo en el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna:
Un don es dar Dios la gracia, y otro don es darla a conocer; el que no tiene sino el
primer don, conozca que le conviene callar y gozar, y el que tuviere lo uno y lo otro, an
se debe mucho templar en el hablar; porque con un mpetu que no todas veces es del
espritu bueno, le acontecer decir lo que, despus de bien mirar en ello, le pesa
gravemente de lo haber dicho. Ms vale que en tal caso le pese por haber callado que por
haber hablado, pues lo primero tiene remedio, y lo segundo no
39
.
Pero, si nos fijamos bien, la coincidencia entre ambos textos es ms aparente que real,
o slo parcial, pues en el texto de Osuna se silencia el tercer nivel, el de la comunicacin, y
termina reduciendo todo el proceso mstico a slo los dos primeros estadios, a tener la
experiencia y a entenderla, como vuelve a decir ms adelante:
Porque un don es dar Dios alguna gracia, y otro don es dar el conocimiento de ella; y
a muchos da lo primero, que es hacer las mercedes, y no les da lo segundo, que es el
conocimiento de ella
40
.
41 R. MNENDEZ PIDAL, El estilo de Santa Teresa, en La lengua de Cristbal Coln, Espasa-Calpe, Madrid 1978
6
,
pp. 132-133. La primera edicin era de 1942.
42 Mistagoga es una palabra griega compuesta de dos races: el sustantivo mystes, derivado de mysterion, el
iniciado en los misterios; y el verbo agogo: llevar, conducir, educar, iniciar. La mistagoga, por tanto, es el arte de
iniciar en los misterios, en la experiencia mstica, posibilitando la emergencia de lo que hay en el interior del sujeto.
Esta manera de actuar concuerda con la etimologa del trmino educar, que procede del verbo latino educere,
sacar de dentro. A diferencia de la indoctrinacin, la mistagoga parte del ncleo de la propia existencia, del
abismo del misterio en el que hunde sus races. En este sentido, podramos definir la mistagoga como el arte y la
capacidad de ayudar a que se produzca una experiencia religiosa genuina, el modo de llegar a una experiencia
religiosa personal bajo la gua de un maestro experimentado. Cf. M. A. SCHREIBER, Mistagogia. Comunicazione
e vita spirituale, en Ephemerides Carmeliticae 28 (1977) 3-58; T. LVAREZ, Mstica y mistagoga, en La
Teologia Spirituale. Atti del Congreso Internazionale OCD, Teresianum, Roma 2001, pp. 735-743; G. G. PESENTI,
Mistagogia, en Diccionario de Mstica, Ediciones San Pablo, Madrid 2002, pp. 1176-1180; S. ROS, El carisma
mistaggico de santa Teresa, en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443.
43 Mstica teologa es un trmino procedente del Pseudo-Dionisio y quiere decir la experiencia mstica en cuanto
tal, la manera ms digna de conocer a Dios que se alcanza no sabiendo, por la unin que sobrepasa todo entender
(PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Los nombres de Dios, 7,3, en Obras completas, ed. Teodoro H. Martn, Madrid,
BAC, 1990, p. 339).
21
En efecto, Teresa fue ms all de Osuna. Y as lo vio, con genial perspicacia, don Ramn
Menndez Pidal en su atinada observacin al libro de Etchegoyen:
En este libro se seala la fuente del prrafo de Santa Teresa que acabamos de notar, y
no se advierte nada sobre el tercer grado de la gracia divina, aadido a los dos que
enuncia fray Francisco de Osuna. Bien se ve que este tercer grado, el saber declarar en
qu consiste la gracia recibida, es justamente lo que ms nos puede interesar en el pasaje
teresiano. Nos indica una fundamental preocupacin de la reformadora carmelita por
exponer las mercedes que el cielo le otorga, magnificando en ellas a Dios para provecho
y gua de las almas afines. En esto se diferencia Teresa de los msticos por ella
ledos
41
.
Esto quiere decir que santa Teresa, adems de vivir y reflexionar la experiencia, de
padecerla y hacerla refleja, tiene tambin la gracia de la comunicacin, capacidad de impacto y
de inducir a otros a esa misma experiencia, lo que en trminos teolgicos se podra llama el
carisma de la mistagoga
42
. Y esto explica el xito de sus escritos, el hecho de que todava hoy,
despus de casi cinco siglos, se sigan leyendo con una actualidad que no tienen ya los que ella
ley.
3. Vivir (sentir, padecer) la experiencia
Tratando de delimitar la naturaleza de la experiencia, la propia santa Teresa nos ofrece
una buena descripcin inicial: Tena yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasaba,
comienzo de lo que ahora dir. Acaecame (...) venirme a deshora un sentimiento de la presencia
de Dios que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m o yo toda engolfada en l.
Esto no era manera de visin; creo lo llaman mstica teologa (V 10,1)
43
.
44 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Los nombres de Dios, 2, 9, en Obras completas, p. 288; SANTO TOMS DE
AQUINO, Summa Theologica I-II, q. 22, art. 3; II-II, q. 45, art. 2.
22
Se trata de un estado teo-ptico en el que la realidad de Dios es padecida ms que sabida,
non solum discens sed patiens divina, no slo aprendiendo sino padeciendo las cosas divinas,
segn la frmula del Pseudo-Dionisio que despus santo Toms acogi e hizo suya
44
. Experiencia
de Dios que se caracteriza por el sentimiento intenso de su presencia, por un subido sentir, que
deca tambin san Juan de la Cruz, con un epteto que lo eleva a la cima de los valores vitales,
que distingua de todo aquel entender, gustar e imaginar del conocimiento ordinario (2S 4,2),
de cuanto se reduce a mero conocimiento particular, y que ilustraba con ejemplos bblicos como
el desaliento de Moiss ante la imposibilidad de reducir a concepto lo que senta de la divinidad,
porque conoca que no haba de poder considerar su entendimiento de Dios como convena,
conforme a lo que de Dios senta (2S 8,4).
Ese sentimiento de presencia explica Teresa ocurre secretamente, con exclusin de la
obra del entendimiento y de las dems potencias, y consiste en un imprimir Dios la verdadera
sabidura en el alma, sin ver ni or ni entender nada: Suspende el alma de suerte que toda pareca
estar fuera de s: ama la voluntad, la memoria me parece est casi perdida, el entendimiento no
discurre, a mi parecer, mas no se pierde; mas como digo no obra, sino est como espantado
de lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que su Majestad le
representa ninguna cosa entiende (V 10,1; 18,14). Insiste en que jams vio cosa con los ojos
corporales ni la oy, y que aquello no duraba sino como un relmpago lo ms ordinario, mas
quedbasele tan imprimido y con tanto efecto como si lo viera con los ojos corporales, y ms
(CC 53,2). Y, tratando de explicrselo a sus monjas, aade: Pues dirisme: cmo lo vio o cmo
lo entendi, si no ve ni entiende? No digo que lo vio entonces, sino que lo ve despus claro; y
no porque es visin, sino una certidumbre que queda en el alma que slo Dios la puede poner
(5M 1,10).
Tales experiencias se dieron bajo dos formas principales. En unas, el sentimiento de
presencia iba acompaado de un apoyo perceptivo, que consista en la visin de una imagen o
en la audicin de determinadas palabras, lo que ella llama visiones imaginarias, y que recoge en
V 28 y 6M 9. En otros casos, el sentimiento de presencia estaba desprovisto de todo apoyo
perceptivo, las que ella llama visiones intelectuales, y que consigna en V 27 y 6M 8.
4. Pensar (entender) la experiencia
Entre vivir la experiencia y llegar a entenderla suele haber un retraso, porque la
experiencia se entiende a posteriori, esto es, cuando ya ha pasado. No obstante, esa inteleccin
es tambin un momento interno de la experiencia (en el sentido de que experimentamos
interpretando) y, a la vez, una prolongacin de la misma, pues la experiencia, como el smbolo,
45 La expresin es de P. RICOEUR, Freud, una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, p. 38. As lo ha expuesto
tambin E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 24-25; ID.,
En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid, Cristiandad, 1983, p. 28; ID., Los hombres, relato
de Dios, Salamanca, Sgueme, 1984, p. 51.
46 F. VARILLON, Beaut du monde et soufrances des hommes. Entretiens avec Charles Ehlinger, Paris 1980, p. 127.
47 SAN AGUSTN, In Jo. Ev. XXIX (PL 35, 1630); Sermn 43 (PL 38).
23
da qu pensar, es aurora de reflexin
45
, hasta el punto de que se ha llegado a decir que, en el
fondo, la vida del espritu es la reflexin sobre la experiencia
46
.
Como parte de la experiencia o momento interno de la misma, se trata de un entender
pasivo datur, non intelligitur, como ya haba dicho san Agustn
47
, algo que se nos da se
me dio a entender, repite Teresa, no adquirido por meditacin discursiva, sin discurso de
entendimiento, y por lo mismo sin ningn cansancio del entendimiento (V 17,2; 18,14; 27,10;
CC 1,1); de manera que deja una ganancia en el alma con pasar en un punto sin comparacin
mayor que con muchos aos de meditacin, y sin saber entender cmo (CC 36,2). Ella misma
se lo explicaba as a sus monjas: se da a entender como la fuerza que tiene el amor: si es poco,
dase a entender poco; y si es mucho, mucho; mas, poco o mucho, como haya amor de Dios,
siempre se entiende (CV 40,3). Y en otro lugar aada: Ya sabis que discurrir con el
entendimiento es uno, y representar la memoria al entendimiento verdades es otro, porque
entiende el alma estos misterios por manera ms perfecta: y es que se los representa el
entendimiento, y estmpase en la memoria, luego acude la voluntad, aunque no sea con ternura,
a desear servir en algo tan gran merced (6M 7,10-11).
Quizs convenga aclarar que la experiencia no es que la llevara a entender nuevas
verdades sobre Dios, la Escritura o sobre la fe de la Iglesia, sino que se lo haca saber de otra
manera, tomando conciencia de Dios mismo presente en el centro de su ser y comunicndose
personalmente a ella: Por una juntura extraa se me dio a entender, y por una luz tan clara que
ha hecho bien diferente operacin que de slo tenerlo por fe (CC 36,1), de manera que todo
lo que ella vea y entenda siempre la afirmaba ms en la fe catlica (CC 53,6). Esto es lo que
ella expresa en numerosos textos de sus Relaciones o Cuentas de Conciencia, escritos
precisamente para dar fe de esa segunda etapa, como un trabajo de recomposicin y relectura de
la experiencia:
Comenz a inflamarse mi alma... Entenda aquellas palabras que dice el Seor, que estarn
con el alma que est en gracia las tres divinas Personas [Jn 14,23], porque las vea dentro de m
por la manera dicha (CC 14,1).
Dironseme a entender aquellas palabras de los Cantares que dicen: Veniat dilectus meus in
hortum suum, et comedet (CC 21,1).
Se me dio a entender, y casi a ver (sino que fue cosa intelectual y que pas presto) cmo las
tres Personas de la Santsima Trinidad, que yo traigo en mi alma esculpidas, son tan una esencia.
Por una juntura extraa se me dio a entender, y por una luz tan clara que ha hecho bien diferente
48 El texto que hemos puesto en cursiva (cinco lneas en la copia del P. Ribera) no figura en los cdices de vila,
Yepes, Toledo, ni en ninguna de las ediciones. Precioso texto indito sobre el sentido mstico de la comunin
eucarstica, como entrega que realiza el Hijo al Padre dentro de nuestra alma y donde a su vez el Padre se deleita
con su Hijo.
49 As lo vio Henri Bergson, refirindose probablemente a ella: Cuando el mstico habla, hay en el fondo de la
mayor parte de los hombres algo que imperceptiblemente le hace eco. Nos descubre una perspectiva maravillosa,
lo mismo que cuando un artista genial produce una obra que nos sobrepasa, cuyo espritu no logramos asimilar, pero
que nos hace sentir la vulgaridad de nuestras precedentes admiraciones. Si la palabra de un gran mstico encuentra
eco en nosotros, no ser porque en nosotros hay un mstico latente que espera tan solo una ocasin para despertar?.
H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, en Oeuvres. dition du centenaire, Paris 1959, pp.
1059-1060.
24
operacin que de slo tenerlo por fe. Diome el Seor a entender cmo con ser una cosa eran
divisas (CC 36,1-2).
Una vez, acabando de comulgar, se me dio a entender cmo este sacratsimo cuerpo de
Jesucristo le recibe su Padre dentro de nuestra alma, como yo entiendo y he visto estn estas
divinas Personas, y cun agradable le es esta ofrenda de su Hijo, porque se deleita y goza con
l digamos ac en la tierra; porque su Humanidad no est con nosotros en el alma, sino la
Divinidad, y as le es tan acepto y agradable y nos hace tan grandes mercedes cuando
comulgamos, por ser medio para que se deleite con su Hijo. No lo s decir cmo lo entiendo,
porque si es contra Escritura lo pongo aqu y creer lo que se me dijere. Hay tan grandes cosas
dentro de un alma cuando el Seor quiere comunicrselas que no se atinan a decir (CC 43,1).
48
Estando yo un da en oracin, sent estar el alma tan dentro de Dios, que no pareca haba
mundo, sino embebida en l. Se me dio a entender aquel verso de la Magnficat: Exultavit
spiritus meus [Lc 1,47), de manera que no se me puede olvidar (CC 47).
Estando como suelo despus que vi la visin de la Santsima Trinidad y cmo est con el alma
que est en gracia, se me dio a entender muy claramente... Y aunque otras veces se me ha dado
a entender, no me quedaba despus de algunos das la verdad como ahora, digo para saberlo
pensar y consolarme en esto. Y ahora veo que de la misma manera lo he odo a letrados, y no lo
he entendido como ahora (CC 60,1).
Sobre darme a entender qu es unin... Estaba yo cuando esto entenda en gran manera
levantado el espritu. Diome a entender el Seor qu era espritu y cmo estaba el alma entonces
y cmo se entienden las palabras del Magnficat: Et exultavit spiritus meus (CC 65,1).
5. Comunicar la experiencia (mistagoga)
Como indicamos antes, al presentar el texto de V 17,5, la comunicacin de la experiencia
es lo ms peculiar y novedoso de la mstica teresiana, su carcter mistaggico, cuya palabra
produce un eco sonoro y una refraccin luminosa en quien la lee o la escucha, ante la cual
muchos se sienten aludidos e interpelados por ella, deletreados en ella y hasta descifrada su
propia experiencia, de la que a veces ni siquiera son conscientes
49
.
50 Lo declaraba en 1609, en los procesos para la beatificacin: BMC, t. 20, pp. 56-57.
51 Cf. Ephemerides Carmeliticae 3 (1949) pp. 311-312.
52 Este texto lo refiere la bigrafa T. RENATA, Edith Stein. Una mujer de nuestro siglo, San Sebastin 1953, p. 81,
a quien la propia Edith Stein se lo comunic. Ella misma lo recordara despus as: En el verano de 1921 cay en
mis manos la Vida de nuestra Santa Madre Teresa y puso fin a mi larga bsqueda de la verdadera fe (E. STEIN,
Cmo llegu al Carmelo, en Obras Completas, vol. I, Burgos, Monte Carmelo, 2002, p. 500).
53 Cf. TERESA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, Estella, Verbo Divino, 1969, p. 81.
25
Esa resonancia o capacidad de impacto no es obra de comentaristas que hayan buscado
el paralelismo y forzado la adaptacin, sino que surge de ella misma, de su misma palabra, como
advirti ya el catedrtico salmantino Baltasar de Cspedes cuando los escritos teresianos
circulaban nicamente en copias manuscritas, todava inditos:
Leyendo este testigo pblicamente en las lecciones de su ctedra de Retrica, que le parece era
en el ao de 1584 o en el de 85 adelante, encareciendo mucho a sus oyentes el estilo del dicho
libro [de la Vida], dos caballeros, entre otros que entonces le oan, tuvieron por su curiosidad
ms deseo que otros de ver y leer el dicho libro, y as le procuraron haber, y le leyeron con
mucha atencin los dos juntos, e hizo la dicha leccin tal operacin en sus nimos, que despus
de ella tomaron el santo hbito de nuestra Seora del Carmen de los Descalzos de esta ciudad,
y perseveraron y profesaron en la dicha religin, y han sido y son, si viven, personas en ella de
mucha importancia.
50
Los dos estudiantes aludidos y despus carmelitas descalzos eran Francisco de Santa
Mara y Toms de Jess. ste ltimo lo recordara tambin as:
Siendo yo estudiante en Salamanca, habiendo escuchado a mi maestro, llamado Cspedes, que
lea humanidades, que entre los libros que hablaban en lengua vulgar castellana, pura y propia,
haba un libro de una monja descalza, alab mucho el lenguaje de aquel libro; yo, sabiendo que
aquella monja era la bienaventurada madre Teresa, fui al convento de nuestra orden a pedir uno
de sus libros, y me dieron un libro de su vida, manuscrito, porque an no estaba impreso, y
leyndolo en mi casa, sin mirar otra cosa que su modo de hablar, por ser yo en aquel tiempo un
joven muy distrado, abriendo el libro al azar en el captulo 18, tanto me demud que comenc
a llorar.
51
.
Ms conocido y cercano a nosotros es el testimonio de Edith Stein, quien en junio de
1921, en la casa de campo de sus amigos Theodor y Hedwig Conrad-Martius, en Bergzabern,
tuvo su encuentro decisivo con santa Teresa. Edith estaba sola en casa, se encerr en la biblioteca
y sac al azar un voluminoso libro: Llevaba por ttulo Leben der Heiligen Theresia von Avila
(Vida de Santa Teresa de Avila), escrita por ella misma. Comenc a leer, y qued al punto tan
atrapada que no lo dej hasta el final. Al cerrar el libro, dije para m: Esta es la verdad
52
.
Semejante afirmacin era una respuesta de asentimiento de empata con lo que acababa de leer
en el ltimo captulo del libro: la experiencia de Cristo lleno de gracia y de verdad, como la
verdad de Dios y del hombre. Su amiga Gertrud Kuznitzky, una amiga muy querida y que ha
seguido muy de cerca mi conversin, aunque ella ha seguido siendo juda
53
, nos dice que Edith
54 Carta a Teresia Renata Posselt, 13 de Mayo de 1950. Ms informacin en A. NEYER, Edith Stein und Teresa
von Avila, en Christliche Innerlichkeit 17 (1982) 183-197.
55 El Dictamen del P. Pedro Ibez, en BMC, t. 2, Burgos 1915, pp. 131-132.
26
lea a Teresa en voz alta, y que ms que lectura, era como una oracin. Y el P. Johannes
Hirschmann, buen conocedor de Edith, afirma tambin que el hecho de que ella abrazara el
catolicismo, y no el protestantismo como algunos de sus amigos, se debi directamente a la
lectura de la Vida de Santa Teresa
54
.
Ciertamente, pocos maestros ofrecen una sntesis de mstica y mistagoga tan explcita
y completa como santa Teresa, cuyos escritos obedecen precisamente a ese afn de
comunicacin, como ella misma dice en expresiones bien reveladoras: Sabe su Majestad que,
despus de obedecer, es mi intencin engolosinar las almas de un bien tan alto (V 18,8). Y ms
claro an: Escrbolo para consuelo de almas flacas como la ma, que nunca desesperen ni dejen
de confiar en la grandeza de Dios... Miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cans de
ofenderle que su Majestad dej de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus
misericordias. No nos cansemos nosotros de recibir (V 19,3.4.15; cf. 7M 1,1).
Primero fue de manera oral y con un pequeo grupo de amigos, los cinco que al presente
nos amamos en Cristo (V 16,7), que quedaron impactados por su caso, contagiados por su
experiencia. Teresa, al hablarles de su oracin, de Dios y de su misericordia, comunicaba,
conectaba con lo ms hondo de cada uno de ellos y despertaba fuerzas latentes. Uno de ellos, el
dominico Pedro Ibez, testific entonces en su famoso Dictamen: Es tan grande el
aprovechamiento de su alma en estas cosas y la buena edificacin que da con su ejemplo, que
ms de cuarenta monjas tratan en su casa [en el monasterio de la Encarnacin] de grande
recogimiento... Y digo, cierto, que ha hecho provecho a hartas personas, y yo soy una
55
.
Despus, al fundar su primera comunidad, el carmelo de San Jos de vila, Teresa no
dud en establecer algo que para entonces resultaba arriesgado y peligroso: la comunicacin
espiritual. Reunidas para poder hablar en Dios (con l y de l), es decir, para orar y comunicar.
Comunidad orante, pero no slo de recitacin orante, sino de induccin a la experiencia, como
recuerda insistentemente en el Camino de Perfeccin:
Todas las personas que os trataren, hijas, habiendo disposicin y alguna amistad,
procurad quitarlas el miedo de comenzar tan gran bien [el de la oracin]; y, por amor de
Dios, os pido que vuestro trato sea siempre ordenado a algn bien de quien hablareis,
pues vuestra oracin ha de ser para provecho de las almas...Ya saben que sois religiosas
y que vuestro trato es de oracin. No se os ponga delante: no quiero que me tengan por
buena, porque es provecho o dao comn el que en vos vieren. Y es gran mal a las que
tanta obligacin tienen de no hablar sino en Dios, como las monjas, les parezca bien
disimulacin en este caso, si no fuese alguna vez para ms bien. ste es vuestro trato y
lenguaje; quien os quisiere tratar, deprndale... Si las [personas] que os trataren
quisieren deprender vuestra lengua, ya que no es vuestro de ensear, podis decir las
riquezas que se ganan en deprenderla; y de esto no os cansis, sino con piedad y amor
56 Cf. S. ROS, El carisma mistaggico de santa Teresa, en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443.
57 Adems del libro impreso, Teresa participaba tambin de la vieja tradicin que vea el universo como un libro,
como un sistema de signos que hablan de Dios y que consiguientemente llevan a l: Aprovechbame a m tambin
ver campo o agua, flores; en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogan y
servan de libro (V 9,5; 4M 2,2). De ah el consejo reiterado a sus monjas sobre las condiciones materiales de la
casa y otros elementos favorables a la contemplacin: con campo para hacer ermitas, para que se puedan apartar
a oracin, conforme a lo que hacan nuestros Padres santos (Const 32); siempre advierta que es menester vistas
ms que estar en buen puesto, y huerta si pudieren, porque el tener huerta y vistas, para nuestra manera de vivir
es gran negocio (Ctas a Mara de San Jos, 8-9 de febrero de 1580, 10; 3 de abril de 1580, 8).
27
y oracin porque le aproveche, para que, entendiendo la gran ganancia, vaya a buscar
maestro que le ensee; que no sera poca merced que os hiciese el Seor despertar a
algn alma para este bien (CV 20, 3-6; cf. 41,7-8).
As es como, poco a poco, Teresa fue instaurando una mistagoga explcita. De hecho,
el conjunto de sus escritos puede verse como un perfecto programa mistaggico, con recursos
de iniciacin (Constituciones), propuesta de formas concretas (Libro de la Vida, Camino de
Perfeccin), respuesta a las dificultades (Fundaciones, Cartas) y estmulos para aspirar a sus
formas ms perfectas (Castillo Interior)
56
. Y esto es fundamental para muchas cosas, no slo para
entender la naturaleza y el xito de sus escritos, tambin el sentido de su espiritualidad y de su
misin al servicio de la Iglesia.
5.1. Constituciones: recursos de iniciacin mstica
El brevsimo texto de Constituciones que Teresa escribi para su comunidad de San Jos
de vila, que el P. Rubeo aprob en abril de 1567 pero que posiblemente fue escrito antes del
Libro de la Vida, no es otra cosa que un programa bsico de iniciacin contemplativa, donde el
silencio y la comunicacin se equilibran, y donde concede una importancia especial al magisterio
oral, es decir, a la palabra viva y al maestro experimentado, adems de otros recursos iniciales.
a) Libros. Frente a la poltica inquisitorial antilibraria (el ndice de Valds, de 1559),
Teresa no dud en plasmar en sus primeras constituciones la exigencia de la lectura, tras urgir
a la priora que haya buenos libros y citar algunos significativos: en especial Cartujanos, Flos
Sanctorum, Contemptus mundi, Oratorio de Religiosos, los de fray Luis de Granada, y del Padre
fray Pedro de Alcntara, porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como
el comer para el cuerpo (Const 8)
57
. Los libros solos, ayudan poco: he lstima a los que
comienzan con solos libros (V 13,2); aunque he ledo muchos libros espirituales, declranse
poco (V 14,7). Pueden ser, en cambio, un buen complemento a la accin de un maestro.
b) Maestros. Teresa, cuando ms los necesitaba, no los tuvo: Yo no hall maestro
digo confesor que me entendiese, aunque le busqu, en veinte aos despus de esto que digo,
que me hizo harto dao para tornar muchas veces atrs, y aun para del todo perderme (V 4,7).
Quiz por eso comprendi mejor su importancia: As que importa mucho ser el maestro avisado,
58 En la carta dedicatoria que el P. Gracin antepuso a la edicin de las Constituciones de 1581, adems de
reconocer a la Madre Teresa de Jess como fundadora de los monesterios de las monjas Carmelitas Descalas,
reconoca tambin su capacidad legislativa y mistaggica: entiendo que [el Seor] ha escogido a V. R. para dar luz
a estas sus hijas de sus monesterios de descalas que ha fundado, dotndola para esto de tan buen entendimiento y
espritu, prudencia y discrecin y aviso, juntamente con cincuenta aos de experiencia de vida religiosa, que desto
y de haber comunicado con los hombres ms doctos y espirituales que ha habido en nuestros tiempos... ha nascido
dar a estas sus hijas tan saludables consejos (Regla primitiva y Constituciones de las monjas descalas de la Orden
de nuestra Seora Virgen Mara del Monte Carmelo, Salamanca 1581, fol. 2r-5r).
28
digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandsimo
negocio (V 13,16). De no hallarse maestro con las tres cualidades de buen entendimiento, con
experiencia y letras, Teresa recomienda a los experimentados para los comienzos y a los letrados
para las etapas ulteriores. Y en cualquier caso que tengan miras altas, que no lleven el alma a la
rastra: han de mirar que sea tal que no los ensee a ser sapos, ni que se contente con que se
muestre el alma a slo cazar lagartijas (V 13,3), no traer el alma arrastrada, como dicen, sino
llevarla con suavidad para su mayor aprovechamiento (V 11,16).
As lo recomienda en las Constituciones hablando de la maestra de novicias, que deber
ser ante todo una maestra de oracin para las que llegan a la comunidad: La maestra de novicias
sea de mucha prudencia y oracin y espritu... Ponga ms en lo interior que en lo exterior,
tomndolas cuenta cada da (a las novicias) de cmo aprovechan en la oracin y cmo se han en
el misterio que han de meditar y qu provecho sacan, y ensearlas cmo se han de haber en esto
y en tiempo de sequedades y en ir quebrando ellas mismas su voluntad, aun en cosas menudas.
Mire la que tiene este oficio, que no se descuide en nada, porque es criar almas para que more el
Seor. Trtelas con piedad y amor, no se maravillando de sus culpas, porque han de ir poco a
poco, y mortificando a cada una segn lo que viere puede sufrir su espritu. Haga ms caso de que
no haya falta en las virtudes, que en el rigor de la penitencia (Const 40).
Tambin a la priora le incumbe ese papel de acompaar espiritualmente al grupo como
maestra y con amor de madre (Const 34): Den todas las hermanas a la priora, cada mes una
vez, cuenta de la manera que se han aprovechado en la oracin y cmo las lleva nuestro Seor;
que su Majestad la dar luz que [para que] si no van bien, las gue; y es humildad y mortificacin
hacer esto y para mucho aprovechamiento (Const 41). Conviene recordar que, cuando Teresa
escribe esto, la priora de la comunidad es ella y, por tanto, el referido texto es simple codificacin
de lo que toda la comunidad practica bajo su direccin. Aos ms tarde, al rehacer el texto
constitucional, aadir: Pero entindase que el dar cuenta las novicias a la maestra, y las dems
religiosas a la priora, de la oracin y provecho en ella, que se haga de manera que ms salga de
la voluntad de las que lo tienen que hacer, entendiendo el mucho aprovechamiento espiritual que
de esto recibirn, que no por ser constreidas a ello (Const de 1581, cap. 14, n. 4)
58
.
c) Comunicacin espiritual. En su nueva comunidad rega, naturalmente, la norma del
silencio, pero no de manera rigurosa o absoluta, sino subordinado a la comunin, de manera que,
aun en los tiempos de silencio, la priora no negar la licencia para hablar cuando para ms
avivar el amor que tienen al Esposo, una hermana con otra quisiera hablar en l, o consolarse si
59 Lo de entender las faltas de las hermanas en la recreacin, lo ha explicado T. LVAREZ, El estilo de
hermandad y recreacin que tenemos juntas, en Monte Carmelo 100 (1992) 149-158, y no quiere decir
imperfecciones, sino las carencias, las necesidades de las hermanas. Para eso, precisamente, la recreacin
comunitaria, novedad teresiana que no exista en el monasterio de la Encarnacin, y que ella introdujo en dos
momentos diarios, despus de comer y despus de completas y oracin (Const 26-28), para lo cual no dud en
modificar la Regla, atenuando la prescripcin del silencio durante la jornada y retrasando el tiempo de silencio
mayor (Const 7 y 28; Cta a Mara de San Jos, 8 de noviembre de 1581, 20). Sabemos tambin cmo protest
cuando algn visitador propuso que las monjas y los frailes no tuviesen recreacin los das que comulgaban: si no
han de tener recreacin los das que comulgan y dicen cada da misa, luego no tendrn recreacin nunca. Y si los
sacerdotes no guardan eso, para que lo han de guardar los otros pobres? (Cta al P. Gracin, 19 de noviembre de
1576, 2).
60 J. GRACIN, Dilucidario del verdadero espritu, cap. 25, en BMC, t. 15, p. 114.
29
tiene alguna necesidad o tentacin (Const 7). En el vocabulario teresiano, hablar en Dios es
su modo de comunicacin espiritual. No hablar sino en Dios. Este es vuestro trato y lenguaje.
Quien os quisiere tratar, deprndale (CV 20,4). Eso fue, en definitiva, el convento de San Jos
de vila, una casa de experiencia, de comunicacin espiritual. Por eso aconsejara yo a los que
tienen oracin, en especial al principio, procuren amistad y trato con otras personas que traten de
lo mismo. Es cosa importantsima... y crece la caridad con ser comunicada, y hay mil bienes que
no los osara decir si no tuviese gran experiencia de lo mucho que va en esto (V 7,20-22).
Y esto era lo que ella pretendi inculcar a fray Juan de la Cruz, su joven candidato,
todava estudiante y tentado de escapar a la cartuja, en aquellos tres meses de singular noviciado
en Valladolid, cuando lo introdujo en la vida de comunidad, en aquellos das sin clausura en que
se aprestaba la casa, a fin de que aprendiera toda nuestra manera de proceder, para que llevase
bien entendidas todas las cosas, as de mortificacin como del estilo de hermandad y recreacin
que tenemos juntas; que todo es con tanta moderacin, que slo sirve de entender all las faltas
de las hermanas y tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la Regla. l era tan bueno, que
al menos yo poda mucho ms aprender de l que l de m; mas esto no era lo que yo haca, sino
el estilo del proceder las hermanas (F 13,5). No el aislamiento de la cartuja que buscaba fray
Juan, sino el estilo teresiano de hermandad, de recreacin y comunicacin
59
.
Aos ms tarde, otro buen conocedor del espritu teresiano, el P. Gracin, ponderaba la
importancia que daba la Fundadora a este presupuesto de la comunicacin espiritual: Oh Jess!,
con cunto rigor y cuidado haca guardar la madre Teresa de Jess a sus religiosas una
constitucin que les puso, de que diesen a sus preladas cuenta de su espritu; y cunto provecho
hall una cierta alma que, teniendo repugnancia a esto por estar tentada contra su mayor, le
mandaron y lo cumpli dar cuenta de su espritu al gato, que aun la costaba trabajo tomarle
porque era arisco
60
.
Para aquellos tiempos recios, esta comunicacin espiritual era una novedad peligrosa
y un autntico desafo en un ambiente receloso, empeado en acentuar las concomitancias de la
mujer orante con el fenmeno de los alumbrados y con la hereja luterana. De ah que la
Fundadora, situndose en un terreno tan movedizo, estuviera al tanto de sus posibles peligros y
tratara de evitar ocasiones: as, cuando deja San Jos de vila para salir a fundar, encarece al
61 Cf. V. BELTRN DE HEREDIA, Un grupo de visionarios y pseudoprofetas que acta durante los ltimos aos de
Felipe II. Repercusin de ello sobre la memoria de Santa Teresa, en Revista Espaola de Teologa 7 (1947) p. 500;
E. LLAMAS, Santa Teresa de Jess y la Inquisicin espaola, Madrid 1972.
62 Cf. Ctas a Mara de San Jos, 28 de marzo de 1578, 6; 13 de octubre de 1576, 8; a Gracin, 23 de octubre de
1576, 5; a Mara de San Jos, 28 de febrero de 1577, 3; 2 de marzo de 1577, 7-12; 1 de febrero de 1580, 9.
63 Cf. F. LZARO CARRETER, Santa Teresa de Jess, escritora. El Libro de la Vida, en Actas del Congreso
Internacional Teresiano, vol. I, Salamanca 1983, p. 11.
64 M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 315.
65 P. CEREZO GALN, La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jess, en S. Ros Garca (coord.), La
recepcin de los msticos Teresa de Jess y Juan de la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanca 1997, p. 179.
66 V. GARCA DE LA CONCHA, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, p. 191.
30
confesor de la comunidad que no las consienta tratar unas con otras de la oracin que tienen
(Cta a Gaspar Daza, 24 de marzo de 1568, 3); y despus del amago inquisitorial sufrido en
Sevilla, con memoriales remitidos al Consejo de la Suprema que asociaban su nombre y el de
Isabel de San Jernimo al peor alumbradismo de Extremadura
61
, la vemos nuevamente cautelosa
prohibiendo expresamente escribir asuntos de oracin, porque hay muchos inconvenientes que
quisiera decirlos y an se pueden figurar hartas cosas, y mostrando una especial vigilancia por
la dicha Isabel de San Jernimo
62
.
5.2. Libro de la Vida: la comunicacin de la experiencia
Adems de ser su primera obra extensa y con la que realmente se define como escritora,
el Libro de la Vida es tambin el ms sobrecogedor de sus escritos, la ms intensa revelacin
de un alma con que cuentan nuestras letras
63
. As lo llam ella: mi alma (V 16,6; V eplogo
4; Cta a doa Luisa de la Cerda, 23 de junio de 1568, 3). Y as supo verlo tambin don Miguel
de Unamuno con su agudo ingenio provocativo: Otros pueblos nos han dejado sobre todo
instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por
cualquier Crtica de la razn pura
64
. El Libro de la Vida es un alma por cuanto en l se expresa
un sujeto moderno que se ha ido constituyendo al filo de sus experiencias, narrativamente, con
una forma paradigmtica de vivir y comunicar la experiencia religiosa en los albores de la
modernidad, adelantndose a la va introspeccionista de Montaigne y de Descartes (quince aos
antes de que aparecieran los Ensayos de Montaigne y ms de medio siglo con respecto a la
publicacin del cartesiano Discurso del Mtodo), superando a ambos en finura autobiogrfica y
en rigor de anlisis. Esto quiere decir que en el Libro de la Vida est el acta de nacimiento de
la intimidad moderna
65
, que estamos ante el libro ms personal de toda la literatura espaola
66
.
Pues bien, este libro es, precisamente, la comunicacin de lo que el Seor me ha
enseado por experiencia en solos veinte y siete aos que ha que tengo oracin (V 10,9),
experiencias que la propia escritora seleccion de entre las muchas recibidas pensando en el
provecho de sus lectores: y as yo pienso decir pocas de las que el Seor me ha hecho a m (si
no me mandaren otra cosa), si no son algunas visiones que pueden para alguna cosa aprovechar
67 Como cantara despus P. CLAUDEL, Psaumes, Paris 1986, p. 211: Yo me elevo bajo tu mano que crea, Dios
mo, pues eres t el que me has escrito de arriba abajo y yo soy legible: heme aqu, legible por Dios!.
31
(V 27,9), para aprovechar algn alma y se animen todos a contentar a Su Majestad, pues aun en
esta vida da tales prendas (V 37,1).
La intencin del libro est bien clara: Sabe su Majestad que, despus de obedecer, es mi
intencin engolosinar las almas de un bien tan alto (V 18,8). Y ms claro an: Escrbolo para
consuelo de almas flacas como la ma, que nunca desesperen ni dejen de confiar en la grandeza
de Dios... Una de las cosas por que me anim siendo la que soy a obedecer en escribir esto y
dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Seor, con no servirle sino
ofenderle, ha sido sta... Miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cans de ofenderle que
Su Majestad dej de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias.
No nos cansemos nosotros de recibir (V 19,3-4.15).
Un libro, pues, en el que la escritora ha propuesto la historia de su alma como un camino
de experiencia para otros, con un propsito didctico, mistaggico, de llevar al lector hasta donde
ella misma ha llegado. Y por eso hay un doble registro en el texto o como dos libros imbricados:
uno el que Teresa escribe como narradora, dando fe de s misma, y otro el que ella escribe como
narrada, dando fe de lo que Dios ha ido escribiendo en su alma hasta convertirla en un texto
vivo, legible: Es otro libro nuevo de aqu adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aqu era
ma. La que he vivido desde que comenc a declarar estas cosas de oracin, es que viva Dios en
m (V 23,1)
67
. Materia que puede considerarse como una Teografa, si se nos permite el
neologismo, como algo que va por delante de la teologa, pues sta, antes que un discurso del
hombre sobre Dios, es un discurso de Dios (teo-logos) sobre el hombre, de un Dios que tiene algo
que decir al hombre, que tiene sobre l un designio y que espera algo de l: Muchas cosas de las
que aqu escribo no son de mi cabeza, sino que me las deca este mi Maestro celestial (V 39,8).
Parece como quien tiene un dechado delante, que est sacando aquella labor. Y as me parece
es grandsima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello. Porque veo claro no soy yo quien lo dice,
que ni lo ordeno con el entendimiento, ni s despus cmo lo acert a decir. Esto me acaece
muchas veces (V 14,8).
5.3. Camino de Perfeccin: un manual mistaggico
Aunque la preocupacin mistaggica est presente en todos los escritos teresianos, es
sobre todo en el Camino de Perfeccin donde ella realmente se propuso ejercer ese magisterio,
a sabiendas de que no era fcil encontrar maestros que lo hicieran de forma eficaz, y que los
libros ayudaban poco, pues la mayora de ellos se limitaban a decir lo que nosotros podemos
hacer en la oracin, pero no decan lo que el Seor hace en ella: Siempre omos cun buena es
la oracin, y no se nos declara ms de lo que podemos nosotras; y de cosas que obra el Seor en
un alma, declrase poco (1M 2,7; V 14,7). De esto, precisamente, es de lo que Teresa tena ms
experiencia que muchos de los autores por ella ledos y eso es lo que quiso poner al alcance de
32
sus lectores, tomando a sus monjas por destinatarios inmediatos e ideales del libro.
Teresa empieza presentando la finalidad propia de una casa de experiencia, el valor
apostlico de la vida contemplativa, el proyecto espiritual de un grupo de mujeres orantes al
servicio de una Iglesia necesitada de todo (cap. 1-3); proyecto que se sustenta en un estilo de vida
evanglica y en un programa de vida teologal, en la trada amor-desasimiento-humildad (cap. 4-
15). A partir del captulo 16 pasa a hablar de la oracin como ejercicio continuo del grupo;
primero en un sentido genrico: oracin activa y contemplativa (cap. 16-18), oracin vocal y
mental (cap. 19-25); y despus en un sentido prctico, tomando a Cristo por maestro (cap. 26-27)
y comentando las peticiones del Padrenuestro (cap. 27-42).
Pero lo ms interesante del libro y de la pedagoga teresiana es que ella ensea a orar
orando ella misma en presencia del lector, y no porque pretenda dar ejemplo, sino porque no
puede hablar sobre Dios sin hablar a Dios mismo, y porque no se puede ensear a orar fuera de
ese acto. Su posibilidad y su sentido slo se captan en la oracin misma. De ah que ese modo
de orar sea el elemento ms eficaz de su magisterio: hablar de Dios en presencia de Dios, en
presencia de la fuente y del trmino de la oracin, como puede verse leyendo el captulo 26.
5.4. Castillo Interior: estmulos para aspirar a sus formas ms perfectas
Entre los libros teresianos, el Castillo Interior es el sistemticamente ms logrado, al que
ella misma no dud en calificar de tratado, y escrito no slo para sus monjas, tambin para
otros hipotticos lectores, pensando que puede hacer al caso a otras personas (prlogo 4), para
daros algo a entender de las mercedes que es Dios servido hacer a las almas, y las diferencias
que hay en ellas [en las mercedes], porque os ser gran consuelo, cuando el Seor os las hiciere,
saber que es posible (1M 1,3); estmulos, por tanto, para aspirar a sus formas ms perfectas, a
lo que Dios hace, y no slo a lo que nosotros podemos hacer, que sobre eso ya haba abundante
literatura (cf. 1M 2,7).
Esto explica que de los 27 captulos que tiene el libro dedique nicamente los cinco
primeros al tema asctico, la materia que antes haba ocupado casi todo el Camino de Perfeccin,
y todos los dems (22 captulos) a las cosas sobrenaturales, al tema propiamente mstico:
entrada en las vas pasivas (moradas cuartas), unin y santificacin inicial (moradas quintas), el
crisol del amor y sus manifestaciones ms fuertes (moradas sextas), consumacin en la
experiencia de los misterios cristolgico y trinitario y plena disposicin al servicio de los otros
(moradas sptimas).
5.5. Cartas: respuesta a las dificultades
El epistolario teresiano conservado (unas 500 cartas) no es slo una rica fuente
documental de su biografa, tambin lo es de su experiencia mstica, de la autenticidad de tales
68 S. WEIL, La connaissance surnaturelle, Paris 1950, p. 96. Efectos que ya haba sealado Bergson, saliendo al
paso de interpretaciones patolgicas, haciendo ver la grandeza humana de los msticos: Hay, sin embargo, una salud
intelectual slidamente fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en el gusto por la accin,
la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la elasticidad, el discernimiento
proftico de lo posible y lo imposible, un espritu de sencillez que supera las complicaciones, en fin, un sentido
comn superior. No es eso lo que se encuentra en los msticos de los que hablamos? Y no podran tales msticos
servir de prototipo para la definicin de la fortaleza intelectual? (H. BERGSON, o. c., p. 1169).
69 Expresiones, en definitiva, de ese humanismo cordial y omnipresente en todas sus cartas: cf. S. ROS, Amor y
libertad en el epistolario teresiano, en Revista de Espiritualidad 44 (1985) 533-571.
33
experiencias, pues como bien dice Simone Weil, no es por la forma en que un hombre habla de
Dios, sino por la forma en que habla de las cosas terrenas, como se puede discernir mejor si su
alma ha permanecido en el fuego del amor de Dios
68
, as como para conocer tambin los
mltiples aspectos de su carisma mistaggico.
Ciertamente, a travs de sus cartas, en esa ntima relacin con los destinatarios, se percibe
en todo momento el sincero deseo de aprovechar almas, de allegar almas que le alaben (Cta
al P. Gracin, 9 de enero de 1577, 7), por ser sta la inclinacin que nuestro Seor me ha dado
(F 1,7), y su extraordinaria capacidad de llevarlas a las formas ms perfectas: son tantas las
mercedes que el Seor hace en estas casas, que si hay una o dos en cada una que la lleve Dios
ahora por meditacin, todas las dems llegan a contemplacin perfecta (F 4, 8), proponiendo con
realismo la prctica de las virtudes, la conformidad de la propia voluntad con la voluntad divina
y, ms concretamente, el amor al prjimo como expresin y criterio de autenticidad de esas
experiencias: El caso es que en estas cosas interiores de espritu, la que ms acepta y acertada
es, es la que deja mejores dejos; llamo dejos confirmados con obras; que sta es la verdadera
oracin, y no unos gustos para nuestro gusto no ms... Yo no deseara otra oracin sino la que me
hiciese crecer las virtudes (Cta al P. Gracin, 23 de octubre de 1576, 7-8). Entienda, mi padre,
que yo soy amiga de apretar mucho en las virtudes, mas no en el rigor, como lo vern por estas
nuestras casas (Cta. al P. Ambrosio Mariano, 12 de diciembre de 1576, 10). Virtudes pido yo
a nuestro Seor me las d, en especial humildad y amor unas con otras, que es lo que hace al
caso. Plega a su Majestad que en esto las vea yo crecidas y pidan lo mismo para m (Cta a las
Carmelitas de Soria, 28 de diciembre de 1581, 6).
Si la mistagoga es el arte de conducir a la experiencia mstica, el arte de llevar a cada
persona segn su condicin y de manera que no se apriete el natural, ese estilo, que ella resume
en su dilecta consigna de la suavidad, es en el epistolario donde mejor se manifiesta, con avisos
que no se cansa de encarecer a los rigurosos de siempre, y de manera particular a las prioras,
maestras de novicias y responsables en las tareas de gobierno: est advertida que no las ha de
llevar a todas por un rasero, que no se han de conquistar las almas a fuerza de armas, llevar
a cada uno con su flaqueza es gran cosa, vuestra reverencia piensa que todas han de tener su
mismo espritu, y engase mucho; y crea que, aunque me hace ventajas en la virtud, que se las
hago en la experiencia(Ctas a Ana de San Alberto, 2 de julio de 1577, 2; al P. Gracin, 9 de
enero de 1577, 6; id., 22 de mayo de 1578, 12; a Tomasina Bautista, 27 de agosto de 1582, 11)
69
.
70 Cf. M. DE CERTEAU, Le christianisme clat, Paris 1974.
71 R. CAMPICHE, Entre lexemple et lexprience, en L. Voy (d), Figures des Dieux, Paris 1996, pp. 148-149.
72 M. DE CERTEAU, La rupture instauratrice, en Esprit, junio 1971, pp. 1177-1214; trad. espaola en La debilidad
de creer, Buenos Aires 2006, pp. 191-230.
34
Interesantes muestras tambin de cmo responde a las dificultades concretas de la vida
espiritual, sobre conflictos comunitarios y la necesaria reconciliacin (Ctas a las carmelitas de
Sevilla, 31 de enero y 31 de mayo de 1579), sobre distracciones y sequedades, etc. Sobre las
distracciones en la oracin, por ejemplo, ya haba advertido a sus monjas que es algo inevitable,
que es cosa forzosa y no os traiga inquietas y afligidas, y por tanto que no hagamos caso de
estos pensamientos, y lo que hace la flaca imaginacin y el natural y el demonio no pongamos
la culpa al alma (4M 1,13-14). Pero resulta ms convincente si cabe cuando, con todas sus
experiencias msticas de unin y matrimonio espiritual, la vemos afirmando de s misma al final
de sus das:En eso de divertirme en el rezar el oficio divino, aunque tengo quiz harta culpa,
quiero pensar es flaqueza de cabeza; y as lo piense vuestra merced, pues bien sabe el Seor que
ya que rezamos, querramos fuese muy bien. Hoy lo he confesado al padre maestro fray Domingo,
y me dijo no haga caso de ello, y as lo suplico a vuestra merced, que lo tengo por mal incurable.
Del que tiene vuestra merced de muelas me pesa mucho, porque tengo harta experiencia de cun
sentible dolor es (Cta a Sancho Dvila, 9 de octubre de 1581, 4).
6. Conclusiones
Hoy estamos asistiendo a lo que ya hace algunos aos Michel de Certeau anunci como
el estallido del cristianismo
70
. Un estallido que parece tener su detonante en la tendencia a la
des-regulacin del creer, sustrado a las normas de la institucin y entregado a la voluntad, el
gusto y la necesidad de realizacin personal de cada uno, porque la forma tradicional de
transmisin de la fe como el traspaso de una herencia, un depsito de ideas, valores, normas y
prcticas que sus destinatarios no tendran ms que recibir o encajar, ya no funciona. La
desbandada de los adolescentes tras la primera comunin y la confirmacin manifiesta con toda
claridad la insuficiencia de ese tipo de transmisin.
Estamos realmente ante una ruptura o slo ante un cambio importante en la forma de su
realizacin, ante otro modelo de transmisin de la fe? La respuesta de algunos socilogos es que
la transmisin religiosa en la cultura actual no ha desaparecido, sino que se ha transformado. El
socilogo suizo Roland Campiche concluye: La religin ya no se hereda, sino que es objeto de
una reapropiacin por el individuo que puede desembocar en situaciones diferentes, tales como
la ruptura definitiva, el restablecimiento condicional, la continuidad de su relacin con la
institucin religiosa o la eleccin de un itinerario enteramente personal
71
. Segn esto, hoy
estaramos ante una de esas rupturas instauradoras, de las que hablaba tambin Michel de
Certeau
72
, como parte importante de un proceso y en la que se estara gestando un nuevo modelo
de transmisin religiosa, el paso de la reproduccin a la recomposicin de la religin, paso que
comporta tres momentos distintos: una ruptura con el carcter normativo de la tradicin y con la
73 C. FLORISTN, Iniciacin en la experiencia de Dios, en Dnde est tu Dios? Itinerarios y lugar de encuentro,
VIII Semana de Estudios de Teologa Pastoral, Estella 1998, pp. 91-112. Cf. G. URBARRI, La mistagoga y el
futuro de la fe cristiana, en Razn y Fe 239 (1999) 141-150.
74 K. RAHNER, Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy, Santander, Sal Terrae, 1990, pp. 11-12.
75 Ibid., p. 9. Convencido de que una autntica iniciacin al cristianismo debera ser en el fondo iniciacin a la
mstica, a la experiencia del Espritu, insista al final de su vida: Segn la Escritura y la doctrina de la Iglesia
correctamente entendida, la fe no proviene de una indoctrinacin, no es producto de la publicidad, no es fruto de
una argumentacin teolgico-racional, sino de la experiencia de Dios, de su Espritu, de su libertad, que surge de
lo ms interior de la existencia humana y ah puede ser experimentada realmente, aunque esta experiencia no pueda
hacerse adecuadamente refleja y objetivada verbalmente. La posesin del Espritu no es una cosa cuya realidad nos
sea slo comunicada doctrinalmente desde fuera como si estuviera ms all de nuestra conciencia existencial, sino
que es experimentada desde dentro (K. RAHNER, Christsein in der Kirche der Zukunft, en Orientierung 44 (1980)
65-67; trad. espaola: Ser cristiano en la Iglesia del futuro, en Selecciones de Teologa 21 (1982) 283-285).
76 Como ya haba dicho Orgenes: Entre la Escritura y el alma hay una verdadera connaturalidad. Las dos son un
templo en el que reside el Seor, un paraso por el que se pasea. Las dos son una fuente de agua viva, y de la misma
agua viva... As pues, la experiencia de la una (del alma) est de antemano de acuerdo con la doctrina de la otra (la
Escritura), destinada a expresar aqulla y a reencontrarse en ella. Lo que llamamos en la Escritura sentido espiritual,
lo llamamos en el alma imagen de Dios... El alma y la Escritura, gracias a la referencia simblica de la una a la otra,
se esclarecen mutuamente; y sera una prdida descuidar el estudio tanto de la una como de la otra. Son dos libros
que hay que leer y comentar el uno por el otro. Si tengo necesidad de la Escritura para comprenderme, tambin
comprendo la Escritura cuando la leo en m mismo (cit. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, Paris 1950, pp. 347-348).
35
regulacin de los contenidos por la institucin religiosa; una superacin de la transmisin como
reproduccin de un capital de ideas, normas y valores; y una reapropiacin desde la experiencia
personal, convertida en norma predominante y criterio de validacin de esos contenidos.
En resumidas cuentas, la transmisin de la fe tiene que ser una mistagoga, consiste
fundamentalmente en educar a la persona a la experiencia de Dios. As lo afirmaba un conocido
pastoralista: una de las tareas pastorales ms urgentes y decisivas de la Iglesia es la iniciacin
a la experiencia de Dios, convencido de que si en la iniciacin catequtica no se alcanza una
experiencia de Dios significativa y emotiva, toda construccin de apropiacin doctrinal carece
de fundamento donde apoyarse, es como un castillo en el aire
73
.
Karl Rahner, que tanto insista en la condicin mistaggica de toda accin pastoral, y cuya
misma teologa gravitaba por entero sobre la experiencia de Dios, puso este atinado ejemplo: las
acciones de la Iglesia y de sus agentes en la transmisin de la fe no consisten en poner enormes
y complicados sistema de riego, con objeto de llevar a la tierra del corazn el agua de la palabra,
los sacramentos, sus prcticas y sus estructuras, y as hacer frtil el terreno de ese corazn
74
; el
agua de todos esos medios tiene que confluir con el agua que mana del propio corazn, del centro
mismo de la persona. Hay tambin un manantial, un pozo en el interior de la persona, con el que
tiene que entrar en contacto el agua que viene del exterior. Toda llamada del exterior resultar
provechosa si confluye con ese agua interior. El agente de pastoral nicamente y con toda
circunspeccin se limita a ofrecer (si puede) una pequea ayuda, con objeto de que Dios y el
hombre puedan realmente encontrarse de modo directo
75
. Incluso la Escritura, objeto por
excelencia del anuncio, quedara reducida a letra muerta si el agua de la palabra de Dios que corre
por ella no entrara en comunicacin con el agua interior de la presencia de Dios en el hombre
76
.
77 Texto de la Carta a Diogneto, con excelentes introduccin y comentarios de J. J. Ayan, en Padres Apostlicos,
Ciudad Nueva, Madrid 2000, pp. 533-572. Cf. A.-J. FESTUGIRE, Lenfant dAgrigent, Cerf, Paris 2006; E. R.
DODDS, Paganos y cristianos en una poca de angustia, Cristiandad, Madrid 1974.
36
Pues bien, en un tiempo en que se busca con verdadera ansiedad esa fuente interior, pero
que no siempre se tiene la suerte de encontrar los caminos y los maestros adecuados, santa Teresa
tiene la garanta de ser una autoridad indiscutible, palabra autorizada para tres propuestas
pastorales de permanente urgente actualidad.
1. Pequeas comunidades
Todos los historiadores de la Iglesia, tanto catlicos como protestantes, que han estudiado
la primera poca del cristianismo (Harnack, Grant, Dodds, Festugire), coinciden en que lo
decisivo para su rpida expansin no fue la doctrina dogmtica, ni la organizacin jurdica, sino
la vida concreta de unas comunidades cristianas que derrochaban confianza, la forma de vida
centrada en la novedad de Jesucristo y en esa buena noticia, inaudita hasta entonces, de que Dios
ama incondicionalmente a todos y cada uno de los hombres, tanto al cargador del puerto de
Corinto como a la prostituta o al esclavo. Las fraternidades cristianas se fueron extendiendo por
un procedimiento que ha sido designado como contagio activo, difusin celular, o en
expresin de Harnack, por medio de la existencia misma, por su forma de vivir. La Carta a
Diogneto ofrece un hermoso testimonio comparando la accin de los cristianos en el mundo a la
del alma en el cuerpo: como el alma est en todas las partes del cuerpo, los cristianos estn en
todas partes por el mundo y viven conformndose a los usos locales [...] por el modo de vivir,
al tiempo que manifiestan las leyes extraordinarias y verdaderamente paradjicas de su gnero
espiritual de vida
77
.
Hoy como ayer, como lo que hizo santa Teresa hace 450 aos, la mejor respuesta a la
situacin eclesial y a su misin evangelizadora pasa por la constitucin de verdaderas
comunidades cristianas, a sabiendas de que stas van a ser una minora en muchas sociedades.
Pero el problema no es el nmero de los cristianos, sino la calidad de su cristianismo y el tipo de
minora que representemos. La condicin cristiana no se aviene con minoras que se reduzcan a
residuos fsiles, testigos nostlgicos de otros tiempos; ni con minoras recluidas en guetos
defendidos por muros que las separen de la sociedad y sus peligros; ni con minoras sectarias que
se contenten con disfrutar en su interior del entusiasmo que provoca el sentimiento de la
presencia del Espritu; ni con minoras tan adaptadas a la sociedad que diluyan en ella su
identidad.
La minora que nos corresponde vivir es la que nos recuerdan las parbolas evanglicas
del grano de mostaza y de la levadura en la masa (Mt 13,31-33): presencias pequeas pero
dotadas de una enorme fuerza de germinacin y transformacin; minoras creativas de nuevas
formas de vida inspiradas por el Evangelio, como lo fueron las comunidades de los primeros
cristianos y las de la Reforma teresiana; minoras significativas que irradien en la sociedad en la
78 Cf. M. GARCA-BAR, La significatividad del cristianismo en nuestro contexto cultural, en F. Conesa (ed.), El
cristianismo, una propuesta con sentido, BAC, Madrid 2005, pp. 5-26.
79 B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Salamanca 1988. En el lenguaje bblico, creer es sinnimo de conocer a
Dios (cf. 1Tes 4,5; Tit 1,16). Y recordemos que en hebreo el verbo conocer (yd) no designa tanto una actividad
intelectual cuanto una experiencia ntima, amorosa, hasta el punto de que ese verbo se emplea para designar la
relacin entre dos amantes: Por la fe deca santo Toms de Aquino el alma cristiana establece con Dios como
un cierto matrimonio espiritual. Y citaba el texto de Oseas 2,20: Te desposar conmigo en la fe (TOMS DE
AQUINO, Exposicin del Smbolo de los Apstoles, en Opsculos y cuestiones selectas, t. IV, BAC, Madrid 2007,
p. 957). Cf. J. A. PAGOLA, Vivir enamorado, en Diario Vasco, 25 de mayo de 2003, cit. en P. J. GMEZ SERRANO,
Nos sobran los motivos. Una invitacin al cristianismo, Madrid 2010, p. 304. Cf. W. JOHNSTON, Enamorarse de
Dios, Barcelona 1998.
37
que viven el sentido, las razones para vivir y para esperar que les proporciona la Buena Nueva
de Jesucristo en la que han credo y que se les ha encomendado comunicar; sin perder nunca de
vista que la eficacia de su presencia no est en la relevancia social que conquisten, sino en la
radicalidad de su vida cristiana, en la Presencia invisible que las constituye y que ellas tienen la
misin de visibilizar
78
. Pequeas comunidades que sean signo de una Iglesia orante, que siembren
de oracin la vida de esta generacin de hombres y mujeres de nuestro tiempo, de los que Dios
sigue siendo contemporneo y a los que sigue empeado en salvar.
2. Experiencia de Dios
Hoy se habla mucho de la Iglesia y muy poco de Dios, siendo sta probablemente una de
las razones de nuestra falta de vitalidad apostlica. Es imposible adverta santa Teresa tener
nimo para cosas grandes quien no entiende est favorecido de Dios (V 10,6). Ella, con su
respuesta orante al servicio de la Iglesia, con una reforma gemela y alternativa a la luterana, nos
recuerda que una verdadera reforma de la Iglesia nunca puede ser slo una reforma de la Iglesia,
que a una situacin de crisis de Dios, cual es la nuestra, slo se puede responder con una
pasin por Dios, porque creer no es otra cosa, en expresin de Lonergan, que estar enamorado
de Dios
79
. La frase no es la genialidad de un telogo piadoso, sino la tradicin constante de
la teologa mstica que arranca del cuarto evangelio: Como el Padre me ha amado, as os he
amado yo; permaneced en mi amor (Jn 15,9). Nada nos acerca con ms verdad al ncleo de la
fe cristiana. Qu otra cosa puede ser confiarse a un Dios que es solo y todo Amor? Nada hay
ms gozoso, nada llena tanto el corazn, nada libera con ms fuerza de la soledad y el egosmo,
y nada genera tanta capacidad para la accin, para aventurar la vida.
Mi hiptesis es que hablamos de la necesidad de la experiencia de Dios, del desarrollo
mstico del cristianismo, pero lo hacemos sin tocar un modelo de cristianismo surgido de la doble
reaccin a la Reforma protestante y a las dificultades que supuso para la Iglesia el desarrollo de
la poca moderna, modelo cuyo centro no estaba precisamente en la experiencia personal de Dios,
sino en un sistema de creencias y mediaciones. La fe, se deca en los catecismos postridentinos,
es creer lo que no vimos, se reduca a creencias, a creer que, la existencia de Dios y lo que
ensea la Iglesia. Y eso es lo que todava perdura, como lo demuestra la escasa atencin que la
pastoral de la Iglesia presta al hecho de la experiencia, que por otra parte reclama, y el escaso
80 L. VON RANKE, Sobre las pocas de la historia moderna, Madrid 1984, p. 77.
81 E. W. TRUEMAN DICKEN, El crisol del amor. La mstica de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Herder,
Barcelona 1967, p. 10.
38
lugar que se concede a la mistagoga, a la iniciacin en la experiencia del Misterio. De hecho,
todos percibimos que los medios de la pastoral ordinaria van en otra direccin: la insistencia en
la pertenencia a la Iglesia, el mantenimiento de la ortodoxia, la prctica sacramental, la
observancia de las normas (de ah el lugar preeminente que se atribua al Catecismo de la Iglesia
Catlica en el programa de nueva evangelizacin que propuso Benedicto XVI). Aspectos
importantes de la identidad cristiana, sin duda, pero que no constituyen su centro.
Santa Teresa, en una poca de tiempos recios (V 33,5), avisaba a sus monjas de no
culpar nunca a los tiempos: no lo echen a los tiempos, que para hacer Dios grandes mercedes
a quien de veras le sirve siempre es tiempo (F 4,5). Y san Juan de la Cruz abra la serie de sus
aforismos con este principio de teologa de la historia o paradoja de la teora divina: Siempre
el Seor descubri los tesoros de su sabidura y espritu a los mortales, ms ahora que la malicia
va descubriendo ms su cara, mucho ms los descubre (D 1). Esto quiere decir que todas las
pocas son inmediatas a Dios
80
, que todas estn a la misma distancia y que Dios mantiene una
relacin inmediata con cada poca. Esta es la firme conviccin de nuestros msticos. Y a eso
tambin estamos llamados nosotros, a descubrir en esta poca nuestra los signos de la presencia
de Dios y a encarnar esa indispensable experiencia en una espiritualidad que corresponda a los
tiempos que corren, una espiritualidad laical, para gente que vive en medio del mundo, pero que
no por eso tienen que resignarse a vivir de la experiencia que hagan otros o contentarse con una
experiencia de fe por procuracin.
Hace ya algn tiempo, un telogo anglicano y buen conocedor de los dos grandes msticos
carmelitas, indic que el problema pastoral ms urgente de nuestro tiempo es cmo ensear a
orar a nuestro pueblo
81
. La oracin es el lugar natural y necesario para la experiencia de Dios.
Sin oracin no hay experiencia de Dios, pues sta remite a aqulla, como el suelo nutricio en el
que echa sus races, el manantial que la alimenta. De ah la continua advertencia teresiana: Slo
digo que, para estas mercedes tan grandes que [Dios] me ha hecho a m, es la puerta la oracin;
cerrada sta, no s cmo las har; porque, aunque quiera entrar a regalarse con un alma y
regalarla, no hay por dnde, que la quiere sola y limpia y con gana de recibirlos (V 8,9).
3. Pastoral mistaggica
Ensear a orar es iniciar en la experiencia del Misterio, desarrollar una mistagoga, y esto
sobre todo entre personas alejadas que han vivido determinadas experiencias y que vuelven a la
fe. En otros tiempos, la Iglesia sola tener la tentacin de utilizar los casos de conversiones como
argumento apologtico e incluso como bandern de enganche para cazar a otros. Actualmente,
la forma callada de su retorno, el nmero reducido y sus apariencias nada espectaculares nos
ayudan a evitar tales peligros. Los convertidos actuales no nos permiten fomentar ningn tipo de
82 O. WILDE, El retrato de Dorian Gray, en Obras Completas, Aguilar, Madrid 1972, p. 115.
39
orgullo ni de autosatisfaccin eclesistica. En su retorno, lo que cuenta de manera decisiva es la
callada accin de Dios. Los convertidos buscan a Dios ms que a la Iglesia. Por eso, sta tendr
que ser para ellos, antes que nada, sacramento, relato y rostro de Dios. La Iglesia tiene una tarea
irreemplazable, una misin fundamental que consiste en prestarles ayuda para la iniciacin en la
experiencia de Dios. Si todas las tareas pastorales tienen que tener algo de proceso mistaggico,
la de la atencin a los que retornan casi puede decirse que se reduce a eso: iniciacin en la
experiencia del Misterio, acompaamiento espiritual. Si algo necesitan de la Iglesia los conversos
es que sta les provea de maestros, de expertos en las cosas de Dios, capaces de engolosinar las
almas de un bien tan alto (V 18,8).
Y aqu termino, porque como deca Oscar Wilde, quien pretende agotar un tema, acaba
agotando a sus oyentes
82
. Gracias a todos por su atencin.
Salvador Ros Garca
40
Preguntas para la reflexin
1. Santa Teresa descubri la paradoja de que la primera gracia se da ya en la propia naturaleza.
De manera que, lo que entonces se vea como un obstculo (la inferioridad de la mujer), ella lo
vio como un don y el mejor recurso para la renovacin espiritual de la Iglesia: cf. V 40,8; CV 1,2.
Entre sus muchos textos, qu nos inspira o cmo podramos interpretar hoy el pasaje del primer
Camino suprimido por el censor?
Parece atrevimiento pensar yo he de ser alguna parte para alcanzar esto. Confo yo, Seor mo,
en estas siervas vuestras que aqu estn, que veo y s no quieren otra cosa ni la pretenden sino
contentaros. Por Vos han dejado lo poco que tenan, y quisieran tener ms para serviros con ello. Pues
no sois Vos, criador mo, desagradecido para que piense yo daris menos de lo que os suplican, sino
mucho ms. Ni aborrecisteis, Seor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes las
favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y ms fe que en los hombres, pues
estaba vuestra sacratsima Madre, en cuyos mritos merecemos, y por tener su hbito, lo que
desmerecimos por nuestras culpas. No basta, Seor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para
que no hagamos cosa que valga nada por Vos en pblico, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos
en secreto, sino que no nos habais de or peticin tan justa? No lo creo yo, Seor, de vuestra bondad y
justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adn y, en fin, todos
varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. S, que algn da ha de haber, Rey mo,
que se conozcan todos. No hablo por m, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgado que
sea pblica, sino porque veo los tiempos de manera que no es razn desechar nimos virtuosos y fuertes,
aunque sean de mujeres (CE 4,1).
2. Hoy, como lo que hizo santa Teresa hace 450 aos, la mejor respuesta a la situacin eclesial
y a su misin evangelizadora pasa por la constitucin de verdaderas comunidades cristianas, a
sabiendas de que stas van a ser una minora en muchas sociedades. Pero la minora que nos
corresponde vivir es la que nos recuerdan las parbolas evanglicas del grano de mostaza y de
la levadura en la masa (Mt 13,31-33), presencias pequeas pero dotadas de una enorme fuerza
de germinacin y transformacin; minoras creativas de nuevas formas de vida inspiradas por el
Evangelio, como lo fueron las comunidades de los primeros cristianos y de la Reforma teresiana.
Cul es tu opinin y qu experiencia tienes al respecto?
3. Hoy, la transmisin de la fe como el traspaso de una herencia, un depsito de ideas, valores,
normas y prcticas, que sus destinatarios no tendran ms que recibir o encajar, ya no funciona.
Transmitir la fe requiere experiencia, es educar a la persona en la experiencia de Dios. Somos
conscientes de que el carisma teresiano consiste precisamente en vivir y comunicar la experiencia
de Dios (CV 20,3-6)? Cmo se realiza esto en nuestros grupos y comunidades?