CAPTULO 17

1

LA FILOSOFA DE GEORG W. F. HEGEL

1. Introduccin. Vida y obras

Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart en 1770 y muri en Berln en 1831, a
causa de una epidemia de clera. Estudi en el seminario de Tubinga, donde tuvo como
compaeros al filsofo Schelling y al poeta Holderlin. Su poca estuvo signada por la Revolucin
Francesa, las guerras de expansin napolenica y el proyecto imperial francs. En Alemania se
viva un perodo de esplendor en las letras y en la filosofa, simbolizado en autores de la talla de
Schiller, Goethe, Kant, Fichte o Schelling, entre otros. Las obras ms importantes de Hegel son la
Fenomenologa del espritu, la Ciencia de la Lgica, la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas,
la Filosofa del Derecho y las lecciones dictadas en la Universidad de Berln sobre filosofa de la
historia universal, filosofa de la religin, esttica e historia de la filosofa, publicadas
pstumamente, en base a los apuntes de los alumnos y los borradores para las clases del mismo
Hegel. .
A su muerte, los hegelianos se dividieron inmediatamente en dos posturas opuestas: los
viejos (conservadores) y los jvenes (renovadores). Ello no fue resultado de la casualidad,
pues el pensamiento de Hegel conjuga elementos tanto de la corriente iluminista como de la
romntica. Se le defendi y critic tanto desde la derecha como desde la izquierda. Algunos lo
consideraron el filsofo de la reaccin o el filsofo oficial del Estado Prusiano, otros lo
llamaron el pensador de la revolucin.
La filosofa antigua se desarroll alrededor de la cuestin del ser, el pensamiento y
teologa cristianas se desplegaron focalizando en el tema de Dios y la filosofa moderna plante
centralmente los problemas del conocimiento y del sujeto. Con Hegel el pensamiento moderno
llega a su consumacin y se inicia la filosofa contempornea, cuyo hilo conductor es el problema
del lenguaje.
La filosofa moderna centrada en el sujeto se desarroll en tres momentos centrales,
cuyos paradigmas son los pensamientos de Descartes, Hume y Kant. Para el primero, el sujeto
racional (res cogitans) origina y fundamenta el conocimiento cientfico al mismo tiempo que
determina las reglas que deben ordenar las acciones (moral) de los hombres y la vida social.
Hume, por su parte, sostiene que, como las capacidades de la razn se derivan de la experiencia, el
sujeto debe ser concebido ms originariamente como sujeto de experiencia que como sujeto
racional. Kant replantea los trminos del problema, mostrando que tanto la sensibilidad como el
entendimiento son necesarios para que haya conocimiento. Segn su perspectiva, el sujeto debe
ser concebido como un ser que tiene capacidades, poderes o facultades (a las que en su conjunto
llama razn) que hacen posible la ciencia, pero tambin la accin libre o moral. Mientras que en
Descartes y en Hume lo fundamental de la subjetividad estaba puesto en la capacidad de conocer,
en Kant el acento se desliza hacia la voluntad libre, como fundamento de las acciones morales.
Aunque, para Kant, el conocimiento cientfico de la naturaleza sigue siendo dependiente de los
fenmenos, de los datos de la experiencia, el sujeto es activo y determina los objetos
imprimindoles su forma (idealismo). En tanto son las formas del sujeto las que conforman la
objetividad de los fenmenos, puede decirse que esta postura es la de un idealismo subjetivo.
Hegel radicaliza an ms las tendencias de la filosofa moderna: por un lado, el sujeto es
definido no como ser o substancia sino como actividad; por otro lado, el sujeto no es un punto de
partida sino el resultado de un proceso: la conciencia, el conocimiento y la identidad no estn
dados sino que llegan a serlo como producto de una actividad. En la medida en que el sujeto no es
concebido como el fundamento del orden del mundo o del conocimiento de la realidad sino como
un momento de la totalidad de lo real, y en tanto esa realidad es ella misma racional, la filosofa de
Hegel puede ser considerada como un idealismo absoluto
2
.

1
Etchegaray, R.- Garca, P., Introduccin a la filosofa a travs de su historia, La Plata, Ediciones Al
Margen, 2001.
2
Se volver ms adelante sobre esta caracterizacin.
1

2. Planteamiento del problema: la crtica de la filosofa de la subjetividad

2.1. El supuesto de un comienzo absoluto del conocimiento: Dado que para el
empirismo o para el racionalismo se conoce o por medio de la sensibilidad o por medio del
entendimiento, la filosofa crtica de Kant sostena que la investigacin sobre el conocimiento
cientfico deba comenzar con un anlisis de las facultades del sujeto, lo que permitira saber las
condiciones dentro de las cuales la ciencia era posible y al mismo tiempo determinar la extensin
legtima de dicha facultad, as como su naturaleza y sus lmites. Segn estos supuestos, era preciso
analizar la facultad con que se conoce antes de conocer los objetos, pues dicha facultad servira
como medio o instrumento para aprehender los objetos y, como tal, podra distorsionar o alterar a
las cosas tal como son en s mismas. No se trata de conocer los objetos -advierte Kant-, sino de
conocer previamente la facultad misma de conocimiento. Pero Hegel seala que la pretensin de
la crtica kantiana supone aquello mismo que quiere analizar (el conocimiento). Es decir, tratar de
conocer (la facultad) antes de conocer (los objetos) es manifiestamente absurdo. Tan absurdo,
dice Hegel, como el prudente consejo que nos recomienda aprender a nadar antes de tirarnos al
agua. No es posible colocarse en una situacin neutra previa al conocimiento as como no se
puede [aprender a] nadar sin agua. Siempre partimos de un conocimiento anterior
(independientemente de que sea verdadero o falso), siempre estamos ya conociendo. La
ignorancia absoluta es un sinsentido. Kant parta de un anlisis de las facultades del sujeto como
si se tratase de un estadio previo al conocimiento, mientras que Hegel advierte que siempre
estamos ya conociendo y que no es posible determinar un comienzo absoluto que no suponga
algn saber anterior.
2.2. El anlisis parte de la abstraccin del sujeto: Como la crtica kantiana parte de la
abstraccin
3
, es decir, supone la separacin de la conciencia que conoce y de la verdadera
realidad, la divisin en forma y contenido, entre el fenmeno y la cosa en s misma; el
extraamiento entre el pensamiento y el ser, la escisin entre el sujeto y el objeto; obtiene como
resultado lgico de sus propios supuestos la imposibilidad de conocer la verdadera realidad de lo
que es
4
, ya que resulta imposible lograr la identidad de lo que se supone que es esencialmente
heterogneo.
2.3. El conocimiento crtico slo alcanza una verdad subjetiva: La insuperable
separacin inicial entre conocimiento y ser-absoluto-verdadero o cosa-en-s, que resulta de la
crtica, no se resigna sin embargo, al agnosticismo completo
5
sino que pretende obtener un
conocimiento cientfico y verdadero: el de los fenmenos. Segn Kant, la ciencia puede conocer
aquello que rene estas tres condiciones: que algo le sea dado al sujeto (que afecte sus sentidos),
que el sujeto posea una facultad sensible (sensibilidad) y que posea una facultad inteligible
(entendimiento).
Si la verdad se define como la correspondencia entre lo que se afirma y lo que las cosas
son en realidad, la ciencia (desde los resultados obtenidos por la crtica kantiana) no podra
conocerla, no podra conocer lo que las cosas son en s mismas. Pero Kant no llega al resultado de
que la verdad es inalcanzable o imposible de conocer, sino que afirma que la ciencia puede
alcanzar la verdad de los fenmenos, aunque -como observa Hegel- en tanto que la verdad
descansa en la realidad sensible, los pensamientos no seran ms que pensamientos [es decir,
seran meramente subjetivos], en el sentido de que slo la percepcin sensible les dara su
contenido y realidad [es decir, una materia, algo conocido]. As, la ciencia se vera restringida a
conocer slo la verdad subjetiva, la apariencia [fenmeno], slo algo a lo que no corresponde la
naturaleza de la cosa misma
6
. Concluye Hegel: Es absurdo un verdadero conocimiento que no

3
Abstracto quiere decir separado. Cuando la forma est separada de la materia o contenido, el
pensamiento de la realidad, el sujeto del objeto, la cultura de la naturaleza, etc., cada uno de estos elementos
considerado desde s mismo es una abstraccin.
4
En lenguaje kantiano: lo incondicional, el numeno, la cosa en s; en lenguaje hegeliano: lo que es
en s y para s, la Idea, la Razn.
5
Agnosticismo significa la imposibilidad de conocer.
6
Hegel, G.W.F.: Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Editorial Solar/Hachette, 3a. edicin, 1974a, tomo 1, p.
43. Cursivas y corchetes nuestros.
2
conoce el objeto tal cual es en s mismo. Es absurdo afirmar que la ciencia conoce una verdad no
verdadera, un discurso acerca de las cosas que no dice lo que las cosas son en s mismas (verdad
verdadera), sino slo lo que aparece a los sentidos del sujeto (verdad limitada a los fenmenos).
Si el conocimiento al que llamamos ciencia slo nos proveyese de un saber de lo que
aparece (fenmeno), de un aspecto de lo que las cosas son (aquel que est en relacin con un
sujeto), tal saber no merecera ser llamado verdadero ni tiene la dignidad de la verdad. Si lo que
las cosas son en s mismas no fuera accesible al hombre, entonces -dira Hegel- debera negarse
que haya una verdad, puesto que no es admisible que la ciencia pueda conformarse con una
verdad aparente, con una verdad parcial, con un conocimiento que slo provee el punto de vista
del sujeto.
2.4. La metafsica como ciencia: Kant haba comprendido que conocer la naturaleza
supone conocer al sujeto que conoce, pero la abstraccin de su punto de partida (la separacin del
sujeto y del objeto) le haba imposibilitado la solucin del problema. Al separar estos mbitos,
Kant haba llegado al resultado de que slo hay ciencia de lo determinado por el sujeto, de lo
universal y necesario, es decir, de lo no libre. Por el contrario, la libertad del sujeto no puede ser
objeto de ciencia y pertenece, por lo tanto, al mbito de la moral y de la metafsica. En la
naturaleza (objeto) reina la necesidad y el conocimiento de lo necesario es posible. En el espritu
(sujeto) y en la historia reina la libertad y el conocimiento cientfico de lo libre es imposible
porque libre es lo que no est determinado.
La filosofa de Schelling (despus de Kant), inspirndose en el pensamiento de Spinoza y
en la concepcin romntica de la naturaleza, se haba opuesto decididamente a estas separaciones
abstractas que resultan de la crtica kantiana, sosteniendo que sujeto y objeto, naturaleza y espritu,
libertad y necesidad, son lo mismo en lo Absoluto. La unidad del sujeto y del objeto puede
confirmarse cuando se observa el proceso de evolucin, el cual parte de la naturaleza inorgnica
(objeto) y se despliega a travs de los organismos vivientes hasta realizarse plenamente en la
cultura humana, es decir, en el espritu (sujeto), concebido como culminacin de lo viviente. Si la
naturaleza inorgnica ha podido llegar a evolucionar hasta el espritu y la conciencia, es porque el
espritu estaba contenido en la Naturaleza desde el origen, el espritu es inmanente a la naturaleza.
Si no fuera as, cmo habra podido surgir la cultura humana de la naturaleza?
Otro ejemplo que para Schelling- muestra que es necesario suponer la identidad de la
naturaleza y el espritu es el anlisis de una obra de arte (o de cualquier producto cultural, en
general). La creacin artstica manifiesta en cualquier obra de arte autntica (producto del espritu)
supone siempre ciertos materiales que le sirven de soporte (el mrmol de la escultura, los colores
del pintor, los sonidos del msico, el cuerpo en la danza, etc.) e instrumentos para producir la obra
(martillo y cincel, pinceles y telas, violines y tambores, msculos y tendones) y que son naturales
o han sido fabricados a partir de elementos naturales. Cmo podra producirse una obra de arte
(espritu) si no se supone la naturaleza desde un comienzo? Es decir que hay que suponer la
unidad originaria de espritu y naturaleza, de sujeto y objeto; y si se parte de cualquiera de estos
dos trminos, se debe suponer al otro implcito desde el principio.
En la teologa cristiana puede encontrarse un ejemplo que muestra la unidad de la libertad
y la necesidad en lo Absoluto. All se afirma que Dios es necesariamente libre. Dios es libre y no
puede no serlo. La teologa es un ejemplo de que las categoras de libertad y necesidad no se
excluyen mutuamente, puesto que ambas son predicadas del mismo Ser. Esto estaba demostrado
en la filosofa de Spinoza, pero ya haba sido desarrollado antes por los telogos cristianos. Por
eso dice Hegel irnicamente que Spinoza (que profesaba la religin juda) le ense lecciones de
cristianismo a Kant (que profesaba la religin cristiana).
Hegel, criticando los supuestos kantianos, explica la identidad de la necesidad y de la
libertad del siguiente modo: Se dice del hombre que posee libertad; la determinacin opuesta [a
la libertad] es la necesidad. [A partir de estos supuestos se razona as:] Si el espritu es libre,
entonces no est sometido a la necesidad; y entonces [si se parte de] lo opuesto [se deduce que]
Su querer, pensar, etc., est determinado por la necesidad, luego no es libre. Lo uno [un
razonamiento], se dice entonces, excluye lo otro [el razonamiento opuesto. Es decir, como ambos
razonamientos parten de supuestos que se oponen, ambos se excluyen mutuamente]. En tales
significaciones se toman las determinaciones como excluyndose, no como formando algo
concreto [una unidad, una sola realidad]. Pero lo verdadero es la unidad de los opuestos; y hay
3
que decir, que el espritu es libre en su necesidad, slo en ella tiene su libertad, puesto que su
necesidad consiste en su libertad. As son opuestas las diferencias en unidad. Sin duda, llegar a
pensar esta unidad es muy difcil, [ya que] el entendimiento [kantiano] no quiere acercarse a esa
unidad; pero se debe tender a ella y conseguirla. Siempre es ms fcil decir que la necesidad
excluye la libertad y viceversa, que captar lo concreto. Ciertamente hay formas, que son solamente
necesarias, que estn sometidas a la necesidad, pertenecen exclusivamente a la necesidad, son las
cosas naturales [en la naturaleza no hay libertad, sino slo determinacin, pero ello no debe llevar
a pensar que en el espritu hay slo libertad o que una y otra se excluyen siempre]; pero stas [las
cosas naturales], precisamente por eso, no son verdaderas realidades, con lo que no quiere decirse
que no existan, sino solamente que no poseen su verdad en s mismas. La naturaleza es, por eso
mismo, abstracta, no logra la verdadera realidad. El espritu no puede ser excluyente. Cuando es
concebido como mera libertad, sin necesidad, entonces es arbitrario, es libertad abstracta, o
formal, vaca
7
.
En resumen: la filosofa analtica kantiana, al partir de la abstraccin (separacin), se
condena a no poder conocer ni lo que las cosas son en s mismas, ni las acciones libres ni lo
absoluto. La filosofa de la identidad (como llama Hegel a la tradicin spinozista expresada en
Schelling), supera esta abstraccin partiendo de la unidad (no-separacin) del sujeto-objeto en lo
Absoluto (pensado como naturaleza-viviente o creacin artstica), aunque este saber esttico en su
inmediatez, es -para Hegel- confuso e indiferenciado. La verdadera realidad consiste en la unidad
de los opuestos, es decir, en la dialctica.

3. La superacin de los lmites de la razn subjetiva

Hegel se hace cargo de la tradicin iluminista y lleva hasta sus ltimas consecuencias la
fundamentacin de lo real en la libertad: La Filosofa ensea -dice- que todas las propiedades del
espritu existen slo mediante la libertad, que todas son simples medios para la libertad, que todas
buscan y producen la libertad. Es este un conocimiento de la Filosofa especulativa, que la libertad
es la nica cosa que tiene verdad en el espritu. (...) Cuando el espritu tiende a su centro, tiende a
perfeccionar su libertad; y esta tendencia le es esencial
8
. Reconoce a Kant y a Fichte el haber
sido los primeros en hacer el intento de fundamentar el conocimiento en la libertad en la moderni-
dad, pero los resultados le parecen insatisfactorios.
3.1. El concepto de espritu permite superar la abstraccin del punto de partida
kantiano: San Agustn contaba la ancdota del chico que jugaba en la playa: haba cavado un
hoyo en la arena y con un baldecito quera transportar el agua del mar al hoyo. Esa vivencia le
haba permitido a san Agustn hacer la analoga de la relacin entre lo finito y lo infinito: as como
el hoyo no pude contener el mar, as el entendimiento humano [finito] no puede comprender a
Dios [infinito]. De manera anloga, para el kantismo, el movimiento de la libertad finita que
intenta contener lo Absoluto se ve continuamente frustrado, puesto que si se parte de la separacin
entre lo finito y lo infinito, lo finito nunca lograr contener lo infinito. Pero Schelling haba
mostrado que el sujeto finito es inmanente a lo Absoluto desde el origen y Hegel parte de este
supuesto. El espritu es concebido como lo Absoluto
9
que se finitiza y particulariza a s mismo, y
no de la finitud que no llega nunca a infinitizarse.

7
Hegel, G.W.F.: Introduccin a la historia de la filosofa, Buenos Aires, Aguilar Argentina S.A., 1975a, p.
68. Corchetes nuestros.
8
Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974b,
p. 62.
9
Absoluto, de absolutum, ab-suelto, des-ligado, in-dependiente.
Dice Hegel, que lo verdadero es lo absoluto. Absoluto es lo-que-es en s y para s, y esto ltimo es lo que
Aristteles llamaba ousa y que se tradujo al latn como substantia. De manera, que lo absoluto
puede ser comprendido (y de hecho lo fue histricamente) como substancia. Pero esto no es suficiente,
segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediante la exposicin del sistema mismo,
todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese solamente como substancia, sino tambin
y en la misma medida como sujeto (Hegel, Fenomenologa del espritu, Mxico, F.C.E., 1966, p. 15).
Sujeto traduce el trmino latino subjectum, y esta ltimo el griego hypokeimenon: lo que sostiene desde la
base lo puesto o arrojado sobre l. Lo absoluto verdadero es al comienzo de la filosofa y de su historia
4
El espritu -dice Hegel- convierte su en s [esencia] en objeto para s [para s mismo
como sujeto] y se hace as el objeto mismo, se junta con su objeto en uno [porque el sujeto es su
propio objeto, ya que la esencia del sujeto es tomada como objeto]. De este modo el espritu es en
s mismo en su otro [el otro del sujeto es el objeto, pero como el objeto es el mismo sujeto, el otro
es l mismo]. Lo que el espritu produce, su objeto, es l mismo. [...] En esta promocin
[movimiento hacia adelante] se da una enajenacin, una desunin; pero es la naturaleza del
espritu, de la Idea, enajenarse (alienarse), para volver a encontrarse de nuevo. [El espritu es
actividad. La actividad produce acciones, hechos, que son productos de la actividad y distintos de
la actividad (otros). Pero a travs de esos productos la actividad se hace y se reconoce a s misma.
El espritu es lo que es a travs de su otro]. Precisamente este movimiento es lo que se llama
libertad pues decimos: es libre quien no depende de un otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo
que no se halla determinado por otro [Hegel entiende la libertad como autodeterminacin]. [...]
Solamente el pensar es la esfera donde toda alienacin es eliminada y donde el espritu es
absolutamente libre, es en s mismo [porque en el pensar el objeto (lo pensado) es un otro que
permanece dentro del mismo pensar y la otredad, lo ajeno, es recuperado completamente en la
misma actividad]. Alcanzar este fin es el inters de la Idea, del pensar, de la Filosofa. [...] El
espritu debe conocerse a s mismo, exteriorizarse, tenerse a s mismo por objeto, para que sepa lo
que es, y para que l se produzca completamente, se convierta en objeto; que se descubra
enteramente, que descienda a lo ms profundo de s mismo y lo descubra
10
. El mismo concepto
de espritu permite superar tambin las abstracciones tericas producidas por la filosofa de la
reflexin de Kant y Fichte.
3.2. El concepto de espritu permite superar la razn subjetiva kantiana: La relacin
entre lo finito y lo infinito se plantea de manera anloga a la relacin entre la verdad cientfica y la
verdad absoluta. Si se parte del supuesto de que el conocimiento y las cosas [en otros trminos: el
pensamiento y el ser, el sujeto y el objeto, el espritu y la naturaleza, lo infinito y lo finito, etc.] son
heterogneos o completamente extraos entre s, como si el primero fuese como una red o una
trampa-jaula para atrapar al segundo, siempre es posible que lo que se intenta atrapar se escurra
entre los hilos de la red o se escape entre los barrotes de la jaula. Por eso, la concepcin kantiana
del conocimiento debe admitir siempre la posibilidad de que la cosa tal como es en s misma
escape al conocimiento y que haya una verdad ms all de la verdad conocida.
Kant reconoce una triple capacidad de la razn: poner un orden en lo conocido (terica),
construir un orden en la realidad o realizar el orden (prctica) y subsumir los distintos niveles de
generalidad en el orden (juicio); sin embargo, se trata siempre de la razn subjetiva. Hegel
descubre otra dimensin, que ya no es una capacidad subjetiva sino objetiva: la razn es el orden
mismo de lo real. De manera que, para Hegel, la razn como capacidad subjetiva no hace sino
comprender o concebir a la razn como orden objetivo de lo real.
Desde estos supuestos hegelianos, la verdad ya no es definida como una correspondencia
parcial sino absoluta: Solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es
absoluto
11
. Con esta identidad entre lo absoluto y lo verdadero, Hegel va ms all de toda la
tradicin iluminista, desechando toda parcialidad, unilateralidad o escisin como no-verdaderas.
Lo absoluto es lo verdadero, pero qu es lo verdadero?. Lo verdadero -dice Hegel- es el
todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto
hay que decir que es esencialmente resultado, que slo es al final lo-que-es en verdad, y en ello
precisamenteestriba su naturaleza, que es la de ser real
12
. Si la parte no puede ser verdadera es
porque slo el todo lo es. Claro que el todo no es igual a la suma de las partes, ni tampoco una
parte especial (que incluye a las otras), ni una generalidad (que todas las partes tendran en

aprehendido y expresado como substancia, pero ahora, en la modernidad, cuando el todo se completa en
su desarrollo pleno, debe aprehenderse y expresarse como sujeto. El que lo verdadero slo es real como
sistema o el que la substancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia, lo
absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y su
religin. Slo lo espiritual es lo real (Hegel, G.W.F.: 1966, p. 19).
10
Hegel, G.W.F.: 1975a, pp. 60-3. Corchetes y cursivas nuestros. En este texto se anticipa la dialctica del
trabajo alienado que Marx desarrollar en los Manuscritos de 1844 (Cf. captulo 19).
11
Hegel, G.W.F.: 1966, , p. 52.
12
Hegel, G.W.F.: 1966, p. 16.
5
comn). El todo es pensado por Hegel como un organismo que se desarrolla, que crece, que
evoluciona, hasta madurar. Es por eso que no llega a ser lo-que-es sino al final, como resultado
maduro
13
. Mientras no se ha desarrollado y madurado, no es todava verdadero. Pero tampoco es
verdadero el resultado por s solo (la ltima etapa del proceso), pues ste es solamente una parte y
no-todo. El todo es adems, el nico ser real; de lo que se desprende, que lo parcial, abstracto,
fragmentario o unilateral no es real
14
ni verdadero. Se determinan aqu dos caractersticas de la
verdad: (1) Toda verdad resulta de sus relaciones con el contexto, con el ambiente, con la
circunstancia, con el todo que la contiene. (2) Esa totalidad no es meramente espacial o esttica,
sino un proceso, un movimiento, un despliegue, un desarrollo, una evolucin.
La realidad es una totalidad y el conocimiento de la realidad como totalidad es un sistema.
La verdadera figura en que existe la verdad -dice Hegel- no puede ser sino el sistema cientfico
de ella
15
. Si la ciencia es el conocimiento de la totalidad, entonces tiene que ser concebida como
un sistema, y ello implica, por un lado, que los componentes del todo (las partes, o mejor: los
momentos) se encuentran interrelacionados y no de manera arbitraria o casual, sino
necesariamente, y por otro, que no hay nada fuera del todo, nada que sea exterior al sistema. El
sistema define a las partes como partes del sistema, pero la suma de las partes no determina el
sistema porque es el todo el que hace que las partes sean partes.
Por ejemplo, si tomamos al aula como una totalidad, cada uno de los elementos que hay
en el aula tiene un significado, un sentido, que est relacionado con todos los dems elementos
que conforman la totalidad-aula. Pero el aula no es la suma de los elementos, sino que los
elementos adquieren sentido y significado (son lo que son) dentro del aula. Todo: sillas, bancos,
escritorio, pizarrn, ventiladores, etc. son en funcin de la totalidad que es el aula; es decir, de un
mbito que permita el desarrollo del proceso de enseanza-aprendizaje. Hasta los defectos estn
en funcin de esto: si la ventilacin no es adecuada o si falta espacio para que se puedan efectuar
las actividades requeridas, ello puede ser sealado como deficiencia en funcin de la totalidad que
es el aula, en tanto representan obstculos para que se desarrolle adecuadamente el proceso de
enseanza-aprendizaje. Si tomamos un elemento aislado de la totalidad del aula, ya no es el
mismo. Si apilaran los bancos en un galpn, seran otra cosa: tal vez, recursos, o desechos, o
escombros. Si alguien utilizara los bancos para hacer una fogata, se convertiran en combustible.
Si algn otro los robara, se convertiran en botn.
Otro ejemplo: cada uno de nosotros es hijo de en relacin a sus padres, y hermano/a,
padre/madre, to/a, etc. en relacin a su familia. Pero es ciudadano/a en relacin con otros
con los que compartimos deberes y derechos. Y somos alumnos/as en relacin a la institucin
universitaria. Si quitamos todas estas relaciones no somos nada. Lo real es aquello que se
determina a partir de las relaciones con la totalidad a la que pertenece. Lo que no tiene ninguna
relacin no tiene realidad. Existe, pero no es real.

4. Existencia y realidad

Es necesario aclarar aqu la diferencia que Hegel establece entre lo real y lo meramente
existente. Dice en el prefacio a la Filosofa del derecho que lo que es racional es real y lo que es
real es racional
16
. Racional no tiene el sentido subjetivo de los conceptos del entendimiento ni
de las imgenes mentales. Hegel llama racional a la razn que hay en las cosas mismas, a la
razn objetiva, a la esencia de las cosas (res), a lo racional-real. Esto es lo verdaderamente real,
lo que hace que las cosas sean lo que son (mejor: lo que llegan a ser en la plenitud de su ser) y las
cosas son lo que son dentro de una totalidad de relaciones que las determina. Es a ese todo
sistemtico de relaciones al que Hegel llama racional-real o real-racional.
Sin embargo, la totalidad de relaciones reales slo llega a ser sabida como tal en la
Filosofa. Como Platn, Hegel slo considera real lo que es objeto de episteme y esto es lo

13
Cf. Samaja, J.: 1993, pp. 109-12.
14
Se desarrollar este problema ms abajo: Cf. existencia y realidad.
15
Hegel, G.W.F: 1966, p. 9.
Ya Kant presentaba su filosofa como un sistema slo que se trataba de un sistema de principios formales.
16
Hegel, G.W.F.: 1966, Prefacio, p. 23.
6
permanente, lo que es siempre lo mismo
17
, la Idea. Todo lo que no es concebido de esta manera
no es completamente real. Existe, pero no es real. La mera existencia consiste en un estar-ah, de
lo que no tiene relaciones con nada o donde las relaciones no son sabidas o no llegan a ser
concientes. Saber que algo existe es el saber ms pobre. Entonces, eso meramente existente no
tiene realidad, porque de ello no podemos decir nada ms que est ah y el ser real consiste en la
esencia que se llega a ser slo dentro de una totalidad de sentido, que implica la conciencia y el
saber. Un proceso que no ha llegado a conciencia no es plenamente real. Todo lo que no posee
realidad, dice Hegel, es mera existencia pasajera, contingencia exterior, opinin, apariencia
inesencial, falsedad, engao, etc.
18
; es decir, existe, pero slo como una abstraccin irreal que no
sabe cules son las relaciones que la determinan y la hacen ser lo que es. Lo que es
verdaderamente real tiene al menos dos caractersticas: (1) est en relacin objetiva y necesaria
con otras realidades, es decir, est dentro de un contexto de relaciones significativas, y (2) ese
contexto de relaciones es sabido, conocido, fundamentado cientfica o filosficamente..
Respecto al significado filosfico del concepto de existencia a diferencia del significado
vulgar, dice Hegel: La existencia es, en parte, apariencia, y en parte solamente realidad. En la
vida ordinaria, se llama realidad a cualquier capricho, al error, al mal y a lo que en esta lnea
aparece, como tambin a toda existencia, por defectuosa y pasajera que sea
19
. Pero inclusive para
el ordinario modo de pensar
20
, la existencia accidental no merece el enftico nombre de real; la
existencia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el de un posible que
puede no ser del mismo modo que es
21
. [...] A la realidad de lo racional se contrapone, por una
parte, la opinin de que las ideas y los ideales no son sino quimeras, y la filosofa un sistema de
estos fantasmas cerebrales, y por otra parte, que las ideas y los ideales son algo demasiado
excelentes para gozar de realidad, o tambin algo demasiado impotente para proporcinrselas
22
.
Pero la separacin de la realidad y de la idea es especialmente favorita del entendimiento
23
que
toma los ensueos de sus abstracciones por algo realmente verdadero y est todo l henchido de su
deber ser
24
, que tambin predica en el campo de la poltica, como si el mundo hubiese esperado
aquellos dictmenes para saber cmo debiera ser, y no es
25
.

17
Cf. Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 36.
18
Hegel, G.W.F.: Principios de la filosofa del derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica, Buenos
Aires, Editorial Sudamericana, 1975b, 1, Obs., p. 27.
19
El capricho es meramente subjetivo, el error y el mal son defectos (falta de verdad y falta de bien) y por
lo tanto no son reales sino falta de realidad. Una existencia defectuosa o pasajera no es real porque no es
necesaria, no tiene fundamento. (Nota nuestra).
20
Es decir, para el pensamiento de la vida cotidiana, que no es ni cientfico ni filosfico y que no puede
ser fundamentado. (Nota nuestra).
21
Lo que es pero puede no ser es lo contingente, es decir, es lo opuesto de lo necesario. Como slo lo
necesario es real, lo contingente no es plenamente real. (Nota nuestra).
22
Hegel seala aqu las crticas que se le hacen al concepto de realidad, tal como ha sido definido. Por un
lado, algunos entienden que las ideas son la imgenes mentales de las cosas y, por esta razn, slo le
confieren una existencia imaginaria, no real. Por otro lado, algunos consideran que las ideas son lo
perfecto, pero la realidad es imperfecta, de lo cual se sigue que las ideas no son reales. Para ambos
(aunque por distintas razones) las ideas y las realidades no se identifican. Sin embargo, como Hegel
seala a continuacin, estas crticas yerran el blanco como consecuencia de la abstraccin de los
supuestos de los que parten. (Nota nuestra).
23
Es decir, de la postura de los kantianos que confunden el entendimiento (subjetivo) con la razn
(objetiva y subjetiva). (Nota nuestra).
24
Para el kantismo, las ideas son ideales reguladores de la accin humana (moral) y, por ello, no son
reales sino lo que debiera ser la realidad si los hombres actuaran de acuerdo con su razn subjetiva. (Nota
nuestra).
25
Hegel, G.W.F.: Enciclopedia de las ciencias filosficas, Buenos Aires, Ediciones Libertad, 1944, 6, pp.
15-6.
El trmino alemn que hemos traducido como realidad es Wirklichkeit, de wirken, actuar creando,
producir un efecto en la realidad, mientras que el trmino castellano remite, por res, al objeto en tanto que
reencontrado, pasivo, objeto teortico. Segn el valor etimolgico de las palabras, ms bien habra que
traducir como realidad lo que Hegel denomina Dasein y que nosotros traducimos como existencia. Es
imposible traducir los trminos de Wirklichkeit y de Dasein de tal manera que conserven sus valores
7
De lo anterior se extraen las siguientes consecuencias: la mayor parte de las cosas que
se dicen en el lenguaje ordinario no son reales. Ms an: la mayora de las cosas que se ven no
son reales. Por ejemplo: imaginemos que estamos en Pars durante el ao 1787, en las instancias
previas a la Revolucin Francesa. Hay en ese momento un rey, al que podramos ver con su
corte, su palacio, sus ministros, sus ropajes, sus smbolos, etc.. Pero ese rey ya no es real,
puesto que la realidad francesa en ese tiempo reconoce ciudadanos, pero no reyes. No tiene
realidad, puesto que la monarqua ya no ejerce poder alguno, no reina. Existe, se puede nom-
brar, se puede ver, pero no tiene realidad, no tiene significado. No es real porque no pueden
establecerse relaciones con los otros significados y las otras realidades del sistema
26
.

5. Otro sentido del Idealismo

Se defini al idealismo como una posicin gnoseolgica, opuesta al realismo, que sostiene
que lo determinante en la relacin de conocimiento (entre el sujeto y el objeto) es el sujeto, ya que
es ste el que imprime sus formas a la materia (intuiciones) provista por la facultad sensible. Con
Hegel, el trmino idealismo adquiere un significado nuevo, segn el cual la realidad es en ltima
instancia racional. El idealismo hegeliano consiste en la afirmacin de la tesis de que la naturaleza
ms propia de las cosas (su esencia) es su concepto o razn. Por supuesto, cuando Hegel habla del
concepto o de la forma, no est haciendo referencia a los conceptos del entendimiento o a las
formas puras del conocimiento (Kant) que son propias del sujeto y no de las cosas en s mismas.
No se trata de un idealismo subjetivo sino objetivo (o mejor dicho: absoluto): la realidad es en
ltima instancia racional. En trminos de Hegel: La realidad de algo slo est en su concepto; en
cuanto es distinto de su concepto deja de ser real y se convierte en algo nulo. Su aspecto de
palpabilidad y su sensible ser-fuera-de-s
27
pertenecen a este lado negativo, es decir, a su no-
realidad.
En este sentido del trmino, tambin fueron idealistas los filsofos antiguos, no solamente
Platn y Aristteles, quienes pensaban que la realidad ltima de lo que es estriba en su idea o
forma, sino tambin Anaxgoras, quien fue el primero que afirm que el pensamiento (nous) es
el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento
28
.
El idealismo subjetivo (Kant) afirmaba que la realidad no est ordenada en s misma o que
el orden de la realidad no es accesible a las facultades limitadas del sujeto de conocimiento. El
conocimiento de la ciencia se limitaba a proyectar las formas subjetivas sobre los datos caticos

etimolgicos y, a la vez, las posibilidades de empleo que son las suyas en alemn (Weil, E.: Hegel y el
Estado, Crdoba, Argentina, Ediciones Nagelkop, 1970, p. 32, nota 3).
26
Un ejemplo actual: los trabajadores sociales argentinos tienen conocimiento a travs de su experiencia
profesional de que existen casos de incesto en algunos grupos familiares, pero el incesto no est tipificado
como delito en las leyes argentinas y, por lo tanto, no tiene realidad jurdica. Entonces, probar que existi
incesto no es probar que se cometi un delito. Se podra argumentar, desde una perspectiva kantiana, que el
incesto tiene, no obstante, una realidad moral. Pero que tenga realidad en una totalidad de significados o
relaciones, no implica que la tenga en otra. Se puede suponer que algo tenga una realidad jurdica, pero que
no la tenga en la sociedad. Se puede advertir que hay cosas que tienen realidad mdica o fisiolgica o
microfsica o cultural o mtica, pero no la tienen en otro plano. Puede ocurrir tambin que haya algo
existente que no tenga realidad en ningn plano.
Tambin puede ocurrir que una misma palabra nombre distintas realidades, porque se utiliza en distintos
lenguajes. Se habla, por ejemplo, de los pobres. A qu realidad se hace referencia? Para quin
pobres? Porque pobre para la economa es una realidad, para la poltica es otra, para la sociologa es
otra, para el trabajo social es otra, para los que transitamos por el partido de La Matanza es otra, etc. Si no se
explicita desde qu relaciones se est considerando el hecho, como si fuese posible entender el significado
de pobre por s mismo, dando por supuesto todas las relaciones que se establecen desde ese significado
con todos los dems, se confunde todo, y aquello de lo que se habla no es real. No se debe confundir, en
consecuencia, el ser real con la mera existencia. Y esta realidad en tanto tiene significado, est
articulada con una totalidad de significados, con un lenguaje. La realidad son las relaciones estructurales en
un sistema que es a la vez objetivo y lingstico.
27
Lo sensible es un ser-fuera-de-s porque es el ser captado o aprehendido por otro que no es l mismo,
es el ser que se capta desde fuera de s mismo.
28
Hegel, G.W.F.: 1974b, Introduccin, p. 47.
8
de la experiencia. El idealismo absoluto (Hegel) sostiene que la realidad est ordenada en s
misma (se trata de un orden dinmico, que se va desarrollando) y que ese orden adquiere
conciencia y saber de s a travs de las ciencias y de la Filosofa, porque son stas las que pueden
dar cuenta de la necesidad de ese orden real. Para Hegel, la Idea o Razn se manifiesta en todo lo-
que-es: en el pensamiento y en el ser (Lgica-ontologa), en la naturaleza (Ciencias naturales-
filosofa de la naturaleza), en los diversos mbitos de la cultura y en el sentido de la historia
(Ciencias sociales-filosofa del espritu). Este es el presupuesto fundamental de todo el sistema
filosfico de Hegel.

6. El conocimiento de la realidad compleja (dialctica) del espritu: la filosofa de la historia

Se puede decir que el idealismo absoluto de Hegel parte de algunos supuestos u
observaciones muy simples: Hay una realidad. La realidad implica un orden, una estructura, una
lgica. La contemplacin del orden de lo real origina el pensamiento y la reflexin subjetivos,
como ha ocurrido con toda la filosofa y la ciencia anteriores. El descubrimiento del orden natural
condujo, en la antigedad, a la primera filosofa de los jnicos
29
, y en la modernidad, a la filosofa
de la naturaleza
30
o ciencia fsica. Si la ciencia fsica demostr que la naturaleza est determinada
por leyes racionales, con mayor razn es de esperar que el curso de las acciones de los hombres
(que son seres racionales) est gobernado por la racionalidad. Ya el italiano Gianbattista Vico
(1688-1744), partiendo del supuesto cartesiano de que slo conocemos propiamente lo que
nosotros mismos hemos hecho, haba sostenido que la historia, ms an que la naturaleza fsica, es
el objeto propio de la ciencia. Pero, para que haya una ciencia de la historia, la multiplicidad de
hechos y acciones de los hombres debe estar ordenada, debe tener un sentido, aunque los
esfuerzos realizados para descubrirlo no hayan sido todava satisfactorios. La causa de los fracasos
en los intentos por comprender la historia se deriva, piensa Hegel, de que se ha tomado como
modelo a la naturaleza, siendo que la historia pertenece al orden del espritu, cuya lgica es a la
vez ms fluida y ms compleja que la de los objetos naturales. Para comprender el orden del
espritu en la historia, la multiplicidad y diversidad de los hechos debe poder comprenderse en una
unidad, es decir, con un mismo sentido.

6.a. Las categoras para comprender la historia

Para que la multiplicidad cambiante de los hechos histricos sea objeto de saber, es
necesario encontrar ciertas invariantes que permitan aprenderlos. Tres son las categoras que
hacen posible la comprensin del sentido de la historia:
a. Variacin: Cuando nos acercamos a los hechos histricos, lo que primero se percibe es
el cambio, la sucesin incesante de los acontecimientos, en la que todo parece pasar y nada
permanecer. Nada parece fijo, sino que todo vara permanentemente. Lo ms grande y lo ms
pequeo perecen por igual, dejan de ser.
b. Rejuvenecimiento: Mas de lo que perece y muere, surge una nueva vida. Toda nueva
poca no es una mera repeticin de la misma obra de la anterior, sino que (a diferencia de la vida
natural) en el mbito del espritu hay un esclarecimiento, una sublimacin. La meta de la
produccin histrica no es ninguna obra exterior o ajena, sino la autoproduccin del espritu. Su
fin es su propia actividad, su autoproduccin.
c. Razn: Toda esa diversa y mltiple actividad no puede ser el resultado del azar o de la
casualidad sino que debe tener un sentido, debe responder a un fin ltimo, en el que se conserve
la fuerza de todos los fenmenos, an ms all de la gran diversidad e incluso del interior
antagonismo de este contenido
31
. Hegel concibe este fin ltimo como lo racional. Esto
significa que el sentido de la historia es un orden progresivo, una organizacin creciente, un
incremento en complejidad, una estructuracin cada vez ms determinada.

29
En tanto saber de la naturaleza (physis) aquella primera filosofa ha sido llamada fisiologa.
30
Isaac Newton, en el siglo XVIII, todava llamaba filosofa natural a sus descubrimientos en el campo
de la fsica.
31
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 48. Cursivas nuestras.
9
Encuentra bosquejos de esta concepcin segn la cual la realidad responde a un orden
racional en tradiciones diversas: 1) En la tradicin griega, Anaxgoras haba expresado que el
nous, o la razn en general rige el kosmos, aunque esta determinacin haya permanecido en la
abstraccin, y slo haya sido una formulacin general y abstracta sobre la realidad. 2) En la
tradicin cristiana, se haba expresado esto mismo en la conviccin de que la Providencia rige la
historia de salvacin. Recoge aqu Hegel, contra la interpretacin de los iluministas, las
tradiciones antiguas, en las que lo racional no solamente gobierna la naturaleza sino tambin la
historia, la cultura y lo que los hombres hacen. 3) En la tradicin moderna, lo histrico se ha
concebido como progreso, como un camino de ascenso hacia estadios cada vez ms racionales.
Sin embargo, los iluministas proyectaron hacia el futuro la plena manifestacin y dominio de lo
racional, sin alcanzar a verla en el pasado y en el presente. De esta manera, el futuro ideal y
posible se opona para ellos al pasado-presente como algo que debe dejarse atrs, como una pre-
historia, como lo cancelado.
Hegel, en cambio, lee la historia desde la totalidad efectiva presente, desde su propia
poca. As toda la historia universal, aparece como un camino progresivo hacia el presente
histrico concebido como la culminacin de todo el proceso. Si bien hay un progreso en la
historia, ello no nos habilita para predecir el futuro. La Filosofa debe ocuparse de lo-que-es y esto
es lo presente (que es resultado necesario del pasado), pero no de lo que debe-ser, de lo porvenir.
La Filosofa no debe confundirse con la profesa.

6.b. La Idea, el espritu, como sujeto de la historia universal

El concepto de espritu remite a la representacin proveniente de la religin
judeocristiana, pero hay que evitar confundirlo con las imgenes religiosas que lo contraponen a la
materia o al cuerpo. El concepto de espritu tiene una connotacin semejante al actual concepto de
cultura. Si bien, se suele contraponer la cultura a la naturaleza (esto ha sido usual en las filosofas
jusnaturalistas del siglo XVII y XVIII, como as tambin en los planteos de la antropologa
contempornea), Hegel sostiene que no se puede pensar la naturaleza con independencia de la
cultura ni la cultura con independencia de la naturaleza. Como ya haba mostrado Schelling, la
naturaleza es en s misma cultura; es decir, que est contenido en la naturaleza su devenir cultura,
el llegar a ser cultura. La naturaleza no puede realizarse a s misma sino a travs de la cultura. Y
la cultura, por otro lado, no es otra cosa que la realizacin de la naturaleza. La cultura es la
manifestacin de la naturaleza y la naturaleza es el supuesto de la cultura.
Pero la cultura es ms compleja y abarcadora que la naturaleza, puesto que esta ltima
no es ms que un momento o etapa en el desarrollo de la cultura. La naturaleza no puede dar
cuenta de s misma, sino a travs de la cultura. En cambio, la cultura puede dar cuenta de la
naturaleza y de s misma. La ciencia y la filosofa, que son momentos de la cultura, pueden
expresar lo que la naturaleza es, pueden explicar cules son las leyes de la naturaleza y pueden
explicar cules son las normas que gobiernan a la cultura (ciencias sociales). La naturaleza no
puede dar cuenta de las leyes que la gobiernan ni explicitarlas sino por medio de la cultura. La
cultura es la realidad efectiva de la naturaleza, puesto que slo hay significados en la cultura. La
naturaleza no significa nada por s misma, no tiene su fin en s misma sino en la cultura, en el
espritu.
De manera abstracta, Hegel define al espritu como algo individual, activo y
absolutamente vivo; es decir, no es una abstraccin sino una realidad concreta. Es conciencia -
dice-, pero tambin [es] su objeto
32
. Entonces, el espritu es, con mayor precisin, auto-
conciencia, conciencia de s mismo. A diferencia del entendimiento subjetivo kantiano que
depende de que algo le sea dado en la experiencia para que haya conocimiento, el espritu depende
slo de s mismo porque es su propio objeto. A diferencia de la naturaleza que no tiene conciencia
de s sino a travs de la cultura (sujeto) que la conoce, lo que el espritu hace, en cambio, es
producirse a s mismo y conocerse a s mismo (autoconciencia). Y, como el producto de su
actividad es l mismo, no depende de otro para producirse ni para conocerse: es libre, autnomo,
in-dependiente, absoluto.

32
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 62.
10
La actividad es la esencia del espritu; [l] es su propio producto; y as es su comienzo y
tambin su trmino [es decir, es movimiento, es proceso, es devenir]. Su libertad no consiste en un
ser inmvil [no es un estado, una cualidad o una propiedad fijas], sino en una continua negacin
de lo que amenaza anular la libertad. Producirse, hacerse objeto de s mismo, saber de s, es la
tarea [esencial] del espritu. De este modo, el espritu es para-s mismo [es conciente, es saber de
s]. Las cosas naturales no son para s mismas [son para otros, para la conciencia del hombre que
las conoce]; por eso no son libres. El espritu se produce y realiza segn el saber [que tenga] de s
mismo; procura que lo que sabe de s mismo sea realizado tambin. As, todo se reduce a la
conciencia que el espritu tiene de s propio. Es muy distinto que el espritu sepa que es libre o que
no lo sepa. [Un esclavo no es libre, pero no por causa de la fuerza que se ejerce sobre l, sino
fundamentalmente porque l mismo se concibe a s mismo como dependiente de otro al que
considera libre]. Pues si no lo sabe, es esclavo y est contento con su esclavitud, sin saber que esta
no es justa. La sensacin de la libertad es lo nico que hace libre al espritu, aunque este es
siempre libre en-s-y-para-s [en esencia, necesariamente]
33
. La libertad del espritu consiste en
hacerse libre, es una liberacin.
La liberacin del espritu comienza por el sentimiento de la contradiccin existente entre
el estado presente del espritu y su propia esencia como actividad libre, la contradiccin entre lo
que ha llegado a ser para s mismo (ser-para-s) y su ser-en-s, su posibilidad o la potencialidad de
su esencia. El segundo momento en la libertacin consiste en el impulso a vencer ese estado o
condicin, a superar la contradiccin, a realizar la propia esencia, a desarrollar lo que slo es en-s.
Pero lo determinante de estas condiciones es el tercer momento: el pensamiento. Pensar es
efectuar una mediacin entre el impulso y la satisfaccin. El animal no piensa, no puede inhibir
sus instintos, no puede romper su naturalidad, su espontaneidad. Debe satisfacer su impulso y
anular de esta manera la tensin, hasta que vuelve a surgir el impulso. Pero en el mbito del
espritu, el pensamiento determina la insatisfaccin del impulso natural, pues es una conciencia
universal y de lo universal. El pensamiento reprime el impulso, lo niega pero no en el sentido de
anularlo, sino que lo sublima, lo eleva sobre sus fines limitados y naturales hacia lo universal e
infinito.
Quin es el sujeto de la historia? Quin produce los hechos histricos? Hegel concibe la
historia como la manifestacin del espritu en el tiempo, y caracteriza este sujeto como el espritu
universal. Desde el descubrimiento de Amrica la historia se ha convertido en una historia
universal, porque hay un solo mundo y un solo espritu que la produce. El espritu es el sujeto de
la historia y es el objeto de la filosofa de la historia, porque al ser accin (la accin de producirse
a s mismo) no se diferencia de su obra, del producto de su accin. El espritu es as, quien hace la
historia y lo que se hace en la historia. La universalizacin de la historia permite encontrar un
sentido nico a todos los hechos transcurridos en el tiempo, descubriendo en ellos ciertas leyes y
tendencias.
De una manera ms concreta, Hegel define el espritu como un individuo-singular.
Estos singulares son los espritus de los pueblos. Y el espritu de cada pueblo depende de la
conciencia que ste tenga de s mismo. La conciencia que un pueblo tiene de s se manifiesta en
sus producciones: sus costumbres, su derecho, su moral, su religin, su arte, su ciencia, su tcnica,
etc.. Hegel dice que el espritu del pueblo es un espritu particular (es el de este pueblo diferente
al de aquel otro), pero a la vez tambin es el espritu Universal absoluto; pues ste es uno solo
34
.
Esto quiere decir, que hay un mismo sentido en toda la historia universal porque hay un mismo
sujeto, que realiza esta historia (hay una sola cultura en general, como lo contrapuesto a lo
natural), pero este sentido pasa por los distintos sentidos que cada uno de los pueblos
particulares se dan a s mismos. Cada pueblo se encuentra con una tradicin, con lo que los
pueblos que le han antecedido han producido y logrado, con las soluciones que los otros pueblos
han dado a los problemas que se le han presentado. Cada pueblo se enfrenta, por otro lado, con los
problemas que los otros no han podido solucionar y que exigen una respuesta. As, en la medida
en que hay problemas nicos y que el sujeto de esos desarrollos es nico, hay un espritu
Universal. Pero, en la medida en que las respuestas y las producciones las van dando los diversos

33
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 63.
34
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 66
11
pueblos particulares, el espritu Universal se realiza, se efectiviza en los espritus de los pueblos
particulares.
En los poemas homricos, en los dioses olmpicos, en la geometra de Euclides, en la
filosofa de Platn y Aristteles, en la tragedia de Sfocles y Eurpides, en las esculturas de Fidias,
en la poltica de Pericles (por poner algunos ejemplos) se encarna y manifiesta el espritu del
pueblo griego. En la medida en que el espritu de los griegos es un momento necesario de la
historia universal, aquellos ejemplos son tambin la manifestacin de un momento del espritu
universal. Algo anlogo ocurre con las etapas en la vida de un individuo: la infancia, la
adolescencia o la juventud son momentos por lo que pasa este individuo singular y son diferentes
a las de cualquier otro pero, al mismo tiempo, estos momentos son las etapas por las que atraviesa
todo individuo, en la medida en que se desarrolla como individuo.

6.c. El contenido de la historia universal

La esencia del espritu es la actividad. No se trata de una actividad determinada, como la
revolucin de los planetas o el ciclo de las plantas o las diferentes funciones de las hormigas en el
hormiguero. La actividad del espritu es una actividad libre. Un ser cuya esencia es la actividad no
puede ser definido sino por lo que hace. Por esta razn, el espritu hace la historia: para producirse
a s mismo y de esta manera conocerse, saber de s.
El espritu Universal se desarrolla a travs de la historia universal. Esta historia es su
exposicin, es su autoproduccin con el fin de conocerse a s mismo, para saber lo-que-es-en-s.
La conciencia no es previa ni independiente de las acciones o de los hechos. Lo que el espritu
hace es lo que es, es su objetivacin y es lo que le permite conocerse y saber quin es. El espritu
no puede conocerse ni tener conciencia de s sin haber actuado, sin obrar. La esencia del espritu
es su libertad. Su actividad de autoproducirse, tiene por meta la conciencia de su libertad, y de
esta manera, que su libertad se realice.
Kant pensaba que un sujeto libre no puede ser objeto de saber porque podra actuar de una
manera o de otra, dependiendo slo de su arbitrio. Hegel piensa que la libertad no es una
capacidad a priori del sujeto sino que es lo que el espritu va realizando a travs de su accin en la
historia. Es tan importante la capacidad de accin libre como la realizacin de esa libertad. Y
Hegel cree que lo que el espritu efectivamente ha hecho y hace a travs del tiempo configura un
sentido y una conciencia que permiten comprender la historia.
La conciencia de la libertad determina las pocas de la historia universal. Cules son
estas pocas?
1. El mundo oriental: este corresponde a todas las culturas pre-helnicas, cuya
conciencia slo lleg a saber que uno es libre. Quin? El dspota. Todos los dems son
esclavos del dspota, que es el amo absoluto.
2. El mundo greco-romano: la conciencia de estas pocas accede al saber que algunos
son libres. Quines? Los polites, los civites; es decir, los ciudadanos de la polis o del imperio.
Sus formas de gobierno son la aristocracia y la democracia: el gobierno de los mejores y el
gobierno del pueblo
35
.
3. El mundo germano-cristiano: Se trata del mundo posterior a la cada del imperio
romano en poder de los brbaros (germanos). La conciencia de esta poca es que todos son
libres. Esta conciencia es el resultado de la concepcin cristiana de que todos somos hijos de
Dios, y llega a realizarse efectivamente a partir de la revolucin francesa y del Imperio
Napolenico; es decir, en el Estado Moderno.
Si el fin de la historia es el desarrollo de la conciencia de la libertad del espritu y el
Estado Moderno realiza efectivamente la libertad de todos los hombres, entonces, la historia
universal ha llegado a su fin. La tesis hegeliana del fin de la historia no hay que entenderla
como un final apocalptico o como el trmino de las acciones humanas. Que la historia ha llegado
a su fin quiere decir que ha cumplido la meta hacia la que se diriga, que ese sentido se ha

35
El pueblo se determina por la conciencia. Los que carecen de esta conciencia son los brbaros, los que no
pueden dirigirse o gobernarse a s mismos, su propia naturaleza los determina a depender de otros, a ser
esclavos, no-libres.
12
realizado y que no son ya posibles hechos nuevos en esa misma direccin. Qu nuevo logro en la
conciencia de la libertad podra alcanzarse ms all de la libertad de todos los hombres?
Es necesario hacer algunas aclaraciones:
1.- La base natural, o naturaleza, sobre la que se desarrolla la concienica de la libertad, es
slo una condicin necesaria para el espritu: la base geogrfica o tnica, las pasiones o los
intereses particulares, las limitaciones biolgicas o psquicas, la determinacin del tiempo, de la
poca, etc. Pero lo propio del espritu como pensante y universal es el elevarse por sobre las
determinaciones particulares, convirtindolas en medio para su propio fin. La cultura transforma
lo natural en cultural, elevndolo a un fin superior, a su propio fin.
2.- El concepto de libertad se define como aquello que tiene su fundamento en s y no en
otro. Lo libre es lo independiente, lo autnomo, lo que se determina a s mismo, el todo-devenido
efectivamente-real y la apropiacin por la conciencia de este todo. El fundamento ltimo de la
libertad est en el ser (retomando as la herencia de la tradicin griega). Claro, que es el ser o
substancia que ha devenido sujeto, es decir, que ha interiorizado la negacin. Pero esta negacin
tiene su fundamento en el ser, es la negacin del ser, es la determinacin del ser.
3.- Es de suma importancia esta caracterizacin de la historia como el progreso en la
conciencia de la libertad. Ella supone desde un punto de vista tico, una crtica de la postura
kantiana. Los pueblos son lo que son sus actos. De manera que lo determinante es el contenido
de la accin, la materia, y no la intencin, la forma.
Por otro lado, en la medida en que el espritu Universal existe a travs de los espritus de
los pueblos particulares, su fin universal se determina a travs de los fines de estos pueblos. Cada
pueblo realiza su fin propio a travs de todos sus actos: estos producen una obra, que es realizarse
a s mismos, desplegar su propia esencia y de ese modo conocerse a s mismos. Cuando esta obra
se efectiviza realmente, cuando un pueblo particular cumple su fin y desaparece la contradiccin
entre lo-que-es-en-s (su esencia o principio) y lo que-es-para-s (su existencia histrica
realizada), cuando un pueblo particular llega a su madurez, como todo individuo vivo, comienza
su perodo de decadencia, agota su actividad y muere. Esta muerte no significa necesariamente su
desaparicin, sino que su actividad se transforma en mera costumbre repetitiva. Ya no es capaz de
resolver los problemas nuevos que se le presentan. Su actividad es una actividad sin oposicin. El
resultado al que llega es un nuevo comienzo, pero para otro pueblo particular. Los problemas que
deja sin resolver, se transforman en el fin de la actividad de otro pueblo, que se abre paso sobre l.

6.d. El proceso dialctico de cada pueblo histrico

El transcurso del tiempo es lo negativo para el mundo sensible. Lo negativo, la muerte, se
manifiesta de diversas formas. En cada pueblo particular, en cuanto individuo vivo, la muerte se
expresa como descomposicin interior, como escisin interna, como problemas nuevos que ya no
encuentran solucin. Por eso, la aparicin de la ciencia, como la autoconciencia ms acabada que
un pueblo tiene acerca de s mismo, es siempre un sntoma de la decadencia de ese pueblo. Por
este motivo Hegel dice que la filosofa llega siempre tarde y que es como el buho de Minerva,
recin alza su vuelo en el ocaso
36
. La escisin, la dualidad, el problema nuevo, traen consigo la
necesidad de la unin, de la solucin. Pero sta ya no puede ser realizada por este mismo pueblo.
Cuando los individuos ya no encuentran satisfaccin para su actividad en su propia comunidad y
son rechazados hacia su propia interioridad, se produce una escisin entre la produccin
comunitaria (transformada en mera costumbre repetitiva, infecunda, sin capacidad de creacin,
ineficaz, burocrtica) y el repliegue de los individuos hacia s mismos, sobre su propia conciencia,
(que ya no se sienten expresados en las instituciones fosilizadas, incapaces o impotentes para
impulsar a la comunidad y ven en ellas ms bien un impedimento para alcanzar lo verdadero y
universal).
El resultado de este proceso es, por un lado, que el espritu, al objetivarse y pensar su ser
(momento positivo), destruye por un lado la determinacin de su ser (momento negativo), pero
aprehende por otro lado, lo universal del mismo (momento negativo de lo negativo), y de este
modo da a su principio una nueva determinacin (momento positivo superior).

36
Hegel, G.W.F.: 1975b, Prefacio, p. 26.
13

6.e. El resultado de la historia: el fin ltimo o la totalidad efectiva

El supremo y nico inters del espritu es conocerse a s mismo, hacer el mundo conforme
a s mismo, producirse a s mismo objetivamente. Este fin se va realizando a travs de fases
sucesivas, por la cuales se va alcanzando la conciencia de s, la conciencia de la libertad. Este
desarrollo es necesario, pues el espritu no puede descansar hasta conocerse, hasta realizarse, hasta
ser efectivamente libre y resolver as la contradiccin. Sus fases, son momentos del espritu
nico, que mediante ellos se eleva en la historia (y as se integra) a una totalidad que se
comprende a s misma.
A diferencia de Kant, Hegel cree que el proceso histrico es necesario, aunque la mayora
de los hombres no llega a comprender esta necesidad. La Filosofa -dice- debe llevarnos al
conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser
37
, es decir, es necesario. Sin embargo,
afirmar la necesidad del proceso histrico no es lo mismo sostener la inmutabilidad del estado de
cosas existente. Muy por el contrario, como bien comprendi Marx, es afirmar la tesis de la
caducidad del presente histrico, aun cuando en l se exprese la ms alta conciencia de la libertad
producida hasta hoy.

6.f. Los medios por los que se realiza-efectivamente el espritu en la historia universal: los
individuos

Cuando nos acercamos al problema de la historia, nos convencemos inmediatamente, que
la causa eficiente, el motor del proceso, son las actividades, pasiones, intereses y necesidades de
los individuos. Pero los individuos persiguen fines particulares y limitados, mientras que la
historia en tanto racional y universal, persigue un fin ms alto. Este fin ltimo, segn lo ha
determinado Hegel, es la autoconciencia del espritu Universal. Este fin ltimo, lo que el espritu
es en-s, su naturaleza o esencia, su concepto, en tanto que no desarrollado, es formal y
abstracto: es slo posibilidad real o potencia. Falta el desarrollo, el ser en acto, la realizacin,
que requiere de la voluntad, de la actividad de los hombres. Lo universal est slo en potencia en
lo particular, es slo un momento necesario del desarrollo.
Hegel dice que para que los hombres realicen algo es necesario que sea su inters, estar
en ello. Un fin por el cual trabaja debe ser, a la vez, su fin. Nada sucede sin que los individuos que
estn en ello se satisfagan a s mismos
38
. Todo desarrollo histrico requiere de la voluntad de los
hombres que intervienen en l. El progreso depende de la habilidad del hombre para captar el
inters universal de la razn y de su voluntad y sus esfuerzos para convertirlo en realidad.
Se presenta aqu un problema: si el desarrollo de la historia es racional y necesario,
entonces los individuos no son libres. Si, por el contrario, los individuos son libres, cmo puede
lo racional determinar la historia?
Los individuos satisfacen su inters mediante la pasin. sta es la actividad del hombre
impulsada por intereses particulares. Es mediante esta pasin y estos intereses particulares que lo
universal se realiza efectivamente, pues nada grande se ha realizado en el mundo sin pasin
39
.
Los hombres satisfacen su inters, pero al hacerlo, producen algo ms, algo que est en lo que
hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intencin. Como antes se indic, la libertad
depende de la conciencia, pero en la accin hay ms que en la conciencia y es ese plus el que se
ordena de acuerdo a la razn, mientras que la conciencia libre controla slo una parte.
Los grandes hombres en la historia son los que, proponindose fines particulares (que
contienen lo substancial, lo universal), realizan el espritu Universal. ste acta a travs de lo
particular e individual de los intereses y las pasiones, sin que los hombres sean concientes de ello.
Es una fuerza inconciente, un poder annimo, que determina la objetividad de los desarrollos
histricos (anlogamente a como el destino griego determinaba el kosmos). Los grandes hombres,
los conductores de los pueblos encarnan (en su propia pasin, inters y voluntad) lo que est

37
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 78.
38
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 81.
39
Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 83.
14
inconciente en los dems individuos. Los artistas, los relligiosos, los cientficos y los filsofos
llevan a la representacin y al concepto lo que el espritu del pueblo ha hecho. Por eso dice Hegel
que la filosofa llega siempre tarde.
Pero estos medios de los que se vale la astucia de la razn conducen a la liberacin y a la
verdad (aunque los individuos inmersos en el proceso no sean concientes de ello y aunque
sacrifiquen su propia felicidad por ello). Los individuos no son fines en s mismos para el espritu,
sino slo sus medios. En la moralidad y en la religin son fines en s mismos. Pero, si bien los
individuos son medios para el fin universal, su inters particular -dice Hegel- tiene derecho a
satisfacerse. Se satisfacen en los mbitos en donde lo particular tiene valor. Sin embargo, en
espritu Universal tiene derecho sobre las particularidades
40
.

6.g. La filosofa poltica: el Estado y el derecho

En el Estado Moderno se unen y concilian la voluntad libre (subjetiva) y el fin ltimo de
la historia universal configurando lo que Hegel llama el mundo moral. Las leyes de la moralidad
son lo racional mismo (como ya Kant haba destacado), pero se trata de una racionalidad concreta
y objetiva. Las pautas morales para las acciones de los individuos se encuentran en las normas y
costumbres que cada pueblo se da a s mismo y que son la condicin del Estado. No hay que
confundir al Estado -en Hegel- con el aparato administrativo o con el gobierno. El Estado es la
organizacin que un pueblo se da a s mismo: sus instituciones, sus formas de gobierno, sus
costumbres, sus leyes, sus creencias, sus hbitos, su voluntad universal efectiva. El Estado es el
individuo espiritual, es el pueblo en tanto est en s articulado, en tanto es un todo orgnico.
Desde este punto de vista, el Estado es la esencia de los individuos que lo componen y en l
encuentran stos su libertad. El capricho y la arbitrariedad no son verdaderamente libres, sino que
estn sujetos a las pasiones y sentimientos. Slo la voluntad que quiere la ley, que ella misma se
pone una ley es verdaderamente libre.
La libertad es, entonces, relativa a la conciencia de cada etapa histrica, que se plasma en
los Estados Universales. Estos son los que efectivizan realmente la ms alta conciencia histrica

40
Se han formulado mltiples objeciones a esta tesis hegeliana, como la siguiente sostenida por
Horkheimer: Aqu se pone en evidencia la problemtica de todo idealismo, incluido el de Hegel, cuyo
pensamiento idealista enuncia que toda realidad se identifica con el espritu Absoluto, que la Naturaleza y
la Historia slo son instrumentos de su revelacin y vasos de su honor (*). Vemos derramarse al espritu
en la Historia en inagotable multitud de aspectos, que en l se gozan y se satisfacen (...) En este gozo de su
actividad slo tiene que habrselas consigo mismo (**). Este pensamiento lleva en s no slo algo de
problemtico, sino tambin algo de terrible. Pues as es como la muerte real de los hombres individuales,
que slo acaece una vez, pasa a ocupar un lugar dentro del sistema, de tal manera que, ante la esencialidad
espiritual superviviente, ante el espritu Absoluto y tambin ante la conciencia trascendental, aparece como
una mera ilusin o, al menos, encuentra una justificacin. Pero la teora no puede en absoluto dar sentido
a la muerte; ms bien es en este punto donde se hace patente la impotencia de toda metafsica donante de
sentido y de toda Teodicea. [...] Es un hecho que la historia he realizado una sociedad mejor a partir de otra
menos buena y tambin lo es que, en su transcurso, puede realizar otra todava mejor; pero tambin es un
hecho que el camino de la historia pasa por el sufrimiento y la miseria de los individuos. Entre estos dos
hechos se dan toda una serie de relaciones explicativas, pero ningn sentido justificador. [...] En todo caso,
lo vlido para la filosofa de la historia es que la explicacin del curso de la Historia hasta el momento
presente -explicacin que, en gran parte, est todava por dar-, es algo distinto de la imposible justificacin
de dicho curso. [...] La explicacin cumplida y perfecta, el conocimiento acabado de la necesidad de un
suceso histrico, puede convertirse, para nosotros que actuamos, en instrumento para introducir un poco de
razn en la historia; pero la Historia, considerada en s, no tiene ninguna Razn, no es ningn tipo de
esencia, ni un espritu ante el cual tengamos que inclinarnos, ni un poder, sino una recapitulacin
conceptual de los sucesos que se derivan del proceso de vida social de los hombres. Nadie es llamado a la
vida por la Historia, de la misma manera que sta tampoco mata a nadie, ni plantea problemas, ni los
resuelve. Slo los hombres reales actan, superan obstculos y pueden hacer que disminuya el sufrimiento
individual o general que ellos mismos o las fuerzas de la naturaleza han provocado. La independizacin pan-
testa de la Historia, que hace de ella un ser sustancial unitario, no es otra cosa que metafsica dogmtica.
(Horkheimer, M.: Historia, metafsica y escepticismo, Madrid, Alianza Editorial, 1982, pp. 96-99).
15
de la humanidad durante una etapa. Toda forma de estado debe ser evaluada segn el criterio de
si es o no adecuada a la etapa de conciencia histrica que la humanidad ha alcanzado.
Cada etapa histrica ha producido una forma de organizacin del Estado, que le es
adecuada:
1. El mundo oriental ha producido un estado desptico, centralizado en la persona del
dspota, quien arbitrariamente decida los destinos de hombres y bienes, como un seor
omnipotente y absoluto. Por otro lado, parece que lo que caracteriza a oriente es este culto por la
personalidad, antes que por las instituciones y la organizacin.
2. El mundo antiguo ha producido una forma de organizacin propia: la polis, la res
publicae y el imperium. Sus instituciones son aristocrticas y democrticas. Las instituciones
antiguas son la primer conciencia de la libertad, porque en ellas todos los ciudadanos participaban
en lo que les era comn.
3. El mundo cristiano posterior a la cada de Roma, abre una conciencia ms alta: la
salvacin se extiende a todos los pueblos ya que todos los hombres son hijos de un mismo Dios.
Hegel piensa en una sntesis: la monarqua constitucional. En la persona del monarca se
expresa la soberana del conjunto del pueblo, mientras que el parlamento expresa los intereses
particulares de los distintos estamentos de la comunidad. Al mismo tiempo el soberano es la
garanta ltima del equilibrio y la justicia entre los distintos sectores e intereses de la sociedad.
As como el soberano es el juez de los intereses de los particulares, as tambin la Historia
es el supremo tribunal inapelable entre los Estados. No hay derecho internacional. La resolucin
de las disputas entre los Estados est en manos de la Historia, que suele valerse de las guerras
entre ellos como elementos de juicio.

7. La razn dialctica

La dialctica dice Vals Plana- es un invento filosfico, se quiera o no. Para
entender medianamente de qu se habla cuando se utiliza este trmino, no queda ms remedio
que hablar de filosofa
41
. En la ltima parte de la Crtica de la razn pura, titulada Dialctica
trascendental, Kant haba puesto en evidencia los lmites de la razn
42
, y haba advertido que la
consecuencia de aventurarse ms all de la experiencia posible es la contradiccin. sta estara,
por lo tanto, en la razn. Hegel descubre que la contradiccin no es una falencia de la razn, sino
que est en todo lo real. Por eso reproc haa Kant haber abordado el mbito de la razn desde la
perspectiva del entendimiento. El pensamiento como entendimiento, se limita a la determinacin
fija y a la diferencia de sta con las otras [determinaciones fijas]; tal producto abstracto y limitado
vale para el entendimiento como lo que se mantiene y subsiste por s
43
. El entendimiento (que es

41
Vals Plana, R.: La dialctica, Barcelona, Editorial Montesinos, 1981, p. 107. Cursivas nuestras.
42
Sabemos que como los conceptos son -para Kant- formas vacas de contenido, el cual siempre debe ser
dado en la experiencia, para que haya conocimiento los objetos a los que se refieren los conceptos tienen que
ser experienciables (objetos de una experiencia posible). Pero Kant advierte, que es posible pensar las cosas
(no ya conocerlas), para lo cual nos valemos de las relaciones entre conceptos, sin referencia a la
experiencia. Desde el punto de vista formal, las condiciones a que estn sujetos los conceptos son los
principios lgicos y centralmente, el principio de no contradiccin. La razn tiende necesariamente a
plantear este tipo de cuestiones, que no puede resolver al serle imposible confrontar los resultados con
experiencia alguna. Estas cuestiones (si en el mundo todo est determinado por leyes naturales o si hay
libertad, si Dios existe o no, si hay un alma inmortal o no, si el cosmos es finito o infinito, si el cosmos est
compuesto de elementos simples [a los que puede reducirse todo lo complejo] o no, etc.) conducen
inexorablemente a contradicciones irresolubles, puesto que la nica forma de rosolverlas sera la [imposible]
confrontacin emprica. En la Dialctica trascendental Kant demuestra con idntico rigor cada uno de los
juicios contradictorios sealados en el parntesis anterior: tanto que hay libertad como que no la hay (que
hay determinacin), que Dios existe y que Dios no existe, etc.. Como ambos razonamientos estn
igualmente fundados, slo la confrontacin emprica podra resolver cul es el verdadero; pero ello no es
posible. La conclusin es que cuando la razn se aventura ms all de toda experiencia posible, arriba a
contradicciones que ella misma no puede resolver por s misma.
43
Hegel, G.W.F.: 1944, 80, p. 73. Corchetes agregados por nosotros. La reflexin pensante es la que
prescinde de la diferencia y fija lo universal, que debe obrar de igual modo en todas las circunstancias y
revelarse en el mismo inters (Hegel, G.W.F.: 1974a, p. 60).
16
finito porque requiere de algo dado) fija, limita, determina, de-fine, y se detiene all, sin poder
avanzar; porque lo contradictorio es un obstculo insalvable para l. Cuando el entendimiento
recorre la historia de la filosofa, slo ve la oposicin y refutacin de una escuela por otra y de ello
infiere, que no hay ninguna que sea verdadera o que si la hay, no es posible distinguirla de las no-
verdaderas
44
.
Hegel reconoce a Kant el descubrimiento de la necesidad de la contradiccin en la razn.
Pero la contradiccin no es un lmite. Kant no pudo comprender que no slo la razn es
contradictoria, sino todo lo-que-es. La realidad misma es contradictoria o dialctica. La verdadera
naturaleza de todo lo finito (tambin las determinaciones o conceptos del entendimiento) es la
dialctica. La reflexin del entendimiento consiste en, una vez fijadas las determinaciones,
ponerlas en relacin comparndolas
45
, pero manteniendo el valor que tienen separadas. Al
contrario del entendimiento, la razn dialctica es la resolucin inmanente, en la cual la
unilateralidad y limitacin de las determinaciones del entendimiento se expresa como lo que ella
es, o sea como su negacin. Es decir, que la tarea de la razn no consiste en comparar exterior-
mente determinaciones fijas, sino en seguir y aprehender el movimiento mismo de la cosa en su
desarrollo efectivo. Tal despliegue es la resolucin de la contradiccin por s misma, mediante la
superacin de sus unilateralidades y limitaciones. Es un proceso inmanente, ya que nada hay fuera
de la totalidad de lo-que-es. Todo lo finito tiene esta propiedad de suprimirse a s mismo. Todo
lo finito es ser-en-potencia, es algo que tiene la capacidad de ser, pero que todava no es. Es esta
contradiccin entre lo que es y lo que no es, la que pertenece a todo ser finito, y que debe
necesariamente resolverse. La dialctica forma el alma motriz del progreso cientfico, y es
solamente por este principio que la conexin inmanente y la necesidad entran en el contenido de la
ciencia
46
. La dialctica es caracterizada por Hegel como lo que da vida (alma) y movimiento al
desarrollo de la ciencia, y ello porque es el principio a partir del cual se despliega la necesidad y la
universalidad.
Es, entonces, la dialctica el mtodo de la ciencia? La ms elevada dialctica del
concepto dice Hegel- consiste en no considerar la determinacin meramente como lmite y
opuesto, sino en producir a partir de ella el contenido positivo y el resultado, nico procedimiento
mediante el cual la dialctica es desarrollo y progreso inmanente. No es por lo tanto la accin
exterior de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido lo que hace crecer
orgnicamente sus ramas y sus frutos. El pensamiento, en cuanto [mtodo] subjetivo, contempla
este desarrollo de la idea como la actividad propia de su razn, sin agregar nada por su parte.
Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razn al objeto desde fuera y elaborarlo
por medio de ella, sino que el objeto es por s mismo racional
47
. La dialctica slo puede ser
considerada como mtodo, en tanto contempla el desarrollo de la cosa misma, sin pensarla
exteriormente ni imponerle o agregarle nada subjetivo.
Hegel piensa que lo negativo, la contradiccin es el motor de lo real y que la realidad es
dialctica. Esto significa, con ms propiedad, que la realidad no es, sino que llega a ser lo que
es: deviene lo que es. Desde la antigedad griega, filsofos y cientficos afrontaron el problema
del movimiento. En trminos simples, este problema consiste en que slo se puede conocer lo
que no cambia. Si el conocimiento verdadero es el que afirma que lo que es, es y que lo que no
es, no es; entonces, no es posible el conocimiento verdadero de lo que cambia, de lo que
continuamente deja de ser lo que era y se convierte en otra cosa. Al afirmar que la realidad es
dialctica, se identifica la realidad con lo cambiante y lo invariante slo es concebible como una
abstraccin que separa lo que es esencialmente mvil del movimiento en el que est inmerso.
Sin embargo, para Hegel la ciencia no se reduce al conocimiento de las abstracciones del

44
Cf. Descartes, R.: Discurso del mtodo, Primera parte; y Kant, I.: Crtica de la razn pura, Prlogo a la
segunda edicin.
45
Com-parndolas quiere decir: parndolas juntas, una al lado de la otra.
46
Hegel, G.W.F.: 1944, 81, p. 74.
47
Hegel, G.W.F.: 1975b, 31, obs., p.64.
Si la lgica dialctica entiende la contradiccin como una necesidad, que pertenece a la misma
naturaleza del pensamiento, lo hace porque la contradiccin pertenece a la misma naturaleza del objeto
del pensamiento, a la realidad, donde razn es todava sinrazn y lo irracional es todava lo racional
(Marcuse, H.: El hombre unidimensional, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985, p. 170).
17
entendimiento, sino que ella es el conocimiento de lo que deviene. Es posible conocer lo que
cambia si se descubre el proceso del movimiento, si comprendemos lo que permanece siendo lo
mismo en el cambio. El error de las filosofas y de las ciencias anteriores ha sido, para Hegel,
suponer que ms all del movimiento haba algo que permaneca inmvil. Esto es lo que
Platn llamaba idea, lo que los telogos y filsofos medievales llamaron esencia y lo que los
cientficos y filsofos modernos llamaron conceptos, invariantes, constantes. As, por ejemplo,
Kant advierte que la razn se extrava en contradicciones que no puede resolver cuando
pretende avanzar ms all de la experiencia posible, construyendo sistemas especulativos con
los conceptos del entendimiento. La respuesta hegeliana es que no hay que buscar lo
permanente ms all del cambio sino en el cambio. Lo permanente en el cambio es su orden, su
lgica, su estructura. Lo permanente en el cambio es la dialctica. Con Hegel, la razn se
historiza, se fluidifica, deviene, se dialectiza, no es abstracta sino concreta. Para Kant, el
conocimiento es todava simple: la realidad es un caos desordenado frente a la cual los sujetos
racionales conforman el mundo objetivo, proyectando los conceptos del entendimiento (que
estructuran los fenmenos de la naturaleza) y los ideales de la razn (que orientan
normativamente las accioones de los hombres). Ms all de este orden objetivo limitado se erige
una realidad desordenada e irreductible al conocimiento. La ciencia kantiana es todava simple
porque limita sus objetos a la experiencia determinable por el entendimiento, excluyendo del
conocimiento el problema de la libertad y, con l, la historia, la cultura, la sociedad. La ciencia
kantiana es abstracta porque separa y recorta de la realidad aquello que puede ser ordenado
por la facultad del entendimiento.
Al afirmar que la realidad es dialctica, Hegel da un gran paso en la constitucin de las
ciencias sociales. El movimiento en la naturaleza puede ser comprendido por leyes simples,
como el principio galileano de inercia o las leyes del movimiento de Newton, pero el devenir en
la historia, es decir, en lo que los hombres hacen, es mucho ms complejo porque supone un
principio moral y, por lo tanto, metafsico- irreductible a la determinacin causal natural.
Tal es el principio de autodeterminacin o libertad. Al afirmar que la realidad es dialctica se
est sosteniendo que la libertad, a la que remiten las acciones de los hombres y el cambio en la
historia, tiene una lgica comprensible que ordena los acontecimientos confirindoles un
sentido. Que la realidad es dialctica significa que es racional, que tiene un orden, que
despliega un sentido. Sin embargo, Hegel no cree que este sentido sea manifiesto para la
conciencia de los actores histricos, aunque s es cognoscible para el filsofo de la historia. A
partir de esta tesis se hace posible, por primera vez, una ciencia social con leyes propias que no
pueden ser reducidas a las leyes naturales. La historia y la cultura son realidades ms
complejas que la naturaleza a la que suponen como condicin- y conforman un nivel ms
denso de realidad, un estrato superior al que Hegel llama segunda naturaleza (la realidad
histrica-cultural).
La realidad natural es slo una condicin de la realidad histrico-cultural. Dicho de otra
manera: la realidad natural objetiva es un momento de la realidad histrico-cultural. En trminos
de Hegel: la substancia deviene sujeto. A diferencia de Kant, que pensaba que haba una
realidad desordenada por un lado, y un sujeto regulador, por el otro, Hegel afirma la identidad
del sujeto y del objeto. El objeto deviene sujeto, la realidad alcanza conciencia de s en el sujeto,
la naturaleza deviene cultura. En consecuencia, el sujeto incluido el sujeto de la ciencia- es,
tambin, un momento de la realidad. Ya no se trata de algo ajeno, que imprime sus estructuras
en la realidad informe. La realidad es comprensible porque es producto de la misma lgica ms
o menos desarrollada, ms o menos compleja- que constituye tanto al objeto como al sujeto.
Sin embargo, Hegel distingue el plano de la realidad inmediata del de la realidad
mediata o compleja. La vida y la accin cotidianas se desenvuelven dentro de la realidad
inmediata, en cambio, la ciencia y la filosofa requieren el desarrollo de las mediaciones, porque
su objetivo es comprender y fundamentar lo inmediato. En este sentido, el cientfico y el
filsofo hablan de una realidad compleja, de una realidad que se ha desarrollado por la accin
de los hombres en la historia y que ha sido comprendida por la accin de los cientficos y los
filsofos. La realidad de la que hablan los filsofos y cientficos es la realidad manifiesta,
18
plenamente desarrollada y conocida
48
. La realidad es dialctica, es un proceso que comienza en
un momento inmediato, simple y abstracto, generando una escisin, una diferencia, un otro,
para reconciliarse como resultado en una totalidad concreta
49
.

Ejemplos del movimiento dialctico

7.a. La dialctica incompleta en la naturaleza

El ejemplo ms simple y repetido es el del germen o semilla. La semilla es el rbol en s,
es la esencia del rbol y va a determinar que lo que de all se desarrolle sea un rbol de manzanas
o un nogal o un roble, etc. El primer momento en el proceso de desarrollo es la semilla, y de ella
depende todo. Pero la semilla por s sola es slo un momento, un paso, una etapa y no todo. La
semilla tiende a desarrollarse, a germinar, a realizar su esencia. Este impulso que la lleva ms all
de s es la negacin, lo que ella no-es: el rbol efectivamente-real. Al germinar, entra en la
existencia, deja de ser meramente posibilidad, para convertirse en esta planta. ste es el segundo
momento, que es negacin del primero. La planta niega a la semilla. La semilla debe morir para
germinar, debe dejar de ser-semilla para ser planta. Esta planta existente es la supresin de la
semilla [como semilla] y su conservacin [es ella misma la que ha germinado y se ha convertido
en esta planta]. La planta crece y alcanza su madurez: desarrolla ramas, hojas, flores y frutos [otras
semillas]. Estas semillas son el tercer momento, en el que se completa el ciclo. La negacin del
segundo momento (esta planta existente) completa el ciclo y vuelve al comienzo: la semilla.
Aunque se trata de otros individuos de la misma especie, en el mbito de la naturaleza no hay una
superacin como en el mbito del espritu, donde hay sublimacin, elevacin, purificacin y
esclarecimiento.

7.b. La dialctica en la historia de la filosofa

En los desarrollos anteriores hemos visto varios ejemplos de este tipo. Recordemos
solamente uno cercano: el proceso gnoseolgico que va desde Descartes, pasando por Hume y
culminando en Kant. La posicin cartesiana [primer momento] afirmaba que el medio de
conocimiento ms adecuado era la razn, que mediante sus juicios analticos a priori aseguraba la
universalidad y necesidad de la ciencia. Hume negaba [segundo momento] tal primaca a la razn,
mostrando que era la experiencia mediante sus juicios sintticos la que permita avanzar a la
ciencia y la nica fuente de todo nuestro conocimiento, y por tanto, el medio ms adecuado para
conocer lo real. Kant, finalmente [tercer momento] negaba la negacin [segundo momento], pero
no para volver al racionalismo acrtico [primer momento]. La posicin kantiana conserva lo
propio de los momentos anteriores, aunque no a partir de ellos mismos; es decir, sostiene que tanto
el entendimiento (razn) como la sensibilidad (experiencia) son condiciones necesarias del
conocimiento. Precisamente, se ve en la necesidad de cambiarles el nombre, de llamarlos de otro
modo para que no se confunda con las posturas anteriores, ya superadas. Pero la postura crtica
kantiana no mantiene las dos fuentes del conocimiento como necesarias sin (al mismo tiempo)

48
En Marx, el concepto de realidad vara en su significado. La realidad es, para Marx, la praxis y el
producto de la praxis. La realidad es lo que los hombres hacen de la naturaleza y de s mismos en el
trabajo y en la lucha. Al focalizar sobre el hacer de los hombres en la historia, Marx coloca al
conocimiento y a la ciencia en una funcin subordinada. El conocimiento y la conciencia en general se
convierten en un instrumento o un arma en y para la lucha y el trabajo. Al poner el acento en el hacer, la
transformacin de la realidad se convierte en la actividad central y el pensamiento de la realidad deviene
en actividad instrumental y subordinada.
49
Para Marx, el hecho inmediato por el que comienza el proceso dialctico de la sociedad moderna es
econmico (la forma del trabajo y de la mercanca), generando la escisin de la sociedad en clases, y la
tendencia histrica a la supresin de estas diferencias en la sociedad sin clases. La resolucin de las
contradicciones de la sociedad moderna no es concebida por Marx como el fin de la historia, sino de la
prehistoria humana. Hasta aqu piensa Marx- la historia ha sido vivida por un hombre mutilado y
escindido. A partir de aqu ser la verdadera historia del hombre, producto de la actividad libre de
hombres iguales.
19
negarlas. En qu sentido las niega? Les niega independencia, ya que ambas facultades se
requieren mutuamente. Finalmente, la doctrina kantiana supera las posturas anteriores, en tanto
sostiene que es el sujeto el determinante en la relacin cognoscitiva (idealismo) y no a la inversa
como sostenan Descartes y Hume (realismo).
Es claro, que se trata de un nico proceso que va de Descartes a Kant, y no de distintas
escuelas filosficas, exteriores y autnomas, que alguien (el historiador de la filosofa) junta. Es
un nico proceso, porque es el mismo contenido (el problema del conocimiento) el que se va
desarrollando a travs de etapas necesarias.

7.c. La dialctica en la historia poltico-institucional

Tambin hay en los captulos anteriores varios ejemplos de este tipo. Veamos el proceso
que va desde Grecia hasta el surgimiento del Cristianismo. Los griegos inventaron una institucin
que los caracteriza: la polis [primer momento]. Esta resuelve un problema, que los pueblos
anteriores no han podido resolver, como es la participacin de los ciudadanos en los asuntos que
son del inters comn. Ni los persas ni los egipcios (por poner los ejemplos ms inmediatos)
haban podido posibilitar la participacin (por eso, la polis supera las instituciones antiguas, y por
eso, los griegos consideraban a todos los otros pueblos [que no haban logrado resolver este
problema] como brbaros). La polis efectivizaba la participacin de todos los ciudadanos de una
manera directa, ya que no hay profesionales que mediaticen los asuntos pblicos.
La institucin romana del imperio [segundo momento] niega a las polis, en tanto no les
reconoce autonoma (ley propia) incondicional. La afirmacin de la autonoma de las polis
imposibilit su unificacin. Es el imperio el que resuelve este problema, conformando a las
distintas polis e incluso a otras instituciones, en una nica institucin gobernada por una nica ley.
La institucin del imperio unifica las diversas instituciones en el mbito del mar Mediterrneo,
pero al hecerlo mediatiza la participacin de los ciudadanos en los problemas pblicos. Sin
embargo, la resolucin del problema de la unificacin, no logra al mismo tiempo superar la
escisin entre vida privada (interior) y vida pblica (exterior) producida por el derecho romano.
Es la institucin de la Iglesia [tercer momento], la que va a negar el derecho en tanto mera
exterioridad, mediante la ley del amor. As como el imperio negaba/conservaba a la polis, tambin
la iglesia niega/conserva al derecho romano. Pero no lo hace, sin cambiar el plano o la base del
problema: tanto la polis como el imperio daban participacin slo a los ciudadanos, excluyendo a
todos los no-ciudadanos (pensemos en que la base esclava solamente, alcanzaba el 70% de la
poblacin). El cristianismo considera que todos los hombres estn llamados a la salvacin, y en
consecuencia toda diferencia debe pasar a un segundo plano (judos/no-judos, griegos/brbaros,
ciudadanos/no-ciudadanos, libres/esclavos), superando as todas las instituciones anteriores y
poniendo el problema sobre una nueva base.
Se puede ver, a partir de los dos ltimos ejemplos, que en el mbito del espritu, el tercer
momento no se diferencia del primero slo de una manera individual, sino que hay una verdadera
superacin. Tambin se puede ver, que cada momento es ms rico, ms complejo, ms amplio que
los anteriores, y que los incluye. Los contiene, pero no sin suprimir su exterioridad, independencia
o afirmacin en la particularidad. Los contiene desde la perspectiva de la totalidad, de lo concreto.

7.d. Naturaleza y cultura en la dialctica del amo y del esclavo

Cmo se ha constituido este mbito propio de lo humano, que es la cultura? Cul ha
sido el proceso que condujo hasta el individuo libre, tal como lo conocemos desde la modernidad
europea? Hegel describe este proceso en la seccin A del captulo IV de la Fenomenologa del
espritu. El trmino autoconciencia hace referencia, precisamente, a este hombre que tiene
conciencia de s mismo, de su dignidad, y que en consecuencia es libre. Pero el hombre que ha
tomado conciencia de s, es el que ha abandonado una actitud meramente cognoscitiva o
contemplativa, para pasar a la accin. Es el deseo el que lo lleva a pasar a la accin, y el que lo
constituye como un yo. Es el que ha dejado de depender de los objetos, de lo dado, para no
reconocer nada que no se constituya desde s mismo.
El deseo [animal =natural] es la condicin necesaria [no suficiente] de la autoconciencia
20
[humana =cultural]. La accin tiende a satisfacer el deseo y ello no se logra sin una negacin
[transformacin] de lo dado, de lo natural. Por ejemplo, el hambre [deseo] no puede ser satisfecha
sin una asimilacin [digestin] de comida [cosa natural]. La satisfaccin del deseo destruye la
exterioridad de la cosa y la transforma a partir del yo [=la interioriza].
Resumamos esta dialctica del deseo: La cosa natural [primer momento] es negada por la
accin generada en el deseo [segundo momento] obteniendo por resultado, un producto cultural
(el yo) [tercer momento]. Sin embargo, no basta con este proceso para superar el estadio natural.
Es necesario que el deseo se fije sobre una cosa no-natural, para que pueda superar aquel estadio.
Y lo nico no-natural es el deseo mismo. Es no-natural, porque no se trata de nada dado, sino ms
bien de una ausencia, de una carencia de algo. Para el animal no hay nada superior a lo natural
dado [su propia vida =instinto de conservacin]. La autoconciencia slo puede constituirse como
tal, a partir de la negacin de esto natural dado; es decir, a partir del riesgo de la vida en funcin
del deseo de otro deseo [no natural]. Esto significa, que el deseo verdaderamente humano es el
deseo de reconocimiento. Deseo que el otro [yo que desea] me reconozca, como alguien [un yo]
que se ha sobre-puesto a la finalidad meramente natural [a la conservacin de la propia vida].
El deseo que se ha sobre-puesto a lo meramente natural, es el que es capaz de arriesgar la
vida en una lucha por puro prestigio; es decir, slo para que el otro me reconozca la dignidad
humana. Y esa lucha no puede sino ser una lucha a muerte, pues de lo contrario no se sobre-
pondra a lo meramente natural. Pero, paradjicamente, esa lucha no podra terminar con la muerte
[de ambos contendientes, ni siquiera de uno de ellos]. Por qu? Si mueren los dos, porque no hay
ms realidad ni reconocida ni reconociente. Si muere uno de los dos, porque el superviviente ya no
tiene otro que lo reconozca. Deben pues, permanecer ambos con vida. Pero eso es posible, slo
si uno de ellos tiene miedo de morir, y acepta la superioridad y el dominio del otro,
reconocindolo, sin ser reconocido. De esta manera, el que es reconocido se constituye como amo
o seor y el que slo reconoce, sin ser reconocido, queda constituido como esclavo o siervo.
Resumamos esta dialctica del reconocimiento: dos deseos aceptan arriesgar la vida en
una lucha a muerte por puro reconocimiento [primer momento]. Uno de los dos tiene miedo y no
obtiene el reconocimiento del otro, al que s reconoce [segundo momento]. El reconocido se
constituye como amo, mientras que el no-reconocido se subordina a la voluntad del otro [tercer
momento]. De modo, que la constitucin de lo humano [cultural-social] se realiza originariamente
desde una situacin de desigualdad [a diferencia de lo que pensaban los iluministas].
El amo suprime slo la autonoma de la otra conciencia, pero conserva su vida; es decir,
lo somete a su voluntad: el esclavo trabaja para el amo. El resultado de la lucha es el siguiente: 1)
Una autoconciencia pura o abstracta (porque se ha separado de su animalidad, regida por el
principio de autoconservacin de la vida). Para esta conciencia que se ha autonomizado, lo
esencial est en ella misma (ser-para-s), y consiste en sobre-ponerse a lo dado-natural. Es el amo.
2) Una conciencia natural (porque ha quedado sometida al principio natural, y sigue animalizada
o cosificada). Para esta conciencia dependiente, lo esencial est fuera de ella misma: en el amo
(ser-para-otro). Es el esclavo.
La conciencia del amo es objetiva, est mediatizada por la conciencia del esclavo, que lo
reconoce como amo [relacin con los otros] y por el trabajo del esclavo que produce las cosas que
satisfacen sus deseos [relacin con la naturaleza]. Por eso es para-s. La conciencia del esclavo es
natural, porque est sometida a lo dado; ya que no es capaz de arriesgar la vida, depende de la
voluntad del amo [relacin con los otros] y del trabajo al que es forzado [relacin con la
naturaleza].
El amo se relaciona inmediatamente con cada uno de los otros dos trminos [con los otros
y con la naturaleza]: con el esclavo, ya que lo somete a su voluntad y su vida le pertenece; con las
cosas, ya que las consume, satisfaciendo su deseo [natural] sin esfuerzo. Pero, el amo se relaciona
tambin mediatamente, con cada uno de los trminos, a travs del otro: con las cosas mediante el
trabajo del esclavo, que las produce para l; con el esclavo [que depende de la naturaleza porque
no se ha sobre-puesto a ella] por su dominio sobre la naturaleza.
Se trata pues, de una relacin desigual y la desigualdad se establece porque el esclavo no
arriesga la vida y el amo es ocioso (no trabaja). Pero es por esta desigualdad que la dialctica se
despliega: 1) Vemoslo, primeramente, desde el amo: Como el esclavo no es reconocido por el
amo [como ser-humano =digno =que se sobre-pone a la naturaleza arriesgando la vida], el
21
reconocimiento que hace del amo es insuficiente [porque el amo no es reconocido por un ser-
humano, ya que considera al esclavo como un animal o cosa] y en consecuencia, el amo mismo no
es humano, no es deseo de un deseo, sino deseo de una cosa-natural [por lo que no se sobre-
pone a la naturaleza]. Un reconocimiento verdadero slo podra ser el proveniente de otro amo,
pero esto no es posible. La verdad del amo es pues, el esclavo, de quien procede tanto el
reconocimiento del amo como ser-humano, como las cosas con que el amo satisface sus deseos.
La concienciaautnoma se revela as como en realidad dependiente. El amo no puede progresar
ms: slo le queda mantener su dominio con el continuo riesgo de la vida; es decir, en la guerra de
conquista.
2) Veamos ahora, qu ocurre desde el esclavo: Como el amo es reconocido por el esclavo
como verdaderamente-humano, ste tiene su esencia fuera-de-s [en el amo]. Frente al amo, el
esclavo no-es. Este no-ser es lo que le permite (como la ignorancia socrtica), crecer, llegar a ser,
e-ducarse, formarse. El esclavo transforma la naturaleza mediante su trabajo, deviene amo de la
naturaleza, liberndose de su dependencia de ella [porque no haba querido arriesgar la vida]. El
trabajo trans-forma a la naturaleza [lo dado]; tanto a las cosas [que son elaboradas por el trabajo
para el consumo] como la propia naturaleza [que mediante la disciplina es e-ducada, formada;
porque debe sobre-ponerse al instinto [natural] de consumir inmediatamente. El animal no
acumula o almacena, sino que est sometido al instinto]. El trabajador toma conciencia de s
(como ser-humano que se sobre-pone a lo natural) a travs del producto de su trabajo. Se reconoce
a s mismo en lo producido. La cosa trabajada es un producto cultural [no ya meramente natural] y
el trabajador se reconoce a s mismo en l. El amo se halla sometido al mundo en que vive [el
mundo agonal, de la lucha y la guerra]; en cambio, el esclavo trans-forma el mudno o su mundo es
la transformacin, el mundo del trabajo y la produccin. La verdad de la conciencia esclava es,
pues, el hombre libre y autnomo.
Resumamos esta dialctica de la conciencia dividida: lo que apareca como
verdaderamente humano al comienzo, era la figura del amo [primer momento], que dominaba
sobre los otros y sobre la naturaleza. Pero, en realidad, este amo dependa del trabajo del esclavo y
del mundo en el que el valor ltimo era la lucha y la guerra: la conquista [segundo momento]. La
verdad de estos momentos es slo manifiesta en el mundo cultural, que resulta del trabajo del
esclavo y que termina por autonomizarse del seoro [tercer momento].

8. Los momentos de la dialctica

Vamos a hacer una explicitacin de los tres momentos de la dialctica hegeliana de un
modo inevitablemente abstracto (y en este sentido estaremos descuidando la caracterstica ms
propia de la dialctica que es el de ser concreta), a partir de los ejemplos dados.

8.a. El ser-en-s, lo abstracto o accesible al entendimiento

Todo movimiento tiene un punto de partida, un comienzo, algo que ha de desarrollarse: lo
virtual, el germen, la aptitud, la potencia, lo que Aristteles llamaba dynamis, esto es la
posibilidad [pero la posibilidad-real desde su esencia, no por cierto, una mera posibilidad lgica] o
como es llamada, lo-en-s
50
.
Aunque se suele considerar a lo-en-s como sinnimo de lo verdadero, como lo ms alto,
como lo absoluto, en realidad es lo potencialmente verdadero, lo que tiene la aptitud para
desplegarse y as llegar a ser verdadero, pero an no lo es efectivamente. En lo que es en s est
envuelto, encubierto, contenido todo lo que ha de desarrollarse. Ninguna otra cosa que lo que ya
est en s aparecer en el despliegue, pero mientras que es slo comienzo o punto de partida,
mientras que es slo potencia, o posibilidad-real, falta el desarrollo, falta que la diferencia se
produzca y exista como tal. Y cabr decir: la cosa en s es lo que todava no es, lo que acta en el
ahora y el aqu no aparentes de todos los fenmenos como todava oculto. O ms concisamente
an (empleando la frmula lgica del juicio): S no es an P; el sujeto (de la existencia movida, en

50
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 52.
22
su conjunto) no ha logrado an su adecuado predicado como contenido, no se halla an expresado,
objetivado, manifiesto
51
.
Lo en s est enteramente determinado por el principio de identidad: la coincidencia del
pensamiento consigo mismo, la ausencia de toda contradiccin interna. Es lo que Kant
caracterizaba com el principio supremo de todos los juicios. En tanto que toda cosa es idntica a s
misma y difiere de todas las dems, es posible definirla. Este principio es el que hace posible la
ciencia, pues sin l no habra nada permanente
52
. Es una condicin necesaria de la ciencia, pero no
suficiente, si ella pretende ser un saber acerca de la totalidad de lo que es. La totalidad de lo que es
no puede ser reducida a la seca identidad, que finalmente acaba en una mera tautologa carente de
contenido: A =A. Hegel no desecha la identidad, pero encuentra que por s sola es muy pobre: es
lo ms pobre en contenido. Es por ello una ley abstracta del entendimiento: toma solamente lo
simple, lo que es slo en s, la esencia. Hay que hacer notar, que lo en s de-limita la posibilidad
del desarrollo; es decir, que la existencia siempre ser una particularizacin de la esencia, pero
tambin, la existencia llegar a realizar su esencia, su naturaleza o perfeccin (y no progresar
indefinidamente hacia una meta inalcanzable como en Fichte). Pero lo que es en s, todava no es
para s. Lo que es posible no es an algo existente singular.

8.b. El ser-fuera-de-s, la existencia o el momento dialctico

Lo segundo es que lo en s, lo simple, lo envuelto se desarrolla, se desenvuelve.
Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar en la existencia, existir como di-ferente
53
. El
desarrollo implica que lo que era al comienzo se convierte en otro, en algo diferente: lo simple se
duplica, complejizndose
54
. Lo universal abstracto, lo simple, se determina, se realiza, se particu-
lariza en mltiples diferencias. La existencia es una posibilidad realizada, es el pensamiento que se
da a s mismo un contenido: se pone a s mismo como contenido de s mismo; es decir, difiere
consigo mismo, existe como diferente de s.
Este segundo momento corresponde al desarrollo de lo que era en s. Lo desarrollado, lo-
que-es-efectivamente-real, es lo que Aristteles llamaba enrgueia, el actus, el ser-en-acto, lo
manifiesto. El desarrollo se despliega porque surge una diferencia en lo simple, en lo en s, en el
comienzo abstracto. De la identidad abstracta del comienzo, de lo en s, surge una determinacin
que se le o-pone: no-A. De la identidad inicial surge lanegacin. Hegel utiliza la palabra alemana
Aufheben en su triple significado: Por una parte all se suprimen o se anulan (las determinaciones
finitas del entendimiento) en lo que tienen de fragmentario, de relativo, de parcial, es decir, en lo
que las hace falsas cuando se toma una de ellas no por una opinin sino como una verdad
(establecida y fija). Por otra parte tambin se conservan o salvaguardan en lo que tienen de
esencial o de universal, esto es, en lo que cada una de ellas revela de los mltiples aspectos de la
realidad total y nica. En fin, se subliman, vale decir, se elevan a un nivel superior de
conocimiento y de realidad, y por tanto, de verdad; ya que el completarse una a otra, la tesis y la

51
Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, Mxico, F.C.E., 1983, p. 38-9
52
Cf. Horkheimer, M.: 1982, pp. 18-20.
53
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 53.
54
As el hacer contina formando lo anteriormente formado, le da ms determinaciones, lo hace ms
determinado en s, ms perfeccionado y ms profundo. Las etapas (momentos) son diferentes, toda etapa
siguiente es ms concreta que la precedente. La etapa ms inferior es la ms abstracta; los nios son as
los ms abstractos segn su espritu; son ricos
en intuiciones sensibles, pero muy pobres en pensamientos. [...] Lo abstracto es lo simple y fcil. (Hegel,
G.W.F.: 1975a, p. 64. Cursivas nuestras). La evolucin implica una serie de fases, una serie de determi-
naciones, que nacen del concepto de la cosa. [...] La naturaleza lgica y todava ms la naturaleza
dialctica del concepto en general, que consiste en que el concepto se determina, se da determinaciones y
luego las anula de nuevo y, mediante esta misma anulacin, consigue otra determinacin positiva ms
rica y concreta -esta necesidad y la serie necesaria de las puras determinaciones abstractas del concepto
son estudiadas en la lgica (Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 139. Cursivas nuestras).
23
anttesis se desligan de su carcter unilateral y limitado, vale decir subjetivo y se revelan en
tanto que sntesis como un aspecto ms comprensible de lo real objetivo
55
.
De manera que lo negativo no es slo un momento del pensamiento formal-abstracto, de
los meros conceptos de la filosofa kantiana o de la lgica escolar, sino que es un momento de
lo-que-es-pensado o del pensamiento-que-se-ha-realizado-efectivamente. Lo negativo no es
meramente subjetivo, sofstico, artificial. Es un momento de lo real-racional, del pensamiento-ser,
y en consecuencia es tambin objetivo. Lo lgico es para Hegel, ciencia, saber-verdadero. Lo
verdadero dice relacin con lo-que-es, con lo absoluto. Como ya adelantramos: la lgica es
ontologa.
Lo segundo es tambin que la existencia est en relacin con otras cosas, que existe
como algo diferente. Es una y la misma cosa o ms bien, uno y el mismo contenido, ya sea en s,
envuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es solamente una diferencia de la
forma; pero de esta diferencia depende todo
56
. El tronco, las ramas, las flores, las hojas, etc., el
rbol existente, es el desenvolvimiento de la semilla: estamos hablando de algo nico y el mismo,
hay una identidad a lo largo de todo el desarrollo. Es esta semilla, la misma que plantamos en este
lugar, que regamos y que germin, que se convirti en esta planta, y luego en este rbol, que nos
da esta sombra. Este es siempre el mismo, es el mismo contenido. Pero tambin, no es lo mismo:
se ha producido una diferencia. Esta diferencia se expresa en el lenguaje. Decimos: esto es una
semilla, esto es una planta, esto es un rbol, etc., y la semilla es diferente de la planta o del rbol,
tiene una forma diferente. As, la semilla no es (todava, efectivamente) lo que es (ya, en s); y es
(como potencia, en tanto que se mantiene como lo mismo durante el proceso) lo que no es (rbol
efectivamente desarrollado: el mismo que era semilla, pero que en tanto desarrollado, ya no lo es
ms).
La dialctica, en cuanto movimiento, rene la oposicin. Su etimologa nos remite al di-
logo, a la palabra que se pone o afirma y a la que se contra-pone o niega. Dialctica es recorrer el
camino (di) a travs del cual se cosecha, colecta o rene lo opuesto (legesthai)
57
. Hegel dice en
sus lecciones que lo que nosotros llamamos existencia es un muestrario [coleccin] del
concepto
58
. Es decir, que las existencias, lo particular, las ricas y variadas formas de las
diferencias, tienen un sustrato comn: el mismo contenido.
En la naturaleza, las diferencias parecen tener una existencia separada: un algarrobo, un
roble o un lamo no parecen ser lo mismo (sino para la conciencia [exterior a ellos] que los rene
en el concepto de rbol). El abismo parece ms profundo si tomamos como ejemplo una piedra y
un lamo. Cmo podemos hablar en este caso de lo mismo? No es la piedra algo absolutamente
diferente del lamo? Toda relacin entre ellos, como por ejemplo, el que se encuentran una a un
metro del otro, no es completamente exterior a ellos? Hay que pensar el movimiento, el
desarrollo, la evolucin tambin en la naturaleza. Un camino para ello es comprender que el
contenido de ambos es lo mismo, que los elementos inorgnicos que estn contenidos en piedra,
tambin estn contenidos en el lamo, aunque en formas diferentes. Esto nos parece ms evidente
en el mbito de lo espiritual: aun en formas culturales diversas y en los tiempos ms remotos, es el
mismo hombre el que transforma lo natural mediante su trabajo.
La identidad es simple e inmediata, es lo en s. La identidad produce la diferencia, se
opone a s misma, y en su producirse se mediatiza consigo misma, se complejiza, se concretiza,
deviene para s, se actualiza. Lo-que-es-efectivamente, lo concreto es resultado de una mediacin
negadora. Lo negativo no est totalmente separado de la identidad sino que es producido por la
identidad y en consecuencia est relacionado con ella. La negacin hace referencia a lo negado, y
esto ltimo es la identidad. En otras palabras, la identidad se conserva en la negacin (pero no sin
modificarse). El mismo contenido de lo idntico est en lo negado. Lo negativo separado es tan
abstracto como la identidad separada. Es necesario destacar que estos aspectos no son fijos, no

55
Kojeve, A.: La dialctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, Editorial La Plyade,
1972, pp. 21-2.
56
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 54.
57
Cf. Heidegger, M.: Hegel et les Grecs, en Questions II, Classiques de la philosophie, Gallimard, 1968, p.
49.
58
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 54.
24
estn separados, sino que estn en movimiento, se relacionan, devienen, fluyen
59
. No son partes
en las que una est al lado de la otra y es independiente de la otra, sino que son momentos
inseparables.
Lo negativo es el motor del desarrollo, de la evolucin
60
. Lo negativo impulsa a lo que es
hacia su contrario, y por este desarrollo lo simple se duplica, se convierte en otro, se objetiva.
Todo lo que es pugna por desplegarse, pues su esencia, lo que es en s, no est an realizada
efectivamente. Todo lo que es tiende a su efectivizacin, a su perfeccin. Esta tensin entre lo que
es en s, y lo que no es efectivamente an, esta contradiccin inmanente a todo lo real impulsa al
desarrollo, al despliegue, a la evolucin, a la perfeccin, a totalizarse, agotando sus
potencialidades. Esta tensin se produce porque hay en todo lo limitado y finito una carencia, una
ausencia, una falta, que lo impulsa hacia su completamiento. Platn haba expresado esta tensin
en las ideas hacia su perfeccin, hacia su aret, hacia la idea del bien. Aristteles la haba
encontrado en todo movimiento como causa final, como lo que impulsa a las substancias hacia
una meta, que es su meta.

El sistema como totalidad de totalidades. Completamiento y acabamiento

Lo verdadero es el todo y el todo es una totalidad de todos, una totalidad integral, un
movimiento a travs de muchas evoluciones. En este movimiento, cada momento es ms
concreto que el anterior y ms abstracto que el posterior. As, lo ms concreto es lo ms rico en
contenido y lo ms determinado. Que es ms rico en contenido quiere decir que su extensin
es mayor, que rene una mayor cantidad de diferencias-existentes. Que es ms determinado
quiere decir que su comprensin es mayor, que es ms especfico. De manera que cada
momento concreto incluye momentos ms simples, menos desarrollados y ms abstractos.
Que el todo sea lo verdadero, supone la necesidad del desarrollo. Si lo que es en s,
pudiera tan pronto desarrollarse como permanecer as, ello implicara una arbitrariedad en el
despliegue de la evolucin, una casualidad, un azar, una contingencia. Pero Hegel dice que el
desarrollo es necesario en-y-para-s; es decir, absolutamente. Esta necesidad slo puede ser
comprendida como tal desde el todo y no desde la ptica del momento. La necesidad del
desarrollo y la necesidad de la conexin entre los diferentes momentos slo se demuestra desde el
todo. Considerar el desarrollo como necesario supone que dicho desarrollo se haya completado,
totalizado, acabado.
Cmo podemos saber que el todo se ha completado? Si todo resultado es un nuevo
comienzo, cmo saber cuando lo sabido es la totalidad ntegra? Si el todo es lo verdadero,
cul es el criterio de verdad? Si lo que es en s depende del para s para ser efectivamente-real y
si el para s depende del en s que lo condiciona como posibilidad, cmo saber que el todo se ha
absolutizado (in-dependizado) y no es slo un momento condenado a ser superado?
Pareciera entonces, que la totalizacin conlleva una eliminacin de la tensin entre lo que
es en s y lo que es para s, lo cual supone, que ya no hay nada sin realizar-efectivamente, que
ya no hay nada que sea en s y que la totalidad de lo que es se ha desarrollado completamente,
ntegramente, acabadamente, y es (en trminos de Aristteles) acto puro. Ello supone, que ya no
hay negacin, no hay diferenciaciones ulteriores, y en consecuencia, que el movimiento se detiene
como evolucin, para permanecer como repeticin inmanente.
El todo absoluto supone la necesidad del desarrollo y la necesidad del desarrollo supone el
todo. Estamos dentro de un crculo sin salida. Pero esta circularidad no es un obstculo, sino ms
bien el criterio de verdad. Podemos estar ciertos de lo verdadero en la medida en que este camino
necesario que conduce a la totalidad, este desarrollo sea tambin y al mismo tiempo, lo que de
nuevo nos conduce al principio. La ciencia de la filosofa es (...) la totalidad de este desarrollo, un

59
Cf. E. Bloch: 1983, pp. 28 y 117.
60
Lo concreto es en s diferente, pero por de pronto slo en s, por la aptitud, la potencia, la posibilidad; lo
diferente est puesto todava en unidad, an no como diferente. Es en s distinto y sin embargo, simple; es en
s mismo contradictorio. A travs de esta contradiccin es impulsado desde la aptitud, desde este interior, a
la dualidad, a la diversidad; luego, se cancela la unidad y con ello hace justicia a las diferencias (Hegel,
G.W.F.: 1975a, p. 66).
25
crculo que vuelve sobre s, permanece enteramente dentro de s, es todo l mismo el que quiere
volver slo a s mismo. [...] De esta manera, la filosofa es un sistema [y] la significacin propia de
sistema es totalidad
61
. Visto desde el todo, lo que es efectivamente-real no puede haber llegado a
ser lo que es porque s, sin un fundamento: debe haber una razn, un impulso para ello. ste es la
contradiccin.

61
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 70.
26

8.c. El ser-en-y-para-s o el momento especulativo

La tercera determinacin es que lo que es en s, y lo que existe para s, son solamente
una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolucin. Lo en s que ya no fuera slo en s,
sera as otra cosa; por consiguiente, habra all una variacin, un cambio. En el cambio hay algo
que llega a ser otra cosa. En la evolucin podemos tambin, sin duda, hablar del cambio, pero este
cambio debe ser tal que lo otro, lo que resulta, sin embargo, es an idntico con lo primero, de
manera que lo simple, el ser en s, no sea simplemente negado, destruido. Es algo concreto, algo
distinto; pero, sin embargo, contenido en la unidad, en el en s primitivo. El germen se desarrolla
as, no cambia; si el germen fuese cambiado, desgastado, triturado, no podra evolucionar. Esta
unidad de lo que es, lo que existe y de lo que es en s, es lo esencial de la evolucin. Es un
concepto especulativo, esta unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; ambas cosas
son dos y, sin embargo, una. Es un concepto de la razn; por eso todas las otras determinaciones
son del entendimiento. Pero el entendimiento abstracto no puede concebir esto; el entendimiento
se queda en las diferencias, slo puede comprender abstracciones, no lo concreto ni el
concepto
62
. Dicho de otro modo: El momento especulativo, o positivamente racional, concibe la
unidad de las determinaciones-especificantes [del entendimiento] en su oposicin; y es lo que all
hay de afirmativo en su resolucin [resultado] y en su superacin
63
.
Lo que Hegel llama la Idea es lo concreto, es la unidad de los momentos anteriores:
unidad de la identidad y de la diferencia, de lo afirmativo y de lo negativo. La Idea es lo universal-
concreto. El todo es la unin de lo uno y lo mltiple (identidad y diferencia). Lo simple, el punto
de partida, lo en s, la identidad abstracta no es verdadera; es slo parcial, unilateral. Lo verdadero
es lo concreto, lo que rene la multiplicidad en una unidad. Todo concreto, en cuanto
determinado, limitado, contiene una relacin con su complemento, con lo que no es l. Su lmite lo
une y lo separa a la vez. Lo verdadero es el todo, o como Hegel tambin lo llama: el concepto
absoluto, la Idea o el espritu.
El lenguaje queda apresado en la identidad universal abstracta donde la contradiccin lo
inmoviliza: de aqu la dificultad para expresar la universalidad concreta, el devenir o movimiento
del despliegue. Hegel encuentra la expresin ms acabada del movimiento en el razonamiento o
silogismo, pues ste incluye la mediacin (el trmino medio, que vincula el trmino mayor con el
menor en la conclusin), por la que el concepto se autodiferencia y desarrolla
64
. De esta manera,
la unidad de los contrarios permite dar cuenta de lo complejo, de lo concreto. Porque lo negativo
espolea el seno de lo real, ste se muestra como inacabado, limitado, unilateral, relativo, finito, i-
rrealizado, in-saciado, fragmentario
65
. La presencia y ausencia del todo en cada momento impulsa
a lo finito a trascender sus propios lmites, a lo de-terminado a elevarse sobre su trmino.
No hay que comprender el desarrollo como un proceso simple, unilateral, exterior, como
una suma de los elementos (relacionados desde fuera de ellos mismos), que se extiende
indefinidamente, sin completarse nunca. El verdadero desarrollo de un todo nico es tal que cada
momento, cada etapa, cada elemento son a su vez un todo que se desarrolla; un verdadero todo
que es un todo de totalidades y no un todo de elementos (simples); la totalidad no existe como
totalidad de elementos, sino como integridad en el curso del desarrollo. Es decir, que la totalidad
ntegra est presente y ausente en cada momento. Cada nivel del desarrollo expresa una
realizacin y una falta de realidad. Si la evolucin absoluta, la vida de Dios y del espritu es
solamente un proceso, solamente un movimiento, entonces es solamente un movimiento abstracto.
Sin embargo, este movimiento universal, en cuanto concreto, es una serie de las formas del
espritu. Esta serie no debe ser representada como una lnea recta, sino como un crculo, como un
regreso a s. Este crculo tiene en la periferia una gran cantidad de crculos; una evolucin es
siempre un movimiento a travs de muchas evoluciones; el todo de esta serie es un resultado que
retrocede hacia s, de evoluciones; y cada evolucin especial es un grado del todo. Hay un

62
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 57-8.
63
Hegel, G.W.F.: 1944, 82, p. 74. Corchetes nuestros.
64
Cf. Hegel, G.W.F.: 1944, 181.
65
Cf. Bloch, E.: 1983, p. 132.
27
progreso en la evolucin, pero este progreso no se dirige hacia el infinito (abstracto) [o indefinito
o mal infinito], sino que retrocede hacia s mismo. El espritu debe conocerse a s mismo,
exteriorizarse, tenerse a s mismo por objeto, para que sepa lo que es, y para que l se produzca
enteramente (completamente, cumplidamente, acabadamente), se convierta en objeto; que se
descubra enteramente, que descienda a lo ms produndo de s mismo y se descubra. Cuanto ms
alto evoluciona el espritu, tanto ms profundo es; entonces el espritu es realmente profundo no
slo en s; el espritu en s ni es profundo ni elevado. Justamente, el desarrollo es un profundizar
del espritu en s, que manifiesta su profundidad a la conciencia. El fin (meta, telos) del espritu, si
se nos permite hablar as, es que se comprenda a s mismo, que no se oculte a s mismo. Y el nico
camino para ello es su desarrollo; y la serie de desarrollos son los grados de su evolucin
66
.
Cada momento es un resultado y a la vez, un nuevo comienzo. Lo-que-es-en-y-para-s, la
totalidad es tambin (como resultado), un nuevo comienzo, una nueva simplicidad, un nuevo en s,
que requiere de un desarrollo ms complejo. El punto de partida y la meta no son puntos fijos e
inmviles, sino que son slo momentos. El resultado es tambin punto de partida y el punto de
partida resultado. Lo mediato es inmediato y lo inmediato mediato. En tanto que ahora algo es
resultado de una etapa, de un desarrollo, es de nuevo el punto de partida para una nueva evolucin
posterior. Lo ltimo de un momento del desarrollo es siempre al mismo tiempo lo primero del
momento siguiente. Por eso Goethe dice con razn en alguna parte: Lo elaborado se convierte
siempre de nuevo en materia prima. La materia, elaborada, tiene forma, pero es de nuevo materia
para una nueva forma
67
. El todo ntegro es entonces, un crculo de crculos, es un sistema que se
despliega a s mismo internamente, inmanentemente.



66
Hegel, G.W.F.: 1975a, pp. 62-3. Corchetes nuestros.
67
Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 63.
28