Schujman, G; Siede, I, (comp): Ciudadana para armar. Ed. Aique. Buenos Aires.

2007
Concepciones de la tica y formacin escolar
Gustavo Schujman
Se suele afirmar que todo docente, de manera inevitable (consciente o inconscientemente)
transmite a sus alumnos una serie de valores. Lo que el docente dice y hace durante las clases, su
posicin frente a los diversos temas que se abordan son acciones transmisoras de valores que
pueden influir de un modo u otro en sus estudiantes.
Ahora bien, transmitir valores en el acto de ensear no significa necesariamente formar en
tica. La formacin tica es un acto deliberado que no puede darse de cualquier manera. !"ige al
docente el conocimiento de ciertos contenidos y el mane#o de espec$ficas estrategias did%cticas.
La formacin tica se distingue de la educacin moral en sentido tradicional. &ara entender
esta diferencia es 'til hacer algunas distinciones entre los trminos (tica) y (moral).
*esde el punto de vista etimolgico, las palabras +tica+ y +moral+ se refieren a h%bitos y
costumbres. Aunque en el uso cotidiano aparecen como sinnimos, proponemos algunas diferencias
para su tratamiento en la escuela,
la moral puede definirse como el con#unto de normas, valores y costumbres que rigen en un
grupo (ya sea ste social, cultural, tnico, religioso). Siguiendo esta definicin, en una
determinada sociedad pueden convivir morales diversas.
la tica puede definirse como una refle"in sobre el origen, la articulacin y el fundamento de
los con#untos de normas, valores y costumbres de grupos humanos. &or e#emplo, la tica se
pregunta por qu ciertas normas nos parecen #ustas o por qu algo es considerado valioso. *esde
esta perspectiva, la tica es una disciplina racional, una rama de la filosof$a cuyo ob#eto es la
moral.
!sta distincin es 'til para entender el car%cter peculiar de la formacin tica. La formacin
tica pretende brindar a los alumnos herramientas para que sean capaces de anali-ar cr$ticamente y
fundamentar conductas propias y a#enas, refle"ionar sobre el sentido y funcionalidad de las normas,
argumentar a favor y en contra de posturas valorativas diversas, debatir con el fin de e"plicitar las
diferencias e indagar el modo de llegar a acuerdos posibles para la accin colectiva. . la tarea del
docente que se ocupa de y se preocupa por la formacin tica no consiste, entonces, en inculcar una
determinada moral, en transmitir una escala de valores, sino en generar espacios y ofrecer
elementos para que los alumnos puedan pensar, refle"ionar, debatir sobre aspectos relacionados con
la moral y para argumentar a favor o en contra de normas, valores, conductas.
La educacin moral (en sentido tradicional) se ha ocupado, en nuestro pa$s y en pa$ses
vecinos, de transmitir una moral.
La formacin tica no se identifica con este tipo de educacin moral. /o es la transmisin
(menos a'n, la inculcacin) de una tradicin. !s el crear condiciones para que los estudiantes
puedan autnomamente armar sus propias matrices de valores, puedan construir de manera con#unta
una serie de acuerdos b%sicos en pos de una convivencia #usta, puedan #ustificar sus propias
acciones y #u-gar cr$ticamente las acciones de los dem%s, puedan ponerse en el lugar del otro para
comprenderlo desde dentro, puedan salirse de su propio yo, descentrarse, para entrar en la esfera de
los otros y ampliar su visin del mundo.
Asimismo, la formacin tica no se identifica sin m%s con la tica filosfica. Si bien es muy
importante el conocimiento de teor$as filosficas sobre la moral, la formacin tica tiene ob#etivos
0
eminentemente pr%cticos ya que no busca slo propiciar la comprensin de los diversos aspectos de
la accin moral sino tambin lograr que cada uno decida responsablemente cmo actuar en cada
caso.
Si bien la formacin tica no equivale a la tica en tanto disciplina filosfica, es necesario
que el docente cono-ca algunas teor$as ticas. /o para que e"plique estas teor$as a sus alumnos.
!sto puede o no ser necesario y depender% de la edad de los estudiantes, del conte"to en el que se da
esta formacin y de los ob#etivos que el docente se plantee.
1onocer teor$as ticas permite adentrarse en modos de pensar, de plantear los problemas
ticos y de argumentar. Son esos modos y no slo los contenidos de cada teor$a, los que luego
pueden ser recuperados por el docente a la hora de abordar problemas de este tipo con sus alumnos.
!n los diseos curriculares elaborados en los 'ltimos aos, la formacin tica est% presente
en todos los niveles educativos. &or supuesto, esta formacin deber% tener un car%cter diferenciado
en cada nivel, teniendo en cuenta las posibilidades e intereses del alumnado. Seguramente, los
alumnos de la escuela media y de los niveles terciario y universitario podr%n acceder a los
conceptos fundamentales de los principales filsofos de la tica. &ero este conocimiento no ser%
suficiente. La tica entendida como saber pr%ctico es un saber actuar en una situacin determinada y
en un conte"to espec$fico. . ese saber no se transmite con el mero estudio de las teor$as filosficas.
Los chicos del nivel primario, a su ve-, no estudiar%n a los filsofos pero es deseable que
los maestros tengan conocimiento de las principales teor$as puesto que estas teor$as se preguntan
por aspectos de la accin humana que bien pueden estar presentes en nuestra vida cotidiana.
Adem%s, los filsofos nos muestran un modo de refle"ionar sobre la conducta y nos dan pistas sobre
qu se entiende por tica. As$, podremos ver que los filsofos de la tica no ofrecen recetas, no
brindan instrucciones concretas ni hacen listas de deberes o de normas que deban ser cumplidas por
todos.
&or estas ra-ones, consideramos pertinente e"poner algunas concepciones ticas. 2emos
elegido aquellas que tienen un car%cter eminentemente pr%ctico, pues pensamos que la formacin
tica no precisa del estudio de teor$as que no tengan este car%cter. 2ay filsofos (especialmente de
origen ingls) que han considerado que la funcin de la tica filosfica es la de mostrar la estructura
lgica del lengua#e que se refiere a la moral. 3rente a esta postura, e"iste una l$nea filosfica que
comien-a con la filosof$a griega y que se interesa no por el an%lisis terico del discurso moral sino
por el establecimiento y la #ustificacin de determinados sistemas de conducta. !l mismo Aristteles
(el m%s terico de los filsofos griegos) ha escrito que la meta final de su indagacin no es tan slo
la de llegar a establecer qu es lo bueno, sino convertirse en bueno.
*e#amos de lado entonces los profundos an%lisis lgicos de los discursos morales, an%lisis
que no tienen incidencia en nuestra vida pr%ctica, y elegimos aquellas teor$as que nos permiten
#u-gar y poner a la lu- nuestra conducta y la de los dem%s.
1omo hemos dicho, la tica es la refle"in sobre la moral, es decir, la refle"in sobre lo que
consideramos bueno y sobre lo que consideramos malo. 4odos seguimos ciertas normas morales
que reconocemos, aunque no formen parte de un cdigo escrito. 4odos atribuimos valor moral a
ciertas acciones, propias o a#enas.
56u es lo bueno7 5&odemos definirlo7 5Se pueden establecer criterios para distinguir entre
una accin buena y una accin mala7
6uienes han refle"ionado sobre estos problemas han ofrecido respuestas diversas. La
mayor$a de los filsofos que se han ocupado de problemas ticos han intentado dar respuestas
universalmente v%lidas a preguntas como las siguientes,
5Se debe tener en cuenta la situacin concreta de la persona que reali-a un acto para
determinar si este acto es bueno o malo7 5Se puede afirmar que una accin es buena siempre, en
cualquier situacin y en cualquier poca o lugar7 5Se debe establecer la bondad de un acto
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midiendo sus consecuencias, o un acto es bueno independientemente de los efectos que produ-ca7
5!s la intencin del que act'a la que determina la bondad de su accin, o es el resultado de dicha
accin la que determina su valor moral7 5Actuar bien implica sacrificar los propios intereses7 51u%l
es el origen de la ley moral7
A continuacin, veremos algunas de las teor$as ticas m%s importantes de filsofos que
indagaron estas cuestiones, el eudemonismo aristotlico, el utilitarismo, la tica 9antiana y la tica
de Lvinas. !scogimos estas teor$as por su influencia en concepciones contempor%neas y por su
utilidad para la tarea docente en el %mbito de la formacin tica.
tica y felicidad: el eudemonismo aristotlico
!n la historia de la tica, filsofos de distintas pocas y lugares han vinculado la tica con la
b'squeda de la felicidad. :no de ellos ha sido Aristteles.
Aristteles fue un filsofo griego que vivi entre los aos ;<= y ;88 antes de 1risto. 3ue el
primero en escribir un tratado de tica. Su obra, titulada >tica a /icmaco, ha sido motivo de
estudios y controversias que llegan a'n hasta nuestros d$as.
&ara Aristteles todos los actos humanos tienen un fin. Siempre que hacemos algo lo
hacemos para llegar a una meta o un ob#etivo. . esa meta u ob#etivo es el que le da sentido a
nuestro accionar. Seg'n Aristteles, nuestra vida se va conformando como una cadena de fines.
Actuamos para conseguir un fin que nos proponemos, pero ese fin es a la ve- un medio para otro
fin. Si el acto no tuviera ning'n fin, aunque slo fuera el de sentir placer reali-%ndolo, carecer$a de
sentido. &ero, entonces, tiene que e"istir un fin 'ltimo, un fin que no sea, a su ve-, medio para llegar
a otra cosa. !s necesario, afirma este filsofo, que e"ista un fin que se quiera por s$ mismo, que
tenga un valor intr$nseco. !s necesario que e"ista, pues, si no e"istiese, la cadena de fines que es
nuestra propia vida, quedar$a vaciada de sentido 5&ara qu hacemos todo lo que hacemos7 Si esa
pregunta no tuviera respuesta, nuestra actividad ser$a in'til, absurda.
&ero ese fin 'ltimo e"iste. !se fin 'ltimo, ese fin que no se desea por ninguna otra cosa sino
que se desea en s$ mismo, es, seg'n Aristteles, la felicidad. 4odos los seres humanos desean ser
felices. . nadie desea ser feli- para llegar a otra cosa. La felicidad es el fin supremo pues no es, a su
ve-, un medio. 5&ara qu queremos ser felices7 &ara ser felices. /o hay otra respuesta. 4odo lo que
hacemos lo hacemos teniendo como ob#etivo 'ltimo el ser felices. La felicidad nos satisface
plenamente. *ice Aristteles,
&uesto que los fines parecen ser m'ltiples, y que de entre ellos elegimos algunos por causa de otros
(?) es por ello evidente que no todos los fines son fines finales@ pero el bien supremo debe ser
evidentemente algo final. &or tanto, si hay un solo fin final ste ser% el bien que buscamos@ y si
muchos, el m%s final de entre ellos. (?) 4al nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella,
en efecto, la escogemos por s$ misma y #am%s por otra cosa. (Aristteles@ 0AB=, C, DCC, ;EB)
&ero, si bien podemos estar de acuerdo en que el bien que todos buscamos es la felicidad,
seguramente tenemos diferentes conceptos de lo que sta es. Algunos podr$an encontrar la felicidad
en la rique-a, otros en los placeres, otros en los honores. &ero Aristteles los va descartando
sucesivamente en funcin de los dos criterios propios de lo que es el bien para el ser humano, a) el
bien debe ser un fin y no medio@ b) debe ser suficiente por s$ mismo, debe hacer por s$ mismo que la
vida mere-ca ser vivida.
*e acuerdo con estos dos criterios eliminamos los placeres porque dependen de otras cosas
o personas (aquello que nos proporciona placer), y adem%s no es propiamente humano, sino que lo
compartimos con los animales@ y eliminamos los honores y las rique-as porque en realidad no son
fines en s$ mismos, sino que son medios para otras cosas.
&ara Aristteles, los seres humanos tienen que e#ercitar la funcin que les es propia y que los
distingue de los dem%s animales. !sa funcin es la ra-n. La felicidad slo es posible para aquel
;
que vive gui%ndose por la ra-n, para aquel que no se de#a llevar por las pasiones, para aquel que es
capa- de controlar sus deseos y temores. La ra-n debe guiar nuestras vidas. Slo gui%ndonos por lo
que la ra-n nos manda y dominando nuestras pasiones podremos vivir una vida feli-.
!l hombre bueno es el hombre prudente, es el que busca el Ftrmino medioG entre los
e"tremos. !n las acciones y en las pasiones puede haber e"ceso, defecto o trmino medio. &or
e#emplo, con respecto al valor, la temeridad es un e"ceso, la cobard$a un defecto y la valent$a, el
#usto medio. 1ometemos e"cesos cuando nos de#amos llevar por las pasiones y actuamos
defectuosamente cuando nos de#amos llevar por nuestros temores. !n realidad, nadie puede ser
elogiado o censurado por sentir tal o cual pasin o por sentir tal o cual temor. Lo elogiable y
censurable es la forma en que nos comportamos frente a esas pasiones y temores. &or e#emplo, con
respecto a la ira, nos comportamos mal tanto si nos de#amos llevar por ella (e"ceso) como si la
ahogamos y hacemos como si nada nos pasara (defecto), y actuamos bien si la controlamos y
adoptamos una actitud mesurada.
!l trmino medio no puede ser siempre el mismo sino que depende de las circunstancias y
de la persona de la que se trate. !l trmino medio es relativo. &or e#emplo, la valent$a en una guerra
no es igual a la valent$a para enfrentar un e"amen en la universidad. La virtud es, entonces, el
h%bito de elegir el trmino medio entre los e"tremos, o sea, entre el defecto y el e"ceso. &ero nadie
nace con esa capacidad de escoger el trmino medio. !sta capacidad se aprende mediante la
educacin y la pr%ctica reiterada de buenas acciones. Adquirir esta capacidad nos hace dignos de ser
felices. !n palabras de Aristteles,
F!l car%cter moral se desarrolla por obra de la costumbre y la virtud se forma en nosotros por la
direccin que un h%bito no innato nos imprime para movernos reiteradamente en cierto sentido (?)G
(Aristteles@ 0AA=, CC, CC, 088H I ;B)
Sin embargo, la felicidad slo puede alcan-arse si se dan ciertas condiciones indispensables,
corporales, an$micas, materiales. As$, ni quien carece de los medios indispensables para sobrevivir
ni quien est% enfermo pueden ser enteramente felices. 4ampoco se podr$a llegar a la felicidad en
soledad. La felicidad debe obtenerse dentro de la sociedad en la que el hombre vive, en solidaridad
con los dem%s.
tica y felicidad: el utilitarismo de Stuart Mill
*ando un salto considerable en el tiempo, nos interesa e"poner la teor$a tica conocida
como FutilitarismoG. !sta concepcin tambin vincula la tica con la felicidad aunque lo hace en un
sentido bastante diferenciado del propuesto por Aristteles. :n e"ponente fundamental del
utilitarismo fue el filsofo ingls Stuart Jill, quien vivi entre los aos 0<HK y 0<L;.
&ara el utilitarismo lo bueno es lo 'til y lo 'til es lo placentero o lo que nos lleva hacia el
placer. 1omo Aristteles, Jill consider que todas las personas buscan ser felices. . relacion la
felicidad con el placer. Las acciones son buenas si tienden a promover la felicidad y son malas si
producen lo contrario de la felicidad, es decir, el dolor. La felicidad es el placer y la ausencia del
dolor, la infelicidad es el dolor y la ausencia del placer. *ice Jill,
!l credo que acepta la :tilidad o &rincipio de la Jayor 3elicidad como fundamento de la moral,
sostiene que las acciones son #ustas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad@ e
in#ustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y
la ausencia del dolor@ por infelicidad, el dolor y la ausencia del placer. (Jill@ 0AL0, 0;A)
*ice el propio Jill que esta teor$a genera recha-o porque el placer suele quedar asociado
con el ego$smo y con los vicios. &ero ese recha-o supone, errneamente, que los seres humanos no
son capaces de placeres elevados. !so significar$a desconocer que los seres humanos tienen
facultades m%s elevadas que los animales.
=
4odo lo que deseamos lo deseamos porque es placentero o porque es un medio para eliminar
el dolor y producir placer. &ero no todo placer es deseable. 2ay placeres fugaces que nos terminan
produciendo dolor, por e#emplo, un placer que per#udica la salud. La salud es un placer duradero y
es preferible a placeres moment%neos e intensos que nos la quitan.
&ara Stuart Jill los placeres se pueden diferenciar seg'n su calidad, hay placeres ba#os y
placeres elevados. Los placeres ba#os son, en general, los placeres corporales. Los placeres elevados
est%n referidos a nuestras capacidades creativas e intelectuales. Los placeres suscitados por el
estudio, la lectura, el e#ercicio del pensamiento, la investigacin, la creacin de una obra de arte, la
contemplacin de una obra de arte, son placeres duraderos y estables que producen una satisfaccin
m%s plena que la producida por los placeres fugaces e inestables. &ero, 5quin decide que un placer
es preferible a otro7 Jill da la siguiente respuesta,
Si se me pregunta qu quiere decir (diferencia de cualidad entre dos placeres), o qu hace que un
placer sea m%s valioso que otro, slo encuentro una respuesta posible@ si de dos placeres, hay uno al
cual, M...M, dan una decidida preferencia todos o casi todos lo que tienen e"periencia de ambos, se es
el placer m%s deseable. M...M
Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento igual y una capacidad
igual de apreciar y go-ar, dan una marcada preferencia al modo de e"istencia que emplea sus
facultades superiores. &ocas criaturas humanas consentir$an que se las convirtiera en alguno de los
animales inferiores, a cambio de un goce total de todos los placeres bestiales@ ning'n ser humano
consentir$a en ser un loco, ninguna persona instruida, en ser ignorante, ninguna persona con
sentimiento y conciencia en ser ego$sta e infame M...M
:n ser de facultades elevadas necesita m%s para ser feli-@ probablemente es capa- de sufrir m%s
agudamente@ M...M pero a pesar de estas desventa#as, nunca puede desear verdaderamente hundirse en
lo que l considera un grado inferior de la e"istencia. M...M !s me#or ser un hombre insatisfecho que un
cerdo satisfecho, es me#or ser Scrates insatisfecho, que un loco satisfecho.G (Jill@ 0AL0, 0=H I 0=0)
3rente a los que opinan que la felicidad es inalcan-able, Jill responde que es alcan-able
siempre que no se la considere como una vida en continuo "tasis, sino como una vida con
momentos de e"altacin, con pocos y transitorios dolores y muchos y variados placeres. Adem%s, la
utilidad como principio no slo incluye la b'squeda de la felicidad, sino tambin la prevencin o
mitigacin de la desgracia.
*esde este punto de vista, la medicina es buena en sentido moral pues ayuda a prevenir el
dolor o a mitigarlo. La posicin de Stuart Jill da lugar a la defensa de la lucha contra calamidades
que son fuentes de sufrimiento f$sico y mental, como la pobre-a, la enfermedad, la malignidad.
2asta aqu$ parece que el utilitarismo propone que cada uno busque su felicidad sin
importarle lo que suceda con los dem%s. Sin embargo, el principio utilitarista propone que toda
persona se ocupe al mismo tiempo, tanto de la promocin de su felicidad particular como del
incremento del bienestar general de todos los seres humanos, contribuyendo as$ a la produccin de
la mayor felicidad total. Seg'n la teor$a utilitarista, debemos actuar procurando lograr la mayor
felicidad posible para la mayor cantidad de gente posible. &or eso, Jill pone nfasis en la necesidad
de que la pol$tica y la educacin nivelen las desigualdades y generen en cada individuo un
sentimiento de unidad con todo el resto, es decir que no piense en el beneficio personal sin incluir a
los otros en ese beneficio. !n otras palabras, que se subordine la felicidad individual a la felicidad
general, pues la felicidad general garanti-a la individual.
&or eso, el utilitarista no descarta el sacrificio de la felicidad personal en pos de una
felicidad m%s amplia. !l sacrificio es noble si tiene como fin promover la felicidad de los dem%s.
&ero no tiene sentido el sacrificio que no tenga en cuenta este fin. !l sacrificio no vale por s$
mismo, no es un fin en s$ mismo. !l m%rtir o el hroe se sacrifican en aras de algo que aprecian m%s
que su felicidad personal. !se algo es la felicidad de los dem%s. /o se sacrificar$an si creyeran que
ese renunciamiento producir$a en el pr#imo una suerte igual a la suya. Jerecen honores quienes
renuncian a la felicidad personal para aumentar la felicidad del mundo pero no merecen honores
B
quienes se retiran del mundo para vivir una vida sacrificada (como los ascetas) pues ese sacrificio
no tiene ning'n sentido. :n sacrificio que no aumenta ni tiende a aumentar la suma total de la
felicidad, es un desperdicio.
56u se debe tener en cuenta para determinar si un acto es bueno o malo7 &ara la postura
utilitarista, fundamentalmente se deben medir las consecuencias concretas de ese acto. /o interesan
los motivos del acto sino sus resultados. &or esta ra-n, hay actos que habitualmente podr$an
considerarse como malos pero que en determinadas situaciones pueden ser buenos. &or e#emplo,
mentir suele ser un acto malo pero la mentira piadosa puede ser buena. Si se miente para conseguir
alg'n fin 'til para nosotros o para los dem%s ese acto puede ser considerado bueno. &or supuesto, el
cultivo de la veracidad es lo que m%s puede servirnos a nosotros y a la comunidad. &ero esta regla,
como cualquier otra, admite e"cepciones. Lo que es #usto en casos ordinarios, no es #usto en un caso
particular. !n determinadas circunstancias, la mentira puede producir m%s beneficios que daos. !n
ese caso, la mentira no ser$a condenable sino recomendable.
51mo sabemos cmo actuar en cada situacin particular7 !s cierto que cada situacin es
'nica pero tambin es cierto que e"isten situaciones similares que nosotros hemos vivido o que han
vivido otros antes que nosotros. Las e"periencias de nuestros antepasados nos han ido mostrando
las posibles consecuencias de las acciones. 1onocemos los efectos que tienen los actos humanos
porque hemos podido ver esos efectos en acciones reali-adas por otros. &or eso, no es preciso en
cada situacin particular calcular los efectos de nuestra accin. .a sabemos, apro"imadamente,
cmo debemos actuar.
5Siempre los actos se miden por sus consecuencias7 5/o e"isten actos que valgan por s$
mismos7 5Siempre todo lo que hacemos lo hacemos en pos de un fin superior, como la felicidad7
Aqu$ puede haber una confusin. La felicidad tiene partes o ingredientes, cada parte es deseable por
s$ misma. La salud, por e#emplo, es una parte de la felicidad. La salud es un fin en s$ mismo, no es
medio para otro fin. !l placer de escuchar m'sica o de conversar con un amigo, son partes de la
felicidad. Son actos deseables por s$ mismos pues nos hacen felices. /o son medios para alcan-ar la
felicidad. 4ambin, ser una buena persona es parte de la felicidad. /o buscamos ser buenos para
lograr otra cosa. La bondad de nuestra conducta nos proporciona placer. /os sentimos bien
ayudando a otros y eso vale por s$ mismo. Actuar mal, por el contrario, nos genera dolor o
insatisfaccin. Sentimos culpa o la reprobacin de quienes nos rodean. &or eso, el actuar mal no nos
conduce a la felicidad.
tica y ley moral: la tica kantiana
!l mayor opositor a las concepciones ticas que vinculan la tica con sus consecuencias (el
placer, la felicidad) ha sido el filsofo alem%n Cmmanuel Nant. 1abe aclarar que no estamos
siguiendo un orden cronolgico en nuestra e"posicin, ya que la obra de Nant es anterior a la de
Jill. Nant vivi entre los aos 0L8= y 0<H=.
&ara Nant los seres humanos somos, a la ve-, seres naturales y racionales. &or ser naturales,
nos regimos por leyes de la naturale-a, debemos alimentarnos, dormir, beber agua, crecemos,
enve#ecemos y morimos. &ero, por ser racionales, nos regimos por la ley moral. La ley moral est%
en nuestra ra-n y es la misma para todos los seres humanos. !sta ley es v%lida para todas las
personas en todas las pocas y en cualquier situacin. 56u dice la ley moral7 !n palabras de Nant,
esta ley que l llama Fimperativo categricoG dice,
FObra como si la m%"ima de tu accin debiera tomarse, por tu voluntad, ley universalG (Nant@ 0A=K,
LK)
!s decir, el imperativo categrico e"ige que los principios en los que basamos las decisiones
en torno a nuestras acciones morales (lo que Nant llama Fm%"imasG) deben ser compatibles con
nuestro querer hacer de ellos una ley que gobierne las acciones de todos los seres racionales.
K
La ley moral, el imperativo categrico, dice entonces que cuando nos proponemos hacer
algo, debemos asegurarnos de que desear$amos que todos los dem%s hicieran lo mismo si se
encontrasen en la misma situacin. !s decir, lo que creo que vale para m$, debe valer tambin para
todos los dem%s.
1uando actuamos bien, no tenemos dificultad en concebir que lo que nos proponemos hacer
valga como ley universal. Si me propongo salvar a alguien que se encuentra en peligro, puedo
querer que todos hagan lo mismo si se encuentran en la misma situacin. As$, compruebo que
intentar salvar a los dem%s cuando se encuentran en peligro es un deber moral. !n cambio, si me
propongo mentir, no puedo querer que todos mientan, porque si todos mintieran nadie creer$a en la
palabra de los dem%s, con lo cual la palabra misma de#ar$a de tener sentido. &or eso, cuando
actuamos mal, no queremos que lo que nos proponemos hacer se convierta en ley universal. 1uando
actuamos mal pretendemos ser la e"cepcin. !l mentiroso quiere mentir pero no quiere que le
mientan, se considera a s$ mismo una e"cepcin, se cree autori-ado a mentir, pero niega tal
autori-acin a los dem%s.
Nant se opone a toda tica que valore los actos por sus fines o consecuencias. Lo que
importa no es el fin de los actos ni los resultados concretos. Lo 'nico que importa es el querer, es
decir, la intencin del acto. . la 'nica intencin que hace que un acto sea bueno es la intencin de
cumplir el deber. Slo es buena la conducta que se reali-a por deber. /o importa la utilidad de esa
conducta o si logra alg'n resultado. Slo importa que haya sido reali-ado con buenas intenciones.
La ra-n no nos manda reali-ar ciertos actos para ser felices. La felicidad no es el fin de los actos
morales. La ra-n nos manda ser buenos, m%s all% de que esa bondad produ-ca placer o felicidad.
Los actos buenos son los que se reali-an por deber, por conciencia del deber. Act'a bien
quien lo hace por obligacin moral, sin tener en cuenta si esa accin le conviene o lo per#udica.
!n cambio, si una persona act'a correctamente pero lo hace por conveniencia o inters, ese
acto no puede ser considerado bueno. Cncluso la persona solidaria que act'a en favor de quienes
tienen necesidades y siente satisfaccin por actuar as$, estar$a actuando de acuerdo con el deber pero
podr$a no estar hacindolo por deber. !n palabras de Nant,
FSer benfico en cuanto se puede es un deber@ pero, adem%s, hay muchas almas tan llenas de
conmiseracin, que encuentran un placer $ntimo en distribuir la alegr$a en torno suyo, sin que a ello
le impulse ning'n movimiento de vanidad o de provecho propio, y que pueden regoci#arse del
contento de los dem%s, en cuanto que es su obra. &ero yo sostengo que, en tal caso, seme#antes actos,
por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un
valor moral verdadero y corren pare#o con otras inclinaciones (?). &ero supongamos que el %nimo
de ese fil%ntropo est envuelto en las nubes de su propio dolor, que apaga en l toda conmiseracin
por la suerte del pr#imo. Si entonces, cuando ninguna inclinacin le empu#a a ello, sabe desasirse de
esta mortal insensibilidad y reali-a la accin benfica sin inclinacin alguna, slo por deber,
entonces, y slo entonces, posee esta accin su verdadero valor moralG (Nant@ 0A=K, ;B)
As$, Nant distingue entre legalidad y moralidad. :n acto es legal cuando coincide con el
deber. &ero puede no ser moral si se reali-a por inters, por conveniencia, por miedo, por
satisfaccin personal y no por conciencia del deber. &or eso, una persona correcta puede no ser una
buena persona. &uede actuar correctamente porque tiene miedo de hacer algo que sea visto como
malo por los dem%s, porque tiene miedo al Fqu dir%nG. La persona moralmente buena hace el bien
por deber, no por inters. Nant seala adem%s que la ley moral que hay en nosotros nos dice ,
Fcuando act'es, trata a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin y nunca slo como un medioG. (Nant@ 0A=K, <;)
!l ser humano es un fin en s$ mismo. Los seres humanos son personas porque son fines en s$
mismos. !n su lugar no puede ponerse ning'n otro fin para el que ellos deban servir como medios.
&or e#emplo, cuando hacemos una promesa falsa estamos usando al otro como medio para nuestros
fines, aprovech%ndonos de l para lograr nuestros propsitos. 1ada uno debe tratarse a s$ mismo y a
todos los dem%s como un fin en s$ mismo, y nunca slo como medios.
L
!l ser humano se halla por encima de todo precio, no puede ser cambiado por nada
equivalente. !l ser humano vale por s$ mismo, es decir, tiene dignidad. Las personas tienen un valor
intr$nseco, no relativo. Las personas son, en tanto personas, insustituibles.
tica y alteridad: la tica de Lvinas
!l filsofo contempor%neo !mmanuel Lvinas, nacido en Lituania en 0AHB y fallecido en
0AAB, nos ofrece una concepcin tica que se contrapone a las ticas ligadas a la b'squeda de la
felicidad y que se diferencia, a la ve-, de la concepcin tica 9antiana.
1omo podemos advertir en las teor$as arriba e"puestas, el su#eto moral es entendido como
un su#eto racional que, o bien define racionalmente el fin de su accin y eval'a cu%les son los
medios adecuados para llegar a tal fin, o bien descubre en su ra-n la ley moral que le indica
universali-ar las m%"imas de su accin.
&ara Lvinas no hay tal su#eto autosuficiente. !s el Otro quien me antecede y me constituye
y a quien le debo mi ser moral.
!n nuestra vida cotidiana establecemos relaciones sociales, acordamos proyectos comunes,
firmamos contratos, comerciamos, nos hacemos regalos, compartimos diversos momentos. !n esta
dimensin social e"iste simetr$a entre los individuos y cada uno espera del otro reciprocidad y
previsibilidad. Las normas sociales ayudan a que esta reciprocidad y esta previsibilidad sean
efectivas. !sas normas valen para todos y todos esperamos que se cumplan.
&ero la relacin tica no es una mera relacin social. !n la relacin tica no hay simetr$a y
no puede esperarse reciprocidad. !n la relacin tica, el otro pasa a ser el Otro. Las may'sculas
denotan el hecho de que en esta especial relacin el Otro es quien me interpela, me manda y me
e"ige que me ocupe de l. La asimetr$a es en su favor.
!l Otro es, para Lvinas, el necesitado, el dbil, el vulnerable, la v$ctima. &ara referirse a l
utili-a las figuras del hurfano, el e"tran#ero y la viuda. Ji relacin tica con ellos es cara a cara y
es una relacin asimtrica pues el Otro se me aparece como Postro. !l trmino FrostroG significa la
imposibilidad de reducir el otro al yo. !l Otro es diferente de m$, no es ni debe ser un refle#o de lo
que yo soy. 1laramente, esta filosof$a es una cr$tica a las concepciones filosficas y pol$ticas que
defendieron y defienden la asimilacin del otro, ya sea a travs de la educacin, o de la
evangeli-acin, o de la coloni-acin, o de la esclavitud, o de la e"plotacin (Peguera@ 0AAL, 808).
La relacin tica es asimtrica porque el Otro se encuentra en una dimensin superior ya que tiene
la facultad de mandarme.
!l Otro no es una abstraccin. !s un ser concreto que se me presenta aqu$ y ahora y a quien
debo responder. . debo responder independientemente de que el Otro me responda a su ve-. !l
compromiso tico no depende de una reciprocidad pasada, presente o futura. !s decir, no es que yo
me sienta obligado ante l porque l haya hecho algo por m$ en otro momento o vaya a hacerlo en
caso de que yo lo necesitara,
F? en el punto de partida me importa poco lo que el otro sea con respecto a m$, es asunto suyo@ para
m$, l es ante todo aquel de quien yo soy responsableG (Lvinas@ 8HH0, 0;H)
La actitud moral engendra una relacin esencialmente desigual y esta desigualdad equivale a
no pedir reciprocidad.
.o soy para el Otro al margen de que el Otro sea para m$ o no@ el que sea para m$ es su
problema y no afecta en lo m%s m$nimo el que yo sea para l. !n la relacin tica, mi relacin con el
Otro no es reversible. 4odos los deberes que pueden concebirse en una relacin tica est%n
dirigidos 'nicamente a m$, slo me obligan a m$. . asumir una responsabilidad tica significa que
yo soy Fel guardi%n de mi hermanoG al margen de que mi hermano considere sus deberes hacia m$
de la misma manera. 1omo afirma Qauman, al e"plicar la tica de Lvinas,
<
F&or s$ mismo (si hubiese un estado seme#ante) el Otro es dbil, y es precisamente esa debilidad lo
que hace que lo coloque como el Postro de un acto moral, soy plenamente y verdaderamente para el
Otro, ya que soy yo el que le otorga el derecho de ordenarme, de darle fuer-a al dbil, de hacer que el
silencio hable, que el no ser se convierta en ser, al ofrecerle el derecho de ordenarme. M?M .o asumo
la responsabilidad del Otro, pero no en el sentido en que uno firma un contrato y asume las
obligaciones por l estipuladas. Soy yo quien toma la responsabilidad. . puedo tomarla o
recha-arla M?M (Qauman@ 8HH=, <L)
Soy yo quien sostiene al Otro y soy responsable de l. Ji responsabilidad es intransferible,
nadie podr$a sustituirme. La responsabilidad me incumbe e"clusivamente a m$. &or lo tanto, esta
responsabilidad no equivale al cumplimiento de un deber universali-able. 6ue yo me haga
responsable ante el Otro es mi respuesta a su demanda. &uedo no responder a ella, aunque no puedo
evitar el ser afectado por su presencia. Rustamente, la violencia contra el Otro puede ser interpretada
como una forma de negacin de su presencia, una presencia inevitable y provocadora (Peguera@
0AAL, 0L0). !n efecto, la irrupcin de la violencia contra el Otro (contra el #ud$o, el %rabe, el
inmigrante, el e"tran#ero) necesita, para producirse, alg'n tipo de distanciamiento u ocultamiento de
ese Postro ticamente poderoso.
La libertad como supuesto de la tica
La lectura de estas teor$as ticas nos permite advertir un rasgo com'n a ellas. 4odas suponen
que la accin tica es una accin libre y que, por lo tanto, el su#eto que reali-a esa accin es
responsable por lo que hace o de#a de hacer.
!n Aristteles, la persona merecedora de la felicidad es la persona virtuosa y la virtud no es
un don natural sino que se aprende y es el resultado del e#ercicio de la accin prudente. &orque no
es un don natural podemos reprochar ticamente a quien, teniendo las posibilidades de adquirir la
virtud, se de#a llevar por sus pasiones y cae en el vicio (por defecto o por e"ceso).
!n Jill, lo bueno es lo 'til y lo 'til es lo que nos conduce a la mayor felicidad posible para
el mayor n'mero posible de personas. !l su#eto que decide reali-ar una accin tica debe calcular
las consecuencias de esa decisin. 1omo es un ser libre y no est% determinado a actuar de un 'nico
modo, puede equivocarse, puede hacer un mal c%lculo aunque tenga buenas intenciones o puede
buscar slo el provecho propio y no pensar en el bienestar de quienes lo rodean.
!n Nant, el su#eto es autnomo pues se da a s$ mismo la ley moral. !n tanto ser racional, el
su#eto se manda a s$ mismo universali-ar sus propias m%"imas. . la accin moralmente buena es
aquella que se reali-a por conciencia de ese deber. &ero como la voluntad no est% determinada slo
por la ra-n sino que tambin est% condicionada por diversas inclinaciones, el su#eto puede llegar a
actuar llevado por su deseo o inters personal. !n ese caso, su accin ser$a moralmente mala o
moralmente neutra.
!n Lvinas, el su#eto se debe ticamente al Otro. . responder a la demanda o reclamo del
Otro no es el resultado de un c%lculo de consecuencias ni una b'squeda de reciprocidad. &ero el
su#eto puede no responder a ese llamado pues la tica no es una necesidad sino una oportunidad que
puede aprovecharse o perderse (Qauman@ 8HH=, AH).
!s importante insistir en que la libertad es el supuesto de la tica pues si los su#etos no
fueran libres no e"istir$an problemas ticos. Si las personas estuvieran determinadas a actuar de un
'nico modo, entonces no tendr$a sentido una refle"in tica sobre la accin. 6ue las personas
seamos libres no es una afirmacin que descono-ca los condicionamientos a los que podemos estar
sometidos. /uestra accin est% condicionada por el medio natural y est% siempre enrai-ada en un
mundo de seres humanos y de cosas reali-adas por stos. Los fenmenos naturales (como el clima
A
de la regin en la que vivimos), los l$mites de nuestra constitucin biolgica (como las
enfermedades a las que estamos e"puestos), los productos tecnolgicos con los que convivimos
(como los automviles que precisamos usar para movili-arnos), las acciones de nuestros seme#antes
(como los pedidos, las demandas@ las rdenes, las amena-as), condicionan nuestra e"istencia. !s
claro que nuestra accin no puede desentenderse de todos esos condicionamientos. &ero ninguna de
esas condiciones nos determina absolutamente. /inguna e"plica quines somos. 6uin es cada uno
slo puede desplegarse en el e#ercicio de la libertad. . la libertad es la forma en que cada su#eto
responde a esos condicionamientos a travs de su accin (Arendt, 0AA;, 8;).
La libertad como supuesto de la formacin tica
La libertad es el supuesto de la tica y debiera ser tambin el supuesto de la formacin tica.
!l docente que se propone la tarea de ofrecer una formacin tica a sus alumnos debiera concebirse
a s$ mismo como un ser libre y mirar a los otros como a seres libres.
1oncebirse a s$ mismo como ser libre implica no e#ercer la docencia de un modo irrefle"ivo.
Significa hacerse cargo de las decisiones que el docente toma respecto de los contenidos que
ensea, de las estrategias did%cticas que implementa, de los procedimientos y tcnicas que aplica.
&ara esto, es preciso leer cr$ticamente el marco curricular, seleccionar y #erarqui-ar contenidos,
ensayar modos de transmitirlos. . si hablamos de formacin tica, esa transmisin no puede estar
e"enta de una lectura cr$tica de la realidad y de una comprensin sobre los motivos y relaciones que
subyacen a los hechos. Si el docente se concibe como ser libre, entonces reconoce tambin su
responsabilidad por lo que hace en el %mbito de su profesin. . reconoce que los conte"tos dif$ciles,
los obst%culos, las rdenes que vienen de arriba, pasan a ser, desde esta perspectiva, el espacio de
#uego en el que se desenvuelve su accin. Seguramente, este reconocimiento de la libertad como
supuesto de la tarea docente y de la formacin tica, conduce a recha-ar todo proyecto que conciba
a la escuela como institucin de coercin y control. . lleva tambin al recha-o de la docencia como
mera reproduccin de un estado de cosas dado.
&or otra parte, concebir a los otros (en este caso, a sus alumnos) como a seres libres es verlos
como su#etos, como seres no susceptibles de ser determinados por la accin educativa. *esde esta
concepcin, la tarea educativa no es la de fabricar ni de malear al otro. !s la de ofrecer las
herramientas de nuestra cultura para que cada uno pueda constituir libremente su sub#etividad. La
formacin tica se opone al fatalismo y al determinismo y constituye una apuesta en la posibilidad
del cambio de las personas y de la realidad. !n palabras de 1homs9y,
FLo que debemos procurarnos es un auditorio que importe. !n el caso de la ensean-a, se trata de
los estudiantes@ no hay que verlos como un simple auditorio, sino como elemento integrante de una
comunidad con preocupaciones compartidas, en la uno espera poder participar constructivamente. !s
decir, no debemos hablar a, sino hablar con. !so es ya instintivo en los buenos maestros, y deber$a
serlo en cualquier escritor o intelectual. Los estudiantes no aprenden por una mera transferencia de
conocimientos, que se engulla con el aprendi-a#e memor$stico y despus se vomite. !l aprendi-a#e
verdadero, en efecto, tiene que ver con descubrir la verdad, no con la imposicin de una verdad
oficial@ esta 'ltima opcin no conduce al desarrollo de un pensamiento cr$tico e independiente.G
(1homs9y@ 8HH0, 8A)
La formacin tica es una apuesta en la capacidad de todos, capacidad de comprender la realidad y
capacidad de transformarla.
Bibliografa
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