El il'Illl1l'1l0 t1lstil.:o apill'l'l'l' t'll la clH.

:rucijada de
los t'stlldios actuales sobre el. hecho religioso:
qtlt' St' IWOpOIWI1 describir y comprender esta parte
illlporl:lIHl' del fen.mcl1o humano que conocemos
t:OIIlO histor.ia de las religiones y los que se preguntan
por las posihilidades de realizacin de la experiencia
rl'ligiosa en la situacin de avanzada secularizacin
caracterstica de las sociedades del mundo occidental.
Desde esa perspectiva varios intereses han movido a
escrihir este libro: aportar a la ardua tarea de la com-
prensin del fenmeno religioso los resultados del
estudio del fenmeno mstico, aclarar las posibilida-
des de realizacin de la experiencia religiosa en
actuales circunstancias socioculturales y describir el
perfil peculiar que adopta en ellas la experiencia ms-
tica.
Por su parte, la perspectiva fenomenolgica desde
la que est realizado el estudio exige, tras las inevita-
bles cuestiones metodolgicas, describir las
formas que ha revestido el fenmeno mstico en
diversas religiones yen algunas tradiciones filosficas,
y las que presenta en la actualidad, incluso al margen
de toda tradicin religiosa y hasta en el interior
opciones y creencias expresamente ateas. Esa descrip-
cin permite ofrecer una interpretacin de la estruc-
tura de la mstica comn a todas sus formas y reali-
zada analgicamente en cada una de
Finalmente, la atencin prestada a la situacin
y religiosa de nuestros das lleva al autor a plan-
tearse cuestiones como la relacin entre mstica y tica,
el sentido y el valor de la mstica en las actuales con-
diciones de pluralismo religioso y la aportacin de la
mstica a la pregunta por el futuro de la religin. Todo
ello desde el covencimiento de que -como rodo 10 que
que ver con la religin, y en un grado eminente-
el fenmeno mstico contiene numerosos elementos
que permiten sondear las dimensiones profundas
ser humano yel misterio que envuelve su vida.
COLECCiN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religin
Primera edicin: 1999
Segunda edicin: 2003
Editorial Trolta, S.A., 1999,2003
E-mail: trotta@inforneLes
http://www.trolta.es
Ferroz, 55. 28008Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 1488
Juan MartnVelasco, 1999
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN: 84-8164-315-7
Depsito Legol: M-54.652-2002
Impresin
Morfa Impresin, S.L.
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CONTENIDO
Prlogo ........................................................................................ 9
l. CUESTIONES PRELIMINARES
1. Mstica. Uso y abuso deuntrmino impreciso................... 17
2. Fenmeno religioso y fenmeno mstico............................... 25
3. Alabsquedade unmtodoparaelestudiodel fenmeno
mstico .................................................................................. 35
4. La msticacomofenmeno humano...................................... 49
11. EL HECHOMSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES
1. Tipologade losfenmenos msticos..................................... 83
2. o r m a ~ noreligiosas de mstica............................................. 97
3. La mstica enlas grandes religionesorientales....................... 131
4. La msticaen las grandesreligionesprofticas....................... 183
111. LAESTRUCTURADELFENMENOMSTICO
1. Razy origenpermanentedelfenmeno mstico................. 253
2. Dela presenciaoriginantea lavidateologalque acoge esa
presencia............................................................................. 271
3. De la experienciade la fe a laexperienciamstica:
cuestionespreliminares....................................................... 289
7
CONTENIUO
4. El procesomstico y susetapas............................................ 301
5. Rasgoscaractersticos.delaexperienciamstica................... 319
6. El ncleo originariodelaexperiencia mstica .....................
357
7. Algunosresultados de la fenomenologa de la mstica.
Aperturaa otrasperspectivasen el estudio delfenmeno
mstico
423
IV. PERFIL DEL MfSTICOCONTEMPORNEO
1. Muchasformas de msticao formas msticasy no msticas
dereligin?
446
n. ticaymstica
457
III. Msticaensituacin de pluralismo religioso........................ 466
IV. Msticayfuturo delareligin
473
ndice de materias ........................................................................ 491
ndice de autores .......................................................................... 497
ndice general ............................................................................... 505
8
PRLOGO
Demaneracasiinevitablelosestudiosquevengodesarrollandodes-
dehacemuchosaosmehanidoorientandohaciaelfenmenoms-
ticocomoposibleclaveparadescifraralgunosdelosproblemasque
esosestudiosdejaban pendientes.
Por una parte, mis tareas de profesor de fenomenologa de la
religin me hacen estar permanentemente ocupado del problema
queconstituye paralarazn el hechoreligioso, loselementosmuy
variadosqueloconstituyen, su estructura,susentido,su evolucin
enlahistoria,su lugarenel fenmeno humano.
Porotra,miinterspersonalynosloprofesionalporloreligio-
somehahechoocuparmeenlosltimosaosdelasposibilidadesde
realizacindel hechoreligiosoenlaculturadenuestrotiempo.Ante
laevidenteyradicalcrisisdelasreligionesy, sobretodo,delas ins-
titucionesque las encarnan, me vengo preguntandocon otrasmu-
chaspersonasporel sentidodeesacrisis, porlainfluenciasobrela
religindeloscambiosmuyimportantesqueestsufriendo,yhasta
porlasposibilidadesdesupervivenciadeesteaspectodelfenmeno
humanoquehaacompaadoa lahumanidada lolargode todasu
historiay alo anchode la incontablevariedaddesusculturas.
El fenmenomsticosemehahechounayotravezpresenteen
laencrucijada, en el lugar donde convergen y se cruzan estos dos
caminosquehanrecorridomisreflexionesdeJos ltimosaos. Por-
quees verdad que, siendo la religin unfenmeno extraordinaria-
mentecomplejo, todos los elementos que lo componen deben ser
tenidosen cuentaa la horade intentarcaptarsu estructuray com-
prender su sentido: desde el ms sencillo gesto a la ms elevada
especulacin. Es verdad, tambin, que, apareciendo realizado en
incontablesformas, todascontribuyena ponernosdemanifiestoal-
9
EL I ~ N O M N O MISTICO
guno de sus rasgos significativos. Pero es indudable que en ese com-
plejo fenmeno la experiencia del sujeto ocupa un lugar central. A
ella remiten inmediatamente los aspectos externos, institucionales,
prcticos y racionales que contiene. Por eso, seguramente, se ha es-
crito con razn que el centro de atencin de la ciencia de las religio-
nes se va desplazando de la institucin y las prcticas a la experien-
cia del sujeto, hasta el punto de que haya aparecido una historia de
las religiones titulada La experiencia religiosa de la humanidad
(N. Smart) y un ensayo de comprensin global del hecho religioso
que lleva por ttulo La experiencia humana de lo divino (M. Meslin).
Por otra parte, aunque todos los fenmenos religiosos puedan
informarnos sobre la religin, cabe esperar que sean sus realizacio-
nes ms eminentes las que nos ofrezcan mayor riqueza de elementos
y datos ms significativos sobre su naturaleza.
Eso es en realidad lo que aparece en esas cimas de la historia de
las religiones que son los msticos. Los distingue, precisamente, ha-
ber realizado con una profundidad y una intensidad inigualadas la
experiencia que subyace a todos los elementos que componen una
religin. De las muchas manifestaciones que dan cuerpo a ese mun-
do difcilmente definible de lo sagrado los msticos parecen haber
penetrado al ncleo interior del que siempre surgen. Ellos, en efec-
to, se presentan como sujetos de ese conocimiento experimental
de lo sagrado (L. Massignon) que origina las palabras, los ritos,
las instituciones en las que cristaliza despus eso que llamamos una
religin. Sea cual sea la comprensin de la mstica, los msticos se
presentan en todas las tradiciones como los especialistas, los vir-
tuosos de la experiencia religiosa, y quienes mejor pueden ma-
nifestarnos el secreto de la religin. Recordemos, en este sentido, las
palabras de H. Bergson, que se representa la religin como la
cristalizacin, operada por un enfriamiento intelectual, de lo que
la mstica vino a depositar, incandescente, en el alma de la huma-
nidad.
Imposible, por eso, conocer de verdad la religin sin pasar por
el conocimiento de la mstica. Sin la referencia a la mstica pueden
saberse muchas cosas sobre la religin, pero se est condenado a
ignorar el ncleo ms ntimo, la verdad definitiva de la religin.
Tambin el otro camino de mis preocupaciones, el de la situa-
cin religiosa de nuestra sociedad, me ha remitido a la mstica, me
ha hecho desembocar en ella. Llevaban los analistas de la seculariza-
cin muchos aos pronosticando el fin, la salida, al menos social, de
la religin, cuando se ha producido ese fenmeno ambiguo, com-
plejo en extremo, designado con infinidad de nombres: retorno de
lo sagrado, vuelta de lo mgico, que se concreta en la aparicin de
10
PROLOGO
nuevas formas de religiosidad, en nuevos movimientos religio-
sos. El hecho es tan complejo y tan variado en sus formas que no se
deja designar con un solo trmino. Es tan ambiguo en su significado
que muy pocos se atreven a valorarlo en una nica direccin. Con
razn se va imponiendo entre los estudiosos de la situacin religiosa
la conviccin de que estamos, antes que nada, ante una radical
transformacin de la religin, ante una mutacin, una meta-
morfosis de lo sagrado. En todo caso, resulta evidente que en esa
transformacin interviene como un ingrediente que no puede igno-
rarse un componente que tiene que ver, en trminos y en una medi-
da que habr que precisar, con el fenmeno mstico. De ah que,
entre los nuevos movimientos religiosos, todo un conglomerado de
ellos sea designado como constelacin esotrico-mstica, o msti-
co-ocultista. En todo caso, es cierto que la situacin religiosa del
mundo occidental, caracterizada, por una parte, por la extensin de
la increencia bajo la forma de la indiferencia religiosa, comporta
igualmente un inters por el cultivo de nuevas experiencias espiri-
tuales y un recurso a los escritos y a algunas de las prcticas de los
msticos.
Curiosamente, la referencia a la mstica aparece igualmente, aun-
que con un sentido diferente en los telogos y espirituales de distin-
tas tradiciones, cuando, preocupados por la crisis de la religin, se
han preguntado por la respuesta radical que las personas religiosas
han de dar para responder a ella de manera efectiva. K. Rahner se
hizo portavoz de todos ellos cuando escribi hace ya bastantes aos
que el hombre religioso del maana tendra que ser mstico para
poder sobrevivir a esta crisis.
El fenmeno mstico no es, pues, un objeto de estudio apto tan
slo para llenar las horas y los esfuerzos de los tericos de la reli-
gin. Estudiarlo puede ser un camino til para avanzar en el conoci-
miento de la religin e indispensable, adems, para hacer un poco
de claridad en la situacin religiosa del hombre de nuestros das, y,
por ello, en el conocimiento del hombre contemporneo y del hom-
bre sin ms. Por mi parte confieso que me ha servido, me est sir-
viendo -parafraseando una expresin de L. Massignon- para una
especie de iniciacin experimental en la comprensin de la realidad
y la verdad de la condicin humana.
Pero cmo realizar el estudio de un hecho que presenta tales
promesas? Evidentemente, su complejidad admite y exige una plura-
lidad de perspectivas de estudio como nica forma adecuada de ac-
ceso. De hecho, son incontables los ensayos de teologa, filosofa,
psicologa, sociologa de la mstica. Hoy se estudia, adems, el fen-
meno mstico desde la perspectiva de las ciencias mdicas, de las del
11
El FENMENO MISTICO
lenguaje,lahistoriaylasculturas.Todasestasaproximacionesapor-
tan datos indispensables paraun conocimiento menos inadecuado
de un fenmeno que, como indica ya el trmino que lo designa,
tienealgodeoculto,misterioso,queel sujetoviveconlosojoscerra-
dosyanteloquepareceimponersecerrarlaboca,callar.
Enlas pginasque siguenaparecernnopocasreferenciasa al-
gunosdeestosestudios.Laperspectivaquepormiparteheadopta-
doesladelafenomenologade lareligin. Deacuerdoconella,mi
estudiodeberareferirse al fenmeno mstico ensu conjunto, estu-
diarlocomohechohistricoconlaenormecomplejidaddeaspectos
quecomporta.Debera,adems,tenerencuentalasincontablesfor-
masqueharevestido a lolargo delahistoria, religiosasobretodo,
pero no slo religiosa, de la humanidad. Debera, porltimo, me-
diante la comparacin cuidadosa de todas esas formas, proponer
unadescripcindelaestructurapresenteentodasellasquepermitie-
raunainterpretacinglobaldel fenmeno ysusignificado.
Pero si se es el ideal de una fenomenologa de la mstica, mi
estudio no es ms que una modesta aproximacin a ese ideal. De
hecho, hay en l un esfuerzo por tener en cuenta algunas de las
numerosasmanifestaciones,religiosasynoreligiosas,delfenmeno
mstico. La descripcin de todas esas formas est hecha con una
simpataque supone que todas ellas ponende manifiesto aspectos,
riquezas, valores de un experiencia mstica que se realiza entodas
ellas, peroqueningunade ellas agota.
Peroaesadescripcindelasvariedadesdelaexperienciamsti-
ca, sigue un intento de descripcin de la estructura del fenmeno
msticoquesebasafundamentalmenteenlasformasde experiencia
msticapresentesenel cristianismo. Esto nosignificaquetalesfor-
mas sean tenidas por las nicas vlidas, ni siquiera por las formas
eminentes de experiencia mstica. Realmente, cada vez me siento
menos inclinado a distribuir diplomas de validez y de perfeccin
entrelosfenmenosreligiososqueestudio. Sucedeque esasformas
sonlas queconozcoms decercay las que me permiten portanto
unapenetracinmayorensusaspectosinteriores.Nopretendo,pues
que ladescripcin de laestructuradel fenmeno mstico que pro-
pongose realicetalcualydeformaunvocaenlosmsticosdetodas
las tradiciones. Pero, eso s, la descripcin est hecha con laaten-
cin despierta a formas de mstica no cristiana y no religiosa, fe-
cundada, espero, por ellas, y abierta a dejarse enriquecer por las
aportaciones que estudios realizados desde las diferentes tradicio-
nes puedan aportar, hanaportado de hecho y pueden seguir apor-
tando.Esdecir,quetalvez, msqueunafenomenologadelamsti-
ca, lo que ofrezco en estas pginas sea una fenomenologa de la
12
p l I eH;!)
IIlfstica cristiana ---que ocupa toda la tercera parte del libro- en
ya iniciadoenlasegundaparte,conlasexperienciasmsti-
loas dl! 01TaStradicionesreligiosasynoreligiosas,yabiertaal dilogo
ultl'riorquemi descripcinsuscite.
Estohacequeellibropuedaserledodesdedosperspectivasdi-
f{'r('ntes: ladelestudiosodelfenmenoreligioso,queencontraren
(01 datos que permitirn enriquecer la comprensin del hecho reli-
giosoquevengoproponiendodesdehacebastantesaos;yladelas
pl'rsonasinteresadasporelcristianismoysusposibilidadesdereali-
zacin ennuestraculturay conlas que vengo dialogando en estos
ltimostiempos.Estaspersonaspuedenevitarnopocasde laspgi-
Ilas delasdosprimeraspartesyconcentrarsuatencinenlatercera
y la cuartaparte.
No puedoterminarestapresentacinde la obrasin manifestar
pllblicamente miagradecimientoa las personas queme hanayuda-
do a escribirlo. Sondemasiado numerosas parapoder ser nombra-
das. Loquedebuenopuedahabereneste librose lesdebe engran
partea ellas. Paratodas, mirecuerdoagradecido.
13
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1
MSTICA.
USOYABUSODEUNTRMINOIMPRECISO.
HACIAUNAINICIALDELIMITACIN
DELSIGNIFICADODEMSTICA
Cualquier intento de comprensin del fenmeno mstico debe co-
nlenzarporaclararelsignificadodelapalabraconqueselodesigna.
Ahora bien, mstica es una palabrasometidaa usos tanvariados,
utilizadaencontextosvitalestandiferentes,quetodoscuantosinten-
tanaproximarseasu significadoconunmnimode rigorse sienten
lllanecesidaddellamardeentradalaatencinsobresupolisemiay
hnstasuambigedad.Lohanhecholamayorpartedelosestudiosos
del fenmenomstico.
Bastenunparde testimonios: Comotodaslaspalabrasquego-
:Uln dexito: "libertad","ciencia","democracia",ytalvezmsque
lapalabra"mstica"pagasuampliaaudienciaconunacrisisde
imprecisinquedesaconseja su empleoaquienestienencuidado
deexpresarsupensamientoconprecisinyexactitud!."Mstica"
-escribamsrecientementeC.Tresmontant- esunodelostrmi-
nosmsconfusosdelalenguafrancesade hoy,,2.
De lapolivalenciadeltrminodanbuenamuestralossignifica-
dosrecogidosporlosdiccionariosusuales.As, undiccionariofran-
csaplicaelcalificativode msticoalaspersonasqueraffinent en
1. J. de Guibert,Mystique: Revue d'ascetique et de Mystique 7(1926), pp. 3-16.
2. La mystique chrtienne el /'avenir de /'homme, Seuil,Pars,1977,p. 9. El concep-
10 de msticaes elmenos claroyel msescurridizo de la teologa, dice Denifle,citadoen
M. Grabmann,Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, TheatinerVerlag,Mnchen,
1[922, p. 20. W. R. Inge en 1899 yC. Eutler en 1923 insistan en los usos impropios y
busos a quese ve sometidoel empleo dela palabra. B. McGinn, The Presence of God. A
llistory of Western Christian Mysticism, 1. The Foundations of Mysticism. Origins to the
Century, SCM Press, London, 1991;11. The Growth of Mysticism. From Gregory the
to the Twelfth Century, SCMPress, London,1994; III. The Flowering ofMysticism.
Men and Women in the New Mysticism 1200-1350, Crossroad, NewYork, 1998. Estn
previstos otrosdosvolmenes. Lacitaesttomadadelvol. 1, pp.266ss.
17
CUESlIONES PRHIMINARI S
materia religiosa; y sabemos que raffiner, refinar, equivale a sutili-
zar, rizar el rizo en una determinada cuestin. Un diccionario cas-
tellano recoge la palabra en el sentido de estado de la persona que
se dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales (Casares) y otro
anota un uso segn el cual se aplica a personas que adoptan en la
vida corriente actitudes, maneras de hablar, etc., afectada y exagera-
damente religiosas (Mara Moliner).
Esta poli valencia explica -<o tal vez se debe ms bien a ese
hecho?- que el trmino haya desbordado el terreno religioso en
cuyo interior naci y comience a utilizarse para hacer referencia a
zonas limtrofes de la experiencia humana. No cmo el mundo es,
sino que el mundo es, eso es 10 mstico, escribe L. Wittgenstein
3
,
designando con esa palabra un mbito de lo real claramente diferen-
ciado de aquel que es accesible al conocimiento ordinario, objetivo
y cientfico. Un mbito que ser rechazado como imposible por las
mentalidades positivistas, o al que se conceder una realidad y un
valor, pero negando cualquier posibilidad de tratamiento racional
del mismo. Lo mstico es aquello sobre lo que no cabe hablar y a
propsito de lo cual es, por tanto, preciso callarse
4

El trmino mstico es tambin utilizado para designar ese
mundo, esa nebulosa, de lo esotrico, lo oculto, lo maravilloso, lo
paranormal o parapsquico del que se ocupan toda una familia de
nuevos movimientos en los que aflora culturalmente el cansancio
que produce una civilizacin slo cientfico-tcnica incapaz de res-
ponder a necesidades y aspiraciones muy hondamente enraizadas en
la conciencia humana.
Nueva muestra de la extensin del trmino a terrenos no religio-
sos, en virtud de una analoga funcional, es la utilizacin del trmi-
no en el sentido de compromiso total al servicio de algo tomado por
absoluto, como cuando se habla de la mstica de la accin, la mstica
humanitaria, la mstica del comunismo o, incluso, la mstica de la
aventura o de la velocidad
5

Pero incluso en el terreno religioso y en el vocabulario teolgico
mstica dista mucho de ser un trmino dotado de un significado
preciso. A finales del siglo pasado, W. Inge ofreca veintisis defini-
3. Tractatus logico-philosohicus, Revista de Occidente, Madrid, 1957,6.44.
4. Ibid., 7. Habra que anotar, sin embargo, como observaba M. de Certeau, que
precisamente de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es de las que ms
necesitamos hablar.
5. Buena muestra de la polivalcncia semntica del trmino es la interminable serie de
hechos --desde el xtasis cristiano hasta las alucinaciones religiosas de personas histri-
cas- que ofrece J. Marchal como designables con la etiqueta de msticos. CL sU gran obra
tudes sur la psychologie des mystiques II, L'diton Universelle, Bruxelles, 1937, p. 413.
18
"M!5TIC/o.. UHl y AlIlISO IH UN T ~ R M N O IMPRECISO
dones diferentes que respondfan a otras tantas comprensiones
6
Las
razones de esta pluralidad de significados de la palabra mstica
son numerosas y fcilmente comprensibles. En primer lugar, la enor-
me pluralidad de fenmenos a los que se aplica; adems, la plurali-
dad de puntos de vista: mdico, psicolgico, filosfico, teolgico,
histrico, cultural, desde los que, dada su gran complejidad, son
estudiados esos fenmenos. Por ltimo, la pluralidad de sistemas de
interpretacin de esos hechos extraordinariamente densos, que ori-
ginan interpretaciones y valoraciones muy variadas.
En una situacin como sta se hace indispensable la clarificacin
del trmino que precise el uso que va a hacerse de l y el significado
que va a atribursele. Pero tal clarificacin no puede obtenerse im-
poniendo apriricamente a los hechos una definicin obtenida des-
de la propia religin, teologa o filosofa. El respeto a una realidad
muy compleja y que aparece en formas muy variadas exige otra for-
ma de proceder. Inspirndonos en el mtodo de la fenomenologa
de la religin, comenzaremos por explicitar el significado inicial que
atribuimos a la palabra mstica a partir del uso que de ella se ha
hecho en la historia. Con ese significado todava muy general acota-
remos el terreno en el que observar los fenmenos identificados
como msticos. La observacin, descripcin, clasificacin, compren-
sin e interpretacin de esos fenmenos nos permitir establecer la
estructura significativa presente en todos ellos, y lograr el estableci-
miento de un significado de la palabra analgicamente aplicable a
esa multiplicidad de fenmenos y, tal vez, a otros emparentados con
ellos.
Mstico, en las lenguas latinas, es la transcripcin del trmino
griego mystikos, que significaba en griego no cristiano lo referente a
los misterios (ta mystika), es decir, las ceremonias de las religiones
mistricas en las que el iniciado (mystes) se incorporaba al proceso
de muerte-resurreccin del dios propio de cada uno de esos cultos.
Todas estas palabras, ms el adverbiomystikos (secretamente), com-
ponen una familia de trminos, derivados del verbo myo, que signi-
fica la accin de cerrar aplicada a la boca y a los ojos, y que tienen en
6. W. Inge, Christian Myticism, Methuen, London, 1899; en su segunda obra, Mysti-
cisrn in Religion (University of Chicago Press, 1948, p. 25), escribir que el trmino est
mejor comprendido y ofrece casi una decena de definiciones coincidentes en lo esencial.
Sobre la definicin de mstica cE. tambin G. Parrindcr, Definitions of Mysticism", en Ex
Orbe religonum. Studia G. Widengren Oblata I1, E. J. Brill, Leiden, pp. 307-317. Excelente
estudio panormico sobre la mb1:ica desde la historia de las religiones, la historia del cristia-
nismo, la teologa y la filosofa en P. Gerlitz, A. Louth, H. Rosenau y K. Albert, Mystib, en
Theologische Realenzyklopadie XXIII, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1994, con abun-
dante bibliograHa en cada apartado.
19
PI\HIMINAIIB
comn el referirse a realidades secretas, ocultas, es decir, miste-
riosas
7

Mstica no aparece ni en el NuevoTestamento ni enlos Pa-

dresApostlicos yse introduceenel vocabulario cristianoa partir
del siglo 111. Conel paso del tiempo va a cobrar tres sentidos que
llegan hasta nuestros das. Mstico designa, en primer lugar, el
simbolismo religioso engeneraly se aplicar, sobretodo porCle-
mente y al significado tpico o alegrico de la sagrada
Escrituraqueoriginaunsentidoespiritualomstico,encontrapo-
sicin al sentidoliteral
a
El segundosignificado, propiodel uso li-
trgico, remite al cultocristiano y a sus diferentes elementos. As,
sanAtanasiahabladelacopamsticadelacelebracindelaeuca-
rista. Enestembitocultual, mstico significaelsentidosimbli-
co, oculto,de losritoscristianos
9

Entercerlugar, mstico, ensentidoespiritual y teolgico, se

alas verdadesinefables, ocultas, delcristianismo(Orgenes,
Metodiode Olimpia);las verdadesmsprofundas, objeto, portan-
to,deunconocimientomsntimo.Enel siglovMarcelodeAncira
habladeunateologainefable ymstica,es decir,del conocimien-
to ms ntimo de la naturaleza divina. En este sentido utilizar el
trminoel Pseudo-Dionisioal final delsiglovenloqueconstituyeel
primertratadode teologa mstica10. En l lateologa msticacom-
portacomorasgos peculiares el ser unconocimientoreligioso, es-
condidoy experimental, es decir, inmediato, obtenidoa partir
delauninvividaconDiosydesu operacinennosotros,enoposi-
cinal conocimientodeductivoypuramenteracional.
Pasandoporaltootrosmuchostestimoniosbasadosenelsignifi-
cado que el trminoadquiere enel Pseudo-Dionisia,cabe resumir
suasuncinporlateologamedievalenlaexpresinde Dionisiael
Cartujoqueconsideralateologamsticamssublimeque la sim-
blica yla propia, y en la que se tratade Dios tal como se le
7. Paralahistoriadel trminoof(ecemuchosdatosH.deLubac,Corpusmysticum,
Aubier, Pars, 21949, esp. pp. 47ss. Breve resumende esa historia en P. Sainz Rodrguez,
Espiritualidadespaola, Rialp, Madrid,1961,pp. 45 ss. TambinL. Bouyer, "Mystique"
cssai sur I'histoire d'un mot: LeSupplmentaLa Vie Spirituel/e 3 (1949), pp. 3-23. B.
McGnnconstatacontodoqueunahstodaadecuadadelapalabramystikosysus
esttodavaporhacer.
8. H.deLubac,Exgesemdivale.tesquatresensde Aubier,Paris,1959,
4 vals., esp. vol. I1, pp. 396-408;L. Bouyer, Mysterion. Dumysterea la mystique, OEIL,
Paris,1986,p. 193.
9. ReferenciasenH.de Lubac,o. C.,
10. Textodeesta obra,tan brevecomoinfluyenteen lahistoriadela
lateologacristianaen Pseudo-Dionisio,Obrascompletas,ed.preparada
BAC, Madrid, 1990,pp. 371-380.
20
MI srI c: A U$O Y A' IJ se) (). U N r *'" M I N O I M P 11. eI s o
conoce,pornegacindetodosloscntes,y porunamorsupermental,
experimental y ardentsimodecaridaddeifica, enunacierta
tinieblasuperdarsima,porelevacinde lamentemsalldetodo
Jo creado,yunaunininmediata,certsimayextticaconDiosl1.
EnlosescritosdeJ. Gerson(1363-1429)laexpresinteologa
mstica se desdoblarenunateologamsticaprctica, esdecir, el
ejerciciomismodelamsticacomoconocimientode Diosporcon-
templacininfusa,y unateologamsticaespeculativa,esdecir, una
teologade lamsticaoreflexinteolgicasobrelavidamstica,su
naturaleza, sus condiciones, sus pasos y etapas, etc. Es lo que al-
expresadoactualmentehablandodemsticaymetamsti-
ca comose habladelenguaje ymetalenguaje.
sustantivo mstica no aparece hasta la primeramitad del
siglo XVII. Tambinse remontaa este siglo lautilizacindemsti-
cosparadesignaralaspersonasquevivenunaexperienciaespecial
otienenesaformapeculiardeconocimientodeDiosconocidocomo
conocimientomstico.Lautilizacindeltrminocomosustantivoes
lasealdel establecimientodeunmbitoespecfico. Un espacio
delimita,apartirdeestemomento,unmododeexperiencia,untipo
dediscurso,unaregindelconocmiento.Lautilizacindelsustan-
tivoorientahacialaidentificacindeunoshechosaislables,deunos
tipossociales: losmsticos,y deunacienciaqueabordarsu estu-
dio. Lo nuevodel momentonoes laidentificacindelavidamsti-
ca, sino su aislamiento y su objetivacin ante lamiradade los que
comienzan a estudiarla desde fuera
l2
, y el hecho de que la palabra
comienceadesignarunfenmeno, unhecho,enel queintervienen
numerosos factores.
Laatencinprestadaenlosltimossiglos,y particularmenteen
el nuestro, al fenmeno mstico en su extraordinaria variedad de
formas extrarreligiosas y religiosas, no cristianas y cristianas, y la
multiplicacindelospuntosdevistaparasuestudioexplicanlacom-
plejidadeinclusolavaguedadsemnticadeltrminoenel lenguaje
ordinarioyenlaterminologapropiade las distintascienciasde la
religin,lafilosofaylateologa.
Nohanfaltado autoresque, privilegiando la perspectiva desde
laqueestudianel fenmenomstico,pretendenllegaraladefinicin
de una especie de esencia del misticismo de la que los diferentes
hechosconstatablesenelarte,lasrel;onesnocristianas,elcristia-
11. Cit.enJ. deGuibert,arto cit., p. 7,n. 2.
12. M. deCcrtcau, Mystiquc, en Encyclopaedia Vniversalis XI,
UniversalisFrance,Paris, t978,p.522. Sobre loque, refirindoseaesteuso de
llamal advenimientodelamsticaenlossiglosXVI YXVII, cE.].Beaude,L.amystique,
Fides, Paris, 1990,pp. 7-17.
21
CUESTIONES PI\ElIMINAI\ES
nismo, seran ejemplificaciones o meras concreciones histricas. As
han procedido algunos psiclogos de la religin como W. James o
H. Delacroix, que pretenden haber identificado un misticismo in-
determinado -especie de mstica natural anloga en su campo a
la religin natural de los ilustrados- cuyos rasgos esenciales apare-
cen despus realizados bajo formas histricas diferentes en las dife-
rentes religiones, la literatura y la filosofa, y de la que stas seran
meras ejemplificaciones.
Una atencin ms cuidadosa a los hechos en su extraordinaria
variedad ha llevado hoya la conclusin, casi unnimemente compar-
tida, de que una esencia del misticismo as descrita no existe ms
que en la mente de sus inventores. Lo que la historia nos muestra es
ms bien un conjunto de fenmenos que, aunque posean algunos
rasgos en comn y un cierto aire de familia, mantienen una relacin
muy estrecha con el resto de los elementos de los sistemas religiosos
en los que se inscriben y slo se dejan comprender adecuadamente
en el interior de esa referencia. No cabe -escriba a este propsito
G. Scholem- una mstica abstrada del sistema a que pertenece. El
mstico anarquista de su propia religin es una invencin sin funda-
mento. Los grandes msticos han sido fervorosos adeptos de su reli-
ginl3. No hay, dir por su parte M. de Certeau, discurso univer-
sal sobre la mstica. Para que fuera posible habra que olvidar que
el hind, el africano y el indonesio no tienen ni la misma concep-
cin ni la misma prctica de 10 que nosotros denominamos con ese
nombreJ4.
Advertido este hecho y tras mostrar nuestro perfecto acuerdo
con las afirmaciones que acabamos de transcribir, creemos, sin em-
bargo, que el que podamos reconocer a esa variedad de fenmenos
corno miembros de una misma constelacin de hechos, designables,
aunque slo sea provisionalmente, con un mismo nombre, autoriza
e incluso la enumeracin de aquellos rasgos que sirven para
delimitar el campo de comprensin en que todos ellos se inscriben.
Esa enumeracin justifica la seleccin de los hechos histricos a los
que vamos a identificar corno msticos y que clasificados, descritos,
comparados e interpretados nos permitirn obtener una nocin de
13. Las grandes tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid, 1996, p. 26; ya R. Otto
aluda en su obra sobre mstica oriental y occidental a la insuperable variedad de formas de
la mstica.
14. Encyc/opaedia Universalis XI, p. 522. En el mismo sentido H. H. Penner, The
Mysticallllusion, en Sr. T. Katz,Mysticsm and Relgous Traditions, OUP, Oxford, 1983,
pp. 89 ss. Con todo, la existencia de una nocin de mstica universal tiene todava defenso-
res. Cf. por ejemplo R. C. Zaehner, W. T. Stace, N. Smart ms recientemente M. Hulin,
La mystique sauvage, PUF, Paris, 1993.
22
uso y AIIUSO PP UN IMPIUCISO
mrstica que se realizar slo analgicamente en las diferentes reli-
giones e incluso en algunos fenmenos limtrofes del campo religio-
so. De ah que, apoyndonos en el conocimiento que procura una
consideracin general de la historia de las religiones, la historia de la
ntilizacin del trmino y el resultado de los numerosos estudios com-
parativos ya existentes, propongamos una primera aproximacin al
significado del trmino mstica que nos permita acercarnos a los
hechos cuyo conocimiento ms preciso buscamos y esperamos con-
seguir a travs de anlisis ms detallados de los datos singulares que
cada uno de ellos ofrece.
As, pues, con la palabra mstica nos referiremos, en trminos
todava muy generales e imprecisos, a experiencias interiores, inme-
diatas, fruitivas, que tienen lugar en un nivel de conciencia que
supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unin
-cualquiera que sea la forma en que se la viva- del fondo del
sujeto con el todo, el universo, el absoluto, lo divino, Dios o el
Espritu.
Para resaltar los perfiles de esta descripcin, ofrezco a continua-
cin algunas definiciones que orientan trabajos histrico-filosficos
O histrico-teolgicos o los resumen. Una de las obras ms influyen-
tes de principios de siglo propone esta definicin introductoria:
mstica es la expresin de la tendencia innata del espritu humano a
la completa armona con el orden trascendente, sea cual sea la fr-
mula teolgica con la que se comprende ese orden 15. R. C. Zaehner,
por su parte, afirmaba: La mstica, si la palabra tiene algn sentido,
significa la realizacin o la toma de conciencia de una unin o una
unidad con o en algo inmensamente, infinitamente mayor que el yo
emprico16. En una obra monumental dedicada exclusivamente a la
mstica occidental cristiana, B. McGinn propone un esbozo heursti-
co del significado de mstica que resume en estos elementos: con-
ciencia directa de la presencia de Dios.
El contexto religioso o no religioso en que esa experiencia se
produce, la configuracin del trmino de esa unin y el conjunto del
sistema, religioso o no, en que esa experiencia se inscribe determina-
rn formas muy diferentes de mstica a las que slo analgicamente
pueda aplicarse el mismo nombre. La delimitacin del significado
que acabamos de proponer se refiere a una determinada forma de
experiencia. Pero este elemento, por ms central que sea, no agota
la realidad a la que se refiere la palabra. Mstica, hoy, designa un
hecho humano sumamente complejo y presente en innumerables
15. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London, 1911, p. XIV.
16. Inde, Israel, Islam, DDS, Paris, 1965, p. 273.
23
CUESTIONES PRELIMINARES
formas. Para avanzar en su comprensin se hace indispensable la
descripcintanfiel comoseaposibledetodasesasformaso al me-
nos de las ms importantes. Pero esta descripcin se enfrentacon
unaseriedecuestionesalasqueesindispensableprestaratenciny
enlasqueel estudioso del fenmeno mstico tienequerealizar op-
cionesmetodolgicasquees precisoponerdemanifiestoyrazonar.
Laprimeraserefierealarelacinentreelfenmenomsticoyel
fenmenoreligioso,porqueesevidentequelamsticase inscribe,al
menosennumerososcasos, eneseotromediohumanomsamplio
que designa la palabra religin. Pero se daentodaslas religio-
nes?, qu lugar ocupa en ellas?, se da slo en el interior de las
religioneso existentambinformas no religiosas de mstica? Con-
vencido de que desde laAntigedad, pero sobre todo en la poca
moderna,vienendndoseformasdemsticaalmargendelasformas
tradicionales e institucionales de religin, dedicar un apartado al
estudiodelasformasdemsticaprofana.Pero,dadomiinterspre-
ferente porlamsticareligiosa, comenzar por referirme a algunas
posiciones sobre la relacin entre mstica y religin y el lugar del
elementomsticoenel conjuntodelfenmenoreligioso.
Posteriormente,ycomopasoineludible parala descripcinde
las diferentes formas de mstica, expondr los diferentes modelos
epistemolgicosparaelestudiodelfenmenomsticoyjustificarel
queheadoptadoenestelibro.
24
2
FENMENORELIGIOSOYFENMENOMSTICO
Parececiertoque lamsticaylareligin mantienenrelacionesmuy
estrechas. Muestrade ello son la presenciade hechos msticos en
numerosas religiones y la agudizacin de los rasgos propios de la
actitudrelgiosaquecomportanlamayor partedelasexperiencias
caracterizadascomomsticas. Peroel hecho dequeexistanformas
noreligiosasdemisticismo,yquealgunosdelosrasgosde laexpe-
riencia mstica parezcan difcilmente compatibles con la forma de
entenderlarelacinreligiosadealgunasreligiones,hallevadoapo-
nerencuestinlauniversalidad de esa relacin.
Doscorrientesse handestacado en el rechazo de la universali-
daddelfenmenomsticoenlasreligiones.Laprimerasesitaenel
campo de la cienciade las religiones y separalamstica de lareli-
gin,haciendodelaprimeraunaformapeculiardereligiosidadque
nose encontraraengrandeszonasde la historia de las religiones.
Msqueunaetapaoungradodetodaexperienciareligiosa, lams-
ticaseraunaformaespecialde religinounaetapadelaevolucin
religiosadelahumanidad.Lasegundacorrientese sitaenel terre-
no de lateologaydesde principioscristianos, desarrolladossobre
todoenlatradicinprotestante,separalamsticadelaexperiencia
cristianahastaoponerlascomocontradictorias.
1. RELIGIOSIDAD MfSTICAy RELIGIOSIDAD PROFTICA
La primeracorrientetienesus principalesrepresentantesenN.So-
derblomyFr. Heiler. Soderblom,historiador,fenomenlogo dela
religin, telogo y miembro eminente de la Iglesia luterana, es el
primeroen sealar contodaclaridad la existencia dedos tipos de
25
CUESTIONES PRELIMINARES
religin y religiosidad: la mstica y la proftica, tan distintas entre s
que el paso de la una a la otra constituye un paso a otro gnero. La
primera est representada por el hinduismo y el budismo. La se-
gunda nace en Israel y se prolonga en el cristianismo y el islamismo.
Hay entre ellas diferencias de estilo que configuran dos mundos
diferentes: en la religiosidad mstica reina un paisaje de ensueo,
con el loto como smbolo, la reflexin filosfica como actividad, la
ascesis, la regulacin de la respiracin y la concentracin de la men-
te en una sola idea como ejercicios principales, y la unin del inte-
rior del alma con el absoluto como fin1.
En la religiosidad proftica predomina la accin sobre la refle-
xin, la atencin a la situacin concreta, en definitiva, a la historia.
Este elemento aparece subrayado en el cristianismo en cuanto reli-
gin de la encarnacin de Dios en Cristo. Los rasgos distintivos de la
religin de Israel son: la unicidad de Dios, su espiritualidad y su
condicin de realidad que basta al hombre, o, con otros trminos, el
monotesmo histrico y proftico. Los del cristianismo: la encarna-
cin -revelacin histrica de Dios en Jess de Nazaret-, la cruz y
la exclusividad que supone el presentarse como la verdad misma.
Las diferencias ms radicales se refieren, con todo, a la representa-
cin de Dios y la consiguiente forma de vivir y representarse la rela-
cin con l. La religiosidad mstica vive de una relacin impersonal
o intemporal con lo divino, configurado en trminos de absoluto
nico. La religiosidad proftica vive de la relacin interpersonal e
histrica con un Dios fuertemente personalizado. As, pues, la msti-
ca no es tanto un rasgo o un elemento de toda religin cuanto una
forma de religiosidad presente slo en la familia de las religiones del
Extremo Oriente.
Fr. Heiler, discpulo de Soderblom y continuador de su obra,
hace suya la tipologa de su maestro y la desarrolla, aunque en bue-
na medida tambin la perfila y la relativiza
2

En resumen, stas seran las diferencias ms importantes entre
las dos formas de religiosidad
3
:
1. Cf. N. Sodcrblom, Der lebendige Gott 1m Zeugnis der Religlonsgeschlchte, E. Rein-
hardt, Mnchen, 1966, pp. 47 ss. y 58 ss.
2. Fr. Heiler, Das Gebet, E. Reinhardt, Mnchen, 1923, trad. francesa
Pars, 1931; Id., Die Bedeutung der Mystiker E.
I\emnarm, Mnchen, 1919.
3. Otra caracterizacin de las formas de espiritualidad extremo-orientales frente a las
de las religiones profticas, en P. Nemeshegy, Conceptos y experiencias de Dios en Asia:
Concilium 123 (1977), pp. 310-319. Excelente visin sinprica de y conver-
gencias entre espiritualidad oriental y espiritualidad cristiana en el de J. A. Cuttat,
L'exprience chrtienne est-elle capable d'assumer la spiritualit orientale?, en A. Ravier
(ed.), LA mystique et les mystiques, DDB, Paris, 1964, pp. 825-1095.
26
flNOMI!NO II.lLIClIOSO y PINMlNO MIsTICO
J.a piedad m{stica La piedad proftica
Niega (o ignora) la persona hu- Afirma la persona, el mundo y la
mana el mundo y la sociedad. historia.
Vive una experiencia ahistrica de Mantiene con Dios una relacin
Dios. histrica.
Realizada bajo la forma del x- Realizada como revelacin y res-
tasis. puesta de fe.
Afirma a Dios como unidad indi- Reconoce un Dios personal.
ferenciada.
Se propone como ideal la huida Se propone la transformacin del
del mundo. mundo.
Tiene monacal. Tiene proftico.
Espiritualidad femenina: masculina, de ca-
receptiva, contemplativa. rcter activo, evangelizador.
Se representa la salvacin como Idea escatolgica de la salvacin
disolucin del individuo en el Ab- pero con capacidad para transfor-
soluto, es individualista, acomu- mar persona y el mundo.
nitaria.
Tras esta contraposicin, no puede dejarse de anotar que en las
religiones orientales existen corrientes de espiritualidad ms perso-
nalizada, corno el camino de la bhakti, y que en las religiones pro-
fticas han existido poderosas corrientes msticas emparentadas en
algunos rasgos con la piedad oriental
4

Por otra parte, en cuanto a la relacin de la mstica con la reli-
gin en general, Heiler observa que si se torna la mstica en el senti-
do de toque inmediato del espritu finito por el Dios infinito en el
la expresen en trminos diferentes, los
A. Heschel y G. Scholem. As, para el
el Dios al que se refiere: prximo, actvo,
Dios remoto, totalmente otro de la mstica.
I'or el tipo de experiencia: encuentro personal en la profeca; fusin y disolucin en el
Absoluto, en la mstica; por la forma de acceso: don y acto de la gracia, en la profeca; en la
mstica, bsqueda y deseo de unin. Por las connotaciones sociales que comportan: en la
profeca lo importante es el pueblo y su salvacin; en la mstica, la iluminacin personal. Por
el tipo de mensaje: claro e inequvoco en la profeca; simblico y oscuro en la mstica. Cf.
A Hesche!, ~ o s profetas, Paids, Buenos Aires, 1973,3 vols.; G. Scholem, LAs grandes
tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid, 1996, pp. 27-30.
27
CUESTIONES HIlIMINAI\II
fondo del alma, toda religin es mstica. Slo tomada la religiosidad
mstica en el sentido preciso que se le ha dado constituira una forma
de religiosidad opuesta a la proftica.
Heiler reconoce en la religiosidad mstica el grado ms elevado
de religin y piensa que) aunque vencidas en el terreno de la lucha
externa, las religiones msticas se han infiltrado en las profticas y las
han colonizado espiritualmente. Pero afirma al mismo tiempo que el
ideal religioso hay que buscarlo en una sntesis creadora entre las dos
grandes corrientes de la mstica y la revelacin, llamadas a corregirse
y completarse mutuamente en la religiosidad del futuroS.
n. LA MSTICA, (INCOMPATIBLE CON LA FE CRISTIANA?
La misma negacin de la universalidad de la mstica est representa-
da por figuras importantes de la teologa protestante que oponen
mstica y cristianismo y los declaran incompatibles.
El rechazo ha sido expresado en formas diferentes a lo largo de
toda la historia de la Reforma y ha encontrado las formulaciones
ms expresas en algunos representantes de la teologa liberal como
A. Ritschl y A. Harnack y en la vigorosa reaccin a la teologa liberal
constituida por la llamada teologa dialctica. Con modulaciones di-
ferentes el tema aparece en K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, O.
Cullmann, H. Kraemer, D. G. Aulen, etctera.
Como sucede con la oposicin religin-cristianismo o religin-
revelacin, la oposicin mstica-cristianismo en estos telogos tiene
su raz en una comprensin teolgica del fenmeno mstico que
tiene poco que ver con el hecho mstico tal como aparece en la histo-
ria de las religiones, en la historia del cristianismo y en la misma
tradicin protestante.
Anotemos algunos de los temas en que se concreta esa oposicin.
El primero consiste en considerar la mstica como una forma de reli-
giosidad esencialmente griega, cuya acentuacin de la experiencia
interna de Dios es inconciliable con el mensaje del Evangelio de la
redencin por la fe en la Palabra anunciada en la Iglesia
6

La mstica se reducira, pues, a metafsica neoplatnica con clara
tendencia al pantesmo y a la auto divinizacin y al racionalismo, y
evidente incompatibilidad con el cristianismo centrado en la revela-
cin de un Dios personal en el historia. Harnack identifica, adems,
5. Die Bedeutung der Mystik ... , cit.
6. Cf. B. McGinn, o. C., vol. 1, pp. 266 ss.
28
"HIOIOIO y PlNMINO MISTICO
Id t'lIpiritualidad mstica con la piedad catlica hasta llegar a afirmar:
.. Un mrstico que no se hace catlico es un diletante7.
En cuanto l\ los representantes de la teologa dialctica y, en es-
K. Bartb, su rechazo se basa sobre todo en el hecho de inter-
l'rC'tM In mstica como un camino emprendido por el hombre y con-
por eso al fracaso, frente a la revelacin absolutamente
lwC"ccdcnte de Dios y que llega al hombre exclusivamente por el ca-
millu que es Jesucristo. Emil Brunner aade a los temas anteriores la
oposicin entre la revelacin dada en la historia y la mstica entendi-
lin como evasin hacia un absoluto intemporal. H. Kraemer entiende
por mstica un monismo naturalista que por fuerza ha de oponerse al
rrofctismo caracterstico de la religin revelada y personal
8

Otros estudiosos protestantes del fenmeno religioso como
R. Otto, E. Troeltsch y A. Schweitzer han superado esa oposicin y
IIllsticnen la relacin estrecha entre mstica y religin y la presencia
de la mstica en la religin y en el cristianism0
9

No es, pues, extrao que la atencin que los estudiosos del fen-
meno religioso han prestado al fenmeno mstico en sus diferentes
formas haya conducido, tanto a los historiadores, fenomenlogos y
plliclogos de la religin como a los telogos, a considerar la mstica
como parte integrante de la religin. Pero si es prcticamente unni-
me el reconocimiento de la estrecha relacin entre mstica y religin
y In afirmacin de la presencia de la mstica en todas las religiones,
est muy lejos de haberse conseguido la unanimidad en cuanto a la
explicacin de la forma concreta de relacin vigente entre los dos
hechos y la forma precisa de presencia de la mstica en las religiones.
Aludamos a algunas de estas explicaciones por la importancia
que tienen para la comprensin de la mstica.
7. Cit. ibid., p. 388.
8. Cf. K. Barth, Dogmatique, Labor et Fides, Geneve, 1953, vol. 1/2,4.17, pp. 108-
IIOj Id., Comentario a la Carta a los Romanos, BAC, Madrid, 1997, con introduccin de
M. Gcstcira E. llrunner, Die Mystik und das Wort, J. C. ll. Mohr, Tbingen, 1928; O. G.
AuJen, Glaubcn und Mystih: Zeitscbrift fr Systematische Theologie 2 (1924-1925), pp.
./.611280. Para toda la cuestin d. el estudio, utilsimo para el conjunto de la historia de las
la historia de la mstica, de A. Lonard, Rechcrches phnomnologiques
I'exnrience mystique: Le Supplment aLa Vie Spirituelle 23 (1952), PIJ. 430-
McGinn, o. C., pp. 385-388. En relacin con K. Barth, J.-L.
tbologie protestante, en J.-M. van Cangh (ed.), La mystique,
IV'v<m"-llp und glaubige Frommigkeit, en Aufsiitze das Numinose betre{-
Klotz Verlag, 1923, pp. 71-107. Tambin sus artculos sobre lo tremendo y la
:ay lo mstico en c1concepto defe de Lutero, ibid., pp. 67-71 Y 6165. De A. Schweirer
rs particularmente importante su obra Die Mystik des Apostels Paulus, Tbingen, 1930, as
l'l)mo la descripcin anterior a esta obra de una mstica tica que tiene su fundamento en el
rcspeto y la veneracin ante la vida y que consiste en la unificacin con la voluntad infinita.
29
CUESTIONlS
1lI. EL ELEMENTO MSTICO EN LA RELIGiN: }iR. VON UOGEL
A esta cuestin dedic expresamente una obra importante el barn
Fr. von Hgel
10
Partiendo de los datos de la mstica santa Catalina
de Gnova, van Hgel estudia el elemento mstico en toda su gene-
ralidad y sus relaciones con la religin y con otros aspectos de la vida
humana: el arte, la moral, la filosofa. En la religin se dan, segn von
Hgel, tres elementos en tensin constante pero igualmente integran-
tes de la esencia de la religin, la especulacin racional o elemento
doctrinal, la institucin comunitaria y social, y el impulso mstico.
Cada uno de ellos se asienta en una facultad del hombre. Los tres se
dan en todos los tiempos y personas, pero cada uno de ellos puede
predominar en las diferentes pocas, grupos y personalidades reli-
giosas. En sus formas perfectas la religin consiste en el equilibrio
armnico de las tendencias representadas por esos tres elementos.
El elemento mstico se basa en la presencia ontolgica y la pe-
netracin activa del Espritu infinito en el espritu finito. Esa presen-
cia se manifiesta indirectamente en el sentido de la contingencia y la
finitud que sobrecoge al hombre cuando considera el alcance de su
querer, su inteligencia y sus actos ms propiamente humanos. Es un
elemento especial, irreductible a cualquier otro elemento, que crista-
liza en una actitud innata de recogimiento, intuicin, emocin, origi-
nada por esa presencia y activada por su accin. No se trata de una
facultad especial del alma, no consiste en una intuicin directa del
infinito como la afirmada por las doctrinas ontologistas. Consiste
en un sentido complementario que acta en grados infinitamente
variados en toda alma suficientemente abierta y le hace presentir,
desear, echar vagamente de menos, llamar y, en los ltimos grados,
tocar, por experiencia directa, en los bienes finitos que la rodean,
y despus en ella misma, el Infinito que sostiene esos bienes por
dentro, los penetra y los desborda. En este sentimiento consiste la
experiencia mstica fundamental 11.
A partir de esa descripcin del elemento mstico, von Hgel con-
cluye que la mstica es siempre religiosa y la religin es siempre ms-
tica. Por otra parte, adems de la presencia de lo mstico en toda
religin, von Hgel subraya la continuidad de la experiencia mstica
en las diferentes religiones y en el cristianismo, aunque no queda
claro si con ello se limita a afirmar que el elemento mstico en sus
grados ms bajos se encuentra en toda experiencia religiosa, o si
10. Fr. von Hgcl, Tbe Mystical Elernent of Religion, as Studied in Saint Catberine of
Genoa and ber Friends, J. M. Dent, London, 1908, 2 vols.
11. Sobre la obra de von Hgel, cf. L. de Grandmaison, L'lment mystique dans la
religon: Recberches de Science Religieuse 1 (1910), pp. 180-208.
30
'IINM'NO y '.NMINO MISTlCO
.1 1" expericnci'l mstica plena la que se da en todas las religiones.
I.u primero significara tan slo que en toda persona existe una pre-
cllNposicin ontolgica y psicolgica de algo que la experiencia ms-
ka propiamente dicha desarrollara en plenitud. La existencia de
e!lUl llpcrtura ontolgica y de la consiguiente predisposicin psi-
4'ol<gica dara lugar a una estructura de la persona que se actualiza-
r(1I de forma diferente ante esas realidades anlogas que son las
tlllt:rcntcs formas de manifestacin del Absoluto. Esto explicara,
IUws, las semejanzas entre experiencias religiosas, estticas, filosfi-
CIN, sin que ello supusiera una continuidad perfecta entre ellas. La
lpertura al infinito que est en la base del elemento mstico tendra
IIU origen en la presencia ontolgica de Dios en el sujeto, base del
ClIII;ucntro con l por la fe. Esto explicara la conexin entre misti-
CUlillO en general y mstica cristiana, que para von Hgel representa
lit manifestacin ms elevada de la mstica.
Van Hgel afirma con razn que toda religin contiene un mist-
dHIIIO inicial que puede encontrarse incluso en experiencias previas
" In religin y limtrofes con ella. Pero contiene toda religin la
ItIrstica en sentido pleno y perfecto? Es indudable que aqu quedan
"hiertos problemas importantes sobre la ubicacin de la mstica
rn el interior de la religin. Pero tambin es cierto que la obra de
von Hgel ha abierto un camino para resituar la mstica en el con-
lImu del fenmeno religioso.
IV. LA MSTICA, ORIGEN DE LA RELIGIN: W. JAMES, H. BERGSON
Tambin otras aproximaciones, sobre todo psicolgicas y
('liS, al fenmeno del misticismo han concluido en la estrecha co-
entre religin y mstica. Pero a la hora de interpretar esta
rt'lacin encontramos en algunos de los grandes estudiosos del fen-
!lumo religioso en nuestro siglo una explicacin que invierte los tr-
minos en que generalmente se vena planteando. As, mientras era
frecuente considerar la mstica un derivado de la religin como su
ms alto desarrollo, W. James, en su obra Las variedades de la expe-
N(mcia religiosa dedica un largo captulo al misticismo, y afirma,
J1nclolo por supuesto y sin hacerlo objeto de una justificacin, que
religin personal tiene la raz y el centro en los estados de con-
mstica,>. Esto explicara la permanente referencia al tema
misticismo a lo largo de toda la obra y en relacin con casi todos
otros temas de su estudio
12

12. Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 (1.
a
ed. in-
MlrMa 1902).
31
CUESTIONES PRELIMINARES
Entrminosparecidosperomsclarosydesarrolladosseexpre-
saH.BergsonensutratamientosobrelareliginenLas dos fuentes
de la moral y la religin. El misticismo constituye paraBergson la
formaporexcelenciadereligin,lareliginabierta. Pero, adems,
despusdehaberofrecidounadefinicincuidadosadelamstica,de
haberrecorridolahistoriadesusformas msimportantes,quecul-
minaranenlamsticacristiana,ydehaberdescritoel procesodela
experiencia mstica con detalle, aborda la cuestin de la relacin
entrereligin ymsticaylaresuelve enestostrminos: lareligin
eslacristalizacinoperadaporunenfriamientoracional(savant) de
loqueel misticismovinoadepositarincandescenteenelalmadela
humanidad. Por (la religin) todos pueden obtener un poco de lo
que poseyeron plenamente algunos privilegiados. Y aunque una
religinmsticacomoel cristianismohaya podidotomar prestadas
nopocascosasdereligionesanteriores,loesencialdelanuevareli-
gindebaserladifusindelmisticismo. Lareliginesalmisticis-
moloquelavulgarizacinesalacienciaI3.
Aunasolucinparecidaorientanlasexplicacionesromnticas
ymodernistasdelareliginqueponensucentroenel sentimientoy
gustodel infinitoytiendena infravalorarel restodeloselementos
delsistemareligiosocomoproyecciones,expresionesocristalizacio-
nesde ese pretendidocontactodirectoconDiosqueconstituirael
ncleomsticodetodaslasreligiones
14

V. CONCLUSIONESSOBREMSTICAYRELIGIN
De estas explicaciones al problema de la relacin entre mstica y
religinse deducenalgunasafirmacionesquepodemosdarporsen-
tadas. El fenmenomsticoformapartedel fenmenoreligioso, de
maneraque,aunquenoaparezcadeformaidnticaentodaslasreli-
giones, es difcil encontrarunareliginenlaque noexistanexpe-
rienciasmsticasenelsentidomsestrictooexperienciasasimilables
a ellas
15
Slo concepciones apriricas de la mstica, fundadas en
13. H. Bergson,Les deux sources de la morale et de la religion, enOeuvres, ditiondu
Centenaire,PUF, Pars, 1959,pp. 1177-1178,1158.
14. Fr. Schleiermacher,Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados
(1799),trad.yestudiopreliminardeA. GinzoFernndez,Tecnos,Madrid,1990.DeA.Loisy
es preciso referirse asu leccin sobre la mstica (Le mysticisme) de 1923,publicadacomo
prefacioala2."edicinde Lareligion. Sobreste, como sobreotrosaspectosde laobrade
Loisy, d.E. Poulat, Critique et mystique, Le Centurion,Paris, 1984,esp. pp. 254-306.
15. BasteremitiraM.-M.Davy(ed.),Encyc/oPdie des mystiques, Seghers,Paris,1977,
3vols.,enlaquediferentesautoresestudianel fenmenomsticoenreligionesrepresentati-
vas de todas las reas y pocas. Sobre el conjunto de las cuestiones, d. I-l. Waldenfels,
32
'1 N(') MI Nel HI I ti lOS11 '( 'EN() Mf N() MI 1 I t ()
IJlcjuidosc.:as liclllpreteolgicos,explicanquedesdeelcristianismo
se haya negad() la existencia dela msticaen religiones nocristia-
lIas
ll
.y que desde determinadasteologascristianas se hayaestable-
ndounarupturaentremsticay cristianismo
17

Pero,constatadoelhecho, las explicacionesquehemosaducido

abiertasoabren unalargaseriede cuestionespendientes. Es
la mstica la forma. ms perfecta en la que, tras larga evolucin,
ntlminatodareligin? O esporel contrariolaexperienciaradical
tlll(' origina el resto de los elementos de la vida religiosa? CEs la
('xperienciamsticalanicaformaposibledeperfeccinparalavida
I'digiosa? El tenorde estaspreguntasabrecuestiones prcticasque
s()lo al final de nuestro estudio podrnser abordadas. Para poder
responderlas necesitamos replantear por nuestra cuenta el proble-
madelaubicacindelamsticaenelsenodelareligin y, paraello,
ilvanzarenlacomprensinmsprecisadel fenmeno mstico.
"Mystik-MitteallcrReligionen?, en P. Gordan (ed.), Der Christ der Zukunft ein Mystiker,
Slyria, Kaln, 1992,pp. 173219.
16. Cf. la conocidaexpresindeA. Stolz: Fueradela Iglesianohaymsticaposible,
m Thologie de la mystique, Chevetogne, 1937, 255, cit. en H. de Lubac, Prefacio a A.
RlIvier (ed.),La mystique el les mystiques, DDB, Paris, 1964, p. 16.
17. Quetodas las religiones contengan manifestaciones mstica nosignifica, sin em-
h.lrgo,quelareliginagotelosfenmenosmsticos.Lassituacionesdecrisisdelas
h.1!l hechoqueen diferentespocasel fenmenomsticosehayatrasladadoaotras
1,1 l'xperiencia humana. De hecho, M. de Cerreau nos adverta que el estudio de la mstica
pcrmite (en esas circunstancias) una exgesis no religiosa de la religin (Encyclopaedia
!hversalis, cit., p. 526). Porotraparte,nuestratipologadelos fenmenos msticostendra
'IUl' referirse aexperienciasmsticasde carcterespontneo (mystiques sauvages) muchas
veces interpretadas y vividas por los sujetos al margen de toda religin e incluso desde
ateas.
33
3
AlABSQUEDADEUNMTODOPARA
EL ESTUDIO DELFENMENOMSTICO
1.1t descripcin de las formas ms importantesde mstica presentes
tlll 1.1 historiahumana,materiasobrelaquese basaunestudiocom-
pl'ensivo del hechomstico, planteaunaserie de preguntasprevias
ron las quese vienenenfrentandodesdefinales del siglo XIX ya
htrgo de todo el siglo xxlas diferentescienciasde lasreligiones, la
ICllomenologade lareligin ylas teologas.
Nuestrointento,quese inscribeenel marcodelafenomenolo-
,{;t, se propone como resultado final lacaptacin e interpretacin
Jilobal y comprensiva de la estructura significativa del fenmeno
IIIrstico, presenteenunaenormevariedadde formashistricas. s-
tasconstituyenel materialindispensablepara,mediantelaclasifica-
~ H I I 1 , comparacinenterpretacin,llegaralaestructuraque todas,
realizan. Pero cmooperarlaseleccinpreviadeesasformas
histricasqueevidentementecondicionarnelresultado,sisucondi-
\ I(n demanifestacionesdelfenmenomsticodependedequereali-
l en laestructuraquebuscamos?
Comohemosadvertido,esaprimeraseleccinsehacepartiendo
de lo que la historia de la religin y de la cultura ofrecen como
It'n6menos,personas,experiencias,procesosmsticos,expresadoen
IIlla nocin amplia, genrica, slo aproximadayheursticaquehe-
mos propuestoal comienzodenuestroestudio.Suspasosulteriores
debernserobjetodeopcionesmetodolgicasexpuestascondetalle
yjustificadascontodocuidado.
35
CUESTIONES PRELIMINARES
1. MODELOS EPISTEMOLGICOS PARA EL ESTUDIO DEL MISTICISMO.
LA POLMICA DEL ESENCIALISMO Y EL CONSTRUCTIVISMO
Desde las primeras dcadas del siglo xx de forma implcita, y de
forma explcita a partir de los aos sesenta, se vienen proponiendo
dos modelos epistemolgicos para el estudio del misticismo. El
conocimiento de las diferentes tradiciones religiosas, la publicacin
de incontables textos y el encuentro de muy distantes corrientes
espirituales condujeron en un primer momento a la constatacin en
las diferentes tradiciones msticas de un mismo aire de familia,
semejante al que los primeros fenomenlogos de la religin venan
detectando y poniendo de relieve en las diferentes religiones.
Ms aun, una tradicin que se remontaba a la Ilustracin, a
1. Kant y a la reaccin de la filosofa romntica de la religin, re-
presentada sobre todo por Fr. Schleiermacher, haba ido identifi-
cando por debajo de las diferencias institucionales, dogmticas,
rituales, un ncleo esencial de la religin que los filsofos destas
identificaron como religin natural, Kant como tesmo y religin
moral y Schleiermacher como experiencia y sentimiento del infini-
tol. En la lnea abierta por Schleiermacher, muchos autores basa-
ron, ms all de las diferencias superficiales de las instituciones
religiosas, una experiencia radical, idntica en todas las religiones
y que constituira su ncleo esencial: la experiencia de un contacto
directo, de una unin estrecha, del hombre con la verdadera reali-
dad, representada bajo formas diferentes como lo Absoluto, lo
Divino, Dios, el Uno, el Brahman, por las diferentes doctrinas
religiosas o teolgicas. Esa experiencia constituira la esencia de la
mstica que la comparacin de los diferentes fenmenos msticos
permitira captar con facilidad.
El modelo en cuestin ha sido designado como esencialista,
perennialista, universalista y ha revestido diferentes formulacio-
nes. Expresin de ese modelo, aunque formulado en el terreno ms
amplo de la diversidad de las religiones y la unidad de la experien-
cia religiosa fundamental, es la doctrina de Radhakrishnan sobre la
unidad de la verdad religiosa, por debajo de la variedad de las tradi-
ciones religiosas, resumida en estos trminos: "Por detrs de las va-
riadas expresiones, Brahman, Yahveh, Ahura Mazda, Allah, late la
misma intencin, el mismo impulso, la misma fe. Todas las religiones
brotan del suelo sagrado de la mente humana y estn animadas por
el mismo espritu. Los diferentes sistemas son intentos ms o menos
1. G. M. ]antzen, Could there be a
core of religion?: Religious Studies 26
(1990), pp. 59-71.
36
/4. 1/4. I5QUSDA DE UN MalOnO
liltilifactori()s de ajuste a In realidad cspirituall. Con otras palabras
que remiten ms claramente al tipo de experiencia que sostienen los
sistemas religiosos: "El ser humano slo puede conocer a Dios si
aparta sus sentidos y su mente del mundo de la experiencia externa
y concentra sus energas en la realidad interior. El hombre percibe
Sil verdadera naturaleza en esa penetracin de su propia intimidad.
Cuando se posee en el conocimiento de s mismo, todo en l queda
iluminado, destruidas las ataduras de su corazn y trascendida su
finitud. El valor actual de la religin estriba en su capacidad para
activar esas potencialidades).
En idntico sentido han sido citadas como expresiones del mis-
mo modelo las concepciones de una filosofa perenne, subyacente a
todas las tradiciones religiosas particulares, sostenidas por Aldous
Huxley\ algunos tesofos como Frithjof Schuon
5
, Ren Gunon,
Ananda Coomaraswamy, Seyyed Hossein Nasr
6

Representantes del mismo modelo esencialista o universalsta
han sido la mayor parte de los autores que se han ocupado de la
mstica desde la ciencia de las religiones durante la primera mitad
del siglo xx. Coinciden en esto, a pesar de las notables diferencias
de su interpretacin del fenmeno mstico en aspectos concretos,
Evelyn UnderhilF, R. Otto -quien, aunque no dejar de anotar las
diferencias abismales entre los msticos y se haya detenido expresa-
mente en la diferenciacin del sentimiento mstico8, sin embargo
pone la esencia homognea de la mstica en el hecho que de que
el objeto de la relacin del sentimiento religioso sea "no racio-
nal..."9_, R. C. Zaehner
1o
, Ninian Smart
11
y W. T. Stace
12

Los estudios de todos estos autores sobre la mstica, por ms
diferentes que sean las conclusiones a las que llegan en puntos con-
2. S. Radakrishnan, EL/stand West in Religion, Allen and Unwin, London, 1933, p. 19.
3. S. Radakrishnan, lA religin y el futuro del hombre, Alial17-'1, Madrid, 1969, p. 133.
4. A. Huxley, La f/oso(fa perenne, Edhasa, Barcelona, 1977.
5. F. Schllon, De la unidad transcendente de las religiones, Heliodoro, Barcelona,
1980.
6. S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Crossroad, New York, 1981.
7. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London, 1911.
8. Cf. R. Otto, Mystique d'Orient et mystique d'Occident, Payot, Paris, 1951, pp.
144-213.
9. lbid., p. 146. Sobre el tratamiento por R. Otto de la experiencia mstica y lo infun-
dado de la oposicin entre experiencia numinosa y mstica (N. Smart) o dcvocional y mstica
(W. Wainwright) que se le atribuye, cf. L. Schlarnm, RlIdolf Otto and Mystical Exvcrien-
ce: Religious Studies 27 (1991), pp. 389-398.
10. R. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978 ('1957).
11. N. Smart, Interpretation and Mystical Experiencc: Religious Studies 1 (1965),
pp. 75-87.
12. W. T. Stace, Mysticism and Phi[osophy, Macmillan, London, 1961.
37
> " .. T 'n....' .. 'fT.T ..
CUESTIONES PRELIMINAI\ES
cretos, estn conducidos por un principio epistemolgico comn: el
presupuesto de que todas las manifestaciones de la mstica son las
expresiones variadas de una idntica experiencia o, al menos, de un
reducido nmero de experiencias
l3

La razn ms importante en la que fundan esta conclusin son
las semejanzas de los relatos de las diferentes tradiciones msticas y
un anlisis del fenmeno mstico que les lleva a distinguir la expe-
riencia de base, segn ellos coincidente o, al menos, convergente en
todas esas tradiciones, y los medios de interpretacin y expresin de
la misma culturalmente condicionados y, por tanto, fundamento de
las diferencias observables. No faltan en algunos de estos autores
tendencias apologticas o filosficas que con la identidad de las
experiencias se ven autorizados a fundar la pretensin de verdad de
la experiencia, y la existencia de la realidad a la que esa experiencia
se rcfiere
14

Todas estas posturas han entrado en crisis en las ltimas dca-
das. En primer lugar, se les reproch proceder a comparaciones de-
masiado sumarias, ignorar las diferencias de cada tradicin y ver
reflejados con demasiada facilidad los rasgos de la propia tradicin,
o de la forma de experiencia que apriricamente haban privilegia-
do como fundamental, sobre el resto de los msticos, privados as de
toda originalidad. En realidad, en estas interpretaciones de la msti-
ca se reflejaban las generalizaciones apresuradas del comparativis-
mo de la primera fase de la fenomenologa de la religin y la creen-
cia poco crtica en la capacidad de los anlisis fenomenolgicos para
captar la esencia de los fenmenos ms all de sus variables formas
de manifestarse.
Por eso la superacin del esencialismo fue sobre todo la conse-
cuencia de un cambio de paradigma epistemolgico que plante
en nuevos trminos la relacin entre experiencia e interpretacin en
la que el esencialismo vena apoyndose. Como observ M. de Cer-
teau, ese cambio de paradigma es el resultado de una transforma-
cin en el enfoque de los estudios sobre la mstica que, habindose
iniciado por la psicologa y pasado por una fenomenologa poco
elaborada, desemboc en la perspectiva de la lingstica y la socio-
lingstica15.
13. Ph. C. Almond, Mysticism and his Contexts' Sophia 27 (1988), p. 41; el mismo
autor ofrece una exposicin detallada de las posturas de los principales autores y un m ode-
lo propio para interpretar la relacin entre experiencia e interpretacin en Ph. C. Almond,
Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in
World Religions, Mouton, Berlin-New York-Amsterdam, 1982.
14. Ph. C. Almond, arto cit., p. 41.
15. Cf. M. de Certeau, Historicits mystiques: Recherches de Science Religieuse 73
(1985), pp. 325-354, 349.
38
" LA IS<;lUIWA 01 UN M ~ T O O
El cambio de paradigma epistemolgico es situado para algunos
de los crticos de esta postura en torno a L. Wittgenstein, con su
necesaria referencia al uso del lenguaje, a la experiencia que en l se
t!xpresa y a la comunidad que se entiende con ese lenguaje. El pro-
pio Sto Katz, as como J. Hck, refieren ms bien la interpretacin
de.l conocimiento que subyace a su teora sobre la experiencia ms-
tica a Kant
16
Por mi parte, creo que en la interpretacin construc-
tivista de la experiencia mstica influyen tambin la situacin de
pluralismo en el terreno cultural y religioso y las conclusiones de la
antropologa cultural sobre el alcance notico de la cultura.
Los estudios sobre la experiencia mstica de orientacin esencia-
lista estaban viciados de raz por su concepcin ingenua de la expe-
riencia y de la relacin entre la experiencia y los medios de expre-
sin e interpretacin de la misma. Para esos estudios la experiencia
funcionaba como una toma directa de contacto con la realidad,
independiente de suyo del contexto, la historia y la cultura en que se
vive y del lenguaje en que se formula o expresa. Esa experiencia
pura poda, pues, tener lugar de forma idntica, ajena a las culturas
y, por tanto, anterior las diferencias que sta instaura.
Contra esta forma de entender la experiencia y el modelo epis-
temolgico que supone reaccionan las posturas constructivistas so-
bre la experiencia mstica. La interpretacin constructivista de la
experiencia mstica es defendida con formulaciones y argumentos
diferentes por Steven Katz
l
1, Robert Gimello
l8
, Hans Penner
1
\
Wayne Proudfoot
20
, J. Hick
ll
y otros autores. El ncleo de la inten-
cin constructvista puede ser resumido en unas pocas expresiones
que tomamos de su ms importante defensor Sto Katz: Para com-
prender el misticismo es necesario insertar al mstico en su plurifor-
me contexto, de forma que pueda percibirse cul puede ser la cone-
xin necesaria entre el camino del mstico y su meta, la problemtica
16. Cf. sobre J. Hick, M. Stoeber, .Constructivist Epistemologes of Mysticism. A
Critique and a Revision, Religious Studies 28 (1992), pp. 107-116; en cuanto a Sto Katz d.
su propio testimonio en su rplica a Sallie King, .On Mysticism, Journal of American
Academy of Religion 56 (1988), p. 757. Sobre la influencia kantiana en estas interpretacio-
nes,]. W. Forgie, Hyper-Kantianism in Recent Discusions of Mystical Experience: Re/I-
gious Studies 21 (1985), pp. 20521S.
17. Language, Epistemology and Mysticism, en Sto Katz (ed.), Mysticism and
Philosophical Analysis, OUP, Oxford New York, 1978.
18. R. Gimcllo, Mysticism and Meditation, en ibid., pp. 170.199.
19. H. Penner, The Mystical Illusion, en St. Katz (ed.), Mysticism and Religious
Traditions, cit., pp. 89116.
20. W. Proudfoot, Religious Experience, University of California Press, Berkeley, 1986.
21. J. Hick,An Interpretation ofReligion, Macmillan, London, 1989. Sobre este autor
en relacin con la misma cuestin d. M. Stoeber, Constructivist Epistemologies of Mysti.
cism. A Critique and a Revision, cit.
39
ClHSTIONES
del mstico y su solucin a esa problemtica; las intenciones del ms-
tico y las experiencias actuales del mstico22. Todo el sistema de-
pende en realidad de esta primera afirmacin: no hay experiencias
puras (es decir, no mediadas))23. El cambio epistemolgico puesto
en relacin con lo que podramos llamar el alcance epistemolgico
de la cultura ha sido claramente descrito en un contexto no lejano
del nuestro en estos trminos: a partir del momento en que se tiene
en cuenta el influjo de la cultura en el conocimiento, nada ya
de unos rganos que actan al margen de intereses y focos de aten-
cin; nada de un intelecto capaz de actividades soberanamente au-
tnomas con respecto a juicios previos y tradiciones inconsciente-
mente asumidas; nada de una captacin de los objetos que se haga al
margen de las pertenencias y prcticas de grupo. Y la experiencia,
nica gua que tenemos en la vida fuera de las tradiciones y estructu-
ras grupales, nica capaz de enmendar y corregir a estas ltimas,
como una luz muy confusa si se la saca de sus contextos habituales;
como algo que frecuentemente entendemos mal y tenemos que co-
rregir con otras experiencias24.
Para todos estos autores, las experiencias msticas, como todas
las dems, estn sometidas a procesos formativos y constructivos
del lenguaje y la cultura y tales procesos no slo intervienen con-
figurando nuestra interpretacin de la experiencia despus de que
sta ha tenido lugar, sino durante su misma realizacin25.
La experiencia mstica -escribe en este sentido Katz-, igual
que la forma en que es referida, est configurada por conceptos que
el mstico lleva a la experiencia y que la configuran. Este proceso de
diferenciacin de la experiencia mstica en los esquemas y smbolos
de comunidades religiosas establecidas es experiencial y no tiene
lugar tan slo en el proceso posexperiencial de referir e interpretar
la misma experiencia. Tal proceso acta antes, durante y despus de
la experiencia26. Aplicado este principio al caso de la experiencia
mstica, resulta que nuestra experiencia de Dios pertenece a un con-
texto experiencial que es, al menos parcialmente, regulativo y deter-
minativo del contenido de la experiencia. De esta forma podemos
ver claramente cmo sucede que las experiencias msticas difieren
de una tradicin a otra27. Entre los elementos configuradores de la
22. St. Katz, introduccin a Mysticism and Religious Traditions, cit.
23. St. Katz, Language, Epistemology and Mysticism, cit., p. 26.
24. A. Tornos, Experiencia de Dios, en Cuando vivimos la fe, San Pablo, Madrid,
1995, pp. 103, 104-105.
25. R. K. C. Forman, "Of Dcscrts and Doors. Methodology of the Study of Mysti-
cism: Sophia 32 (1993), pp. 31-44.
26. Sto Katz, Language, Epistemology and Mysticism, cit., pp. 2627.
27. bid., p. 65.
40
Al" I n CJ IJ Htl lit Cl f tJ N M R 1(l 1) O
intervienen tambin las doctrinas de la propia tradicin
religiosa, que no se limitan a ser medio de interpretacin sino que
afectan a la sustancia misma de la experiencia28.
El resultado de la teora constructivista queda perfectamente
resumido en esta frmula de Katz: La experiencia mstica debe ser
mediada por el tipo de seres que nosotros somos. Y el tipo de seres
que somos lleva consigo una experiencia que no es slo instantnea
y discontinua, sino que comprende, adems, memoria, aprehensio-
nes y expectativas, estando cada experiencia constituida por todos
l'.SOS elementos y siendo configurada de nuevo por cada nueva ex-
pcriencia29.
Las interpretaciones constructivistas han puesto ciertamente en
cuestin el presupuesto comn a muchos estudiosos anteriores de
que todas las experiencias msticas son la misma o similares\O. Hay
que reconocer en este sentido que el alegato para el reconocimien-
to de las diferencias al que se refera Katz
l1
ha sido Con ello
han superado la tendencia a considerar una tradicin mstica como
superior a otras. Pero son muchos los autores que, estando de acuer-
do en lo que esa interpretacin tiene de positivo: la afirmacin de la
influencia del contexto sobre la experiencia, estiman que esa afirma-
cin ha sido llevada demasiado lejos; ha pasado de la afirmacin de
la influencia a la de la necesidad de esa influencia; de la existencia
de la influencia a la reduccin de la experiencia a esa influencia, y
proponen una va media entre las posturas esencialistas y las cons-
tructivistas
32

Los argumentos aducidos contra el constructivismo reaparecen
en todos los autores citados. Se aduce, en general, la existencia de
semejanzas evidentes entre las diferentes tradiciones msticas, a pe-
sar de sus diferentes contextos culturales, semejanzas que permiten
identificar a todas esas tradiciones como msticas y establecer entre
ellas las comparaciones que han llenado un largo siglo de estudios
de religin y de mstica comparada. Se anota, adems, el hecho de
que representantes de diferentes tradiciones se encuentren y sean
28. 1'. Moore, Mysrical Expcrience, MY5rical Doctrine, Mysrical Tcchnique, en Sto
Katz (ed.), O. C., p. 110.
29. Sto Katz, ibid., p. 59.
30. lbid., p. 65.
31. lbid., p. 25.
32. Entre ellos Ph. C. Almond, en los dos textos citados anteriormente; S. B. King,
Twu Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism: Journal of the American
ACtJdemy of Religion 56 (1988), pp. 257-279; R. K. C. Forman, Of Deserts and Door5".,
cit.; Id., Paramartha and Modern Constructvists on Mysticism. Epistemological Mono-
morphism Versus Duomorphism: Philosophy Basl and West 39 (1989), pp. 293418; M.
Stoeber, arto cit., con especial referencia a J. Hick, Y otros autores citados en estos artculos.
41
CUESTIONES
capaces de entablar dilogos sumamente prometedores y muy grati-
ficantes para los interlocutores. As, S. King se refiere al caso de Th.
Merton, como cabra referirse a los de numerosos monjes cristianos
dedicados en ashrams de la India a la contemplacin con tcnicas y
mtodos propios del hinduismo, y a las experiencias de dilogo en-
tre budistas y cristianos
33

Existe una tendencia entre los crticos del constructivismo a se-
alar la existencia de casos de experiencias puras que se sustrae-
ran al principio, segn ellos puramente apriorstico, de Sto Katz de
que no existen tales experiencias. Entre ellas destaca la referencia a
experiencias sin contenido, acontecimientos de pura conciencia,
conciencia pura, etc., caractersticas de estados msticos avanza-
dos, una de cuyas etapas consiste justamente en el vaciamiento de la
conciencia de todo contenido determinado sensible, imaginario e
incluso mental o volitivo. En tales estados de conciencia, se afirma,
se eliminaran los factores en los que se aloja el influjo del contexto,
la cultura, la tradicin, y se tendra, por tanto, acceso a una expe-
riencia liberada de tales condicionamientos
H
Se anota, adems, pa-
ra poner de relieve la existencia de experiencias anteriores a la
intervencin del lenguaje, la existencia de experiencias sensitivas:
el gusto del caf, 1a escucha de la msica, dotadas, se pretende,
de algn contenido previamente a los posibles condicionamientos
culturales que puedan intervenir en el hecho humano en que se ins-
criben.
Se reprocha tambin en algunas de estas crticas al constructivis-
mo su incapacidad para explicar hechos como la ruptura con la tra-
dicin, las normas, el ambiente y la misma institucin religiosa de
numerosos msticos, as como la novedad absoluta, la ruptura con
todo lo previsible, la oposicin a lo deseado y buscado, de muchas
experiencias importantes. Por ltimo, suele reprocharse a las teoras
con1>'tructivistas una tendencia al reduccionismo, presente en anterio-
res explicaciones del fenmeno religioso, sobre todo desde la psi-
cologa yla sociologa, sustituidas ahora por la teora dcllenguaje y
la cultura.
33. Recordemos, a ttulo de ejemplo, las obras dedicadas al dilogo budistacristiano
de H. Dumoulin, Absolutes Nichts, Herder, Freiburg Br.-Basel-Wien, 1978; Th. Merton,
Mystique el Zen, Cerf, Paris, 1972 (ed. americana 1967); J. B. Cobb y Masao Abe, en J. B.
Cobb y Ch. lves (eds.), The Empting God, Orbis Books, New York, 1990. Las dedicadas al
dilogo hind-cristiano por autores como J. Monchann, Mystique de l'Inde, mystere
chrtien, Fayard, Pars, 1974; H. Le Saux (Swami Abhishiktananda), Les yeux de lumiere,
OEIL, Paris, 1979; y B. Griffims, Return to the Centre, Collins, London, 1976.
34. Cf. en este sentido, K. C. Forman, -Of Dcscrts and Door5 ... , cit., p. 35; Id.,
I'aramartha ... , cit., pp. 395 ss; I'h. C. Almond,art. cit., pp. 45 ss; N. Smart, .The Purifica-
tion of Consciousnes, en Sto Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, cit., p. 125.
42
A LA aSQUIOA In UN ,.,trooo
11. P..L M(rrono.1I:\NOMIiNOl.6GICO
APLICADO AL ESTUDIO DE LA MisTICA
Sin entrar en la discusin de todos y cada uno de los argumentos de
la polmica, anotemos que, efectivamente, algunas afirmaciones
parecen traslucir una interpretacin reduccionista, a pesar de que
existan expresiones explcitas que niegan tal reducconismo. As,
auuque Katz afirme expresamente: no parece razonable reducir
esas mltiples yvariadas exigencias a la proyeccin de meros "esta-
Jos psicolgicos", meros productos de estados interiores de concien-
dal5, al haber insistido nicamente sobre el influjo de los condicio-
namientos culturales, sin haberse detenido a describir y analizar la
experiencia, ciertamente condicionada, a la que se refieren los tex-
los de los msticos, es explicable que algunos lectores hayan visto en
textos como el que sigue una tendencia al reduccionismo: As, pues,
la experiencia de x --sea x Dios o nrvana- est condicionada
lingstica y cognitivamente por una variedad de factores, incluida
la expectacin de lo que ser experimentado. En relacin con esas
expectativas son orientadas tambin actividades tales como medita-
cin, ayuno, abluciones rituales, automortificacin, etc., las cuales
crean nuevas expectativas a las que se acomodarn ulteriores esta-
dos de conciencia36.
Pero el problema mayor del constructivsmo nos parece situarse
otro lugar. Es verdad que toda experiencia es una experiencia
interpretada y, en ese sentido, dependiente del contexto e influido
por l. Por eso, creemos mal orientada la respuesta que busca en las
tradiciones msticas la existencia de experiencias puras. Una expe-
riencia pura", en definitiva, no podra ser una experiencia humana,
porque toda experiencia humana comporta la experiencia del len-
guaje y con l de todo lo que ste acarrea como pensamiento,
historia y cultura. Pero eso no quiere decir que la experiencia se
agote en 10que el sujeto aporta a ella. Recordemos la feliz expresin
de P. Ricoeur: Toda experiencia es una sntesis de presencia e
interpretacin. Es verdad que "lo dado en la experiencia debe ser
recibido en un sujeto configurado por unos esquemas de compren-
sin, hbitos de reaccin, expectativas de deseo, marcos valorativos,
etc. Es verdad que todo esto puede configurar el tipo de ser que
somos, incluso en relacin con lo trascendente o lo ltimo. Pero el
ser que somos no se agota en la forma histrica, ciertamente con-
dicionada, de realizar ese ser. Existe, sin duda, un conjunto de inva-
35. Sto Katz, _Language, Epistemology and Mysticism, loe. cit.
36. Ibid., p. 59.
43
CUESTIONES PReLIMINARF.S
rianteshumanas,slorealizableshistricamentey, portanto, enla
diversidaddelastradicionesylasculturas,queningnpensamiento
humanoes capazdepercibirydescribirahistricamente,acultural-
mente,enunanocinqueexpreseunaesenciaintemporal,absoluta.
Ese conjunto de constantes humanas, en relacin consigo mismo,
conel mundo,conel arte,la tica,lareligin,etc.,haceposibleque
sehabledeunahistoriahumana,deuna
lareligin, queslose realizaenla
peroqueserealizaefectivamenteenella.Esteconjuntodeconstan-
tes,deinvariablesqueconstituyenalsujetohumano,slorealizable,
insisto,enlapluralidaddelasculturas,es elquepermitehablardel
lenguajehumano,aunquestesloseaefectivoenlapluralidaddia-
crnica y sincrnicade las lenguas; del arte, realizado tan slo en
una pluralidad de formas culturalmente condicionadas; y, con la
mismarazn,delareliginodela mstica,aunquestassloexistan
realizadasenlapluralidadculturalmentecondicionadadelasreligio-
nes ylasmsticas.
Esverdadqueese conjuntodeconstanteshasidopensadodefi-
cientementeatravsdeconceptoscomoesenciahumana, naturale-
za humana que pretendan reflejar una entidad que existira en s
mismayqueelpensamientoyel lenguajehumanoserancapacesde
captar. Pero es verdad, tambin, que existen unconjunto de cons-
tanteshumanasqueactanen loshechosqueconocemoscomoreli-
gionesy quetienen su centro en determinadasexperienciashuma-
nas, vividas, interpretadasyformuladas enunaincontable serie de
variedadeshistricasyculturales.
Nocabedudadequehahabidoteorassobrelareliginquehan
olvidadolarealizacinnecesariamentepluraldeesasformasreligio-
sas y han pretendidoencerrarlasenuna definicin de religin a la
queatribuanlapretensindecontenerlaesenciarealizadaentodas
esasformas. Perolatomadeconcienciade lapluralidadde las for-
mas nodebe ocultarnosla existencia del hechohumanoque todas
ellasconstituyen ylanecesidadde darcuentaracionalmentedel,
deformaquesehagajusticiaalmismotiempoalapluralidaddesus
yalaconvergenciadetodasellasenunhechocomn.
hasidoelobjetodeesaramadelascienciasdelasreligiones
queunosllamanhistoriacomparadadelasreligiones,otrosfenome-
nologa de la religin y otros ciencia integral o sistemtica de las
religiones. El problemase planteaentrminossemejantes en rela-
cincontodoslosaspectosimportantesdelfenmenohumano:
guaje,arte,filosofa, religin.Aesteproblemasereduceendefiniti-
valadiscusinconstructivismoversus esencialismoenel estudiodel
fenmeno mstico. Ya se ha conseguido superar el planteamiento
44
" LA [11 UN MnOI)O
eselldalist<l del problem:l, en huenamedidaalascrticasdel
cot1structivismo,perolosautoresquedefiendenesteltimomodelo
epistemol6giconoparecensercapacesdedarrazndelaconvergen-
ciadehlS experienciasciertamentepluriformesquepermiteque los
propiosconstructivistaslasidentifiquencomomsticas,aunquedes-
pusestablezcanlas diferencias que presentan.
Pornuestraparte, aplicaremosal estudiodelfenmeno mstico
el mtodo que venimos aplicando al estudio de la religin y que
hemosincluidoen latradicinconocidacomofenomenologadela
religin, aunquesometiendo el proyectoyel mtodode estadisci-
plinaaalgunascorrecciones
31

As, somosconscientesdequelamismapalabrareligin, con

laque designamos el conjunto de hechos que recoge lahistoriade
las religiones, nodejade ser untrminosurgido enunatradiciny
que ofrecedeesoshechosunacomprensincontaminadaporellae
incapaz de darcuentade las peculiaridades de las manifestaciones
religiosasdeotrastradiciones.Sabemos,porejemplo,queenlatradi-
cinhind el trminoconel que se designa loque nosotrosllama-
mos religiones de la India es Sanatana Dhanna, que orientahacia
aspectos del hecho diferentes de los sealados por el trmino re-
Y que el equivalente en el contexto chino es Chiao, que
orientahaciaotrosaspectos. Denominaralos hechosquelaIndiao
ChinallamanSanatana Dhanna oChiao comoreliginnosignifica
atribuir a esos hechos el significado que esa palabra tiene para la
tradicin latinaycristiana. Tomando como puntode partidaen el
estudio de las religiones un significado suficientemente amplio
paraque sea aplicable a todos esos hechos, es el estudio delos he-
chos,entodasu variedad-yendilogopermanenteconella-,lo
que permitir al fenomenlogo occidentalllenar de un contenido
msricolapalabraconlaquedesignaaeseconjuntodefenmenos
tanvariadoscomoconvergentes.Perolapalabrareligin nocon-
tieneparael fenomenlogodelareliginladefinicindeunaesen-
ciaqueestpordebajodelasreligionesysusdiferencias.Lapalabra
serefiereaunsignificadopresenteenlaformaextraordinariamente
variadadelasreligionesexistentes;esdecir,aunconjuntodeele-
37. En realidadexistenpocosprecedentesde tel1lonlerlol,ogi'a
con ese ttulo se ofrecen proyectos notablemente diferentes.
trabajodeGerdaWalther,Phanomenologie der Mystik, Waltcr, OltenFreiburg
queemparentala msticaconlos fenmenosparapsquicos,yel deNelson
taremosmsadelante.
38. Sobre otros nombres paradesignar el hecho en otrastradiciones d.
G.Lanczkowski,Begegnung und Wandel der Religionen, Dsseldorf Kuln,1971,
pp. 39-49.
45
CUEsrlONES
mentos presentes en las religiones, en las formas propias de cada
unadeellas, y organizadosencadaunadeellasde unaformacon-
vergente. As, la palabrareligin nose refierea unconceptoun-
vocamente realizado en las diferentes religiones. Constituye, ms
bien, unacategorainterpretativa,dotadade uncontenidopreciso,
realizado de forma analgicaenlas diferentesreligiones
39

R. Panikkar, al abordar recientemente el problemade laexpe-

rienciafilosfica delaIndiaysus pecularidadesenrelacinconla
filosofaoccidental,se haenfrentadoconelmismo problemaenre-
lacinconotroaspecto fundamental delfenmeno humano,elde-
signado por la palabra filosofa, y ha ofrecido una respuesta
muyclarificadora
40
Sinpretenderresumiruntextomeridianamente
claro ycuyalecturaestimo muy provechosa, mereferir a algunas
desusafirmacionesaplicablesanuestroproblema.Filosofa es un
concepto pertenecientealatradicinoccidental, conel quenosre-
ferimosa unaactividad ejercidaenelseno de esatradicin.El pro-
blemaseplanteacuandonospreguntamosporlarealidaddesignada
poresenombre,inventado enlatradicingriegayoccidental,rea-
lizadaenuncontextoculturaldiferente,yunavezquehemostoma-
doconciencianoslodelhechodelapluralidaddelasculturas,sino
delalegitimidaddeesapluralidad,delreconocimientodequeesun
hechoinsuperable.
Elproblemasurgetambinportratarsedeunapalabra,esdecir,
un smbolo en el que han cristalizado experiencias complejas de
personasyculturas,ynounmerotrmino,esdecir, unsignoque
designa entidades empricamente verificables o matemticamente
definibles41. En relacin con estosltimos cabe unatrasculturali-
dad,unavigenciaidnticaendiferentesculturas,quenoesaplicable
alossmboloscondensadosenlaspalabras.Poresosonexportables
losconocimientoscientficosy los logrostcnicosdeunaculturaa
otraysonentendidossindificultaddeformaunvocaentodasellas.
Enunasituacindepluralismoculturallaspalabrasenlasquese
condensanverdaderossmbolossonaplicablesaculturasdiferentes
deaquellaenlaquehansurgido?Sloconalgunascondiciones.Por
ejemplo,sabiendo,porunaparte,queslopodemoshablarnuestro
39. Paraestascuestionesd.J MartnVelasco, Fcnomenologladelareligin,en M.
Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 67-87;
tambin, Id., La fenomenologa de la religin en el campo de los saberes sobre el hecho
religioso.Status quaestionis, en J. GrnczCaffarenayj. M.
a
Mardones(eds.),Materiales
para una filosofa de la religi" 1. Cuestio"es epistemolgicas, Anthropos,Barcelona, 1992,
pp. 13-58.
40. R. Panikkar,La experiencia filosfica de la India, Trotta,Madrid,1997.
41. Ibid., pp. 91-92.
46
A LA MUSQlaOA 1>1 UN MHoDO
propioidioma, y, porotra,siendoconscientesdequenuestro idio-
ma no agota espectro universal de la experiencia humana. Las
respuestasal problemaqueplanteael pluralismoculturalatodaslas
palabras: filosoffa,religin,arte,mstica,Dios,hombre, etc., de los
diferentesidiomasdelasdiferentesreasculturalespuedenresumir-
se en unaspocasquePanikkarcondensaen estascinco:
1) Existe unasola filosofa, religin, mstica, etc., la designada
poresapalabraenel sentidoque le atribuyela culturaenlaqueha
nacido.Deacuerdoconestarespuestanohabraposibilidaddeapli-
car las palabras de la propia cultura a otra diferente. sta seda la
respuestadel .. esencialismo, dadala tendencia que existe en cada
culturaaatribuirasuspalabrasel valorde definicionesdelaesenca
de lasrealidadesa lasquese refieren.
2)Existeunasolafilosofa, religin,etc.,ladelapropiacultura,
delaquelasexistentesenotrasculturassonaproximaciones, esbo-
zoso degeneraciones.
3)Existelavariedaddelasrealidadesalaqueserefierela pala-
bray stadesignatansloel mnimocomndetodasellas.
4) Todaslasformas defilosofa, religin, etc.,existentessonla
encarnacin,enunaculturadeterminada, delarealidadala quese
refierelapalabra,quesloexisteencarnadaydiversificadacultural-
mente,peroqueashacepluralmentepresenteunconjuntodeinva-
riantes humanasquecadaculturarealizaa su manera.
S) Existen diversas realidades, incomunicables entre s, literal-
menteincomparables,cadaunadelascualesrepresentaungneroy
quenopuedenserreducidasaunaunidadsuperior.Lapalabra,pues,
nopuedeserutilizada,propiamentehablando,enplural, porquese
refiereaunnombreabstractosloaplicablealarealidadquedesig-
naenlaculturaenlaquehasurgido.
Aestaltimarespuestapareceestarabocadoel constructivismo
consecuente, y la descripcin queacabamos de dar de la solucin
queproponemuestraque,curiosamente,noestlejosdelasolucin
representadaporelesencialismoalquepretendeoponerse.Yes que
ladefensadela pluralidadqueproponeslotienesentidodesdeun
trasfondo de semejanza, de pertenenciaal mismo orden, de la que
losautoresconstructivistassonincapacesde darrazn.
Enlacuartarespuesta, enlaque se inscribe nuestra propuesta
metodolgica, la palabramstica-asemejanzade lo que hemos
desarrolladoa propsitode religin enfenomenologa de lareli-
gin- nodesignalaesenciadeunaexperienciahumananica, que
lasdiferentesmsticasrealizarandeformaunvoca,deformaquela
variedadylasdiferenciasse originaranporlosesquemasexpresivos
einterpretativosconquelossujetoslasformulan. Hasidoacuada
CAl'r., -rbnrv'" TECllOGlA
47
e: lJ ES'fION 5 P aLI M I N A " U
paradesignar unaexperiencia que forma parte de la propia tradi-
cinyque enellareviste unao, mejor,variasformasdiversas, aun-
que claramente identificables como anlogas. Desde ese uso en la
propiatradicin,el estudioso-occidental- delosfenmenosreli-
giosos utilizaesa palabra, que de hecho no existe, e incluso puede
notenertraduccinenunsolotrminoenelrestodelastradiciones
religiosas, para referirse a experiencias correlativas de otrascultu-
ras, expresadasen ellasenequivalenteshomeomrficos, es decir,
palabras que emplean unafuncin equivalente en los sistemas de
losqueforman parte4l. Naturalmente,elconocimientodelareali-
dadnecesariamentepluralalaqueserefierenla'palabramsticay
losequivalenteshomeomrficosde otrossistemasexigirde quien
pretendedescribirlos en todasu riqueza un dilogo dialgico, es
decir,undilogoqueintentadejarseconocerporel otro,aprender
delotroyabrirseaunaposiblefecundacinmutua,sinporesocaer
enelrelativismo,peligromayordelasinterpretacionesconstructivis-
tas, que condenan a los miembros de las distintas tradiciones a la
incomunicabilidadyelsolipsism0
43
.
Cabe esperar que estas, quiz un tanto prolijas, explicaciones
permitancaptarmejorel sentidoyel valordel mtodoquevenimos
utilizando para el estudio comparativo del fenmeno mstico. En
definitiva, la palabra mstica, utilizada para designar un tipo de
experiencias presentes en lahistoria del cristianismo, ha sido con-
vertida por los estudiosos del fenmeno mstico en categora in-
terpretativa del conjunto de experiencias, diferentes, variadas, al
mismotiempoqueconvergentes,presentesenotrastradicionesreli-
giosasyal margendeesastradicionesexpresadasenellasconequi-
valentes homeomrficos, y enlas que intervienen, encarnadosen
las incontables variedades culturales, los invariantes humanosque
se manifiestanenesasexperiencias
44
.
42. Sobre los equivalenteshomeofrmicosyla homeomorfia,d.R. Panikkar, o. C.,
pp. 106-110.
43. [bid., pp. 44-45.
44. El mismo valorde categorasinterpretativas nosinclinamosaatribuira lostr-
minosclave delafenomenologa de lareligin: religin,sagrado. Misterio, etc.;d.nuestra
Introduccin a la fenomenologa de la religi6n, Cristiandad, Madrid, "1997 y los estudios
citadossupra, n.39.
48
4
LAMSTICACOMOFENMENOHUMANO
Si la mstica constituye un fenmeno humano es porque, aunque la
realdadalaqueserefierelapalabra-experienciaenlomsntimode
lapersonadeunarealidadsobrehumana- excedael campode loque
sepercibeenlavidaordinaria,sehacepresenteenelmundohumanoa
travsdeunaseriedemanifestacionesquelaconviertenenhechohist-
rico,enmagnitudhumana.Laprimeraaproximacinal hechomstico
noslaofrecenesosaspectosvisiblesquelo hacenpresente.
Nosdetendremosenlosdosmsimportantes:el lenguajemstico
ylosfenmenosextraordinarios,corporalesypsquicos-unaespecie
delenguajenoverbal- queconmuchafrecuencialoacompaa.
L EL LENGUAJE MSTICO!
Comenzando porel lenguaje, su importancia en el estudio del fe-
nmenomsticotienesu primeraexpresinen el hecho de queel
trminomstica,que,trashabersidoutilizadocomoadjetivopara
referirseal sentidoocultodelostextos, aloselementosdelcultoy
sobre todo a unaforma de conocimientoo experiencia,llegaenel
L Para todoeste captulo recomendamosel trabajo de M. Baldni, Ii lingaugo dei
mistci, Queriniana, Brescia, 21990, conampla bibliografa. Sobre el lenguaje mstico, so-
bre todo en relacin con la mstica alemana, existen datos abundantes y muy certeras re-
flexiones enA. M. Haas,Sermo mysticus. Studien zur Theologie und Sprache der deutschen
Universitatsverlag, Freiburg Schwciz, 1979; especialmente Mystische Erfahrung
Sprache,pp.19-36;DichtumundMystik",pp.67-103;.DasVerhitltnisvonSprache
und Erfahrung, pp. 136-167; YAn den Grenzen det Sprache, pp. 301-329. Tambin
tienen intersS. T. Katz (ed.),Mysticism and Languaje, OxfordUniversity Press, 1992;A.
Schimmel, "DieSprachederMystiker,enWie universal ist die Mystik, Herder,Freiburgi.
Br.,1996;F. GarcaBazn,La msticayel lenguajedelamstica,enAspectos inusuales de
lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000.
49
C.UES1IC)NU
siglo XVII a ser utilizado como sustantivo, en ese momento, pasa
progresivamentea designarunlenguajel.
La mstica, a partir de ese momento, est constituida funda-
mentalmente por el cuerpo de escritos en los que los msticos han
formulado sus experiencias. Todo, o casi todo,loque nosesdado
conocerdeesasexperienciasllegaanosotrosatravsdeesecuerpo
de escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje hu-
mano.
Este tipo de lenguaje, que hasta la poca moderna se inscriba
casiexclusivamenteenelcontextodellenguajereligioso,hacomen-
zadoa manifestarsetambina partirdeese momentoencontextos
profanos. En lo que sigue nos referiremos preferentemente al len-
guajedelamsticareligiosa.
Desdeel puntode vista de los hechos, el lenguaje mstico apa-
rece en unos textos que -dentrodel contexto religioso propio a
todos ellos- pertenecen a los ms variados gneros literarios. Se
trata de relatos autobiogrficos, de expresiones poticas, de co-
mentariosconfinalidad exhortativa, pedaggica, apologticae in-
clusodedescripcinpsicolgica,deexplicacinodeinterpretacin
teolgica, aun cuando el sujeto no emplee estos trminos. Ya en
este primer momento, la descripcin del lenguaje de los msticos
puedecomenzara establecerdistincionesde acuerdoconel estrato
ms o menos profundo, mso menos prximo a la experienciaen
que se sita cada uno de esos gneros. Pero, aunque parece claro
que las oraciones, exclamaciones, expresiones poticas y relatos
autobiogrficosconstituyenexpresionesdeprimergrado,explosi-
vas por as decir, en relacin con la experiencia, sobre los que
vienenaejercerse lastematizacionesy reflexionesde losdiferentes
comentarios, tambinsucede a veces que los gneros se entremez-
clan-sobretodo enlosmsticos menossistemticos- ypodemos
encontrarnosenunamismapginacongnerossituadosenniveles
notablementediferentes.
Inclusoasampliadoel lugardellenguajemstico,stese distin-
guedeotrosdelosqueintervienenenelcamporeligioso,talescomo
el lenguaje de la proclamacin (que se concreta en las diferentes
formasdecredo) delaliturgia, delapredicaciny delateologa
3

2. M. deCerteau,Mystiqueau XVII' siecle. Le problemedu
L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac 11, Aubier, Pars, 1964,pp.
3. J. Ladriere, .Langage des spirtuels, en Dictionnaire de spritualit IX, Beau-
chesne, Paris, 1976,col. 204.
50
1" M I ST I c: ji, 1: 1)M(J N M I N O !i LJ M A N ()
l. Rasgos que caraclerizatt e( lenguaje ml$tico
Comenzandoporlamaterialidaddelos textos, stos noestncom-
puestos ordinariamente deotras palabras quelas quecomponen el
lenguaje ordinario, especialmenteen su uso religioso. El lenguaje
mstico,propiamentedicho-diceenestesentidoJ. Baruzi-,ema-
namenosde vocablos nuevosquede transmutacionesoperadasen
elinteriordevocablostomadosdellenguajenormal,,4. Perodecimos
ordinariamente porque nopuedeexcluirsequeen determinados
momentosel mstico recurra a una creacin verbal propiamente
dicha", comodice el mismo autoren relacin con el MaestroEck-
harto DeesacreacinparecesentirlanecesidadsantaTeresacuando
habladelanecesidaddenuevaspalabrasparaexpresaralgunasde
sus
Losrasgosgeneralesquecaracterizanestelenguajesonlosmis-
mosquecaracterizanellenguajereligiosoengeneral,delqueel len-
guajemstico constituyeunaformaeminente.El primerrasgo pro-
piodel lenguaje msticoconsiste ensucondicinde serellenguaje
de unaexperiencia. En l insisten todoslos anlisis propuestos. El
mstico nohablacomoel telogosimplementede Dios. Habladel
Diosquese lehadadocomopresenteenunaexperiencia.Deahsu
concrecin,frentealaabstraccinpropiade otrosregistrosdellen-
guaje religioso comoel propiode la teologa'. De ah, tambin, la
impregnacinpsicolgicayafectivade lamayorpartede lostextos
msticos,inclusoenlosautoresmsespeculativos,comoel Maestro
Eckhart.El lenguajemstico-diceenestesentidoJ. Maritain- es
necesariamentediversodelfilosfico [ ...]ya queaqusetratadeha.-
cersensiblelamismaexperienciay, quexperiencia!,lamsinefa-
ble de todas6; los espirituales, dir por su parte el padre Congar
refirindoseconestetrminoalosquenosotrosllamamosmsticos,
expresan, en primer lugar, una experiencia, y una experiencia de
una realidad trascendente
7
Lo propio del lenguaje mstico no es
4. J. Baruz, Introduction ades recherches sur le langage mystique: Recherches
Phi/osophques (1931-1932).Textoreproducidoen M.-M.Davy,Encyclopdie des mystiques
1, Scghcrs, Pars, p. XXXIX. Estas transmutaciones, comenta M. de Certeau, aparecen
tambin en el planodel lenguaje,frecuentemente bajo la forma de aditivosquerepresentan
adjetivos (<<mstico, sobrenaturah o prefijos (<<sobre-eminente, super-esencial.. ), etc."
(loc. cit., p. 286,n. 135).Enseguidanosreferiremosaotrosrecursosdel lenguajequemues-
tranla radicalidadde esas transmutaciones.
5. R. Garrigou-Lagrange,Les trois ages de la !le intrieure prlude de celle du ciel Il,
Ceri, Pars, 1938,pp. 6-26.
6. J. Maritain,Distinguer pour unir ou Les degrs du sallOir, DDR,Paris,1932,p.382.
7. Y. Congar, Langage des spiritucls ct langage des thologiens, en Situation et
taches prsentes de la thologie, Cerf,Paris,1967,p. 139.Discusindelanaturalezadeesta
51
CUeSTiONeS
introducir nuevos objetos ni nuevas verdades. En l se produce una
transmutacin que tiene su origen en la secreta mutacin de quien
recibe esas verdades. El lenguaje del mstico se caracteriza porque
los objetos a que se refiere, afectados de coeficientes de interiori-
dad, sirven para describir lo que esos objetos pasan a ser poco a poco
para el sujeto8. El saber que viene del evangelio no es superado "en
la mstica", sino interiorizado. El sentido de la mstica cristiana no es
sustituir el saber dado en la Revelacin por un nuevo saber, superar
el conocimiento dado en Jesucristo. Si hay progreso, ste se sita
todo l del lado de la transformacin del que conoce bajo el influjo
de una iluminacin que slo Dios puede dar9.
Esta primera propiedad constituye la base sobre la que se fundan
todas las dems que descubre el anlisis del lenguaje mstico. Consis-
te en ser un lenguaje fundamentalmente descriptivo que trata de ca-
racterizar, por predicados apropiados, eventualmente a travs de for-
mas simblicas diversas, una realidad vivida que tiene su forma propia
de objetividad 10. Lo que describe el lenguaje mstico es la experien-
cia mstica, es decir, la experiencia de la fe vivida de esa forma pecu-
que llamamos mstica, y que a grandes rasgos podramos resumir
como experiencia intensa de unin con Dios. Una experiencia que es
esencialmente subjetiva e interior y que se refiere, adems, a un con-
tenido que no se deja expresar por medio de trminos cuyo sentido
sera fijado por referencia a la percepcin externa 11. Dejamos para
un segundo momento la descripcin de la gnesis y el funciona-
miento de este lenguaje descriptivo, tan peculiar como la experien-
cia que expresa y describe, y pasamos a anotar algunas propiedades
que caracterizan el discurso en el que se plasma esa descripcin.
La propiedad en la que ms llamativamente se manifiesta la pe-
culiaridad de la experiencia de quien lo usa y lo crea es lo que de una
referencia a la experiencia, cuya existencia es reconocida, en M. de Certeau: no es, viene a
precisar, la experiencia lo que caracteriza al lenguaje mstico, sino una forma propia que
se traduce en un modus /oquendi tambin propio (loe. cit., p. 285). Excelente expresin del
hecho: lenguaje referido a una experiencia, en J. A. Valente: "Palabra esencialmente "expe-
rimental" portadora de experiencias radicales, la palabra del mstico o la palabra del poeta
es tambin una invitacin a la experiencia., cit. en M.
a
J. Mancho, Palabra y simb%s en
san Juan de la Cruz, Fundacin Universitaria Espaola-Universidad Pontificia, Madrid-Sala-
manca, 1993, p. 140, n. 262.
8. Ibid., p. 287.
9. P. Agasse y M. Sales, Mystique, en Dictionnaire de spiritua/it X, cit., 1980, col.
1974.
10. J. Ladriere, loe. cit., p. 204.
11. De ah la incapacidad, para dar cuenta de este de un anlisis que comience
por presuponer que la verificabilidad en la experiencia es el criterio nico de valor
los trminos y las proposiciones que lo componen. Buen resumen de las dificultades de la
analtica en relacin con ellemmaie mstico en M. Baldini, O. c., pp. 125-156.
L'" Minie ... COMO '.NOMINO HUMANO
forma muy gcnric,u ymuy viva !Se hilIlamado la transgresividad del
lenguaje mstico. Esta consiste en la constante tendencia a llevar el
sentido primero de los vocablos hasta el lmite de su capacidad signi-
ficativa y en la utilizacin simblica de todos ellos. Las expresiones
de esa transgresividad son tan variadas como numerosas. Aparece
sobre todo en el recurso permanente a las ms atrevidas y ms vivas
metforas, en las que se realiza de la manera ms perfecta lo que P.
Ricoeur ha dicho de la metfora viva: Es mucho ms que una
figura estilstica; comporta una innovacin semntica [ ... ] un testi-
monio en favor de la virtud creativa del discursolz.
La funcin central del smbolo en el lenguaje mstico le confiere
su afinidad indudable con el lenguaje potico. Tal afinidad llev a H.
Bremond a considerar la actividad potica un esbozo natural y pro-
fano de la actividad mstica ya considerar, exageradamente, al poe-
ta como un mstico evanescente o un mstico fracasado"l3.
Exageradamente, porque no faltan poetas que subrayan las dife-
rencias entre las dos actividades y ponen la frontera radical entre
ambas en el hecho de que lo esencial para el lenguaje mstico es el
estado mstico, la experiencia que el mstico vierte en el lenguaje,
mientras para la poesa, al decir de alguno de ellos y de los ms emi-
nentes -J. Guilln, que se apoya en P. Valry o en E. Poe-, lo
esencial es el poema y no el estado potico en el poeta. No hay ms
poesa que la realizada en el poema y de ningn modo puede opo-
nerse al poema un estado inefable que se corrompe al realizarse ... ,.14.
Sin llegar a afirmaciones tan rotundas como las de H. Bremond,
es indudable que existe una afinidad estrecha entre la poesa y la
mstica que se muestra de la forma ms clara en los casos privilegia-
dos, pero nada excepcionales, en los que el lenguaje mstico es al
mismo tiempo potico, como sucede en san Juan de la Cruz.
Pero la transgresividad propia del lenguaje mstico aflora en otras
muchas caractersticas de su modus loquendi. Recordemos, por ejem-
plo, la profusin de superlativos que confiere a muchos discursos
msticos el estilo hiperblico (Garrigou-Lagrange), exagerado
(Bossuet) que se les atribuye. El uso de los superlativos por el lengua-
je mstico contagia a veces las consideraciones teolgicas que de l se
12. P. Ricoeur, .Posizione e funzione della metafora nellnguaggio biblico, cit. en
M. Baldini, O. c., p. 46. Como base para cualquier reflexin sobre la condicin simblica del
lenguaje de los msticos es til recorrer los smbolos que ms frecuentemente utilizan. Ofre-
cen una recopilacin de los mismos P. Miquel y P. Pcard, Dictionnaire des
mystiques, Le Lopard d'Or, Pars, 1997.
H. Bremond, Priere et posie, Grasset, Pars, 1926.
14. Octavio Paz, Prlogo ajo Guilln, Cntico. Fe de vida, Crculo de Lectores, Barce-
lona, 1993, p. 12. A. M. Haas, Diehtum und Mystik, cit., pp. 67-103.
53
CUESTIONES PI\UIMINAIUS
hacen.As,TomsdeValgorneradefinalamsticaenestostrminos:
contemplatio perfectissima et altissima Dei et fruitivus ac
suavissimus amor ipsius intimi possesi15. Lossuperlativossonsusti-
tuidosconfrecuenciaporelusocontinuadodelosoh!,losicun!y
otros signos de admiracin incluso en autores de un lenguaje
probadamentesobrio.
Noes extraoquelossuperlativosse tornen,enotrosautoreso
enotroslugaresdelosmismoautores,diminutivos
16

Losrecursosmsclaramenteexpresivosdelatransgresividaddel
lenguaje mstico son, sin duda, junto a la ya anotada metfora, la
paradojaylaanttesis. Essabidoelusoquealgunosautoreshanhe-
cho de la paradoja como medio expresivo del lenguaje religioso.
Todolo cristianoestsignado porla paradojaquees la ideadel
cristianismo deca Kierkegaard. La tradicin teolgica ha debido
incluirlanegacincomounadimensindetodolenguajesobreDios
quequieraserrespetuosodesutrascendencia.Poresonoesextrao
quelosmsticos,cuandointentanexpresarsutomadecontacto,ms
all de todas las determinaciones, con la realidad trascendente de
Dios,recurranunayotravezalusodeanttesisyparadojas.Parado-
jas, es decir, expresiones que van contra la opinin corriente que
tiene vigencia en el mundo y la vida ordinaria que la experiencia
msticavieneasubvertir,yqueporesose hanprestadoalos
tendidosdelosinstaladosenl,ascomodelosacostumbrados,como
lostelogos,aunhablaqueutilizaconceptosy nocionesprecisas. Es
unhechobienconocido-resumeG. Scholem- quelasdescripcio-
nes dadas porlosmsticos desus experienciasyde Dioscuyaexpe-
rienciaexperimentanestnllenasdeparadojasdetodasclases17, Pero
haymsticosqueparecenhaberhechodelasparadojaselinstrumen-
to porexcelencia parala comunicacin su lenguaje. As sucede
con Angelus Silesius (1624-1677), quien dice de su propia obra:
Comolosversosquevas aleercontienenmuchasparadojasextra-
asopalabrascontradictorias,mximaselevadsimasydesconocidas
porel vulgo sobre la divinidad secreta, as comosobre la igualdad
conDiosy ladeificacino divinizaciny otrascosasdel mismoor-
15, Cir. en M,Grabmann,Wesen und Grundlagen der Katho/ischen Mystik, Theatiner
Verlag, Mnchen, 1923,p. 20.
16. Baste remitir al elenco que M. BaJdini ofrece de los utilizados por santa Mara
MagdalenadePazzi (o. C., p. 72) Y al uso nadainfrecuentequedeelloshacesanJuande la
Cruz.Sobreel recursodelosmsticosalaparadoja,d.M.deCerteau,L'absent de l'histoire,
Paris, 1973,y A. M. Haas,Das mystische Paradox y berlegungen zum mystischen Paradox,
en Mystik als Aussage. Erfahrung-Denk-und Redeformen christlicher
1993, pp. 110-153.
17. G. Scholem,LAsgrandes tendencias de la m{stica judfa, Siruela,Madrid,1996,p. 25.
54
I.A MISTlCA COMO ~ ~ N M N O HUMANO
den,alasquefcilmente,acausadesuformabreve,podraatribuirse
sentidocondenableointencinmala,esnecesarioquetehagaprime-
roestaadvertencia. Como muestrade esas sentencias paradjicas
valganlasdossiguientes:
iDios mo! Qugrandees Dios! iDiosmo! QupequeoesDios!
Pequeo corno la cosa ms pequea y grande corno todo pensa-
miento.
Qu sea Dios,lo ignoramos; no es la luz, ni el espritu; ni laver-
dad, ni la unidad; no es lo que llaman deidad; no es sabidura ni
entendimiento;noes amorni voluntad, ni bondad;noesunacosa ni
su contrario; no es esencia ni sensibilidad; es lo que ni t ni yo ni
criaturaalgunahasabidojamsantesdehaberse convertidoenlo que
l es
18

Larazndeserdetalesparadojasest,sinduda,enlacondicin,
trascendentealamentehumanaylosconceptosordinariosconque
piensa, deltrminode su experiencia,y la necesidadque elmstico
experimentade romperconlasideas recibidasy propagadascomo
expresindelanaturalezadeDios,comoprimerpasoparadespertar
alaeminenciadelarealidadconlaque,msalldetodoslosconcep-
tos peroa travsde ellos, haentrado encontacto pormedio de la
experienciacontemplativa.Laparadojatiene,pues,algodetransgre-
sinintencionadadestinadaaromperel nivel delpensamientoenel
queseproducelaantinomiaparadespertarala nuevaformade co-
nocimientoquecorrespondeaunarealidadinefableenel nivelcon-
ceptual.El recursoalaparadojasera,pues, laconfesindeunfra-
caso [ ...] la renuncia a satisfacer el espritu a fin de que su misma
insatisfaccinloturbey lotransportemsalldelasimgenesenuna
bsquedapersonaldelinefable19.
Las anttesis, frecuentsimas en los textos de los msticos, y el
oxmorodesempeanunafuncinparecida.Referidasalfondodel
aDios,asuaccinsobreel hombreoalarespuestadesteasu
presencia,sonunanuevaforma de expresarla incapacidadderefe-
rir, con los trminos vigentes en la experiencia ordinaria, la ex-
perienciasingularquel mismo vive y, especialmente,el contenido
de lamisma.Sonbienconocidas,yhansidoresaltadasporloscrti-
cosliterariosde su obra,lasbrillantesanttesispresentesenlos poe-
mas de sanJuan de la Cruz: cauteriosuave, llagadelicada que
tiernamentehieres,mscacallada,soledadsonora,iohnoche
18. A. Silesius, Peregrino Querubfnico, Advertencia al lector, 11, 40; IV, 21; trad.
franco Cerf, Paris, 1990.
19. H. Plard,LA mystique d'Angelus Silesius, cit. en M. Baldini, o. C., pp. 81-H2.
55
CUESTIONES PRELIMINARES
amable ms que la alborada!20. Pero se han sealado anttesis seme-
jantes e igualmente frecuentes en otros msticos como Mara Magda-
lena de Pazzi
21
. La razn de ser de esta nueva figura aparece con
facilidad. Es la traduccin en palabras de la coinciden tia oppositorum
a la que se refiere Nicols de Cusa como expresin menos imperfecta
de la docta ignorantia, nica forma humana de acceso al Dios que
est en un orden de realidad que excede aquel en el que nuestro
pensamiento discurre, recurriendo a conceptos contrarios. San
Gregario de Nisa abri en este, como en otros terrenos, el camino al
lenguaje mstico cuando acumul las conocidas anttesis sobria ebrie-
dad, tiniebla luminosa, sueo vigilante, etc.
Todava es posible sealar otros recursos lingsticos con los que
el mstico testimonia haber llegado a las fronteras de lo humanamente
inteligible. Se han sealado como casos lmite aquellos en los que el
mstico recurre a actos verbales no comunicativos como forma
extrema de marginalidad respecto al lenguaje ordinario. Con esa
frmula se refiere el intrprete de sus obras al hecho de que su ha-
blar ignora al interlocutor humano; hablando en voz alta (porque
todos sus escritos proceden de comunicaciones orales) no transmite
en absoluto informaciones para oyentes que estn en relacin directa
o indirecta con ella. Por ello el lector debe saber que Mara Magdale-
na no se dirige nunca a ',n. En este caso el lenguaje parece aproxi-
marse al fenmeno verbal, pero ya claramente extralingstico, de la
glosolalia.
Con frecuencia, el lenguaje del mstico confina con el silencio o
sencillamente desemboca en l. Pero su silencio no es cmodo, pere-
zoso o indiferente. Es una condicin del lenguaje. Los grandes msti-
cos han conseguido lo que san Juan de la Cruz recomendaba a las
carmelitas de Beas: Todo envuelto en silencio. Y una lectura atenta
de sus escritos descubre ese silencio no slo cuando la lengua o la
pluma descansan, sino como raz de la que surgen las palabras y como
clima que las envuelve
23
.
Naturalmente, no todos los textos msticos presentan la misma
profusin de recursos a que nos hemos referido. Pero su presencia
20. Cf. la explicacin que Dmaso Alonso ofrece de este recurso en La poesa de san
Juan de la Cruz (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid, '1958, pp. 131-132.
21. M. Baldini, o. c., p. 52. Tambin V. Ligo, The Language of Paradox in Mysti-
cism: Louvain Studies 14 (1989), pp. 26-37.
22. G. Pozzi, cit. en M. Baldini, o. e., p. 64.
23. Sobre el silencio y la palabra en los escritos msticos, cf. el hermoso artculo de J.
Leclerq Silence et parole dans l'exprience spirituelle d'hier et d'aujourd'hui: Colleetanea
Cisterciensia 45 (1983), pp. 185-198; y, del mismo autor, Littrature et vie mystique, en
L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Ced, Paris, 31990, pp. 236-250.
56
--- -_.. _-- --------------
L,I, Minie", COMO HUMANO
como rasgo c.lractcr{stico queda puesta d ... manifiesto por la impre-
si6n generalizada que el modo de hablar de los msticos produce,
sobre todo en los odos de los menos iniciados, impresin que se
traduce en caracterizaciones como stas: character Mysticorum est
obscurus, involutus, eleva tus, sublimis, abstractus, et quadamtenus
inflatus. Stylus ipsorum habet frequentes hyperbolas, excessus,
improprietates. Vocabula faciunt, si non inveniant, grandiloquia,
unde ipsis adscribitur ab obtrectatoribus granditas affectata. Et fuit
qui idcirco Mysticos comparavit ciniflonibus Alchimistis de Schola
Paracelsi24. Entre los obtrectatores de los msticos y su lenguaje se
cuenta sin duda -aunque no l slo- Bossuet, quien afirma que de
todos los msticos que l ha ledo ninguno ha dado jams una idea
clara de la fe desnuda de la que tanto hablan y aade que los msti-
cos son [oo.] muy dados a la exageracin y poco precisos en sus expre-
siones; cometen abusos de lenguaje que les llevan a profanas no-
vedades de lenguaje que san Pablo condena25.
En relacin con el uso del lenguaje por parte del sujeto, el len-
guaje mstico se caracteriza por aparecer como un lenguaje auto-
implicativo y testimonial. Autoimplicativo, porque el sujeto habla
siempre en primera persona, incluso cuando evita el gnero autobio-
grfic0
26
; por eso, siempre que se refiere a Dios habla de mi Dios.
En lo que dice est en juego no un saber general, sino su propia vida,
su iluminacin y su salvacin.
Precisemos, siguiendo a J. Ladriere, algunos rasgos de la auto-
implicacin propia de este lenguaje. Apoyndose en la extensin de
la teora de los actos del lenguaje de Austin realizada por Evans,
Ladriere aade a los usos locutivo, ilocutivo y perlocutivo del len-
guaje el uso expresivo propio de los enunciados que manifiestan un
estado interior. Este lenguaje es denominado tambin auto-implicati-
va, ya que el sujeto entra en juego en su enunciado: una frase que
expresa la alegra supone que el sujeto experimenta la alegra. Todo
acto de lenguaje tiene algo de autoimplicativo en cuanto quien hace
una afirmacin se compromete de alguna manera con la verdad de lo
que enuncia. Pero los actos expresivos de lenguaje comprometen al
sujeto en su propia subjetividad, en su propio estatuto existencial. El
lenguaje de los msticos, expresin de una experiencia interior, per-
tenece al tipo de los lenguajes auto-implicativos. En primer lugar,
como todo lenguaje de fe. En efecto, cuando el creyente afirma creo
24. M. Sandeus, cit. en M. Baldini, o. C., p. 37.
25. Cit. en M. de Certeau, loe. cit. supra n. 2, pp. 281-282.
26. Sobre la renuencia de los msticos judos a utilizar el gnero autobiogrfico, d. G.
Scholem, o. C., p. 36. Matizaciones a las afirmaciones de Scholem, infra, en la exposicin de
la mstica juda.
57
2.
CUESTIONes PI\ELIMINAI\ES
en Dios no hace slo un enunciado sobre un hecho, como cuando
alguien afirma Dios existe, sino que expresa el estado interior del
que cree, realiza un acto de compromiso por el que el creyente ratifi-
ca y se adhiere a lo propuesto en el enunciado y pone un acto de tipo
conducta por el que el creyente expresa su confianza en Dios.
El lenguaje de los msticos aade a estos aspectos el evocar la
experiencia, y esto significa no slo describirla desde fuera sino ha
cerla aflorar a la conciencia, asumirla como verdadera, reconocin
dose en ella y comprometindose a dar cuenta de su verdad. Por eso
es tan frecuente que el mstico manifieste sufrimiento por no haber
logrado decir todo lo que ha vivido, y preocupacin porque pueda
no ser comprendido por quien asista a su descripcin sin tomar parte
en la experiencia. Esa asuncin de la experiencia supone, adems,
ratificar todas sus exigencias y aceptar todas sus implicaciones.
El lenguaje mstico es, tambin, testimonial. Da cuenta de algo
que el sujeto ha vivido, que ha visto y odo, y por eso no puede
callar (Hch 4,20). Teme constantemente que el que no ha pasado por
la misma experiencia no capte el significado de lo que dice, pero
siente la necesidad de decirlo una y otra vez, aunque no falten ocasio
nes en que esta voluntad de comunicacin se vea superada por la
inefabilidad de lo vivido y el mstico se vea reducido al silencio como
nica forma de comunicacin. Recordemos, por ejemplo, el final del
comentario de san Juan de la Cruz aLlama de amor viva, y a la beata
ngela de Foligno, quien en su ltimos aos se neg a comunicar sus
experiencias interiores y responda a quien le preguntaba: mi seere
to, para m,P. En estos casos extremos es el silencio, ltimo recurso
del lenguaje, el que se hace testimonial. Por tratarse de un testimonio
que se refiere a un experiencia cuyo contenido no es cognoscible por
otros medios, ese testimonio se basa en su propia autoridad. Esta
autoridad descansa, por una parte, en la calidad de vida de la persona
que da ese testimonio, y en la calidad de la relacin o experiencia a
que se refiere. Pero tiene tambin su reflejo en el lenguaje mismo. La
credibilidad debe, pues, estar inscrita en el mismo lenguaje. Los ras-
gos que encarnan esa credibilidad son, negativamente, la ausencia de
elementos discordantes en el contexto que requiere esa experiencia;
y, positivamente, la coherencia de los distintos elementos que nter
vienen en l, el rigor expresivo del lenguaje que como tal se muestra
no tanto en los recursos estilsticos como en la capacidad para trans-
parentar los estados de conciencia y la repercusin en ella de los
contenidos a los que se refiere, y la coherencia con la tradicin en la
que ese testimonio se inscribe.
27. Citado en M. Baldini, o. e., p. 97.
58
1" MISTle" 1Z0MO fl!NOM ENO HUMANO
La gnesis de/lenguaje m(stico
Slo la descripcin del surgimiento del lenguaje mstico permite de-
sarrollar una descripcin adecuada de sus ms originales peculiarida-
des. De ah que intentemos a continuacin recuperar el proceso de su
plasmacin. Slo que tal proceso no puede ser descrito al margen del
lenguaje mismo por una especie de arqueologa psicolgica o de de-
duccin trascendental. Slo puede ser seguido a partir de las huellas
que deja en el lenguaje mismo, por lo que ser ste quien nos tenga
que ofrecer los datos a partir de los cuales deduzcamos las fases de su
constitucin.
Ya hemos anotado que entre los documentos en que se manifiesta
cllenguaje mstico los hay de muy diversa naturaleza: gemidos, ex-
clamaciones, oraciones, producciones poticas, descripciones, exhor-
taciones, sermones, comentarios e interpretaciones psicolgicas, fi-
losficas o teolgicas.
Todos estos documentos, en la medida en que son muestras de
un lenguaje mstico, participan en mayor o menor medida de las pro-
piedades anotadas como caractersticas de ese lenguaje. Todos ellos
remiten a la experiencia mstica como a su origen. Pero no todos se
sitan en el mismo nivel de proximidad en relacin con ella.
Anotemos, para empezar, que no existe una experiencia pura,
[Interior a todo lenguaje. Sin la presencia de algn tipo de lenguaje la
experiencia no sera experiencia humana, se perdera en el reino
prehumano de lo no consciente. La experiencia mstica, como toda
experiencia humana, exige, para existir como tal, aflorar a la con-
ciencia. Y esto acontece justamente en el lenguaje. Por eso el lenguaje'
no es una especie de traduccin en sonidos o en signos grficos de
algo previamente vivido. Es parte del momento onginario de la ex-
periencia. De ah que su funcin no se reduzca a describir, por medio
de signos que la representen, la experiencia que lo provoca. En el
lenguaje en sus niveles ms originarios se produce ese desvelamiento
de la realidad en el que consiste la verdad y su conocimiento y que
constituye el umbral de lo humano
z3
. Tal desvelamiento origina el
fenmeno de simbolizacin: transparencia de un sentido universal
en la materialidad de un signo, constitutivo del lenguaje humano.
Sobre este fondo comn a todas las formas de lenguaje humano se
comprende el surgimiento del lenguaje de los msticos. Antes de des-
cribir esa experiencia, el lenguaje mstico es el medio -en el sentido
28. Para la comprensin del lenguaje aqu aludida d. M. Heidegger, Humanismus
IIrief, trad. francesa Lettre sur l'humanisme, Aubier-Montaigne, Pars, 1957.
59
CUESTIONES PIUI.IMINAIIES
deinstrumentoyenel sentido de lugar- en el que el mstico se
hacecargo,tomaconcienciadesuextraordinariavivencia.
Estatomadeconcienciaaconteceenunaserie deacontecimien-
tosexpresivosdecarctersimblicoenlosqueunapalabra-habla-
da, escrita o en casos extremos, gestual- dotadaya de su propia
significacincomopalabradellenguajeordinario,se cargadeunsen-
tidonuevo,surgidodelaoriginalexperienciayqueafloraalacon-
cienciaenella.
Enelmsticosehaproducidounavivenciaanaggica,esdecir,
de toma de conciencia de la ruptura, de la desproporcin o de la
verticalidadconstitutivade la condicinhumana, perceptibleenla
analoga deunaspalabrasdellenguajeordinarioquesecargandeun
signficadonuevo.Poreso,aunquetodolenguajemsticosea
naturaleza transgresivo y simblco, sus niveles ms
sonaquellosenlosqueaparecenlossmbolos,consuenormecon-
crecin, inmediatez, viveza, enlos que aflora la rupturaanaggica
quesuscitatodoeselenguaje.Trasese primernivel decarcterex-
presivoytalvezexplosivo a. Wach),vendrnlostextosdescripti-
vos, explicativos, interpretativosenlos que el sujeto irvertiendo,
en moldes conceptuales cadavez ms claros, ms dominados, la
luzquebrillabadeformaincandescenteenlossmbolosoriginarios.
Esos smbolos pueden estar tomados, en la materialidad de sus
significantes, del cosmos, sus elementos ysus fenmenos naturales
ms prximos a la experiencia humana: agua, fuego, viento, luz,
noche; pueden basarse en experiencias humanas fundamentales:
vida, nacimiento, y en los efectos o sentimientos que comportan:
amor, muerte, gozo, tristeza. Casi siempre tienen su raz ms pro-
funda en la toma de conciencia de s mismo a travs de la propia
condicincorporalcomoejequedeterminael origendela orienta-
cin: alto,bajo, profundo; del movimiento: entrar,salir, subir, ba-
jar; y, pordebajo de todasellas, como raz de todaslas despropor-
ciones, la que emerge en la conciencia de ser y ser ste, ser as, es
decir, en la conciencia de la infinitud realizada bajo formas
incurablementefinitas.
Lagnesisdellenguaje mstico quedaperfectamentecristaliza-
da en la natualeza de los documentosy en sus diferentes niveles.
Ningncasomsclaroqueaquellosenlosqueelprimernivelse ha
expresadoenformaspoticasquereflexionesposterioressehanpro-
puestocomentarconfinesexhortativos,apologticosoexplicativos.
Enalgunasocasioneslosmismosautoresdeloscomentarioshanper-
la distancia de los segundos a la experiencia originariaysu
dependenciaenrelacinconlasexpresionesprimeras.Taleselcaso
de sanJuan de la Cruz, que en los prlogos a sus comentarios o
60
l. ... MISTIC'" COi'lO flNOMINO I-IUMANO
dcdarldollesalospoemasseexpresacontodalaclaridadposibleen
cuestiunes tanpoco suscepti:"'les de plenaclaridad. Recordemos el
que anteponeal comentario al Cntico espiritual yresumamos sus
nfirmacionesfundamentales:
Lascanciones,quetienenporobjetoelejerciciodeamorentre
d almayelesposoCristo,estnescritaswnalgnfervordeamor
dc Dios. Esteamorinmenso constituyeunaexperienciatal, queni
siquieralasalmasquepasanporellalapuedenentender,nimanifestar
conpalabras.Poresodebenesasalmasrecurrirafiguras, compara-
cionesysemejanzas porlasquerebosanalgodeloquesienten,yde
la abundanciadelesprituviertensecretos,misterios",comosucede
en lamismaEscritura. Imposible, pues, declarartodalaanchuray
copiadelascancionesconsusfigurasysemejanzas;imposibledara
entenderlaabundanciadesusentido,expresadoenextraasfiguras
ysemejanzas,contrminosvulgaresyusados.Esaabundanciade
sentidonosepuededeclararaljusto.Ynosersesuintento,por-
quelosdichosdeamoresmejordejarlosasuanchura,paraquecada
11110 de ellosse aprovechesegnsumodoy caudaldeespritu. Por
ello,trasconcederque,ledosinlasencillezdelespritudeamor[ ...]
nntesparecendislatesquedichospuestosenrazn,recomiendaque
nohayporquatarsealadeclaracin,porquelasabiduramstica,la
cuales poramor[ ...]nohamenesterdistintamenteentendersepara
hacerefectodeamory aficinenelalma,porqueesamododelafe,
enlacualamamosaDiossinentenderle29.
Desdela poticadel propioautorcontenidaenesteprlog0
30
ydesdelaalusinaunalecturadelostextosdesanJuandelaCruz,
podemosformularde maneraun pocomsprecisaalgunoselemen-
tosdelagnesisdellenguajemsticoquevenimosintentando.Enel
origen,estamostentadosdedecir,habraunaexperiencia,vividabajo
laformadelamor,inefableporJo quetienedeamorysobretodopor
lo quetiene de amorinmenso, inconmensurable, porproceder del
Dios infinito y misterioso. Pero sabemosquenoexiste experiencia
29. ComentarioaCnticoA. Prlogo.AtinadasreflexionessobrePYlnPTll'nlC'"
y lenguaje potico, enC. Cuevas, La poesade sanJuande la Cruz,en a la
lectura de san Juan de la Cruz, JuntadeCastillay Len,Valladolid,1991,pp.283-313,esp.
240-295.
votica desanJuande la Cruz,d.Dmaso
esta ladera), cit.; tambin, J.
inefablemstico,enLengua;e y poesa, Alianza,Madrid,1969.Parala
crticadela interpretacincontenidaenesos textos,d.J.A. Valente, Formasdelecturay
dinmicadelatradicin,enJ. . ValenteyJ. LataGarrido(eds.),Hermenutica ymstica:
San Juan de la Cruz, Tecnos,Madrid,1995,pp. 15-22.ExcelenteestudiorecienteenCrist-
balCuevas, .Estudioliterario,enIntroduccin a la lectura de san Juan de la Cruz, cit.,pp.
125-201.
61
,
CUUTIONIS
humana, por inefable que sea, si no aflora a la conciencia y quc ese
aflorar acontece en el lenguaje. Pues bien, el smbolo es el lenguaje
radical, originario de esa experiencia fundante-fundada en la que,
precisamente gracias al smbolo, el mstico toma conciencia de la Pre-
sencia no objetiva -anterior y raz de posibilidad del sujeto y de los
objetos- no dada, es decir, aadida al hombre, sino dante, originante
y que lo habita como la dimensin de su ltima profundidad. El sm-
bolo sera, pues, la palabra fundamental de la experiencia mstica en
la que se revela y realiza la relacin con el ser que constituye al ser del
hombre y que se expresa, segn las tradiciones, como abismo sin
nombre, como absoluto, como persona, como amor.
Pero no todos los smbolos acceden a este nivel de profundidad
ni tienen la misma estrechsima relacin con la experiencia. De-
terminadas lecturas del Cdntico espiritual por una parte, y de los
poemas En una noche oscura y Llama de amor viva, por otra, han
llevado a descubrir el predominio de smbolos alegorizados en el pri-
mero y la presencia de smbolos ms inmediatos y puramente simb-
licos en los segundos (G. Morel). Sin negar la pertinencia de tal ob-
servacin, creo que en los tres poemas, por debajo de todos los
smbolos concretos, incluso los ms inmediatamente entreverados
con la experiencia, brota un smbolo radical expresado en verbos de
movimiento que se repiten: sal (en una noche oscura); sal (tras ti
clamando); vol (tan alto, tan alto ... ); ir (por esos montes y riberas)
que realizan de la forma ms perfecta lo que Baruzi aplica a los sm-
bolos de la noche y la llama: en ellos el smbolo surge del arranque
vital, sin que medie ninguna elaboracin. Habra [en ellos] una fu-
sin tan ntima de la imagen y la experiencia que ya no podramos
hablar de un esfuerzo por figurar plsticamente un drama interior. El
simbolismo nos revelara, directamente acaso, un hecho que ningn
otro modo de pensamiento nos hubiese permitido alcanzar. Y, por
tanto, ya no habra traduccin de una experiencia por un smbolo,
habra, en el sentido estricto del vocablo, experiencia simblica3!.
En trminos anlogos, pero referidos de manera ms general a la
experiencia metafsica y a la experiencia mstica, se expresaba G.
Morel al presentar el smbolo como el lenguaje que permite a la rea-
lidad trasparentarse en las realidades. En l se manifiesta la experien-
cia de lo real que persiguen el mstico y el metafsico, experiencia que
se expresa en el lenguaje y, primariamente, en la condicin simblica
31. ]. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probleme de l'exprience mystique, Alean,
Paris, 21931, p. 327. Existe una tercera edicin (Salvator, Paris, 31999) corregida, que reco-
ge los prlogos de las dos ediciones anteriores (1924 y 1931), con introduccin de mile
Poulat.
62
L.A MISiICA COMO HUMANO
del lenguaje, lugar de encuentro de lo material y lo metafsico, del
IIC)[1ido y el sentido, del sentido y la realidad
32

Esta radicalidad de las palabras originarias se expresa admirable-
IlH!IHe en la respuesta de san Juan de la Cruz a la pregunta ingenua de
Ni le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendan y adorna-
hl1l1: Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yO33.
En ellas asistimos al primer brotar a la conciencia de la experien-
dn mstica. Un testimonio que en san Juan de la Cruz aparece en for-
11111 potica, en otros msticos aparece bajo la forma de un relato que
recurre a unos smbolos que con frecuencia coinciden con los de los
pocmas. Los elementos que originan el texto sern una experiencia
IIltCl1sa de esa Presencia originante -verbalizada ya con ayuda de la
I rndicin y el contexto-, una predisposicin del sujeto lrica y psico-
16gica: unos materiales formados por la vida y sus circunstancias, un
marco de interpretaciones cristalizado en la escritura y la tradicin
espiritual y unas llamadas de los destinatarios de esos textos.
La posibilidad de describir con esos materiales una experiencia
rderida a algo no participable en el nivel de la experiencia sensible
Iadica en la posibilidad por los destinatarios del texto de asomarse a
travs del texto a la propia condicin como lugar posible de esa ex-
periencia y de trasponer a sus propias circunstancias las circunstancias
histricas y, por tanto, condicionadas, del autor del texto. Pero pare-
ce claro que en esa posibilidad de comunicacin juega un papel pre-
ponderante la capacidad del lector de tomar parte en la misma expe-
Iencia. Ledas las palabras del mstico sin la sencillez del espritu de
amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos
puestos en razn34.
El texto mstico, debido a sus muchos componentes y estratos,
puede ser comprendido de hecho en muy diferentes niveles de com-
prensin: el potico, el psicolgico, incluso el filosfico. La com-
prensin adecuada requerir la intervencin de una perspectiva reli-
giosa e incluso, en el caso de un mstico cristiano, la de la peculiar
perspectiva religiosa que abre la fe cristiana. La interpretacin ade-
cuada exigir, pues, cierta afinidad del intrprete, entendida como
cierta capacidad de participacin en la experiencia que lo origina.
Esto explica las diferentes reacciones que ha provocado y sigue
provocando el lenguaje de los msticos. Y que mientras generaciones
enteras de cristianos -que han intentado sintonizar con la experien-
32. G. Morel, Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix III. Symbolique,
Aubier, Paris, 1961.
33. Referencia en E. Pacho, Cntico espiritual, en Introducci6n a la lectura de san
Juan de la Cruz, cit., p. 448, n. 6.
34. Comentario al Cntico espiritual. Prlogo.
63
..
eUUflONfS
l
cia descrita en ese lenguaje- han encontrado en los escritos de los
msticos alimento gustoso y lleno de provecho en su camino hacia la
contemplacin; y mientras los crticos sensibles a la peculiaridad de
ese lenguaje han admirado su brillantez, su belleza, su poder evoca-
dor, su creatividad, su capacidad renovadora; nunca han faltado quie-
nes, midiendo este lenguaje con las normas vigentes en el terreno de
la experiencia puramente inmanente, o juzgndolo con la simple l-
gica del pensamiento conceptual, aunque sea teolgico, lo han tacha-
do de abstruso, confuso, arbitrario, o lo han condenado como her-
tic0
3s
. Para librarse de esto ltimo, para que sus excentricidades
lingsticas no fueran duramente condenadas como innovadoras y
peligrosas, los msticos han tenido que combatir una guerra de cien
aos sobre la frontera de las palabras36.
11. FENMENOS EXTRAORDINARIOS DE LA VIDA MSTICA
La segunda manifestacin importante del fenmeno mstico la cons-
tituye un bloque de hechos que designaremos con el trmino comn
de fenmenos extraordinarios. Con esta expresin nos referimos a
una serie de hechos muy numerosos, presentes, como veremos, en
contextos religiosos no cristianos y, en menor medida, en contextos
no religiosos, que acompaan con una frecuencia chocante la vida de
una gran cantidad de santos cristianos y, especialmente, de santos
que han dado muestras de haber alcanzado la experiencia mstica. De
ah que con frecuencia se los designe como "fenmenos fsicos del
misticismo,) o fenmenos extraordinarios en la vida mstica37.
35. Baste recordar algunos juicios de Ortega y Gasset a los que nos referiremos ms
adelante.
36. M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 150, donde muestra
cmo en el momento en que mstica pas a ser utilizada como sustantivo, los que la
cultivaban y su lenguaje eran considerados como innovadores, entre otras razones, por
utilizar "palabras peligrosas y no usadas sino rarisimamente., como se dice del arzobispo
Carranza. Ya J. Quint se haba referido a la batalla contra el lenguaje, contra la palabra
lingsticamente comprensible, a propsito del Maestro Eckhart, d. A. M. Haas, o. C., p.
302. Luce Lpez-Baralt, hablando de san Juan de la Cruz, afirma que establece una lucha
sin cuarrel con el lenguaje humano, que parecera se le quema entre las manos y se le queda
siempre corto. (Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al xtasis transformante,
Trotta, Madrid, 1998).
37. Con estos nombres los designan tres obras importantes consagradas a su estudio:
H. Thurston, Les phnomenes physiques du mysticisme, Roeher, Momeo, 21986 (ed. ingle-
sa 1951, aunque los artculos recogidos en el libro son muy anteriores a esa fecha [1919-
1938]); A. Michel, Metanoia, Phnomenes physiques du mysticisme, Albn Michel, Paris,
Bouflet, EncycloPdie des phnomenes extraordinaires dans la vie mystique 1, F. X.
Paris, 1992.
64
lA MISTIC:-. COMO PfNOMI!NO HUM .... NO
Elnlllcro de hechos en cuestin es muy alto, y la variedad de sus
formas, cOllsidcr::tble. Podramos agruparlos en dos tipos ms impor-
tantes. Por una parte, visiones, audiciones y otras sensaciones referi-
dns ni resto de los sentidos corporales que acompaan la experiencia
d presencia de la realidad misteriosa con la que la persona mstica
entra en contacto. Por otra, repercusiones psquicas y fsicas de la
ex.periencia mlstica sobre la persona mstica que la convierten en
objeto de todo tipo de sucesos aparentemente milagrosos y parecen
sacarla de la condicin humana ordinaria. En este captulo nos vamos
a referir exclusivamente a este segundo tipo de fenmenos extraordi-
nnrios. Se cuentan entre ellos la levitacin, estigmatizacin, ayuno
prolongado, fenmenos luminosos, telekinesia, hipertermia,
hilocacin, emisin de sustancias heterogneas: olores especiales, l-
y sangre procedentes de imgenes, alargamiento de rganos
:orporales, resistencia al fuego, distintos fenmenos en relacin con
b muerte: falta de rigidez cadavrica, movimientos inslitos, calor y
colores en el cadver, no corrupcin del cuerpo tras la muerte, etc.
No es fcil establecer un orden en un conjunto tan abigarrado de
hechos ni las dasificaciones que se han propuesto resultan con-
vincentes. De ah que la forma ms prctica para estudiar el hecho
sea proceder al anlisis de cada uno de los fenmenos. Ante la impo-
sibilidad de un estudio exhaustivo, que por otra parte no es necesario
para el objetivo que nos hemos propuesto, nos contentaremos con
I'ccoger algunos datos relativos a los tres primeros fenmenos de
nuestro elenco, destinados a ponernos en contacto con el fenmeno
del misticismo.
l. Levitacin
Es, como se ha subrayado, el fenmeno ms espectacular, el ms f-
cilmente perceptible, el que con ms facilidad se presta al contraste
.intersubjetivo, el que menos especializacin requiere en los testigos
dcl mismo. Por eso, tal vez, es tambin uno de los ms estudiados
38

El nmero de casos recensionados es muy considerable. O. Leroy
-que lo considera el ms frecuente de los prodigios msticos- cuen-
ta 60 levitan tes entre los 14 000 santos que l ha estudiado sobre el
material de las Acta sanctorum. Thurston, en cambio, cuenta por la
misma poca 200 casos. De ellos, una tercera parte contaran con
pruebas al menos respetables. Bouflet, por su parte, afirma haber
estudiado la lista de las 200 personas beatificadas o canonizadas
38. Los tres estudios citados en la nota anterior se refieren, corno estudio ms impor-
tante sobre el tema a O. Leroy, La lvitation, Cerf, Pars, 1928.
65
CUESTIONU HILIMINAI\!I
muertas en el siglo XIX y primeros aos del xx (excluyendo los mrti-
res). De esos 200, 21 han presentado fenmenos de levitacin
39

Pero los casos de levitacin no son exclusivos del cristianismo.
Leroy afirma que desde los tiempos de Jmblico (filsofo neoplat-
nico, 250-330), e incluso antes, hasta D. D. Home (un espiritista de
nuestro siglo), un nmero considerable de personas, sin la menor
pretensin de santidad, se considera que han sido objeto de fenme-
nos de levitacin40.
Limitndonos, por el momento, a los casos dentro del cristianis-
mo, se atribuyen fenmenos de levitacin a santos tan importantes
como Francisco de Ass, Domingo de Guzmn, Ignacio de Loyola,
Francisco Javier, as como al telogo Francisco Surez. En ninguno de
estos casos considera H. Thurston fehacientes los testimonios gracias
a los cuales los conocemos
41
Es sabido que santa Teresa da cuenta de
haber padecido este fenmeno asociado a estados de xtasis y a mo-
mentos de arrobamiento en diferentes ocasiones de su vida a las que
tambin se refieren despus sus bigrafos
42
Tambin san Pedro de
Alcntara presenta episodios de levitacin. Pero el prodigio se ha re-
petido despus hasta nuestros das en casos todava ms maravillo-
sos y registrado por testimonios absolutamente irrecusables43. El
ms extraordinario de todos es, sin duda, el de san Jos de Cupertino
(1603-1663), apodado por sus contemporneos el monje volante
por la frecuencia de sus levitaciones y los desplazamientos o vuelos
que realizaba en esa posicin. Las historias que sobre l se cuentan son
tan numerosas que se tiene la impresin de que para l no rega la ley
de la gravedad
44
, Los documentos sobre estos hechos resultan tanto
ms fidedignos por cuanto, habiendo sido objeto de toda clase de
pruebas por parte del cardenal Lambertini, promotor de la fe (aboga-
do del diablo) en su causa de beatificacin, fue l quien, elegido poco
despus papa con el nombre de Benedicto XIV, firm ese decret0
45

La tradicin de los levitantes ha seguido viva hasta nuestro siglo. De
hecho, J. Bouflet remite en su libro a algunos casos notables en el
siglo pasado y a ejemplos tomados de nuestro siglo, entre los que
destacan los del padre Po de Pietrelcina (1887-1968); Teresa
Neumann (1898-1961) yMarta Robin (1902-1981), as como el caso
de una de las presuntamente videntes de Garabandal (Santander)46.
39. J. Bouflet, o. C., pp. 3031; A. Michel, o. e., p. 227.
40. O. Leroy, o. e., pp. 11.
41. H. Thurston, o. e., pp. 13-18.
42. Vida, 20, 3, 4, 6, 18.
43. H. Thurston, o. e., p. 23.
44. Episodios narrados en H. Thurston, o. e., pp. 26-28.
45. bid., p. 28; A. Michel, o. C., pp. 212-224; J. Bouflet, o. e., pp. 31-33.
46. J. Bouflet, o. e., pp. 33-56; A. Mkhel, o. e., p. 225.
66
LII MtSTleA COMO flNOMiNO Hl)M>lNO
De todos estos casos es posible extraer algunas conclusiones so-
br rasgos que se repiten en los diferentes sujetos. Anotemos algu-
nus. Aunque se trata de levitacin de los propios sujetos, en algunos
t:;tsos levitan con ellos los objetos en los que se encuentran: sillas,
reclinatorios, etc., o en su levitacin elevan a otros sujetos con ellos.
algunos casos los sujetos cambian de posicin al levitar. General-
mente, la levitan eleva el cuerpo unos pocos centmetros, pero se
casos de elevacin a la cornisa la iglesia, a la altura de cuatro
metros, a lo alto de un rbol, etc. Este tipo de levitacin sucede a
veces con un ligero apoyo sobre objetos, tales como tiernas ramas de
)I'boles, que en circunstancias normales seran incapaces de sostener
d peso del cuerpo. En algunas ocasiones determinados objetos, las
sandalas, por ejemplo, no siguen el vuelo de su dueo, Los vestidos,
l'I1 cambio, en el caso de algunas mujeres, suelen seguir en su postura
normal aun cuando la levitada haya adoptado la postura invertda
wn los pies en alto
47

En algunos casos el sujeto siente ser raptado por una fuerza su-
perior, como la de un guila caudalosa (santa Teresa). Pero el mis-
mo sujeto puede experimentar la levitacin como fuerzas que le le-
V:111tan desde debajo de los pies48. En otros casos la levitacin parece
producirse por una prdida de masa del sujeto y ste se siente tan
ligero como una pluma, que algunos testigos se complacen en mover
slo soplar en su direccin
49
, El hecho como tal puede ir acom-
paado de otros concomitantes. El ms frecuente es la irradiacin de
una luz especial que aparece atestiguado en innumerables casos. En
otros, san Jos de Cupertino por ejemplo, cada levitacin va acom-
pa'lada de un grito que agrava el sobresalto de los testigos. Los casos.
dc levitacin en los msticos casi siempre van acompaados del fen-
meno de la hipertermia. En cambio, entre los espiritistas los fenme-
!lOS fsicos -levitaciones, movimientos de objetos sin contacto, etc.-
acompaan de ordinario de una baja de la temperatura ambien-
En algunos casos la levitacin va acompaada de una enorme
.1gilidad. En otros produce una especie de inercia de los sujetos, aun-
que lo ms frecuente es que el desafo a la gravedad se acompae de
lI11a sensacin de extraordinaria ligereza.
47. A. Michel, o. C., p. 14. Lo mismo habra sucedido en algunos casos de posesiones
diablicas, d. J. Vicente Rodrguez, Demonios y exorcismos, duendes y otras presencias
,hablicas en la vida de san Juan de la Cruz, enActas del Congreso Internacional Sanjuanista
11, Junta de Casrilla y Len, Valladolid, 1993, p. 321.
48. Santa Teresa, Vida, 20,3,5.
49. As sucede con Mara de greda U. Bouflet, o. e., p. 41); elfenmeno se caracteri-
'.,ra, segn este autor, por una combinacin de la modificacin de la densidad corporal y la
111 raccin de una fuerza superior.
50. A. Michel, o. e., pp. 229-230. Con referencias, para los msticos, a Lcroy.
67

11
1

CUESTIONES PRELIMINAIHS
Lascircunstanciasenqueloshechosse producenpuedcnserlas
msvariadas: recepcinocelebracindelaeucarista,momentosde
oracin,escuchadeunavozocantoy,engeneral,estadosdeoracin.
Encuanto al sexo delossujetos que padecenla levitacin, yal
contrariodeloquesucedeenotrosfenmenosextraordinarios,como
losestigmas, losvaronesquelevitansonmuchomsnumerososque
lasmujeres. Leroy,quehaestudiado250casosdemsticoscristianos,
ha contado 112 hombres por 93 mujeres. El doctor Imbert-
Gourbeyreelevalaproporcina50varonesporunamujer.Elpadre
Poulain
s1
piensaqueloscasosdelevitacinsonmsfrecuentesentre
loshombresqueentrelasmujeres.SloThurstonesdeopinincon-
trariaperoadviertequesetratade unaimpresin
s2
.
Laduracindelfenmenovaradeunoscasosaotrosyvadesde
brevesmomentosa duracionesindeterminadas, un buenrato, al-
rededor de un cuarto de hora, llegando en algunos casos hasta las
treshoras
s3
.
Por ltimo, el fenmeno es vivido de forma inconsciente enla
mayorpartedeloscasosycasinuncaesobjetodedescripcinporlos
propiossujetos.Excepcinnotablerepresentaenestoelcasodesan-
taTeresa,queloviviconscientementeylodescribiconsuhabitual
finurayexactitud
s4
.
Descrito,aunqueenestostrminosgeneralesqueleprivandegran
partedelavivezayde nopocosrasgos pintorescosqueaparecenen
losrelatos,resultainevitablereferirsealasexplicacionesmsfrecuen-
tesdelmismo.Pero,porserlosprincipiosgeneralesdelasexplicacio-
nescomunesatodosloshechos,aplazamoslacuestinparacuando
noshayamosreferidoalosotroshechosquehemosseleccionado.
2. La presencia de estigmas
Estigma, trasliteracinde unapalabragriegaidnticaquesignifi-
cabaunsignoimpresosobreelcuerpopormediodeuninstrumento
puntiagudoo pormediode unhierroincandescente,yqueeneste
sentidoaparecetantoenelAntiguocomoenelNuevoTestamento
SS
,
se utilizaennuestrocontextoparadesignar lesionesaparecidases-
51. A. Poulain, Les grdees d'oraison. Trait de thologie mystique, Beauchesne, Paris,
111931.
52. A. Michel, o. e., p. 226.
53. ].Bouflet,o. e., pp. 34-37.RecordemosquedesantoTomsde Villanuevadice la
bula de canonizacin que, leyendo el oficio de laAscensin, cayen xtasis ypermaneci
doce horas suspendidoenel aire: d.A. Poulain, o. e., p. 256.
54. Vida, 20.
55. Is 44,5; Gn4,15; GI6,17;Ap 7,3.
68
-n

LA ""UICA COMO FENOMENO HUMANO
pontneamcnteyqucrecuerdanlasllagasquepre>dujolapasinenel
cuerpode]esucristo56.
Enestesentidoprecisoeltrminocomenzaserutilizadoapar- I'!I'
II
tir del siglo XIII. Y es que durante mucho tiempo se pens que el
fenmeno al que se refiereel trminohabatenido suprimerprota-
1I
gonistaensan Francisco deAss o en otrospersonajes desu misma
111
pocaS? Dehecho,aunquelacreenciaseafundadaenrelacinconel
cristianismo, el fenmeno de los estigmasest atestiguado tambin
en Grecia bastantes siglos antesdel cristianismo
58
, y se hadado en
otroscontextosfuera del
59

Noes fcil establecerelnmeroexacto de estigmatizadosnisi-
quiera en el interior del cristianismo. Durante bastante tiempo los
franciscanos atribuyeroneste donasu fundadoren exclusiva, pero
pocoapocosehanidoaadiendocasoshastallegarafinalesdenues-
1I
I I1I
trosigloalacifradevarioscentenares(V. Turner),aproximadamente
,11
'1
1
500 casos a. Guitton)60, o 321 casos (A. Imbert-Goubeyre)61. H.
Thurston, reconocida autoridadenlamateria (P. Adnes), estima
en50o60losejemplosbienatestiguadosdeestigmasvisibles(aque-
llosenlosquenosloseexperimentaeldolorsinoqueseproducen
laolasheridas).Entodocaso,aunquesecuentenalgunoscasosposi-
blesde estigmatizacinenlaEdadMediaanterioresasanFrancisco,
es el santo de Ass el que durante mucho tiempo ha constituido el
III
1I
ejemplotpicodesantoestigmatizado.Ellosehadebidoalapersona-
11
lidadextraordinariamenteatractivadelpoverello yalafuerzadelos
testimoniosqueatestiguanel hecho.
11,1
lll
Casi nadie dudahoy da de la veracidadde lostestimonios que
li
11'
aseguranqueenelmesdeseptiembrede 1224,esdecir,dosaosantes 1I1I1
desumuerte,Francisco,enlasoledaddelmonteAlvernia,recibila
11I1
impresinensucuerpodelasllagasdelapasindelSeor,traslavisin
I
1I1
56. P. Adns, 5tigmates, en Dictionnaire de spiritualit XIV, cit., 1990,col. 1211-
1243. Este artculo ofrece un tratamiento modlico del tema. De l me servir en lo que
sigue,remitiendo,adems,alasobrascitadasdeThurstonyMichel. Paraunahistoriadelos
ms clebresestigmatizados de la historiadel cristianismo, d.j. M.
a
H6cht,Los estigma-
tizados, Fax, Madrid, 1954, 2 vols. De la orientacin de esta obra puede dar idea este
prrafo de la conclusin sobre la finalidad del hecho: Parece, tambin, queha querido el
Seormediantela renovacinde sus llagas [...1hacer un ltimoesfuerzopararetraeralos
pueblos de su total apostasayde su carreraprecipitadahacia el abismo (vol. n, p. 370).
57. A. Michel, o. e., p. 139.
58. Cf. el caso de Epimnides, cit. ibid., pp. 139-140.
59. V. Turner, Bodily Marks, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion n,
Mcmillan, NewYork, 1987, pp. 274-275.
60. ]. Guitton, Portrait de Marthe Robin, Gallimard, Paris, 1985.
61. Ensu librodegranxitoLa stigmatizacion, Ferrano, Clermont, 1894.Asuautor
se le ha reprochadoexcesivacredulidadenla coleccindelos datosy escasosentidocrtico:
d.].Maitre,Mystique et feminit, Cerf, Paris, 1997, pp. 341-342.
69
CUESTIONIS Pl\II.IMINAf\:S
de unserafnque llevaba entre sus alas laimagen del Crucificado.
ConstatambinquesanFranciscoocultcontodocuidadosusestig-
masyqueslotrassumuertefuerondescubiertosconelestuporsa-
gradoquetrasparentalacartadelhermanoElasalProvincialdeFran-
cia:Os anunciounagranalegra[ ...]desdeelcomienzodelostiempos
nuncase haodounamaravillaigual,si seexceptael HijodeDios.
La nicadudaquesuscitanlosdocumentoses ladela forma delas
llagas.MientrasElasdicequetenanlaformadeunaheridadeclavo
conservandolascicatriceselcolornegrodelosclavos,documentos
posteriores,comenzandoporTomsde Celanoy siguiendoconlas
Florecillas yconlaLeyenda menordesanBuenaventura,lasdescribe
cornosi enellasse percibiesenesculpidosenlacarnelosclavosmis-
mosconsucabezaporunladoysupuntacurvadaporlaotra.Todo
hace pensar que esta segunda versin constituye una adicin ya
mitificada, probablemente con fines apologticos, de la primera
62

Traslafigura de sanFrancisco, los casos de estigmatizacinse

hanvenidoproduciendoconalgunafrecuencia hastanuestrosiglo.
EntrelosnombresmsconocidoscitemossantaGemaGalgani(1878-
1903),LouiseLateau(laestigmatizadasobrelaquemssehaescrito
duranteelsigloXIX) yAnaCatalinaEmmerich,muertaen1824
63
En
nuestrosiglosehanproducidotrescasosquehantenidogranreper-
cusinenlosmedios de comunicacin: elpadrePo dePietrelcina,
muerto en 1968; Teresa Neumann (1868-1962) y Martha Robin
(muertaen1981)64.
Nocreemosnecesarioentrarenlanarracindecadaunode es-
toscasos. Ofreceremos,encambio,siguiendoaP.Adnes,unaclasifi-
cacindelosmsimportantesy ladescripcindelosrasgosesencia-
les. Adems de la divisin entre estigmas visibles e invisibles ya
anotada,entrelosprimerossedistinguenlosimitativosquerepro-
ducenlasllagasdelapasindeJess. Destossonpermanenteslos
estigmasdemanosypies. Astosse aadecasi siempre la llagadel
costadoenel ladoderecho (sanFrancisco) o enel izquierdo (padre
Po).Aellosseaadenavecesllagasenlacabezaquereproducenlas
delacoronadeespinasy,msraramente,estigmasdorsalesqueevo-
canlaflagelacin. Se habladeestigmatizacinparcialcuandonose
dantodaslasllagasenumeradas.Sehaanotadoquelaestigmatizacin
62. H. Thurston, o. C., pp. 60-71, donde anota que, mientras la descripcin de la
primeraversincoincideconlos datosdelosestigmatizadosmodernos,la segudarepresen-
tauncasonicoenlahistoriade estosfenmenos. Cf. tambinP.Adnes,loco cit., col. 1216.
63. Los casos de ambas sondescritoscon todo detalle porA. Michel, o. C., pp. 163-
173,152-163.
64. Los tres casos estndescritos conreferencias alos documentosdelos procesosy
las interpretacionesmsnotablesen P. Adnes, loe. cit., cols. 1223-1225.
70
III MlnleA COMO FENMENO HUMANO
reproducelasllagasdeacuerdoconlaiconografacristianay, aveces,
Higuiendoelmodelodeunaimagenfamiliaral estigmatizado.En:a1-
HUllas ocasiones ms raras las llag:as representan figuras concretas
(cruz,corazones,flores, coronasdeespinas,hos6as).Yenotrastoda-
va menos frecuentes, reproducen palabras o expresiones (como o
crux, ave!). Tambin parece darse elestigma anular, prenda del
matrimoniomstic0
65

Se ha observado que los estigmas no pueden ser calificados ni

conelnombretcnicodeheridaniconeldelcera.Enalgunoscasos
atraviesanporcompletoelmiembro queloslleva,hastaelpuntode
queenalgncasosepudierapasarporellosunded0
66
. Cuandono
sonpermanentes,nodejancicatriz.Losestigmasquesangranloha-
cende maneraintermitente,cclicao peridica.Losmomentosms
frecuentes de la efusin de sangre son los viernesy las fiestas que
conmemoranlaPasin.
Estonosintroduceenlacuestindelaexplicacindelfenme-
no.Dejarnosestacuestinparamsadelante,ypasaremosauntercer
hechofsicoextraordinario,frecuentementeasociadoalmisticismo:
lainedia,ofaltaprolongadadealimentacin,conocidatambincorno
ayunomstico.
J. La inedia, ayuno mstico o anorexia mstica
Estamosdenuevoanteunfenmenoatestiguadoenpersonasdedis-
tintas tradicionesreligiosas y en contextos profanos
67
y que acom-
paaconfrecuenciaanumerososmsticoscristianos.Cindonospor
el momentoastos,secitanentreotrosloscasosdesantaCatalinade
Siena(1347-1380)-dequien].Matresepreguntasinodeberser
declaradapatronadelasanorxicas-,tambinestigmatizada;santa
Lidwina,muertaen1433y quenotornalimentoalgunodurante28
aos;lavenerableDomenicadelParadiso,muertaen1553,queayu-
n6durante20aos;elbienaventuradosanNicolsdeFle,queper-
manecisiningeriralimentos 19aos... y muchosotros68. Corno
65. Ibid., cols. 1225-1226.
66. H.Thurston,O. C., p. 74.
67. A. Michd, o. e., pp. 196-199; H. Thurston, o. e., pp. 435-460, quien titula el
captuloXVde suobra: -Losmsticos,enhuelgadehambre.Estudiodetalladodelfenme-
110 con referencias mdicas, psicoanalticas y socio-histricas en J. Maitre, Mystique et
feminit, Cerf, Paris, 1997, esp. en la tercera parte consagrada a la "anorexia mstica.
TambinC. Bynum,jenes et festins sacrs. Les femmes et la nourriture dans la spiritualit
/IIdivale, Cerf, Paris, 1994 (ed. inglesa 1987); y R. M. Bell, L'anorexie sainte. jeune et
mysticisme du Moyen Age d nous ;ours, PUF, Paris, 1994(ed. inglesa 1995).
68. A. Michel,o'C., pp. 193 ss.ElltimoqueconozcoeselpublicadoporR. Laurentin
conelttuloLa passion de Madame R, Plon,Paris, 1993.Madarne"R es lacifradeuna
71
CU!STIONn Pl'.HIMINA"'U
sucedeconlosotrosfenmenos estudiados, el ayuno msticosigue
producindoseennuestrotiempoyloscasosrecientesofrecen.laven
tajadehaberpodidosercontroladoscontodaslasgarantas,conlo
quesuestudiose hacemsobjetivo.
Loscasosestudiadospresentantambinenestefenmenorasgos
comunesque dibujarunperfilbastanteregulardelosayu-
nosencuestin.Sealemos,entreotros,losrasgosolosantecedentes
patolgicosdelamayorpartedelossujetos.Thurstonafirmade
matajanteque,lo mismoquea propsitodelosestigmatizados,en
relacinconestossujetosanorxicos,buscaraenvanoelnombre
de unasolacriaturaindemne de extraasinhibiciones anterioresy
queunneurlogohubierapodidodeclararperfectamentesanaynor-
mab,69. Lamayorpartedeellas-porquesetratasobretododemu-
jeres- norecibenotroalimentoquelahostiaeucarstica,enalgunos
casosreducidaaunapartculacasiimperceptible.Estaconexinen-
treanorexiaydependencia" del paneucarsticohallevadoaalgn
autorahablardelabulimiaeucarsticacomounodelosrasgosque
acompaanalfenmenodelaanorexiamstica
70
Muchosdelospro-
tagonistas de estos ayunos tampoco ingieren lquidos, ni siquiera
agua. Danmuestrasde grandessufrimientoscuandose intentaobli-
garlesatomarunalimentocualquieray devuelvenal instantelo que
handebidoingerirporobediencia.Confrecuencianosufreneladel-
gazamientoquenormalmenteseseguiradeesafaltadealimentacin
y puedendesarrollartrabajosfsicos,enalgunoscasos,notables.Ano-
temos que el fenmeno acompaa con frecuencia a otros, la
estigmatizacin,visiones,etc.,y recordemosquelainediasepresenta
tambinentrepersonassinningunamanifestacindevidamsticani
de pretensinde santidad
7'
,
Trasestasucintaenumeracindehechos, intentemosaclararla
relacindetodosellosconlavidamsticaylasexplicacionesquese
hanpropuestosobresunaturaleza.
mstica asediadaporel demonio, que habra pasado,como ltima etapade su itinerario,
por pruebas extraordinarias.
69. H.Thurston,o. C., p. 438.
70. J. Maitre, o. C., p. 245.
71. Thurston(o. C., p. 437)se refieretambinaun nmeroconsiderablede niosque
'an vivido largo tiempo sin ingerir alimento alguno. CL tambin M. Theron,
des mystiqlles, en Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain VI, Letouzey, Pars, pp.
848850.SimoneWeiles ciradaen algunosestudioscomovctimade unaanorexiamstica
mortal. ]. Maltre, o. C., pp. 222 SS., 428. Tambin G. Steiner, Pasin intacta, Siruela,
Madrid, 1996, pp. 163,
72
~ .._---------_.. _-- ,-
1.,11, MlnleA C:OI1C1 'SNI1ENO Hli.iM.I\NO
4. J1cn6menos extraordinarios y vida mistica
Purloqueacabamosdevery porotrosmuchoshechosalosqueslo
hemosaludido,estclaroquetalesfenmenosacompaanennume-
milos casosel desarrollodelavidamsticaen las ms variadas dr-
rlmstanciashistricasyenlosmsdiferentessujetos.Contodo,con-
anotarenseguidaqueni todos los msticos cristianoslos han
"padecidonitodoslosquesehanvistoafectadospor
msticoscristianos,nisiquieramsticos.
Tambinesunhechobienestablecidoqueascomoennopocos
<.:asos delosconsideradosnoreligiosostalesfenmenos hanpodido
serobjetodeunabsquedaexpresaporpartede lossujetosquelos
hanvivido, enel caso delosmsticosstos no parecenhaberhecho
nadaparaconseguirlos.Distinguencontodaprecisinentretaleses-
tndosylavidamsticayafirmanexpresamenteque no pertenecena
su esencia, sino que sonaccidentales ysecundariosenrelacin con
ella. Msaun, ennopocoscasoslosmsticos, msqueagradecerlos
como un don, los padecen como una prueba de la que piden con
insistenciaaDiosqueloslibere. Deningunodelosgrandesmsticos
que hanvivido tales fenmenos tenemosnoticiasde que los hayan
dado aconocerymucho menosque hayanhechoalarde de ellos
72

Porotraparte,lossujetos,generalmente,nohansabidoexplicarseel
origen de tales fenmenos, han temido a veces ser objeto de una
accin diablica, y-sobretodocuandose trata de mujeres- han
acudido prontoa los confesores y letrados para ilustrar su con-
denciaysehanatenidoasusjuiciosynormasyalosdelaIglesiaen
sucomportamientoenrelacincontalesfenmenos.Porltimo,in-
dusocuandoloshanconsideradodonesdeDios,nuncahanvistoen
ellosuncriterioparalaautenticidaddelosestadosmsticosalosque
acompaaban. De todosestos puntos, puestosderelieve porla in-
mensamayoradelosquehanestudiadolosfenmenosextraordina-
riosen elcontextocristiano,tenemosreferenciasabundantesenlas
obrasdemuchosmsticos
73

Recientemente se ha planteadoenrelacin conla cuestinque

nosocupaunapreguntanueva: dndesesitacadaunode
menosextraordinariosestudiadosenel conjuntodel caminomsti-
co? Tal es el sentido del ttulo de la obradeJ. Bouflet a que nos
72. H.Thurston,o. c., p. 79.
73. Recordemos asan FranciscodeAss, santaTeresa(Vida, 20;Moradas, 6,3;7,3,
12). EncuantoasanJuandela Cruzbasterecordarsudoctrinaconstantesobreaprehensio
IlCS, visiones, revelaciones y orrosmediossobrenaturalescontenidoenSubida y Noche. C.
porejemplo, 2 Subida, 11;21.
73
CUESTIONES PI\HIMIN""IS
hemos referido, que habla de los fenmenos extraordinariosen la
vidamstica, es decir, "de sulugar, de su insercin enel itinerario
interiordelaspersonasquelosexperimentan74. Desdelaintroduc-
cinavanzalarespuesta. Lossignosextraordinariosnose produci-
rannienlastresprimerasmoradas,propiasdeprincipiantes,nienla
cuarta,quedescribelaoracindequietudy secaracterizaporelpaso
delameditacinalacontemplacininfusa. Enlaquintamorada,en
cambio,quese refiere alaoracindeuninsimple,launindel
alma con Dios puede producir xtasis funcionales con mani-
festacindeefectosextraordinariosenelcuerpo,talescomo:levita-
cin,luminosidad,fraganciasobrenatural.Lasextamorada,ladela
uninextticaolosdesposoriosespirituales,vaavecesunidaagran-
despenasy eselcontextodevisiones,revelaciones,heridasdeamor,
estigmas75.Esmuydifcilprobarendetalleyconexactitudestasco-
rrespondencias.Aunqueenalgunospuntos,comolaausenciadelos
fenmenosenlaltimaetapa,sparececonfirmadaporsantaTeresa.
Detodasformas, el hecho de quelosfenmenos se denfuera dela
vidamsticaimpideponergrannfasisentalcorrespondencia.
Tras estas ligeras referencias a la relacin entre vida mstica y
fenmenosextraordinariospasamosaestudiarlaexplicacindelos
mismos.
5. Haciaunaexplicacinde los fen6menos extraordinarios
de la vidamstica
El problemaaquenosreferimos vienesiendotratadoalolargode
todalapocamodernadesde todaslasperspectivas: teolgica, filo-
sfica,histrica,sociolgica,psicolgica,mdica,cientfica.Imposi-
bleofreceraquunresumendetodalacuestin.Laslneasquesiguen
nopretendenniresumir,nimuchomenossustituir,todosestosestu-
dios.Su finalidadesmsbienofreceralgunasconclusionesalasque
lalecturademuchosdeesOSestudiosconduceaunapersonafamilia-
rizadaconloshechosendiferentescontextosreligiososy noreligio-
sosy atenta-aunqueaqunoseponganenjuego- alasexigencias
delateologa.
Laprimeraconsideracinse refiere a laconstatacin misma del
hecho.Lamasadedatosconquenosenfrentamosenesteterrenoper-
tenece en muchoscasos apocas pasadas menospreocupadas que
nosotrosporel controlrigurosodeloshechos.Porotraparte,porre-
ferirseloshechosenmuchoscasosapersonasquehansidodeclaradas
74. J. Bouflet,o. c., p. 13.
75. Ibid., pp. 14-15.
74
~ MIS'TICA COl'lO flNOMENO I-IUMo'INO
santas porla 19lesia, conmuchafrecuenciael conocimiento de esos
hechosnosvienedadoporlostestigosaducidosenlos procesosesta-
blecidos por la Iglesia paralabeatificaciny la canonizacin de las
mismas.Ahorabien,aunqueesverdadqueestosprocesossedesarro-
llan de acuerdo connormasrigurosas y cuentanconunafigura-el
pl'Ocuradordelafeo abogadodeldiablo- cuyafuncinesprecisa-
mente depurarlostestimoniosy asegurarlamayorobjetividad,tam-
bines verdadquelostestigosactanengeneral conlaintencin de
probarlasantidaddelaspersonas,danmuestrasdeparticipardeuna
mentalidadingenuamentemaravillosistaytienenensusmentesuna
ideadesantidadenlaquelarealizacindeprodigiosparececonstituir
un elemento prcticamenteindispensable. Estas circunstancias han
hechocontraponerelgnerohagiogrficoal propiamentehistrico
ybiogrfico
76
, ydescubrirene!primerounmenorrigorhistricoyuna
tendenciaalamitificacindelaspersonasy ala!eyendizacindelos
relatossobresuvida.Puesbien,el hechodeque.enloscasosantiguos
mejordocumentadossobrelosfenmenosmsticos,sedependadeta-
lesprocesoshaceposiblelaextensindeunasospechajustificadasobre
laobjetividaddealgunosdeesostestimonios.Pero,enprimerlugar,es
posiblequedeterminadoshechosdepocasremotasestnsuficiente-
menteprobados,cornolaexistenciadeestigmasensanFrancisco,y,en
segundolugar, delamayorpartedeloshechos existencasosmsre-
cientesenlosquelaconstatacinse hahechodeformaquepareceri-
gurosayqueparecenodejardudasencuantoasuexistencia.
Enesoscasos, qu explicacintienenunoshechostanextraor-
dinarios,tanespectaculares,y,enalgunoscasos,tanextraosyhasta
ridculos,y queparecendesafiartodaslasleyesnaturales?Anotemos,
en primer lugar, que es probable que, portratarse de hechos tan
variados,unaexplicacinadecuadatengaqueaplicarseacadatipoy
a cada caso en concreto. Adems, me parece indispensable prestar
muchaatencinalcontextosocio-histricodecadacasoy alaforma
concreta que reviste. En efecto, los rasgos extraos, pintorescosy
hastaridculosquerodeanalgunosdeellosbastanparadesacreditar-
losyprivarlesdetodacredibilidadcomotestimoniosymanifestacio-
nesdeunaautnticavidamstica,independientementedelapiedad
dequieneslosproporcionan
77
Peroinclusoasreducidos,loshechos
76. Cf.lostrabajosdeTefanesEgidasobreeltemaapropsitodesantaTeresaysan
Juan de la Cruz. Por ejemplo, "El tratamiento historiogrfico de santa Teresa (inercias y
revisiones)>>: Revistade Espiritualidad40(1981),pp. 1971-1989;Y"Contextohistricode
sanJuande laCruz,enelvolumencolectivoExperienciay pensamientoen sanJuan de la
Cruz, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990,pp. 335-337.
77. CE. paraestos ltimos casos H. Thurston, SurprisngMystiques, Burns & Oates,
London, 1955.
75
CUESTIONIS
restanteshansido,sobretododesdela!Iustrncill,elcampoprivile-
giadode batallaquelasposturassobrenaturalistayracionalista
venido utilizandoenel terrenoms ampliode la apologtica. Ante
hechosquemanifiestamentecontradicenelcomportamientoordi-
nario de los fenmenos naturales, muchos telogos y cientficos
creyenteshanrespondidoconunrazonamientoquepodrareducirse
aestostrminos:el hechoencuestincontradicelasleyesnaturales,
luegosuaparicinsedebeala intervencindeunagentesobrenatu-
En el caso de personas santas este agente slo puede ser Dios
mismo,aunqueendeterminadoscasoscomolalevitacinpodraac-
tuar por medio de los ngeles. En el caso de personas ajenas a la
religin cristiana,perode cuyamoralidadnohayrazones paradu-
dar, cabra tambin una intervencin divina, menos probable. En
cambio,cuandolosfenmenosencuestinseproducenencontextos
mgicosoespiritistas,osetratadecasosdeimposturaoseexplican
porunaintervencindeldemonio
78

Enlafronteraopuesta,conunrazonamientoqueutilizaprincipios
semejantesdesignocontrario,sesitalainterpretacinracionalistade
fenmenosmsticos.Talformadepensamientotienesu mstpica
interpretacinenelrazonamientodeWirchowapropsitodelcasode
Louise Lateau: todala historia o es un milagro o una impostura; el
milagronoexiste,luegoesunaimpostura
79
Enalgunoscasosel prin-
cipioinvocadoporWirchowactacontaleficaciasobrelosdefensores
deestaposturaquelesevita,envirtuddeuninstintodeloimposible,
inclusoel estudiodelhechoencuestinytomarenconsideracinlos
procesosatravsdeloscualesseestablecesu existencia
so

Comovariantesdeestaltimaposturacabecitarlareduccinde
lamsticaensuconjuntoahechopsiquitrico,reduccinfundadaen
losrasgospsicopatolgicospresentesenalgunosmsticosyenelpa-
rentescodealgunosdelosfenmenosextraordinariosconconductas
queseproducenenesasenfermedades;laexplicacinpsicoanalti-
ca quelos explicacomo partedel fenmeno mstico reducido aun
78. Thurstonserefierecrticamenteaestaexplicacinalo largodetodasu obrasobre
losfenmenosfsicos delmisticismo. Cf.,porejemplo,o. C., pp.43-44, 152-160,248-251.
Entre los cientficos que razonan segn este modelo A. Michel se refiere a J. Lhermitte
(Mystiques et faux mystiques, Paris, 1952),aquienatribuyeesta admirableopinin: Si los
hechosatestiguadosexcedenloslmitesdelacienciaes precisoque Dioso,en casosextre-
mos,el diabloseanla causa. Parala crfticade esteautor,d.L. Kolakowski,Cristianos sin
Iglesia, Taurus, Madrid, 1983, pp. 25 ss. En lnea parecida se sitan obras muy recientes.
Nome parecemuylejosdeella,apesardela documentacinmuyabundantequemaneja.J.
Bouffleten la obra todavaen procesode publicacin, ya citada.
79. A. Michel, o. C., p. 173.
80. Un ejemploflagrante de tal actitud, en los investigadores americanosa los que
se refiere A. Michel, o. C., pp. 184-188.
76
MIITICA COMO flNMINO HUM .... NO
ca!iO deJ'egtesi6napCl'odos muyprecocesde lainfancia
R1
; ylosin-
tentosdeexplicacindesdelaelectrofisiologa
82

Frenteaestasexplicaciones,unaactitudrazonableanteestetipo
de fenmenos requiere todauna serie decautelastanto teolgicas
comoepistemolgicasycientficas.Comoprincipiofundamental,una
vezestablecidocontodorigorelhechoydescrit() yanalizadoconla
mayor precisin, noparece que tenga demasiadaimportanciaesta-
blecer si excede o nolas leyes naturales, dado que es muy difcil
establecerenunmomentodado si lo queaparentementese saledel
comportamiento habitual losfenmenosexcedeonorealmente
elfuncionamiento deesasleyes.
De hecho, el terreno de las relaciones del alma y el cuerpo, la
menteyelcerebro,lopsquicoylofsico, queeselterrenoenel que
se sitanlamayorpartedelosfenmenos msticos,aharca, msall
delcampodeloquereconocemoscomonormal,unaampliazonade
fenmenos paranormalesdelos que la cienciaesttodavalejos de
haberdado unaexplicacin satisfactoria, peroqueya sabemosque
noeslegtimoatribuirsinmsacausassobrenaturales.
Buscarlaexplicacinpsicolgicaocientficadetalesfenmenos
no significa descartar absolutamente su origen sobrenatural. En
efecto,esposiblequeenlaproduccindelasvisionesquehantenido
numerosos sujetos religiosos su psiquismo funcione siguiendo las
mismas leyes que rigen la produccin de alucinaciones o la de los
sueos. Pero estaexplicacin psicolgica delfenmeno noexcluye
queensultimoorigenhaya actuadoel contacto,la presenciao la
revelacindeDiosenlaconcienciadeesesujeto,contactoypresen-
cia que precisamente porser de Diosnose dejacaptarporlos ins-
trumentos ylos mtodos de la ciencia. De hecho, no dejan de ser
elocuentes los datos que estudios recientes ponen de relieve como
sonelhechodequelasvisionesyaparicionesseproduzcanencons-
telacionesque se correspondenconpocas histricas, o que ensus
visioneslossujetosquelaspadecenreproduzcanimgenesdesuen-
tornoycon lasqueestnfamiliarizados, o que el contenido repro-
duzca leyendas de cuya falta de fundamento histrico hoy se est
seguro,etctera
8
3,
81. ReferenciasaexplicacionesdeestetipoenA. Michel,o. e., pp.24-29;tambin,J.
Maitre,o. e., pp. 230ss.
82. lbid., pp. 29-35.
83. Cf. A. Vergote, Dette et dsir, Cerf, Paris, 1978; id., Vision surnaturelle et
apparitions, en Explorations de l'espaee thologque, Leuven University Press, 1990, pp.
597-615. Desdeunpuntode vista noconfesionalcabe remitiraJ. Dierckens, Apparitions
et thories psychologiques contemporaines, en Appartions et miracles, ditions de
l'Universit de Bruxelles, 1991, pp. 7-46, as como a la obra de J. Maltre ya citada. Me
77
CU;STIONES PII,HIMINAIIES
Desdeesteprincipiofundamentalsepuedeaccederalestudiode
lalevitacin,losestigmasoelayunomstico.
Encuantoalalevitacin,meparecerazonablela conclusinde
H. Thurston, que, trassealarquele parecenconvincentesalgunas
de las levitaciones de objetos por espiritistas, afirma: si una mesa
puedesersuspendidaenelaireresultadifcilcomprenderporquun
hombrenopodraserlotambin, peroparaaadir,despusdeha-
ber aludido a algunas explicaciones cientficas propuestas a las
levitacionesespiritistas: me parecequeenelestadoactualdenues-
trosconocimientosnopodemossiquieradecidirsilosefectosobser-
vadossuperano noel campode lo quese puedellamarfuerzas psi-
cofisiolgicasdelanaturaleza84.
Enrelacinconlosestigmas,lasexplicacionesofrecidashansido
resumidasenestosgrupos: lamutilacinprovocadaartificialmente,
porenfermedad,ascetismoofraude, loqueciertamenteesaplicable
aalgunoscasosconocidos,peronopuedeaplicarseaotrosenlosque
lascondicionesdelossujetosolascircunstanciasdelaproduccinde
losestigmasbienconocidasysuficientementecomprobadasloexclu-
yendeformainequvoca.Laneurosishistrica,biencomocausani-
caqueexcluiracualquierintervencindeunprincipiosobrenatural,
biencomomodelode funcionamiento delpsiquismoque enelcaso
delosmsticoscristianosactuarabajoelinflujodeunaextraordina-
riaconcentracindeenergapsquica,de formaquelosestigmasse-
ranunefectodelaemocin intensaprovocadaporlameditacin
delaPasinenlosgradosextremosdelxtasis.Sehaconcretadoms
esta influencia con la categora de complejo de crucifixin (H.
Thurston),yensteinfluiran,ademsdelaemocin,otrascircuns-
tancias comoel modelo de san Francisco yla sensibilidadnerviosa
exacerbadadelossujetos. Estaexplicacinse completaraconelre-
cursoalhechodelasomatizacinquehapuestoderelievelamedici-
napsicosomtica;laestigmatizacinsera,pues,unasomatizacino
efecto corporal de la emocin intensa producida por un agente
"estresante"excepcional,asaber,elxtasismstico85.
parecefundamentalmentedefendible>' desdeel puntodevistadelaepistemologateolgi-
ca, aunquecontengaafirmaciones que necesitarande mayores precisiones> el estudiodes-
de la psiquiatradeJavierlvarez,Mstica ydepresin. San Juan de la Cruz, Trotta,Madrid,
1997; el mismo autor propone una original explicacin de la produccin del xtasis en
xtasis sin fe, Trotta,Madrid, 2001. Como ejemplo de explicacinnaturalista de los fen-
menos a que venimos refirindonos, sobre la base de datos tomados de la patologa
psicosomtica y del estudio de los trastornos de personalidad, cabe remitir a la obra, no
exenta de inters, de F. Alonso Fernndez,Estigmas, levitaciones yxtasis, Temasde Hoy,
Madrid, 1993.
84. Les phnomenes ... , cit., pp. 44-45.
85. P. Adnes, arto cit., pp. 1229-1239. Hoy son frecuentes tambin los recursos a
78
LA MIITICA COMO flNOMENO HUMANO
Es probable que ningunade estasexplicacionesaparezcacomo
definitiva, pero creemosque todas ellas son compatiblesconlaex-
plicacinmarcoque proponamos para todoslosfenmenos msti-
cos. Se ha anotadocon mayor precisinque en la estigmatizacin
cabedistinguirel factordesencadenanteyelmecanismodetransmi-
sin.Elfactordesencadenantepuedeserhistricoonormalynatural
(la concentracinde lamentesobrelaPasin)o sobrenatural enel
casodeunacontemplacininfusa.Elmecanismodetransmisinper-
tenece a los fenmenos de ideoplastiay podra funcionar entodos
los casosde forma equivalente
86
Pormi parte,creoquetanto enel
segundo como en el tercer caso cabra hablar de un origen sobre-
natural delfenmeno desde el momento en queesla presencia de
Oiosintensamentepercibidaysufrida,>porlaconciencialaquedes-
encadenaraelprocesode somatizacinquedesembocaenlosestig-
mas
87

Enlamismalnease muevenlasexplicacionesentornoalayuno
mstico,aunqueaquestemosenunodeloscasosenlosquelaexpli-
cacinresultamsdifcil. Peroalgunosnoexcluyenquelasituacin
de inedia pueda ser tambin explicada en cuanto al mecanismo
psicofisiolgico de formaanlogaacomolohansidolalevitaciny
los estigmas. De ah que, tambin a propsito de ella, afirme H.
Thurston que su origen no debe forzosamente ser tenido porso-
brenatural88,aunquetermineporconceder-creoquesinsuficiente
fundamento-queendeterminadascircunstanciasmuyprecisaslas
causas naturales no ofrecern explicaciones del fenmeno y ten-
dremosfundamentoparadeducirlaintervencindeunmilagro89.
Volviendoalageneralidaddelosfenmenosmsticos,escurioso
notarquemsticosyautoresespirituales,sinhaberllegadoalosdeta-
llesdelasexplicacionespsicofisiolgicasaquehemosaludido,abren
caminosqueparecendesembocarenellas.Tauler,porejemplo,reco-
noce la existencia de predisposiciones en el sujeto que padece los
estigmasysanJuande laCruzlosinterpretacomomanifestaciny
consecuencia de las heridas de amor, aunque producidas no sin
intervencinsobrenatura1
90
.SantaTeresasehareferido,entrminos
generales,alaintensidaddelaexperienciayladebilidadde nuestra
condicin. El padre1- Gracin, contemporneo y amigo de santa
explicacionessocio-culturales, psicoanalticaso ala combinacin de ambas. Un ejemplo de
esto ltimo y numerosas referencias, enJ. Maitre, O. e.
86. A. Mager, cit. en P. Adness, loe. cit., col. 1238.
87. A. Michel, O. c., pp. 233-239.
88. H. Thurston, O. c., p. 249.
89. Ibid.
90. P. Adnes, loe. cit., cols. 1239-1240.
79
CUUTIONn
Teresa, porsu parte, se expresaen estos trminos: Las causas del
raptosondoscontrarias,excesoydefecto, superabundanciade de-
vocin,luzinteriorodeleiteespiritualyfaltadevigor [ ...]Ascomo
elemborracharsenacedeabundanciayfortalezayexcesodemucho
vino que se bebe y de la flaqueza de la complexiny debilidad de
cabeza,queelquelatienefuerte ygallardanose embriaga, aunque
bebamucho,yotroslatienentanflacaqueconpocosetrastornan91.
Paraquienes estimenminimalistaunaexplicacin orientadaen
ladireccinquehemossealadonoestardemsaadirunasobser-
vacionesenrelacinconladoctrinadelaIglesiaylasconsideraciones
de no pocos telogos. La Iglesia no se hapronunciado enninguna
ocasin sobre la naturaleza de los fenmenos extraordinarios que
acompaan a los msticos, ni siquiera enlos decretos de canoniza-
cin de santosenlosquetalesfenmenos se habanproducido.No
existe,pues,relacinnecesariaintrnsecaentrefenmenosextraor-
dinariosysantidad,ylosprimerosnosonporsmismospruebade
lasegunda
92

Unaconsideracinteolgicatendrasin dudaotrosdatosde in-

ters que aportar. Sealemos el peligro de introducir a Dios en la
seriede las causassegundascomolaprimerade todasellas, fomen-
tando as la comprensinde Dios comotapaagujeros en el terreno
del sabero del dominio de la naturaleza, yla escasa coherenciade
esas intervencionesmilagrosasdirectasconel silencio de Dios ante
lasmltiplesformasdemalenel mundo,yenlapasindeJess,en
laquenoquisorecurriralaslegionesdengeles.
Porltimo,sise pretendejustificartalesfenmenoscomocaris-
mas porsu finalidad edificante parala Iglesia, cabe preguntarse,
comohacaelpadreThurston,qurelacinpuedatenerconlaedi-
ficacin de la vidacristianaque unapersonapase largos periodos
sincomeroseelevesobreelsueloosedesplaceenesaposturaagran
velocidad,pornorecurriracasostodavamspintorescospresentes
enalgunosdeesosfenmenosextraordinarios.Msconcordeconlo
quesobreDiossabemosporlarevelacincristianameparecelares-
trictivaexpresindesanJuandelaCruz:y asnoesdecondicinde
Diosquese haganmilagros,que,comodicen,cuandoloshace,ano
mspoderloshace93.
91. Cit. enP. Sinz Rodrguez, Espiritualidad espaola, Rialp, Madrid, 1961,pp. 60-
6l.
92. P. Adnes, loe. cit., cols. 1242-1243.
93. Subida, 31, 9.
80
11
EL HECHOMSTICO
ENSUS FORMAS PRINCIPALES
Lacomprensindelfenmenomstico pasainevitablemente porla
descripcin de las formas ms importantes que ha revestido a lo
largodelahistoria.Aellavamosadedicarla segundapartedenues-
troestudio. Hagamosantesde entrarenellaalgunas observaciones
indispensables.
El elenco de formas que ofrecemos no es ni mucho menos ex-
haustivo.Elegiremosentreel materialinabarcablequeofrecelahis-
toriadelasreligionesyla cultura algunasformasmsimportantes.
Lasituacindesecularizacindelassociedadesmodernasvienepro-
duciendomanifestacionesmsticaso,al menos,identificadasporlos
sujetosquelasvivencomo al margendecualquieradscripcin
religiosa. Deahqueiniciemosnuestrarelacinporunareferenciaa
algunasformasdemsticaprofana.Entrestasylasclaramenteiden-
tificadascomoreligiosas proponemosunaexposicindelamstica
enPlotino.Enlresumimoslatradicinplatnica,creacinalavez
filosfica y religiosade enormeinfluenciaenlas msticasreligiosas
occidentalesy, concretamente,enlacristiana.
De las formas de mstica propiamente religiosas ofreceremos
primeroladescripcindelasmsticasdesarrolladasenlasreligiones
orientalesy terminaremosconlascontenidasenlasreligionesdela
tradicinabrahmica.
Nuestraintencinnaesofrecerunresumenhistricodeningu-
na de estas tradiciones msticas. Dando por supuesta esa historia,
intentaremos una<\escripicin de los elementosesenciales de cada
unadeesasfigurashistricasydelosrasgosquelacaracterizan.
Comointroduccinalaexposicindetodasesasformas,propo-
nemosunasntesisdetipologasdelfenmenomsticoquedescriba
el marcoenquese inscribenlasdiferentesformasquepresentamos.
82
1
TIPOLOGADELOSFENMENOSMSTICOS
l. LATIPOLOGAEN LA FILOSOFAYLA FENOMENOLOGA
DE LA REUGIN
En todoslos proyectosde fenomenologa delareliginla tipologa
deloshechosreligiososocupaunlugarimportante.Elloesdebidoa
queel desarrollo del mtodoexigelacomparacin de los hechosy
rsta, ante la enorme variedad de los mismos, se ve facilitada por
alguna forma declasificacinquelos agrupe de acuerdocondife-
rentescriterios,pongaordenensuextraordinariadiversidadyfaci-
sucomparacin laconsiguienteobtencinderasgoscomunes.
Laimportancia latipologallevaalgunosautoresdelapo-
cade las grandessntesisde fenomenologa delareligin a propoT
nerlatipologacomoun pasoindispensable entreel anlisis delos
hechosylabsquedadesu esenciaoestructura,o inclusoaconside-
rarlatipologadelasreligionescomosinnimodelacienciacompa-
radadelasreligiones,que,comosesabe,esunodelosnombrespara
lafenomenologadela religin.
As,H.Frick,centralatareadeestadisciplinaentornoalatipo-
loga, que se convierte en la categorafundamental de su Ciencia
comparada de la religin l. Latareadelahistoriacomparadadelas
religiones, resume esteautor,consisteenelaborar unatipologade
losfenmenosreligiosos
2

Enrealidad, antesyadelacienciadelas religiones, latipologa

venasiendounprocedimientofrecuente desdeloscomienzosdela
1. Cf. H. Frick,Vergleichende Religionswissenschaft, Wakerde Gruyter,Berlin-Leip-
zig, 1928.
2. bid., p. 19.
83
. ,. "-!lTJff'fT"". .. '
EL I-IlCI-IO EN SUS I'ORMAI
modernafilosofa de la religin. Baste recordar la dasfkadn de
las religiones porHegelen: religin objetiva: religionesde la natu-
raleza que se representan a Dios como fuerza natural o sustancia
natural; religin subjetiva: en las que Dios es representado como
individualidad y subjetividad libre; y religin absoluta: la religin
cristiana, en la que Dios se revela como espritu absoluto. En las
filosofas ilustradas de lareligin, de las que Hegel es heredero, la
clasificacindelasreligioneserasiemprevalorativayterminabapor
situaral conjunto de las religionesenrelacin conlareligin de la
razn, nicaconsideradaverdadera.
Elmismosistemadeclasificacinhasidoutilizadoporlasteolo-
gas. Paracadaunadeellaslareliginpropiadeltelogo,considera-
da revelada, sobrenatural y, por tanto, nica verdadera, serva de
criterioparalaclasificacin;lasdemseranclasificadasporsuproxi-
midado lejanaenrelacinconella.
Lamodernacienciadelasreligiones,yensuinteriorlafenome-
nologa, exige para el estudio de la religin el recurso a todas sus
formas, ylaenormevariedaddeestasformasrequierealgunaorde-
nacindelas mismasquefacilite sucomparacinylaobtencinde
losrasgoscomunessobrelaquesefundarlacaptacinyladefini-
cin desu estructura.
Naturalmente,laordenacindelosfenmenosrevestirformas
distintasdeacuerdoconlaorientacinylosinteresesdelaactividad
comparativa.Cadaunadeestasformasdaaltipoolostiposresultan-
tesunsignificado peculiar.
As, enalgunastipologas, tipo se entiendeencontraposicin
a singular. Tpico es lo quese repite deformasemejanteenun
nmeroconsiderablede casossingulares.
De acuerdo con esta orientacin, la tipologa de las religiones
ordenarlosfenmenosreligiososagrupandoloshechosestudiados
deacuerdoconlarepeticinencadaunodeesosgruposdeunaserie
derasgosquecompartenlasreligionesque componenesosgrupos.
Tpico en otras clasificaciones significa lo caracterstico de
cadaindividuoquesereflejaentodossuselementosylesconfieresu
especificidad. Deacuerdoconestaacepcindelapalabra,latipolo-
ga consistir enunadescripcin detodas las religiones, interesada
porsealarlo tpicodecadaunadeellasyqueintenta,portanto,
caracterizarlo peculiarde cadaunadelasreligionesdescritas.
Untipopuedesignificarenotrosprocedimientoscaracterizados
tambincomotipolgicosunafiguraideal compuestaporlosrasgos
quecaracterizana ungrupodefenmenos, aunqueningunode ellos
losrealiceplenamente.Latipologadelasreligionesenestesentido
trabajaelaborandoesostiposreligiosos-referidosalconjuntodela
84
TIPOLOGIA DE LOS nNOMENOS MlsllCOS
religin() aalgunodesusclemcntos- aJosqueseaproximarnms
o menoslas religiones oloselementos religiososestudiados.
Por ltimo, conla palabratipo serefieren muchos autores a
IIna farililia o grupo defenmenos-religiosos, en nuestro caso-
que compartenunosrasgoscomunesque losemparentanentres y
losdistinguendelos dems.
Esta ltimaforma de entenderlatipologa ha sido lams fre-
cuentemente utilizada por la fenomenologa de la religin. Tiene
paraellaelvalordeponerde relieve la existenciadeunamorfolo-
ga delosagrado,esdecir,deunconjuntodeorganizacionesdife-
rentes de los elementosqueinterviene enlas diferentes religiones,
organizaciones que comportan conexiones entre esos elementos,
predominio de cada uno de ellos, formas distintas de articulacin
del conjunto, dando lugar, en definitiva, a diferentes constelacio-
nes de los smbolos, ritos, prcticas, doctrinas, etc., presentesen
todaslas religiones.
Latipologaas entendidaconstituye unpaso importante enel
descubrimiento delasestructurasreligiosas que, comoveamosan-
teriormente, es la tarea principal de la fenomenologa de la reli-
gin. Este paso del mtodo fenomenolgico evita que la compa-
racin se convierta en una acumulacin sin orden ni concierto de
datos que en nada ayuda a la interpretacin, la comprensin y la
captacinde la estructura del fenmeno. Cadagrupo o familia de
fenmenos as descrita mostrarunaforma peculiar de realizacin
del fenmeno religioso, derivada del elemento que se haconstitui-
do en centro de la jerarquizacin de los dems y de la figura que
este hechoconforma.
Cadatipologase realizapordefinicindeacuerdoconuncrite-
rioounnmerolimitadode criterios. Deahqueningunatipologa
sea adecuada; que sea indispensable multiplicar las clasificaciones
de acuerdo con criterios distintos; y que quepan intersecciones
entre las diferentes tipologas. As, por ejemplo, en una tipologa
queclasificaalasreligionesenuniversalesynacionales,el judasmo
yelhinduismoaparecenenelmismotipodereligionesnacionales,y
el cristianismo,elislamismoyel budismocoincidenensucondicin
deuniversales; mientrasque,clasificadaslasreligionesdesdeelpun-
todevistadel estilo dereligiosidad, judasmo,cristianismoeisla-
mismo constituyen el tipo de religiones denominadas profticas,
mientrashinduismoybudismo,juntoconeltaosmo,configuranel
tipo de religionesde orientacinmstica.
Trasestasconsideracionesgenerales sobre latareadelatipolo-
ganosacercamosa continuacina latipologade lamsticacomo
paso ennuestro proyectodefenomenologa.
85
I:L I-ItCH() MISTICO IN HJS fCH\MAS
Il. ALGUNAS TIPOLOGAS DE LOS FENMENOS MfSTlCOS
Enelestudiodelamsticaporlateologacristiana,sobretodocat-
lica, hasido frecuente unaclasificacin delos fenmenos msticos
que,aplicandouncriterioteolgicoalosdiferenteshechosconside-
radoscorno msticos, los ha agrupadoendos tipos fundamentales:
el de los fenmenos de mstica natura!, que abarcatodos los fe-
nmenos msticos presentes en religiones no cristianas; los repre-
sentadosporexperiencias de filsofos, poetaso artistas; y losvivi-
dosporotraspersonastrasexperienciasdeuncontactopeculiarcon
la naturaleza. En el campo opuesto se inscriben los fenmenos de
msticasobrenaturalquesereducealosfenmenosmsticosconteni-
dosenlatradicinbblicay cristiana.
criteriodeestaclasificacineseldelorigennaturalosobrena-
delosfenmenosencuestiny, enlosautoresquelahanpro-
puesto, se daporsupuesto, desde principiosteolgicos, que losfe-
nmenos msticos bblicos y cristianos tienen como origen una
intervencin positiva,yporesosobrenatural,deDiosenlossuje-
tosquelosviven,lo quelesconfieretambinuncontenidosuperior
atodos los dems; los llamados fenmenos de mstica natural ten-
dransu origenen el desarrollo de elementospresentesenel orden
natural, estaranproducidosporfuerzas inmanentesal mundo yal
hombreytendrancornocontenido,enel mejordeloscasos,al Dios
presenteenla naturalezacomoprincipiodetodolocreado.
La clasificacin impuesta porlos principiosteolgicos lleva a
subrayarenladescripcindelosfenmenosrasgosquelosdistingui-
raninequvocamente,apesardelevidenteparentescofenomenolgi-
co que puedancompartirJ.
3. Comoexpresionesde estacomprensinde lamsticaydelaconsiguienteclasifica-
cin de los fenmenos msticos pueden citarse J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les
degrs du savoir, DOB, Pars, 1932, pp. 489-573; id., .Expricnce mystique ee philoso-
phie:Revue de Phi/osophie 26(1926),pp.571-618;L. Gardet,Recherchcssurla
que naturelle: Revue Thomiste 48 (1948), pp. 76-112; O. Lacombe, Un de
mystique naturelle: L'Indc: tudes Carme/itaines Mystiques et Missionnaires 23 (1938),
pp. 140-151.Todosestosautoresdistnh'Uen el conocimientode Diospresenteen estafor-
mademsticadelconocimientoquepuedeobtenerlaraznhumanaporsusprocedimientos
discursivos. Y cabe sealar que la familiarizacin con al''1lnos hechos de mstica natural,
sobre todolos dela India, les lleva amatizarsus primeras afirmaciones. As, en el caso de
Maritainpuedeverseunanotableevolucinen L'expriencemystiquenaturellectlevide",
enQuatre essais sur 1'esprit dans sa condition charnelle, enOeuvres completes VIII, ditions
Universitaircs-Saint-Paul, Fribourg-Paris, 1988,pp. 159-195.Siguen utilizandoestatipolo-
ganopocostelogoscristianosinclusocuandoabordanel fenmtl10consensibilidadhacia
losfenmenosdemsticanocristiana,d.E. Ancilli,La misticaele mistiche,en E. Ancilli
y M. Paparozzi (eds.), La mistica. Fenomenologa e riflessione teologica 1I, GttaNuova,
Roma, 1984,pp. 509-525.
86
... H I.OS I'ENOMENOS MfSiTICOS
Sinentrarenlavaloracinde loscriteriosteolgicosqueutiliza
estaclasificacin-yque,probablemente,unateologacristianaac-
tual, aleccionadaporel dilogo yel encuentro de las religiones, se
ver forzadaa revisar- presclndiremosde ella,porsituarse enun
terreno,eldelateologa,quenoeselnuestro.Porlodems,cuando,
olvidandoelplanoenel quesesita,sepretendedaraestaclasifica-
cinalcancedescriptivo,se olvidaquelosautoresquela proponen
anteponenalos hechosque describen yclasificanlos esquemasde
unateologaquepredeterminany, portanto,impidenlavisinyla
descripcinde loshechos.
W. RalphInge(1860-1954)proponeensu muyinfluyenteobra
Christian Mysticism (1899)unatipologa tripartitaquecomprende
lamsticaespeculativa(neoplatnica),laprctica,quebuscaaDiosen
lavida,ylamsticadelanaturaleza,queveaDiosentodaslascosas
4

J. A. Cuttat,precursorenmsdeunaspecto, ya desdelosaos
cincuenta de nuestro siglo, del encuentrodel cristianismo con las
religiones, ofrece una clasificacin de los fenmenos msticos que
mezclalapreocupacinporladescripcindelos hechos conlane-
cesidad,inevitableenaquelmomentoparalosestudiososcristianos
delfenmeno, de valorarlosteolgicamente.El primergrupode fe-
nmenosmsticosestcompuestoporexperienciaspreternaturales,
noreligiosas,queconstituirn,portanto,casos demstica profana.
Talesexperienciastienensufundamentoenlatendenciairreprimible
a la autosuperacin, presente en todo hombre, yconsisten en una
evidencia preconceptual y secreta (es decir, mstica) del fondo
inabarcable, del misterio insondable porel que toda persona est
habitada.
Frenteaestosfenmenosse sitanlosclaramenteidentificables
comofenmenosdemstica religiosa osagrada.Estesegundogrupo
comprendevivenciasreligiosas,presentesenreligionesnocristianas,
enlasquelossujetosvivenexperienciasdeuninodeunidad,inter-
pretadasdeformas distintas,conlo infinito,losupremo,Diosolo
divino.
tercergrupode fenmenosmsticosestformado porexpe-
rienciasdemsticasobrenatural.stasconsistenendiferentesformas
deexperienciafruitiva delDioscristiano,delEspritudeDios, pre-
senteenloscreyentesporlagraciaS.
En el terreno de la cienca de las religiones, aunque influido
segn sus crticos por prejuicios confesionales, R. C. Zaehner ha
4. Cf. B. McGinn,o. C., vol. 1, pp. 274-275.
5. Cf.J. A. Currat,El encuentro de las relill<>nes.
id., Exprience chrtienne et spiritualit orienta/e,
87
1:1 HECHO MISTICO F.N SU, rORMAS PIIINC'IPAll'S
propuesto una nueva clasificacin de los fcnmenos msticos con la
que se confrontarn casi todos los autores que se han ocupado dc la
mstica despus de l. Zaehner, orientalista y destacado conocedor
de las religiones de Irn y la India, as como del islamismo y el cris-
tianismo, comenz a ocuparse del fenmeno mstico a partir de los
estudios de A. Huxley sobre los estados msticos provocados por la
ingestin de una droga, la mescalina. Habiendo vivido una expe-
riencia de fusin con la realidad exterior, tras haber ingerido experi-
mentalmente una dosis de esa sustancia, Huxley haba concluido
que la droga puede provocar una experiencia mstica que es la mis-
ma a la que se los msticos de todas las tradiciones y cuyo
contenido constituye el ncleo sustancial de la philosophia perennis.
En su discusin de esta tesis Zaehner comienza objetando que
Huxley no ha ofrecido ninguna definicin de la experiencia mstica.
Ahora bien, cualquier esfuerzo por establecer esa definicin tropie-
za con la dificultad de que no todos los msticos hablan el mismo
lenguaje ni transmiten el mismo mensaje. El fenmeno mstico pre-
senta una notable variedad de formas, incluso en el interior de la
misma tradicin. Se hace, pues, indispensable una tipologa de los
fenmenos msticos que permita identificar la experiencia obteni-
da mediante la ingestin de las drogas
6

De acuerdo con el contexto, religioso o no, en que se producen
los fenmenos, Zaehner distingue, en primer lugar, entre mstica
profana y sagrada o religiosa. Esta ltima se distingue despus en no
bblica -la que aparece en cualquiera de las religiones extrabbli-
cas- y bblica o sobrenatural, que abarca tan slo las manifestacio-
nes msticas bblicas y cristianas.
Ms importancia que esta primera clasificacin tiene la que pro-
pone a continuacin y que abarca a los fenmenos presentes en to-
dos los contextos y en todas las tradiciones. De acuerdo con ella,
existen tres formas de mstica: la experiencia pan-en-hnica; la de
experiencia de unidad con el Absoluto, o monista; y la experiencia
de unidad del alma con Dios por el amor, o testa.
La primera, llamada tambin mstica de la naturaleza, recibe el
nombre de pan-en-hnica (<<todo-en-uno) para distinguir los he-
chos a los que se refiere del pan-tesmo, nombre que, indebida-
mente, segn Zaehner, se les atribuye con demasiada frecuencia. Se
6. R. C. Zaehner, Mystcism Sacred and
1957), pp. 2729. Sohre la obra de Zaehner resulta indispensabl
encuentra entre el cristianismo y las grandes religiones en R. C. Zaehrler.
16gico y teolgico. Tesis defendida en la Universidad Gregoriana de Roma, de prxima
aparicin. Resumen de la tesis, con el mismo ttulo, Universidad Pontificia Gregoriana,
Roma, 1994.
88
lIP(llCH;IA t:H
trata de experiencias en las que, como indica el nombre con que las
Zaehncr, todo es uno y uno es todo, sin que ni el todo ni
d uno sean identificados con Dios, por 10 que ina.decuado
llamarlas experiencias pantestas). Para precisar mejor la naturaleza,
siempre escurridiza, de este tipo de experiencias, Zaehner recurre
a ejemplos tomados de textos hindes, fundamentalmente de las
UfJanishads y, ms frecuentemente, a relatos de experiencias de ms-
tica profana,)8, una experiencia plenamente re<:onocida yextendi-
da en el mundo entero9. Se trata de una experiencia de expansin
de la personalidad en la que la distincin entre el sujeto y el objeto
parece borrada; en la que el sujeto de la experiencia parece fundir-
se en el objeto experimentado, designado con frecuencia por el tr-
mino general "todo"l0. Una experiencia en la que irrumpe en la
conciencia individual una conciencia csmica; en la que lo exte-
rior y lo interior no son ms que una sola cosa, los lazos del yo se
aflojan y la personalidad, liberada, se expande en tal medida que
abarca y abraza a la naturaleza entera 11. Es -resume un testimo-
nio- como si todo lo que haba parecido exterior en torno a m
estuviera sbitamente en mi interior. El mundo entero pareca estar
dentro de m,,'Z.
La segunda forma de experiencia mstica, representada sobre
todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes discursos-
de las Upanishads, consiste en la experiencia de la unin, o,
de la unidad con e! Absoluto, principio de todo, el Brahman de
textos del Vedanta. Es la experiencia mstica monista. Esos discur-
sos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso; eseAtman es
Brahman; Yo soy Brahman
I
1. El significado de tales
es resumido por Zaehner en estos trminos: Brahman es la palabra
para representar al Absoluto; sta es la nica realidad verdaderamen-
te existente y eterna, ms all de! espacio, el tiempo y la dependen-
cia causal, sin posibilidad de ser afectada por las dems cosas que,
desde su punto de vista, no tienen ninguna existencia. <<Atman
nifica mismidad, alma individual. Por lo que la proposicin
man esBrahman significa que e! alma individual es sustancial yesen-
cialmente idntica con el Absoluto que est ms all de todas las
7. R. C. Zaehner, Mysticsm ... , cit., p. 28.
8. Cf., por ejemplo, At Sundray Times, trad. francesa, lnde, Israel, Jslam. Religons
mystques et rlJlations prophetiques, DDB, Pars' Bruges, 1965. pp. 110 ss.
9. lbid., p. 120.
10. Ibid., p. 1 J O.
11. lbid., pp. 113, 116, 145,146.
12. Cit. bid., p. 147.
13. R. C. Zaehner, Mysticism ... , cit., p. 28, con las referencias a las Upanshads.
89
EL HECHO MlsTICO EN SUS fORMAS
determinaciones14. E&1:a experiencia supone, como consecuencia,
la experiencia del carcter apariencial, puramente fenomnico, del
mundo de los sentidos, por lo que no cabe identificarla con la expe-
riencia del apartado anterior
15

La tercera forma de experiencia mstica en la clasificacin de
Zaehner comprende las experiencias de unin del alma y de la per-
sona con Dios por el amor. Este tercer tipo comprende las llamadas
msticas testas. El sujeto de la experiencia en este tercer tipo perma-
nece en la unin, aunque transformado y deificado. Este tipo de
experiencias se produce sobre todo en el contexto de las religiones
monotestas y supone una forma de comprensin enteramente dife-
rente de la realidad divina con la que se une el mstico. Como vere-
mos y no deja de sealar Zaehner, tambin en el hinduismo existe
una corriente -la descrita como devocional
'6
o de la bhakti- en la
que se hace presente este tipo de experiencia
'
?
W. T. Stace elabor ya en los aos sesenta una interpretacin
de la mstica y una tipologa de sus formas a la que se han referido y
siguen refirindose la mayor parte de los estudios sobre la mstica
aparecidos en el mundo angloamericano. Las experiencias msticas
se caracterizan para Stace por estos rasgos: sentido de objetividad o
'ealidad; sentimientos de felicidad, paz, etc.; conciencia de lo sagra-
do o divino; condicin paradjica;
Pero por debajo de todas estas propiedades y como el ncleo
esencial de la experiencia est la conciencia de unidad que el msti-
co cree ser principio bsico y ltimo del mundo'8. Esta experiencia
de la unidad da lugar a dos formas de experiencia que constituyen
los dos grandes tipos de mstica.
El primero es la experiencia mstica extroversiva (extroverti-
ve); el segundo, la introversiva (introvertive). La primera, que des-
cribe tambin como mstica de fusin con la naturaleza, envuelve la
aprehensin de un Uno o Mismidad (Self) universal, a travs de
una visin unificadora del mundo exterior; la mstica introversiva
envuelve la aprehensin de una unidad indiferenciada de pura con-
ciencia, de la que ha sido excluida la multiplicidad de todo conteni-
14. Ibid.
15. En relacin con esta experiencia Zaehner anota la presencia en algunas Upanis-
hads y sobre todo en la escuela samkhya y en el jainismo de otro tipo de experiencia: la de
la "liberacin del substrato del alma, el Atman como principio inmortal, intemporal, aisla
do del tiempo y el espacio, y la analoga de ciertas experiencias profanas, como la expresada
en el conocido relato de Proust, con es'te tipo de aislamiento del yo inmortal. Cf. Inde,
Israel, Islam... , cit., pp. 97 ss.
16. C. infra.
17. Cf. Inde, Israel, Islam ... , cit., pp. 204 ss.
18. Mysticism and Philosophy, Macmillan, London, 1961, p. 132.
90
"rIPOLOGIA ce lOS flNIHIH)1 MlISTICOS
do sensitivo o conceptual, de forma que quede solamente una uni-
dad vaca y llena a la vez
19

Sin entrar en ms precisiones sobre cadaun() de estos tipos, con-
vk'l1c, desde luego, sealar que, para Stace, la mstica introversiva
constituye el ncleo esencial, la esencia misma de la experiencia
mrstica, y que el resto de las formas que de hecho se presentan se
OI"igina por las diferentes interpretaciones que loOs sujetos ofrecen de
la nica experiencia mstica realmente vivida por los sujetos que es
la introversiva
2v

Tambin el conocido especialista de historia comparada de las
religiones Ninian Smart se ha ocupado del fenmeno mstico, ha
lerciado en la discusin sobre la naturaleza de la experiencia y ha
propuesto una clasificacin de sus formas principales. Partiendo de
\lila descripcin sumamamente elstica de mstica: es
una experiencia relatada por una clase de personas a
camos como msticos, tales como Eckhart, san Juan de la Cruz,
li!lo, Buddha, Sankara, etc.,,21, descarta de su comprensin el
la mstica de la naturaleza o pan-en-hnica, por considerarla es-
pontnea y exterior -al referirse a la visin de la naturaleza-, y
"('serva el ttulo de msticas a experiencias que tienen como
preparacin un proceso y unas tcnicas contemplativas y que son
interiores. Rechaza tambin la distincin entre expe-
riencias monistas y testas por entender que se origina en el nivel de
la interpretacin. Para l la experiencia mstica es idntica en su
esencia y las diferencias de las muchas formas que reviste se deben a
las diferentes interpretaciones. La experiencia mstica es una forma
precisa de experiencia religiosa. sta reviste dos formas fundamenta-
les: la numinosa o testica, ejemplificada en la experiencia del miste-
rio tal como la describe R. Otto en Das Heilige (Lo santo)22. En ella
el sujeto se enfrenta con una realidad otra, totalmente otra, cualitati-
vamente diferente de todas las dems, que irrumpe en su vida de
forma inesperada y que origina un abismo entre el sujeto y lo divino,
t)ue se expresa en el sentimiento de lo tremendo.
Frente a este tipo de experiencia numinosa () testa, la mstica es
una experiencia que se caracteriza por los rasgos opuestos: es una
19. Cf. Ph. C. Almond,
tI{ the Study ofMystidsm in
IIp. 69 ss.
20. Este punto de su interpretacin de la experiencia ha sido discutido con todo deta-
lle en la controversia del constructivismo.
21. N. Smart, Reasons and Faths, Routledge, London, 1958, p. 55.
22. Sobre lo inadecuado de esta referencia a R. Otto para definir la experiencia de lo
!luminoso en contraposicin a la experiencia mstica, d. L Schlarnm, Rudolf Otto and
Mystical Experience: Religous Studies 27 (1981), pp. 389-398.
91
El HECHO MISTICO UN
experiencia buscada que desemboca en la conciencia colltcmpl
de una unidad indiferenciada, una vez superada la tensin sujeto-
en el estado de contemplacin [ ... ] el pensamiento discursi-
imgenes mentales desaparecen. Si la experiencia contem-
est vaca de imgenes, etc., est tambin vaca de ese sentido
entre sujeto y objeto que caracteriza la experiencia
. N. Smart matiza y relativiza en parte su clasificacin
anotando que los diferentes sistemas religiosos pueden, de hecho,
comportar los elementos o lneas numinosa y mstica en diferentes
proporciones: incorporacin de la lnea mstica, de la lnea numino-
,",U-C.;';',",L.<l. de las dos lneas con predominio de la mstica; de las dos
con predominio de la numinosa.
Para terminar este elenco de tipologas me referir a la que pro-
pone B. BarzeF4, por el inters de la clasificacin y por la riqueza de
ejemplos con que la ilustra. Partiendo de una definicin global to-
rnada de Zaehner, agrupa las manifestaciones de la experiencia ms-
tica en estos cuatro tipos: 1) experiencias de contingencia-inmor-
talidad, espontneas, o provocadas, entre otros posibles medios, por
la droga; 2) experiencias de resonancia csmica, de fusin con el
cosmos, en una sensacin de algo eterno, ilimitado, infinito, en una
palabra, ocenico (R. Rolland), que puede ser vivida en trminos
positivos de abrigo y acogida o, por el contrario, de noche o de paso
por el infierno; 3) intuicin metafsica de lo divino en una intuicin
despojada de toda imagen, concepto o modo cualquiera: conoci-
miento casi inmediato, oscuro, pero sabroso, por connaturalidad,
con ese Dios que modela (al hombre) y se da a l como objeto de
fruicin O. Maritain); 4) experiencias del tipo Dios me ha salido
al encuentro tal como aparecen en numerosos textos de la Biblia, el
Corn y en la Bhagavad Gita
25

23. Cit. en Ph. C. Almond, o. C., p. 57.
24. B. Barzel, Mistique de I'ineffable dans l'hinduisme et dans le christianisme. y,nkara
et Eckhart, Ccrf, Paris, 1982.
25. En el interior de la poca helenstica A. J. Festugiere distingue la mstica del co-
nocimiento, terica, en la que predomina el esfuerzo y la accin del sujeto que se salva de
alguna manera a s mismo, y una mstica de la salvacin o hiertica, en la que el hombre se
acoge a una revelacin y donacin de Dios en Cadre de la mystiquc hcllnistique, en Aux
sources de la tradition chrtienne. Melanges Maurice Gaugel, Delachaux, Geneve, 1950,
74-85. Otras tipologas en F. C. Happold, Mysticism. A Study and Anthology,
London, 1963: mstica del amor y la unin; del conocimiento y la comprensin; I
la naturaleza, del alma, de Dios, pp. 3545. L. Dupr, Mysticism, en M. Eliade (ed.), The
Encyc/opedia of Religion X, Macmillan, Ncw York, 1987, pp. 245-261, que ofrece ms
una clasificacin una enumeracin de diferentes formas, resumiendo en un adjetivo
caractersticas de cada una de ellas. En castellano, F. Colomer Ferrndiz, I'ara una tipolo-
ga de la experiencia mstica: Cartagnensia 2 (1986), pp. 225-248, quien distingue por el
trmino final de la experiencia: msticas de la pasin y de la unin; y por el
conduce a ese trmino: mstica ex-t,tica e insttka.
92
DE 1.0\ FHlCMEN05 TIf'OLOGIA
111.
del fenmeno mstico.
nistas
26

26.
AI.GUNOS RF..5UnADOS DE LA TIPOLOGA
DE LOS FENMENOS MSTICOS
El recorrido por las anteriores tipologas permite observar algunas
ldcncias comunes presentes en casi todas ellru; y pone de relieve
tlO s610 las diferencias existentes entre los distintos tipos de expe-
ri('ncia mstica sino tambin algunas corrientes de fondo en ese, en
p.,labras de Kant, vasto ocano que es el mundo de la mstica. POI
eso, sin aadir una tipologa ms a las muy numerosas ya existentes
propongo, como conclusin de este apartado, algunas consideracio-
nes que esas tipologas me sugieren en relacin con el trabajo ulte-
rior de bsqueda de la descripcin e interpretacin de la estructura
La comparacin de las tipologas pone de manifiesto, en primer
lugar, la raz de algunas de las dificultades con que se enfrentan. Los
fenmenos msticos no son entidades aisladas las unas de las otras y,
('omo tales, perfectamente separables. Cada uno de los grandes fe-
n(menos msticos contiene una variedad de realizaciones extendi-
das en una gama de formas cuyos extremos los emparentan con otros
knmenos pertenecientes a tipos diferentes. Adems, cada fenme-
110 contiene una complejidad de rasgos que hace difcil encajarlo en
un solo tipo y permite situarlo en grupos distintos. As, centrndo-
IIOS en un aspecto que parece servir de criterio para una de las ms
frecuentes clasificaciones, no pocas msticas monistas presentan ras-
gos y se encuentran realizadas en formas en las que la relacin del
mstico COll lo absoluto o lo divino adquiere tonalidades que orien-
lan hacia una personalizacin del mismo y que hacen que esas for-
mas, de mstica de suyo monista, se aproximen a los fenmenos
claramente testas. Como puede suceder que experiencias msticas
lestas lleguen a tales niveles de identificacin con lo divino que lle-
ven a los sujetos a emplear un vocabulario de identificacin y unas
imgenes que hagan difcil distinguirlas de las experiencias mo-
Por otra parte, la relacin entre los niveles de la experiencia y
de la interpretacin es tan estrecha que en algunas ocasiones las
descripciones de los sujetos parecen referirse a experiencias muy
semejantes, interpretadas, en virtud de la psicologa, la biografa, la
o el contexto cultural, en trminos distintos. No
Estos hechos han llevado a algn autor a proponer una nueva categora de fen-
menos msticos denominados teomonistas, representados por personas inscritas en una
tradicin testa, pero que describen su experiencia con rasgos que la emparentan con el
monismo. Cf. M. Stoeber, Theomonistc Mysticism. A Hindu-Christian Comprension, Sto
Martin's Press, NewYork, 1994, esp. pp. 31-34.
93
H flH.HO IN l'OIlMA5 .. I\IN(I .... I.U
olvidemos, porotraparte,ladificultad conque, segn sus propias
confesiones,seencuentrantodoslossujetosparaexpresarexperien-
ciasquese sitanennivelesdeconcienciadifcilmenteaccesiblesal
lenguaje ordinari
Estasobservacionesobliganauncuidado peronoimpi-
densacaralgunasconclusionesdeltratamiento lastipologas.As,
me parece claro que existen numerosos casos de experiencia que,
poreltipodeconcienciaquesuponen,porlaformadeconocimien-
toqueejercen,porlas repercusionesquetienensobrelavidadelas
personas, e incluso porla realidad a la quese refieren, merecenel
nombrede msticas, peroquesonvividas fueradeese mbito de
realidad delimitado por la categora de "lo sagrado en el que se
inscribenlasdiferentesreligionesdelahistoria,Loshechosfuerzan,
pues,areconocerlaexistenciadeexperienciasmsticasnoreligiosas
y, enese sentido, profanas.
Al reconocerestetipodefenmenosmsticosnoexcluyoquelas
personas que viven tales experiencias entren en contacto efectivo
conla realidad ltima, el infinito, el absoluto. Afirmotanslo que
esas experiencias se distinguen fenomenolgicamente de las expe-
rienciasreligiosas, porqueel mundovital enelqueseinscriben,el
orden de realidad al que pertenecen, se distingue del mundo
del mbito de realidad designado como lo sagrad0
27
Pero profa-
no nodeja deserunacategoracuyocontenidoesdesignado slo
en trminos lo no sagrado, que dejaenla sombra los
rasgos peculiares del mundo en que se inscribe cada una de esas
experiencias.Deah sertilprecisaracontinuacinlasdiferen-
tesexperiencias no religiosasposiblesylos rasgos de cada
unade ellas. Sin pretenderser exhaustivos,cabe sealarcomoms
importanteslas experiencias msticasvividas enel mbito esttico,
atestiguadas,sobretodo,enelterrenodelapoesaylamsica,pero
posibles tambin en el mbito de las artes plsticas
2S
; experiencias
msticasquerepresentanunaculminacindelaexperienciametaf-
sica yque reaparecen unayotravez en lahistoriade lafilosofa
29
,
27. Sobreel contenidodeestacategorame permitoremitiraalgunosdemis estudios
defenomenologade la religin. Cf.Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid,
Cristiandad, '1997, pp. 86-103; id., Fenomenologa de la religin, en M. Fraij (cd.),
Filosofa de la religin. Textos y estudios, Trotta,Madrid,1994,pp. 72-75.
28. Recordemos, porejemplo, los llamados "poetasmetafsicos" o poetas espiritua-
les"inglesesdelsigloXVII!, JohnDonnc,GeorgeHerbert,RichardChashaw,HenryVaughan,
ThomasTraherne;algunos poemasdeJuan Ramn]imncz,deJorgeGuilln. En cuantoa
la msica,basterecordarlas experienciascumbreaquesu escuchahadadolugar.Sobrelos
poetas msticos, ef. H.e. White,The Methaphyscal Pacts, Macmillan,NewYork,1936.
29. MsadelanteremitiremosalostextosdePlatnyde Plotino. PerotambinJ. Ma-
ritain remite a la experiencia del existir,comoumbraldecontactocon Dios. Msgeneral-
94
TlPOUHll" IH FENMENOS MISTICOS
Iixpcricncassurgidasdeunaprofundizacin,diiataci6n,unificacin
y clarificacin de la conciencia-experienciascumbre, portan-
loquepuedenproducirseenwotactoconlanaturalezayen
lilas particularmenteintensasdevivir larelacininterpersonal.
Hayquesealar,finalmente,entrelasexperienciasmsticaspro-
las msticas ateas y determinadasexperiencias de la nada,
la noche,elinfierno,vividassinreferenciasacategorasreligiosasy
hastaconlaexclusindeunposiblereferentedivino,yenconfron-
ladncon las religionesa la horadeinterpretarlas
30
Entrelos que
viven tales experiencias,algunos reivindicanunacomprensin ms
IIl11plia dela categoradelo sagrado: lo sagrado es lo que pertene-
l:C aotradimensin,a otrombito [...]se puedetenerel sentidode
lo sagradosinadherirse aunsistemareligioso,porlo queidentifi-
can esas experiencias como casos de mstica atea y no de mstica
profana
3l

En relacin con los diferentes tipos de mstica religiosa, creo

qlle puedenaceptarsesindificultadlastipologasqueproponenlos
dostiposmonistaytesta, porqueefectivamente las dosformas de
experiencia mstica a que se refieren esos trminos designan dos
conjuntosde fenmenosclaramentediferenciados. Perobastacon-
siderar con atencin los sistemas religiosos que los encarnan: el
'ahamanismo hind y las religiones del tronco abrahmico, para
percibirque en el interior decada unade estastradicionesexisten
msticasquenose dejanidentificarconlosrasgos que
I'csumencadaunodeesostipos:recurdeselatradicindevocional
hinduismooelyogatalcomoloentiendelaescuelasamkhya,en
d casodel monismo; yalgunasexpresionesdelasllamadasmsticas
de laesenciaodelserdealgunasformasdemsticacristianamedie-
val ydealgnmstico musulmn, que parecencomportarunaam-
pliacinyhasta, talvez, unasuperacindelamsticatesta.
En todocaso, alamsticamonistayalatestahabrqueaadir
IIn tercertipoquepodramosdesignarcomomsticadel vaCo o del
anonadamiento que tiene su representante prototpicoenel budis-
mo theravada, pero que no deja de tener figuras prximas en las
expresionesde determinadosmsticoscristianos. Si aestoaadimos
mente la admiracin, raz del pensar metafsico, noqueda lejosde alguna forma de expe-
I endamstica.
30. J.-e. Bologne, Le mysticisme athe, Rocher, Monaco,
lence intrieur, Gallimard,Paris,1954.Interesantevisinde deunaespiritualidad
dentro de ella, de una mstica atea en la obra pstuma Apaste! Athcstsche
SIJritualtiit, Vubpress, Brssel, 1998,con referencias muynumerosasa posibles represen-
IlIntes en la historiade la literatura,lareligin yla
31. Cf.J.-e. Bologne,o. c., p. 129.
95
EL HECHO MIHICO EN FORMAl
laexperienciamsticadealgunasformasdeyogaquebllscanel aisla.
mientodeunsujetointerior,supratemporal,supraempIrico,talvez,
parasercompletos-ydesdeel puntodevistadelarcalidadexperi-
mentada-, podramos proponer como tipologa ms adecuada la
quecomprendelasmsticas: 1)delanaturalezaodeluniverso;2)las
del yo, el smismo o el sujetometaemprico;3) lasdel absoluto, lo
divinoo el Diospersonal; y4) lasdel vaco ylanada.
Por otra parte, la atencin a otros criterios -loscaminos de
preparaciny deacceso a la experienciamstica; ladescripcin de
lasfasesyetapasquecomporta;lacomprensindelcontenidodela
experienciaensugradoeminenteydelaexperienciamisma- pue-
dedarlugaranuevasclasificacionesnotenidasencuentaenlasque
hemosenumerado. En todocaso, paraprogresarenladescripcin
delfenmenomismoeintroducirnosenlacomprensindesuestruc-
turaes necesario pasara estudiaralgunasdelasformas msimpor-
tantesquereviste,antesdeproponerunainterpretacindelaestruc-
turacomnpresenteentodasellas.
96
2
FORMASNORELIGIOSAS DEMSTICA
1. MSTICA PROFANA
Con esta expresin somos conscientes de evocar todo un mundo,
compuesto de los ms variados fenmenos y, por eso, designado
conlosmsvariadosnombres,talescomomsticanatura]",misti-
cismonaturalista, msticasalvaje osilvestre (sauvage), sincontar
otrasexpresionesen las que no intervienelapalabramstica, pero
con las que se designa el mismo tipo de fenmenos: expcriencias-
cumbre, dilatacin de la conciencia, estados alterados de concien-
cia, concienciacsmica, sentimientoocenico, intuicin delfunda-
mentodelo real,etctera.
Estaincontablevariedaddeformas de designarel mundoaque
nos referimos tif:ne su razn de ser en la variedad de las formas
concretasque reviste o de losfenmenosconcretosde queconsta,
en la variedad de los puntos de vista desde los que se opera su
descripciny,aveces,enlavariedaddecriteriosexplcitaoimplci-
tamenteutilizados parasu valoracin.
Paratomarconcienciadeestemundoabigarradodefenmenos
el mejorcaminoesofrecerunarelacindealgunosdeloshechosen
que se manifiesta. Se hace presente, enprimerlugar, en el mundo
de la filosofa, sobre todo cuando sta se desarrolla en primera
persona, bien como reflexin sobre las situaciones lmite a travs
de estados de nimo peculiares: la admiracin, el asombro, la an-
gustia, la esperanza, la fidelidad, la nusea
'
; bien como toma de
1. Por eso existen una larga serie de autoresytextosque pertenecena lavez ycon
raznala historiadela filosofay aladela religin. El casO msclaroest representa-
porel platonismoentodossusperiodosy pormovimientosquele hanservidodefuente
97
lo L (;HO MlsllCO IN SLa ~ O M S ,I\INCI'''US
conciencia del fundamento y la raz de lo real bajo la forma de
intuicin del ser, ms all de la particularidad de todos los entes, o
de comunin con el Uno que est ms all de toda divisin de lo
real, incluso la del ser y el pensamiento. Buena muestra de esto
ltimo son estas lneas de J. Maritain, que, como veremos ensegui-
da, se ha ocupado con detenimiento del anlisis y la valoracin de
este tipo de experiencia:
Antes de haber recibido la fe me ha sucedido experimentar por una
intuicin sbita la realidad de mi ser, del principio profundo prime-
ro, que me establece fuera de la nada, intuicin poderosa cuya vio-
lencia a veces me aterraba y que me ha procurado el conocimiento
de un absoluto metafsico [ ... ] sbitamente todas las criaturas me
aparecieron en estado de smbolo, me parecieron tener como nica
funcin la de designar al creador
z
.
Pero el lugar clsico de una experiencia mstica de carcter filo-
sfico lo constituyen los pasajes de las Enadas en los que Plotino
descubre los ltimos grados del conocimiento -a travs de un
verdadero xtasis del sujeto- del Uno ms all del ser y la mente.
As escribe Plotino en lo que se ha llamado la descripcin ms com-
pleta de cuantas ofrece en las Enadas:
No nos extraaremos de ver completamente liberado de toda for-
ma, incluso intelegible, al objeto que produce este inmenso deseo:
desde el momento en que el alma se inflama de amor por l, se
despoja de todas sus formas e incluso de la forma de lo inteligible
que estaba en ella. El alma no puede ni verlo ni ajustarse a l, si
contina ocupndose de cualquier otro objeto [ ... ] Supongamos que
el alma tenga la suerte de que l venga a ella, o, mejor, que su pre-
sencia se manifieste a ella L ..l entonces ella le ve sbitamente apare-
como el orfismo y el pitagorismo. Sugerente exposicin de estas ralces msticas de la filoso-
fa griega, en S. jacqucmard, Troismystiquesgrecs, Albin Mime!, Paris, 1997. Tambin O.
Sabatucci, &saisurle mysticsmegrec, Flammarion, Pars, 1982 (ed. italiana 1965). Cf.
tambin F. Diez de Velasco, Lenguajes de la alteridad; la mstica griega como concepto,
en Lenguajesde la religin, Trotta, Madrid, 1998, pp. 131-139. Las notas que resumen la
mstica son, segn este ltimo autor: el constituir un itinerario voluntario; que com-
porta fases oscuridad y sufrimiento; tiene como resultado una experiencia cumbre, inex-
presable en un lenguaje lgico y que modifica la personalidad de quien la sufre; y culmina
en una experiencia de unin con una alteridad de ndole trascendente. Conviene anotar que
los dos ltimos estudios no se limitan al estudio de la mstica filosfica, tal como aparece en
Platn y su descendencia, sino que remiten a las formas de mstica propiamente religiosas
presentes en Grecia. Ejemplo tpico de la ltima forma de experiencia citada son las pginas
en las que Sartre describe la experiencia de nusea que provoca la intuicin de la
facticidad, justamente como -xtasis horrible (La nause, Gallimard, Paris, 1938,
pp. 161-171).
2. J. Maritain, Distinguerpourunir(JU Lesdegrsdusavoir, DOB, Pars, 1932, p. 606.
98
F O ~ M " ~ N Cl R! 1 1 aI o U $ D I 1'11 S1'1 c: lo,
cer en ella; nada entre ella y yo 1'0 son dOiS sino que los dos no
hacen ms que uno.!.
los muchos textos en los que aparecen descritos estados
.Ihcrados de conciencia en el contexto de la contemplacin de la
naturaleza, la experiencia esttica, la reaccin a u na situacin lmte,
o, ms sencillamente, los que tienen lugar en la experiencia ms co-
tidiana me contentar con ofrecer de forma resumida tres de ellos
que ponen de manifiesto el tipo de experiencia que representan:
La habitacin en la que estaba daba a la parte trasera de una colonia
habitada por negros. Los edificios eran viejos, horribles. El suelo
estaba lleno de trapos, maderas y basura. De repente, cada objeto en
mi campo de visin se puso a asumir una forma de existencia de una
curiosa intensidad. Todas se presentaban dotadas de un dentro";
parecan existir bajo el mismo modo que yo mismo, con una interio-
ridad propia, una especie de vida individual. Y, vistas as, todas pare-
can extraordinariamente hermosas.
De una forma enteramente inesperada [ ... ] mis ojos se abrieron
y, por primera vez en mi vida, tuve una visin fugitiva de la belleza
exttica de lo real [ ... ] no vi ninguna cosa nueva, pero vi todas las
cosas habituales baadas en una luz nueva y milagrosa, en la que,
creo, es su verdadera luz. Percib el extraordinario esplendor, la
alegra que desafiaba toda tentativa de descripcin por mi parte, de
la vida en su totalidad [ ... ] mi corazn se fundi y se abandon, por
as decirlo, en un rapto de amor y de delicias [ ... ) por una vez, en
medio de la grisura de los das de mi vida, me haba asomado al
corazn de la realidad, haba sido testigo de la verdad
4

El segundo es el relato autobiogrfico hecho por E. lonesco de

una experiencia de juventud:
En realidad, no consigo decir lo que quiero. He llegado a tener
momentos de certidumbre. Llegu a vivir una experiencia al respec-
to. Tena diecisiete aos y me paseaba un da por una ciudad de
3. Enadas, VI, 7, 34; VI, 9, 10-11; sobre Plotino insistiremos en el captulo siguiente.
4. Texto tomado de M. Hulin, Lamystiquesauvage, PUF, Paris, 1993, p. 37, donde
se ofrece una coleccin de relatos de este tipo de experiencias. Pueden encontrarse otros en
W. James, Lasvariedadesdelaexperienciareligiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 ('1902); as!
como 1'. Weil (ed.), Anthologiede l'extase, A1bin Michel, Pars, 1984, esp. pp. 27-66. Tam-
bin ofrece numerosos testimonios de filsofos, escritores, poetas, artistas y crticos de arte
sobre experiencias pre-religiosas del absoluto P. Miquel,L'expriencedeDieu,Beauchesne,
raris, 1977, esp. pp. 39-110. Alude a un nuevo captulo de experiencias de este estilo, el de
las experiencias ante la proximidad inminente de la muerte,]. Sudbrack, Mstica cristiana,
en T. Goni y B. Secondin, Problemas y perspectivasde espiritualidad, Sgueme, Salamanca,
1986, con referencias a Sto Grot, R. A. Moody, E. Kbler-Ross. Otra pista para nuevas
formas de mstica profana la ofrece la obra de L. Wittgenstein. La ha explorado M. Boero,
La "mistica laica" en Wittgenstein. Una interpretacin. Antecedentes y aportes biogrfi-
cos: Estudios5 (1995), pp. 35-67.
99
el HECHO MISTICO IN 11./, 'OIl.M,,1 I'I\INCIPALU
provincia, en el mes de julio por la mat1l\1ltl, De pronto, el mundo
me pareci transfigurado, De manera tnl que me scntf llevado por
una alegra desbordante y me dije: Ahora, pase lo que pase, s.
Siempre me acordar de dicho instante. As, pues, nunca ms me
sentir completamente desesperado.
No puedo contarle lo que fue aquello, porque verdaderamente
no se puede contar. Hubo como un cambio en el aspecto mismo de
la ciudad, de la gente, del mundo. Me pareca que el cielo estaba
ms cerca. Casi lo palpaba. Tan slo puedo hablar de intensidad,
densidad, presencia, luz. Se puede definir ms o menos con estas
palabras. Pero no hay definicin posible. En todo caso yo me deca
en aquel momento que estaba seguro. Si me hubieran preguntado
seguro de qu? no hubiera sabido decirlo. Me llenaba una certi-
dumbre y me dije que nunca ms me sentira desdichado: que en los
peores momentos me acordara de dicho instante.
Se repiti con menos fuerza dos o tres aos ms tarde; despus,
nunca ms. Lo he 0lvidad0
5

El tercer texto es de Ernesto Cardenal:
El sbado 2 de junio al medioda [ ... ] de pronto, se oyeron en esa
calle, que era la Avenida Roosevelt, las estridentes sirenas de la cara-
vana de Somoza, que paralizaban el trfico como bomberos o ambu-
lancias mientras corran a la mxima velocidad. Era Somoza que vena
de la boda en la Catedral y se diriga a la Casa Presidencial.
Aquellas estruendosas sirenas sonaron en mis odos como clari-
nes de triunfo. Un triunfo sobre m. Por extrao que parezca, rpi-
do como un flash mi mente percibi una superposicin de Das y el
dictador como si fueran uno solo; uno solo que haba triunfado
sobre m. Pens preguntarle al padre Elizondo (un jesuita que ira a
visitar para consultarle sobre mi vocacin) si en Somoza debamos
ver a Dios, segn aquella frase enigmtica de san Pablo de que todo
poder viene de Dios. El hecho es que me sent abatido hasta e! fon-
do de! abatimiento. Lo que yo senta es lo que expresa aquel salmo
De profundis clamaba ... : Desde lo profundo clamo a ti Seor.
Entonces me rend a Dios. Pens que ya haba luchado mucho in-
fructuosamente. Que no me quedaba ms que probar a Dios. iArries-
garla todo! y ver qu tal me iba. Dije desde lo ms hondo de mi
alma: Me entrego. (Todo lo que cuento fue rapidsimo, aunque son
lentas las palabras para contarlo.) Al hacer esa entrega sent en m
un vaco que no tengo otra manera de calificarlo sino como csmi-
co. La pobreza total dentro de m. Estaba ya sin nada. Hasta el
punto que me parece que yo sent mucha lstima de m. Y en ese
instante me pareci que otro estaba teniendo tambin una gran ls-
tima de m. Y sent que entraba dentro de mi alma como un viente-
algo sutil de lo que yo haba probado antes un poquitito: la
5. Narrado por el propio autor a Christian Chabanis, quien lo transcribe en Existe
Dios? No, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp. 284-285.
100
'Q"MAS NO DI MlsTICA
de san [gnado, La que ClllpC:l.aba a semir cuando me acercaba a
cntrega; pero ahora se vena haciendo grande; y yo ya saba de
dndc proceda cso que mc estaba entrando; y me acord de lo que
aconsejaba san Juan de la Cruz y lo quise rechazar, para no equivo-
carmc con nada falso. Y aunque lo rechazaba, aquello creca ms.
(Todo esto muy rpido como dije.) Y esto pas de ser una paz muy
sabrosa a ser un deleite muy grande, un placer inmenso, que se iba
haciendo cada vez ms inmenso hasta ser intolerable. '! sent que me
deca, me comunicaba sin formularlo en palabras: Estos es lo que
yo quera desde hace tanto tiempo. Ahora s ya nos unimos. Y mi
alma se senta sucia, se senta avergonzada. Y sintiendo que cada vez
me apretaba ms, abrazada ms y ms fuerte por el placer sin lmite.
Y entonces le dije que no me diera ms placer porque me iba a mo-
rir. Ya me dola mucho. Si me haca gozar ms me mataba. Y me
parece que todava aument un poquito ms y ya ces. Quedndo-
me aturdido. Anonadado. Y sent que ya mi vida iba a cambiar com-
pletamente. Y recuerdo muy bien que pens que yo iba a sufrir mu-
cho: me vi a m mismo en la imaginacin como que tuviera una
corona de espinas. Y es porque iba a hacer cualquier clase de locura.
y es porque estar teniendo toda la vida una cosa como esa era como
para aguantar cualquier sufrimiento. En esas dos cosas me equivo-
En cuanto a los sufrimientos, y en cuanto a que eso 10 iba a
estar teniendo toda la vida: no se me ha vuelto nunca a repetir
6

A tales estados de conciencia puede llegarse en las circunstancias

ms variadas y por los ms variados medios. En principio no puede
('xcluirse que en algunos casos se llegue incluso por la ingestin de
dcterminadas drogas. Porque, aunque es verdad que esta ingestin,
liobre todo si es practicada de forma continuada, parece comportar
d entorpecimiento de la vida espiritual que hace imposible la purifi,
c:\cin y el progreso que tales estados requieren, tambin es verdad
(lue la ingestin de drogas ha sido un recurso muy antiguo en dife-
,'cntes tradiciones para llegar a estados alterados de la conciencia, y
negarles tal condicin slo por haber sido inducidos por la droga
licra caer en la falacia gentica tan frecuentemente denunciada?
Se ha subrayado que sean los que sean los medios que inducen
este tipo de experiencia, se pueden sealar algunas circunstancias
como ms propicias para su aparicin. Entre otras: la separacin del
6. Indito. Reflejos de la misma experiencia aparecen recogidos en sus obras Telesco-
la en la noche oscura, Trotta, Madrid, 1993, y Vida en el amor, Trotta, Madrid, 1997.
7. Cf. L. Dupr, Mysticism, en M. Eliade (ed.),The Encyclopedia ofReligion X, cit.,
p. 247. Recurdese que ya Bergson haba observado que la ingestin de drogas, sin explicar
adecuadamente la experiencia mstica y, menos aun, su objeto, puede actuar eliminando obs-
tculos que impiden en algunos sujetos la aparicin de esas experiencias y el consiguiente
contacto con su objeto. Ms adelante, al abordar el tema de las "prL'ticas msticas volvere-
mos a ocuparnos de ste y otros medios denominados tcnicas del xtasis.
101
.. n
EL HfCH<1 MIHICO EN SUS ""IN!!I'''1'1
medioordinariode vidaensituacionesdecautiverioo reclusin, el
pasoporpasajesdesrticos,lainmovilidaddeunalargaenfermedad
oconvalecencia,lasoledad,elpasoporlaselva,y, engeneral,situa-
cionesdeinactividadoderupturaconlaactividaddelavidadiarias.
Ya nos hemos referido a la enorme variedad de formas en que
aparece. Pueden descubrirse rasgos comunesa todas ellas? Cabe
hablardeunaestructuracomnatodaslasformasdemsticaprofa-
na? M. Hulinhasealadocomomsimportantesenun primermo-
mento:el carctersbitodetalesexperiencias,ciertadesproporcin
entresu intensidadylaaparentebanalidaddelaocasinquelades-
encadena, ylaefusindealegraenque desemboca. Deformams
sistemticase hareferidoaunatripleunidaddetodasesasformas:
fenomenolgica: en todas se produce unarupturasbitadel curso
ordinariode lasideas, la prdidadetodocontacto eficaz del en-
torno inmediato,sensacinde angustia ymaravillamientoal sentir-
seelsujetocatapultadoauntiempo,unespacioyununiversocuali-
tativamentediferentedeldelavidaordinaria,y retornoinstantneo,
conlaconsiguiente dificultad de readaptacin, aese mundoya las
condiciones que en l reinan. Unidad temtica: en todas esas ex-
periencias se dan estos tres aspectos dominantes: la revelacin
aplastante de una realidad frente a la cual el mundo sensible y la
existenciasocial no son msque un teatro de sombras; la integra-
cindelas contingenciasde nuestrasvidasdispersasen unanecesi-
dad que es al mismo tiempo orden y perfeccin; la conciencia de
queunsoloimpulsovital,unasolaynicaemocineternanosani-
maatodos. Porltimo, launidad intencional, porquelaexistencia
individual, con su divisin originaria de lo vivido en bueno y
malo, hasidodenunciadacomoel pecadoporexcelenciaquedebe
ser superado paraque la plenitud que yace en nosotros aflore a la
conciencia
9

Desde el punto de vista de la psicologa, ofrecen no poca luz

sobre estosestadoslas descripcionesdeA. Maslowde las llamadas
peak-experiences o experiencias-cumbre. Se trata de experiencias
meta-motivadasymeta-funcionalesquenorespondenaunanecesi-
dadconcretasinoquesuponenal sujetoconsus deseosynecesida-
desprincipalessatisfechasyle ponenencontactoconrcalidadesque
novalen por loquele procuransino queson gozadasporel valor
queensmismastienen. Se tratatambin de experienciasmeta-ob-
jetivas, que ponenal hombreencontactoconel orden delosfines
queconstituyenel horizonteenqueseinscribenloslogrosparciales,
8. M. Hulin,o. c. pp. 41,49,57,250.
9. Ibid., pp. 11,275-276.
102
NO ULICiIOSI\S 01 i'1fsrlcl.
1",tonocirnientosylasaccionesrelativasalosInedios,quecaracte-
,Itiln lallamadarazn
"'ti tstadosdeconcienciaquehemos
Pornuestraparte,resumirfamoslosrasgos-caractersticosdees-
comocasosdemls-
Ikil profanaenlossiguientes:entodosloscasosseproducelaruptu-
rlt 1.:011 la formaordinariadeconciencia;unaaperturadel horizonte
rnelquediscurrelavidaqueohacesurgirnuevasrealidadesobaa
11 lasya existentesenunanuevaluz;laconciendasufreunamodifi-
Cilclnradicalquecomportalaprofundizacindemscontenidos,la
dilatacindesusposibilidadesylaintensificacindesusestadostan-
tocognitivoscomoafectivos. Elresultadode t()dosestosestadoses
In experienciadesentimientosdegozointenso,depazyderecond-
lindnconlatotalidaddeloreal,quenose dejantraduciren pala-
Estossentimientosvanacompaadosenalgunasocasionesde
Hcntimientosdesobrecogimientoyhastadehorrorquenoeliminan
lIin embargolapazy elgozodefondo.Talesestadostienensiempre,
incluso cuandosonobjeto de unabsqueda porel sujeto, algo de
Horpresa porque irrumpen desde ms all del sujeto y no se dejan
explicarcomoresultadodesusesfuerzos. Porltimo,elsujetotiene
concienciadehaberentradoencontactoconalgodefinitivo.Poreso
t:lles estadosconstituyenhitosenla vidade las personas, aconteci-
mientosinolvidablesque, con frecuencia, aunquenosiempre,mar-
I.'nn elcomienzodeunaetapanueva.
Noestareafcil interpretaresteconjuntode fenmenosmsti-
cos. Numerosos autores cristianos, utilizando criterios teolgicos,
denominanfenmenosdemsticanatural, enoposicinalaex-
periencia del Dios trino a quellegan los msticoscristianos con la
'1yuda de su gracia, es decir, alamsticacristianatenidapornica
verdaderamentesobrenatural;aunquemuchosdeellosadmitanque
en tierras no cristianas pueden encontrarse tambin fenmenos
influidosporlagraciade forma no conscienteparalossujetos que
losviven
ll
. Segnellos,losfenmenosalosquenosestamosrefirien-
10. A. H.Maslow,Religions,values and peak-experiences, OhoStateUniversityPress,
Columbia,1974;id.,El hombre autorrealizado. Hacia una (Iosof{a del ser, Kairs,Barcelo-
H,I, 61985; id., La personalidad creadora, Kair6s, Barcelona, 1987.Tambinpuedenencon-
Irarse descripcionesdefenmenosde dilataci6nde la condenciaen las obrasde psicologa
Iranspersonal. Cf. Ch.T.Tart, Psicologas transpersonales. Las tradiciones espirituales y la
tlsico!ogfa contempornea, Paid6s,Barcelona,1994(ed. 1975).Interesantedescrip-
d6n de este tipo de experiencias en L. Roy, Le sentiment trascendance, exprience de
meu?, Cerf,Pars, 2000.
11. Cf., entre otros, J. Maritain, L'expricnce mystique naturelle et le vide, en
{Juatre essais sur l'esprit dans sa conditon charnelle, DDB, Paris, 1939, pp. 131-177; L.
Gardet, Recherches sur la "mystique naturelle": Revue Thomiste 4 (1948), pp. 76-112;
n. Lacombe, "Un exemple de mystque naturelle: arto cit., pp. 140-151.Aella se
refierenmsrecientementeE.Ancilli, .Lamsticaelemistiche,enE. AncillyM. Paparozzi
(cds.), La mistica ... Il, cit., pp. 509-525;YJ. Sudbrack, loco cit., pp. 376-380.
103
('f''''''''''
H HI!eHO MIs1'1 c: O f N SUS OKM' 'lUfU l' ,Ht$
1110
13.
fORMAS NO PI Mlnli:"
queabarcarantambinloscasosdemsticarcligmmdcla
mi !irnos.Cabepreguntarse,enprimerlugar,cules,
cinhindybudista,consistiransobretodoenestadosdcconcien-
pordchalodelosrasgosfenomnicosquehastaahorahemosdescu-
cia en los que, superando las determinaciones propias del conoci-
hkrlo cn ellos, su ncleo esencial. 0,con otr.as palabras, en qu
miento por conceptos, el hombre llega a percibir el fondo de su
wllsistcnen definitiva?Y, en segundolugar, e5 precisoaclararqu
propiaexistencia,lasubjetividadenestadopuro,el vacodetodo10
Idad6n guardan estos fenmenos con los f(nmenos anlogos
particular,lacoincidenciaconlatotalidadde loreap2.
I'UllIcnidos en las tradiciones religiosas y justificar el carcter de
Prescindiendo del valor verdaderamente notable de estosestu-
It'lImenosdemsticaprofanaque les hemosatribuido.
diosdesdeel puntodevistadelosanlisisdelaconciencia,nosotros
Enrelacinconlaprimeracuestinsonbienconocidoslosinten-
nosdistanciamosdesusapreciaciones,enprimerlugar,alreferirnos
tosdcexplicacindetodosestosestadoscomoformasdiferentesde
tansloalosfenmenosdemsticaprofana,esdecir,atodosyslo
IJIltologas del psiquismo. Durante el siglo pasado y los primeros
a aquellas formas de experiencia o de estados de conciencia no
""/'ni"sdelnuestrose hanmultiplicadolosestudiosmdicosdelos
inscritosencontextosreligiosos. Conelloexcluimosdeesteaparta-
msticos. Todosellostienenencomnd baberprivilegiado
dolosfenmenos de msticahind ybudista, ya que enellos,aun-
fenmenos extraordinarios: visionesy audicionesalucinatorias,
que el objeto no sea identificado con un Dios representado en
raptos y xtasis, levitaciones, catalepsias, estigmas, etc., como si
formapersonal,la experienciaes vivida einterpretadaentrminos
rOllstituyeranloesencialdelmisticismo. Situadostodosestos fen-
religiosos, aunque slo sea por el hecho de que constituye para el
ensu verdaderolugar, comorepercusionessobreel psiquis-
sujetola culminacindelcaminode lasalvacin. Ensegundolugar,
y la dimensin corporal de experiencias muy intensas, cuya
nosdistanciamosenlavaloracindeestosfenmenosal norecurrir
naturaleza y valor debe ser estudiada en s misma, independiente-
a criterios teolgicos, atenindonos exclusivamente a sus mani-
llIc:nte deesosestados,avecesrealmentepatolgicos,quelasacom-
festacionesyal funcionamiento delosestadosde concienciaenque
paan,hanperdidocredibilidadlasexplicacionesquesebasabanen
stas cristalizan. Desde este punto de vista, los fenmenos a que
Ulla indebida reduccin de los fenmenos msticos a algo que una
venimos refirindonos contienen suficientes rasgos en comn con
adecuada muestra no ser ms que epifenmenosacci-
menosmsticosde las tradicionesreligiosas para
ysecundariosdel mismo11.
serdenominadosconelmismotrmino,paraser,portanto,recono-
Enlamismalneadeexplicacinreductorase sitanlosintentos
cidoscomomsticos. Reduciendotodosestosrasgos al ncleocen-
dc: S. Freudpordarcuentadel sentimiento ocenico, unaforma
tral, ste consiste en unanuevaforma de concienciaquesuperael
tfpica de los fenmenos a que venimosrefirindonos, en el que su
conocimiento objetivo, el uso de conceptos y determinaciones, y
migo R. Rollandle habasugeridoquepodraestarel origendelas
entraen contacto intuitivo, inmediato,consu objeto, poniendoen
('xperienciasreligiosas,pordebajodelossistemasdedogmas,ritose
juego,enunniveldeprofundidadeintensidadenteramentenuevos,
institucionesenquehancristalizadoenlahistoria.Freud-quecon-
tantolasfacultades cognoscitivascomoafectivasde lapersona.Tal
liesanosercapazdedescubrirtalsentimientoocenico>" lomismo,
formanuevadeconcienciatienesu explicacin ltima, su raznde
porotraparte,queseconfiesainsensiblealamsica- aplicaalain-
ser, en el contenido al que se refiere. ste se sita ms all de los
terpretacindelavisinintelectual>,alaquereduceelsentimiento
objetosinmediatosaccesiblesa laexperienciaordinariayal usode
cuestinel proceder,caractersticodelaexplicacinpsicoanalti-
conceptosymsalldelsujetoqueserefiereaellos,yconsisteen
m,delaexplicacingenticaogenealgica. Enestaperspectiva,si-
unarealidad que los englobaa ambos, los supera, ms all de las
divisiones yo-mundo, sujeto-objeto, mente-conceptos, y se revela
comola razdelaqueambossurgen. Paralasuperacindeeste tipode reduccionismoscabe remitrya aW.Jamesy H.
As, delimitados los fenmenos de la mstica profana, todava
IIcrgson; al captulo de M. Hulin dedicado a xtasis y psicopatologa (o. c., 158 ss.), cn
IcfercnciasaJ. H.Leuba, P. Janet(De l'ango;sse aI'extase, Alean, Paris, 1926),ascomoal
quedan pendientes numerosos problemas paraunacompletainter-
texto clebre de Dostoiewski en El idiota sobre el aura preludia determinadas crisis
l'pilpticas(o. e., p.161,n. 1), Documentadareferenciaa explicacionescientficasdelos
fenmenos extraordinarios del misticismo y discutible identificacin de la depresin y la
msticos cristianos, como noche oscuraensanJuandelaCruz,enJ.1varez,Msticay San Juan de la Cruz,
sealadolatentacinque Trotta,Madrid, 1997,esp. pp.228ss. Cf. tambinlas aducidasanteriormentea
supone Sudbrack, loco cit., p. 378. propsitode losfenmenosextraordinariosdelavida mstica.
104
105
EL HECHO MISTlCO !N Sll$ rCII\MAS
ta el sentimiento de fusin con el todo en el proceso de la diferen-
ciacin del yo con lo que no es l. Si diferentes factores desembocan
en una evolucin sana del sujeto en la constitucin del yo adulto,
consciente de no ser el todo y de desarrollar su vida en un mundo
exterior poblado por otros sujetos, en los sujetos abiertos a las expe-
riencias msticas, determinados factores de su propia historia habran
conducido a la pervvencia en ellos de rasgos del solipsismo origina-
rio propio de la conciencia infantil. Estos rasgos se opondran al sen-
timiento del yo adulto y coincidiran con las representaciones que
tendran los mismos contenidos de ilimitacin y de unin con el gran
todo que definene el sentimiento ocenico. El fenmeno mstico
sera, pues, de naturaleza regresiva y representara <<la posibilidad
ofrecida a algunos de tomar de nuevo contacto de forma parcial con
un mundo arcaico de experiencia que ignora todava la distincin
fundamental del yo y del no-yo14. En otros lugares el sentimiento
ocenico, con su idea de unificacin con el gran todo, podra ser una
primera bsqueda de consuelo religioso -junto al que procura la
figura protectora del Padre-, una nueva forma de negar el presti-
gio que representa el mundo exterior para el yo. Tal sentimiento
ofrecera <<la posibilidad de una huida nostlgica hacia el paraso
perdido de una existencia prepersona"; constituira la manifestacin
de una nostalgia de los orgenes o de retorno al seno materno.
La descripcin de los estados a que nos hemos referido muestra
-independientemente de la insuficiencia metodolgica de la
interpretacin freudiana de la religin
l5
-la insuficiencia de la in-
terpretacin freudiana, por el hecho de que no tiene en cuenta mu-
chos de los aspectos que esos estados revelan, tales como la agudiza-
cin de la conciencia, la interdependencia entre el yo y el mundo,
que no se identifica con la fusin mtica a la que se refiere Preud, y el
descubrimiento de una nueva forma de presencia de la realidad ms
all de la aparente negacin de la exterioridad que comporta
J6
De
hecho, Freud parece abrir nuevas pistas a la consideracin del
misticismo en fragmentos de su ltima poca que todos sus comen-
tadores se complacen en citar, del estilo de este de 1938: Misticis-
mo, la oscura autoperccpcn, ms all del yo, del reino del ElIoI?
14. Exposicin de la cuestin en M. Hulin, o. e., p.55.
15. Cf. las crticas a este aspecto de la obra de Freud contenidas en P. Ricoeur, Freud,
una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Madrid, 1971; A. PI, Freud y la religin, BAC,
Madrid, 1969; C. Domnguez, El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y
comentario crtico, San Pablo, Madrid, 1990.
16. M. Hulin, o. c., pp. 56-57,185.
17. Sobre la interpretacin psicoanaltica del misticismo contiene esmdios interesantes
Resurgenccs ct drivs de la mystiquc: Nouvelle Revue de Psychanalyse 22 (otoo 1980).
NO IOllGIO&"S ca MlnleA
I'c[o, exdui(las estas interpretaciones reductoras del fenmeno
mlsl ico aplicadas tanto a las msticas profanas corno religi osas, en
llllt consiste ]a que hemos denominado mstica profana?
M. Huln, en el estudio lleno de inters que ba consagrado al
j'IIIllCI10 con el nombre de mstica salvaje, propone, como una de
IlIs tesis de la ()bra, que la felicidad (batitude) constituye el ver da-
dt,ro contenido del xtasis, su ncleo inmutable, del que nada, en el
cuntexto de la experiencia, permite dar cuenta 18. As, tras referirse
11 la incapacidad de los que pasan por esta experiencia de traducirla
1m palabras, reconoce en sus testimonios indicios -que el terico
tltbe descodificar- que apuntan hacia una realidad, y sta se redu-
Ce :1 una palabra: alegra (o felicidad o beatitud), ya que con
lodos esos nombres se la puede llamar. Esta alegra tiene como
L:ill'actersticas el ser sin objeto, el no echar sus races en la tierra
lid deseo; el ser inopinada, improbable, mgica,>. Tal alegra no es
IIljI,() que se merezca ni se justifique. No debe ser confundida con la
.dcgra de comprender. Es, antes que nada, alegra en estado bru-
10, masiva, sofocante, indecible. Pone en un primer momento fuera
juego el pensamiento, aunque muy pronto surja la necesidad de
lo que nos ocurre y para ello se recurra a las palabras
..oc la propia tribu. Cualquier intento de interpretacin del fenme-
no mstico deber, por tanto, responder a la cuestin Qu es la
mstica? De dnde viene y a dnde va?19. Para responder a
'slas cuestiones se propone el autor determinar el estatuto fenome-
l1olgico y ontolgico de esa felicidad o bienaventuranza que, a
de los muchos estudios consagrados a la mstica a lo largo de
lIucstro siglo, estara todava por establecerlO.
No es posible, ni necesario dada la claridad del texto, resumir en
pocas palabras los resultados de esa fenomenologa de la felicidad.
Anotemos tan slo como pasos importantes el subrayado de la afecti-
vidad como capa ms originaria que la razn explicativa, que condu-
ce a la afirmacin de que la conciencia intelectual, lejos de poder
pretender una autonoma de principio, reposa sobre la conciencia
nfectiva como sobre su condicin de posibilidad21. Esta conciencia
afectiva tiene su dimensin originaria en una desproporcin que se
revela en la percepcin del par de valores bueno-malo o bueno-me-
llas bueno, percepcin que constituira la matriz del sentido, el sue-
lo sobre el que se edifican todas las construcciones de la moral, del
dcrecho, de la poltica. Pero la reflexin sobre las condiciones de
18. M. Hulin, o. e., p. 1,).
19. Ibid., pp. 50-51, 183.
20. Ibid., p. 191.
21. [bid., p. 196.
107
106
''''1'l'ln'ffTfff''IIT'''
El. HECHO MISrlCO EN SUS FORMAS JII.INt:l""LU
posibilidad de laexperienciaafectivamuestraque pordebajo de la
divisin de los objetos en buenos y malos se sita la propia con-
ciencia con una radical desproporcin, con un desequilibrio inte-
rior, con una inquietud fundamental, cuya realidad se impone a
nosotros como la condicin mismade posibilidad de las alegras y
lossufrimientosconcretosqueaparecenenlavida. Estainquietud
tiene como componentessobre los que descansa, porunaparte, el
valordela existencia,del seryserunomismocomobienporexce-
lencia,conlaafirmacin des, el amorde s yel gozoylapazque
comportan, y, por otra, la quiebra de esa conciencia pura, que se
manifiestaenelhechodequeslopuedorealizarmevertidohaciala
realidad exterior sobre la que se proyecta el amor incondicional
anunciadoenlaexistenciade lapropiamismidad.
Deahel malentendidosobreelqueseasientalavida,ylainquie-
tudylaangustia,ontolgicamsquepsicolgica,quelacaracteriza.
Estainquietud,irreductibleporsercoextensivaanuestracondicin,
eslaqueoriginaque,llevadosporella, nosveamosconstantemente
forzadosadividirenfavorableodesfavorabletodoloquesenospre-
sentaalaexperiencia.Expresadoentrminosbudistas,nuestracon-
dicinseverareflejadaenlaparboladelfardoodelacarga.Escomo
si desde nuestro nacimiento, desde siempre,llevsemos unenorme
fardo sobre nuestras espaldas. El fardo es el cuidado pornuestro
propioser, porpreservarloenmediodelareddecausasydeefectos
y frente alasvoluntades ajenas a lanuestra, poracrecentarloinde-
finidamentereabsorbiendoenllarealidadexterior.Alno
quitadonuncadeencimaelfardo, al noimaginarquepodemosha-
cerlo,terminamospornotenerconcienciadesu presenciaydeles-
aquenoscondena.Puesbien,laexperienciamsticaconsisti-
raenlaalegraquesederivadelarenunciaaafirmarnosatodacosta
contrael ordendel mundoya expensasde losdems. El hombre
alcanzaraelhorizontedetodasuexperienciaal producirseladiso-
lucintotaldelasfuerzascuyainteraccin(sinergie) mantenaalyo.
Peroestepasonopuedeserdadomientrasvivaenlacarneyel tiem-
po. Exige la extincin del sujeto mundano (el nirvana budista, el
rgimen escatolgico de otras religiones). As se explicara el des-
encadenamientodelaexperienciamsticacadavezqueunasituacin
ounacontecimiento perturbaese estado ordinariodelaconciencia
quenosmantieneligadosalosobjetos,al mundoyal tiempo,como
nicosmediosparalasolucindelatensinquenosmueveaellos,
ylaalegragratuita,maravillosa-perosloanunciada,oresentidao
11l0mentaneamente que procura
22

22. lbid., pp. 183-252.

fORMAS NO UIIC1!<HAS tle MIS11(,I\
Bastara aadir una explicacin del lado d()loroso o sobre-
cOMeuor queconfrecuencia comportaesaexperienciaparadispo-
ner de una interpretacin adecuada. El autor ofrece esta explica-
,h'in al dar unaexplicacin al momento asctico que acompaaa
IIIdas las experiencias msticas. Esta explicacin puede resumirse
IIsf: en las diferentes formasdeascesis el ascetaintentaromperla
binariadelofavorableylodesfavorable. Sale,pues,delibera-
al encuentro de lo penoso para demostrarse a s mismo
'lile, a pesardelaparentecarcterautomticodelasreaccioneshu-
manas<mormales, l noestforzadoa reaccionarconeldoloro el
dIsgustoaaquelloqueafectanegativamenteasuorganismo.Deesa
encuentralaconfirmacin de lo que ya sospechabaa la luz
dd xtasis, a saber, que es l mismo quien construasus doloresy
disgustos y queenadelantenadie le obliga a permanecerenese
Impasse23.
Cualquiera que lea las pginas de M. Hulin que acabamos de
rC'sumir, simplificndolas en extremo, percibirel valor de su bri-
II;lIlte interpretacindelfenmeno mstico, aplicable, segnl,tan-
toalamsticasalvaje comoalamsticareligiosa. Pormi parte,creo
que orienta con precisin hacia el lugar de1 que esas experiencias
nacen, perocreodiscutiblesladescripcinyalgunasde lasinterpre-
tndonesqueofrecedeloqueenl descubre. Dudo,porejemplo,de
1.\ exactitud de la topologa espiritual que establece al hacer, al
lIIenosenalgunaspginas,delaafectividad difractadaenexperien-
dasde lo buenoy lo malo, la capa ms profunda de la condicin
Nocreo, adems, que la alegra, componente, juntocon
un cierto sobrecogimiento, de todaexperienciamstica, constituya'
su ncleoesencialosucontenidodefondo.Creo,alcontrario-yel
propioautorofrece afirmaciones en esesentido- quelaalegraes
unresultadodeesaexperienciayquestaconsisteesencialmenteen
el xtasis mismo, es decir, en unaciertasalida de s, originada por
una irrupcin enla conciencia, bajo formas distintas, del Absoluto
en el que el hombre echasus racesyque produceenl la despro-
porcinradical,lafundamental inquietudtanbrillantementedescri-
ta pornuestroautor. Tampocoresultaconvincente, ami modode
ver, lainterpretacinde las diferentesformasdeasctica. Su razn
de ser me parece estar ms en la disposicin del sujeto para el
trascendimientode s mismo haciael que le atraelapresenciapre-
sentida o inicialmente percibida del Absoluto mediante el
miento de los diferentes en los que la conciencia ordinaria
tiendea buscarequivocadamentesu realizacin.
23. [bid., p. 272.
109 """fUi'. _.unu.-.. __
El HECHO MISTICO EN sus
Pero, tras este intento de descripcin e intcrpretu(:j6n de la natu-
raleza de estos estados que hemos calificado de msticos, nos queda
mostrar su condicin de formas de mstica profana.
El estudio de la mstica ofrece numerosos intentos de respuesta
a este problema. Ya hemos aludido a la respuesta de numerosos auto-
res catlicos para los que los fenmenos a los que nos referimos son
designados como formas de mstica natural, en oposicin a la nica
forma de mstica autntica, la sobrenatural, que se realizara prima-
riamente slo en la mstica cristiana, aunque determinadas formas
de mstica testa puedan incluirse en el mismo orden de la mstica
sobrenatural sin que los sujetos tengan conciencia de
En este contexto la relacin de las formas de mstica
profana o silvestre con las formas religiosas de mstica se ha explica-
do segn un esquema doble. O como la forma degradada en la que
se cae cuando faltan los esquemas de interpretacin propios de las
msticas religiosas y principalmente la cristiana. Tal vez por eso estas
formas han comenzado a pulular en la conciencia occidental tras
la crisis del aparato dogmtico, ritual e institucional de las Iglesias
establecidas a partir sobre todo de la poca moderna. O como la
forma de mstica a la que tiene acceso el espritu humano dejado a
sus sin la ayuda sobrenatural de la gracia. La verdad es que
ninguno de estos dos procedimientos encuentra una verificacin
posible en los hechos de la historia. Los dos parecen, ms bien, el
resultado de una interpretacin teolgica de los hechos, que la lec-
tura y la interpretacin histrica y fenomenolgica de los mismos es
incapaz de verificar.
Contra estas interpretaciones venan proponindose desde hace
tiempo intentos de interpretacin de la variedad de los fenmenos
msticos que consisten en proponer una definicin de la mstica que
desvelara su esencia, la cual aparecera despus realizada de formas
diferentes en las distintas religiones. A estas interpretaciones nos
hemos referido anteriormente, mostrando las reservas que suscitan
en la actualidad. Pero justamente en la obra de la que venimos ocu-
pndonos se presenta una nueva versin de esa forma de explicar la
relacin entre mstica profana y mstica religiosa y cristiana.
Para Hulin, en efecto, la mstica salvaje, comprendida en los
trminos a que nos acabamos de referir, constituye el ncleo esen-
cial, anterior a todas las interpretaciones, comn a las diferentes
formas de mstica. Las llamadas grandes msticas o msticas religio-
sas seran tan slo el producto de una determinada interpretacin
con los recursos propios de cada sistema religioso, de la nica ex-
24. Cf. supra n. 10.
NO RHIGIOSA\ Df MlnleA
periencia sobre la que todos los fenmenos msticos se basan, y esa
nica experiencia consiste en la subversin del orden del
Inundo tal como Jo describe la percepcin sensible yen la evidencia
vivida de! todo est bien. Las tipologas de la mstica se refieren,
pues, no tanto a las experiencias como a las interpretaciones de la
Illsma. Pero dado que la experiencia se vive en la diversidad de las
It-nguas en las que cada sujeto tiene acceso a e!Ja, tampoco es legti-
mo sustituir la pluralidad de las msticas por una mstica universaJis
t'specie de philosophia perennis que expresara los contenidos co-
munes a todas. Con todo, Huln concluye que la diversidad no afec-
ta a la experiencia en cuanto tal, que la unidad contina primando
derecho, que no hay ms en el arco iris de las interpretaciones
que en e! resplandor incandescente e insustituible de! xtasis en
ncto,,2S. Tal visin de la relacin la pOliibilidad de jerarqui-
7.:lcin entre las diferentes formas mstica. Todo se reduce a pro-
hlema psicolgico y cultural.
Nosotros tenemos dificultad para admitir esta esencia presente
('n todas las formas de mstica por debajo de una variedad de formas
que se explicara tan slo por la psicologa y la cultura de los distintos
individuos. Una experiencia no interpretada no deja de ser una qui-
lIlera. Se reducira, como anota L. Dupr, a pura sensacin y se la pri-
vara de la condicin de cognitiva y de dirigida intencionalmente ha-
da uncontenid0
26
Es, pues, en el nivel mismo dela experiencia donde
interviene la diversidad. Slo que sta no impide buscar por otro
mmino la posible universalidad de una experiencia de la que, a travs
dc sus manifestaciones, se obtendra una estructura significativa com-
puesta de los elementos que todas esas formas tienen en comn. La
presencia de un contenido trascendente al sujeto y presente a su con-
ciencia como raz y fundamento de la realidad bastara para explicar
la presencia de estados alterados de conciencia en los que ese conte-
nido ltimo podra hacerse presente en las experiencias estticas, de
contacto con la naturaleza, y ticas. Todas stas, vividas e interpreta-
das con las categoras y la lgica de cada uno de estos mbitos de
realidad -de cada uno de los mundos humanos a que se refieren esos
trminos- tendran en comn el no ser vividas e interpretadas con
las peculiaridades propias del mundo religioso. Todas ellas, por tan-
to, pueden ser identificadas como fenmenos de mstica
Frente a ellas, las msticas religiosas se caracterizaran no slo
por la interpretacin religiosa de una experiencia idntica, sino por
25. M. Hulin, o. C., p. 282.
26. L. Dupr, Mystcsm, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion X, cit.,
pp. 245-261.
1
111 -----.. ----- tn'i''''''
El HECHO MlsTICO I,N SUS ~ ( j I \ M '1tINC:IP.HU
una vivencia peculiar de la experiencia; por una peculiar experien-
cia de la aceptacin de la presencia trascendente-inmanente que est
en la raz de todas las religiones y cada una de ellas realiza de una
forma peculiar condicionada por el sistema religioso que constituye
cada religin y por las circunstancias socio-histricas y culturales en
las que se ha desarrollado.
Cabe una jerarquizacin de las formas de experiencia mstica,
sobre todo de las de la mstica profana, en relacin con las de la
mstica religiosa? Desde el punto de vista puramente fenomenolgi-
co en que aqu nos situamos resulta imposible verificar la natu-
ral tendencia de todas las religiones a situar la propia experiencia
-interpretada como nica producida por la ayuda sobrenatural del
Dios revelado en ella- como la fase ltima de la relacin con lo
divino de la que todas las dems formas profanas o pertenencientes
a otras religiones seran, en el mejor de los casos, preludios o pre-
paraciones. Pero una correcta descripcin fenomenolgica de la es-
tructura de la experiencia mstica presente de manera analgica en
todas sus formas permitir establecer en cules de esas formas se
realiza de forma ms perfecta esa estructura y, en ese sentido, y slo
en l, establecer algn tipo de jerarquizacin entre ellas
27
Tal
jerarquizacin no comporta, pues, un juicio de valor sobre la ms-
tica en cuestin, sino slo la mayor proximidad o lejana de cada
una de esas formas en relacin con la estructura-tipo propuesta por
el intrprete.
11. LA EXPERIENCIA MSTICA EN LA VIDA Y EN LA OBRA DE PLOTINO
Proponemos a Plotino como un caso eminente de experiencia msti-
ca en el mbito de la filosofa y, en ese sentido al menos, de mstica
profana". Que la experiencia de Plotino se inscribe en el interior de
un sistema riguroso de pensamiento es algo que no ofrece la me-
nor duda. Pocas veces la empresa de dar cuenta racionalmente de la
realidad en su conjunto, la voluntad y la pasin por la verdad, el
esfuerzo por llegar al fundamento ltimo de lo real, en una palabra,
27. Es evidente que tal proceder est expuesto a muchos peligros y debe ser realizado
con el mayor cuidado y la mayor sobriedad y modestia. En efecto, resulta prcticamente
evitar que en la descripcin de la estructura de los fenmenos msticos, con lo que
esa escnpcn tiene de inevitable construccin por parte del fenomenlogo, ste se deje
influir por la idea de religin de su propia tradicin y por el tipo de experiencia mstica
vigente en ella. Dc ah! que sea imprescindible el contacto permanente con la variedad tan
completa como sea posible de los hechos y el dilogo constante con las diferentes interpre-
taciones que esa variedad origina para confrontar y corregir la interpretacin pwpia.
112
f O 1\ M A 5 N O i'\ eI I (, I Cl S A S CH MIS 11 e A
J,I lilosofa, ha integrado de forma tan perfecta una experiencia que
,"ollticne todos los rasgos de lo que hemos venido en designar hasta
como experiencia mstica. En la medida en que la tarea filos-
Itm se distingue de la religiosa; en la medida en la que en ella el
hombre ejerce una intencin diferente de religiosa, aunque con
11IItnerosos puntos de contacto con ella; en la medida en que esa
1I11cIlcin origina un mundo peculiar, diferente del mundo de lo
sagrado en el que se inscriben todos los elementos del fenmeno
rdigioso, cabe decir que estaramos ante un nuevo caso de mstica
profana, filosfica; un caso excepciona! en el que una metafsica
,\oberanamente intransigente se transfigura en mstica ... 28.
De hecho, no falta algn testimonio segn el .:ua1 el propio Ploti-
110 situara su propia experiencia a! margen de la religin. As, a
Amclius, un discpulo piadoso que gustaba de ofrecer sacrificios a
los dioses y que en una ocasin pidi al maestro que lo acompaara,
toste le respondi: Son los dioses los que tienen que venir a m; no
yo quien tiene que ir a ellos29. Pero tal contraposicin podra no ser
otra cosa que un testimonio ms de la conciencia que frecuente-
mente muestran los msticos de la vacuidad de unos ritos no vitaliza-
dos por la experiencia, o de la superacin que han logrado de la
necesidad de localizacin de Dios en un lugar preciso que caracteri-
',a a las prcticas religiosas. La respuesta de Plotino podra, pues, ser
no tanto la negacin del carcter religioso de su experiencia como la
afirmacin de la necesaria purificacin de una religiosidad slo ex-
terna o convencional. Una afirmacin frecuente en los mismos tex-
lOS religiosos, como cuando la Kena Upanishad repite como un es-
esto es en verdad Brahman, no lo que las gentes veneran
como tah.lO, o cuando el evangelio de san Juan pone en boca de
Jess: Ha llegado la hora en que los que rinden verdadero culto al
Padre lo adoren en espritu y en verdad,,3l.
Por otra parte, aunque el carcter filosfico de la obra de Ploti-
no no ofrece lugar a dudas, no puede pasarse por alto que esta obra
28. M. de Corte, L'exprience mystique chez Plotin et chez saint Jean de la Croix:
Cannelitaines Mystiques et Missionaires 23 (1938), p. 164. Sobre la condicin msti-
ca de la filosofa plotiniana, d, W. Beierwalter, .Plotins philosophische Mystik", en M.
Schmidt (ed.), Grundfragen chrstlicher Mystik, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1987, pp.
J9-49. Una matizada comparacin de Plotino con san Juan de la Cruz, en A. Bord, Plotin et
Jean de la Croix, Beauchesne, Paris, 1996. De acuerdo con este autor, Juan de la Cruz habra
conocido y leido a Plotino, pero se habra servido de sus expresiones en el marco enteramen-
te transformado que crea la experiencia de la fe cristiana. CL la conclusin I!cncral de la
obra, pp. 246-2S6.
29. Porfirio, Vida de Plotino, 10,33.
30. Kena Up., 1,4-8.
31. Jn 4,23.
113
....-.-rrUTlft"1 'ff'tn' ff"tt n"T""'"
El H ee Ho MI S'r I e o eN sUI O k '" "1' ,." fN 11 ,." I I ,
2.
se desarrolla en un momento en que la filosoffll era comprendida
por algunos como una tarea que consiste en aprendcr a conocer a
la divinidad mediante la contemplacin habitual y la piadosa devo-
cin,,32, y que para el mismo Plotino la elaboracin de su sistema
tiene como base un ejercicio del pensamiento que tiene su origen en
una experiencia que comporta mucho de ejercicio espiritual>, y es
el fruto de una verdadera conversin, De hecho, la obra de Plotino,
su filosofa, se presenta, por una parte, como exgesis de textos so-
bre todo platnicos -unos textos en los que no es posible separar
especulacin y espiritualidad- y, por otra, como llamada a la sal-
vacin del alma, como predicacin", exhortacin a la vida vir-
tuosa, con la que el filsofo no busca tanto exponer una visin del
universo como formar discpulos gracias a ejercicios espiritua-
IeS33, Como P. Hadot ha dicho de la filosofa antigua, puede decir-
se de la filosofa de Plotino que es ejercicio espirituah>, ejercitacin
en la mejor forma de vida.
As, pues, nos contentaremos con ofrecer la descripcin de la
experiencia mstica en Plotino al margen de las contenidas en las
diferentes tradiciones religiosas, sin decidir, al menos por ahora,
sobre su carcter profano o religioso, ni en el caso de que deba ser
designada como religiosa, sobre el tipo de religin a que pertenece.
1. La persona
De la vida y la obra de Plotino sabemos gracias a la biografa que le
dedic el ms brillante de sus discpulos, Porfirio. Sabemos as que
naci el ao 204 de nuestra era y probablemente en Egipto, aunque
esa biografa no nos diga nada de su patria, sus orgenes y su fa-
milia. A los 28 aos aparece Plotino en Alejandra, discpulo de
Anmonios Saccas, un filsofo de quien dijo, despus de conocerlo:
He aqu el hombre al que buscaba. Su principal fuente
cin es la filosofa platnica. Para conocer por experiencia la
de los persas y los hindes, habra acompaado al emperador
Marco Antonio Gordiano III en su fracasada expedicin a Persia.
Esto, junto con el evidente parentesco de algunas de sus doctrinas
con afirmaciones de las Upanishads, ha llevado a los intrpretes
de Plotino a preguntarse por la posible influencia del pensamiento
de la India sobre su obra. Aunque no parece haberse llegado a una
32, As el autor hermtico Asclepio citado en E. R. Dodds, Paganos y cristianos en
una poca de angustia, Cristiandad, Madrid, 1975, p, 126
33. Cf. p, Hadot, P[otin ou la simplicit du regard, Gallimard, Pars, '1997, pp. 11-15.
114
NO DE MIITICA
Ct)IH.:lusin de:finitiva, autores serios se inclinan por la existencia de
C'HIl illflucncia
M

ao 244 Plotino se instala en Roma, donde funda una escuela
de filosofa frecuentada por personas importantes, algunas de ellas
mujeres, y cuya influencia llega a la misma corte imperial de
obra de Plotino, las Enadas, est constituida por un conjun-
to de cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio y agrupa-
dos de manera arbitraria en seis libros de nueve partes cada uno.l6.
La influencia de Plotino sobre la teologa, la filosofa y el pensa-
micnto religioso occidental ha sido enorme,7. J. Marchal ha escrito
tlue, cristianizado a travs de san Agustn y el Pseudo-Dionisia, Plo-
tino invadi el mundo occidental y se convirti en una de las prime-
ras fuentes literarias de toda la mstica terica
3H

La obra
I,a obra de Plotino puede ser abordada desde un doble punto de
vista: el que se atiene al sistema de pensamiento, la visin global de
1;\ realidad contenida en e]]a; y el que privilegia el origen subjetivo,
hl experiencia tico-religiosa que conduce a ese sistema. Probable-
mente se trata de dos perspectivas inseparables, pero dado el objeti-
vo de nuestra exposicin: la descripcin de la experiencia mstica,
1Iosotros, descrita brevemente la visin global de la realidad propia
dc Plotino, adoptaremos preferentemente la segunda perspectiva.
Decisivo para situarse en ella es dar con el punto de partida que
desencadena la reflexin. y ste podra formularse en los trminos
de Clemente de Alejandra: Quin eramos nosotros? Qu hemos
llegado a ser? Dnde estbamos? Adnde hemos sido arrojados?
(Hacia dnde nos dirigimos? De dnde nos viene la liberacin?39.
En una poca de angustia, en momentos de oluralismo raciaL social
34. CL . Brehier y M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, Hachette, Paris, 1952,
IIp. XVIlI ss.
35. Sobre el tipo de magisterio de Plotino y Su relacin de verdadera direccin espiri-
tual sobre sus alumnos recoge datos interesantes P. Hadot, o. e" esp. pp. 128-194.
36. Sobre los criterios de la sistematizacin de Porfirio y el orden cronolgico de los
Tratados, d. P. Hadot, o. c., pp. 209-214. Tambin, J. Igal en su Introduccin general a su
edicin de las cuatro primeras Enadas 1, Gredas, Madrid, 1982 --que contiene, adems, la
vida de Plotino por Porfrio-, pp. 116-117,
37. Sobre la posteridad de Plotino, d. K. Kremer, .Plotin
Newohner e Y. l,abb (eds.), Petit dictionnaire des philosophe,s de la religion,
1996, pp. 146-149. Fue determinante en este punto la obra de P. Hcnry, Plotin et
dent, Specilegium Sacrum Lovaniense, Louvan, 1934.
38. J. Marchal, tudes sur la psychologie des mystiques 1, DDS, Pars, 1938, p. 427.
39. Cit. en P. Hadot, o. e., p. 27,
115
EL HECHO MIsrlCO EN SUS fORMAS P"INC:"AI.'1
y religioso como los de los primeros siglos, se plantea con toda ur-
gencia la cuestin de la propia identidad y la filosofa se convierte en
uno de los caminos para darle respuesta
40
La filosofa, la experien-
cia y la filosofa mstica de Plotino sern antes que nada un intento
de respuesta a esta pregunta existenciaL Una respuesta que se en-
frenta con la que venan ofreciendo los sistemas gnsticos en plena
eH!rV'esc:enCla en los mismos medios y en los mismos aos ..
La pregunta expresa ya una sensibilidad y una conciencia de s
caracterstica de la gnosis y presente tambin en las religiones de
misterios. El homhre se experimenta como extranjero, exiliado en
el mundo sensible y en su cuerpo, fuera de s y expuesto a una
ralidad y diversidad a las que se siente ajeno, en las que se percibe
alienado. A esta conciencia difusa de s mismo que se expresa en
preguntas de Clemente respondan los gnsticos con la historia, o,
mejor, el mito que narraba unos acontecimientos en los que el alma
se haba visto involucrada. De naturaleza divina, parcelas del mun-
do espiritual, las almas se encontraban prisioneras en el mundo sen-
sible, creado por un poder maligno. La desdicha de las almas vena
del lugar en que se encontraban. Bastara la derrota del poder malig-
no para que su prueba concluyera y ellas pudieran retornar al lugar
espiritual del que procedan, al pleroma. La salvacin del alma para
la gnosis era, pues, algo exterior a ella misma; dependa de la lucha
de poderes que la excedan.
Plotino va a oponerse con decisin a esta respuesta gnstica al
problema del hombre para la cual el destino del hombre se juega al
margen de su libertad, y su liberacin consiste tan slo en un cambio
de lugar
41
Tampoco para Plotino el hombre se identifica con su
condicin corporal. El yo verdadero no es tampoco para l de este
mundo. Pero el problema del hombre no es un problema de lugar.
El hombre es ciertamente un ser espiritual, pero su problema no es
haber cado de un mundo supraterreno al mundo de la materia, ni
su salvacin puede reducirse, por tanto, a subir a su lugar, una vez
aniquilado el mundo materiaL El ser espiritual est dentro del hom-
bre, es su yo ms profundo, y su salvacin consiste en descubrirlo y
realizarlo por medio de una experiencia interior que Plotino realiz
en su vida, ense a sus discpulos y describi en los tratados que
componen las Enadas.
Cuatro veces, asegura Porfirio, vivi Plotino la experiencia ms-
tica durante los aos en que convivi con Su pensamiento -ase-
40. Cf. E. R. Dodds, o. C., pp. 109, 135.
41. De ah que la tesis de la proximidad de Plotino a la sostenida por H. Jonas
no parezca confirmarse, d. K. Kremer, loc. cit., pp.
116
rOIlMAS NO I\HIGIOSAS DE Minie/,
~ u r el discpulo- no dormitaba jams; su alma era pura y entera-
mente tendida hacia lo divino que amaba con toda su alma [ ... l. Gra-
nas n esta iluminacin demnica, que le elevaba con frecuencia a
l1'ilvs de las concepciones de la inteligencia hasta el Dios primero y
trascendente, y siguiendo el camino prescrito por Platn en el Sim-
I/()sio, tuvo la visin de ese Dios que no tiene forma sensible ni ideal,
..itundo ms all de la inteligencia y de todo lo intelegible [ ... ]. Por-
para l, el fin y el trmino era unirse al Dios que es superior a
y acercarse a L Durante el tiempo que yo estuve con l, cuatro
veces le sucedi llegar a ese estado no de forma virtuaL sino efectiva-
mcnte y de mmera indecible,,42.
El hecho ha dejado eco en escritos del mismo Plotin0
43
y en la
dcscripcin que l grado del conocimiento del Bien:
El conocimiento o el contacto del Bien es lo ms grande que puede
existir [ ... ] los medios para llegar a l son la analoga, la negacin, la
dialctica descendente y ascendente. La marcha que se ha de seguir
es la prctica de las purificaciones y las virtudes, el cultivo de un
orden interior, la ascensin hacia lo inteligible, la edificacin en lo
inteligible y, finalmente, el banquete espiritual en el que el partcipe
del mismo se hace a la vez espectador y espectculo, de s mismo y
de las otras cosas. Hecho Esencia, Inteligencia, Vida universal, ya no
contempla al Bien fuera de s. En ese momento se acerca a aquel que
est inmediatamente despus de los inteligibles y que extiende sobre
cada uno de ellos su luz. Dejando entonces toda ciencia y todo lo
que le ha conducido hasta ah, edificado en la Belleza, piensa, sin
embargo, todava, mientras no supera este grado. Pero ah, elevado,
por as decir, por la misma corriente de la inteligencia que lo trans-
porta, subido a la ola que se hincha, ve de repente, sin conocer cmo
ve. La visin que le llena los ojos de luz no le hace ver una cosa
exterior, sino que la luz misma es idntica al objeto de su visin. No
hay, de un lado, Inteligencia y, de otro, lo Inteligible. No hay ms
que la claridad que engendra posteriormente esas cosas y les permite
subsistir en ella. El Uno es slo el rayo que engendra la Inteligencia,
sin consumirse en este acto, sino, al contrario, permaneciendo inma-
nente a s mismo, ya que la Inteligencia no llega a ser sino en virtud
de esta inmanencia radical. De no ser as, la Inteligencia no podra
subsistir
44

El primer paso en todos los textos que hablan de esta experien-
cia es una determinada manera de mirar el mundo sensible y de re-
42. Porfirio, Vida de Plotino, 23, 3-18.
43. Cf. IV, 8, 1; V, 8, 11; VI, 9, 9.
44. VI, 7, 36; interpretacin analtica del texto citado en M. de
175-178. Valoracin de los anlisis plotinianos de los estados msticos en B. o. c.
vol. 1, pp. 44-55.
117 .... "' .... ,.!.,1'-,"'1" .
EL Hrc.HO MI$rlc.O EN fO"M""
lacionarse con l. El camino, pues, comienza, aparentemellte, de
abajo hacia arriba45. Aparentemente, porque en realidad ese
conocimientoesunretornoenelqueelalmase propone,atravsde
lapurificacin, recuperarlarealidad originadaporla procesinde
todoloreal a partirde su fuente, el Uno, que estmsalldetoda
multiplicidad,el Bienquealimentael deseoqueelalmallevagraba-
doensu interior:
El almaamael Bien porque, desdeel origen, hasidoincitadaporl
a amarlo. Yel alma que tiene este amora su disposicin no espera
quelas bellezasdeaquabajolahaganvolveraacordarse,sinoque,
teniendoenellamismael amor,inclusosi ignoraquelotiene,busca
siemprey, porquequiere elevarse hacia el Bien, desprecialas cosas
de aqu abajo; viendo las cosas hermosas que hay en el universo
sensible, no tiene confianzaen ellas, porqueve que estnenla car-
ne, en los cuerpos, que estn mancilladas por el lugar en el que
habitan actualmente [ ...]. Y cuando ve que las cosas bellas de aqu
abajose leescapandelasmanos,entonces,apartirdeesemomento,
sabe de maneradefinitivaqueesas bellezas reciben de otrapartelo
que reverbera en ellas. Despus de esto, el alma se eleva hacia lo
alto,porqueesinfatigablecuandosetratadedescubrirel objetoque
ama, y norenuncia hasta haberlocaptad0
46

En realidad, el primer paso consiste en una conversin de la

mirada que orienta al alma, de la tendencia a la alienacin en la
multiplicidad, a la concentracin hacia su interior, hacindole as
posibleremontarsehastasu origen.Graciasaesaconversin,lami-
radaabandonalascosassensiblesalasquesetienelacostumbrede
atribuirel serensentidomspleno,cuandoenrealidadsonlasque
lo tienenenmenormedida47; despierto del cuerpoa mmismo;
es, pues, necesario, si se quiere que haya conciencia de las cosas
trascendentesaspresentes,quelaconcienciasevuelvahaciael inte-
rioryquemantengaahsu atencin48; hay,direnotrolugar,que
dejardemirar;hayque, cerrandolosojos,cambiarestamanerade
verporotraydespertaresafacultadquetodoelmundoposee,pero
delaquepocosusan49. Ladireccindelanuevaorientacinqueda
claramente sealada:
Cuanto ms se apresura hacia lo alto, ms olvidalas cosas de aqu
abajo [ ...]elalmahuyefueradelamultiplicidadyreneenunasola
45. K. Kremer, loe. cit., p. 134.
46. VI,?,31,1?
4? V, 5,11,8.
48. V, 1,12, 12.
49. 1,6,8,25.
118
FOF\MAS NO IIfLIGIOIA\ ()[ MlnloCA
cosatodaestamultiplicidadrechazandolo indeterminado.Asnose
embaraza de muchascosas, sinoque es ligera; no es ms que ella
misma; y en efecto, ya aqu abajo, si quiere estar all arriba, aun
estandotodavaaquabajo,elalmaabandonatodaslasotrascosas
50
.
Lareorientacinylapurificacindelamiradarequiere,pues,el
IIballdono, el olvidodeloexterior, de lomltiple,delosensible; la
vllc.ltahaciaelinterior,temapresenteenlaespiritualidaddelapo-
1:,," yconstantedetodoslosmsticos
52
;labsquedadelaunidad, el
I:ultivo deldeseodelBien.
Pero,comoacabamosde ver, nofaltan indiciosdequeestepri-
mer paso, enrealidad es posible por algo anterior a l que dotaal
/lujeto delaluz indispensable paralaconversinde la miradanatu-
rllmentevueltahaciaelexterior.Eslaexistenciaenel hombreyen
toda la realidad, incluso la sensible, de una Presencia que hace al
hombre participarensu nivel msprofundode lavidadelespritu.
Esta Presenciahabitanoslo enel interiorde la personasino tam-
bin enlarealidad materialy sensible. Es estaPresencia, resultado
delaprocesindetodalarealidada partirdelUno,loqueoriginala
nostalgiade launidadyel deseo delbienquehacenposiblelacon-
versin de la mirada que orienta hacia la visin de la realidad tal
.:omoesenrealidadyhacialauninconel Unodelquetodoproce-
de. Nuestraalma no est sumergidaen su totalidadenlosensible;
hay algo enellaquepermanecesiempreenel mundoespirituaS3 o,
.:omodicePlotinohaciendosuyaunaexpresindeHomero:Nues-
tracabezase mantienefijada porencimadelcielo54.
Pero por qu no ejercemos nuestras actividades superiores?"
por qu algunos hombres no las ejercen jams?. Sencillamente,
somos inconscientes de lo mejor de nosotros mismos y ciegos, en
.:onsecuencia,alaverdaderarealidad. Despertarnosaellaeslafun-
dndelanuevaconcienciaqueoriginalaconversin.Laexperiencia
msticacomienzaporserintroversin,ens-tasis, vueltaalinteriorde
110sotrosmismos. Peroeste retorno noconsiste tanslo enprestar
al sujetounnuevoobjetodeconocimiento.Originaenl unanueva
.:oncienciaenlaqueya nohacemosa nuestro yo interiorobjetode
nuestra consideracin, sino que somos unificadamente el espritu
'luesomos. Porquelaparadojadelesprituhumanoestah:
50. IV, 3,32, 13.
51. Testimonios estoicosen E. R. Dodds,o. c., pp. 112-113.
52. Baste remitira la reditio in car, al noli (oras ire... agustiniano, a la necesidad del
I'ccogimiento en numerosas escuelas espirituales.
53. IV, 8, 8.
54. Cit. en P. Hadot,o. C., p. 32.
119
II H l (; H o MI s 11 e; () I N HJ Fo R M A s , " I N eIP A I f
Slo somos aquello de lo que tenemos conciencia y, sin
tenemos conciencia de haber sido ms nosotros mismos en los mo-
mentos en que, izndonos a un nivel ms alto de simplificacin inte-
rior, perdimos conciencia de nosotros mismos
ss
.
As, la concentracin no consiste tan slo en la mirada al inte-
rior, sino que es una concentracin y unificacin de la conciencia
que tiene su modelo en la contemplacin. En efecto:
Recurdese [ ... ] que incluso aqu abajo, cuando se ejerce una activi-
dad de contemplacin, sobre todo cuando se realiza en gran clari-
dad, entonces no se vuelve hacia s mismo mediante un acto de
pensamiento, sino que se posee a s mismo y la actividad de contem-
est toda vuelta hacia el objeto, se hace ese obieto r... 1 no se
es ya s mismo ms que de forma potenciaP
Esta radicalizacin y unificacin de la conciencia nos permite
presagiar ya la naturaleza misma de la experiencia mstica en sus
grados ms altos. Pero resumamos, antes de entrar en su descrip-
cin, con las palabras de P. Hadot, el camino recorrido: la expe-
riencia interior plotiniana nos revela niveles discontinuos de nuestra
vida espirtuaL Dispersados en los cuidados y las preocupaciones de
la vida cotidiana, podemos primeramente concentrarnos en nuestro
interior, dirigir nuestra atencin hacia las cosas de arriba, retomar
conciencia de nosotros mismos. Entonces descubriremos que, a ve-
ces, podemos elevarnos a una unidad interior ms perfecta en la que
alcanzamos nuestro yo verdadero y real en la presencia divina. Lle-
gados a ese nivel, accedemos tal vez a un estado de unidad indecible
en el que coincidiremos misteriosamente con la simplicidad absolu-
ta de donde procede toda vida, todo pensamiento y toda concien-
cia57. As, pues, el primer resultado del movimiento de conversin
es la recuperacin de la propia persona en los niveles ms hondos,
ocultos a los ojos de la conciencia ordinaria.
Tras este primer paso el alma aparece ya como realidad fronteri-
za que linda, por una parte, con el mundo material.del que
parte por su condicin sensible y, por otra, con el mundo del espri-
tu, la inteligencia (nous) y el Uno del que de alguna manera ya forma
parte. Es, pues, el ltimo grado del mundo espiritual y el primero
del mundo sensible. De ah su condicin anfibia>,58 y su posibilidad
de vivir en dos mundos, siendo en cada nivel de acuerdo con aquello
55. P. Hadot, o. c., p. 40.
56. IV, 4, 2, 3.
57. P. Hadot, o. C., p. 43.
58. IV, 8, 4, 31-35.
fOIlMAS NO ClF MIHII::A
" Ju que se refiere. En el niyel animal es percepcin, en el del hom-
conceptual y discursivo, yen el nivel superior, en
1" Ul1i611 con el nous, es pensamiento puro. El {jo tico-religioso
cs separarse del mundo sensible y convertirse hacia su origen.
1"'1'0 incluso en el nivel de la inteligencia se encuentra todava la
ll1ultiplicidad, ya que el espritu es inseparable del objeto que pien-
de las formas, o las ideas que son como dIado interior del mun-
do scnsible; del ser al que necesita referirse para tomar conciencia
dt, sf mismo.
Como lo mltiple presupone lo uno, Plotino se ve forzado a
ms all del espritu, la existencia del Uno y enteramente
. Pero el Uno no es, en primer lugar, el objeto de una deduc-
de algn tipo dialctica. Tal razonamiento permanece en el
plano de la conciencia y de la reflexin y no nos permite conocer
I'calmente la realidad ltima a la que remite. Tal razonamiento es,
111{IS bien, ejercicio preliminar, apoyo o trampoln, de un movimien-
to interior, de una experiencia, de una conversin. Ya en el nivel de
la inteligencia y el mundo de las formas que le corresponde apareca
nl1no una posibilidad y una necesidad la contemplacin. Pero aho-
1'.1, para llegar a ese nivel de la unidad perfecta aqu slo presentida,
('sa contemplacin se va a hacer una experiencia ms profunda.
Esa experiencia ms profunda es la experiencia mstica, la unio
mystica, el xtasis. En qu consiste? Los comentadores de
l'w.:uentran las mayores dificultades para resumir las expresiones ex-
t raordinariamente densas y complejas en las que expresa lo que para
,:1 constituye el fin de la actividad filosfica -entendida en unos
trminos muy prximos a los de la actividad religiosa- y el fin de la
vida humana. Las dificultades proceden de la incapacidad de abar-
car el objeto de la experiencia, el Uno innombrable, ms all del
ser y del pensamiento; y de la dificultad para expresar la relacin
I:on l, que supera todas las formas de relacin que tienen lugar en el
orden del ser y del pensamiento.
Comencemos por subrayar una vez ms la trascendencia absolu-
1;1 del Uno o del Bien, trmino de la experiencia mstica plotiniana,
,.Para Plotino -resume P. Hadot- el Bien es verdaderamente el
Absoluto, sin sombra de multiplicidad ni siquiera potencial o vir-
IlIal, en una total ausencia de relaciones consigo mismo y con los
seres que emanan de l. El Ben no es un objeto superior, que se
situara por encima de los otros objetos; no es un objeto que se pue-
da pensar y del que se pueda hablar. Cuando hablamos de l, es de
59. K. Kremer, loe. cit., pp. 138140; E. R. Dodds, o. c., pp. 115-117; P. Hadot, o. C.,
pp. 23 ss.
121
120 ---""------- ---- ----
r L HECHO MlsllCO IN SUS FOI\M". '''INC''''I.IS
nosotros de quien hablamos, es decir, de nuestra relacin con l.
Esto quiere decir tambin que no se puede en rea.lidad coincidir con
l; slo se puede experimentarle como una Presencia pura que nos
invade60.
Pero si es verdad que esta insistencia en la trascendencia absoluta
del Uno parece obligar al absoluto silencio sobre l como nica for-
ma de hablar que respete esa trascendencia, tambin es verdad que
slo la realizacin de la experiencia por la que va ms all de todo
permite al hombre tomar conciencia de esa absoluta trascendencia y
descubrir la necesidad del silencio en relacin con ella. mn qu con-
siste, pues, esa experiencia? En muchos lugares es descrita como con-
templacin. Dice, por ejemplo, Plotino en lo que Brehier considera
la descripcin ms completa de la actitud mstica
61
:
El alma lo contempla [a Dios], que se manifiesta repentinamente en
su interior, ya que nada media entonces entre ambos; ya no son dos,
sino una sola cosa, mientras perdura la presencia, no puede distin-
guirlos. Es esa unin que los amantes terrenos tratan de imitar cuan-
do quisieran ser una sola carne
62

Tal descripcin se corresponde con el ideal de la vida humana
para la filosofa griega. Como contemplacin, podra ser descrita en
trminos de intuicin intelectual que parece la forma ms alta de
conocimiento de la que el hombre sea capaz. Pero en seguida se hace
indispensable aadir toda clase de precisiones que eviten confundirla
con cualquier forma de conocimiento, por ms perfecto que lo ima-
ginemos, de un objeto. Porque, aunque la contemplacin est prepa-
rada en Plotino por el estudio de las matemticas y por un razona-
miento, una dialctica, que sigue los pasos para el conocimiento de
Dios que Albino haba descrito ya un siglo antes, y que la filosofa
escolstica asumir despus, de afirmacin, negacin, eminencia
63
,
pero es evidente que no se reduce a ninguno de esos pasos previos.
Ms aun, Plotino afirma explcitamente que la experiencia contem-
plativa no es el resultado de los razonamientos que la preparan:
El hombre no puede forzar el umbral del xtasis, sino que debe
prepararse al mismo y esperarle como el ojo otea el amanecer del
sol en el horizont
4

60. P. Hadot, o. e., p. 199.

61. Edicin de las Enadas, Col. Les Belles Lettres, VI 2,108, n. 1.
62. VI, 7, 34.12 ss. Para toda esta cuestin, d.]. Marchal, o. e.
63. E. R. Dodds. o. e., pp. 119-126;]. Igal, Introduccin general a las cuatro prime-
ras Enadas, en Plotino, Enadas 1, cit., p. 42.
64. Enadas V, 5, 8, 6.
FORMAS NO RHIGIOSAS DE MlsrlCA
La primera caracterstica de la contemplacin como tal es el paso
por el interior del sujeto que contempla, como consecuencia de la
conversin y la purificacin de la mirada. Pero est claro que esa
l11irada descubre en el interior del sujeto algo ms que el sujeto mis-
1110. La introversin llevada a su extremo lanza el alma ms all de
(Ib misma, aunque a un ms all que no es fuera de. La interio-
f'lzacin culmina en el xtasis, la salida de s
6s
. xtasis significa para
Plotino en todo caso no slo la suspensin del ejercicio de los senti-
dos externos e internos; ni la superacin del orden de las represen-
lnciones y los conceptos. Significa una forma de conocimiento que
excluye de su campo de visin el yo contingente del que procede
para fijarse exclusivamente en algo inmutable que al mismo tiempo
penetra ntimamente y supera infinitamente al yo que conoce. El
~ x t a s i s no significa, sin embargo, un salto en el vaco, porque surge
de una Presencia anterior sobre la que descansa la mente y a la que
,<llega al hacerse transparente a ella.
Otra caracterstica de la contemplacin plotiniana es la inme-
diacin. Es una forma de conocimiento que requiere la presencia
inmediata de lo contemplado. Tal inmediatez signifjca que no bas-
la la presencia exterior, ni la simplemente intencional. Para expre-
sar la nueva forma de relacin surgen las imgenes del contacto, el
,toque, que acompaan a la visin. Pero la inmediacin es tal que
llega un momento en que, superadas todas las metforas, Plotino
'Irriesga la expresin suprema: El alma y su objeto trascenden-
le-inmanente se hacen uno; el coexistir vigente entre todos los
seres se hace aqu ser-uno. Es decir, que el xtasis realiza la per-
fecta simplificacin del alma en la que sta llega a la unidad, .
'.('n la medida en que es posible. Debidamente preparada y purifi-
;ada, dice Plotino, el alma ver a Dios resplandecer de repente en
dla. Ningn velo se interpone. No hay siquiera dos trminos, sino
que los dos son uno66, o de la forma ms tajante: el alma se hace
Dios o, mejor, es Dios>P. Si el que ve buscase contemplar la
forma del Uno, no la conocera. Por eso a la palabra visin
prefiere el trmino contacto para designar esa aprehensin de lo
II1forme
6S

El xtasis, por ltimo, es un estado puntual, sbito, imprevisi-
65. Sobre los significados del xtasis en otros autores de la antigedad d. E. R. Doclds,
JI. e., pp. 100-102.
66. VI, 7,34.
67. VI, 9, 9.
68. . Brehier, La philosophie de Plotin, Bovin, Paris, 1928, p. 95, Y para toda la cues-
lin M. de Corte, arto cit., pp. 180-181; cf. tambin]. Marchal, Le "seu! aseu!" avec Dieu
11,1115 l'extase, d'apres Plotin, en tudes sur le psyehologie ... 11, cit., pp. 51-87.
122
123
EL HECHO MlsflCO EN fOl\MAS
ble y que se apaga rpidamente, porque el alma no est en disposi-
cin de mantenerlo por falta de la debida
La unidad en la que culmina el xtasis no comporta la elimina-
cin, la extincin del sujeto. El xtasis no es descrito en trminos de
nirvana. En l, el supremo desasimiento de s coincide con la plena
realizacin de s>,7. El alma se hace Dios, pero no por naturaleza,
sino por conocimiento, sin agotar la inteligibilidad del Un0
71

La naturaleza del xtasis aparece claramente expresada en el sm-
bolo de la luz. El xtasis es vivido y descrito por Plotino como expe-
riencia luminosa. La imagen aparece ya para expresar el movimiento
descendente de la emanacin de la realidad a partir del Uno. La
creacin emana, para Plotino, de Dios, como los rayos escapan del
sol. No por un designio voluntario sino por necesidad de natura-
leza. Dios es la luz que no puede dejar de iluminar. Por ello no pue-
de ser visto ms que en su propia luz.
La misma imagen aparecer, por eso, para describrir el proceso
de la ascensin del alma que culmina en el xtasis. El hombre ve las
cosas en la luz divina y si se desprende de las cosas y se fija nica-
mente en aquello por lo cual ve, ver la luz misma. Para ello necesita
volver sobre s. Slo en la fina cima del alma, del pensamiento, del
nous, del espritu puede la luz brillar en toda su pureza. Pero ah brilla
de tal forma que es la misma inhabitacin de Dios en ella: El alma
vaca de luz est vaca de Dios; iluminada, tiene el objeto de su de-
seo72 o, mejor, el alma es su objeto: el alma se ha hecho lo que era.
En este estado, el espritu, vindose, puede ver a Dios (en la medida
en que es posible) porque ya no se ve ms que resplandeciente, tras-
pasado de luz inteligible; ms aun, se ve convertido en la luz misma,
puro, gil, sublime, Dios, en fin. 0, mejor, lo que ya era (se revela a
l) en un repentino resplandor [ ...]. La luz misma es el objeto de la
visin, porque en este objeto de visin no haba de un lado lo que se
ve, y de otro, su luz; no haba un pensante y lo pensado, sino slo
una claridad resplandeciente que ha engendrado esas cosas en un
momento ulterioe
1
.
69. VI, 9, 10.
70. K. Kremer, loe. cit., p. 14l.
71. J. Igal resume la presentacin de la experiencia mstica en Plotino en estos tres
trminos: visin, contacto y unin, pero precisando que se trata de una visin distinta de
la notica, no de una forma, sino de una luz y por la luz misma; visin sin dualidad de
vidente-visto; contacto, pero por coincidencia del centro del alma con el centro universal;
unin, pero de unimismamiento con remocin de toda alteridad; Introduccin generaL.,
cit., p. 100.
n. V, 3,17.
73. VI, 7, 34, 17.
124
NO "'ELICiIOSAS DE Mini CA
Las reservas que aade cada vez que habla de este estado y el
hecho de que conciba al Uno como abismo infinito sin riberas y sin
fondo parece sugerir que para Plotino el xtasis no agota ni com-
prende la realidad divina con la que entra en contacto directo. Plo-
t no, dentro del espritu de la filosofa griega, prefiere describir el
(oxtasis en trminos de luz. El Pseudo-Dionisia lo har despus en
trminos de tiniebla luminosa. Los dos se refieren a lo mismo, ya
que la luz de los sentidos, de la ciencia, del conocimiento concep-
tual, se ve cegada por la luz superior; y esta luz superior, una vez
percibida, permite ver la oscuridad de la vida del hombre en las
ctapas anteriores.
Joseph Marchal, en su estudio sobre la naturaleza de la contem-
placin en Plotino, excluye que se trate de un estado de fusin afecti-
va. Pero esto no significa que en ella slo intervenga la mente o la
flcultad cognoscitiva. Los textos de Plotino se refieren constan-
temente al Bien y al amor que suscita para aclarar el despertar, el
desarrollo y el mismo trmino de la unin. P. Hadot se ha referido a
esos textos y ha logrado una descripcin ms completa del proceso
de la experiencia mstica plotiniana, de su resultado final y, a travs
de l, de la misma realidad divina a la que llega.
En efecto, ya en el nivel del Nous, de la inteligencia o del espri-
tu, se ha producido esa experiencia de conciencia callada de s, de
conciencia consigo mismo en el que se produce la transparencia del
ser a s mismo, propia del plano de la divinidad. Pero ahora, en el
seno de esa experiencia, Plotino descubre <<la huella de una experien-
da ms profunda, ms intensa, ms conmovedora, pero todava in-
consciente, la experiencia del amor. Y al reconocer esa huella va a
presentir la existencia de algo de lo que la inteligencia (es decir, la
vida y el pensamiento divino) no es ms que la manifestacin>,74.
Este amor apareca ya al comienzo del proceso como deseo del Bien,
suscitado por el Bien mismo, que desencadenaba el movimiento de
las sucesivas purificaciones. A lo largo de la penosa ascensin, y ha-
cindola posible, ha intervenido permanentemente una especie de
gracia que reverbera sobre la belleza y atrae la mirada y origina el
impulso hacia lo alto que atraviesa todo el proceso:
Si el alma permanece en el nivel del espritu (Nous) ve sin duda ob-
jetos de contemplacin bellos y venerables, pero no tiene todava lo
que busca. Es, en efecto, como si ella se acercase a un rostro, hermoso
ciertamente, pero incapaz todava de raptar las miradas, porque en
l no resplandeciera la gracia que reverbera sobre la belleza
75

74. P. Hadot, o. C., p. 74.
75. VI, 7, 22, 21.
125
El HECHO I'IIUICO IN SUS POIII'I;'$
P. Hadotcomenta: Acabadepronunciarselapalabra:esenos
que, ese movimiento,esavidaquevieneaaadirsealabellezapara
provocarelamoreslagracia. Laexperienciaplotinianahabaexpe-
rimentadolavidacomounacontemplacin,comounasimplicidad
completa,comounapresencia.Ahoracaptasu verdaderofondo: la
vidaesgracia76.
Cadaforma, porsmisma,noes msquelo quees. Peroseconvier-
te en objeto dedeseo cuandoel bien lacoloreadndole dealguna
manera la einfundiendoel amoren losqueladesean
77

Graciaes aqulapalabraparaexpresarelcarctergratuito,in-
justificadoqueelBien-absolutamente,maravillosamenteinjustifi-
cadoen s mismo- otorgaa losseres, alasformas ylas ideas para
abrirenelloslaposibilidad deunamorinfinito. Lagraciaes ala
vezese ms, eseinexplicable injustificadoquese aadeala Be-
llezaparaprovocarelamor;yesadisponibilidad,esapresenciasiem-
preyapresente,que eslapropiadel Bien, del que Plotinonoduda
decirquees llenodedulzura,debenevolencia,dedelicadeza,siem-
preadisposicindequienlodesea7H. 0,conotraspalabras,lagra-
ciaeslaatraccinqueejercesobrenosotroslapresenciadel Bieny
quenosabrelaposibilidaddel amoe
9
Porqueel pensamientolleva
consigolairremediableescisinentrelainteligenciay)0 inteligible,
el pensamientoylo pensado, el pensamientoy el ser. Lainteligen-
cia, pues, va necesariamente ligada a la dualidad. Ella no puede
subsumir la totalidad de lo real que exige ser perfecta unidad. La
dualidadexigedesserreabsorbidaensuprincipio,yel pensamien-
tollevaenslaindescriptiblepostulacinasuperarseyaidentificar-
se con la unidad para acceder al Todo80. Por eso Plotino recurre
aqualamor,inscrito,comohemosvisto,enla estructuradelainte-
ligencia,yquedilatasudeseodeconocerelTodohastaidentificarla
plenamenteconel Uno;amorquelahaceser,ademsdeinteligen-
ciaracional, inteligencia l.
Estas dos formas de experiencia, en forma de contemplacin
minosay decontactoamoroso,pondran,segnP. Hadot,encon-
tactocondosmodosde serdelNous, delespritu. Uno al que llega
lacontemplacincomocoincidenciadelesprituconsigomismo,que
76. P. Hador,o. e., p. 76.
77. VI, 7, 22,5.
78. VI, 7; P. Hadot,o. e., p. 80.
79. lbid.
80. M.de Corte,arto cit., p. 184.
81. VI, 7, 35.
126
NQ IULIGIOIAS DE MIs.rleA
III! poseea s mismoyposee en s todaslasformas,yotro,elsupre-
mo, que Plotino llama inteligenciaamorosa" el esprituamante,
t'brio de amor ydegozo, esprituque, comodice Plotino, no es
I Ollavaespritu,sinoque, emanandodel Bien, ,del Uno, en unesta-
,lodepuravirtualidad,sevuelvahacial,estandoencontactoinme-
diato con l, en una especie de contacto inintelectual, de mera
I I'.msparenciaas. Aesteltimonivelllegaralaexperienciamstica
su ltimogrado,superandola intuicin intelectual, propiadel
csprritupensante,delainteligenciaracional,paraelevarseal
tuamanteyvivirconlelcontactoembriagadorconel Bien
ludaslascosasemanan82.
Tenemos, pues, en Plotino una doble descripcin del xtasis,
17omocontemplacinluminosay comocontactoamoroso,comodos
formasde lamismaexperienciadeunificacinconelUno,msall
Jctodadeterminacinydetodonombre.Dehechoesetrminodel
procesocomo unidadenel Uno tienesusexpresionesmsfrecuen-
lesenlaimagendelaluz.YdelmismoBienconel queuneel contac-
to amoroso dice Plotino expresamente quees luz: as, el Bien es
puramenteluz....
Trasesteintentodedescripcin,resultanproblemtcasalgunas
lascaracterizacionesdelxtasisplotiniano,enrelacinconelque
expresan las descripcionesde los msticos cristianos. As, dudo de
que tengasentidocalificarlo deacontecimientonatura},,83, porque
SlI fundamentoeslapresencianaturaldelUnoenlascosasquenatu-
ralmente proceden de l, y porque se consigue mediante la remo-
\:in de los obstculosque encubrenesaunin: el almase hace lo
queera. Aunquecomprendoquequepaesadiferenciacindesdeel
puntodevistadeunateologaquecomienzapor definirel sentido
preciso queotorgaa natural" ysobrenatural, nocreoque desde
el puntode vistapuramentefenomenolgicoquepandudassobreel
I.'arctergratuito,descendente,detodoel proceso,ysobrelaentera
dependenciadelhombreenrelacinconelBien,desdesusprimeros
pasoshastasu culminacin
84

La descripcin anterior relativizaigualmente laafirmacin se-

lacualenlaexperienciaplotiniananohabrareciprocidad: el
Uno no experimenta deseo alguno de nosotros, de hacer de noso-
trossucentro; es nuestrodeseoelquetiendehacial, paraponer-
lo comonuestrocentro. De hecho,essiemprenuestrocentro, pero
82. P. Hadat,o. e., pp. 197-198.
83. E. R. Dodds,Q. C., pp. 121-122.
84. En estesentido el estudiode M.deCorte,citado anteriormente,impecable en su
del xtasis plotiniano, me parece depender excesivamentedelainterpretacin
quesupone.
127
el. HECHO MISTICO IN &US POI\MAS
nosotrosnosiempretenemosfijos los ojosen el Ccntro
H
'. Deducir
deaqulafaltadereciprocidades,tal vez, darmsimportanciaala
atribucinal Unodemovimientoso actoso propiedadespersona-
les ---cosaimposibleenel sistemahenolgico plotinianayqueen
el sistema ontolgicoslo puedehacersetraspasandoloslmitesde
que representan esas acciones ypropiedades- que al hecho de
quetodoenlaexperienciaplotinianadependede lapresencia yla
atraccinqueel Uno-Bienejerce entodoysobretodolo existen-
te. Haciaesoapuntanrasgoscomolaimprevisibilidaddelxtasis,la
precedencia del Bien en el desencadenamiento del movimiento de ,
conversin, yel hecho de que ste sealarecuperacinporel hom-
bredeunaprocesinoemanacinqueoriginalosdiferentesniveles
dela realidadyde lapersona
S6

Expresadaentrminosdeluz,transparencia,resplandor,ilumi-
nacin,laexperienciamsticapareceexcluirenPlotinoel aspectode
<<noche oscura,detinieblaluminosaquecomportalaexperiencia
cristiana. Plotino,adems, norecurre, paracalificarsu experiencia,
a la nocin de fe, que es la raz de la vivencia de la experiencia
cristianabajolaformadelanoche.Perodenuevoaqupuedepensar-
se queunaexperienciaquese refiereal Unoabsolutamentetrascen-
dente,yqueporeso comportael ms radicaltrascendimientodela
ordinariaformadeserydepensardel hombre,puedemuybienen-
tenderse como procedentede unaactitud anlogaa la queel siste-
matestacristianoidentificacomofe, porquedesempeaen l una
funcinanlogaaladelafe enel conjuntodelsistemacristiano.De
hecho,lavisi6ndelacontemplacinplotinianaslotienelugarsupe-
radatoda forma sensible, conceptual, objetiva de conocimientoy
acalladas,reducidasasilencioy,portanto,envueltasenoscuridadlas
facultades delalmaysu usoporel hombre
s7
.
Decamosqueel xtasisdePlotinoocurreenmomentosprivile-
giados,peroqueel hombrenopuedeestablecerseenl.Trashaber
llegadoaesaunininefable,lamenteseve forzadaabajaralterreno
delaconcienciareflexiva, de larazndiscursiva, del conocimiento
sensible, es decir, se ve forzada a vivir en su forma humana ordi-
naria. PorqunosequedaunoaJlarriba?s8.Sencillamente,por-
queel almanosoportaseguirenesasalturas.Sloque, unavezque
se hadisfrutadodeesaformadeser,el serdelavidaordinariatam-
9,8,33.
el carcter "personal. del pensamiento plotiniano y de su trmino
W. cit., n. 1, pp. 48-49.
87. Sobre nocbe oscura en Plotino,d.M. de Corte, Plotin etlanuitde I'Esprit:
tudes Carmelitaines Mystiques et Missonnaires 23 (1938), pp. 102-115.
88. VI, 9,10,1.
128
POP,MAS NC:: DE MIHICA
pomresultatolerable. sa eslaparadojaalaqlle ve sometidoel
IK!r humano. Perouna vezque la contemplacin ha producido,
lIullque slo sea en un instante fugitivo, se vive su recuerd0
89

(:11.mdo se le haexperimentadoyano se vuelve aserel mismo. El

IlIlIhlcma del hombre, a partir de ese momento, ser aprender a
VIVir la vida diaria de forma consecuente con la contemplacin y
qm' prepareparalacontemplacin.saeslatareade lavirtudypor
"'O(,1 fruto dela contemplacin eslavidavirtuosaquetransforma
,,1 St'l' enterode lapersona.Unavez ms, Plotinose opone aquala
{lllIsis que,al pensarlasalvacinsinque el hombretengaquenter-
v('.lir enella, piensaqueel esfuerzo moral DO servirde nadapara
l:Ollscguirla. Sin lavirtudverdadera, el Diosde que se hablano es
1l1;IS que unapalabra90. AslaexperienciamsticaenPlotino, lejos
hlatentacinquietista,se prolongaenunaformadevidarenovada
pOI'1a virtudquenacede lacontemplaciny conducea
89. Un datoms en el quesanAgustn se haceecodePlotino,d.Confesiones, VII,17.
90. 11,9, 15,40.
91. Para todala cuestin,cf 1'. Hadot,o. C., pp. 111-124.
129
3
LAMSTICAENLAS GRANDES
RELIGIONESORIENTALES
I. CORRIENTESMSTICAS ENLAS RELIGIONES DELA INDIA
latradicinndica-queabarcaunespaciomayorqueel ocupa-
por el Estado de la India actual- se han producido manifes-
ludones intensas de vida religiosa a lo largo de los ltimos cinco
mileniosdelahistoriahumana,sinsolucindecontinuidad.Natu-
ralmente, unahistoriatanlarganopuededejar de contenerformas
dl'religiosidadnotablementediferentes.Perotambinesverdadque
H lo largo de esas formas muyvariadasnodejande percibirsehilos
mnductores,corrientespermanentes,queconfierenciertacontinui-
dad atodasesasformasypermitenreconocerenellascaractersticas
'(ununes, fundamento de unaciertaunidad1.
As, y dentro de sus diferencias, todas esas formas contienen
algunos rasgos que permitenidentificarlascomovariedades deuna
I'digiosidad caracterstica, diferente de laque encarnanlas religio-
IWS surgidasdel troncoabrahmico. Pararesumiresos rasgos se ha
I'ecurridoal apelativodemsticasenoposicinalcarcterdepro-
lticas}) quecaracterizaraalas religionesmonotestas
2

Talcaracterizacin, quenopuedeextremarsehastaoposiciones
j'gidasentrelosdostiposdereligiosidadqueexcluyanlapresenciaen
I'ndaunadeesasfamiliasderasgospertenecientesalaotra,tienecier-
1. Comoexposicionesdeconjuntodelareliginen laIndiabeutilizadosobretodo
Gonda, Les religons de l'Inde, Payot, Paris, 1962,2vols.; la exposicin de R. Panikkar
~ o r e algunos de la espiritualidad bind, en L. Sala
(hrs.), Historia la espiritualidad IV, Flors, Barcelona, 1969,pp. 433-542;
i. Flood,An lntroducton to Hinduism, CUP,Cambridge, 1996.
2. C. lostextosdeN.Soderblollly Fr. Heilercitadossupra (pp.25-28)a propsito
de la relacinentremsticay religiny la divisin delasreligionesenmsticas y profticas.
131
MISTICO IN UJI
tofundamento. Es verdadquc ,da religin la InJiu cnracteriZIl
porhacer laexperienciamsticalaverdaderabasedela religinl,
De hecho un conocedor tan autorizado del pcnsamiento yla
religin de la India como S, N. Dasgupta expone las formas ms
importantesdereliginpresentesenlatradicinndicadesdelaca-
tegoracomnde mstica4,
No es exagerado decir, como hace Zaehner parafraseando a
Nietzsche,quelaIndiaes die HauptschulederMystib,laescuela
mayor, el lugarporexcelenciadelcultivodelamsticaS, Perotodas
las exposiciones de la historia de la religin en la Indiasealan en
ellala existenciade etapasydeformas notablementediferentes.El
mismo Dasguptatiene cuidadode distinguir diferentes sentidosde
lapalabramysticism queaplicaaesasdiferentesformasyreconoce
queenalgunos de ellosla palabratiene unaaplicacin menospro-
pia, porreferirseaformas inferiores o msdbiles de mstica
6

La primeraetapade la religinndicade laque tenemosdocu-

mentacinescrita,laqueestreflejadaenlascoleccionesdelosVeda,
constituyeenrealidad unaclaraformade religinpolitesta, seme-
jantealasdelmbitoindoeuropeoyalasdelasgrandesculturasdel
antiguo OrienteMedio. La religiosidad vdica consta dehecho de
un conjunto de actos, centrados en torno al sacrificio, porlos que
losguerrerosariosqueinvadenlaIndiaenel segundomilenioantes
denuestraeratratan de obtenerel favor de unpantende dioses,
paraeldesarrollodeunavidaenelmundomsplenaymsfeliz. La
religiosidad vdicaes, pues,un camino deobras:Karmamarga, que
constituyeuncomplejosistemadeculto.
Aunas, sehaobservadocontodaraznqueestaformadereli-
giosidadcontienenumerososgrmenesdereligiosidaddiferenteque
presagianyexplicanlaevolucinulterior.Entreellostieneparticu-
lar importancialatendenciade laprcticareligiosaa privilegiarel
Dios a quien se dirige como el nico, o el quecontienelas propie-
dadesylos nombresdelosdems, dandoaslugaral fenmenode-
nominado porM. MIler "henotesmo, que constituye un mono-
tesmo dbil que coexiste con un sistema religioso oficialmente
politesta
7
Conlamismaorientacinhacialaunificacindelodivi-
3. R. C. Zaehncr,Hinduand Muslim MyslcS1tl, Athlone Press,London,1960,p.19.
4. S. N.Dasgupta,Hindu Mysticism, FrederckUngarPublisbing,NewYork,61977.
5. R. C. Zaehner,o. c., p. 3.
6. S. N. Dasgupta,o. C., pp. VII-VIII.
7. Un hechoquese observatambinenlas religiones politestasdelantiguoOriente
Medioy quehasidocalificadodemonotesmoafectivo,temporalo"delmomento.Cf.
F. Stolz, Einfhrung in den biblischen Monotheismus, Wissenschaftliche Buchgescllschaft,
Darmstadt, 1996,pp.44ss.
1. .11 MlnlC" UN L".S (HANOn IIHIUIOtH$ O!IENTALES
tlo. PCI'O endireccina formasmonistasderepreselltacindeladi-
,Inidad. se destacan himnosespeculativostardos del Rigveda que
pJlllIIcan el problemadel origen del universoy buscan la respuesta
'11 1111 principioltimoanterioralosmismosdioses,daroanteceden-
,,, ni" quemstarderepresentarlanocindeB,.ahman
s
. Lamisma
sobre el sacrificio, contenidasobretodoenlos brah-
Hf,lIIas, ylatendenciaalaexplkacindelarealidadporunaseriede
CUf'I'cspondencias entrelas parteso loselementos del sacrificio, las
'lIcultadesoaccionesdelmicrocosmoshumano,yloselementosna-
turalesdelmacrocosmosdeluniverso,hansido sealadascomoan-
delidealdefusindelhombreconlatotalidad,caracters-
delareligiosidaddelasUpanishads
9
Tambincahesealarcomo
en el perodo poltesta vdico de la religiosidad del
V"danta la presencia del yoga como mtodo deunificacin de las
diferentes facultades del hombre yde separacindel fondo de s
miNll10 de lamultiplicidaddel yo psico-emprico
1o
, ascomoladis-
tribucindelavidaenlascuatroetapas(ashramas) queculminanen
.1 ylarenunciade lossolitariosymendicantes
ll
Enlamisma
dil'(:ccin cabe referirse a la fundacin de instituciones como los
,1,hrams, especiede monasteriosquefacilitan larenunciaal mundo
yIn prcticadelameditacincomoidealreligiosodevidadelosque
1M' retirana viviren ellos
ll
. Todasestascorrientesde experienciay
de pensamiento desembocanen una profundatransformacin reli-
1&llIsa que da lugar a una religiosidad a la que corresponde ya de
urmaplenael apelativo de mstica. Tal religiosidad estcontenida
tI! los documentosqueconstituyenel Vedanta, el final del Veda, y
en los textosque reciben el nombrede Upanishads.
l. La experiencia mstica de las Upanishads
ha anotadoqueel contenidodeestostextos,algunosdeloscua-
se remontanmsalldel siglo VI antesdenuestraera,nose deja
rt'tlucir a un sistema de pensamiento uniforme. Constituyen, ms
hkn,unostextosqueencuantoasugnerocontienenelementosde
8. Rigveda x, 129.
9. R. C. Zaehner,Hindu and Muslim Mysticism, cit.,p. 25.
10. Cf. N. S. Dasgupta,o. C,., pp. 61-82.
11. Cf. F. G. I1rraz, Libros sagrados de la India. La Upanishad del gran bosque, Un-
Y"rsidad Pontficia, Salamanca, 1988. Introduccin, p. 22.
12. Sobreel fenmenodelosashrams y sulugarenlahistoriadela religin enlaIndia
I "Iltiene ampliadocumentacinJ. Tadathl, Christian shrams and the Religious Lite. The
II.d/f'VanCe of the Christians shrams to the Renewal ofReligous Lite in Contemporary India.
Trsisparael doctoradoen teologa, indita.Salamanca, 1988,pp. 9-15O.
132 133
Hi'CHO MISTICn fN sus
loque entrminos occidentalesllamaramos filosoffa, teologa, cs-
piritualidad mstica, mitologa y, en algunas partes, hasta intento,
deexplicacincientfica. Encuantoa sucontenido,se las haca-
racterizadocomolugarenel queconfluyendiversascorrientesde
pensamiento>" nofcilesdereduciralauniformidad,peroentreIn.
que predominan unas ideas comunes y permanentes que S. N.
Dasguptaresumeenestostrminos: Se trataenellosde labsque-
da de la iluminacin desarrollada en la experiencia de la realidad:'
absolutamente verdadera, ltima, inmortal; experienciatotal, sim-
ple,indiferenciada,razdenuestroconocimientoordinarioyquees'
a la vez la esencia ltima de nuestramismidad (self) y el ms altor
principiodel universo,elBrahman-Atman 13.
Alareligiosidad asumidaen estostrminosvamosa referirnos'
enlaspginasquesiguen,caracterizndolacomomsticadelaiden;
tidaddelsujetoprofundo,dela mismidaddel sujeto,conel princi
pioylatotalidaddeloreal. {
El contenidode las Upanishads se configuraen tornoaunatri
l
pIe oposicin: al sistema ritualista, que da la primaca a las obras,'
presenteenloscrculosdelosbrahmanes;alaoposicinbudistaala'
existenciadeunyointerior,unamismidadabsoluta(Atman); yala'
escuelasankhya, decarcterateocomoelbudismo,queadmitela:
dualidaddelocorporalyelespritu,ylamultiplicidaddelossujetos
concebidoscomomnadasespiritualesqueel procesodel yogatie-'
necomofinalidad ('aislar14.
As, el primer aspecto de larevolucin espiritual -dentrode i
cierta continuidady con una voluntad que quiere evitar la ruptu_,l
ra- presente en las Upanishads afecta al contenido mismo de la'
actividad religiosa ya la facultad humanaque la realiza. La espiri-
tualidad de los Vedas consiste, decamos antes, sobre todo en la I
puesta en marcha de unas obras, es el Karmamarga, el camino de '
lasobras.EnlasUpanishads sehacepresentelamismabsquedade'
la liberacin mediante el contacto con el absoluto que atraviesa
todas las formas de lareligin en la India, se manifiesta la misma!
intencinsoteriolgicaquelasanimaatodas, peroenellas se
ponecomocamino la interiorizacinde la persona yel desarrollo
de unaformapeculiardeconocimiento,janamarga, ocaminodel
conocimiento.
Paraofrecer lo nicoquepretendenestas pginas: unresumen
13, N. s. Dasgupta,cit, en R. c.Zaehner,Hindu and Muslim Mysticism, cit" p. 18.
14. O.Lacombe,Levedanta,enL. Gardety O. Lacombc,L'exprience de soi, DDB,
Paris, 1981,p. 86.Sobrelasdiferenciasdelvedantay la escuelasamkhya, cf. R. C. Zaehner,
Inde, Israel, Islam ... , cit.,pp. 110,124Ypassim.
L'" MIS1'ICA GN LAS CfI"N[)fS oflaN' "'LES
tntc:liHible delaforma olasformaspeculiaresde; msticacontenidas
tl1 estc tipodereligiosidad,nosreferiremosal puntode partida,el
eltipodeconocimientooexperienciadescritoenlostex-
los, yaHas diferentesformulacionesdelresultado,expresadosiem-
pft'entrminosdeunificacinodeunidaddel elementoeternoen
rI almahumanaensu nivelmsprofundocon "elfundamentoyel
urigcn deluniverso oconlatotalidad del mismo15.
]" Una experiencia enteramente peculiar
El puntode partidaeslatOmadeconcienciadelasituacinradical-
lIlnte insatisfactoriadelhombreensu nivelpsico-empricoyensu
rxstcnciamundana.Enesasituacin,el hombreseencuentraperdi-
do enlaignoranciaylailusin enrelacinconsuserverdadero, y
.ulI1ctidointerminablemente,envirtuddelaleydelkarma, esdecir,
,,1 resultadodesusacciones,al procesointerminabledelsamsara, la
rm'da de lasreencarnaciones. Los primerospasos delprocesocon-
.iHlcnenlasuperacin,atravsdediferentesetapas,conlaayudade
diferentesmtodosylaasistenciaindispensabledel maestro,del yo
tmprico,desu situacinmundana,enlaquereinalamaterialidad,
l. pluralidad,ladualidadsujeto-objeto,hastallegaraldescubrimien-
\11 no de unanuevarealidad quevengaaconstituirelobjeto,supe-
loren rango o enpoder, de unconocimientomselevado que el
pero de lamismanaturaleza, sino a unanuevaforma de
lOl1ocimiento.
Se tratade unanuevaformadeconocimiento,queesal mismo
j('mpocaminodesalvacin, yqueyanose reducealaaccindeun
linjeto, sinoqueconstituye unaespeciede transparenciainmediata
lidserasmismo,captacindirecta,sinmediacinnidiscurso,de
Hila presencia, inmediata, de s a s mismo16. Experiencia, pues,
IlIlgurante: Entonces-diceeltextodeSvetaketu- comprendilo
LllIC leenseabasu padre. S, ciertamente,locomprendi17. Expe-
,icndapersonal, otranspersonal,deidentidadentreel serinfinito,
IIhsoluto, nico ysagrado, ylasubjetividad ms esencial; noladel
yo emprico,sinoladelsmismo(sel{. soi), ladelapropiamismidad
IIlctaempricaque es al mismo tiempoinmanentee inconmensura-
bleaeseyo.Unconocimiento,adems,quenosereduceaofrecerla
l10cin de lo conocido,sino que realiza, hace al hombrerealizarlo
15. O.Lacombe,o. C., p. 98.
16. Ibid., p. 90.
17. Chandogya Up., VI,7,5;VI, 16,3.
134 135
EL HECHO MISTICt) PoN SU, 'OUUI
queconoce: Quienconoce

"yosoyBrahman" se hat:c ese todOIH,
Recurdese el texto de la primeratraduccin de las ()1Jattishads ti.
unalenguaoccidental,ellatn,pasandoporel persa:quisquis Deum
intelligit, Deus fit conoce aDios, se hace Dios-,yla im-
presinque produjoenlosmediosintelectualesdel sigloXIX enEu-
ropa
l9
Experiencia que, en la lnea soteriolgica propia de estos
textos,esdescritacomoliberadoray queintroduceenla inmortali-
dad: Quienhaconocidoigualmenteel saberyel nosaber,habien-
dopasadoensunosaberporlamuerte,haconseguidoporelsaber
lainmortalidad,,20. Experiencia, porltimo, que aportalaluz y un
poderilimitadoyva acompaadadelamayorfelicidad
21

Se trata, pues, de un conocimiento enteramente peculiar en el

se pasaporlaexperienciadelsujetoemprico,
pero en el que hay que atravesar la subjetivla tmlta y su
historia para desembocar, transpersonalmente, ms all del ego y
desufinitud,enel abismosin lmite,transparenteas mismo,dels:
mismo (Atman) nicoy universaJ,,22.
Mandukya Upanishad, quecomienzaconestaafirmacinaudaz:
Este smismoesBrahman, observandoquetalidentidadnoesin-
mediatamentevisible,recorrelosdiferentesestadosdeconciencia
que es necesario pasar hastallegar al cuarto, que coincide con el
enstasis ene!quedesembocaelyoga,yqueabreel accesoaunacon-
ciencia justamente opuesta a la de la evidencia ordinaria: la de la
unidadabsolutadelsujetoyelBrahman orealidadnicayabsoluta
23

Comopuedeverse,esimposibledescribire! tipodeconocimien-
toaqueserefierenlostextossindesembocarenelresultadoaqueese
conocimientoconduce. Deahqueseaindispensablelareferenciaa
textosfundamentales en los que se formula ese resultado.
3. El trmino de la experienciCf
seexpresaentresfrmulasdiferentes: teresesoquee! maes-
tro descubre al discpulo, Yo soy Brahman2\ que dice el propio
sujeto al final del proceso de autoconocimiento; y este Atman es
18. Brihadaranyaka Up., 14,10.
19. Cf. Fr. Heiler,Jl misticismo delle Upanisad, Boca, Milano,1944,pp.5-6.
20. Isa Up., 11.
21. Textoscit. enJ. Masson, Mystiques d'Asie, DDB, Paris, 1992,pp. 7273: Quien
amael Atman,encuentraahsu felicidad l...]El Brahman esalegra,lomismoque cs vida.
22. O. Lacombc,(J. e., p. 92.
23. CE. Mandukhya Up., 2-6,7,cnLesUpanishad. IV-V,textoy trad.bajoladireccin
deL. Renou,Maisonncuvc,Pars,1981,pp. 19,21.Unabuenaexposicindeconjuntodela
experiencia enJ. Masson,Mystiques d'Asie, cit.,pp. 63-79.
24. Up., 1,4,10.
136
" MISTle.!. IN I.AS GlANDES IHI.ICIONB
lJ,ahmwul" U otras frmulas que resumen ladoctrina
fllla quese cnu!lciael resultado de laexperiencia.
Rcco.rdcmosalgunosde estostextosfundamentales:
"Ponestasalen el aguay regresamaanaconmigo.Aslohizo. [El
padre] le djo: Dame lasalqueayerpusiste en el agua. Cuandola
busc, no la encontr, porque se habadsuelto. Por favor, toma
un sorbo de unextremocmoes?. "Salada". Tomaunsorbo de
en medio cmoes?". Salada. Tomaunsorbodel otro extremo
cmoes?. Salada".Hazlaaunladoysgueme.Aslo hizo(pen-
sando): As es Su padreledijo: "En verdad,querido,no
percibes al (verdadero) seraqu. Esa esenciasutil es el Atman de
todoesto. saeslaverdad,seeselAlman. Tereseso,Svetaketu
26

Asseexpresaunadelasformulacionesde!hallazgoalquecon-
la nueva Aunque formulada en trminos rela-
donales, en forma de atribucin, no significa ms que identidad
'litreel serinfinito,absoluto,ylasubjetividad esenciaJ2'.
Siguiendo la forma de pensar tancaractersticade la literatura
hrahmnica anterior, las Upanishads describen el mismo resultado
;01l10descubrimientodeunacorrespondenciayequivalenciasupre-
maquecomprendeyjustificatodaslasdems,trascendindolasinfi-
nit:lmente: laequivalenciade lamismidad (Atman) y laquintaesen-
dasagradadel ser (Brahman),,2H.
En verdadtodoesBrahman, del surge,porl es sostenido,enl se
disolver [ ...1. l (Atman) poseemente,tieneprana porcuerpo,es de
la forma de la luz, concibe la verdad, tiene por esencia el espacio,
contienetodaslas aeciones,todoslosdeseos, todoslos
lossabores,abarcatodoesto,carecede palabras,esindiferente.sees
miAtman dentrodel mspequeoqueungranodecebada,
odect;nteno,odemostaza, odemijo, mspequeoqueunbrotede
mijo. Ese es mi Atman dentro del corazn,msgrandequelatierra,
msgrandequelaatmsfera,msgrandequeelcielo,msgrandeque
estosmundos.Contienetodaslasacciones,todoslosdeseos,todoslos
olores,todoslossabores,abarcatodoesto,carecedepalabras,esindi-
ferente, mi Atman dentro del corazn. Es Brahman. Cuando parta
de aquentraren l. Quiencree estonotendrduda
29

25. Mandukya Up., 1,2.

26. Chandogya Up., VI, 13, en Upanishads, edicin y traduccin de D. de Palma,
Madrid, 1995, pp. 94-95.
27. Otrasexpresionesen lasdiferentesparbolascomenidasenlamismaUpanishad
'1 12.Cf.tambinBrihadaranyaka Up., n,4,12,enLibros sawadosde la India. La Upanishad
./rlJ Gran Bosque, comentarioculturaly traduccndeF.G.
vrrsidad Pontificia, Salamanca,1988,p. 106.
28. O.Lacombc,o. e., p.97.
29. Chandogya Up., 1II, 14,ed. cit.,pp.60-61.
137
EL HeCHO M{STlCO eN sus
Para expresar la naturaleza y el alcance de esta experiencia enteJI
ramente peculiar resulta indispensable aludir a la naturaleza del
Brahman en los textos en los que se describe la realizacin de la
unidad en L
Slo que las descripciones del Brahman son muy numerosas y
nada coincidentes, por lo que la experiencia de la unidad en l, de la
identidad del sujeto con l, puede adquirir sentidos muy diversos.
En algunos casos, por ser concebido como la raz de todo e incluso
como la materia original de! universo representada a veces como el
alimento o el aliento.Jo, parece confundirse con la totalidad de lo
real, por lo que la experiencia de la unidad con el Brahman puede
presentarse como especie de fusin pan-en-hnica en la totalidad
nica de lo real, que tendr sus equivalencias, a mi modo de ver slo
lcjanamente analgicas, con los sentimientos de fusin con la natura-
leza presentes en determinadas experiencias de mstica natural que
aparecen en diferentes contextos: esttico, filosfico o de experien-
cias cumbre
31

En otros contextos e! peso de la experiencia recae en el descubri-
miento del fondo ltimo del sujeto, de su mismidad metaemprica,
transpersonal y transconsciente, que supera por eso la dualidad que
supone la percepcin de cualquier objeto. En esos casos la experien-
cia que traduce este Atman es Brahman se asemeja al aislamiento
del sujeto espiritual al que llega e! yoga segn la escuela samkya.
Tambin para esta experiencia encuentra analogas en textos litera-
rios occidentales R. C. Zaehner, que se refiere sobre todo al pasaje
clebre de la experiencia de la magdalena'> de M. Proust32
Pero la atencin a la historia misma de la nocin en etapas ante-
riores de la religin en la India, e! contexto en el que se inscribe su
uso y los mismos textos conducen a una interpretacin ms den-
sa de esta palabra que confiere a las frmulas de la identificacin
del sujeto con el Brahman un sentido ms profundo. Qu es, pues,
Brahman?
Dado que ninguna de las etimologas propuestas a la palabra ha
sido universalmente aceptada
33
, y que la palabra aparece con dife-
rentes sentidos en todas las etapas de la religin ndica, para aden-
trarse en su significado resulta indispensable referirse a algunos de
JO. R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam ... , cit., pp. 126 ss.
31. ef. ibid., pp. 110-116, donde ofrece una descripcin de este tipo de experiencias,
con ejemplos de escritores modernos, a los que se refiere como casos anlogos a los de la
experiencia de las Upanishads en los momentos que se atrihuye a Brahman ese significado
de totalidad del universo.
32. R. C. Zaehner, o. C., pp. 105-110.
33. bid., pp. 124-125.
138
LA EN !,AS GRAI'IOeS IHLICiIONES OIiIENTALES
esos usos y captar lo que significa en cada uno de esos contextos. En
textos sacrificiales o brahmanas, tras haber designado a la accin
"agrada, la ceremonia o el rito, pasar a significar el proceso mismo
dd sacrificio csmico y, en consecuencia, por extensin, la misterio-
,\,\ potencia que mantiene el universo en la existencia. En la poca
,It- las UpanishaJs designa )a ley inmutable que subsiste a travs de
Il1s cambios. En las Upanishads mismas )a palabra fue entendida
tnmbin en el sentido de materia primordial del universo. Algo
tlOS dicen, no siempre fcilmente comprensible para nuestra menta-
lidad occidental, sobre su naturaleza las imgenes con las que es
I!)presentado. As, es representado como alimento y aliento que sub-
yace a todo lo existente'4, como el centro de la rueda de la existencia
que mantiene trabadas todas sus partes
J5
Buscando caracterizacio-
nes ms prximas a su ser misterioso, se lo comprender tambin
potencia nica subyacente a toda existencia fenomnica y
Illle permanece al mismo tiempo en lo ms profundo del alma huma-
na,,16. Recordemos el texto antes citado de Chandogya Upanishad
1.'11 el que tras afirmar que todo este mundo es Brahman -aquel
l'UyO cuerpo es el aliento, cuya forma es la luz, cuya mismidad (At-
man) es el espacio- se aade que ese Brahman es mi mismidad en el
Interior del corazn, ms pequeo que lo ms pequeo, mayor que
lo ms grande, para concluir: ese s mismo (Atman) en mi corazn
t's Brahman,,37.
En este texto, considerado como uno de los pasajes ms im-
portantes de las Upanishads, se avanza en la caracterizacin ms pre-
t'sa de la realidad, que se resiste a toda caracterizacin, a toda deli-
mitacin y definicin, designada por Brahman. Los dos aspectos que
resumen su naturaleza son, por una parte, su absoluta trascendencia
a todo lo mundano que hace que no se pueda hablar de ella ms que
ml10s trminos negativos del no es aS; no es as", que se site ms
,lI de todo lo que el hombre puede saber mediante conceptos, y
que se vea remitida al terreno de lo inefable. Pero, por otra parte, y
a\ mismo tiempo, esa realidad es comprendida en trminos de la
ms ntima inmanencia a todo 10 real y al propio sujeto, lo que hace
que ste, cuando supera el saber fenomnico, emprico, que no es
ms que ignorancia e ilusin, se descubra idntico con l.
Recordemos en relacin con su absoluta trascendencia-inma-
Ilcncia los textos admirables de la Kena Upanishad, en la que, a la
pregunta por el agente real del sujeto individual se responde que ese
34. Ibid., pp. 126-133.
35. Brihadaranyaka Up., 2,5, 14-15.
36. R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam...., cit., p. 133.
37. 3, 14, 3-4.
139
EL HECHO 1'11511(:0 fN SUS F Q I \ M ~ PIIINC"Ai E~
agentees Brahman, quetodolo condiciona,peroque es incscruta.
ble parael conocimientoordinario:
ampulsadaporquinvuelala mente?,
uncidoporquinse poneen movimientoel primeraliento?
Es el ododelodo,
lamentedela mente,
la vozdela voz,
ytambin el aliento del aliento,
yla vistade la vista.
Los sabios liberndose,
cuandopartende este mundo
se tornaninmortales.
Ahno llega la vista
nollegalapalabrani lamente...
Es diferente de lo conocido
ytambin de lo desconocido...
Aquelloque noes expresadoporla palabra
yporlo cual la palabraes expresada
has desaberqueaquelloesen verdadBrahman
no lo quelas gentesveneran comotal.
Aquelloqueno se piensamedianteel pensamiento
yporlocual dicen queel pensamiento es pensado
has de saberqueaquello es enverdadBrahman
no lo quelas gentesveneran comotal...
Yo nopienso que lo conozco bien
ni tampocos quenolo conozco...
quien no lo piensa, lo piensa
quien lo piensa, noloconoce.
Noesconocidoporquieneslo conocen;
es conocidoporquienesno lo conocen...
Lossabios discernindolo en todoslosseres
se tornan inmortales
38

Recordemos, tambin, ese otrotextoen el que se tratadel co-
nocimientodelhiloenquesemantieneninsertadosestemundo,el
otromundoy todoslosseres y el rectorinternoquedesde el inte-
riorrige estemundo, el otromundoy todoslos seres, y se afirma
que quien deveras conozcaese hilo y ese rectorinterno, se esel
conocedor del Brahman, conocedor de los mundos, de los dioses,
del Veda, delosseres, delAtman, conocedorde todo. Textoen
elque,apropsitodelrectorogobernanteinternoseafirma:Aquel
que, morando en la tierra, es, sin embargo, distinto de latierra, a
quienlatierranoconoce,cuyocuerpoeslatierra, querigelatierra
38. Kena Up., 1-4;2-5,trad.deF.TolaenDoctrinas secretas de la India. Upanishads,
Barral,Barcelona, 1973,p. 313.
LA MIHle... EN t,,t,.S Qf\ANIHS IIElI(.I0NfS ClII.IENTAUS
,ksde SU interior, se es tu Atman, el recto! interno, el inmortal.
Otrapginaclebre dice:
Aquel que morandoenelfuego es,sinembargo,distinto delfuego,
aquienelfuegonoconoce,cuyocuerpoese!fuego,que rigeel fuego
desdesuinterior,se es tuAtman, el rectorinterno, el inmortal.
Aquel quemorandoenlaatmsfera...enel viento...enelcielo...
enel sol... enlospuntoscardinales... en lalunay lasestrellas... enel
espacio... en las tinieblas... en laluz... en los seres... en la respira-
cin... en el habla ... en la vista... en el odo... en La mente... en la
piel...enla inteligencia... enelsemen...seestuAtman, el rector,el
inmortal, el vidente invisible, el oyente inaudible, el pensamiento
impensable,elcognoscenteincognoscible.Nohayotrovidentesino
l. Nohayningnotrooyentesinol. Nohayningnotropensante
sino l. Nohayningnotrocognoscentesino l. El es tuAtman, el
rector interno,el inmortal.Todo,fuera de l, miseria es
3
".
En todos estos textos se afirma con igual decisin la absoluta
u'ascendenciadeBrahman-Atman y supresencia,suinmanencia,que
no deja lugar a la relatividad ni a la connumeracin contodas las
utrasrealidadesdelmundoy conlapropiarealidadde lapersonaen
su nivel psico-emprico,slo perceptiblescomo pluralesy diversas
dc su raz y su origen inmanente para el conocimiento emprico-
conceptual,quelaexperienciainterior,laexperienciamsticaconsi-
guetrascender,liberandoasal sujetodelainmersinenel flujo de
lo perecederoeintroducindoloenel Absoluto, uno, nico,sinse-
gundo, manifestndole su identidad con l. Pues mientras el que
viveenel mundodelossentidos,apegadoaldeseovaconsukarma-
;\ccin, precisamentealldondesu cuerpoestagregado ( ...]el que
no desea[...]queeslibrededeseo,quetienetododeseosatisfecho,
que tiene el Atman pornico deseo, se, siendo precisamente el
Hrahman, hastael mismoBrahman penetra ...>'
Tododeseo yadescartado
antes enel coraznalojado,
el mortalse hace inmortal
aunaqualcanza el Brahman
4D

4. Precisiones sobre la naturaleza de la experiencia y su contenido
El resultadoesunanuevaconciencia,unanuevaexperienciaqueno
sepuededescribirenlostrminosdelconocimientoordinario,por-
que trasciende las oposiciones conciencia reflexiva-inconsciencia,
39. Brihadaranyaka Up., 3.7.1-3.7.23,ed. cit. supra, pp. 122-125.
40. Ibid.,4.4.1-4.4.22.
140
141
el HeCHO MISTICO SUS FQI\MAS
sujeto-objeto y la dualidad espritu-ser que rigen en l, y accede a
una experiencia que es transparencia perfecta del ser absoluto a sr
mismo, del ser al espritu. El estado al que se accede es indecible, ya
que a l no llegan los conceptos; supone un salto sin apoyo y una
ruptura o discontinuidad esencial, y desemboca en el silencio elo-
cuente de la identidad y la transparencia perfectas.
Hacia una situacin como sa nos orientan algunos textos c-
lebres:
El estado ltimo de conocimiento no tiene conocimiento ni de lo
interior ni de lo que est en el exterior, ni de los dos a la vez. No es
una masa de sabidura, no es sabio ni lo contrario del sabio. No
es visto; no cabe intercambio con l; es impalpable, no tiene carac-
tersticas, es impensable, no puede ser designado. Su esencia es su
firme conviccin de su propia unidad. Hace cesar el mundo feno-
mnico; es tranquilo y dulce, desprovisto de dualidad. As se consi-
dera este cuarto estado. Es el s mismo (la propia mismidad); es
aquel que debera ser conocid0
4J

y en trminos ms fcilmente accesibles:
En efecto, donde existe, por as decirlo, dualidad, uno huele a otro,
uno ve al otro, uno escucha al otro, uno habla al otro, uno piensa al
otro, uno conoce al otro. Ms para quien todo ha llegado a ser en
realidad Atman, entonces cmo y a quin puede uno oler?, cmo
ya quin puede uno ver?, cmo y a quin puede uno or?, cmo y
a quin puede uno hablar?, cmo y a quin puede uno pensar?,
cmo puede uno conocer a aquel en virtud del cual conoce uno
todo esto?, cmo puede uno COnocer al conocedor?4z.
Llegados a la realizacin de esta unidad, en el contexto de la
bsqueda de la salvacin, del anhelo de la inmortalidad que traspasa
toda la literatura de las Upanishads y todas las formas de la religiosi-
dad hind, se accede al Brahman -raz de todo y con quien se en-
cuentra coincidiendo el sujeto profundo- comosat-cit-ananda, ser-
conciencia-felicidad, donde confluyen, hasta la coincidencia, el ser,
el conocimiento y la felicidad que en los niveles aparenciales de la
vida mundana aparecen enfrentados en oposiciones insuperables.
Por lo dems, esos aspectos aparentemente opuestos se muestran
emparentados por la aspiracin a la salvacin, a la plenitud, que
mueve a todo lo real y late en la conciencia y en los deseos del hom-
bre expresados en oraciones como sta: Del no ser llvame al ser;
41. Mandllkya up., 7.
42. lbd., 2.4.13.
142
.-
LA MIs11CA EN I.AS GI\ANIHS IHLI(.I0N($ ORI6N"fALES
de la oscuridad llvamc a la luz; de la muerte llvame a la inmorta-
Iidad41.
Las aproximaciones al significado de la realidad ltima a la que
apuntan los trminos Brahman-Atman que nos procuran estos tex-
tos bastan para sugerir que la experiencia en la que se llega a su
descubrimiento es mucho ms que el acceso a niveles psicolgicos
profundos de la conciencia en los que se produdra la integracin
de la persona habitualmente dispersa; que es tambin mucho ms
que la expresin de un estado de nimo de fusin de la conciencia
con la naturaleza, de experiencia de unidad con las partes del cos-
mos que aparecen diferenciadas en el nivel superficial del conoci-
miento objetivo, aunque tal estado de fusin pueda acompaar a
esta experiencia. Tampoco nos parece suficiente para caracterizarla
la expresin de experiencia o mstica de la inmanencia. La feliz
conjuncin, en el conjunto de los textos ms depurados de las Upa-
nishads, de la ms absoluta trascendencia de la realidad experimen-
tada -con la consiguiente exigencia de ruptura de nivel, de
trascendimiento de la conciencia personal individual que compor-
ta- con su ms ntima, inseparable e indivisible inmanencia en el
sujeto y en la totalidad de lo real, hace de esta experiencia una for-
ma de conocimiento-realizacin que aproxima al sujeto humano a la
raz de su implantacin en lo real, a la plenitud de su aspiracin a la
trascendencia que supone su conciencia, y a una cierta praegustatio
de la felicidad a la que aspira y que mueve desde lo ms profundo
toda su vida.
Adems, la riqueza contenida en las experiencias descritas en
estos textos admirables era inevitable que suscitara un trabajo
minable para interpretar, analizar, explicitar, justificar y sistematizar
su contenido inagotable. Fruto de este trabajo de siglos son los inten-
tos de explicar la aparicin de la multiplicidad y por integrar las ideas
sobre el mundo, el hombre yel principio de todo en una visin global
unitaria. Muestras de este trabajo son las teoras, identificables en los
mismos textos, sobre la relacin del universo fenomnico con la rea-
lidad nica a la que llega la experiencia profunda.
En todas esas teoras se afirma alguna forma de continuidad in-
terior entre las realidades que componen el mismo y la raz de la que
surgen:
Todas estas criaturas visibles tienen su raz en el Ser, tienen su lugar
en el Ser, tienen su fundamento en el Ser ... Cuando una perso-
na muere, la palabra va a la mente, la mente al aliento, el aliento
al calor, el calor a la divinidad suprema. Eso es lo sutil. Todo esto
43. Brihadaranyaka Up., 1.3.28.
143
EL HEeHo MI 1le() EN SUS l' elRMA l'RINe IPA1. ES lA MISTICA GR,o,ND($ f\lL1HIONI:S ORIENTALES
tiene eso como Atman.sa es la verdad, se es el Atmatl. T erd$
trmino remite a una realidad que est porencimade los dioses y
eso Svetaketu
44

questosn()lleganaconocero que conocenpor unproceso seme-
lallleal quesiguenloshumanos.Otrasveces, encambio,se lollama
Enalgunoscasoselcosmosaparecedotadodeunarealidadcma-
dt'idadsuprema,aunquenuncaaparecerevestidade laspropiedades
nadayderivadadelprincipionico,concebidocomosucausamatc-
losmltiplesdioses.Paralasmentesoccidentalesresultaparticu-
rial, osuagenteinterno.Enotrossesubrayalaidentidaddelostrcs
I.umenteimportantedescubrirsiconesetrminose refierenlostex-
rdenes:elalma, eluniversoysu principio,llegandoenalgncasoa
tosaunarealidad personal oaunatotalidadindiferenciada,neutra
laafirmacindequeeluniverso,el cosmos,esslocasireal,incluso
,especiedeDeussivenatura- queseconfunairaconlanaturale-
es unailusin
4
'.
'"en su conjunto. En este puntotropezamosconladificultad casi
El esfuerzo sistemtico de explicacin de la realidadcontenida
illsalvablede pretendercomprenderestapalabra centraldel pensa-
en laexperienciadescritaenlostextosdel vedantadarlugarados
miento y la espiritualidad hind, que adems los textos declaran
grandessistemas:eladvaitaonodualista,representadosobretodo
lIIabarcable, mediante conceptos y categoras que pertenecen a un
porSankara;yelqueadmiteunaciertadualidad,quetienesurepre-
"istemaradicalmentedistintodepensamiento.
sentantemseminenteenRamanuja
46

Sin intentar de nuevo estatareaimposible, me contentar con

Noes posible entraraquenladescripcinde losmonumentos
IIlgunasalusionesqueorientenunaformadiferentedeenfrentarnos
de especulacin que representan estos dos pensadoresdel hinduis-
wnelproblema.Porunaparte,estclaroqueBrahmannoserefiere
mo. Aludirtansloaunacuestin especialmenteimportantepara
II unarealidadidentificableconloquedesigna,<Dios enlastradico-
la interpretacin de la experiencia mstica del Vedanta, la de la
m:s testas,especialmentesisonmonotestas. Conesapalabranose
concepcinpersonal o nopersonalde larealidadltima.
Ilesignaalguienaquienobedecer,aquienveneraro aquienamar
43

Ya nos hemos referido a las mltiples expresiones, nosicmpre

Perotampocohacemosjusticiaatodoslostextosdelvedantasi afir-
fcilmenteconciliables,conlasquese designaelBrahmanqueexce-
mamosqueserefiereaunarealidadimpersonalElquenosearepre-
de a todo intento de descripcin. Algunos textos la han descrito
sClltada con los rasgos propiosde la persona humanano significa,
comomateriaprimordial,representadabajolaformadelalimentoy
desde luego,que se reduzca aunarealidadimpersonal.
el aliento. Oc estasrepresentaciones,ligadasal mundode10 mate-
El hechodequeaparezcacomorespuestaalabsquedahumana
rial,sepasaenotrostextosarepresentacionesmssutiles: potencia
dc absoluto,querespondaalaaspiracindelhombrealainmortali-
misteriosaquemantieneel universofenomnico; leyinmutableque
dad, queenelcaminohaciaellayenlasfrmulasconquese descri-
rige losmltiplescambios; realidadquesustentay rige el universo,
be su experiencia por el hombre desempee un papel importante,
al mismotiempoquereney producelasaccionesdel sujeto.Brah-
meluso central, el ncleo msntimo de lasubjetividad, el Atman,
mansera, pues, el eje eternoquemantiene el universoenla exis-
muestraconclaridadque enmodoalgunose refierea unarealidad
tencia. El "fundamentosobreel queesttejidoel mismo.Perono
H.lentificable como impersonal, es decir, como integrable en el ar-
faltan expresiones que se refieren a Brahman como rector de ese
de los seres que en el plano fenomnico de las realidades se
universoque10 gobiernadesde suinterior
47

contraponen a la persona humana. Tal vez si nos empeamos en
Larelacindeestarealidadconlosdiosestampocoesexpresada
I,:omprenderloconlacategoradelopersonal,resultamenosinade-
en trminos unvocos o fcilmente conciliables. Confrecuencia el
calificarlo de transpersonah>, con lo que confesamos que
tampoco las categorasde lopersonal-impersonallesonaplicables,
por lo que incluso la que designa laforma de ser ms perfecta, la
44. Chandogya Up., VI, 8; ed. cit.,p.92.
45. O.Lacombe,(J. e., pp.94-95;R. C. Zaehner,Jnde, Israel, Islam, cit.,pp.123-124. persona,tienequeser llevadaasu lmiteytrascendidaenunmovi-
46. Sobre las dos formas de sistematizar la experiencia mstica reeprcsentadas por
lIliento de eminencia, parapoderserutilizadacomoinstrumento
estosdosautores,d.C.-A. Keller,Approchede la mystiquedanslesre/gionsoccidentaleset
paradecirunarealidadquetrasciende todoconceptopreciso.
orientales,AlbinMichel,Paris,1996,pp.134-139,SobreSankara,d.B. Barzel,Mystiquede
['inerrabledans I'hindusme etdanslechristianisme. <;ankara etEckhart, Cerf, Paris, 1982.
Ahorabien,llegadosaestaconclusin,constatamosquetampo
Tambin, R. Otto,West-ostlcheMystik:Vergleich und Unterscheidung zurWesensdeutung, co las tradicionestestasidentificansin ms larealidadalaque He-
C. H. Beck, Mnchen,')971.
47. CL R. C. Zaehner, Inde, Isritel, Islam..., cit" pp. 124137; tambin Hindu and
MuslimMysticism, cit" esp. pp. 41-63.TambinS. N. Dasgupta,o. e., pp. 51 ss. 48, S. N. Dasgupta,bid.
144
145 - .. "" ___"" -- " ! , " ij" t,!
l!l HfCHO MISTICO EN SUS HH\MA$
ganenlaexperienciamsticaconlapersonatalcomoserealizaenel
orden intramundano; poreso utilizan expresionesquelotrascien-
den y que enmuchoscasos han llevado a los msticos a conflictos
conlosrepresentantesdelaortodoxia.
Otro tanto cabra decir de la frecuente caracterizacin de las
expresionesdel vedantacomo doctrinas pantestas. Denuevoaqur
lostextosobliganautilizarconcautelaeltrIlnopantesmo,acu-
adoporlafilosofa occidental paradesignardeterminadasformas
deexpresarlarelacinentreeluniversoy el principioqueloorigi-
na. Nose puedeolvidarquelas frmula" msclarasde afirmacin
dela identidad del Atmany el Brahman ylas del Brahman con el
todoserefieren,enprimerlugar,conAtmanyel todoaotracosa
queel sujeto empricoo latotalidaddel mundoperceptibleporlos
sentidos;ni,sobretodo,queesasfrmulasvanprecedidasdelams
tajanteafirmacindelaabsolutatrascendenciadelarealidaddesig-
nadaconlafrmula de laidentificacin. Sin duda, faltan entodas
las frmulas de las Upanishads nociones como ladecreacin para
expresar la relacin del universo con el principio que lo origina,
pero10 menosquepuededecirsees que notodaslas explicaciones
propuestaspararesponderaesteproblemase identificanconlaque
designalacategorafilosfica occidentaldepantesmo.Denuevo
cabeanotar,adems,quenopocasfrmulasempleadaspormsticos
cristianosy musulmanesparaexpresarlaformadeuninquedescu-
bresuexperienciadelodivinocontienenexpresionesatrevidsimas
que losguardianes de la ortodoxia han condenadoconfrecuencia
comopantestaso prximasal pantesm0
49

Porlodems,nofaltanenunbuennmerodeUpanishads,cier-
tamente tardas, expresiones personalistas parareferirse a lareali-
daddesignadaporBrahman, queinicianunanuevaformadeexpe-
rienciamsticadesarrolladatambinenlareligindelaIndia.Aella
nosreferiremosen el apartadosiguiente.
5. Lamsticadevocionalenelhinduismoclsico
y enla piedadpopularde laIndia
Entre las muchas formas de referirse a Brahman y las numerosas
caracterizacionesdelmismo que ofrecenlostextosdel vedanta
man particularmente laatencin referenciasal mismo entrminos
claramentepersonalizados,queleatribuyenconsecuentementeuna
49. Noabordamosaquenqumedidala experienciacontenidaen estostextospuede
ser verdadera exoeriencia de lo divino v si es slo una experiencia natural, dado que
lamstica. Paraunaprimeraaproximacin,d.
146
A MiSTICA lN LAS IUI.I(jlt)NES ClFlIEN1ALI,S
relacincon los hombrestambin personalizada,y hacenposible o
indusoexigendestosunarelacinconlosupremoigualmenteper-
sOllal quedalugaraunanuevaformadeexperienciamstica.
Los textosmsexplcitos aparecen en algunas Upanishads tar-
das. Transcribamosalgunosdelosms
Trashabersereferido al conocimientodelamismidadsutilque
se obtieneporlameditacindel indiviso, laMundaka Upanishad
prosigue:
AesteAtmannoseaccedeal porla instruccinde un maestroni
porla inteleccin (personal) ni por la erudicin (adquiridagracias
al estudiodelostextos),sloaccedealaquelqueel mismo elige.A
se es aquienel Atman revela su propiapersonalidad
so

Enlosmismostrminosse expresaeste otrotexto:
EsteAtmannopuedeserlogradopormediodelainstruccin,nipor
lainteligencia,nipormediodel muchoor.Aquiendebeobtenerlo,
aaquelaquien elige,elAtman revelasu verdaderanaturaleza
sl
.
Unatercera Upanishad, ms reciente, precisar que es porla
delCreador,delSeorysugrandeza,> comose vealAtman
('scondidoenel corazndetodacriatura'2, auncuandonoresulta
liadafcil captarel significadode la palabraprasada, traducidapor
gracia, niconviene,desdeluego,atribuirleel significadoquetiene
lateologacristiana.
PeroloquesonalusionesyafirmacionesgerminalesenlasUpa-
lIishadssevaaconvertirentemafundamental,aunquenonico,en
ladescripcindelaexperienciadelodivinocontenidaenlaBagha-
fIad Cita, el Canto delbienaventurado
s3
Latesis del texto esbien
conocida. Enlasociedad hind divididaencastas, cadaunade las
cualescomportabalaexistenciadeunosdeberesfundamentales,sur-
HC, inevitablemente, la cuestinde cmo hacer compatible la con-
ccntracinenel absolutoqueexigelabsquedadelaliberacincon
la realizacin de los deberes propios de cada estado de vida. La
IJhagavadCita proponea unkshatriya o guerrerocmorealizarsu
larea de batallar sin perder la orientacin hacia la liberacin. La
50. Mundaka Up., 111,2,3.
51. Katha Up., n, 23.
52. SvetasvataraUp., III,20.
53. Paraladescripcindeltextoremitoala introduccinde latraduccinfrancesa del
mismo, editada porA.-M. Esnoul y O.Lacombe, LaBhagavad Git., Seuil, Paris, 1976,as
alatraduccineintroduccindeConsueloMartna flhagavadGita, Trotta,Madrid,
1997,queSeh'1liremos en nuestrascitas.
EL HECHO MJSTJCO I'N SUS
respuesta est enactuarsin vivir pendiente del resultado de la ac
cin,desasidodesuefecto,graciasaunaactitudinternadeentrega
desmismo(bhakti) enladivinidadS4. Dehechoeneltextoconflu-
yenlastresvasprincipalesdelaespiritualidadhind:ladelasobras,
quepredominaenlostextosvdicos,ladel conocimiento,quepre-
valece en las Upanishads, y la de la devocin (bhakti marga), que
tiene aqusu expresin ms elevada. Como es sabido, el texto ha
sidoaceptadoporcasitodaslasescuelascomolibrosanto,igualque
elVeda ylasUpanishads, einclusohasidointegradopormuchasde
ellasenlasruti (larevelacin),mientraselrestodelMahabharata al
queperteneceesconsideradopartedelasmriti (latradicin)55.
Comencemos por ofrecer un pasaje en el que se resumen las
diferentesvasyel lugarqueocupala delabhakti:
Centraslo en m tu pensamiento, deja reposaren m tu intelecto.
No hay duda de que de esta manera morarsslo en m en el ms
all.
Mas si no eres capaz de mantener tu mente en m, entonces,
Arjuna, tratade llegarmediante la prcticaconstantedel yoga.
Si tampocopuedespracticaresto,tenlaintencin de dedicarme
lasobras.Yrealizandolasobrasporm,tambinllegarsalaperfec-
cin.
Pero si aun esto es superior a tus fuerzas, refugindote en el
camino del yoga por m, renuncia al resultado de todas las obras
mientrascontrolastu mente.
Esmejorelconocimientodelaverdadquelaprctica,mejorque
el conocimientode la verdades la meditacin yaun mejorque sta
es la renunciaal fruto de las obras. Al renunciarsobreviene la paz.
Elquenosienterechazo porningunacriatura,el queesamisto-
soycompasivo,aquelquenoestcentradoenlaideade <<lo mo,el
que no es egosta,inalterableanteelsufrimientoyantelafelicidad,
olvida las ofensas. Siempre contento, en el camino del yoga, con
autocontrol,con conviccinfirme y consu pensamientoysu razn
centradosen m, el que ama ases amado porm
56

Comosealanloscomentadores,estecanto,llamadodisciplina
de la devocin, consagradoa latercerava parala liberacin-la
representadaporlaentregaafectivadesybasadaenel movimiento
queatraerecprocamenteal Absolutoyalapersona,al Seory asu
fiel- la propone, poruna parte, comomsaccesible al comnde
loscreyentesy,porotra,comomsmeritoria
s7
Setratadeuncami-
54. Cf. S. N. Dasgupta, Hindu Mysticism, cit.,pp. 113-137.
55. A. M. Esnoul yO. Lacombe,o. C., p. 11.
56. Bhagavad Gita, 12,8-14;ed. cit.,pp.206-208.
57. Cf.A. M. Esnoul yO.Lacombe,o. e., comentarioa losversoscitados,p. 115.
148
LA MlsnC:A EN LAS
no que propone la experienciade lo divino bajo ]a forma de un
C'ncucntropersonalypormediodelafecto,delamor.Unaexperien-
dacuyo origen sita el texto de forma inequvocaenlainiciativa
divina,comotendremosocasin dever enseguida.
Peroen quconsiste esta nuevaformadeexperienciadelo di-
vinonacidaenlareligindelaIndia?, puedeserllamadaexperien-
damstica?, qu itinerario sigue elfiel que larea]iza?, kules el
trminoo elresultadode la unin conDiosaqudescrita?
Comencemosporexplicarel significadodeltrminobhakti con
que se designaestanuevaformade experiencia de lo divino.
La raz bhaj, de la que deriva la palabra, significa el hecho de
compartir.Bhakti expresalaaccinmismacontenidaenese hecho,
d aspectoactivodelmismo.Bhakta designaa lapersonaquehaceel
ofrecimiento. Se traduce, generalmente, por devocin el acto, y
por devoto, a la persona. Pero hay que dar a estas palabras el
sentido fuerte que tiene la palabra latina devotio que traducen, y
que se derivadel acto de se devovere), es decir, de la entregades
mismo. Laconclusin de estos escarceos por laetimologaes que
bhakti serefiereaunaactitudyunosactosquecomportanunamul-
tiplicidad de sentimientos,compartidos por los dostrminosde la
relacinenteramentepeculiar descritaconesa palabra
58

Por parte del Dios, la relacin as descrita supone una figura

personal, dotada de un nombre y una figura precisa, que toma la
iniciativadecomunicarsey, paraello,movidoporlacompasinyel
amorhaciael hombre,desciende hacial hastaaparecerbajofigura
humana.
No puede olvidarse, sin embargo, que el Diosen la Bhagavad
Gita nodejadeperteneceralaesferadeloeterno,lounoyuniver-
sal, idntico a lamismidad ms profunda del sujeto humano, a su
Atman, yque, portanto,difcilmenteconsientelaatribucindees-
tados de nimo y de sentimientos propios de la esfera de lo psi-
coemprico.
Porpartedel hombre,la bhakti suponeunasituacinde agita-
cin,desometimientoasentimientosencontrados,denecesidadde
liberacin,defalta de conocimiento,deaspiracina lapaz. Eseste
sujeto el que ser admitido a tomar parte en la realidad plena y
beatificantedeDiosque,al entregrsele,hace posibleel movimien-
to de su propiaentrega y, como trminodel mismo, su identifica-
cin plenamenteliberadoraybeatificanteconladivinidad.
58. Cf.J. Masson, Mystques d'Asie, cit., p. 92, a quien seguiremos
todoestecaptulo.Tambinseleercon provechoelcapituloClassical Forms
Mysticism deS. N. Dasgupta,Hindu Mysticsm, cit., pp. 113-137.
149
EL H E e Ho MI s r 1e (J E N S U S l' Cl M A l' 1 N ; 1 A 1 I s
6. El camino hacia la consumacin de la entrega amorosa
No faltan intentos por sealar las divisiones en el texto del Canto
que permitiran identificar con claridad las diferentes etapas del pro-
ceso descrito. Pero la mezcla de temas y niveles en cada una de las
partes del Canto, las repeticiones a diferentes niveles de los mismos
temas, aconsejan establecer una clasificacin de las diferentes etapas
al margen, hasta cierto punto, del orden de los cantos. Con todo,
una lectura ingenua del texto descubre el centro y el culmen de su
doctrina admirable en los captulos IX-XII.
El tema est perfectamente resumido en la pregunta de Arjuna a
la que ya prentendan responder las Upanishads: Quines son los
que conocen mejor el camino, los devotos que con completa dedica-
cin meditan en ti, en Dios, o aquellos cuya meditacin se centra en
el Inmutable, el Inmanifestado?,,59. Yen la respuesta inmediata de
Krishna a esta cuestin:
Los que con su mente centrada en m meditan con devocin constan-
te e inquebrantable fe son ante mis ojos los mejores en el camino del
yoga.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la respuesta con-
tina:
Tambin llegan a m aquellos que de distintas maneras meditan en
el Inmutable, el Inefable, el Inmanifestado, el que todo lo penetra,
el que no puede ser conocido, el que nunca cambia, el Etern0
60

Como todos los itinerarios msticos, el de la devocin amorosa

comporta numerosas etapas. La inicial consiste en los actos externos
de las ofrendas sacrificiales:
Acepto cualquier ofrenda hecha con amor: una hoja, una flor, un
fruto, o un poco de agua, siempre que la haga una persona de cora-
zn pur0
61

A estas acciones externas sucede la actitud de refugiarse en el

Dios: Abandona todas las prcticas y deberes prescritos y halla en
m tu nico refugio,,62.
59. Bhagavad Gita, XII, 1.
60. bid., XII, 2-3.
61. IX, 26.
62. XVIII, 66.
150
L A MI TIC: A J: N t A S ti H A N 1) H K I l 1(i 1 () N liS o 1\1 EN'r A L E S
Estas disposiciones generales requieren como predisposicin in-
,'v.itablc la renuncia al mundo, sobre todo bajo la forma, peculiar de
t'ste texto, de ]a indiferencia, es decir, la renuncia al deseo y, por
tanto, al fruto de mrito o demrito que el hombre busca en sus
acciones; la liberacin de toda pasin; la concentracin de la inteli-
Hcncia y la voluntad, que consigue la prctica de la meditacin, y
quc hace del hombre una persona centrada en m, es decir, en el
Dios.
Centrada la persona en la divinidad, toda su vida se ve invadida
por su presencia y orientada hacia su querer:
Lo que hagas de manera espontnea [ ...] lo que comas, lo que ofrez-
cas en sacrificio, lo que des, las austeridades que practiques, hazlo
todo como ofrenda a m
6J

Estas disposiciones del sujeto, a las que no es ajena la previa
presencia y manifestacin del Dios, hacen que el Dios se vuelva ha-
cia su devoto en una actitud de amistad, de verdadero amor: El que
me ame as, es amado por m64.
Pero todos esos pasos son slo etapas previas, preparatorias del
encuentro personal amoroso en el que culmina todo el camino.
Hasta ahora, el Dios se le ha manifestado a Arjuna bajo modestas
formas mundanas que, lejos de apagar la sed de presencia que lo
abrasa, no han hecho ms que intensificarla. Por eso, en un texto
que recuerda hasta en su tenor literal muchos textos de los msticos
de las tradiciones testas: iMustrame tu rostro!, <<Dime tu nom-
bre!, Descubre tu presencia y mteme tu vista y hermosura... ;
Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos y vante
mis ojos ... , Arjuna se dirige a su Dios en estos trminos:
Dios supremo, tal como t te revelas, Espritu supremo, anhelo ver
tu forma divina.
Si t consideras, Seor, que es posible que yo te vea, mustrame,
Dios de los que estn en el camino, tu propia esencia eterna
65

La experiencia trabajosamente preparada a lo largo de todas las

ctapas anteriores madura aqu hasta el punto de presentar la posibili-
dad de una manifestacin ms clara, de una comunicacin ms es-
trecha, ms ntima, del Dios. Y las pginas que siguen a partir de este
libro XI van a constituir una de las descripciones ms claras y ms
63. IX, 27.
64. XII, 14.
65. XI, 3-4.
151
EL HECHO MIS'rICO EN SUS
impresionantes de ese tipo de experiencias que en las tradiciones
testas reconocernos corno msticas.
Tambin la forma suprema de experiencia descrita en estos tex-
tos contiene grados sucesivos de perfeccin.
AS, el Dios invita primeramente a su devoto a contemplar las
incontables formas inferiores de las que su Atman se reviste y que
por eso llevan a Dios en lo ms profundo de su condicin: las mara-
villas del universo que de alguna manera constituye corno su cuer-
po, uno con l,,; las figuras de los Dioses del sol, del fuego, de la
luz
66
Pero Dios le hace comprender: <<00 puedes verme con tus ojos
naturales. Te conceder la visin sobrenatural (los ojos divinos).
Contempla mi poder divino,,67.
Dotado de estos nuevos ojos, Arjuna asiste atnito, lleno de asom-
bro, con los cabellos erizados, a la manifestacin de otras figuras con
de aspectos extraordinarios, comparables a la luz de mil
soles que brillaran a la vez en el firmamento. Pero, a pesar de la
grandeza de la visin, nada de todo esto revela a Dios plenamente a
su fiel. Constantemente ste insiste: anhelo conocer tu esencia ori-
Quiero verte corno antes, aparece de nuevo69 y, en unas
pginas equiparables a las ms extraordinarias teofanas, una teofa-
na de una potencia y de un esplendor enteramente desconocido en
todas las dems pginas de la literatura hind','lo, y que desemboca en
la descripcin de una experiencia directa de Dios, comparable a las
de los profetas del Antiguo Testamento y a la de Mahoma, el mstico
devoto ve en tu cuerpo, Dios mo, todos los dioses, a Brahma, crea-
dor que todo lo dirige, sus formas infinitas: le ve con innumera-
bles brazos, con el sol y la luna corno ojos?!.
En una dialctica que se reproduce en infinitud de pginas msti-
cas, el texto oscila entre la admiracin por la grandeza de lo que se
ve y la confesin del misterio que todas esas maravillas ocultan tan-
to corno revelan: T eres el inmutable, lo ms elevado que pueda
concebirse, el sublime receptculo del universo, el permanente pro-
tector de la ley eterna, el Espritu trascendente>'?". De ah que con-
fiese: no llego a comprender tus manifestaciones,). Mi corazn
est lleno de alegra porque ha visto 10 que antes nadie vio y a la vez
mi mente est sobrecogida de temor71.
66. XI, 6.
67. XI,8.
68. XI, 31.
69. XI,45.
70. R. C. Zaehncr, Inde, Israel, Islam ... , cit., p. 203.
71. XI,15-17.
72. XI,18.
73. XI,45.
152
A M I s'r I e A r N L '" S G K A IHI E S H 1.1(1 I c:nH 5 C> K I r N TAL es
Por eso la experiencia culmina no en una visin que desvele el
misterio, sino en el reconocimiento de su trascendencia, en el saludo
asombrado, en el reconocimiento agradecido, en la fe: sta es mi
en la adoracin de la Trascendencia:
Porque cmo no adorarte, supremo ser, si t eres el ms sublime
Dios, el que cre en un principio incluso a Bmhma? Ser infinito,
morada del universo. Ser inmutable que a la vez eres y no eres en tu
trascendencia!75.
El final de la experiencia ser, pues, la contemplacin amorosa,
llOica medio de unirse a Dios:
Slo por la contemplaCIn amorosa es conocerme, verme en
realidad v unirse a m...
que obra por para l soy la meta suprema, el
que me ama con devocin, est despegado y no rechaza nin-
gn ser, en verdad llega a
7. Consideraciones sobre el alcance de la mstica de la bhakti
Algunas de las expresiones entresacadas del Canto y las alusiones a
textos de tradiciones testas que espontneamente evocan podra
hacer creer que estarnos ante un texto identificable con los de esas
tradiciones y que deba ser entendido en idntico sentido. Pero la
completa de esta joya de la literatura religiosa nos fuerza a
descubrir en ella un marco y unos horizontes metafsicos claramen-
te acordes con los que hemos atribuido a las Upanishads y que fuer-
zan a interpretar la experiencia mstica aqu descrita, como teida
de rasgos personalistas, pero en un sentido peculiar que las diferen-
tes teologas hindes han intentado precisar en numerossimos
comentarios.
Por de pronto, est claro que el Dios aqu avatarizado, es de-
cir, descendido al mundo humano en la forma humana de Krishna,
conductor del carro de Arjuna, es al mismo tiempo Brahman, nica
Atman corno conciencia eterna de s mismo y
corno sustancia y fundamento de todo y de todos los sujetos. Redu-
cir esta comprensin de lo divino el universo, los sujetos individua-
les y su historia a un teatro de sombras, sombra de una sombra,

74. XI,18.
75. XI, 37.
76. XI, 54-55. Sobre el amor en la Bhagavad-Gita. en textos hindes posteriores e
Incluso eu toda religin, d. el captulo antes citado de S. N. Das/,'1lpta, esp. pp. 119 ss.,
1.30-137.
153
I
EL HECHO MIsrlC:O EN ~ u s f O ~ PlIlNCIPAllS
LA Minie;., eN lAS (I\\NDES IHlIGIONIf> (HIENTALES
como dicen las Upanishads? Desde Juego, el texto deja la impresin
final
86
H.
en su tl'asccndencia
l
!.1. Como expresa un texto de precisin insupera-
de que el mundo, la persona y su historia representan algo verdade-
hle, es imposible captar, por el conocimiento o por el afecto, al ser
ramente real.
'Iue dice de sr: El mundo entero est interpenetrado por m, en mi
El comienzo del poema describe una situacin bien real de mise-
forma invisible. Todos los seres estn en m, aunque yo no est en
ria, violencia, pasiones desencadenadas que amenazan con arrastrar
tllos84. Como dando a entender, en una imagen que se encuentra
a sus protagonistas irremediablemente en el sufrimiento por excelen-
tambin en los msticos testas, que no puede el hombre captar en s
cia, la rueda interminable de las reencarnaciones. A esta situacin de
11 nquel en quien todos los hombres y todos los seres estn, en cuan-
mal real, aunque derivado de la falta de conocimiento, de la inmer-
to a su ser, albergados. En l vivimos, bscate en m, como dicen
sin en lo apariencial, que el hombre vive y padece desde un cora-
(,1 texto paulino y santa Teresa.
zn trabajado por el deseo de infinito e incapaz de responder a l,
Al final, pues, el camino de la devocin, como no poda ser de
responde el mensaje del Canto aadiendo a la aproximacin del
otra forma, termina en el silencio, en el ms all de toda imagen y de
conocimiento, la experiencia interior, la sabidura que permite la
lodo sentimiento, que envuelve las palabras, las imgenes -tambin
realizacin, es decir, la toma de conciencia de la unidad, los mati-
las tomadas del mundo de la persona- como condicin para que esas
ces que provoca la atencin a la dimensin afectiva, la necesidad y
palabras y esas imgenes puedan seguir refirindose a Dios. En este
capacidad de amor que forma tambin parte de la persona. La aten-
sentido, no creo que las alusiones al Brahman-Atman mantenidas en
cin a esta nueva dimensin del sujeto conduce a una nueva confi-
d Canto sean simples partes filosficas, cuya finalidad se reduzca
guracin de la realidad ltima que aparece como padre, madre,
a conducir, de la concepcin de Brahman en cuanto sustrato inmu-
creador del universo77, la vaca de la abundancia"n que satisface
t,.ble de toda existencia, a una nocin de Dios que se corresponde
todos los deseos; el refugio, el nico refugio79, alguien a quien el
con la realidad revelada en esa transfiguracilll> (la del Brahman en
hombre pide que se muestre como padre, amigo y amante: Mra-
Dios personalizado)85. Sea lo que fuere de su presencia en el texto
me, Seor, con compasin como mira un padre a su hijo, un amigo
, un lector atento de ste tiene en ellas el contrapeso necesario
a su amigo, un amante a su amado80.
para que la formulacin personalista de la experiencia mstica de la
Naturalmente esta nueva vivenciacin de la relacin no supri-
/Jhakti no se convierta en puro antropomorfismo. Un contrapeso que
me las otras vas, ni constituye una descripcin de la experiencia que
lampoco falta en las descripciones igualmente personalistas de la
deba ser comprendida como realizable en la modalidad concreta que
,!xperiencia mstica en las religiones profticas, de las que ciertamen-
los trminos sugieren en su significado inmediato. Los textos contie-
le la Bhagavad Cita est fenomenolgicamente muy prxima.
nen suficientes elementos para corregir el peligro de ilusin que eso
comportara. El Dios, avatar izado como Krishna, no deja de apare-
Corrientes populares de la mstica de la devocin
cer como el Absoluto que no se deja reducir a la condicin de perso-
naje humano, aunque ms poderoso, que las imgenes parecen
de los tres caminos espirituales de la religiosidad hin-
caro Ni siquiera su aparicin como respuesta al ruego decisivo del
la va del conocimiento (janamarga) haya sido el privilegio de
hombre: anhelo conocer tu esencia original81, permite a ste cap-
minoras pensantes sobre todo en los dos ltimos de los cuatro esta-
tarlo en su esencia. Cmo podra verse -cabe decir tambin
que abarcaba la vida de los brahmanes. El de las obras, ligado a
al gran vidente, al que es la fuente misma del ver? Slo dotado
los actos de culto y, en especial, a las diferentes formas de sacrificio,
ojos de Dios podr el hombre ver a Dios
82
. Y ni siquiera as ayudado
ha constituido el grueso de la religiosidad popular. Pero tambin el
puede el hombre convertir en objeto al Dios, a las figuras del Dios
la devocin era previsible que encontrase un eco muy vivo en la
en que se le presenta el ser infinito, inmutable, que a la vez es y no es
vida del pueblo y en los poetas religiosos, sus cantores. As fue de
hecho, y el elemento devocional que nunca haba faltado del todo
77. IX, 17. entre los hindes, que afloraba ya en las Upanishads, origina, a partir
78. X, 28.
79. XVIII, 66.
83. XI,37.
80. XI, 44.
84. IX, 4.
81. IX, 31.
85. R. C. Zaehner, lnde, Israel, Islam ... , cit., pp. 204-205.
82. XI, 8.
86. [bid., 203.
154
155
Mlst ICt) iN SU.
de los siglos VII y VIII de nuestra era, a lo largo de toda la Edad Media
e incluso en los siglos posteriores verdaderos ros caudalosos de
hinduismo devoto expresado en diversas lenguas populares
87

Las dos corrientes ms importantes son las dirigidas a
bajo la figura de Krishna, cuya leyenda ha influido mucho en estas
corrientes
88
, y Shiva, los dos dioses de la Trimurt o trinidad hind
ms activos en la vida religiosa del pueblo. Esas corrientes se han
expresado en las obras de diferentes poetas msticos cuyas obras,
llenas de expresiones de los ms vivos sentimientos religiosos, tie-
nen en comn el expresar una religiosidad que rezuma devocin.
Entre los rasgos comunes a muchos de ellos cabe sealar la concien-
cia de la indignidad que produce la condicin de miseria y que lleva
a la duda sobre el valor de la existencia; el ansia por escapar de esa
condicin; la constatacin de la vanidad del saber -incluso de la
doctrina sagrada- y de los ritos externos; la incapacidad de seguir
el camino de la sabidura que conduce al conocimiento de Brahman;
y, por ltimo, el recurso a Dios, nico refugio, y la entrega amorosa
en sus manos:
Seor, t eres mi padre y mi madre; mi familia, mis amigos, mi casa.
De ti tengo yo mi vida y mi alegra ... T mi oro, mi coral... mis
perlas, mi riqueza ...
Muchos de estos versos son cantados por los bhaktas acompaa-
dos con la flauta y los tambores:
Quiero ir al peor de los infiernos
si tu gracia est
Seor de la morada celestial, salve!
Pon fin para m a esta
El devoto aparece en muchos de esos versos ingenuos postrado
a los pies de la estatua del Dios y dirigindose a l con los acentos
ms tiernos:
T eres mi madre, yo soy tu beb.
iAlimntame de amor, te lo suplico, mi Krishna!
Yo soy el ternero, t la vaca que me alimentas.
iNo me niegues tu leche en este momento!
87. Para esta forma popular de mstica hind cf. el captulo L'Inde dvote et ses
dieux prfrs, en J. Masson, o. C., pp. 107-13.5, con las fuentes de textos a las que remite,
yen particular M. Dhavamony, Love o(God according to Saiva Siddhanta, Clarendon Press,
Oxford, 1971. Tambin S. N. Dasgupta, .Popular devotional mysticism, en Hindu Mysti-
cism, cit., pp. 141-168.
88. S. N. Dasgupta, o. C., p. 142.
156
lA Mlnle/\ EN CiI\,.,NOIS tUl.IOIONIS OI\IENTALl:$
Verdaderamente, la bhakti aqu, en est<lS textos y en muchos
otros, es la voz de las muchedumbres que sufren en busca de un
amor ms valioso que todos los sufrimientos y todas las alegras.
El poeta cantor de esta devocin no es generalm(nte un monje
n,tirado a la soledad y especializado en la ascesis, es un hombre
normal, que desempea un trabajo sencillo y que vive tranquilo en-
I re sus tareas hasta que Dios lo invade, lo captura>>, como dice
uno de ellos.
Porque, justamente el ejercicio de la mstica de ]a devocin no
t'xige una profesin determinada; puede conciliarse con todas las
profesiones; no es una funcin sagrada de Brahman que presida el
culto en el templo. La bhakti es una actitud espiritual que puede
expresarse en smbolos, mitos, canciones del pueblo, sin excesiva
preocupacin por el rigor doctrinal y la rectitud de las frmulas.
Es una expresin de la conciencia de la precariedad del hombre
de la conciencia de su proximidad a la divinidad, de su necesidad
ayuda y, sobre todo, de su conciencia de haber sido amado por el
I)ios y de la necesidad de responder con todas las fuerzas a ese amor.
La bhakt, el ejercicio de la devocin amorosa, es otro camino para
d desprendimiento de s mismo que no requiere la renuncia a los
sentidos y los afectos, sino el orientarlos hacia el Dios, ya que el
ideal de la ausencia de deseos y del autocontrol absoluto es sustitui-
do por la nueva orientacin de los mismos hacia Oioss
9

Il. LA MSTICA EN EL BUDISMO
No se puede iniciar una exposicin de la mstica en el budismo en el
espacio de unas pocas pginas sin sentir la necesidad de confesar lo
osado, por no decir insensato, de tal tarea. Imposible hacer
con estas limitaciones a la complejidad de este tema, derivada, en
primer lugar, de las muchas formas de budismo, lo que ha llevado a
afirmar que no existe uno, sino muchos budismos, de acuerdo con
sus diferentes formas: theravada, hinayana, mahayana, vajrayana,
ctc.; de acuerdo con las diferentes comunidades: de monjes, de
monjas, de laicos, que lo encarnan; de acuerdo con los diferentes
pases en que se ha desarrollado: budismo extendido hacia el norte
() el sur de la India, etc. Esta complejidad se deriva, adems, de la
riqueza y la densidad de la experiencia y de la multiplicidad de las
mterpretaciones que ha producido; y se deriva, por ltimo, de la
"lejana, en cuanto a mentalidad, cultura y religin, del budismo
89. lbid., pp. 142-143.
157
EL HECHO MISTICO eN sus
para los occidentales y la dificultad en que nos encontramos para
comprenderlo desde nuestra mentalidad, cultura y forma de enten-
der y vivir la religin 90.
Confesada la conciencia de las limitaciones de nuestra exposi-
cin, esperamos que sea posible ofrecer una descripcin sinttica
que capte los rasgos fundamentales de la relacin con lo ltimo,
con el Misterio; de la bsqueda de la liberacin, tal como la vivi
Siddharta Gautama y han intentado e intentan vivirla desde haco
veinticinco siglos los millones de personas que se han dejado guiar
por su iluminacin.
El Buddha aparece en el seno de una sociedad religiosa, la de la
India del siglo VI antes de nuestra era, tan compleja y desarrollada
como sugieren los textos del Veda y el Vedanta a que nos hemos
referido, las doctrinas y las prcticas del yoga, y otras corrientes,
como el jainismo, as como las diferentes escuelas de pensamiento a
las que apenas hemos hecho alusin. En este contexto no es difcil
ver en el budismo un momento de ruptura, un caso de reforma e
incluso una verdadera revolucin religiosa que se enfrenta a la plu-
ralidad de las figuras divinas que pueblan el panten vdico, a la
"frondosidad del culto y el sacrificio brahmnico, a la complejidad
y la sutileza de las especulaciones sobre el Brahman-Atman de las
Upanishads, y que introduce una simplificacin, una purificacin y
una concentracin radicales de la vida religiosa
91

A escala ms amplia, el budismo constituye uno de esos movi-
mientos que, junto con los primeros profetas de Israel, con Zaratus-
tra en Irn, con las Upanishads en la India, con la Grecia de los
presocrticos y la China de Confucio y Lao-Tzu, atestiguan esa mu-
tacin cultural y religiosa de la conciencia humana resumida con la
categora histrico-cultural de tiempo eje,
tro en la aparicin de la conciencia de la subjetividad. Esta revo-
lucin universal reviste en el caso del Buddha tonalidades especiales
que se resumen en el propsito de liberar al hombre de la objetivi-
dad muerta de las disquisiciones meramente especulativas; del
imperio de las ideas, sin excluir la idea de Dios, que constituyen un
refugio que impide al hombre enfrentarse consigo mismo; de las
opiniones de los antiguos, y de la confianza en la eficacia de los ritos
tradicionales. El Buddha quiere liberar al hombre de todos los te-
mores hacindole consciente de un hecho universal, objeto de expe-
90. Ente las muchas exposiciones sintticas del budismo remito a las obras de E. Conze,
E. Lamotte y, como sntesis, a P. Harvey, Le Bouddhisme, Seuil, Pars, 1993 (ed. orig. inglesa
1990).
91. Ce. R. Panikkar, El silencio del Buddha, Siruela, Madrid, 1996, p. 161.
158
LA MIslIC", eN ll,S <lf\I\NOE5 IULIGIONU
rienda unnime: el dolor, dcscllcadenandoen l la tendencia a libe-
rnrsc de su imperio sobre la yiCla humanan,
Pero esta radicalidad, esta concentracin en ]0 esencial -la
Mllvacin, la liberacin-lleva al Buddha a una innovacin radical
qU{' comporta el silencio sobre Dios, la eliminacin del sujeto o
!\tman y el acallamiento de todas las preguntas en relacin con el
ll1undo, su origen y su realidad. Podr seguir hablndose, tras este
r,ldical despojo. de religin? ms posible una religin atea? En un
.. sistema del que han desaparecido las dos orllas que la experiencia
intentaba comunicar podr seguir hablndose de experiencia msti-
S, sin duda, aunque sera necesario precisar en seguida de qu
1i po de experiencia se trata. S, porque justamente cuando se deja de
en la luz que comportan las Escrituras, en el resultado de los
ritos y sacrificios, en la dependencia de los maestros, e incluso en la
Iyuda que aportan los dioses, a donde el hombre se encuentra remi-
tido es precisamente a su experiencia: porque lo que va a contar
potra el budismo no es Dios, sino el camino que conduce a la libera-
d6n, y ese camino pasa por la propia experiencia, que nada es capaz
de suplir. Precisar de qu experiencia se trata es justamente la finali-
dad de estas pginas. Pero tal vez sea til, procediendo como hemos
hecho en otros casos, anteponer al desarrollo que ofreceremos a
nll1tinuacin, en una especie de acorde armnico, algunas de las
descripciones que se han ofrecido de lo esencial de la experiencia
hndista, que oriente la descripcin ms detallada de sus aspectos,
plSOS y etapas as como de las interpretaciones que la justifican.
Aqu no puede tratarse, sin duda, de experiencia de un Dios,
_obre el que el Buddha guarda el ms respetuoso y consecuente silen-
do. Tampoco de la experiencia de un yo, del que la experiencia
Intta justamente de liberar. Ni de una posible fusin con un univer-
hU, percibido en la experiencia budista como condicionado,
lIIanente y falto de realidad.
viaje a lo ltimo que constituye la experiencia liberadora que
lu'opone el budismo toma el camino ms austero: el del silencio
el de la experiencia pura. el de la realizacin-experiencia
vaco de todo lo transitorio -dependiente- irreal, como nico
Illedio para la liberacin total.
Para captar en qu puede consistir esa experiencia y descubrir
lodas sus consecuencias se impone entrar en contacto con el hecho
que la desencaden, la iluminacin que convirti a Siddbarta Gau-
lama en el Buddha, el Despierto o el Iluminado, y que puso en
lIlovimiento "la rueda de la existencia. El sermn de Benars o de
92. Ibid., p. 172,
159
EL HFC,HO MlnlCn IN SlIS PORMAS
las cuatro verdades, verdadera joya de la literatura religiosa, 10 des-
cribe con precisin, vigor y claridad:
As fue dicho. Una vez el Seor estaba en Varanasi, en el parque de
los ciervos llamado Isipatana. Entonces, el Seor se dirigi a los
cinco monjes de la siguiente manera:
Estos dos extremos ha de evitar el que emprende el camino
errante (el monje). Cules son? El uno es la bsqueda de los place-
res de los sentidos, prctica baja y vulgar, aficin innoble y sin pro-
vecho, camino que conduce a volver a nacer; el otro es la bsqueda
de la mortificacin, que es dolorosa e igualmente innoble y sin pro-
vecho. Evitando estos dos extremos, el Tathagata ha llegado al co-
nocimiento de esta va media que ofrece visin y entendimiento,
que conduce a la paz, a la iluminacin, al nibbana. Cul es oh
monjes!, la va media que ofrece visin y entendimiento, que con-
duce a la paz, a la iluminacin, al nibbana?
sta es, oh monjes!, la va que conduce a la extincin del dolor:
ste es el noble ctuplo camino (atthangikamagga): recta visin, rec-
ta intencin (representacin), recto discurso, recta conducta (activi-
dad), rectos medios de subsistencia, recto esfuerzo (aplicacin), rec- ,
ta memoria (atencin, presencia de espritu) y recta concentracin
(devocin, actitud espiritual).
sta es, oh monjes!, la va media que ofrece visin y entendi-
miento, que conduce a la paz, a la iluminacin, al nibbana.
sta es, oh monjes!, la noble verdad del dolor: nacer es dolor,
envejecer es dolor, enfermar es dolor, morir es dolor, sufrimiento,
abandono y desesperacin son dolor. Estar en contacto
con lo que nos desagrada, estar separado de lo que nos agrada, es
tambin dolor. En una palabra, este cuerpo, estos cinco khandha
son dolor.
sta es, oh monjes!, la noble verdad del origen del dolor: la sed
que conduce a nacer de nuevo, con su pasin y deseo, buscando
satisfaccin ac y acull, a saber: la sed de placeres sensuales, la sed
de volver a nacer, la sed de terminar la existencia.
"sta es, oh monjes!, la noble verdad de la cesacin del dolor: la
supresin completa de esta sed, su destruccin, abandonndola,
renunciando a ella, liberndose y desasindose de ella. [ ... ]
Hasta que un triple conocimiento y mi intuicin con sus doce
divisiones no fueron purificados en las cuatro nobles verdades, has-
ta entonces, oh monjes!, en este mundo con sus deva, Mara,
Brahma, entre los ascetas y los brahmanes, los espritus y los hom-
bres, yo no obtuve la iluminacin completa y suprema91.
El texto, de evidente carcter religioso, describe el descubri-
miento por el Buddha, como fruto de la iluminaci6n, del nuevo ca-
mino religioso, la nueva experiencia que conduce a la liberacin.
93. Traduccin del texto en R. Panikkar, o. c. pp. 70-71,
160
1 A M I sr I eA ! N t. A! , R " N D t 5 11. U 1(01 () N ES H N 1 A l f..!.
No hay en l nada de la religiosidad cultual, sacrificial, practicada
pUl' el pueblo y los brahmal1es, ni aparece rastro alguno de las
sobre lo divino a las que haba dCldo lugar la expe-
l'it'ncia descrita en las Upa11.ishads; tampoco se alude en l a la rela-
,in amorosa con la divinidad de otras corrientes del hinduismo.
Todo se reduce a la constatacin, o, mejor, al descubrimiento del
y su universalidad; al descubrimiento de la sed, del de-
como origen del dolor; a la intuicin la extincin del deseo
1I11110 medio para la extincin del dolor; y a la propuesta del camino
y dc los pasos concretos que conducen a la extincin de la sed y, por
lanto, a la liberacin del dolor.
La experiencia descrita en este texto consiste, pues, en la toma
conciencia del mal radical que aqueja al hombre; una toma de
wnciencia que penetra hasta el descubrimiento de su raz y hace
posible la visin-realizacin de su nica eliminacin adecuada: la
que consiste en la eliminacin de la raz.
Una vez que ha tomado conciencia de dnde reside el mal en el
hombre, el Buddha concentra su mensaje en la prctica de su eli-
minacin. En el desarrollo de esus dos aspectos consistir lo esencial
lit, la experiencia mstica en el budismo. Pero para captar toda la
uriginalidad que contiene esta nueva versin de la experiencia msti-
1';\ resulta indispensable referirse a los principios que supone su pues-
In en ejercicio.
primero es la eliminacin de la referencia a lo divino. No
pudemos detenernos aqu en la explicacin del significado de este
r.lsgo original y desconcertante de la experiencia religiosa budista.
:,sa explicacin ya est dada, y adems de la forma ms competente,
t!1l una obra felizmente de nuevo accesible en casteUan0
9
\ Baste se-
que su condicin de ateo, por no hacer referencia ni alusin
.1 Dios, no priva a este sistema de la condicin de religioso. Que si
1-1 budismo puede ser llamado religin atea es no slo ni princi-
palmente porque, a pesar de esa ausencia de Dios o de los Dioses, la
hlisqueda de la salvacin -omnipresente en el budismo- le con-
fiere una funcin anloga a la del resto de las religiones, sino, ms
radicalmente, porque el silencio de Dios que el Buddha tan conse-
practica es la forma ms radical de preservar la condi-
misteriosa de lo ltimo, lo supremo, a lo que toda religin apun-
l1, pero con la que no siempre es consecuente. El hecho de callar
Dios, de no afirmar ni negar su existencia y, ms radicalmente,
Ile eludir la respuesta a la pregunta por l -no por no disponer de
94. R. Panikkar, o. c. Sobre el tema del atesmo del Buddba ofrezco otras referencias
.'11 mi Introducci6n a la fenomenolog{a de la religin, cit., pp. 250-270.
161
"''''''fhf'''''fI'' ,
EL HECHO MISTICO EN SUS FOR.MAS
esa respuesta, sino por saber que la pregunta es incorrecta, indebi-
da, lesiva de la trascendencia de la realidad a la que se refiere-, ese
hecho es la forma paradjica, tal vez la nica posible, de hacerse eco
de una presencia que slo puede darse de forma elusiva, que slo
puede producirse bajo la forma de la ausencia y que, por tanto, s-
lo puede decirse con el silencio.
En relacin con lo que aqu nos interesa, que es la naturaleza
misma de la experiencia mstica budista, el silencio del Buddha so-
bre Dios, eco del silencio de Dios como manifestacin, como revela-
cin de su trascendencia, ahuyenta el peligro, del que son conscien-
tes los msticos de todas las tradiciones pero al que no siempre
escapan, de convertir a Dios en objeto de la experiencia del hombre
y caer as en la forma ms peligrosa, por ser la ms atractiva, de
idolatra, es decir, de perversin, ocultamiento y negacin de lo di-
vino. Ni siquiera Dios -dir llevando al extremo esta consecuen-
cia un filsofo mstico cristiano- qu cosa es, porque no es
cosa. Slo sus posibilidades de manifestacin se vuelven
"cosas" de las que puede haber ciencia u omnisciencia95. La expe-
riencia mstica en el budismo, podemos concluir de este primer he-
cho negativo que muestra la descripcin del descubrimiento que la
origina, no es experiencia de Dios.
Pero el texto de las Cuatro Verdades y la experiencia descrita en
l contiene un segundo presupuesto: la insustancialidad del sujeto
de esa experiencia, del s mismo, de la persona en todos sus nive-
les, incluso en el interior trascendente al que se refera el Atman de
las Upanishads. No hay alma, no hay un "s mismo", no hay sus-
tanCa')%.
"I!
La expresin ms ntida de este aspecto de la experiencia y la
doctrina budista aparece en el texto bien conocido:
El dolor pero nadie es afligido.
No hay agente, pero la actividad es un hecho.
El nirvana es, pero no el sujeto que lo consigue.
Existe el pero no quien lo recorre
97

Para Panikkar, sea lo que fuere de la discusin exegtica de los
textos controvertidos, Ia concepcin delanatman es un pivote cen-
95. Escoto Erugena, cit. en R. Panikkar, o. C., pp. 305-306.
96. No entro aqu en la discusin de los textos en los que parece mantenerse la exis-
tencia de ese yo inmortal, dotado de valor moral, segn algunos intrpretes del budismo.
Referencias en R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam ... , cit., p. 180, Y en R. Panikkar, o. C.,
p. 85, n. 2.
97. Cit. en E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien de ['origine a ,'ere Saka,
Publications Universitaires, Louvain, 1958, p. 45; tambin R. Panikkar, o. e., pp. 85-95.
162
p'r"n","",m w,.
L A MI 11"1 e lit N A.' (j '" N IlE S El. I G ION es o R I Po N TAL E S
tral del budi!lmcl C:OItlO religin viva. La tradicin viva del budismo
es la de una concepcin antmica98.
La base de esta forma de concebir al sujeto est en la experien-
cia contenida en el Sermn de las cuatro Verdades, que contiene,
como se ha dicho, una fuerte carga de filosofa implcita. Los
comentadores y los tratadistas posteriores se encargarn de ofrecer
sutiles explicaciones doctrinales surgidas en parte de la polmica
con otros mtodos religiosos basados en el reconocimiento del At-
man
99
,
En tiempos de Buddha la bsqueda espiritual se orientaba hacia
la liberacin, el aislamiento, como deca la escuelasamkya, de un si
mismo rea},), de una persona, delAtman, por debajo de la materiali-
dad, la pluralidad del mundo y del yo fenomnico. Ese s mismo
permanente era considerado el dueo de la accin, y su aislamien-
tO)', indispensable para el logro de la liberacin. El brahmanismo
consideraba ---(;omo hemos visto- este Atman como un s mismo,
como una mismidad universal idntica al Brahman; el jainismo, en
cambio, consideraba el Atman como el principio vital individual 100.
El Buddha ha descubierto, en cambio, con la iluminacin, que la
afirmacin de ese yo presuntamente permanente, y, consiguien-
temente, su bsqueda, era poner la bases de una vida sometida al
sufrimiento. Con ello el Buddha no se opone tan slo a las concep-
ciones tericas sobre el yo mantenidas por brahmanes y jainistas,
sino, ms generalmente, a las ideas recibidas y a los sentimientos
compartidos por el comn de las personas, y profundamente arrai-
gadas en la conciencia ordinaria, sobre la existencia de un yo esta-
ble, que sirve de base a la mayor parte de las creencias del pueblo,
expresadas en frmulas como: yo estoy inquieto, alegre; yo tengo
un cuerpo; yo he hecho tales acciones; yo soy el mismo a travs de
las diferentes etapas de mi vida, etc..
Qu significa la negacin por el Buddha del contenido de es-
tas afirmaciones y convicciones? Qu alcance tiene esa negacin?
Naturalmente, el Buddha aceptaba los usos convencionales del tr-
mino con que se designa al yo, al t, a la persona. Pero, para l, esa
forma de hablar no era ms que designar con un nombre un conjun-
to de estados fsicos y mentales. El problema se plantea con toda
precisin en el conocido dilogo del rey Milinda con Nagasena. As,
a la pregunta insistente del rey Milinda:
98. [bid., p. 85.
99. Cf., por ejemplo, E. Conze, El budismo. Su esencia y su desarrollo, FCE, Mxico,
1978, pp. 16 SS., 103 ss.
100. P. Harvey, Bouddhisme, enseignement, histoire, pratiques, Seuil, Pars, 1993,
pp. 75-76.
163

EL HECHO MlsTICO EN SUS PI\INC:11t1l1t.11I
Si nohayuntalego, quinosproveeaVOSOJ-YM de losre-
quistos monacales: ropas, alimentos, etc.?,
sas?, quin guarda los preceptos?
Se puederesponderquesonlos
Pero si se insiste: Quin es ese Nagasena?, al problema as
planteado se va a responder remitiendo a los mltiples elementos
quecomponenaese pretendidosujeto,paramostrardespusqueel
tal sujeto no se identifica con ninguno de ellos, no es su suma ni
nadapordebajode ellos; quenoes, pues, otracosa que el nombre
conquese remite atodosellos:
msacaso Nagasenael cabello de su cabeza? msNagasenael vello
del cuerpo? Son Nagasena sus uas? Es Nagasena la forma, las
sensaciones, las percepciones, los agregados y la conciencia todo
junto? msalgo aparte de todoello?
y alhaberrespondidonegativamenteatodasestascuestiones,se
estarencondicionesdeconcluir:
Aunque mi requisitoriaescerradano logra encontrar a Nagasena.
Nagasena es un mero sonido hueco. Qu Nagasena hay aqu? T
pronuncias una falsedad, t dices una mentira. No hay Nagasena.
Es lo que sucede con un carruaje. Que no es ningunade las partes
que lo componen; no es su conjunto; no es algo apartede ellas. Es
decir, noes. Carruaje no es ms que una palabra, unsonidohue-
co; un nombre paradesignar todosesos elementos.Ylomismosu-
cede con la persona: Nagasena no es msque unamanera de lla-
marme, un trmino, una apelacin, una designacin conveniente,
unsimplenombreparael cabello de mi cabeza[ ...]parael vellodel
cuerpo,etc. Pero,en sentidoabsoluto, nohay talego
101

Este yotrostextos anlogosen realidad no hacenmsque ex-
plicitarel contenidodelaprimeranobleverdadcuandoafirmaque
naceres dolor[ ...]Enunapalabra,estecuerpo,estoscincokhanda
sondolor.Peroenestaformulacinserealizanalavezdosafirma-
ciones.Unaquecontienein nuce laexplicacindelorigendelafalsa
ideaporlaquellegael hombreacomprendersecomosujeto,como
yoestable. Otraquedescubreenesemecanismolabase,lacondicin
indispensabledelhechodelsufrimiento.Sielsujetollegaaconcebir-
se,yaconcebirlosdems,comoyoestable,esporqueenvirtuddel
mecanismodelaatribuciny laapropiacinatribuimosaunpreten-
101. Textomsdetalladoen R. Panikkar,o. C., pp. 91-94.
164

LA MISTIC,.. LA' GRANDES RELIGIONES ORIENTALES
didosujeto, odeclaramosnuestros,unaseriede khan-
da, resumidos enloscincosiguientes: forma (quese ma-
tera, a las cosas materiales), sensacin (sentimientos: agradables,
desagradables...),percepcin(vista,odo...),impulso(avidez,odio...)
yconciencia102.
Loquellamamos unapersonaesun conjuntoagrupadode pro-
cesosfsicosymentalesinteractivosyenevolucinrpidaqueorigi-
nan formas de carcter que se reproducen durante algn tiempo.
Sobretalesprocesosnocabeuncontrolperfecto; cambian,confre-
cuencia contra los propios deseos, son impermanentes y son, por
tanto,fuente constante de sufrimiento.
El descubrimientodelainsustancialidaddel yo, delainexisten-
cia de unsujeto permanente, no tiene en el budismo unafinalidad
terica. Nopretende ofrecer unametafsicadel yo entrminosne-
gativos. Es una prctica, destinada a eliminar el sufri-
mientolO]. Elmedioparallegaraestedescubrimientoserlamedita-
cincomocaminohaciael desasimientoradical, el nirvana.
Setrata,pues,nodeunaexplicacinterica,sinodeundescubri-
miento que realizar, de una experienciaque hacer personalmente.
Elresultadodelamisma eslatomadeconcienciade<<la puracontin-
gencia, laexperienciaprimariadelacaducidad104,comoesfuerzo
teraputico que, aplicado apropiadamente, contiene el poder
formidable de desintegrarlaexperienciamalsanaquecunduce a la
afirmacinprcticadel yo, fuente ineluctablede sufrimiento.
Enrelacinconnuestraintencindecaracterizarlaexperiencia
msticadel budismo, estesegundo aspecto fundamental desu men-
saje nos lleva a ver en ella una experiencia que, buscando, como
buscantodoslosmsticos,lasalvacin,lejosde buscarlacomoreali-
zacinplenadesmismo,yaseamedianteel aislamientodelmundo
o mediantela unidadconunyo absoluto, pretendeunaliberacin
plena,que tiene comoprmerpasolaliberacin de ese pretendido
yo que realizar o que llenar. Todalapraxismonacal budistaest
basada en la experienciavital de esta caducidad>,I0S, en la realiza-
cin,podramosdecir,deestadesconstruccin>, del yoquelacon-
ciencia ordinaria impone como primer engao productor perma-
nentedesufrimiento.
El tercerpresupuestodelaexperienciadeiluminacinconteni-
day expresadaenel Sermn de las Cuatro Verdades es el conocido
comopratityasamupada, quepodemostraducircomooriginacin
102. E. Come,o. C., pp. 104ss.
103. P. Harvey,o. C., p. 77;E. Conze,o. C., p. 107.
104. R. Pankkar,o.C., p.87.
105. Ibid., p. 87.
165

El HECHO MISTlCO EN SUS fORMAS 'i\INel_Al;'.
recprocamente condicionadaJ06 o como ley de la produccin en
interdependencia condicionada, y cuya formulacin general ve Pa-
nikkar expresada de forma concreta en este texto:
Te ensear el dhamma: si esto aquello llega a ser; de la apa-
ricin de una cosa, se sigue la de otra; si esto no existe,
aquello no llega a ser; de la de una cosa se sigue la cesacin
de otra107.
El jugo, la esencia de toda la iluminacin est contenida en el
conocimiento de esta ley que constituira, por tanto, el punto cen-
tral de todo el budismo, de tal manera que quien lo comprende,
comprende el dhamma, y quien comprende el dhamma lo compren-
delOx. El ciclo de los renacimientos, enseaba tambin el Ilumina-
do, contina mientras no se haya conseguido esta comprensin 109.
E. FrauwaUner llegar a decir a propsito de esto que esa ley
constituye "lo ms importante que el budismo primitivo tiene que
decir como fundamentacin terica de su doctrina de la salvacin y
que contiene lo ms valioso que ha producido en cuanto a pensa-
miento filosfico 110.
El significado profundo de esta ley no resulta fcil de captar. El
Buddha lo califica de verdad profunda, difcil de percibir,
de comprender, tranquilizante, sublime ... 111. No es, pues,
extrao que haya sido objeto de las ms variadas interpretaciones.
Dado el objetivo bien limitado de esta exposicin, que se reduce
a describir la forma que presenta en el budismo lo que venimos de-
signando en otros sistemas como experiencia mstica, nos limitare-
mos a una enumeracin de los fenmenos condicionados y condicio-
nantes que permita captar el contenido concreto de la ley de su
interdependencia, y a resumir el significado que se atribuye a su
descubrimiento o comprensin.
La formulacin clsica de la ley abarca doce miembros (condi-
cionantes-condicionados) que comienzan por la ignorancia espiri-
tual: la de las cuatro nobles verdades, y siguen por las formaciones
mentales, la conciencia, la mentalidad-corporeidad, las seis bases de
conocimiento, el contacto o la estimulacin sensorial, la sensacin,
el deseo, la captacin-apego, el acto que produce la re-existencia,
106.
107.
108.
109. Cit. en P. Harvey, o. c., p. 79.
110. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philo$ophie 1, O. 1953,
p.19.
111. Cit. en E. Lamotte, o. C., p. 43.
166
j
f '"'''''''''''' "" ,
L.A MII'I'I<:.- C,I\ANOES RELIGIONES ORIEN1'ALES .N
hasta llegar al nacimiento, la vejez-muerte, el dolor, la tristeza, el
tormento11 l.
Esta ley explica, pues, el origen del sufrimiento. Pero explica,
adems, la necesidad del renacimiento y la naturaleza misma de la
persoualidad. Quien la descubre no slo conoce que el pretendido yo
se reduce a agregados transitorios, dolorosos, carentes de sustancia;
comprende, adems, cmo la aparicin y desaparicin esos
nmenos, lejos de estar dejada al azar, est regulada por un estricto
determinismo, el que constituye esa cadena de doce miembros que
acabamos de enumerar
1
13. Es decir, que as como la doctrina de los
cinco agregados constituye un anlisis esttico de los componentes
del yo o, mejor, del no-yo, "la formulacin de los doce condicionan-
tes-condicionados muestra cmo tales componentes entran en inter-
accin dinmica para formar el proceso vivo de la persona en una
vida y de vida en vida114. El descubrimiento de esta ley pone de
manifiesto el origen del dolor, contenido de la primera y la segun-
da verdad; pero descubre tambin el camino de la cesacin del do-
lor, objeto de la tercera. Se dice, adems, que el noble camino ctuplo,
objeto de la cuarta noble verdad, es el camino que conduce a la eli-
minacin de cada uno de los doce eslabones de la cadena y, por tanto,
del sufrimiento. Es decir, que la ley de la interdependencia condicio-
nada constituye el lazo entre las cuatro nobles verdades
l15
.
Pero en qu consiste, en definitiva, la experiencia espiritual ex-
presada en esta ley?, cul es su alcance? Panikkar lo ha expresado a
mi entender de la forma ms rigurosa. Lo que el Buddha descubre
con esta leyes la relatividad radical y constitutiva de todo, la con-
catenacin universal de todas las cosas y, por tanto, su mutua rela-'
cin esencial, ya que todas ellas slo se sostienen en tanto que se
encuentran en el flujo del devenir, delsamsara [ ... J. Lo que el Buddha
intuye es la permanencia de la impermanencia l... ] todo el cosmos
en su devenir y en su conexin mutua, ve la dependencia de unas
cosas con otras, descubre la ausencia de cualquier independencia
[ ... ]. La intuicin del pratityasamupada es la intuicin de la pura
contingencia. Pero de la contingencia en su posibilidad [ ... ] en su
mutua dependencia, en su radical interdependencia, sin ningn otro
apoyo exterior. De esa pura contingencia nada se excluye. Ni los
sujetos humanos ni el que la descubre, ni, sobre todo, ningn hipo-
ttico o real fundamento que estuviera ms all de la contingencia.
112. Texto desarrollado en E. Lamotte, o. c., pp. 38-43; abreviado en P. Harvey, o. C.,
p.80.
113. E. Lamotte, o. C., p. 39.
114. P. Harvey, o. c., p. 81.
115. Ibid., pp. 82-83.
167
'T'F'" i"''''''''''''
EL HECHO MISTICO EN SUS FORMAS PRINr:I .... ..
La gran intuicin del Buddha estriba en ver la contillgenda en s
misma, desconectada de todo fundamento. Y conviene subrayar
que se trata de un descubrimiento, no de un razonamiento. De ah
que el acto por el que se le descubre slo puede ser una visin
mstica, inefable. Una visin, pues, una experiencia, que no tiene
como objeto ningn ms all, sino la totalidad e interdependen-
cia del ms ac en su pura y radical contingencia.
La experiencia budista as descrita se sita una vez ms como va
media entre un eternalismo que afirma la existencia de un funda-
mento sobre el que descansara la totalidad de las realidades contin-
gentes y un nihilismo que, al desesperar de la existencia de ese fun-
damento, nico capaz de dar consistencia a lo existente, niega la
existencia de todo
l16
El Buddha no dice ni que el ser sea el ltimo
fundamento ni que no haya fundamento.
Esto nos orienta hacia el culmen de la experiencia budista: el
nirvana. Debe quedar claro que el nirvana no es otra realidad, la
verdadera realidad, por detrs, por debajo, por encima o al final de
la realidad mundana. El nirvana no se refiere a una realidad COllOU-
merable con las otras realidades. No es otra realidad, no es siquiera.
Si se pregunta por )0 que el nirvana es, la nica respuesta es el
silencio y la nica traduccin inteligible posible consiste en decir
que el nirvana es el mismo samsara, esto es, el mismo flujo exis-
tencial-no un hipottico y problemtico substrato- pero visto,
experimentado, en su verdadera realidad. De ah que, en relacin
con nuestra pregunta sobre la experiencia mstica en el budismo,
el anlisis del descubrimiento de la ley de interdependencia condi-
cionada nos permite concluir que se trata de una experiencia que
despierta de la ignorancia espiritual -primera de las condiciones
condicionadas-, es decir, de la falsa visin de la realidad, que pro-
duce el sufrimiento, y as hace posible el descubrimiento de su raz y
la puesta en marcha hacia la liberacin del mismo, es decir, hacia el
nirvana. Tal experiencia se comprende que no consistir en ninguna
especie de conocimiento terico y por conceptos. As como la igno-
rancia espiritual es ms que una falta de informacin, as la sabidu-
ra que la destruye slo puede consistir en un conocimiento inte-
rior directo nacido de la meditacin 117,
Para precisar en qu consista esa sabidura ser necesario tratar
de comprender lo que significa nirvana. Aqu tocamos el corazn
mismo del budismo (R. Panikkar) y, podramos aadir, el corazn de
116.
p.83.
117.
R. Panikkar,o. e., p. 124. Otra forma de entender esa va media en P. Harvey, o. e.,
P. Harvey, o. e., p. 81.
168
t ,
A MI',. id 14' .'1'If l. 11 "M A N n t S RE L I G ION E 5 01\ I r N,. A l E S
ese corazn del Imdhl110 que es la experiencia-iluminacin. Pero,
justamente por eso, aqu confluyen tambin todas las dificultades de
explicacin y comprensin, y son numerossimas y variadsimas las
interpretaciones de las escuelas y los maestros de la tradicin y de los
especialistas actuales, sin que falten textos del canon budista que
apoyen casi todas esas interpretaciones tan
Al nirvana se refiere, sin nombrarlo expresamente, la tercera
noble verdad:
sta es, oh monjes, la noble verdad de la cesacin del dolor: la supre-
sin completa de esta sed, su destruccin, abandonndola, renun-
ciando a ella, liberndose y desasindose de ella.
Sera equivocado pensar que todas las dificultades para esta com-
prensin proceden de la diferente mentalidad con que los occiden-
tales nos aproximamos al budismo y de las preguntas impertinentes
que desde esa mentalidad surgen espontneamente a propsito del
nirvana. Los textos dan testimonio de las dificultades que los pro-
pios discpulos del Buddha experimentaron para comprender ade-
cuadamente este punto central de su mensaje.
Probablemente la primera dificultad surge, como surgi en algu-
nos de los discpulos, por plantear a propsito de un mensaje emi-
nentemente prctico y hasta teraputico preguntas tericas muy
alejadas del inters de quien propuso ese mensaje. Cuando un disc-
pulo se dirige al Maestro y le conmina a que responda a las pregun-
tas sobre la finitud-infinitud del mundo, la existencia o no existen-
cia del Tathagata despus de la muerte y la identidad o no identidad
del alma y el cuerpo, el Buddha le responde:
Acaso te he dicho yo alguna vez: ,<Ven, hazte mi discpulo, que yo
te ensear si el mundo es eterno o no-eterno, etc.?.
Qu es lo que he proclamado? El dolor es lo que he proclama-
do. El O(igen del dolor es lo que yo he proclamado; la supresin del
dolor es lo que yo he proclamado; el camino hacia la supresin
del dolor es lo que yo he proclamado. Y PO( qu lo he proclama-
do? Porque est relacionado con el fin, porque es fundamental para
la sabidura, y porque conduce al desasimiento, a la ecuanimidad, a
la quietud, a la paz, al conocimiento supremo, a la iluminacin, al
nibbana. Por eso ha sido proclamado por m... IIH.
Pero, incluso situado en el terreno de la prctica, el nirvana sus-
cita infinidad de cuestiones que parece indispensable plantearse,
precisamente para acabar de comprender la experiencia que culmi-
na en l.
118. Cit. en R. Panikkar, o. C., pp. 150-151.
169
'".""",,,,,,. '
EL HECHO MlsTICO EN SUS FORMAS PRINel'I '
La palabra parece significar el hecho de extinguirse, apagarse o
consumirse una llama. Aplicado a la existencia, nirvana significa,
pues, literalmente, la extincin de la existencia considerada como
negativa y contingente, la consumacin de la temporalidad, la muer-
te de todo lo mortal, esto es, de todo lo que puede (an) nacerll9.
Los fuegos que se extinguen en el nirvana son descritos como el
apego, el odio, la ilusin, y el nacimiento, la vejez y la muerte. Son,
pues, las causas y las formas del sufrimiento.
La cesacin puede revestir dos formas que dan lugar a dos for-
mas de nirvana: el nirvana durante la vida y el nirvana final, cada
uno de los cuales presenta problemas propios, aunque nosotros nos
referiremos a los dos a la vez 120. A estas alturas de nuestra exposi-
cin pueden ya disiparse algunos malentendidos: el nirvana no es
un ser, un sustrato, una realidad meta-fsica, situable en un ms all
del mundo o de la vida y que explique o sustente la realidad perece-
dera en la que est sumido el homhre. Los pasos anteriores, conteni-
dos en la experiencia de iluminacin que expresa el Sermn de las
cuatro Verdades, lo excluyen taxativamente.
El nirvana es la culminacin de esa experiencia que contiene
como pasos o aspectos anteriores la constatacin de la universali-
dad del sufrimiento, la intuicin de la insustancialidad y la im-
permanencia del sujeto, la experiencia de la ley de la interdepen-
dencia de todos los factores que componen la realidad y, por tanto,
la experiencia de su radical contingencia. El nirvana ser, pues, la
consumacin de esa experiencia que, al descubrir la ignorancia es-
piritual que origina el estado de dolor en que consiste, lo extingue,
extinguiendo con ello el dolor en su raz. Esta extincin no se ha de
entender, sin embargo, como el aniquilamiento del sujeto, puesto
que no existe tal sujeto, ni como el aniquilamiento -como querra
una interpretacin nihilista- de la realidad que la experiencia ha
percibido en su radical contingencia. La extincin comporta la eli-
minacin de todos esos aspectos negativos concentrados en el do-
lor y en el sujeto sufriente, que origina la ignorancia espiritual. Del
resultado de esa extincin nada puede decirse en trminos positi-
vos. Por eso predominan en los textos las frmulas negativas para
referirse al nirvana: cesacin de dukkha (sufrimiento), no nacido,
no devenido, no hecho, incondicionado, inmortal, desapego, no
construido, y, con un trmino que se repite cuando se pretende
el contenido de la experiencia que conduce al nirvana:
vaco, la vacuidad: de apego, de odio, de ilusin, de un sujeto
119. bid.) p. 98.
120. Precisa las propiedades de cada uno P. Harvey, o. C., pp. 87-94.
170
"l!'f"""",,,n'-""-'
LA MIS'I'IC:" IN ~ ' l <H\ANOES RELIGIONeS ORIENiALES
sustancial, a la que conduce el conocimiento interior de los fen-
menos12l,
Es verdad que tambin existen alusiones al nirvana en trminos
positivos. Pero es evidente la condicin de lenguaje potico, figura-
do de tales alusiones: la otra ribera, isla en medio de la inunda-
cin, refugio contra el peligro y el sufrimiento. Tambin se
zarn para designarlo trminos que son la traduccin en positivo de
lo que la experiencia niega y que es lo nico que da contenido a esas
designaciones positivas: pacificacin, verdad, pureza; estabilidad, fe-
licidad suprema, justo lo opuesto a dukkha.
Ni siquiera se lo considera el resultado del ctuplo camino que
conduce a l. Porque el nirvana no es el resultado de ese camino,
causado por l, ya que es incondicionado. Por eso el budismo estima
ms apropiado describir el camino que describir su trmino. Sobre
ese trmino el silencio es la mejor palabra:
No se sabe adnde va el fuego cuando se ha extinguido.
Tampoco se sabe adnde van los perfectamente liberados.
o como deca otro pasaje:
Nadie puede medirlo.
Para hablar de l no hay palabras.
Lo que el espritu podra concebir se desvanece.
Todo camino est cerrado al lenguaje
Desde la condicin de va media que en todo representa el budis-
mo slo cabe insistir en que no cabe una comprensin positiva de
una experiencia que consiste en des-virtuar, des-entraar la e a ~
lidad en la que vive inmerso el hombre sumido en la ignorancia y
sometido al sufrimiento. Pero tampoco la mera negacin, en tr-
minos de nihilismo metafsico o de aniquilamiento existencial, da
cuenta de una experiencia que es experiencia de liberacin y de sal-
vacin, a la que el Buddha invita con insistencia: Operad con dili-
gencia vuestra salvacin.
Llegados a esta cima de la experiencia mstica budista, sta po-
dra caracterizarse como la ms consecuente realizacin de la radi-
cal transformacin que supone el encaminarse hacia lo ltimo. Ese
encaminarse supone captar la inexistencia de lo real tal como apa-
rece a los ojos cegados de la ignorancia espiritual e iniciar el movi-
121. lbid., pp. 88-89.
122. Cit. en J. Masson, Mystiques d'Asie, 187. Textos ms extensos en R. Panikkar,
103-117. Sobre el terna del nirvana en zen, d. Th. Merton, Zen, tao el nirvana,
1970.
171
1I
"'T.....
EL HECHO MfSTlCO EN SUS FORMAS
mientohadasu negacinradical.Setrata,pues,devaciarc1 cono-
cimiento ordinario, los deseos y la vida misma que origina, como
nicomediodesalvacin.Nuncasehaexpresadocontantaclaridad
la necesidad de perderla vida para salvarse. La expresin de esta
actitudpuedesonaranegativismoabsoluto.Perolanegacinsloes
posibledesdeunaluz-laqueproducelailuminacin- quepermite
vereldeseoqueeselhombrepordebajodelosdeseosconcretosque
lellevanalosobjetosyquele permitenporesoentrarenladinmica
de lanegacindelosdeseoscomocamino paralasalvacin. Laluz
queoperaenlailuminacindescubreal hombrelainsustancialidad
delo quela ignoranciahace aparecercomo ser, y hace posible el
esfuerzo pornegarlo,comomedioparalarealizacin.
Unaimagenfelizresumeloesencialdeestaexperienciaparadji-
ca. El individuo humano puede ser comparado -escribe Panik-
kar- conunagotadeagua( ...]quealfinaldelaexistenciatemporal
se uneal mardelaDivinidad.El temoralaprdidadelaindividua-
lidadpuedeconduciralapretensindeperpetuarlacomonicafor-
maderealizarla. Pero ,,qusomos?, lagota del aguao el agua de
la gota?. La experiencia mstica, y la del budismo de una forma
particularmentedara,proponenelvaciamientodesmismo,lades-
aparicin del propio ego como condicin esencial paraalcanzar al
Absoluto,laotraorilla, elnirvana 121.
El budismo,animado porunaintencineminentementeprcti-
ca,nopodadejardeproponercondetalleel caminoqueconducea
la liberacin-extincin del nirvana. Lo ha hechocon la propuesta
del noble ctuplo camino contenido en el Sermn de las Cuatro
Verdades ylohainstitucionalizadoconlainstauracindelcamino
monstico. El noblectuplocamino,elcaminode ochoramasode
ochoelementos,comportaunaseriededisposicionesquese pueden
agruparen tornoatresfases quesealanel itinerarioespiritualque
conducealalberacin: el primero,quecomprendela palabrajus-
ta, la accin justa, los medios justos de existencia, constituyen la
moralidad (sila), predisposicin indispensable parainiciar el reco-
rrido. El segundo, que comprende el esfuerzo justo, la atencin
justa, la concentracin justa, constituye el samadh, el desarrollo
del corazn-espritu porlameditacin. El tercerestadio estcom-
puestoporla visin ocomprensinjustayel pensamientoointen-
cin justa y constituye la sabidura (panna)>> 124. La conducta tica
(si/a) esas el fundamentodeladisciplinamental (samadhi); ladis-
ciplinamentaleselfundamentodelasabidura(panna); lasabidura
123. R. Panikkar,o. C., p. 275.
124. P. Harvey,o. C., p. 95.
172
"-':''''11""'"'''" ""'V"
LA MfI'r'CA IN <j!'.ANDES RELIGIONES Ol\IEN1ALES
conduceal in(lividuoalaliberacindetodaslasmanchaseimpure-
zas (vimutti) yacomprender(realizar)larealidad ltima
ll5

Enesteidealdevidadesempeaunpapelcentralel ejerciciode
la meditacin,medioporexcelenciaparalarealizacinde laexpe-
riencialiberadora. El valorsupremoenlaprcticadel budismo no
estni en la especulacin, ni en la doctrina, ni en laprcticade los
ritos,sinoenlameditacin, entendidasobretodocomoquietudde
lamente,silencioyvaciamientointerior.En rigor-resumeR. Pa-
nikkar- no sepuedehablar del budismo,hayquemeditarlo126.
Elmonacatobudista,primerodemonjes,despus,nosinresisten-
cias porparte del Buddha, tambin de monjas, constituye la insti-
tucionalizacindeeseidealdevida, esdecir,la instauracindeuna
comunidadcuyavidaest organizadaconvistasala realizacin del
caminodeochoelementosqueconduzcaalaliberacin
127
AS, apa-
receenlaexperienciaunelemento,lasangha ocomunidad,queesla
ayudaindispensableparalarealizacindelideal,enaparienciafuer-
temente individualista, de labsquedade la liberacin128. La aten-
cinalarealizacinconcretadelaexperienciamsticapermiteinte-
grarenellaotrosaspectoscomoel ejerciciodelacompasinuniversal
yelservicio,quela descripcinanteriorhadescuidado: La libera-
cin-concluyeunestudiosobreelmonacato- permitealdiscpulo
vivir,comprometerseporel biendelosdems,porlafelicidaddelos
otros, en virtud de lacompasin haciael mundo[...]As el Arahat
disfrutalafelicidad delalibertaddurantesuvida, al mismotiempo
quecumpleconsus deberesreligiososparaconlosdems129.
Para desterrar la impresin de despreocupacin por los dems
que producendeterminadasexposicionesdelaexperienciamstica
budistabastalareferenciaal textotantasvecescitadodeunafuente
budista en que el Tathagata aparece ofreciendo sus servicios a un
monjeenfermodesahuciado y concluye:
Ohmonjes mendicantes, vosotros no tenis ya ni padre, ni madre
quepuedancuidaros; si vosotrosnooscuidislosunosa losotros,
quin lo har? Quienquieraque desee preocuparse de m, quese
preocupedelosenfermos
11O

125. M.Wijaratna,Lemoin bouddhiste selon les textes du Theravada, Cerf,Paris,1983,

p. 167.TambinS. N. Dasgupta,Buddhist Mysticism, cit.,pp. 87-88.
126. R. Panikkar,o. C., p. 263.
127. Sobre el monacatobudistad.,ademsde las exposicionesgeneralesdelbudismo,
M. Wjaratna,o. c.; id.,Les monia/es bouddhistes, Cerf,Pars, 1991.TambinJ. LpezGay,
La mstica del budismo, BAC, Madrid,1974.
128. R. Panikkar,o. C., pp.275-277.
129. M.Wijaratna,o. C., p. 167.
130. CL Panikkar,o. C., p. 276;E. Lamotte,Q. C., p. 67.Como puede verse, nomehe
referidoaesaderivacindelbudismoquees el zen.Disponemosdeunexcelenteresumen de
173

EL HECHO MIsT1CO EN SUS FORMAS PIIIN(!I1'Akll
III. LA MSTICA DEL TAO
Para cerrar la sucinta exposicin de las formas de experiencia mstica
presentes en las religiones del Extremo Oriente, nos referiremos a
algunos aspectos del taosmo claramente identificables como msti-
cos. As, tendremos la ocasin de entrar en contacto con una forma
de experiencia mstica que comporta no pocos rasgos comunes con
las formas descritas hasta ahora, especialmente, con las aparecidas en
las religiones orientales, pero que posee rasgos peculiares derivados
del peculiar contexto religioso que constituyen las religiones de Chi-
na, caracterizadas en algunas tipologas religiosas como religiones
sapienciales.
Tal caracterizacin tiene su fundamento en la fuerte impregna-
cin tico-sapiencial, es decir, de sabidura prctica, orientadora de
una determinada forma de vivir, que resumen las diferentes formas
que cobra la religin en China, y sobre todo el confucionismo y el
taosmo. De hecho, se ha observado que no existe en chino un tr-
mino especfico emparentado en cuanto a su significado con el occi-
dental de religin, y que el que ms frecuentemente sirve para de-
signar los hechos que solemos reconocer como religiones chinas es el
de chia. chiao o jia o jiao 131
Esto explica el hecho, frecuentemente observado por los autores
occidentales, de que la religin en China no es una funcin diferen-
ciada de la actividad social,,132, y la afirmacin de que el lugar que la
filosofa ha ocupado en la civilizacin china es comparable al de la
religin en otras civilizaciones,> m.
En este contexto de una religin que se encuentra impregnada de
tica y filosofa surge, sin embargo, una corriente religiosa -el
taosmo- con una serie de rasgos que la emparentan con las religio-
nes msticas.
Aunque nuestro propsito se reduzca a ofrecer una sntesis de la
experiencia mstica contenida en el taosmo, dedicar unas lneas a
situar la religin en la que se inscribe esa experiencia en el conjunto
la mstica en el zen en Ana Mara Schlter, Mstica en las religiones orientales comparada
con las de nuestra cultura, en Mstica oriental y m{stica cristiana, Cuadernos Fe y Seculari-
dad, Sal Terrae, Santander, 1998. Sobre zen y mstica abre nuevas perspectivas A. Vega,
Zen, m{stica y abstracci6n. Ensayo sobre el nihilismo religioso, T roua, Madrid, 2001; tam-
bin H. Dumoulin, Zen: el camino de la iluminaci6n en el budismo. Orgenes y significado,
Desde, Bilbao, 2002.
131. Cf., por ejemplo, J. Ching y H. Kng, Christianisme el religion chinoise, Seuil,
Paris, ]988, p. 157. Tambin, G. Lanczkowski, Begegnung und Wandel der Religionen,
Diederichs, Koln, 1971, p. 41.
132. M. Granet, cit. en K. Chipper, Le corps taoiste, Fayard, Paris, 1982.
133. Fung YuLan, Breve historia de la filosof{a china, cit. por G. Lpez Sastre, "Gran.
des religiones no cristianas: las religiones sapienciales, en Instituto Fe ySecularidad,Memo-
ria acadmica, 1992-1993, p. 5.
174
1,
"O ""'lit"""'" HFT'"
LA "'''tIC,," 'N OI\.ANOES I\.EL1GIONEl OIlIENTALES
de las f0r111QS rel igiosas presentes en China y a indicar la complejidad
del fen6meno que denominamos taosmo.
Los muchos fenmenos identificables como religiosos a lo largo
de la historia de China suelen agruparse en cuatro tipos ms impor-
tantes: la religin tradicional, tambin designada como campesina, la
religin feudal de carcter urbano y jerarquizada, la religin oficial
centrada en torno a las enseanzas de Confucio, y los movimientos
de reforma entre los que se encuentran el taosmo y el budismo asi-
milado por la cultura china
134

Pero el mismo taosmo dista mucho de constituir un movimiento
uniforme, una escuela o un sistema coherente de doctrinas
135
Gene-
ralmente se distinguen dos grandes momentos o formas de taosmo:
el taosmo como filosofa -tambin llamado taosmo antiguo que se
sita en los siglos IV y IJI antes de nuestra era- y el taosmo como
religin -conocido tambin por neotaosmo- aparecido en los si-
glos II y 111 de nuestra era. Sea o no rigurosa esta distincin -y no
faltan quienes la cuestionan como no pertinente
136
-; es un hecho
que el sistema filosfico, tico, poltico y religioso, contenido en
las obras de Laotzi (o Lao Tze o Lao Tzu) y de Chuang Tzu (o
Zhuangzi), se distingue considerablemente de la amalgama de cultos,
mtodos y tcnicas orientadas a la obtencin de toda clase de pode-
res y a la consecucin de la inmortalidad, organizados bajo la forma
de sectas, con un clero fuertemente jerarquizado, con creencias en
una multiplicidad de figuras divinas, y considerado como una mezcla
de magia y religin
137
Nuestra descripcin va a limitarse a las formas
de experiencia mstica contenidas en el Tao-te-king (o Tao Te Ching
o Dao De Jing) de Lao Tze, con algunas referencias a la obra de
Chuang Tze (o Chuang Tzu).
El centro de esta nueva forma de mstica lo constituye la nocin
de Tao. Ahora bien, el significado de esta nocin est muy lejos de ser
claro. Se la traduce ordinariamente por camino, pero parece ser
que significa tambin togas, palabra138. Hay autores que afirman
que Tao no es una palabra propia de la escuela taosta y de sus funda-
dores, sino que pertenece al fondo comn de la tradicin china que
contiene las nociones de orden, totalidad, responsabilidad,
eficacia139. De este transfondo sacan los maestros del taosmo la
134. M. Granet, La religion des chinois, mago, Pars, 1980.
135. J. Ching y H. Kng, o. c., p. 157.
136. Cf. I. Robinet,Histoire du taoistne, des originesauXIV' sil!cle, Cerf, Paris, 1991, p. 11.
137. Descripcin breve en M. Graner, o. c.. Tambin, H. Maspro, El taosmo y las
religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000; K. Schipper, o. c.
138. J. Ching y H. Kng, o. c., p. 158.
139. M. Granet, La pense chinoise, A. Michel, Paris, 1968, p. 250.
175
n "Ht""nil,,'\n-
EL HECHO MISTICO EN SUS POR MAS
palabra para convertirla en centro de un sistema religioso que consti-
tuye una importante innovacin religiosa.
Sealemos algunas de las interpretaciones que los especialistas
ofrecen del significado de Tao. Con esta palabra los padres del
taosmo significan el orden eficaz que domina --como potencia
indefinida- el conjunto de las realidades aparentes, mantenindose
l mismo rebelde a toda realizacin determinada; o, con otras pala-
bras, una eficacia indeterminada en s misma pero que es el princi-
pio de toda eficiencia140.
La pal,,!-ra se refiere a una realidad primordial, eterna, que
existe antes de todas las realidades visibles, incluidas las divinidades
superiores de la religin oficial, tales comoShangti (seor de lo alto)
y Tien-ti (seor del cielo)>>. Tao est fuera del alcance de los sentidos
y es imperceptible [ ... ] es sin forma, ilimitado e nnombrable. .. ,,141.
Todas estas caracterizaciones remiten a las primeras lneas del Tao Te
Ching:
El Tao que no puede ser expresado no es el Tao perpetuo.
El nombre que puede ser nombrado no es nombre perpetuo
Sin nombre es principio del cielo y la tierra y con un nombre es
madre de los diez mil seres
l42

Su profundidad parece ser el origen de Jos diez mil seres. Su pro-
fundidad parece ser la razn de su existencia. Yo no s de quin es
hijo. Su forma es anterior al soberano 143.
El Tao en su estado perpetuo es innominado
l44

Existe un ser catico, vive con anterioridad al Cielo y a la Tierra.
Es silencioso, vaco, solitario e inmutable. Est dorado de un movi-
miento giratorio e incesante. Puede que haya sido la Madre del mundo.
No s su nombre, su apelativo es Tao. Si nos empeamos en
darle un nombre, le podemos llamar Grande ...
El hombre tiene por norma la Tierra; la Tierra, el Cielo; el Cie-
lo, al Tao; y el Tao, l es su propia leyl45.
En Chuang Tzu se afirma de Lao-Tzu, el autor del Tao Te Ching, que
perteneca a una corriente mstica de pensamiento y que su sistema
se fundaba en dos conceptos: el de un principio eterno desprovisto
de todo atributo y el de una suprema unidad
l46

140. bid., p. 251.
141. F. Baldrian, Taoism, an Overvicw, en Taoism, en M. Eliade (ed.) Encyc/opedia
of Religion XIV, cit., p. 291.
142. Tao Te Ching, 1. Seguimos en la traduccin de los textos del Tao Te Ching, en
edicin de C. Elorduy, Tecnos, Madrid, 1996.
143. lbid.,4.
144. Ibid.,32.
145. bid., 25.
146. F. Baldrian. loe. cit., p. 291.
176
n" """"",,tTIl'
LA U,S OI\IEN1ALlS
As, ell'l'imer rasgo del Tao es lo que en trminos de nuestra
tradicin llamaramos su condicin absolutamente trascendente.
Trascendente, por ser superior y anterior a todos los seres y despro-
visto de sus atributos; y trascendente, por ser innacesible a las for-
mas ordinarias del pensamiento, imposible de ser captado por me-
dio de conceptos y de ser nombrado por nombre alguno: El que le
conoce, no habla; y el que habla, no lo conoce147.
Pero del Tao se afirma, a la vez, que acta en todos los seres,
inmanente al mundo y presente en todos los seres a los que anima y
ordena. pues, ms que un principio; subyace a la multiplicidad y
la mutacin de los seres, rigiendo el ciclo natural del universo. En l,
en este camino, el mundo parcelado, la creacin de la que formamos
parte, encuentra su unidad. El Tao, llegan a decir los sabios, no est
lejos, est en mi
La afirmacin de la trascendencia no lo ha alejado de la realidad
a la que ordena y anima desde dentro. La afirmacin de su inmanen-
cia y de su unidad no le confunde con los seres. l unifica 10 mlti-
ple, pero no es l mismo el Uno: El Tao engendra al Uno; el Uno
engendra al Dos, el Dos engendra al Tres; y el Tres engendra a los
diez mil seres,,149.
Como cada vez que el pensamiento humano se orienta hacia lo
ltimo, el taosmo se encuentra en la necesidad de declararlo trascen-
dente, de afirmarlo presente en los seres y de buscar respuestas al
problema de la multiplicidad una vez afirmada la primaca de la
unidad. A esto ltimo se refiere, tal vez, el principio Te que, juxta-
puesto al Tao, da nombre al libro fundamental del taosmo. De he-
cho, los padres del taosmo apenas han empleado la palabra Tao
sin juxtaponer a ella la de Te. Y si Tao designa la eficacia, Te se
refiere a esa eficacia que se singulariza realizndose 150.
Por otra parte, al mismo Tao se lo considera principio femeni-
no: con un nombre constituye la madre de todos los seres", y se le
llama en alguna ocasin misteriosa hembra. Pues bien, la idea de
feminidad, se ha dicho, est emparentada con la de "vacuidad", sim-
bolizando a la vez la ausencia perceptible de cualidades del Tao y el
vaciamiento mental del sabio 151.
Pero cmo llega el hombre al conocimiento del Tao? Los taos-
tas creen necesaria la superacin del conocimiento discursivo, por
estar ligado a la multiplicidad e introducir la multiplicidad en el alma
147. Tao Te Ching, 56.
148. Cit. en K. Schpper, o. e., p. 16.
149. Tao Te Ching, 42.
150. M. Granet, o. c., p. 25; id., 14 religion des ehinois, cit., p. 125.
151. F. Baldran, Joe. cit., p. 291.
1
L
l' "?ti""",,,,*',
EL HECHO MISTICO EN SUS FORMAS
o hacerle imposible abrazar la unidad, es decir, unificarse en el
Tao. Paraentrarencontactoconel Tao esindispensableiniciarun
nuevo nivel de conciencia: el de lasabidura, de ordenmstico, ya
queno se adquiere porlosmecanismosordinariosdel conocimien-
to,yquereproducemuchosdeloselementosdelconocimientoola
experienciamsticaquehemosdescritoenotroscontextos.
As, este nuevo conocimientorequiere el dominio delossenti-
dos y las pasiones, ya que stos son considerados como aperturas
porlasquese disipael principiovitalyel poderespiritual.As, tam-
binelconocimientodelTao requiereunciertogradodeauto-nega-
cin, aunque entendidams como uso armnico de las facultades
sensiblesquecomosupresindelasmismas
l52

Aese nuevo conocimientoquepermiteel acceso al Tao slose

accedeatravsdelolvido del conocimientodetodaslas otrasco-
sas y, especialmente, a travs del olvido de s mismo. El texto de
ChuangTzu habla de sentarse y olvidar, as como de ayuno del
espritu, diferente del ayunodel cuerpo. Un ayuno que requiere el
vacodelossentidoseinclusodelespritu.Dejemosanuestrasore-
jasyanuestrosojoscomunicarconel interior[ ...]. Entonces,inclu-
so los dioses ylos espritusvendrn a habitarlS3. Ese olvido persi-
gue,pues,laliberacindelalmadetodainfluenciaexterna,eincluso
interior,hastallegarala unificacinconel Principio
l54
Dostextos
loexpresancontodalaclaridadnecesaria:
Unificadvuestraatencin. Noescuchisporla oreja,sinoescuchad
porel corazn; no escuchis porel corazn, sino escuchad porel
aliento; laorejaseaplicaa or,el coraznse dedicaaaplicarsea las
cosas: es el aliento el que, cuando est vaco captala realidad. La
uninconel Tao noseobtienemsqueporelvaco.Esevacoesel
ayuno del corazn155.
En efecto --continuaMaspro-,el corazn (que es paralos
chinos el rgano de la inteligencia del espritu) ayuna" cuando,
vacindole detodolo que viene del exterior, nose le da nada que
absorber, nadasobre lo querazonar.
Su cuerpoescomounleo muerto;
sucoraznescomocenizaapagada.
Entoncesrealizalaverdaderaciencia;
152. lbid.
153. Cit. enJ. ChngyH.Kng,o. C., p. 161.
154. Exposicin de conjunto de la mstica taosta en J. Blofield, Le Taofsme vivant,
Albin Michel, Paris, 1994,esp. pp.237ss.
155. Chuang Tzu, seco 4,cit. en H. Maspro,o. C., p. 39.
178

LA MI5t1t:A IN' I '" fU I.I"IONES ORIENfALES
nose OL:np1 de lascausas.
Se ha hecho ciegoysordo.
Oh! Quhombre hallegado a sed1".
Este "ayuno del corazn" -recuerdamuy oportunamente el
granespecialistadelasreligiones de China- se opone en Chuang
Tzual "ayunodelossacrificios",esdecir,al ayunoritualqueprece-
dealossacrificios,cornoenlosmsticosmusulmaneslapurificacin
delalmase oponeala purificacinritual>,157, oelcorazncontrito
yhumilladoalossacrificiosdevctimasexternasenlossalmosyen
losprofetasde Israel.
Talestextosmuestrancmola espiritualidadque aquse mani-
fiesta aspira, por encima y ms all de launinpormedio de los
ritos dirigidosa los dioses, a los quese visitaba en su santuario, a
una unin conel Tao, concebido corno principio trascendente-in-
manentequemantienelarealidadde todo.
Este conocimientointerior, unificante, trascendente, en el que
el vaco yel silencio exterior ymental desempean unpapel indis-
pensable,culminaenlaexperienciadeunafelicidadabsolutayen
el logrodela inmortalidadque procuralauninconel Tao inmor-
tal. Esla descripcinde esteestadolaque, segnlaleyenda,habra
llevadoa Confuncioa declararsediscpulodelmaestrotaosta:
Yan Huidijo; "Yo rompomismiembros y mi cuerpo,yoabandono
la percepcin y la inteligencia; rechazo la forma, elimino la com-
prensinyme identificocon el grancamino. Aeso llamosentarme
yolvidarlo todo.
A lo que Confucio dijo: T eres, pues, un hombre meritorio.
Con tu permisoquerrahacerme tu discpulo'S".
Losrasgosdescritoshastaahoraemparentanlaexperienciadel
Tao conlaque haaparecidoenotroscontextoscomoexperiencia
del Absoluto, del Uno, del Misterio, del Brahman, es decir, conlas
formasdeexperienciamsticadelasreligionesylossistemasmonis-
tas. Perolostextosatribuyenaesaexperienciaotroselementosque
leconfierensu peculiaridad.
Estos elementosse resumen en la nocin wu-wei quesuele ser
traducidaporno-accin.El verdaderosignificadodelaexpresin
no es la inaccin, la falta absoluta de accin, sino una actitud de
respetohaciala autonomadelarealidad. Medianteesacontencin
eltaostaesinvitadoaconformarseal Tao, delquese dicequeessin
156. lbid., seco 22; ct. bid.
157. bid., pp. 39-40.
158. Textocit. enJ. Chingy H. Kng, O. c., p. 162.
179
." 'i"''''''''''''
El I-lECHO MISTICO ION SUS FORMAS HtNC:IPALII
accin, peroproducerealidad.Talactitudcontiene, pues,todauna
tica, de alcance universal, que rige tambin las relaciones con el
universo material. Su rasgo peculiar es una actitud por la que el
hombre se conforma a la realidad siguiendo, abandonndose a su
espontaneidad natural. Lao Tzu compara el poder de esta actitud
fundamentalalaaccincallada,penetrante,constanteysumamente
eficazdelagua. Estaactitud,dicenalgunosautores,explicaraalgu-
nos aspectos de las relacionesde Chinaconsus muchosinvasores,
militares o culturales, que siempre haterminado por configurar y
asimilar, deacuerdoconsupropiocarcter:
Comolasuavidaddel aguapartela obstinadaroca,
as la renunciaresuelve lo insoluble.
Heaprendidoque cederes volvera empezarotravez.
Peroesta leccinsinpalabras,
estesencillo ejemplo,
pocosen el mundollegan a entenderlo
'l9

Msclaramenteymsvivamenteexpresala mismaideael Tao
Te Ching:
Lo ms blandoo dbil del mundo
vencea lo ms duro.
La nadapenetrasin resquicio.
De ahdeduzco yo que nohacernadaes ventajoso.
Pocos en el mundo llegan a comprenderla utilidad
deensearsin palabras ynohacernada'60.
Es, pues,laactitudqueconsisteenadaptarse,tanperfectamente
comoseaposible,ala naturalezadelas cosas. Ahora, diceelcoci-
neroquecausabala admiracindel prncipeHuiquele veatraba-
jar,porladestrezayaparentefaltadeesfuerzoconquedescuartizaba
un buey, ahora trabajo con mi mente y no con mis ojos, porque
estoyenarmonaconlosprincipioseternos.Sigolaestructuranatu-
ra1'61. Yesquelaperfeccin paraquien accedeal Tao consiste en
adaptarsea lanaturalezade larealidad,encoincidirconel camino
querigeel serylamarchadel universo.
Ahorabien, vivir segn la naturalezaes respetar sus teyes, in-
cluida la de la muerte. Al sabio que haaccedido a esta sabidura
superiornole afectanni le conmuevenloscambiosdeeste mundo.
159. Cit.enY. Yap y A. Cotterel,lLl civilizacin china clsica. De la prehistoria al siglo
XIV, Aym, Madrid,1981,p. 75.
160. Tao Te Ching, 43,
161. Cit, en y, Yap y A. Cottcrcl,o. c., p. 79,
180

LA MlnleA HI c:,I\ANCHS flElIGIONE> ORllNIAlE;
Locualno fiigllifica quehayaperdidolasensibilidad,sinoquese ha
elevadoporencimadeeUa
J2

Poresoel estadonatural delsabioeslaserenidadperfectaquele
otorga la perfecta conformidad con la ley querige el universo
'63
.
Unaserenidadactiva quedescribeperfectamenteelTao Te Ching,
sealando, haciasu fundamento:
nadadejade hacer.Silosprnci-
los diez mil [todos los
, ,, . . paz y
El logrodeestasabidura-nicoconocimientoverdaderamen-
tevalioso- aseguraaquien laposeeunaserenailuminacinquelo
sita por encima de las contradicciones y que, segn algn texto,
haceal sabioinvulnerable.
El Tao Te Ching nocontieneunadoctrinaprecisasobrelaexpe-
rienciamsticaa la que aludeyquedescribeen su ncleo esencial.
ChuangTzusofrecemsdetallessobrelospasosqueconducenala
uninconel Tao. El final yel objetivo de lavidareligiosaes xta-
sis que permiteunaaprehensin directade lavirtud primerayla
identificacinconel todo. Parasu obtencinse sealanetapaspre-
cisas que comienzan por el retiro que capacitaparailuminar los
objetosexteriores. En el estadodeestextasislaidentificacincon
la virtud primordial se distingue por el sentimiento de un poder
indefinido sobre todas las cosas, por una disolucin del cuerpo y
unaintegracindelapotenciamental,quecorrespondeala
ricln detodagravedadyque permitecabalgarsobreel viento165.
Talestadoconfiere un poderquese derivadela incorporacin
de laPotenciaprimerayquehaceal sujetosuperioralamuerte,que
lepermite,pues,participardealgunamaneraenlainmortalidad.La
identificacindel ritmovital conel de lasfuerzasnaturalespermite
al sujeto participarenla infinitudylapersistenciadel universo yle
concedeunnivel devidasuperior,queyanoesmeramentebiolgi-
co,sinoquele hacevivirlavidadelTao.
Estasdescripcionesdelailuminacinquepertenecenyaaltaos-
mopopularizadonossitanenuncontextodiferentedelquedescri-
be el Tao Te Ching -mspropio de la de los maestros
161.
der Weltreligionen, Eine Einfbrung, Kreuz-Vcrlag,
Stuttgart, t 992,
164. Tao Te ...
165. M. Granct,La relgion des chinois, cit.,p. 128.
181

EL HECHO MISTICO EN SUS IORMAS PklNCUlIIlU
fundadores-, en el que el final de la experiencia era la perfecta
serenidadinclusoantelamuerte.
Es evidente que larealizacindel ideal de la vidaque tiene su
culmen en la experiencia del Tao estaballamado a ejercer unain-
fluenciaimportantenoslosobrelamoralidaddelaspersonas,sino
sobresu vidasocial ypoltica.
De hecho, auncuandoel ideal taosta requiere uncierto retiro
del mundocomopasoprevioparalaobtencindel ideal de sereni-
dad porcomuninconel Tao, laformapeculiarqueesacomunin
reviste hace queste noexijael abandono del mundoysus tareas,
sinoquepuedarealizarseyestllamadoarealizarseenlarealizacin
de las tareas, incluso las mssencillas. Las consecuenciassocialesy
polticas'estn ms explictamente sealadas en Lao Tzu que en
ChuangTzu, dequiense cuentaquerehusaccedera puestospol-
ticosdeimportancia166. Estambinunhechoquelasabidurataosta
haejercidounainfluenciaprofundasobre numerososaspectosdela
cultura y ha favorecido la creatividad en las diferentes esferas del
artechino.
Conestaltimaalusin,enlamsradicaldelasformasdeexpe-
rienciamstica,centradaenlaliberacinpersonal,apareceunrasgo,
el del servicio,lacompasinylaatencinalosdems, reservadoen
exclusiva, en muchas descripciones excesivamente rgidas, a la ex-
perienciamsticadelasreligionesde orientacinproftica.
166. CLY. Yapy A. Cotterel,o. C., p. 77.
182
. --- ! I
4
LAMSTICAENLAS GRANDESRELIGIONES PROFTICAS
1. LA MSTICA EN ELJUDASMO
1. En la escuela de G. Scholem
Cuandose pretendeofrecerunasntesisde lasmanifestacionesdela
mstica en el seno del judasmo se hace inevitable la referencia a
GershomScholem,el msprestigiosode losestudiososdelamstica
juda.
Su obrareaccionacontralasconclusionestantodelacienciade
las religionescomode lacienciadel judasmo(Wissenschaft des Ju-
dentums) del sigloXIX. Paralahistoriacomparadadelasreligiones,
a partirsobre todo de N. Soderblom, se haba convertido en una
evidenciaquelosfenmenos religiosos se dejan agruparentornoa
dosgrandesfamilias: lasreligionesmsticas, presentesenelExtremo
Orienteyrepresentadas,sobretodo,porel hinduismo,el budismoy
eltaosmo;y lasreligionesprofticas,encarnadasespecialmenteen
las religiones del tronco abrahmico: judasmo, cristianismoeisla-
mismo. Las dos familias -comosealamos anteriormente- eran
caracterizadasporrasgosantagnicosydeacuerdoconesaclasifica-
cineraintilbuscarelementosmsticosimportantesenlasreligio-
nesprofticasy, portanto,enel judasmo
l
.
Tampoco la ciencia del judasmo, muy influida por prejuicios
ilustrados,reconocaenel judasmounatradicinmsticapropiani
valoraba los fenmenos msticos que hubieran podido producirse
ensu historia. Frentea estasconclusiones, G. Scholemreconoce la
existenciade diferentescorrientesmsticasenel senodel judasmo,
1. Cf.supra loscaptulossobremsticay religin y tipologadela mstica,
183

EL H E e H o M 1ST I e o E N S U S Fo R M A S l' A I N I 1'11 ",
explica su presencia desde su interior y no tan slo por el influjo de
externos, les atribuye un valor importante hasta ver en ellas
el ncleo del judasmo, afirma que, aunque hayan surgido como
movimientos esotricos, han tenido una influencia grande en la vida
religiosa del pueblo, e incluso llega a ver en los elementos msticos el
ncleo capaz de regenerar el judasmo y de devolverle su vitalidad
tras la crisis profunda que ha atravesado por el impacto de la moder-
nidad.
Naturalmente, este conjunto de tesis revolucionarias han susci-
tado no pocas reacciones crticas en el interior del pensamiento
da contemporneo, a algunas de las cuales haremos referencia. Pero
incluso sus crticos reconocen la importancia decisiva de sus estu-
dios sobre las diferentes corrientes msticas. Martin Buber, por ejem-
plo, escribi: Todos nosotros tenemos alumnos; algunos de noso-
tros hemos incluso creado escuela, pero slo Gershom Scholem cre
toda una disciplina acadmica.
2. Consideraciones previas sobre la naturaleza,
la historiay el mtodode estudiode la mstica
Para la tarea de la mstica comparada la contribucin de Scholem no
se reduce al estudio de las diferentes formas de mstica en el
mo. Su obra ms importante, Lasgrandes tendencias de la mstica
juda2,tiene inters por el estudio inicial que precede a la exposicin
de las diferentes formas, en el que explicita su concepcin del fen-
meno mstico, su naturaleza, el proceso histrico en el que se inscri-
be, as como lo propio y caracterstico de la mstica juda.
Qu entiende por mstica este estudioso de la mstica juda?
G. Scholem inicia sus trabajos en las primeras dcadas de nuestro
siglo, en las que se asisti en Europa a un verdadero florecimiento
de estudios sobre la mstica, y reacciona a algunos de ellos, sobre
todo los de E. Underhill y R. Jones, aun padeciendo su influencia.
Para esos autores la mstica se define como una forma particular de
experiencia religiosa, aquella en la que la religin llega a su nivel
ms agudo, intenso y vivo, que se caracteriza sobre todo por su con-
2. Citaremos segn la reciente traduccin castellana de B. de Oberlilnder: Siruela,
Madrid, 1996; id., La cbala ysu simbolismo, Siglo XXI, Madrid, 1978 (ed. orig. 1960).
Los ternas abordados en estas dos obras han sido desarrollados y actualizados por el autor en
Kabbalah, Keter, jerusalen, 1988, donde reuni sus trabajos para la EncyclopedaJudaca.
La obra ha sido traducida al castellano en dos volmenes: Desarrollohistrcoeideasbsicas
de la cbala, y Grandes temas y personalidadesde la cbala, Riopicdras, Barcelona, 1994.
Puede consultarse tambin Conceptosbsicosdeljudasmo,Trotta, Madrid. 1998.
184

L A MI T'I C:., '. H 1,'" U A N D 1\ III C, I () N E PF\ ud rt (. A S
dicin cxperiem:ial y (tiC se resume como experiencia de unomys-
tica.!.
Desde el primer momento cabe distinguir, Scholem, dos
formas de comprensin la mstica: si por mstica se entiende la
unificacin directa, inmediata con Dios, entonces no existe mstica
en absoluto dentro del judasmo [ ... ). Pero si se define la mstica
como una conciencia o una percepcin experiencial de realidades
divinas, entonces existe una mstica juda en formas mltiples y con
mltiples facetas4. La segunda definicin remite a aspectos perso-
nales y experienciales que distinguen los hechos en los que aparecen
de los aspectos preferentemente institucionales que prevalecen en
otros hechos o momentos religiosos. Por eso, Scholem va a referirse
a la mstica no slo como experiencia, sino como un hecho que se
caracteriza precisamente por su condicin de fenmeno complejo,
que se sita en el interior de un particular fenmeno religioso: el
judo, el cristiano, el islmico, etc., cuya influencia padece y sobre el
que a su vez influye. El estudio de Scbolem subraya as desde el
comienzo de su estudio dos rasgos de la mstica que han sido asumi-
dos por la mayor parte de las descripciones contemporneas.
El primero, la multiplicidad de formas histricas en que aparece
la mstica; la insercin en fenmenos religiosos concretos y la impo-
sibilidad de definir la esencia de la mstica en abstracto, al margen
de las formas histricas particulares en que aparece realizada.
segundo, la insercin de los msticos en el seno de las tradicio-
nes religiosas en las que nacen, lo cual desacredita la imagen del
mstico como anarquista religioso que haban ofrecido algunas
consideraciones anteriores\.
La mstica es para Scholem un fenmeno histrico que debe ser
estudiado histricamente, aunque no deje de reconocer que el estu-
dio de las formas histricas particulares permite obtener elementos
comunes que pone de relieve la comparacin de esas formas, la cual
destacar adems los tipos y familias de los fenmenos msticos es-
tudiados.
3. En este contexto remite a la definicin de R. Jones, y cita, sin sealar el lugar
exacto donde se encuentra, como definicin de mstica de santo Toms, cogntioDei
mentals (o. c., p. 73). Sobre la validez de esta referencia d. Ed. Ortigues, Que veut
mystique?: Revuede Mthaphysiqueetde Morale 89 (19S4), p. 69. Dc hecho no encuen-
tro corno apoyo a la cita de Scholem otro lugar que S. Th. JI-l!, q. 97, art. 2, ad secundurn,
donde santo Toms habla de una cogllitiodivinae bonitatisseu voluntatsaffectivaseuexpe-
rimentals: conocimiento afectivo o experimental de la bondad o la voluntad divina.
4. Cit. en E. Schweid,JudaismandMystcismAccordinglo GershomSeho/em,ACr-
tica/AnalyssandProgrammatic Discussion, Scholar I'ress, Atlanta, GA, 1985, p. 22, n. 20.
S. Planteamiento ms completo por el mismo autor del problema mstica-autoridad
en "La autoridad religiosa y el mstico", en La cbala ysusimbolismo, cit., pp. 4-34.
185
'l"n"",,,t,,,,
EL HECHO MIsTICO EN SUS FOJ\MAS PI\INC:""lB
El primerpaso paralacaracterizacindelosfenmenos msti-
cos vendr dado por su insercin en la evolucin histrica de los
fenmenosreligiosos. ParaScholemlamsticaconstituyeunaetapa
determinadaenel desarrollodelareliginytodareliginpasapor
tres estadios sucesivos, cuya descripcin permite una primera ca-
racterizacinde lamstica.
El primerperododelaevolucinreligiosaestconstituidopor
el estadiomtico,queconstituyeunaformaespontneaeinocentede
vivir la religin. En ella el hombre religioso vive sumergido en el
mbito de lo sagradoenpermanentecomunicacinconlodivinoy
sinconcienciadedistanciaodeseparacindesuvidaenrelacincon
la influencia de los dioses sobre ella. Los mitos expresan de forma
inmediatalaarmonadeesainsercindelosdiosesen lavidadela
comunidad.Todoel mundo,enesteestadioprimitivodelareligin,
estllenodedioses, yel hombrenonecesitadeningnrecursoal
xtasis paraentraren contacto conellos. En este primerestadio,
delareligindelahumanidadnohaylugarparalamstica('.
El segundoestadioenlahistoriareligiosadelahumanidadesel
de la religin institucionalizada. En este estadio el hombre toma
concienciadeladistanciaentreelmundohumanoyeldelodivino;
entreambosse creaunabismo,el quesepara10 finitodeloinfinito,
alacriaturadel Absoluto,al hombredeDios. Lasreligionesmono-
testasconstituiranlaformaporexcelenciadeestesegundoestadio.
Enellaselmitocomonarracin-expresindelapresenciacotidiana
de los dioses en la vida humanaes sustituido porlanica realidad
que puede tender un puente entre el orden de Dios y el mundo
humano:lavozdeDios,surevelacin,queestablecelaleyde parte
deDiosyalaquerespondelavozqueel hombreelevaaDios: lade
la oracin. En este segundo estadio, el de la religin institucio-
nalizadacomoreligin,tampocosedanlascondicionesparalaapa-
ricindelamstica.
Lamsticaconstituyelareaccinalasituacindealejamientoa
laquesehavistocondenadoel sujetodelareligininstitucional.La
mstica no ignorael abismo entre Dios y el hombre; al contrario,
comienzaportomarconciencia del; peropartirde esatomade
concienciaparainiciar unabsquedadelmisterioydeloscaminos
queconducenal. Lamsticaintentarrecuperarlaunidad,laino-
cenciaperdidadel perodomtico, perolo hardeformareflexiva,
pasando porel interiordel sujeto, porla profundidadde su seryla
profundidaddetodoloqueexiste,hastallegaralaexperienciadela
realidaddivinaconcebidacomounidaddetodaslascosas. Lamsti-
6. Las grandes tendencias, cit.,p.27.
186
',.-"'"""",,'+' 'f
LA Mln1<>A. t",. \.\, RELIGIONES I'kOfhICAS
caes, pues, una f()l'111:l dereligin experiencia! reflexiva. Estepaso
hacialainterioridad nosuponenecesariamentela salidadelacon-
cha institucionalenla que aparece, sinoque puede suponerelde-
desde dentrode valores enlafase anterioe.
No creo necesario detenerme enlas lagunas de esta reedicin
porScholemdelasteorasevolutivastripartitas sobre el origenyel
desarrollo dela religin
8
, ya que tan slo nos interesa lo que esa
teora le aporta parala caracterizacin de la mstica juda. De ella
deducecomounaevidenciaque nadie pretendeseriamenteaplicar
el trmino mstico a las manifestaciones clsicas de las grandes
religiones; seraabsurdoaplicara Moiss,el hombrede Dios, o a
losprofetas, el apelativo de msticos.
Lamsticaes unafase reflexivaque constituyeunareinterpreta-
cindelos elementosfundamentalesde la religininstitucionaliza-
da. Enella el Dios de las afirmacionesdogmticasse convierte en
experienciaindita,ydesdeesaexperienciasurge unareinterpreta-
cindelconjuntodelareligininstitucional: Dios,larevelacinyel
caminoqueconduceaL Estasconsideracionespermitirnavanzar
hacialosrasgos peculiares la msticajuda.Enellalocentral
judasmo: la unidadde Diosylasignfacin de surevelacinenla
Tor, serreinterpretadoenunameditacinqueconduciralacon-
cepcin de una esfera, de un reino de la divinidad, subyacente a!
mundo de nuestros datos sensibles, y presente y activa en todolo
que existe.
Lamsticajudaconstituye,enprimertrmino,unhechohistri-
co, perfectamente identificable. La Cbala, nombre comn parael
conjunto del movimiento, designa un hecho que ha durado desde
lostiempostalmdicoshastanuestrosdas. Su puntode partidasue-
le situarse en Rab Aquiba. Un hecho con existencia permanente,
quepresentaformasvariadasyquehasufridoundesarrollohistri-
co, dramtico enalgunos momentos. El hecho se encuentra docu-
mentadoenuncorpus impresionantedeescritosquecomprendeno
menosdetresmil obrasimpresas
9
yotrasmuchasmanuscritas.
En este movimiento se manifiestan una variedad de experien-
cias, diferentescorrientesde pensamientoysistemasespeculativos.
Hay algo ms que conexioneshistricas entretodosesos ds;ecta
membra? Haysealesdarasquepermitanestablecerlasdiferencias
entremsticajudaylas msticasnojudas?
7. [bid., pp. 27-30.
8. Cf. E. Schweid,o. c., pp. 26-27.
9. Otroshablandeseismil obraspertenecientesal crculodela Cbala,d.,porejem
plo, Ch. Mopsik,La Cabale. Lire au-del de la lettre, JacquesGrandier,Pars, 1988,p. 48.
187

EL HECHO MISl'lc'o EN IORMAS
Comenzando por los rasgos ms externos, los textos mfsticos
judosmuestranunestrechoparentescoconotrostextosmsticosen
lorelativo al lenguaje. Cmodeciralgo quesuperael ordenenel
quetiene vigenciael lenguaje? Los msticosjudosse quejan como
tantos otros de la inadecuacin de las palabras para expresar las
experienciasa lasquese refieren. Perose glorancomoellosdeex-
perimentartales sentimientos, y parecen sentir igual necesidad de
expresarlos.
Contodo,parececaracterizarenestepuntoalamsticajudala
reserva de los cabalistas en relacin conlaexperiencia supremay
unaespecie de confianzaen el lenguaje, derivada de la conviccin
de que el lenguaje, incluso en la materialidad del hebreo, es un
instrumentoqueprocededelmismo Dios.
Rasgo distintivo del gnero literario en que se expresan es la
reservaenlautilizacindelaautobiografacomodocumentomsti-
co. Los cabalistas renuncian a esta gloria dela literaturamstica
quesonlasautobiografas. Ellosintentan describirlos objetos de
la experiencia de manera impersonal, quemando sus naves tras
ellos. Larazn de ese distanciamiento tal vez resida, anota Scho-
lem,enlaincongruenciaentrelaexperienciamsticaylaideacan-
nica de Dios. Estacaractersticade la literaturamstica judacom-
portaseriasdificultadescuandosebuscalacomprensinpsicolgica
delamsticajuda,yexplicaelescasoconocimientodelasperipecias
vitalesdelospersonajesmsticosjudos
lo
,
Porltimo, lamstica judase presentaenunprimermomento
como experiencia del individuo, pero las tendencias msticas han
conducidoalaformacin de nuevascomunidades.Lamsticanoes
revelacin privada. Cuanto ms se acerca el hombre a su radical
origen, msse acercaalocomnatodalahumanidad 11.
Pero,msalldeestosrasgosexternos,lasdiferentesformasde
msticajudacompartenundenominadorcomnqueexplicasupa-
rentesco, el aire de familia que las caracteriza. Ese denominador
aparece enprimerlugarenciertasideasfundamentales enrelacin
conDios, lacreacinyelpapeldel hombreenel universo.
Losmsticosjudoscompartentambinactitudescomuneshacia
lasfuerzas espiritualesdominantesque hanconformadola vidain-
telectual y espiritual de los judos a lo largo de los dos ltimos
mileniosycontenidasen laHa/aj (ley), laAggad (narracin), las
oracionesylaliturgia,yelpensamiento.Pararesaltarlopropiodela
a<.:titud mstica frente a estas realidades fundamentales del mundo
10. Relativiza esterasgoCh.Mopsik,o. c., p. 30.
1L tendencias, cit.,pp. 38-41.
188
v
"rt' "i"""'" ,n '
A MIstlelA
I
'f H 1"1 (oIH N O l S E L I G ION 1: S PRO l' t'r I e A s
judo, Scholem Vil a comparar sistemticamente esa actitud de los
msticosconladelosfilsofos.
ParaScholcmlamstica judaafirmala posicinnormativadel
conjunto de la Escritura: Tord, Profetas yEscritos, as comolosli-
brosdelaTor oral;es decir, quemantienelaautoridadcentralde
la tradicin como categora religiosa. De ah el trmino Cbala
(tradicin)quedesdelaEdadMediapasadesignarlamsticajuda.
Peroesterespetonosignificalamerarepeticindelosacontecimien-
tosexternosdela historia. Loshechostienen que ocurrirtambin
enelinteriordel sujeto y esto se consigue porunainteriorizacin,
quepermite conocer las etapasde lacreacin y remontarhastasu
origenenel comienzodelarealidad.LarelacinconlaEscrituray
la tradicin oermite a la mstica renovar la religin institucional
suscontenidosal lossentidosocultosente-
rradosenlasfuentesantiguas.Estafuncinaparecesobretodoenla
relacinconla Tor, vnculo de unin entre Diosylahumanidad,
cuyossignificadosprofundospone al descubiertola mstica.
ParaScholem, lamsticajuda,frente al elitismodelafilosofa,
se extendi con facilidad al conjunto del pueblo. Dnde est la
causade ese xitopopular?Fundamentalmente,enlanaturalezade
surelacinconlaherenciaespiritualdeljudasmorabnico: laCba-
la, enefecto,estara,segnScholem,enunaconexinmsvivaque
lafilosofaracionalistaconlasprincipalesfuerzasdeljudasmo
12
En
realidad, los msticos comienzan donde terminan los filsofos. El
propsitodelosmsticosesdescubrirunnuevofundamento parala
concienciareligiosa.
Pero ladiferencia fundamental, en la relacincon laTor y la
tradicin, entre filosofa y msticaest enque mientrasla filosofa
proponeunainterpretacinalegricadelaTor, lamsticacontiene
unainterpretacinsimblica,entendiendoalegoraysmboloentr-
minos, a mi juicio, semejantes a los de algunas corrientes herme-
nuticasrecientes
13
Enefecto,laalegora,explicaScholem,consiste
enunaredderelacionesenlaquecadacosapuederepresentaraotra,
peropermaneciendoenloslmitesdel lenguajeydelaexpresin,es
decir,enlaqueel significanteyelsignificado pertenecenal mismo
orden de realidad, al que el pensamiento del filsofo tiene acceso
directo. Paraloscabalistas, encambio,enel smbolo, unarealidad
quenotieneformanicontornosenoshacetransparente,visible,por
mediodeotrarealidadquerecubresucontenidoconunsentidovi-
yexpresable
l4

12. [bid., pp.43-44.

13. el. porejemplo,G. Durand,L'imagination symbolque, PUF, Pars, 1964.
14. Las grandes tendencias, cit., p. 48.
189
O_y."
EL HECHO MISTlC;O EN IORMAS
Elsmbolo,pues,escomprendidoinmediatamenteporintuicin
onoescomprendidoenabsoluto. 0,conotrostrminos,alsignifica-
dodel smboloslose tieneacceso enlamediacindelsignificante
queloexpresaconlatransparenciaopacadelenigma(P. Ricoeur)
o como el rostro humano expresa la persona. Todo el mundo es,
pues, parael mstico uncorpus symbolicum. Paral, atravsdela
realidad de la creacin, y sin que sta quede anulada, el misterio
inefable de la divinidadse hace visible. Aestadiferenciacapitalde
actitudserefiereScholemcuandoresumequelosfilsofosinterpre-
tanalegricamente lareligin, mientras los msticosjudoslacom-
prendensimblicamente.
En relacinconlaHalaj, el mundode laleysagrada,el factor
ms importante en la vida real de los antiguos judos, los filsofos
lohanignorado. Laley religiosaquedabaal margende lainvestiga-
cinfilosfica. Noesquelamenospreciasenolanegasen.Personal-
menteel filsofo vivaenel mundodelaley yse sometaal, pero
nuncaesemundoeraobjetodesu reflexinfilosfica. Poreso,para
losfilsofos,lospreceptosquecomponenlaHa/aj, explicadospor
medios alegricos o crticos, o no tienen sentido o han perdido
todosu prestigio. Laactituddelosmsticoseramuydiferente. Para
ellos los mandamientos religiosos son especies de ritos secretos,
misterios o sacramentos que permiten al creyente que los realiza
intervenirenel dramadel mundo.Estareinterpretacindelmundo
de la ley reintroduceel mito en el corazndel judasmoy tiene el
peligrodecomportarunesquematismo teosfico o unmecanis-
momgico, peroexplicalaautoridadqueel mstico haadquirido
anteel pueblo.
La misma diferencia reaparece en relacin con la Aggad, el
mundodelasnarraciones,queconstituyeelreflejomaravillosodela
viday lossentimientosreligiosos espontneosde losjudosdurante
elperodorabnico.Losfilsofosvenen esamitologapopulardel
universo judo unaverdaderapiedrade escndalo ylainterpretan
alegricamente, lo que es unaformadecriticarla.
Loscabalistas, en cambio,valoranlaAggad enel espritudela
mstica, nose avergenzan desus relatosynotieneninconveniente
enrecurriral procedimientoaggdco. Su lecturamsticasitaesos
relatosenunhorizontecsmicoylosrelatoslesirvenparapenetrar
enelinsondableuniversomsticol.l.
La misma diferencia entre actitud filosfica y actitud mstica
aparece enrelacinconlaliturgiay el mundode laoracin,tercer
mbitoenel que se haexpresadoel espritu religioso del judasmo
15. bid., pp.51-53.
190
-- "12"0'"""'4"1'"
A MlntCA UI LA' t.i1I"NDI'S I\HIGIONE! PROFTICAS
postbblico. Losflsofoshanaportadomuy pocoa estemundode
laoracinsalvoenlos casos en quelosfilsofos sostenidos
por una actitud mstica. Las oraciones de los filsofos aparecen
desprovistas de espritu religioso. Los cabalistas, en cambio, dan
muestrasdeunarelacinenteramentedistintaconlaoracin,mues-
trainequvocadesupertenenciaalmundodelareligin.Enprimer
lugar, son autores de numerosas oraciones, expresin de nuevas
experienciasreligiosas; adems interpretanmsticamente oraciones
antiguas o se sirven de ellas como vehculo parala concentracin
meditativa.Dehecho,lamsticadelaoracineselelementoqueha
perduradodelaCbala.
Por eso, aunque, como los filsofos, losmsticos sean de suyo
aristcratasdelpensamiento,noperdieronelcontactocontenden-
ciasfundamentales enel hombre,comoel miedodelaexistenciao
lapresenciatemerosadelamuerte.Piedradetoquedesu diferencia
con lafilosofa hasido su diferente confrontacinconel misterio
delmal. Losfilsofosloabordancomosielmalnotuviesesignifica-
cinens mismo. El mal -decaH.Cohen,resumiendo perfecta-
menteel puntodevista delosfilsofos- noexiste. Noesmsque
un concepto derivado del concepto de libertad. El poder del mal
existesloenel mito.
Paraloscabalistas,ligadosal mito, el mal esunodelos proble-
masdecisivosenlosquetratandepenetrar.Esolespermiteconectar
conelpuebloysufolklore,enelquenodejadereflejarselapresen-
ciadel mal ylaangustiaque el hombreexperimentaantel.
El fenmeno de la mstica juda, caracterizado por los rasgos
descritos, aparece as en connivencia con el mundo de los mitos,
sobretodoenlaformaqueese mundorevistienlagnosis, ltimo
avatardelamitologa.Su peligromayorhasidoporesoperderseen
el laberintodelmitoconel quese haencontradoal abrirsecamino
haciael Diosvivo.Suapoyopermanentehasidolatentativadedes-
cubrirlavidaescondidabajo lasformas exterioresdelarealidad y
hacer visible el abismo en que se funda la condicin simblica de
todolo queexiste.
Pero,trasestaalusinalosrasgoscomunesquepermitenhablar
deunamsticajuda,paraconocerlaconprecisinse haceindispen-
sable recorrerladescripcindesusformasycorrientesmsimpor-
tantes.
3. Elementos msticos en la Biblia juda
Dadoel objetivo denuestroestudio,quees ofrecerunresumendel
elemento mstico de las diferentes religiones, antepondremos a la
191
,"Yl'''''''''''hn""tfi'f"'
EL HECHO MISTICO EN SUS fOIlM",
descripcindelosdiferentescaptulosdelamsticajudra estudiados
porG. Scholemunabreveexposicindelosaspectosmsticosdela
Biblia judacuya influencia sobre todas las formas histricas de la
msticajudasonevidentesyque,adems,hanejercidounainfluen-
ciadecisiva sobre la msticacristianaymusulmana. Porotra parte,
me parece evidente que la nocin de mstica propuesta por Scho-
lem: conciencia [ ...] experiencial de realidades divinas>" est re-
presentadaennumerosospasajes bblicosy se corresponde perfec-
tamente con la experiencia de Dios vivida por muchos de sus
personajes.
Eso explicaque muchos otroshistoriadores dela mstica juda
estudienlosaspectosmsticosdelaBibliayqueantologasyenciclo-
pedias de la mstica ofrezcan resmenes de la mstica de la Biblia
judaodelAntiguoTestamento,segnlapertenenciaconfesionalde
losautores
l6

Parece claro que el Antiguo Testamento contiene doctrinas,

ideas y expresiones de las que se puede decir que tienen alcance
mstico,,'7, y esto en los tres bloques de escritos que componen la
Bibliajuda,laTor, losProfetasylosEscritosl
8

Sinentrarendetallesqueexigiranmsespacio,bastauna
renca a las figuras fundantes de la religiosidad juda: Moiss, los
profetas; a muchasde sus oraciones; eincluso al ncleo de su reli-
giosidad, a pesardesuestiloeminentementeproftico, paradescu-
brirenlaBibliajudacorrientesclaramentemsticasqueexplicansu
influjosobrelosmsticosposteriores.Refirindonosenprimerlugar
al ltimoaspecto,lareligiosidad,stahasidodescritaporM.Buber
comooriginadaporunadecisinincondicionalqueunificael cora-
znde la personaentomoa lo nico necesario. Recordemos, por
ejemplo, s unificado (entero) conel Seortu Dios y amars al
Seortu Dioscontodotucoraznytodatu alma'9 yel ruegodel
salmo: quemi corazn est enteroentusmandamientos2oyano-
16. Cf. E. Ml\er,Histoire de la mystique uive, Payot,Paris,1976,pp.9-21;tambin,
S. Mssatkine,La mystiquedePAndenTestament,enM.-M.Davy(ed.),Em;yclopdie des
mystiques 1, Seghers, Pars, 1977,pp. 191-239;K. Hruby, lmentsdespiritualtjuive,
en A. Ravier (ed.), La mystique et les mystiques, DDB, Pars, 1964,pp. 157254.Tambin
M. Buber en su sntesis sobre el judasmo (Judai"sme, Gallimard, Paris, 1982), ofrece una
excelentesntesisdeaspectosmsticoscontenidosen la BibliabajoelttulodeLareligiosi-
dad juda (pp. 65-78), ya que por religiosidad entiende el sentimiento de una realidad
incondicional en el centrode locondicionadoyel deseoardientedeestablecerunacomu-
ninardienrecon ella(p. 66)quel pretende descubrirbajolos escombrosconquela han
ocultadosiglos deracionalismo.
17. E. Mller,o. e., p. 9.
18. Ibid., pp. 13,15, 17.
19. Oc 18,13;6,5,trad. de M. Buber.
20. 119,80.
192
"-,,
LA MI STI(. Uf <..... N!l FS Rf LI(;ION IS PROf TIC11 s
temosqueeste deNt!O dl! unificacinestenel centrodelidealdel
monje, mOtlac!J()S 110 enelsentidode solitario,sinode indiviso, de
unificado.
Pero sin duda sonlas grandes figuras de la religiosidad bblica
lasqueencarnandelaformamsperfectaelidealmstico. As,Moi-
ssaparecerepresentandoeldeseode todoslosmsticosdelahisto-
ria cuando pide a su Seor: dime tu nombre; descbreme tus
proyectos;mustrametugloriall;ylosrelatosdelazarzaardien-
teyde lasteofanasdel Sinaestnllenos de elementos: el fuego, la
nube,laoscuridadque penetrahastaelmsestrechodelosencuen-
trosenelqueel hombreno puedeverel rostrodeDiossinos610 su
espalda, su huella, sonelementosque hanservidoalos msticosju-
dos, cristianos y musulmanes para expresar sus ms profundas
experiencias
22

Cmo no ver la descripcin del itinerario del creyente en la

historia del profeta Elas con su utilizacin del poder de Dios, su
paso por la prueba del desierto y su contacto con la presencia de
Yahveh en el susurro de la brisa suave
Ll
?Tambin el libro deJob
describe elcaminoqueunhombrereligioso, peroquesabede Dios
slo de odas, ha de recorrer hasta llegar trasel paso por la ms
inauditadelas pruebasahacerlaexperienciaqueresumensuspala-
bras:ahoratehanvistomisojoS24. Delaintimidadyelvalorexpe-
riencial, fruitivo del encuentro del orante judo con Dios hablan
numerosossalmosque hanalimentadolaexperienciade innumera-
blesorantesyhanservido de marco de interpretacina numerosos
intrpretesdel fenmeno mstico.
Recordemos, porejemplo:
Gustady ved qubuenoes el SeoL.!
El Seores mi pastor,nadame falta [ ...] Preparaparamunfestn;
Su bondad meacompaatodoslosdasde mi vida;
Oh Dios,quinapreciableestuamor;
los hombresse acogena la sombradetusalas;
sesacian de laabundanciade tucasa;
lesdasa beberenel ro de tusdelicias;
porqueenti est la fuente de la vida
y en tu luzvemos la luz
21

21. x 3,13; 33,12; 33,18;d.tambinNm 12,8.
22. Estudiosobrelas tcofanasdeMoiss,ElaseIsaasdesdeeste puntodevistaenJ.-
M. van Cangh,.TroisrencontrcsdeDieudan,l'AncienTestament,),en id. (ed.),lA mysti-
que, DOS, Paris, 1988, pp. 2945.
23. 1 Re 17-19.
24. Job42,5.
25. Sal 33,9;22;36,8-10.
193
,
EL HECHO MlsTICO EN SUS FORMAS PI\INCI',UU
Paramostrarlarazndeestareferenciaa laBibliaalahorade
describirlamsticajudacabraaadirlasreferenciasincontablesde
losrepresentantes de las corrientes, que expondremosa continua-
cin, a textos bb1icos y al sentido oculto, misterioso que late por
debajodesu sentidoliteraF6.
4. La mstica de la Merkaby la gnosis juda
Constituyelaprimerafase delamsticajuday, conmucho,lams
larga, ya queseprolongadesdeel primersiglo antesdenue,1:ra era
hastael siglo x. Yaenel perododel segundoTemplose enseaba
unadoctrinaesotricaentornoa dostextos: el primercaptulodel
Gnesis, es decir, el relato de lacreacin, y el primer captulo de
Ezequiel,lavisindel tronodeDiosyde lacarroza(Merkab)27.
Estaprimerafasedelamsticajudanose refierealacontempla-
cindeDios,sinoalavisindesuTrono.El Tronorepresentaenel
judasmoloqueelPleroma,esferadeslumbrantedeladivinidadcon
sus arcontesy susdominaciones, entrelosgnsticos y hermticos.
Se trata, en lamstica juda, de motivos semejantes expresadosen
trminostomadosde su propio fondo religioso. Los textosen los
que est plasmada esta forma de visin proceden de documentos
redactados enlossiglos vy VI, loslibros de las hejalot, moradas y
palacios celestes que atraviesa el visionario. Tales textos no son
exgesis, sino descripciones de una experiencia religiosa natural,
paralaque nose encuentrasancinalgunaenlaBiblia
2s

Lostextospertenecenacrculos,escuelasdemsticos,queman-
tienen unacierta tradicin de carcter secreto, esotrico; crculos
que exigen ciertas condiciones para la admisin, que constituyen
especiesderitosdeiniciacin. Enelloslosiniciadosdebenrealizar
elascensohacialaMerkab pasandoporsietepalacioscelestes,para
lo quedeben superarinnumerablesdificultades. Lostextosdescri-
benla preparacin, las tcnicas y todoloqueviven enese viaje.
Todosestoselementostienenunevidentecarctergnstico,aunque
judaizado e introducido en un contexto monotesta. En conjunto
presentanunamezcladecreenciasyprcticasligadasalosprocedi-
mientosdebsquedadel xtasis,dotadasderasgosmgicos
29
Dela
jerarquadelosnivelescsmicossepasaalajerarquaenel interior
deladivinidad.DiosaparececomoReysanto.Sesubrayasobretodo
26. Algunasreferenciasen M. Buber,o. e., pp.67ss.
27. G.Scholem,Desarrollo histrico ... , cit.,pp.25-43,YGrandes temas, cit.,pp.196-
200,conbibliografa.
28. Las grandes tendencias, cit.,p.59.
29. bid., pp. 70-75.
194
"U"""",,,,,'"
'" Minie", .'N ..... C.I!.NOB RELIGIONES
su trascendcndl1, sin apenasconcienciade lainmanenciadivina. Ni
siquieraenel (!xl:lsissupremosesalva"elabismoinfinitoquemedia
entre el alma y el Dios-Rey sobre su trono. Los textos expresan
conciencia exagerada de laalteridad" de Dios. Se le atribuyen
nombres extraos, oscuros. Majestad, temor ytemblor>, son las
palabrasclavede la descripcin de laexperiencia
30

El gnero literario preferente de tales textos es el himno que

contieneverdaderosrosde palabras, letanasde atributos,como
loscontenidos,enestetextocaracterstico:
La excelenciay la fidelidad son deDios,quevive eternamente.
La comprensin y la bendicinson de Dios,quevive eternamente.
Lamajestady la grandezason deDios, quevive eternamente.
El conocimientoy la palabrasonde Dios, quevive eternamente.
Lamagnificenciay la belleza sonde Dios, quevive eternamente.
El consejo yla fuerza sondeDios,que vive eternamente.
El brillo yel esplendorson de Dios, que vive eternamente
Lagraciay la benevolenciason de Dios, quevive eternamente.
La purezay la bondadson de Dios,quevive eternamente
La unidad y el honorsonde Dios,quevive eternamente.
Lacoronay la gloriason de Dios,que vive eternamente.
El preceptoyla prcticason deDios, quevive eternamente.
Lasoberanay el gobiernoson deDios,quevive eternamente.
El ornamentoy la permanenciasonde Dios,quevive eternamente
El misterio y la sabidurason deDios, quevive eternamente
El podery la simplicidad sondeDios, quevive eternamente.
El esplendorylanoblezason de Dios, quevive eternamente.
La rectitud y el honorson de Dios, que vive eternamente.
La voluntad y la justicia sonde Dios,quevive eternamente.
La invocacin y lasantidadson de Dios, quevive eternamente.
La oracinyel jbilosondeDios,quevive eternamente.
El cnticoy el himnosondeDios,quevive eternamente.
Laalabanzay lagloriasondeDios,quevive eternamente
31

Lapoliloga contenidaenestostextoscontrastapoderosamente
conlastendenciasque dominabanentrelosgrandesmaestrosde la
ley durante el perodo talmdico, aunque hay que reconocer que
algunosdesusrasgoshanpasadoalaliturgiaoficial enlaqueparece
cristalizar su compromiso entre las doscorrientes
32
Entre los atri-
butosdeDioscontenidosentalesoracionesse haobservadoqueen
30.
31. Cit.bid.. 00.79-80.HermosostextosdeesteestiloenP.Schafer,The Hiddenand
in Early Jewish Mystism, StateUniversityofNewYork
1992,pp.11-21 (El Dios escondido y revelado, Caparrs,Madrid,1996)trad.casto de
alemanadeesta obraporLauraMuozAlonso.Obraen laquesematizanalgunas
afirmacionesdeG. Scholem sobre esta etapade la mstica juda.
32. lbid., p. 81.
195
"""'fm"""r
EL HECHO MISTICO N SUS FORMAS I'IIINClI,."LU
algunos casos coinciden con los empleados en oraciones griegas y en
las de los primeros cristianos)).
El paso ltimo de la visin del mstico es el misterio de Dios,
bajo su aspecto de creador del universo, ms all de la esfera de los
ngeles. Un Dios, que no puede ser contemplado por sus criaturas
y se oculta a los ngeles que le sirven, pero que se ha revelado a Rab
Aquiba en la visin de la Merkabd, como dice un text0
34
Tal reve-
lacin se encuentra en el ms paradjico de todos los tratados de
esta corriente, el Shiur Coma, Medida del cuerpo (es decir, del
cuerpo de Dios), y en el que el antropomorfismo llega a unos extre-
mos que necesariamente tenan que chocar a los maestros ortodoxos
y a los filsofos y telogos racionales. Tal antropomorfismo, que
llega a dar las medidas de cada rgano del cuerpo del creador, no
pierde por completo la conciencia de la trascendencia que toma
carne y sangre en esas enormes relaciones numricas"J.
Otra de las formas extraas que cobra esta corriente mstica es
la representada por la figura de Metatron, nombre que recibe el
misterioso personaje Henoch, que, tras una vida piadosa, habra sido
elevado hasta la proximidad del Trono como prncipe del rostro o
de la presencia divina
36

En relacin con la historia, la mstica del trono supone una tras-
posicin del inters, de las condiciones histricas extraordina-
riamente negativas, al perodo prehistrico de la creacin () a la
post-historia de la redencin, en las que busca un consuelo a las
deprimentes circunstancias de la historia. Ah radica el parentesco
entre esta corriente mstica y las corrientes apocalpticas. Por otra
parte, el parentesco terminolgico de estas corrientes con el gnosti-
cismo no debe hacer olvidar sus diferencias fundamentales
l7
Con
todo, la mstica de la Merkab degenera, en algunos casos, en magia
pura y simple y, en otros, adquiere una reinterpretacin moral: se-
gn sta, son la penitencia y el arrepentimiento Jos que conducen de
verdad hasta el trono de Dios
38

5. El hasidismo en la Alemania medieval
Con este nombre se designa un movimiento socio-religioso impor-
tante que florece en un corto espacio de tiempo (1150-1250), condi-
33. bid.
34. Cit. ibid., p. 84.
35. Sobre este texto esotrico, d. "Sbi'ur Qoma. La forme mystque de la divinit, en
G. Scholem, lA mystique ;uive. Les tbemes fondamentaux, Cerf, Paris, 1985, pp. 33-72.
36. lbid., pp. 80-88.
37. bid., pp. 85-87.
38. lbid., pp. 99-100.
196
","U'!""if'....... I'ir'T
LA MlnU:I'I' IfII 1\F.1IGIONES
donado en parte por las persecuciones contra los judos que se des-
encadenan en torno a las cruzadas, y que ejercer durante siglos una
influencia importante que se extender sobre las masas populares. El
monumento literario fundamental de este movimiento es el Sepher
Hassidim, el Libro de los devotos o piadosos, que constituye, se-
gn Scholem, una de las producciones ms notables de la literatura
juda. La figura central del movimiento es Rab Jehuda, el piadoso,
una especie de Francisco de Ass del judasmo
J9
No es extrao que
ante la semejanza externa de este movimiento con otros del misticis-
mo cristiano popular haya surgido la cuestin de la posible influencia
de este ltimo. Pero tal vez esas semejanzas se expliquen por el hecho
de Que el misticismo estaba en la atmsfera del tiempo,>.
hasidismo no constituye una novedad absoluta. Las comunida-
des judas en torno al Rn haban sufrido la influencia de la mstica de
la Merkab. La orientacin general de este movimiento no va a ser
apocalptica, aunque s desarrollar motivos escatolgicos.
Frente a las especulaciones de los misterios del creador y la crea-
cin de la corriente anterior, el hasidismo va a desarrollar ideas que
se refieren directamente a la existencia religiosa del hombre, centra-
da en torno a un ideal nuevo: el de la Hasidut.
mn qu consiste este nuevo ideal? Es, sobre todo, el ideal del
devoto o piadoso, que se distingue por tres cualidades fundamenta-
les: la renuncia asctica de las cosas del mundo, basada en una visin
pesimista de la vida; la completa serenidad de espritu, que hace
posible soportar con igualdad de nimo los ultrajes, los insultos y la
vergenza que comportan; y el altruismo llevado al extremo que
supone obrar en la lnea de la estricta justicia expresada en mximas
como: lo mo es vuestro; lo vuestro es vuestro, que van ms all de
la letra de la Tor
40
Estos rasgos conducen al hombre a la cima del
temor y el amor de Dios. Un temor que, ejercitado en toda su pureza,
es idntico al amor de Dios ya la devocin por l. Se trata, adems,
de un amor puro que no procede ni del temor ni de la obligacin,
capaz de engendrar paz y alegra, y que consiste en su esencia en el
cumplimiento de la voluntad de Dios. No faltan descripciones del
amor de Dios en trminos de pasin ertica en los que el amor terre-
no se utiliza como perfecta alegora del amor de Dios. El ideal del
piadoso comporta una notable semejanza con la del monje cristiano
que comporta retiro del mundo, ataraxia, indiferencia, Gelassenheit
o abandono total.
El nuevo ideal se expresa en nuevas formas literarias. La especu-
39. lAs grandes tendencias, cit., p. 104.
40. [bid., pp. 112-116.
197
.,.T",","n'l'"'''''',
E L H E e H o M 1ST I e o N $ U S , o '" 41 N'Clr, A JI
lacin es sustituida por los relatos. El piadoso tiene su l11il':lda vuelta
a Dios, pero consagra su actividad a la gua de la comunidad, con un
cuidado especial por las condiciones de vida de cada persona, sus
ritmos personales y las debilidades de cada uno. De ah que los rela-
tos de la literatura hasdica de este momento constituyan docu-
mentos preciosos de la verdadera humanidad
4
Pero el hasid, al mismo tiempo que dbil y despojado de todo,
aparece dotado de poderes sobre las fuerzas de los elementos, con
derivaciones casi mgcas
42
. En esta nueva corriente mstica tiene
especial importancia la oracin, verdadera escala de Jacob que va de
la tierra al cielo. Sin embargo, la oracin hasdica, ms que en la
subida hasta el Trono, insiste en la palabra misma, sobre cuyo sig-
nificado interior se ejerce la meditacin. Los hasides han desarro-
llado nuevos elementos de la experiencia religiosa, como la peniten-
cia, ayunos, mortificaciones a veces extremosas, aunque sin poner
en tela de juicio el mandamiento de la multiplicacin de la especie y
sin exaltar, por tanto, el celibato.
La nueva mstica comporta una nueva comprensin de Dios y
de sus atributos. Es una mstica de la inmanencia divina, que subraya
la presencia de Dios -discreta hasta el silencio en muchos casos--,
su espiritualidad, su infinitud. En ocasiones presenta tendencias
pantestas. El movimiento hasdico medieval es diferente del hasidis-
mo polaco-ucraniano del siglo XVIll aunque tenga semejanzas con l.
En resumen, representa un moralismo tico o una forma de mstica
con fuerte repercusin social.
6. Abraham Abulafia y el cabalismo proftico
Los promotores del movimiento cabalista medieval surgen de gru-
pos no numerosos pero importantes a partir de 1200 en el sur de
Francia y en Espaa. En ellos cristalizan tendencias claramente defi-
nidas que pueden seguirse a partir de 1200 hasta la edad de oro del
movimiento, que ocupa el final del siglo XIII y los comienzos del XIV
en Espaa.
El movimiento se ha transmitido sobre todo oralmente, lo cual
explica algunas de sus oscuridades, el recurso al cuchicheo y a las
alusiones esotricas, y tiene su origen en dos fuentes: la tradicin,
reinterpretada, y la iluminacin sobrenatural, la inspiracin de un
rn,>p"trn
43
Los textos utilizan el recurso pseudoepigrfico; raras ve-
el gnero autobiogrfico. En cuanto al contenido, la
41. lbid., pp. 116-121.
42. lbid., p. 120.
43. Las grandes tendencias, cit., p. 142.
198
.. "","",""'.0--"c
LA MISTIC" '111 1."1 HLtOIONES
nueva forma de m(stca se representa la unio mystica, la experiencia
mstica, en trminos de debecut, es decir, de adhesin a Dios. Inclu-
so cuando es descrita como xtasis, el sujeto conserva la conciencia
de la distancia entre el creador y la criatura; hay un punto de tangen-
pero no se confunde con la identidad entre los dOS
44
La unin
consiste, sobre todo, en un perpetuo estar con Dios, una unin nti-
ma una conformidad perfecta con su
el cabalismo espaol van a producirse dos corrientes, una
exttica, otra teosfica. El representante ms importante de la prime-
ra es Abraham Abulafia
45
Se trata de un personaje influyente, naci-
do en Zaragoza (1240) y que vivi sucesivamente en Tudela, Orien-
te Prximo, Grecia, Italia y de nuevo Espaa. Su punto de partida es
una experiencia. Lleno de espritu proftico, obtiene el conoci-
miento del nombre de Dios, padece visiones enviadas por el demo-
nio -marcha a tientas durante quince aos, como ciego en pleno
da, con Satn allado46-, al mismo tiempo que posee la ms firme
conviccin de la verdad de su conocimiento proftico.
En cuanto a su teora mstica, se propone, como finalidad de la
relacin con Dios, desatar al alma, liberarla de los nudos que la man-
tienen ligada a la multiplicidad de lo mundano. Se trata de pasar, de
la multiplicidad originada por las formas concretas que llegan a tra-
vs de los sentidos y del conocimiento ordinario de las cosas, a la
unidad. El camino para la liberacin es la meditacin centrada en las
letras, especialmente del nombre de Dios
47
. Con la meditacin se
camina hacia la provocacin de un nuevo estado de conciencia -mo-
vimiento armonioso de pensamiento puro- que compara con la
msica y en cuya obtencin se recurre tambin a la msca
4g

Scholem ofrece como resumen de la mstica representada por
Abulafia un texto verdaderamente paradigmtico de la experiencia
en las tradiciones testas, en el que aparecen, adems, la mayor parte
de los elementos peculiares que preparan para la obtencin del esta-
do mstico segn el camino propuesto por Ahulafia. Para el ejercicio
de la meditacin son necesarias predisposiciones:
Purifica tu cuerpo, elige una mansin solitaria [ ... ] sintate en la
celda y no reveles tu secreto a nadie [ ... ] abstrae tus pensamientos de
las vanidades del mundo. Cbrete con el chal de oracin y pon 50-
44. lbid., p. 105.
45. Para un resumen de su vida y, sobre todo, la descripcin y caracterizan de la
experiencia, d. M. Idel, l:exprienee mystique d'Abraham Aboulfia, Cerf, Paris, 1989.
46. Las grandes tendencias, cit., p. 150.
47. [bid., p. 155. Para una descripcin detallada de los pasos del camino y de los
rasgos esenciales de la d. M.lde!, o. e., esp. pp. 22-59, 79-179.
48. Sobre el papel la msica en la experiena mstica segn Aboulafia, d. M. (del,
o. c., pp. 61-72.
199
y., "f"''''''''"
EL HECHO MlsTICO I;N SUS FORMAS U
bretucabezaytusmanoslostefilin, afin dequepuedasllenartedel
temorde la Shejin queestcercade ti. Limpiatus vestidos y, si es
posible,quetodosseanblancosy quetodoestoteayudeaconducir
tucoraznhaciaeltemory elamordeDios[ ...].Comienzaacombi-
naralgunas letras() un gran nmerode ellas, a desplazarlasycom-
binarlashastaquetu coraznse enardezca.En esemomentopresta
atencin a los movimientos de las letras y a lo que puedes hacer
movindolas.Ycuandosientasquetu coraznse enardece,cuando
veasqueporlacombinacindelasletraspuedescaptarcosasnuevas
que no seras capaz de conocer por la tradicin humana o por ti
mismo l ..]emplea toda la profundidad del pensamientoen imagi-
naren tu coraznelNombreysusngelessuperiores,comosi fue-
ran seres humanos sentadosa tu lado [...]49. [Al final del proceso]
todo tu corazn ser posedo por un violento temblor y pensars
que ests a punto de morir, pues tu alma, raptada por el conoci-
mientoadquirido,abandonartu cuerpo.Preprateparaelegircons-
cientementela muerte yentoncessabrsqueavanzaste losuficiente
para recibir el influjo divino l...] cubre tu rostro ysiente temorde
mirara Dios [ ...J. Despus,vuelve ala vidaordinaria,algratedetu
suerteyten porciertoque Dios teama'0.
El xtasisnoes, pues, undeliriosemiconscienteni unaniquila-
mientodesmismo.Laexperienciamsticaestcentradaenlamedi-
tacindel nombre de Diosy enlatomade concienciadesu amor.
Enel xtasisel hombrese haceconscientedesu relacinintrnseca
con Dios. Aunque parezcaestarpresenteantesu maestro,es de al-
gunamaneraidnticoconl, graciasa unatransfiguracin que, sin
embargo,nosignificaperfectaidentificacin.Al finalel hombreyla
Tor se hacenunacosa.
Aunque nos hemos propuesto limitarnos a resumir la descrip-
cin que Scholem ofrece de las diferentes formas de msticajuda,
nopodemosdejardesealarlaproximidaddeestecabalismoprof-
tico conformas msticas cristianasy musulmanas, sin dudadebido
enbuenapartea lafuente mstica, comna lastrestradiciones,de
numerosasexperienciasrelatadasenlostextosbblicos.
7. La mstica teosfica del Zhar
Conestetextoextraordinario,unadelas obrasmsnotablesdela
literatura juda y de la literatura mstica", nos adentramos en una
corriente msticaquesuponela anttesisdel cabalismo proftico de
Abulafia.
49. Cit. bid., p. 159.
50. Cito ibid. pp. 152-160.
200
'II'1'ff+f'" -
l. ... I'IIITIC. MN p., (iRANOES IULIGIONe;
El Zhar es el libromsimportante delaliteratura cabalstica,
tantoque es el nicode laliteraturarabnica postalmdicaque ha
sido consideradocannico. Se trata deunaobrade enormeampli-
tud: 2400pginas de letra apretada, pseudoepigrfica, nadasiste-
mticay quepodrasercaracterizado como unahomilasobre tex-
tos de la Escritura en los que descubre a veces un sentido nuevo
insospechadamente profundo. No es un libro en el sentido usual
del trmino,sinouncuerpocompletodeliteraturaquehasido uni-
ficadobajoun ttulogenera!51.
Su autoreselcabalistaespaolMoissdeLen. Susfuenteslite-
rarias: el Talmudde Babilonia,el MidrashRaba, el delosSalmosy
laliteraturahasdicay cabalsticadelsiglo XIII.
SU contenidoesunadoctrinaclaramenteteosfica,entendiendo
porteosofaunadoctrinamsticaounmtododepensamientoque
seproponeconocerydescribirlosmodosdeaccinde laDivinidad
y quequiztambinconsideraqueelhombreescapazdeserabsor-
bido porla contemplacin deesa Divinidad,,\". Paraevitar que se
confundaesecontenidoconunanuevadoctrinaconvieneaadirel
carcter prctico y, ms propiamente, tergico del conjuntode la
Cbala del Z6har. Por tergico entendemos "el arte de producir
algo divinooefectosen]aesferadelodivino, conunafinalidadre-
dentoray noconfinespersonalesegostas")1. ElcontenidodelZhar
es, pues, una verdadera gnosis. Puntocentral de esa doctrinaes la
distincinentre dos nivelesderealidad enDios: el Diosescondido,
suserntimoquenotienecualidadesniatributosyqueesdenomina-
doel En-Sof(cl Infinito);yelordendelassefirot, quese refierenal
mundoconatributosquerepresentanaspectosdelanaturalezadivi"
na. Sefirot esconsideradaporalgunosautoreslapalabraclavedela
Cbala.Lapalabra-pluraldesefira- significanmero,perolos
cabalistaslahandotadodesignificacionesteosficasymsticas.Cons-
tituyenlasdiezmediacionesointermundosqueformanelpuenteque
unedosorillasseparadasporunabismo: laorilladelEn-Sof, elinfi-
nitosinnombre,el indecible,y ladelcosmosdelquenuestrouniver-
so esslounaparcda
54
Las expresionesdelaTor, losnombresde
Dios,se refierenalassefirot. Losdosmundosformanunasolareali-
dad,comoel carbnardientey el fuegoquele hacearder.Elcarbn
existe sin lallama, perosu poder no se manifiesta ms que al ser
51, Grandes temas, cit.,pp. 11-46;bibliografa,pp. 45-46.
52. Las grandes tendencias, cit., p, 228.
53. Cf.Ch.Mopsk,La Cabale ... , cit.,p. 8.La ltimaexpresinpretendedistinguirla
teurgiade la magia.
54, Cf. Ch.Mopsik,o. C., p. 9.
201

EL HECHO MISTICO EN SUS ..
inflamado. Diez son los atributos fundamentales y estn expresados
en la Tor, inmensocorpus symbolicum que representa la vida oculta
de Dios que la teora de Jassefirot intenta descubrir. Eso da a]a Tor
su dificultad; eso le da tambin su profundidad.
En el Zhar se manifiesta por primera vez en el judasmo la teo-
ra de los cuatro sentidos de la Escritura, elaborada por autores cris-
tianos. De esos cuatro sentidos: literal, aggdico-homiltico, aleg-
rico, simblico, slo el ltimo interesa al autor del Zhar. La lista de
esos diez atributos comienza por la suprema corona de Dios, sigue
por su sabidura, inteligencia, amor, poder de juzgar y castigar, mi-
sericordia, paciencia constante, majestad, la base de todas las fuer-
zas activas de Dios y su realeza. Estas sefirot son las coronas,
nombres, la cara de Dios, los diez grados a travs de los cuales Dios
sale de su retiro ntimo hasta su revelacin en la ShejinsS.
Tambin la idea de la nada mstica desempea un papel central
en el sistema. Ella es la fuente del movimiento interior de creacin
del que la creacin exterior: la creacin de todo de la nada, es slo
el aspecto exterior de todo lo que se encuentra en Dios mismo. La
transformacin de la nada en ser es explicado con frecuencia em-
pleando el smbolo del punto. El punto, cuyo movimiento genera la
lnea y la superficie, como deca ya la escuela de Gerona; el punto
como centro del crculo, aade Moiss de Len. Siendo l mismo
sin dimensiones y situado entre el ser y la nada, el punto ilustra el
comienzo, el principio, del que habla la primera palabra de la Bi-
blia. Ese punto primordial se identifica con la sabidura de Dios que
representa el pensamiento que rige la creacin. El punto aparece,
pues, como la fuente que mana del corazn de la nada mstica, fuen-
te idntica con el edn o fondo de beatitud de donde nace la co-
rriente de ]a vida divina que, a travs de las sefirot o atributos, corre
hasta el mar de la Shejin
s6

La teogona y la cosmogona representan as los dos aspectos del
mismo acto. Nada existe aislado. La realidad es una cadena de esla-
bones de los que algunos estn ocultos. Por eso desde el mundo
creado se puede influir sobre el mundo de la divinidad: el abajo
-dice una frmula del Zhar- despierta el arriba57.
55. Sobre la dificultad de conciliar la prohibicin de imgenes y la necesidad del
antropomorfismo y el sentido de la forma mstica de la divinidad, d. G. Scholem, On the
Shape of the Godhead. Basc Concepts in the &1bbalah, Schocken Books, New
1991, pp. 15-5S.
56. lbid. p. 244. Para la nocin de creacin de la nada en el misticismo
relacin con el monotesmo religioso en general, cf. G. Scholem, Conceptos
judasmo, cit., pp. 47-74.
57. Cit. en Ch. Mopsik, o. e., p. 11.
202
...' ..."
l..... MIU",IN 1..-1 GII"'NDES fULIGIONES PP.OfGTICAS
En los escriws c:ab:dsticos hay posiciones testas y pantestas. El
autor del Zhar S<.: inclina por el pantesmo, y la tarea de los cabalis-
tas es conciliar toda esta doctrina con el monotesmo. Nada tiene de
extrao que no lo logren del toao, ya que parten de un fondo de la
realidad divina que est ms all de la racionalidad. Se dira que hay
en todas estas elucubraciones un fondo mtico que no ha integrado
del todo el monotesmo.
El tema del amor desempea en el Zhar un papel menor. As,
nunca leen los cabalistas de esta corriente e] Cantar de los Cantares
como expresin de la relacin del alma con Dios. La Shejin intro-
duce un elemento femenino en Dios, y ste es un dato propio de la
cbala de origen mtico-gnstico que no aparece en el Talmud ni en
los Midrashin, pero que responde a una necesidad religiosa profun-
da del pueblo y que por eso obtuvo un aIto grado de aceptacin
ss
.
El pecado de Adn provoca una falla, una fisura en la unin de
los rdenes, y hace del espritu un ser corporal. La Tor y la oracin
estn llamados a restablecer el orden. Es decir, que los cabalistas
interpretan el conjunto de los mandamientos de la ley como actos
con capacidad tergica capaces de influir sobre las esferas espiritua-
les
59
El valor religioso supremo, debecut, es aqu contemplacin.
sta se cumple en la vida normal y constituye el ideal de la vida
reconciliada, que incorpora tambin una dimensin social, en la que
tienen un lugar importante los pobres, esos vasos rotos de Dios.
De ah que la Cbala adquiera a veces acentos de crtica radical de la
sociedad juda de su ti empo60.
Como corresponde a una doctrina cercana a las necesidades del
pueblo, la Cbala se ocupa del problema del mal. Como en la gno-
sis, ste tiene su origen en el mismo Dios. Es la corteza del rbol
csmico; aunque tambin se lo expliquen por la voluntad del hom-
bre de autonoma absoluta, de conservar a toda costa su propio yo
en lugar manifestarse en las estructuras de las que formaba parte.
'ambin en la concepcin cabalista del hombre se reflejan las
ideas gnsticas que describen el alma -preexistente y con la posibi]i
dad de reencarnacin- como chispa divina que lleva en s la vida de
los niveles divinos que ha atravesado.
El Z6har, podemos resumir con G. Scholem, de cuya exposicin
hemos tomado los puntos anteriores, constituye una mezcla de teo-
loga teosfica, de cosmogona mtica y de antropologa mstca61.
58. Al tema dedica G. Scholcm una de sus aportaciones a las sesiones de la Sociedad
Eranos, publicada en On the shape of the Godhead, cit., pp. 140-196.
59. Ch. Mopsik, o. C., pp. 10-11.
60. Las grandes tendencias, cit., p. 258.
61. lbd .. p. 267.
203
"TT"'""'f"
EL HECHO MIsTICO eN sus FORMAS
8. Isaac Luna. Otrascorrientes msticasjudas:
elshabetasmoyelhasidismo polaco yucraniano
de los siglos XVIII yXIX
Paranodarunaextensindesmesuradaaestaexposicin,resumire-
mosenunsolo apartado, conlamayorbrevedad,algunas ideasde
lastresltimascorrientesdelamsticajuda.
Si laCbaladela primerapartedel siglo XIII tieneenGeronael
principal hogar de su pensamiento, con Isaac Luria se traslada a
Safed,enlaaltaGalilea.Esteperododelamsticajudaincorporael
impacto que caus enlaconcienciade! pueblo laexpulsin de los
judos de Espaa de 1492. Los maestros ms importantesde esta
etapason Moiss benJacob Cordoveroe Isaac Luria
6l
El primero
es un pensadorfuertemente sistemtico; el segundo,un visionario,
creadorreacioaescribir.Su doctrinaestllenade reminiscenciasde
losmitosgnsticosydeideasdeValentn,Baslidesydelmaniques-
mo. Entresus ideasdestacalateora de e! Tsmtsum, la retraccin
de Diosquehaceposiblelaaparicindelosseres,comoprimerpaso
haciasuproduccin.En efecto,el primerpasodelEn-soldelinfini-
to, noeshaciafuera, sino haciael interior, paso de vueltaas mis-
mo,deretiroasu interior
63
, conel quese intentacomprenderelex
nihilo de la accin creadora
64
El sistema teosfico de Isaac Luria
contienetambinideassobreel hombre,su figura originaria: Adan
Kadmon,suorigen,laintroduccindelmal enel mundoyel proce-
so haciasurestauracin. Esteltimopaso,denominadoticn, resu-
me entre otros muchos aspectos la concepcin de Luria sobre el
procesomsticoylaoracin.
El shabetasmo -osabatesmo- constituye un movimiento
mstico promovidoporShabbetaiTsebenlasegundamitad del si-
gloXVll, querompiconel judasmoortodoxoyporesoescalifica-
dodeherejamstica. Laspeculiaridadesde su promotor-quiense
tuvo asmismo porMesasyse proclamcomotal enGaza, vivi
crisisfrecuentesdepsicosismanaco-depresivas,realzconfrecuen-
ciaactosexpresosderupturaconlasnormastradicionalesdeljudas-
moyapostatdesu religinconvirtindoseal islamismo- serefle-
janenlasideasdel movimiento.
La msimportantecomportauna nuevaforma de comprender
la redencin. Esta no consiste tan slo en liberarse del yugo de la
esclavitud del destierro, sino enunatransformacinque afectaala
62. Sobre estosdos maestros,cf. Grandestemas, cit., pp. 228-232,246-256.
63. bid., pp. 288-290.
64. [bid., p. 279.
204
"""4;' at.. ",-oc<'
tA Mln,!:,.. HI l."'! GI\ANOes FlELIGIONES
creacinentetn.Sloesatransformacinpermiterestaurarlaarmo-
naprimordialturbadaporlarupturadelosvasos,nombreparael'
inicio del mal en lacreacin y la cadade Adn que la sigui. Se
trata, pues, node suprimir el exilio histrico que comenzcon la
destruccin del Templo, sino ese otroexilio, interior a la creacin
entera, quecomenzconla expulsindelhombredel paraso. Pero
aestoseaadirlaincorporacindeunMesasapstataalarealiza-
cindeesaredencin,cornosistaslopudieratenerlugarmedian-
teeldescensodelredentoryde losredimidoshastael reinodel mal
paraasvenceral mal desdedentro. Llevadashastael extremoestas
ideasde laredencinporel pecado,noes extraoque condujeran
entrelosmsradicalesalo quese hadenominadoel nihilismo reli-
gioso delosshabetastas, queduranteel siglo XVlIJ se mostrcomo
unpeligroextremofrentealomspreciadodeljudasmo:susustan-
ciamoral
6s
Dejandodeladolaexplicacindeestecuriosoavatarde
lamsticajudaylainterpretacinde su lugaren la historiadelu-
dasmd'<>, pasamosal ltimode sus momentos.
El hasidismoensu ltimafase representala ltimade las gran-
des corrientes de la mstica juda. Se trata de un movimiento que
nace en laprimerapartedel siglo XVIII en Ucrania, de dondese ex-
tiendealaszonasvecinasdePoloniayRusia(,7. Sumaestrofundador
fue Israel Baal Shem (maestro del Santo Nombre). Entre sus ms
conocidos continuadores se encuentran Rabi Pinheas de Koretz,
Rabi Nahamande Braslaw, RabiMendelde Kotzk.
Susprincipalesmaestrossonbienconocidosgraciasalosrelatos
enlosqueplasmabansusenseanzas,recopiladosennumerosasco-
lecciones
6s
El hasidismo es considerado generalmente un
mientorevivalista queextiendelaCbala,comoya habanhecho
Isaac Luria y el shabetasmo, a las capas populares. Al parecer, el
shabetasmo influy, aunque de formaindirecta, en sus orgenes
69

Centralenel movimiento,decarcternetamentecomunitario,esla
figura del jefe, que reviste caractersticas diferentes a las de otros
movimientosjudos. El jefenoesaquel sabio que estudialaTord,
sinoelvidente,el profeta,elmstico,dotadomsdecarismaquede
65. C. o. C., pp. 319SS., 341.
66. Discusin de la interpretacindeScholem en E. Schwied,o. C., pp. 133,140.
67. Sobrelascondicioneshistricas explicanel nacimientodelmovimiento,d.D.
Leoni,Le Hassidisme:histoire et en D. Lifschitz,SagesseHassidique, Rocher,
Monaco, 1997,pp. 280-286,con a las principaleshistoriasdel movimiento.
6S. Cf.,porejemplo,M.Bubcr,Cuentosjasfdicos, Paids,BuenosAires,1978,4vols.;
Z. Wiesel,Celebrationbassidique.Portraitesetlgendes, Seuil,Paris,J972;D.Lifschitz,o.c.
69. Cf. D.Lconi,o. C., pp.286-295,quienestablecelospuntosde contactodelasdos
doctrinas.
205
',,,,,,,,,,,,,.
EL HECHO MlsTICO EN SUS FORMAS I'RINC"'1I1a
saber. Es incluso frecuente que los hasides se mofen del rabino ins-
truido. Los maestros hasdicos aparecen dotados del entusiasmo pri-
mitivo de los antiguos msticos y oran de forma exttica, frente al
cultivo de la concentracin en otras escuelas.
El nuevo hasidismo presenta una nueva concepcin de debecut,
la experiencia mstica central, que se expresa grficamente en este
texto citado por Scholem:
Cuando un hombre cumple los preceptos o estudia la el cuer-
po se convierte en un trono para el alma L j y el alma, en un trono
para la Shejin que est por encima de su cabeza, y la luz de algn
modo fluye a todo su alrededor, l se sienta en el centro de la luz y
se regocija, trmulo
70

El hasidismo insiste en la inmanencia de Dios en todas las cosas,
muestra tendencias panteizantes y en l desempea un papel escaso
el mesianismo.
Se ha podido decir que apenas hay en este movimiento una idea
nueva, pero, al mismo tiempo, que el conjunto de la Cbala aparece
enteramente transformado en l. En el hasidismo se acenta el lado
psicolgico de la mstica frente al predominio del teosofismo de otras
formas de cabalismos. Constituye, adems, una forma particular-
mente viva de cabalismo prctico, con una presencia importante de
la magia entre sus prcticas?'. Lo importante aqu es la vida personal.
De ah la importancia de la tica, subrayada en la conocida sentencia
de M. Buber: El hasidismo es el cabalismo hecho tica. Otra de las
caractersticas de esta nueva forma de mstica es la atencin que en
ella se presta al pueblo. El mstico hassid vive a la vez en soledad yen
comunin con la comunidad; su ideal es vivir entre los hombres or-
dinarios y, al mismo tiempo, estar a solas con Dios.
Como resumen de los rasgos distintivos del movimiento, Gers-
hom Scholem propone los siguientes:
La explosin de un entusiasmo religioso original en un
movimiento revivalista que ha sacado su fuerza del pueblo; porque
el hasidismo no es fruto de teoras o doctrinas cabalsticas, sino de
una experiencia personal intensa.
- La relacin del vidente, jefe popular y centro de la comuni-
dad, con los creyentes, cuya vida gira en torno al maestro religioso
concebido como el piadoso o el justo.
Una ideologa mstica de ascendencia cabalstica, pero vulga-
rizada.
70. Cit. ibid., p. 362.
71. D. Leol, loe. cit.., pp. 294-295.
206
"--.-
''"1 ;'4f*pt'hfh
l.'" MinIe.. IN C;RANDES RELIGIONES
- Por ltimu, la contribucin original del hasidismo al pensa-
miento religioso est ligada a su interpretacin de los valores de la
existencia personal individual.
En el hasidismo, pues, la personalidad del mstico viene a ocu-
par el lugar de la doctrina. El jefe religioso es la Tor en el hasidis-
mo. Por eso ocupa tan poco lugar la teora; por eso el relato es la
forma por excelencia de comunicacin del movimiento hasdico. En
el hasidismo, concluye Seholem, todo se ha hecho historia,)72.
9. Conclusin
El recorrido somero de las grandes corrientes de la mstica juda que
acabamos de hacer de la mano, especialmente, de G. Scholcm, pro-
duce impresiones ambivalentes. Por una parte, uno no puede dejar
de experimentar admiracin ante el cmulo de conocimientos que
el autor pone a disposicin de sus Lectores. Pero, por otra, uno se
explica que algunas de las hiptesis de fondo de la obra hayan susci-
tado severas crticas por parte de otros estudiosos tambin judos de
la historia espiritual del pueblo judo. As, frente a la afirmacin
constante de Scholem de que la mstica constituye el centro de la
religiosidad juda y el secreto de la continuidad y singularidad de su
historia, se ha mantenido --creemos que con razn- que ese n-
cleo reside ms bien en el mito histrico de la Biblia y de los prime-
ros sabios rabnicos, as como en la experiencia religiosa que se ex-
presa en la forma de vida basada en eSe mito histrico, es decir, la
vida segn la Tor y las ordenanzas divinas71. Pero aun inclinn-
dose hacia una visin del judasmo ms prxima a esta segunda
caracterizacin, cabe preguntarse por el papel de la mstica en el
interior del judasmo y responder a esa pregunta en trminos un
tanto diferentes a los de Scholem y a los de sus crticos. En efecto,
por una parte, para Scholem la mstica juda comienza con la prime-
ra de las corrientes estudiadas, la de la Merkab, porque da por su-
puesto que en la poca clsica, y en alguna manera fundacional, del
judasmo no podan darse corrientes msticas, dado el carcter re-
flexivo y reactivo a la institucionalizacin que l atribuye al fenme-
no mstico en su divisin tripartita de la historia de las religiones.
Ahora bien, la exposicin de las diferentes corrientes, que Scho
]em realiza con verdadera maestra, pone en contacto con materia-
les cuya existencia se explicara difcilmente sin las grandes expe-
riencias religiosas que llenan las pginas de la Biblia. Slo prejuicios
72.
73. E.
207
t f"'''1"Hl7
EL HECHO MISTtCO EN SUS FORMAS
detipo ideolgico o unaconcepcindemasiado estrecha de lo que
es la msticapuedennegarlacondicin demsticaalaexperiencia
delosPatriarcas,deMoiss,delosProfetas,deJob;alaqueorigin
muchos delos Salmosy, tal vez, a la que produjo el Cantar de los
Cantares. De hecho, muchas de las experienciasde algunos de los
grandes msticos judos, sobre todo los que se agrupan en las co-
rrientesidentificadasporel mismoScholemcomoprofticas,elha-
sidismomedievalalemn,AbrahamAbulafiao el mismohasidismo
moderno, contieneninnumerablesecos de las experiencias que es-
tnpordebajode laspginasdelaBiblia.Yotrotantocabedecirde
Josmsticoscristianosque,desdeGregariodeNisaaJuandelaCruz,
no han encontrado mejor forma de relatar y comentar sus expe-
rienciasquereferirseaMoissy susubidaalmontesanto,aElas,a
Jeremas,aJobyalosSalmos.
Podemosnegarlacondicindemsticosaquieneshaninspira-
dolasdescripcionesdetantospersonajesincluidosen todaslas his-
toriasde lamstica? Deahquee11ector del librodeScholemeche
de menosladescripcindelaexperienciabblicadeDiosenlosms
altosrepresentantesdelahistoriabblicacomola fuente que, enri-
quecidayenmuchoscasosmodificadaporotrosinflujos,haorigina-
dotodas las corrientesalas que estconsagradoel libroy queson
corrientesdemsticajudaenlamedidaenqueserefierenalmanan-
tial de la Biblia.
Pero, talvez, algunoscrticosdeScholemminimizanlaaporta-
cin de la mstica y su papel en la historia del judasmo, porque
manejanunanocinde msticaexcesivamenteestrecha,definidaen
oposicin a los rasgos fundamentales de la experiencia proftica.
As, E. Schweid distingue dos formas de experiencia de Dios: la
proftica, caracterstica del judasmo entodoslosmomentosde su
historia,queconsisteenelreconocimientode Diosenlatierrayen
medio de la vida; que toma conciencia de Dios revelado en sus
mandamientos,su gobierno de lahistoria, su palabra; yquese ex-
presaenlaespirtualidaddel temorde Dios yenlacelebracin de
laliturgia.
FrenteaestaexperienciaprofticadeDios,designacomoexpe-
rienciamsticaalaquetienesucentroenlaepifanade Dios,carac-
terizadacomounaexperienciaporlaque Diosrevelasu naturaleza
o esenciasustancialalossereshumanos, poniendoasu disposicin
determinadospoderesmgicos.Talexperienciase realizaraexclusi-
vamente bajolaformadel xtasis, quesacaa la personadela vida
ordinaria,y culminaraenlaidentificacindelhombreconladivini-
dad.Naturalmente,entendidaenestostrminoslaexperienciamsti-
ca, noresultadifcilcalificarladenecesariamentepaganayexcluirla
208
"'f'!l""mft.,..."!
LA HlnlCUt .,.. tAl eUANDES IUlIGIONES PROFCTICAS
de la historia del judasmo o menospreciar su importancia en la
identificacin de la espiritualidadjuda
74

Peronadaautorizalaatribucinenexclusivadel calificativode
mstica a lasegundaforma. De nuevo creemos que la historiade
Israelestllenadepersonas,hastalostiempostalmdicosyapartir
deellos, quehanvividolarelacinconDiosenlostrminosdeuna
espiritualidad profticaquerealizadeformainconscientelosrasgos
de la ms pura experiencia mstica. De nuevo remitimos-como
hacamosal comienzodenuestraexposicin- al relatodela fe del
Padre de los creyentes, al Moissque pide a Dios ver su rostro; a
Elas, que trasuna radical purificacindescubre su presenciaen el
susurro dela brisasuave; aIsafas 'f su visindel templo;aJeremas
ysuexperienciadevocacin,su paso porlacrisisysufinalconfian-
za sin lmites; al Job que tras habersido purificado por la prueba
confiesa: Hasta ahorasabade ti de odas, ahorate han visto mis
ojos;al orantequedamaaDios: Comobuscalaciervacorrientes
de agua, as mi alma te busca a ti, Dios mo; o al que escucha:
<dGustad yved qubuenoesel Seorh,7l.
Nocreemosquehayarazonesparaexcluirdelamstica,entendi-
dade forma rigurosa, tales testimonios. Y entendida la mstica en
esos trminos creemos que tiene cabida de forma perfecta en la
espiritualidad profticade Israel y queocupaenellaese lugar cen-
tral que le atribuye Scholem, lo que hace que le atribuya la
cndepalancapararesponderalacrisisqueparaeljudasmo,como
para el resto de las religiones, ha supuesto y estn suponiendo la
modernidad y susconsecuencias.
11. LA MSTICACRISTIANA
La descripcindelamsticaenel interiordel cristianismotropieza
conimportantesdificultadesalasqueesnecesario prestaratencin.
1. Posibilidad de una mstica cristiana
La primerase refiere a la existencia y la legitimidad del fenmeno
msticoenelinteriordelhechocristiano:hayunamsticacristiana?,
74. Tambin ha insistido en la diferencia entre el profetismo bblicoy la mstica de
otras religiones A. Nher, L 'esserlce du prophtisme, PUF, Paris, 1955,aunque no deja de
anotarla presenciade rasgosmsticosenlavidadelosprofetas.Resultaextraaladificultad
de ese extraordinariopensadorjudoque fue E.Lvinas paracomprenderlosaspectos ms-
ticos de la religin, con la consiguiente reduccin de sta a tica. Como muestra de su
postura,d.Audeladu pathtique,en Difficile libert, Albin Michel, Paris, 1963, pp. 13
38. Ms adelanteintentar matizaresa oposicin
75. Cf. lostextoscitadossupra n.
209
,.. T"
EL HECHO MISTlCO eN sus PORMS
essta,enelcasodequeexista,unfenmenooriginariamentecris-
tiano, o el resultado del influjo sobre el cristianismo de corrientes
ajenasalmismo,comolafilosofaneoplatnicaolagnosis?Lasegun-
dadificultadse debealagranvariedaddeformasqueharevestidola
msticaenlahistoriadelcristianismo:enelcristianismoorientalyen
eloccidentaF6;enpocastandistantescomolosprimerossigloscris-
tianos, laEdadMedia,el RenacimientoylaModernidad;enlases-
cuelasde las diferentesregiones ypases: escuelasdel nortede Eu-
ropa: msticos renano-flamencos e ingleses y msticos italianos,
espaolesyfranceses; en mujeres-muynumerosas desde laEdad
Media- yvarones;enlasformasmonsticasydelasdiferentesfami-
liasreligiosas,ylasrepresentadasporcristianosycristianaslaicos;en
lasformasnacidasenlasIglesiassurgidasdelaReformaylaspropias
delatradicincatlica.Lavariedaddeformascomportatalcantidad
deaspectossingularesquecabepreguntarsesipuedehablarsedeuna
msticacristiana;siserposiblesealaralgnrasgocomnquecarac-
tericeformastandiversasypermitaidentificarlasatodasencontra-
posicinalassurgidasenotrasreligiones
77

Pero probablemente encontraremos recursos pararesponder a

estasegundadificultadsiconseguimosresponderalaprimera. mxis-
te en la tradicin cristianaunhechoque responda alos rasgos que
hemosvenido atribuyendo al fenmeno mstico? mstal fenmeno
originariamente cristiano? No pocos telogos se inclinan por una
respuestanegativa. Recordemosalosautoresprotestantesalosque
nos referimosalsituarel fenmeno mstico enrelacin conla reli-
gin. Perotambinentreloscatlicosse oponenalgunostelogosal
reconocimientodelcarcteroriginariamentecristiano,neotestamen-
tario del misticismo. R. Schnackenburgafirmabacontodarotundi-
dad: La religin reveladayligadaalahistoriapresenteenlaBiblia
nodeja lugar alguno ala mstica (entendida como tcnica de con-
diferenciasentremsticaen las dostradiciones,cf. V. Lossky, Essai sur la
d'Orient, Cerf, Paris, 1944, aunque su estudio, al insistir
comorasgo caractersticodelatradicinoriental, muestraen
punto coinciden las dos tradiciones, ya que el apofatismo constituye
igualmente unelementocentralde la mstica del cristianismo occidentaL
77. Anotada esta enorme variedad de formas, resulta evidente que una eXOO<lCIi\n
sintticadelamsticacristianacomolaqueaquproponemostienequebasarseenla
de los msticos cristianos. En la imposibilidad de ofrecerla en estas pginas, remitimos a
algunas obras fundamentales: B. McGinn, o. c. supra n. 2, 3 vols. aparecidos; K. Ruh,
Geschichte der aben/dndischen Mystik, C. H. Beck, Mnchen, vol. 1, 1990; vo!. JI, 1993;
una sntesis elemental, en H. Graef, Historia de la m{stica, Herder, Barcelona, 1970; un
panorama de la mstica cristiana desde la perspectiva de sus grandes temas, en Ch. A.
Bernard, Le Dieu des mystiques, Cerf, Paris, 1994. Breve sntesis reciente de la mstica
cristianaenel marcode unavisin globaldel fenmeno msticoenP. R. Lipsett,Wege zur
Transzendenzerfahrung, Vier TrmeVerlag, Mnsterschwarzach. 1992.
210
, "n
i
t""'h"TT'f-"'--"-
LA MrnlC:A IN LAS CII, .... tlOES RELIGIONES I'ROFSTICAS
centracin ajc113 a la historia'8. Las razones de esta negativa son
varias.Yaanotbamosquelapalabramsticanoseencuentranien
el Nuevo Testamento ni en PadresApostlicos, y aparece por
primeravez alo largo delsigloIIl. Porotraparte,la figura deJess
presenteenlosevangelios,sobretodoenlossinpticos,coincidems
conlade un profetadelreino <le Dios queconla deun visionario.
Lossinpticosparecenacentuarlas condicionesmoralesylasvirtu-
desquepreparanlavenidadelreino.LamismavisindeDiosser
atribuida,enelSermnde lamontaa,aloslimpiosdecorazn.
De ahquenosea rarala posturade quienesexcluyenlaexpe-
rienciamsticade lasfuentescristianasy explicanelsurgimientodel
misticismo desde influjos externos, sobre todo la gnosis y el
neoplatonismo, como, segn otros autores, habra sucedido en el
judasmo.Enlamismadireccin,aunquesinllegartanlejos,se orien-
tanalgunasvisionesdela historiadelamsticacristianaqueoponen
unamsticapsicolgica,introspectiva,quesehabradesarrolladoso-
bretodoapartirdelosmsticosespaolesdelsigloXVI, alamstica
objetiva,escriturstica,eucarsticadelasedadesanteriores
79

Sin embargo, una comprensinsuficientementeamplia del sig-

nificadode mstica permiteafirmarsin lugaradudaslapresencia
de lamsticaenelNuevoTestamentoy, portanto,elcarcterorigi-
nariamente bblico de la mstica cristiana. Las razones aducidas en
favordeestaafirmacinsonnumerosas.Nocreemosquetengaespe-
cial importanciasaber si Jess y los apstoles presentan rasgos de
personasmsticas. Esverdadque Bergsonescribiquelosmsticos
sonimitadoresycontinuadoresoriginales, peroincompletos, delo
quefuedeformacompletaelCristodelosevangelios80,yquecuen-'
taentreesosmsticosasanPablo
sl
. Perolaverdaddeestaafirmacin
estmsenelhechodequetodaexperienciacristianatienesuorigen
en la vida yen la experienciade Jesucristo queenque las modali-
dadesqueesaexperienciacristianaharevestidoenlahistoriatengan
quehaberestado presentesenlavida del Maestro. Enrelacin con
san Pablo son muchos los autores que ven enla descripcin de su
experienciaextticaunparadigmadelasexperienciasvividasporlos
78. Art. Mystik II, en Lexikon fr Theologie und Kircbe VII, Herder, FreiburgBr.,
1962, p. 733.
79. Parareferenciasadiferentesautoressin que hagasuyas sus posiciones,d.A. Lo-
nard,Recherchesphnomnologiquesautourde l'expriencemystique: La Vic Spirituelle
(1992), pp. 430-494,447ss.
80. Lesdeuxsourccsdelamoraleetdela religion,enOeuvres, ditionduCentenai-
re, PUF, Paris, 1959,P. 1179.
81. Ibid., p.
211
w 'f
EL HECHO MISTICO EN SUS FORMAS PRINe"ALII
msticoscristianos
82
Perolacuestindecisivaessilaenseanzadel
NuevoTestamentosobrelavidacristiana,laexperienciasobrelaque
descansan los escritosdelNuevoTestamentoyel conocimientode
Diosqueseproponeenlpermitenhablardeunadimensinmstica
enelcristianismo.Puesbien,lalecturadelosescritosdelcorpus pau-
lino yla del corpus jonico permiten responderafirmativamente a
estascuestiones.Basteremitiralcarcterexperiencia}alqueserefie-
ren lostrminosconlosquese designaelconocimientode Dios;la
reJterenCla al amor como forma ms perfecta de conocimiento; la
comprensindelafe comocontactovivido,aunqueenlaoscuridad,
conelmisteriodeDios; la referenciaal verqueacompaaal creer
yla nuevaformaderelacinconJesucristoqueinstaura,quellevaa
PabloautilizarlaexpresinvivirenCristo",pertenecerasucuerpo,
yaexpresionesdesabortanclaramentemsticocomovivoyo,pero
noyo; esCristoquienviveenm,,83.
Elcorpus jonicose referiralcontactoexperiencialconelVer-
bodelavida,alafe comounaformadeveryalanuevarelacindel
creyenteconDiosentrminosdeinhabitacin,depermanenciaenl
yderelacinestrechacomoladelavidylossarmientos.
Noes extrao que, con todos estos datos, yaA. Schweitzerse
refiriesealamsticadelapstolPablo,comolohanhechodespusE.
B. Allo,L.Cerfaux,J. Dupont,etc.
84
Unadescripcinadecuadadela
msticacristianadeberarecorrerlasetapasmsimportantesporlas
quehapasadoylas diferentesformasqueharevestidoalolargode
suhistoria.
Para ofrecercon la brevedadexigida una caracterizacin de la
msticacristianacomenzarporresumirlosmomentosylasfiguras
culminantesdesuhistoriaparaprocederdespusadestacaralgunos
82. Cf.2Cor12,1-7.Comentariomuy pertinenteal textodesde el puntode vistaque
aqu nos interesa, en J. Blank, -Gnosis und Agape. Zur christologischen Struktur der
paulinischer Mystik, en M. Schmidr led.), Grundfragen ehristlicher Mystik, Frommann-
Holzboog, Stuttgart, 1987, pp. 1-13.
83. GI2,20.
84. A Schweitzer, Mystik des Apostels Pautus, Mohr-Siebeck,Tbingen, 219.54;
E. B. Allo, Sant Paul. aux Corinthiens, Gabalda, Paris, 21956; id., Saint Paul. 11'
Epitre aux Corintbiens, Paris, 21956; L. Cerfaux, La thologie de I'glise suivant
Saint Paul, Cerf, Pars, 1965;]. Baruzi, Creation religieuse et pense contemplative 1. La
mystique paulinjenne et les donnes autobiographiques des pitres ... , Montaigne,Pars,1951;
P. Huby,Mystique paulinienne et johannique, DDB, Paris-Bruges, 1946;B. McGinn,o. c.,
vol.l,pp.62-130,connumerosasreferencias. Esteautorsostienelatesisdequeel cristianis-
mo nofue religin msticadesdeel principioy que lamsticacristianaes el resultado de un
desarrollodesiglos, hastael puntodeque enelcristianismo latinoslose puedehablarde
msticaapartirdelsigloIV. Peromantieneal mismotiempoqueelcristianismoposee desde
us orgenes un elemento mstico (p. 65). tambin, A. Louth, Mystik 11, en
"heologi$che Realenzvklopdie XXIII, Walterde Berlin-NewYork, pp. 547-580.
212

1-.6, MI.rIIA IfN L",' GRANDES RELIGIONES PROFGTICAS
rasgoscaracterrstkoscomunesatodasesasformas
85
Noesfcil
cer unaclasificllcincronolg(a delosmsticos cristianosdebido,
sobretodo,aquela nocindemsticanoesuniformealolargode
lossiglos. Peroaplicandolacomprensingeneralsimaquevenimos
aplicando,yque podramosresumircomoexperienciayconciencia
de la unin estrecha del hombre con Dios, es posible intentaruna
relacin de las grandes figuras msticas que jalonan la historia del
cristianismo,de los nombres de unahistoria de lamsticacristiana.
Estahistoriaabarca,traslasfuentesneotestamentarias,especial-
mentelosescritospaulinosylosdelcorpus jonico,unaprimera
patrsticaque, conlos grandesnombresdeClementede Alejandra
(150-215) y Orgenes (185-253),presenta, como figura ms influ-
yenteaGregoriodeNisa.SuVida de Moiss describeeldesarrollode
la experienciade Dios, ms que como unaprogresivailuminacin,
como una profundizacin de la conciencia de la oscuridad. De la
zarzaardiente(x3,2-6),alasubidaalSina(x 19,17-23)ylaexpe-
rienciaculminantedelahendidura laroca(x33,17-23),elitine-
rariodeMoissle llevade la luzalanubeyalamsprofundaoscu-
ridad,yaque, cuantomscerca de Diosllegaelalma,tantomsse
haceconscientedesuinagotableincognoscibilidad.Lasideasdesan
Gregoriosobrela uninamorosadelalmaconDiosenlaoscuridad
desupresencia,unauninquenuncaesdefinitivayquenuncaacalla
laaspiracindel alma, hanejercidounainfluenciadecisiva sobre el
Pseudo-Dionisioy, a travs de l, ennumerososmsticoscristianos
posteriores
86

El monacatocristianorepresentaunaespeciedeorganizacinde
la vida, institucionalizacin sistemtica, a travs sobre todo del
ejerciciodelaoracin,delabsquedaddeDios.Noes,pues,extrao
quelosgrandesmaestrosmonsticosconstituyanfiguras eminentes
delavidaylateoramstica,elaboradasobretodoentornoalaprc-
ticayladoctrinadelaoracin. DeahquelosApotegmas de los Pa-
dres, primerasfigurasdelmonaquismo,constituyanunafuenteindis-
pensableparaconocerlaprcticadelaexperienciadeDios,mediante
la ascesis y la oracin, de estos primerosmonjes cristianos
87
En el
85. Paraunaexposicinmsdetallada,d.A. Louth,loe. cit.; L.Bouyer,].
F. Vandenbroucke y L. Cognet, Histoire de I'espritualt chrtienne, Aubier, Paris,
1966, 4 vols.; B. ]imllez y L. Salas Balust (eds.), Historia de la espiritualidad, J. Flors,
Barcelona, 1969,4vols.; Christian Spirituality, SCMPress, London, 1989,3vals., adems
de las historiascitadassupra n. 77. Breveexposicinhistricallena de sugerenciasenJ.-P.
]ossua, Seul avee Dieu. L'aventure mystique, Gallimard, Paris, 1996.
86. A. Louth,Mystik1I,cit.,pp.554-555;tambin,B. McGinn,o. C., pp. 207-210;
y, antes,J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Aubier, Paris, 21944.
87. Cf. M. McGinn,o. C., vol.1, cap. 5:El giromonsticoylamstica,pp. 131-182;
213

EL HECHO MfSTICO EN SUS FORMAS
monacato oriental sobresalen, entre otros, los tericos del mona-
quismo, Evagrio Pntico, Simen de Mesopotamia, autor de las
madas Homilas de Macario, Efrn Sirio y Diodoco de Fotice
88

Entre los escritos monsticos occidentales se cuentan san Agus-
tn, deudor en muchos de los temas que desarolla de Plotino, Juan
Casiano, cuyas Colaciones aportaron a Occidente buena parte de los
tesoros del monaquismo egipcio y de la doctrina de Evagrio y san
Gregorio Magno. El escritor conocido como Pseudo-Dionisio
Areopagita, autor monstico que vivi posiblemente en Siria, en tor-
no al ao 50089, y que introdujo el neopJatonismo de Plotino en la
teologa cristiana, ejerci sobre la teologa occidental durante no
menos de un milenio una influencia incomparable. A l se debe la
expresin mstica teologa y el primer tratado sistemtico que la
desarrolla. Pero su obra introduce, adems, una serie de temas, como
el de la teologa apoftica o negativa -ms adecuada para hablar de
Dios que la cataftica o afirmativa- que no se funda en el hecho de
que Dios no posee las perfecciones a las que se refieren las negacio-
nes, sino en que las trasciende. De ah la predileccin del Pseudo-
Dionisio por la aplicacin a todos los nombres divinos -incluso los
del ser y la esencia divina- del hyper, super que resume la eminencia
o trascendencia radical de la divinidad y que fundamenta la necesidad
de la negacin como dimensin y no slo como fase de su conoci-
miento por el hombre. Al final del proceso, el alma va a unirse con
Dios en la oculta nube del no saber y a conocerle con una forma de
<<DO saber que supera el entendimiento
90

La tradicin mstica cristiana se contina en Bzancio en las figu-

ras de Mximo el Confesor, Simen el Nuevo Telogo y Gregorio
Palamas, representante del hesicasmo. Se ha subrayado con razn
que en toda la poca patrstica prevalece la meditacin de la palabra
de Dios, la exploracin de los sentidos de la Escritura, una especie de
objetividad del Misterio, sobre las repercusiones subjetivas de la
experiencia, la conciencia y sus estados
91

La Edad Media tiene en Juan Escoto Erugena, que hizo accesi-

bles a Gregorio de Nisa, el Pseudo-Dionisio y Mximo el Confesor a
los autores cristianos medievales, un precedente y una fuente in-
edicin de fcil acceso de estas fuentes, en Les sentences des Peres du dsert, Solesmes, 1966-
1985,5 vols. En castellano disponemos de Las sentencias de tos Padres del desierto (recen-
sin de Pelagio y de Juan), DDB, Bilbao, 21989.
88. Cf. A. Louth, o. C., pp. 555-557.
89. B. McGinn, o. c., vol. 1, pp. 157 ss.
90. CL Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, ed. preparada por Teodoro H.
Martn, BAC, Madrid, 1990; A. Louth, loe. cit., pp. 559-560.
91. Cf. P. Agasse y M. Sales, -La vie mystique chrtienne, en arto Mysdque, en
Dictionnaire de spiritualit X, Beauchesne, Paris, 1980, co!s. 1940-1941.
214
... ,'""hnt""'''''
1
1
'-" IN LAS Of!.MIDES RELIGIONES ,1
I
mediata. Pero esta poca vive, a partir sobre todo del siglo XII, una
extraordinaria floracin de prctica y teora mstica en torno a varios
ncleos espirituales y literarios.
El primero est representado por san Bernardo de Claraval, el
ms importante impulsor de la reforma cisterciense, iniciador de la
via affectiva, es decir, de la propuesta del amor como camino por
excelencia para el conocimiento y la unin con Dios. De ah la im-
portancia del Cantar de los Cantares como fuente de reflexin y de
los misterios de la vida de Jess como objeto de su contemplacin.
En ese mismo ncleo pueden situarse los autores de la escuela de San
Vctor, Hugo y Ricardo, y, sin ignorar sus diferencias, san Buenaven-
tura, Hugo de Balma, etc. Aunque no pueda ser encasillado en clasi-
ficacin alguna, es preciso mencionar a Ramn Llull (1232-1316),
considerado elautor de la ms completa suma mstica medieval.
El segundo ncleo est formado por una serie importante de
mujeres, agrupadas en crculos de beguinas o en diferentes rdenes
religiosas, y cuya vida religiosa presenta una serie de rasgos que per-
miten identificarlas como representantes de un tipo peculiar de vida
mstica. Entre esos rasgos se encuentran una mayor frecuencia de
fenmenos paranormales: levitaciones, inedia, visiones, etc., el re-
curso a determinadas representaciones de Dios yde jesucristo: ma-
ternidad de Dios, e incluso de jesucristo; proclividad a la valoracin
de lo corporal: los sufrimientos de la pasin, la devocin a la euca-
rista, centralidad del amor vivido de la forma ms intensa y con fuer-
te repercusin en el rea de los sentirriientos y en la corporalidad,
que ha dado lugar a hablar de la Minnemystik, la mstica amorosa,
como una forma particular de mstica; y, sobre todo, la representa-'
cin de la relacin con Dios y con jesucristo en trminos esponsales
y la vivencia de la unin con Dios como matrimonio espiritual,
que ha llevado a hablar de una Brautmystik, es decir, una mstica
nupcial.
No creo necesario advertir que todos estos rasgos no son exclusi-
vos de las mujeres msticas, ya que no pocos de ellos aparecen tam-
bin en msticos varones. Pero s parece claro que muchos de ellos
aparecen en msticas tan importantes como Hildegarda de Bingen
92
,
Isabel de Schonau, Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret,
Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, ngela de Folgno, Cata-
92. Sobre la persona y la obra de esta extraordinaria figura contiene una buena expo-
sicin B. Gorceix, Presentacin a Hildegarde de Bingen. Le livre des oeuvres divines (visions),
Albin Michel, Pars, 1989, pp. XV-CI en castellano, Scivias. Conoce los caminos, Trona.
Madrid, 1999; Hildegard van Bingen, Siruela, Madrid, 1997; R. Pernoud, Hildegarda de
Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XlI, Paids, Barcelona, 1998.
215

EL HECHO MlsTICO EN SUS FORMAS
lina de Siena, Catalina de Gnova, Juliana de Norwich, ctc"!. Estos
rasgos, por otra parte, no excluyen que no pocas de ellas presenten
tambin rasgos que las emparentan con el grupo siguiente. Tal es el
caso de las beguinas Hadewijch de Amberes, Matilde de Magdeburgo
y, sobre todo, Margarita Porete. El parentesco y tal vez la influencia
de esta ltima sobre el Maestro Eckhart parecen probados
94
.
El tercer ncleo de la mstica medieval est formado por los au-
tores que representan la Wesensmystik, la mstica de la esencia, o
Seinsmystik, mstica del ser, o, como prefieren otros, mstica especu-
lativa. El representante ms ilustre de esta corriente es el Maestro
Eckhart, iniciador de una escuela que cuenta con discpulos tan co-
nocidos e influyentes como J. Tauler, E. Suso, Jan Van Ruusbroec y
E. Herp95.
De toda la etapa medieval, y con ms razn de la que sigue, se ha
afirmado que en ellas se produce una inversin de las perspectivas,
en relacin con la edad patrstica, en el sentido de que en estas po-
cas el acento recae en la vivencia, y la interpretacin de la mstica se
desplaza del Misterio a la transformacin del alma y la experiencia
por la que sta percibe y hace suya la unin transformante de Dios
96

La historia de la mstica vive una nueva floracin en la Espaa del
siglo XVI. Santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz son sus ms
insignes representantes. En ellos la mstica renano-flamenca adquiere
una capacidad de anlisis psicolgico de la experiencia, una belleza
93. M. Porete, Le miroir des ames simples et ananties, trad. y notas de M. Huot de
Longchamp, Albin Michel, Paris, 21997; Hadewijch de Amberes, El lenguaje del deseo.
Poemas, Trotta, Madrid, 1999; Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, Trotta,
Madrid, 2002. Sobre estas ltimas, cf. la introduccin, con numerosas referencias, a crits
mystiques des bguinnes, Seuil, Paris, 1954, pp. 9-75, o tambin G. Epiney-Burgard y E.
Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradicin silenciada de la Europa medieval,
Paids, Barcelona, 1998. Sobre el conjunto del movimiento de la mujeres msticas medieva-
les, cf. K. Ruh, Geschichte der Abendlindischen Mystik 11, cit. Cf. tambin, y sobre todo, B.
McGinn, o. C., vol. IlJ, The Flowering of Mysticism, caps. IV-VI, pp. 153-319.
94. Sobre esta cuestin, cf. K. Ruh,Initiation Maftre Eckhart, Cerf-ditions Universi-
taires de Fribourg, 1997, esp. Maitre Eckhart et la spiritualit des bguines, pp. 139-170.
95. Indicaciones sobre la vida, la obra y la significacin de estos autores en L. Cognet,
Introduction aux mystiques rhno-flamens, DDB, Paris, 1968. Para Eckhart y los anteceden-
tes de la Escuela de Colonia y la teologa renana, A. de Libera, La mystique rhnane. D'Albert
le Grand MaUre Eckhart, Seuil, Paris, 1994 ('1984). Como biografa intelectual resulta
utilsimo el libro de K. Ruh citado en la nota anterior. Disponemos en castellano de una
seleccin de obras de Eckhart, traducidas y presentadas por Amador Vega en Maestro Eck-
harto El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 1998. Teodoro H. Martn ha
introducido y traducido a J. Tauler, Obras, Fundacin Universitaria Espaola-Universidad
Pontificia, Madrid-Salamanca, 1984; Jan Van Ruusbroec, Obras escogidas, RAC, Madrid,
1997; as como a Enrique Herp, Directorio de contemplativos, Fundacin Universitaria
Espaola-Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1974; de Hugo de Balma el mismo
Teodoro H. Martn nos ha ofrecido, Sol de contemplativos, Sgueme, Salamanca, 1992.
96. P. Agasse y M. Sales, arto cit., cols. 1941-1942.
216
.'ll'""","lTll'"r
LA MlnlC" .N GRANDES RELIGIONES PROFtTICAS
potica en la expresin, y un rigor y una precisin en la reflexin
teolgica que Jos convierte en uno de los hitos de la historia de la
mstica cristiana y universal
97

Tras la escuela francesa de espiritualidad del siglo XVII, nombres
como Teresa de Lisieux, Isabel de la Trinidad y Edith Stein muestran
la permanencia del fenmeno mstico tambin en circunstancias his-
tricas de secularizacin y de progreso de la increencia que parece-
ran hacerla imposible.
2. Rasgos caractersticos de la mstica cristiana
Se ha subrayado desde muchas teologas cristianas de la mstica que la
mstica cristiana tiene una de sus caractersticas en la regulacin y la
referencia constante de la experiencia al Misterio, contenido de esa
experiencia. Tal caracterstica aparecera de la manera ms clara en las
formas ms originarias de mstica cristiana, la que representan los
textos neotestamentarios y los escritos de los Padres, y habra sido
eclipsada posteriormente por la influencia que el neoplatonismo, a
travs sobre todo de la teologa mstica del Pseudo-Dionisia, ejerci
sobre msticos medievales y modernos. Ms recientemente, en nues-
tro siglo, esa insistencia en la regulacin de la experiencia por el Mis-
terio ha tenido sus representantes en telogos como H. Urs von
Balthasar, L. Bouyer, H. de Lubac. Con ella intentaban hacer frente al
peligro de psicologizacin de la mstica cristiana que suponan deter-
minadas interpretaciones fenomenolgicas y sobre todo psicolgicas
de la experiencia mstica en las primeras dcadas del siglo xx. La
mstica-dir, por ejemplo, H. de Lubac- interioriza constantemen
c
te el Misterio, le debe su vida y le hace vivo [ ... ]. Fuera del Misterio
acogido por el creyente la mstica se degrada en misticismo98.
En algn sentido cabe observar que esta presencia, incluso preva-
lencia, del contenido sobre la vivencia del mstico es un rasgo comn
a todas las formas de mstica religiosa autntica. Como puede verse al
destacar como esencia de todas ellas la condicin exttica de la expe-
riencia, sta surge y vive de la presencia de ese ms all del sujeto que
slo se le hace presente descentrndole en su direccin por medio
del ms absoluto trascendimiento. Lo que en realidad constituye la
originalidad de la experiencia mstica cristiana es la peculiaridad de
97. En la literatura abundantsima sobre la mstica espaola, cabe remitir a Pedro
Sainz Rodrguez, Antologa de la literatura mstica espaola, Fundacin Universitaria Espa-
ola-Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1980-1985,4 vals.; M. de Andrs, Histo-
ria de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica, RAC, Madrid, 1995; id., Los
msticos de la Edad de oro en Espaa y Amrica, BAC, Madrid, 1996.
98. En el prlogo a A. Ravier, O. e., pp. 25-26.
217
,
EL HECHO MISTICO EN SUS FORMAS
la configuracin de ese Misterio. Como todo lo verdaderamente nu-
clear, sta contiene infinidad de aspectos que desgranan esa verdade-
ra raz de la identidad de la mstica cristiana.
El Misterio cristiano es, en primer lugar, el Dios personal de una
tradicin monotesta y proftica. Es, al mismo tiempo, el misterio del
Dios encarnado: 1esucristo, en quien tenemos acceso al Padre en el
Espritu. en tercer lugar, el Misterio que, en virtud de la encar-
nacin y en continuidad con la revelacin veterotestamentaria de
Dios, se desvela en la historia de los hombres y la encamina hacia s
como su trmino escatolgico. Es, adems, el Misterio al que el hom-
bre se adhiere por la fe como nica forma de respuesta. Es, por
timo, el Misterio que convoca a los creyentes en la comunin de la
Iglesia como germen del reino de Dios, meta de la historia.
Tratemos de mostrar cmo todos estos elementos del Misterio
cristiano, que en nuestra enumeracin pueden aparecer slo como
otras tantas verdades, es decir, otros tantos enunciados racionales
del ncleo central cristiano que es la adhesin del creyente a un Mis-
terio que se le propone en la revelacin, son, por debajo de su condi-
cin de enunciados racionales, aspectos del Misterio que regulan la
experiencia cristiana realizada por los msticos de forma eminente.
Comencemos por la relacin de la experiencia mstica con la fe.
Como hemos dicho y tendremos ocasin de ver de forma ms dete-
nida, al descubrir el conocimiento que representa la experiencia ms-
tica, sta no constituye una forma de conocimiento que supere el
conocimiento de Dios por la fe o lo sustituya. La experiencia mstica
cristiana, para resumirlo en unas expresiones felices de H. de Lubac,
est en la lgica de la vida de la fe [ ... ]. La experiencia mstica cris-
tiana es un fruto de la fe. No es una profundizacin de s; es
profundizacin de la fe. No es un intento de evasin por el interior,
es el cristianismo mismo99.
De nuevo, la originalidad -desde el punto de vista fenome-
nolgico- no est aqu en la referencia a la fe, como si las experien-
cias msticas no cristianas, al no proceder de la fe, no pudieran ser
otra cosa que interioridad, subjetivismo, impulso humano o incluso
sentimentalismo psicologizante. La experiencia mstica islmica es
una radicalizacin del islam, la sumisin incondicional a Allah y la
mstica hind de las corrientes ms personalistas es una radicaliza-
99. lbid., pp. 24, 26-27. Esta relacin de la fe con la experiencia ha sido subrayada
por A. Lonard, loe. cit., pp. 456-457,461. Formulaciones igualmente daras en ese sentido
encontramos en K. Rahner. Suya es la expresin: Mstica significa un momento interno,
esencial de la fe. Ronzont der Religiostiit. Kleine Aufsiitze, Wien, 1984, p. 24.
Sobre el tema especfico de la relacin con especial atencin a la msti-
ca alemana, cf. A. M. Haas, Sermo Mysticus, cit., pp. 168-185,278-282.
218
T
'rTt """"""",,..n -,
LA Mlnre. HI LI\I RELIGIONES
cin de la bbakti, tina entrega incondicional y amorosa en los brazos
del propio Dios. La novedad, de nuevo, est en la peculiaridad de esa
adhesin a Dios que los cristianos llamos fe-esperanza-caridad. La
insistencia en la fe -sobre todo si se insiste en su condicin de
aceptacion de las verdades en las que cristaliza la revelacin- como
reguladora de la experiencia podra llevar a una especie de privilegio
del aspecto objetivo de la relacin religiosa que disipara el carcter
experiencia! de la misma. Pero no es se el sentido de la regulacin
de la experiencia mstica por la fe. Junto a las afirmaciones anterio-
res, el mismo de Lubac aade: La fe es promesa de experiencia (san
Bernardo); promesa de inteligencia (san Agustn). Y tras haber di-
cho que sin el Misterio la mstica se tornara misticismo, aade: fue-
ra de la mstica, el Misterio se exterioriza y corre el riesgo de perder-
se en pura frmulalOo.
La importancia de la relacin entre mstica y fe no est tan slo
en que la mstica se mueve siempre en el interior de la fe y nunca
puede pretender suplantarla. Est, adems, en que la experiencia
mstica realiza en su nivel la misma armona de aspectos aparente-
mente contrarios que constituyen la originalidad de la fe cristiana.
Como la la mstica cristiana est referida al Misterio, surge de su
manifestacin en la oscuridad, vive en su presencia nunca entera-
mente dada. Y esta referencia no se realiza en la simple prolongacin
de la interioridad abismal del sujeto, sino que requiere la referencia a
la revelacin, a la Palabra con la que ese Misterio despierta la profun-
didad del hombre y la remite al ms all siempre inalcanzable que
resuena en ellas, es decir, en la profundidad del sujeto y en la palabra
que la provoca.
Un texto del mismo H. de Lubac, tomado de Orgenes, expresa
con toda la claridad deseable esta mutua implicacin y referencia de
la interioridad ahondada hacia el Misterio de la que vive la expe-
riencia mstica y la exterioridad de la Palabra en la que late ese
mismo Misterio:
Entre la Escritura y el alma hay una connaturalidad. Las dos son un
templo en el que reside el Seor, un paraso por el que se pasea. Las
dos son una fuente de agua viva, y de la misma agua viva. El Logos
que est en una como Palabra, est en la otra como Razn. Las dos,
por tanto, encierran en el fondo de s el mismo Misterio. As, pues,
la experiencia de la una est previamente de acuerdo con la doctrina
de la otra, estando sta destinada a expresar a aqulla y a
reencontrarse en ella. Lo que llamamos en la Escritura sentido espi-
ritual, lo llamamos en el alma imagen de Dios [ ... J. El alma y la Escri-
100. Ibid., pp. 27,25.
9

EL HECHO MISlICO EN SUS fORMAS PI\INC:I,,,LU
tura,graciasalareferenciasimblicade la unaala otra,se esclare-
cenmutuamente,y seraunaprdidadescuidarelestudiotantodela
unacomodela otra. Son dos librosquehayque leery comentarel
unoporel otro.Si tengonecesidaddelaEscrituraparacomprender-
me, tambin comprendo la Escritura cuando la leo en m mismo
Amedidaquepenetresusentido,laEscrituramehacepenetrar
enelsentidontimodemiser;ellaes,pues,elsignoquenormalmen-
te me revelami alma. Perotambinla recprocatienesuverdad.La
unasirve de reactivo alaotra. Cadavez que soy fiel al Espritude
DiosenlainterpretacindelasEscrituras,mi interpretacines vli-
da en alguna medida. Cada vez que redescubro mi pozo, cegado
constantementeporlosfilisteos, estoyabriendoal mismotiempoel
pozodelasEscrituras.Al aguaquebrotedeunoresponderel agua
quebrotardel otr0
101

Lacorrespondencia,brillantementeexpuestaenestetexto,entre
experiencia y revelacin cristalizada en la Escritura caracteriza la
msticacristianadelapocapatrstica.Laexperienciaenellaseigno-
raasmisma,absortaenlocontemplado.Poresolaexperiencia,ms
quenarrarseenrelatosautobiogrficos,se remiteconstantementea
losmodelosdelaEscritura: xodo,subidadeMoissalSinar,entra-
daen la nube, etc. Se ha afirmado con frecuencia que a partir del
Pseudo-Dionisio-queintroduceeltrminodeteologamstica,es
decir, <<la manera ms digna de conocera Dios (que) se alcanza no
sabiendo,porla uninquesobrepasatodoentenderlo2-,y porin-
flujo desusescritos,laperspectivase invierteyse poneel acentoen
latransformacindelalmaquepadecelaaccindeDios,deforma
que, en lugarde significaresasabiduraque nace delacontempla-
cin del Misterio revelado porla Escritura y vvido en la fe de la
Iglesia, el trmino mstica tiende a designar la experiencia mis-
ma...103. Pero, siendo esto cierto, no lo es menosque los msticos
cristianos,inclusoaquellosenlosqueladescripcindelaexperiencia
desempeaun papelms preponderante, siguendandomuestrain-
equvocasdelaregulacindelaexperienciaporelmisteriocristiano.
stasaparecensobretodoenlainsistenciaenlafe -unafe referida
al Misteriorevelado- comoraz, sustanciay mediodelaexperien-
cia;enlapermanenteilustracindesusdescripcionesconreferencias
alaEscritura,ledaespiritualmente,queguansudiscursoy sirven
101. Cit.en H. de Lubac,Histore et Esprit, Cerf,Pars, 1950,pp.347-348.K. Rahner
se ha referidoexpresamente ala necesaria referenciadetodaslas mediaciones-sistemas
de riel!o-,talescomoIglesia, Escritura, sacramentos, al manantial de del
enel interiordelcreyenteparalavida enPalabras de de
a un jesuita de hoy, SalTerrae,Santander, 1990,pp.
102. Los nombres de Dos, 7,3,en Pseudo-Dionisio, Obras completas, cit., p. 339.
103. P. AgasseyM.Sales,Mistique,enDctionnaire de spiritualit X,cit.,col. 1941.
220
r'''''r'''h'''Qi,wn''
LA MInI"" ItI! LA. OIlANClES RELIGIONES
paraarticularlat!tm.;dpdn;yenlareferenciaalomodelosbblicos:
Moiss, El!as, Jeremas,Job,etc., comomodelode los estados que
describen. La obra de san Juan de la Cruz es en esto un caso
prototpico
104
, perolas mismas referenciasala Escrituray lamisma
regulacin por ella de la experiencia aparecen enlos msticos ms
tericoseintelectualistascomoEckhart,TauleroRuusbroec
105

La conexinentremsticay Misterioen losmsticoscristianos

aparece con toda clardaden otroshechos. Sealemos, en segundo
lugar, aunque no lo desarrollemos, la configuracin vivamente
personalizadaypersonalizantedelaexperienciadelosmsticoscris-
tianos,ecoyrepercusinsubjetivadelcarctereminentementeper-
sonaldelaconfiguracindelcontenidodeesaexperienciaqueviene
dadaporlafe cristianay surepresentacindelmisteriodeDiosen
los trminos del Dios nicocreador del mundoy orientadorde la
historia,reveladoenelNuevoTestamento,quecomoPadre,porla
accindelHijo,noshacomunicadosuEspritu.Esestaconfiguracin
trinitariadelcontenidodelaexperiencialoqueladistinguedelas
msticasdelAbsolutodelamayorpartedelastradicionesorientalesy
de la mstica slo monotestadel islamismo, por ms parentesco
queconellaspuedantenerlas expresionesdealgunosmsticoscris-
tianos.
Dondeestenuevoelementobrillademanerainequvocaesenla
ineliminable dimensin cristolgica de todas las formas de mstica
crstiana
106
Esverdadqueenladescripcindelosltimosgradosde
la experienciamstica, aquellosenlosquestase tornaunintrans-
formante del fondo del alma en la tiniebla de la esencia divina, se
tieneaveceslaimpresindequequienesloshanvividohantermina-
do por trascender todos los modos, figuras y determinaciones del
conocimientohumanode Dios, inclusoloscontenidosenlosenun-
ciadosenlosque la fe expresasu conocimientooscurodelMisterio
trinitario de Dios y, ms concretamente, las determinaciones y los
104. C. como ejemplo el prlogo a Cntico y Llama y la correspondencia entre las
imgenesenrre la Escrituraylaexperenciadelescritor y de sus lectores.
105. C. la observacin de R. Panikkar sobre la correspondencia entre subjetividad y
objetividaddelafe, algopropiodetodosloscredosenLa Trinidad y la experiencia religiosa,
Obelisco, Barcelona, 1989, p. 28.
106. A. Schweitzer,Die Mystik des Apostels Paulus, cit.: San Pablo noconcibela filia-
cinconDioscomounarelacinmfstcainmediataconDios,sinocomomediadayrealiza-
dagraciasalauninmsticaconCristo.(p.IlI);EnPablo-aade- nohayunamsticade
Dios(Gottesmystk) sinoslouna msticadeCristo(Christusmystik), porlaqueel hombre
entraen relacin con Dios (ibid.). Cf. tambin,J. Blank, Christologische Struktur paulni-
scher Mystik, cit. Sobre la mstica cristiana y su carcter erstico, cf. A. M. Haas, Sermo
mysticus, cit.,esp. pp. 256-258,291-295. Rahnerhainsistidoen el temaen el textocitado
enn. 101,pp.
221

El HECHO MISTICO EN SUS fOI\MAS
modosquecomportaelconocimientoylarepresentacilldelahu-
manidaddeCristo.Noentraenelobjetivofundamentalmentedes-
criptivodenuestroestudiopenetrarenlasintrincadascuestionesteo-
lgicas que se resumen enla relacin entre el discurso de fe (tal
comoloproponelaEscritura,transmitidaporlatradicin,comenta-
daporlainvestigaci6nteolgica)ylaoscuridadluminosadelaunin
enla que parecedesaparecertodoconocimientodistinto107. Snos
corresponde,encambio,mostrarloshechosqueponendemanifies-
to la permanenciade la referenciaala fe ysu forma de conocer,y,
msconcretameante,lapermanenciadelareferenciaaJesucristoen
lavivenciayladescripcinporlosmsticosinclusodesusmseleva-
dosestadosdeuninytransformacinenlodivino
108

Acudamosaalgunoscasosamodo de ejemplo. Uno de losms

comprometidosala horade probarestapermanenciade la referen-
ciaalafeyaCristocomocentrodelMisterioalquestaseadhierelo
constituye,sinduda,elMaestroEckhart.Lasatrevidsimasexpresio-
nesdesusobras,enlasquelatransgresividaddellenguajemsticoes
a su extremo, parecen a veces convertir su experiencia en
simple eco de laexperiencia neoplatnica de fusin enel uno sin
modo,queparecedifcilmentecompatibleconlostextosdelaEscri-
turaenlosquese formula el misteriocristiano. Poreso, talesex-
presiones,ledassinteneren cuentael contexto,lavida,elconjunto
de laobradelMaestroysus declaracionesexpresas, teminaronpor
sercondenadasporlaIglesia109. Y, sin embargo,laatencinatodas
estas circunstancias lleva a sus crticos actuales a afirmaciones tan
tajantescomosta: LadoctrinadelnacimientodelVerboenelalma
queharenunciadoasmismaeselcentro,el hogarqueiluminatoda
lamsticadeEckhart[ ...J. SU doctrinaesesencialmenteladelaiden-
tificacinconCristomediador,cabezadelcuerpodelqueloscristia-
nossonmiembros,quelateologamodernahallamadodoctrinadel
cuerpo msticol1O. Yesto lo habra aprendido no de los filsofos
neoplatnicossinodelamsticapaulina,cuyoncleoesencialconsis-
teenel serenJesucristo.
CuandoseinsisteenelneoplatonismodelosmsticosdelNorte,
aadeuncomentaristadeJ. Tauler,se olvida[ ...]queJesucristoes
elcentroenelqueconvergenlasexpresionesdelosmsticos
lJl
, y,en
107. Buen tratamientodel temaenP. Agasse yM. Sales,arto cit., cols. 1970-1974.
108. Referencias enA. Lonard, arto cit., pp. 470ss.
109. Denzinger, 501-529.
110. J.Ancelet-Hustachc,Maftre&kbart et la mystique rbnane, Seuil,Pars,1956,p.67.
111.T. H. Martin,Introduccin a Tauler, Obras, FundacinUniversitariaEspaola, Ma-
drid, 1984,p. 51. En apoyodelcarcterersticodelosmsticosrenanoscabecitarestetexto
inequvocode Suso: quierescontemplarmeenmi divinidad nooriginada (Ungewordenen),
222
'1ji",,,,,,,,.,,, "
LA M!.'nCA .'" LII' O""NDES I\ELIGIONES
apoyo de su afirmad6n, cita, entre otros, este texto elocuente de
Tauler:
Algunosdicen: si nosdedicamosala oracinmental,se desvanece-
ra la imagen de la Pasin de nuestro Salvador. No, mis amigos.
Llegaos al fondo del alma donde la gracia nace de verdad. Consu
ayuda, laPasinyvidadenuestroSeorseactualizarenti, desper-
tando sentimientos de amor en toda simplicidad, simple mirada.
Comosi se pusieranenteramentedelante de mis ojos, noen multi-
plicidaddepormenores,sinocomoyooscontemploatodos,deun
sologolpedevista112.
Veamos cmo aparece el problema en sanJuan de la Cruz. Se
handistinguidocontodarazn planos que nos informan sobre las
modalidadesdelaexperienciamstica:elde lavidadelSanto,fiel ala
Iglesiayenteramentedeacuerdoconelcristianismocannicodesu
tiempo,eldesuexperienciamstica,yeldelaexpresinliterariade
esaexperiencia
113
Reconociendoladificultad parasepararlos dos
ltimos,s pueden,encambio,distinguirseconclaridadenel tercer
plano, el de las formulaciones, poruna parte, las expresiones ms
prximas de la experienciaen los poemas escritossin finalidad di-
dcticay, porotra,loscomentarioscompuestosparaponerlospri-
meros y la experiencia en ellos contenidas al alcance de sus disc-
pulos. Es evidentequeenel planode su vida todoslos testimonios
coinciden en mostrarnos a un san Juan de la Cruz estrechamente
adheridoaJesucristo,fiel seguidorde su vida, contempladorde sus
misteriosyamigodecelebrarcongozoeingenuidadlasfiestasdesu
natividad,detallarcrucesde maderaydepintar,deformaasombro-
sa,aJesucristocrucificado.
Tambineneltercernivel, el delaexpresin,aparececontoda
claridadlareferenciaaCristoenel Cntico espiritual, elPoema del
pastorcito, eldeLa {onte, losRomances sobre el prlogo de san Juan,
sobrelacreacinylaencarnacin.Aestemismo niveldeexpresin
inmediatamente prxima a la experiencia pertenece la Oracin de
alma enamorada
114
, oracinquetieneenJesucristosucentro.
Elproblema,silohay,apareceenloscomentarios,esdecir,enla
doctrinamsticadelautor. Segnalgunosautores,stase acomoda
conelCristodelosevangelios:daaveceslaimpresindequees
entoncesdebes conocermeyaprenderaamarmeenmi humanidadsufriente,puesstees el
caminoms rpidoparala felicidad eterna.(cit. enA. Lonard,arto cit., p. 477,n. 138).
112. Cit. pp.54-55,otrostextos, en los nn. 19,8 y 10 de su autobiografa.
113. ]. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le prob/eme de I'exprience mystique, Alean,
Paris, 21931.
114. Dichos, 26.
223
v .. l"fT.IJ'OTT"T'T'
EL HECHO MIsTICO !N SUS POII!'!A' ""NCIPAI es
t0
118
117.
118.
119.
preciso superarlo, ir ms all de su palabra, para lIeg"I: en realidad al
misterio de Dios. El Cristo histrico, tan claramente presente en la
vida de san Juan de la Cruz, estara, si no negado, s al menos imper-
fectamente integrado y a veces eliminado en su sntesis doctrinall1s.
Esa sntesis dara a entender, si es que no lo afirma con claridad, que
una experiencia mstica de Dios no es capaz de integrar la mediacin
de Cristo y de la Palabra revelada
l16

No entraremos con detalle en los argumentos aducidos por quie-
nes sostienen esas reservas ni en las razones de quienes afirman de
atunda el carcter cristiano, erstico, cristocntrico o cristo-
lgico de la sntesis doctrinal del Doctor mstico y, por debajo de
ella, de su experiencia. El problema, reducido a su ncleo esencial,
podra resumirse en estos puntos. Es evidente que los escritos de san
Juan de la Cruz contienen suficientes referencias expresas a Jesu-
cristo, y referencias suficientemente articuladas con las lneas maes-
tras de su pensamiento, para deducir que Jesucristo ocupa un lugar
importante, central, en la sntesis doctrinal mediante la cual inter-
preta su propia experiencia. Pero tambin es verdad que determina-
dos aspectos importantes de la doctrina, gracias a la cual interpreta el
proceso de la experiencia de Dios, sobre todo en sus grados ms al-
tos, parecen compadecerse difcilmente con la permanencia de fi-
guras, modos, representaciones, que parece comportar la integracin
de la humanidad de Cristo en la sntesis vivida de la fe cristiana. Ante
esta situacin, las referencias expresas a Jesucristo en la obra de san
Juan de la Cruz forman parte slo del material interpretativo de la
propia experiencia que le procur el medio cristiano en el que vivi,
se form intelectualmente y elabor su pensamiento, de forma que
una experiencia mstica cuyo contenido sera fundamentalmente el
Misterio innominado, el Uno sin determinaciones, que se expresara
en los elementos neoplatonizantes de su sistema, se vera forzada y
condicionada por una teologa cristiana, incompatible, en
con ella, pero aceptada, por falta de rigor, o por conformismo con el
medio en que se desarrolla su vida? 0, por el contrario, san Juan de
la Cruz ha vivido autnticamente una experiencia cristiana que inte-
115. L. M. de Saint Joseph, L 'exprience de Dieu. Acttlalit dtl message de Saint Jea n de
la Croix, Cerf, Paris, 1968, p. 242.
116. Sobre esta cuestin, adems de la obra citada en la nota anterior, d. S. Castro, La
experiencia de Jesucristo, foco central de la mstica, en F. Ruiz (ed.), Experiencia y pensa-
miento en san Juan de la Cruz, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990, pp. 169-193, con
numerosas referencias a las diferentes posturas en relacin con la cuesti6n. Subraya este
aspecto de la mstica cristiana, junto con la referencia al Misterio y la configuracin trinita-
ria, Olegario Gonzlez de Cardcdal, La entraa del cristianismo, Secretariado
Salamanca, 1997, pp. 457, 70-72.
224
.,. '"""",,,'.,
lA MI 1T1 C)A' t'N I.AI CikANOES RELIGIONES
lira, por tanto, la referencia a Jesucristo como camino y lugar del
encuentro con Dios y est enteramente regulada por el contenido del
misterio cristiano, pero ha recurrido para formularla e interpretarla
. menos en algunos momentos y en determinad os niveles- a unas
neoplatonizantes que, surgidas en un contexto espiritual
diferente, no se dejaran integrar en un sistema cristiano sin haber
sufrido importantes correcciones?
A mi entender, la respuesta al problema as planteado no ofrece
alguna. Los datos biogrficos, la lectura de los poemas, algunas
oraciones y exclamaciones, las cartas y otros escritos breves, y gran
parte de los comentarios imponen la conclusin que tan rotun-
damente han expresado la inmensa mayora de los mejores conoce-
dores del Doctor Mstico y que Urs von Balthasar resuma en estos
trminos: Est, pues, claro que la mstica de san Juan de la Cruz es
directamente cdstocntrca y slo mediante Cristo es teocntrica,
pero no es una mstica filosfica, sino teolgica, fundada en la imita-
cin de Jesucristo, y que en ella todas la palabras del Antiguo Testa-
mento se ordenan concntricamente en torno al anonadamiento del
Verbo de Dios en la CruZI17.
Pero ofrezcamos alguna indicacin, basada en los escritos de
de la Cruz, de la verdad de afirmaciones como sta. En los escritos
relativos a la primera fase del itinerario espiritual, la de la purifica-
cin activa, sta es descrita como imitacin y seguimiento a Jesucris-
Por otra parte, la renuncia contenida en esa purificacin tiene
su origen, principio y fundamento en el amor de Cristo
l19

La misma referencia a Cristo permanece en la etapa de las prue-
bas purificadoras resumidas en las diferentes formas de la noche.
Como muestra de ello basta remitir a ese momento de La subida en
el que, hablando ya a espirituales de una negacin que es como una
muerte y aniquilacin temporal y natural y espiritual en todo que
a purificarlos no slo en lo del mundo sino tambin en la
propiedad espirituah>, ofrece repetidamente en varias frmulas ex-
plcitas la misma fundamentacin cristolgica que aparece en las pri-
meras purificaciones: una sola cosa necesaria que es saberse negar
Gloria. Una esttica teolgica m, Encuentro, Madrid, 1986, p. 171.
Cf., entre otros lugares, 1 Subida, 13,3: Lo primero, traiga un ordinario apetito
de imitar a Cristo en rodas las cosas, conformndose con su vida, la cual debe considerar
para saberla imitar y haherse en todas las cosas como se hubiera l.
Para poder bien hacer esto, cualquier gusto renncielo y quede vaco de l
amor a Cristo (ibid., 4). Cf. tambin la nota de Ruiz Salvador a este pasaje en la IntrODUC-
cin a la edicin de las Obras completas de san Juan de la Cruz, Editorial de
Madrid, J1988, p. 202. Otros muchos pasajes citados y analizados, en L. M.
seph, o. c., pp. 243-246; yen S. Castro, arto cit., pp. 173 ss.
225
'-" ...... i !YTP
EL HECHO MISTICO eN su. ,OUtA,
de veras segn lo exterior e interior dndose al padecer por Cristo,
sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a sr mismo. "y por-
que he dicho que Cristo es el camino [ ... ] quiero dar a entender cmo
sea esto a ejemplo de Cristo porque l es nuestro ejemplo y luz120.
Naturalmente esta doctrina, expresada de forma ms terica en La
subida, reaparece con el mismo rigor en los consejos ms particulari-
zados contenidos en las mximas y las cartas a sus dirigidas
121
La
misma referencia explcita a Jesucristo aparece en el Cntico espiri-
tual, cuyo contenido resume as: Declaraciones de las canciones que
tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo ... y que
siendo un hermoso poema amoroso no trata en realidad del amor,
sino del alma y el Amado, por lo que el valor supremo es en realidad
Cristo y el hombre en comunin con l. El verdadero centro de Cn-
tico es la persona de Jesucristo que incorpora al hombre y le introdu-
ce en el seno de la Trinidad122. Por eso resulta del todo innecesario
remitir a lugares particulares de un texto cuyo argumento no es otro
que el amor del alma con Cristo y que sita el comienzo de cada
nueva etapa en la aparicin de un nuevo y mayor conocimiento de
Cristo y sus misterios.
Ni siquiera en las ltimas etapas, que marcarn las cimas de la
unin amorosa del alma con Dios, se abandona esta referencia. As,
ya en pleno matrimonio espiritual, dir que en su Hijo]esucristo,
subidsima y estrechsimamente se transforma el alma en amor de
Dios segn estas noticias, agradeciendo y amando al Padre de nuevo
con grande saber y deleite por su Hijo Jesucristo. y esto hace ella
unida con Cristo, juntamente con Cristo
123
Cuando comienza la
beatfica transformacin, indescriptible para lengua marta!, en la
que el alma, unida y transformada en Dios, aspira en Dios a Dios la
misma aspiracin divina que Dios, estando ella en l transformada,
aspira en s mismo a ella, no la refiere a una unin ms all de la fe
sino que la vive y expresa como unin en la Santsima Trinidad que
nos alcanza y mereci el Hijo de Dios
124

No es extrao que, ante textos como stos, el mismo autor que
credo encontrar en san Juan de la Cruz una tensin entre, por
una parte, el Dios inefable al que conduce la purificacin radical y
el abismamiento ms all de todo modo en el Uno -abismamiento
en el que consiste el estado teoptico- y, por otra parte, el Dios
120. 2 Subida, 7.
121. Textos en L. M. de Saint ]oseph, o. C., pp. 250-252.
122. F. Ruiz, Introduccin al comentario a Cntico, en Obras completas, ed. cit., p.
567.
123. Cntico B, 27,6,
124. Ibid., 38.
226
....""""'"""....
LA MII,..C" 'N lAS G.RANDES RELIGIONES
de la fe colectiva, al que se refieren las afirmaci(mes de orden dog-
mtico, se vea forzado a afirmar, tras contraponer la experiencia
plotiniana y la del mstico cristiano, comprendemos que, cuando
Juan de la Cruz al trmino del Cntico o de la Llama quiere penetrar
a Dios en su Trinidad, no acoge artificialmente un dato teolgico,
sino que explicita lo vivido (le senti) de su experiencia125.
Pero por qu ante tal cantidad de textos inequvocos y de datos
biogrficos pueden mantenerse interpretaciones de la experiencia
mstica de Juan de la Cruz que la remiten ms all de la fe colectiva
y sus enunciados, sobre todo en relacin con la realidad humana de
Jesucristo? Sin duda, existen algunos apoyos en la literalidad de los
textos que parecen dificultar el mantenimiento simultneo y co-
herente de la entera oscuridad de la fe y de la absoluta trascendencia
del Dios a que en ella se llega, y el valor de unas afirmaciones que
comportan imgenes, conceptos y referencias a una realidad mun-
dana como las que contienen los enunciados de la fe en Jesucristo.
Esos apoyos aparecen sobre todo en la doctrina de la radical purifica-
cin de todo contenido de la imaginacin y las facultades espirituales
y en el hecho de que, para unir el alma consigo, Dios deba vaciar
radicalmente todas las facultades humanas de todo contenido, de
gen natural o sobrenatural, tanto sensitivo como imaginativo, intelec-
tual o volitivo, de forma que para llegar a l deba ir cegndose y
ponindose en tiniebla. Las afirmaciones sobre una posible incohe-
rencia en la sntesis del Santo parecen tambin tener algn fundamen-
to en el hecho de que, cuando la descripcin de la noche llega a sus
ltimos pasos, desaparecen las citas del Nuevo Testamento y la, nunca
al parecer ms conveniente, referencia a Jesucristo y a su Pasin
I26
.,
Pero, por debajo de estos apoyos textuales, la dificultad radical
parece estar en el componente neoplatonizante de determinadas des-
cripciones del estado mstico de la unin y del camino que lleva a l
que hace pensar a algunos de sus lectores que todas las expresiones
explcitas en sentido contrario que hemos citado, e incluso las tan
citadas sobre la revelacin plena y ltima que Dios ha hecho de s
mismo en Jesucristo
127
, perteneceran al cuerpo de interpretaciones
de su experiencia que Juan de la Cruz toma de la fe colectiva, pero
que resultaran, en definitiva, incoherentes con ella.
Descartada la interpretacin de la experiencia de nuestro mstico
en trminos de experiencia metafsica de inspiracin ms O menos
plotiniana, por la sencilla razn de que resulta incompatible con los
125. J. Baruzi, o. C., pp. 677-678_
126. L. M. de Saint Joseph, o. C., pp. 248 -262.
127. 2 Subida, 22.
227
i
-l
EL HECHO MISTlCO IN SUS 'OI\MAS
textos y los datos biogrficos que conocemos, creemos que el recurso
a las categoras neoplatnicas no representa ninguna incoherencia
sustancial con el fondo de la experiencia cristiana de nuestro mstico.
Al contrario, creemos que le han servido para expresar aspectos y
de esa experiencia que un uso superficial de los enunciados de
la fe colectiva" que l comparte poda desfigurar, y que su experien.
cia le ha enseado que es necesario preservar a toda costa si no se la
quiere pervertir radicalmente. Prueba de ello es que con esas catego-
ras tomadas de una tradicin influida por el neoplatonismo -aun-
que en algn momento se producirn desajustes en relacin con al.
gunos aspectos de la vida cristiana- san Juan de la Cruz recupera
aspectos de la fe claramente contenidos en la tradicin cristiana des-
de el mismo Nuevo Testamento y que ese uso superficial pona en
peligro. Porque es verdad que en Cristo habita corporalmente la ple-
nitud de la divinidad (Col 2,9) y que una vez que ha hablado en el
Hijo, Dios nos remite a su escucha: ste es mi Hijo amado [ ... ]
escuchadle (Mt 17,5) y que, despus de haber hablado a nuestros
padres en los profetas, ahora nos lo ha hablado en el Hijo todo de
una vez (Heb 1, 1-2) hasta el punto de que Dios ha quedado como
mudo y no tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes en
partes a los profetas ya 10 ha hablado en el todo, dndonos al Todo
que es su Hijo m. Pero tambin es verdad afirmada una y otra vez en
el Nuevo Testamento que Dios habita una luz inaccesible (1 Tim
6,16); que jess dijo a los discpulos: <'os conviene que yo me vaya y
encomend al Espritu su conduccin hasta la verdad plena (Jn 16,
7.13), Y que slo cuando el Seor fue levantado, es decir, cuando el
rostro de Dios que en l se haca visible se eclips en el fracaso de la
cruz, se consum la revelacin de Dios y su amor a los hombres; como
es verdad que la imagen del Resucitado, indispensable para animar a
los discpulos de vuelta a su lugar de origen tras el escndalo de la
muerte y para mostrarles el sentido de la Escritura, desaparece desde
el momento en que sus ojos se abren ante el gesto de la fraccin del
pan (Lc 24); como es verdad igualmente que el mismo Pablo, para
quien vivir es Cristo,> (Flp 1, 21) Y que haba escrito: vivo, pero no
yo; es Cristo quien vive en mi (GI2,20), escribe tambin: si cono-
cimos a Cristo segn la carne, ya no le conocemos as (2 Cor 5,16).
La tensin que manifiestan estos textos hacen comprender que el
mstico cristiano, reconociendo el valor revelador de la humanidad
de jesucristo, pase tambin por momentos en los que su imagen se le
difumine y llame la atencin sobre la necesidad de superar un cierto
uso apegado de esa imagen, y la de aceptar que Dios la retire en
128. 2 Subida, 22, 4
228
'T'f'f''''''"''''''',,-----
LA Minie", IN L-.a (l1l,t,NDES RELIGIONES PROF!TICAS
determinadas fases del itinerario hacia l, justamente para llegar no a
la eliminacin de Jesucristo y de la fe en l, sino a un conocimiento
ms profundo de los misterios que esa humanidad Jesucristo en-
cierra, como sucede con quien, accediendo a la mocin de Dios hacia
la superacin de la meditacin discursiva, redescubre en la contem-
placin las subidas cavernas, es decir, <<los subidos y altos y profun-
dos misterios de la sabidura de Dios que hay en Cristo129. y es que,
si una experiencia mstica cristiana de Dios al margen de la revela-
cin en jesucristo y que pretendiera superarla o suplantarla se degra-
dara en gnosis o en una especie de experiencia metafsica, un co-
nocimiento de jesucristo desligado de la experiencia oscura y
metaobjetiva del Dios incomprensible para el hombre caera en una
forma de idolatra. Quien ignora el vrtigo que cala las races de
nuestro ser ante el ser de Dios -no solo ante los misterios de la
vida y de las profundidades del mundo- no est preparado para la
contemplacin de jesucristo y debera al menos hacerse iniciar a ese
Misterio por el Antiguo Testamento 130.
En el mismo sentido, las atrevidas expresiones influidas por la
misma tradicin sobre la transformacin del alma en Dios y la ente-
ramente nueva forma de relacin con l que comporta: el centro del
alma es Dios131; por lo que el alma ms parece Dios que alma, y aun
es Dios por participacin132, que el alma est hecha Dios de Dios,
porque estando aqu ella hecha una misma cosa con l, en cierta
manera es ella Dios por participacin133, pueden suponer alguna
dificultad a una interpretacin superficial de las frmulas del modelo
dialogal para la relacin entre Dios y el hombre, pero en realidad
llaman la atencin sobre la inevitable relatividad y el
antropomorfismo que comportan, incapaces como son de expresar
la originalidad de esa relacin en la que el otro, Dios, es en reali-
dad el Todo que, precisamente por ser totalmente Otro, absoluta-
mente trascendente, no puede dejar de ser radicalmente inmanente.
Por ser totus alius o aliud valde (san Agustn) es la mismo tiempo non
a/iud (Nicols de Cusa) 134.
129. Cntico B, 37,3.
130. H. Drs von Ba!thasar, La oracin contemplativa, Encuentro, Madrid, 1985, p. 111.
131. Llama B, 1,12.
132. 2 Subida, 5,7.
133. Llama B, 3,8;
134. Sobre Nicols de Cusa, d. el luminoso resumen de A. M. Haas, Deum mystice
videre.. in caligine coinddencie. Zum Verhiiltnis Ncolaus' van Kues zur Mystik, Helbing-
Lichtenhahn, Basel-Frankfurr a.M., 1989, con amplsima bibliografa. Sobre el sentido del
non aliud, del mismo autor, Sermo Mysticus, cit., p. 25, n.14. Cf. las provocadoras pero,
bien entendidas, luminosas reflexiones de R. Panikkar sobre trascendencia-inmanencia de
Dios, en La Trinidad y la experiencia religiosa, cit., pp 54-70.
229
EL HECHO MfUICO IN SUS 'OIlMAS 1'f\INCIPALIS
En trminos diferentes, ms prximos al problema de la posibili-
dad y la conveniencia de la meditacin en la humanidad de Cristo
para quien llega a los estados de la contemplacin, se plantea el pro-
blema del que venimos ocupndonos en algunas msticas cristianas.
As santa Teresa confiesa que en comenzando a tener algo de ora-
cin sobrenatural [ ... ] ya no haba quien me hiciese tornar a la huma-
nidad sino que ( ... ] me pareca me era impedimento. Por experien-
cia, y contra el parecer de algunos libros espirituales, descubre en eso
una gran traicin y llega a ver claro que por esa puerta de la
humanidad del Seor hemos de entrar si queremos nos muestre la
soberana Majestad grandes secretos135.
De nuevo, pues, vemos a una mstica cristiana que regula su ex-
periencia por el misterio revelado en Cristo y cristalizado en la Pala-
bra. Pero tras afirmaciones tan inequvocas aade unas lneas ms
abajo: cuando Dios quiere suspender todas las potencias, como en
los modos de oracin que quedan dichos hemos visto, claro est que,
aunque no queramos, se quita esta presencia. Entonces vaya enhora-
buena; dichosa tal prdida que es para gozar ms de lo que nos pare-
ce se pierde ... . Es decir, que de nuevo tambin su experiencia mues-
tra que hay fases en las que el recurso a esa humanidad desaparece,
no porque sta sea superada por un contacto que evite la puerta
que se nos ha dado, sino para que el alma, ahondada por ese ms alto
grado de contemplacin, descubra en Jesucristo misterios que la con-
sideracin anterior era incapaz de captar.
Idntico testimonio aparece en ngela de Foligno (1248-1309):
Con frecuencia veo a Dios segn un modo y una perfeccin que no
pueden ser ni expresadas ni concebidas [ ... J. Veo que es el bien abso-
luto [ ... J. Cuanto ms profunda es la tiniebla ms sobrepasa ese bien
el pensamiento y se muestra inexpresable [ ... ). Ese Bien sobrepasa
incluso el poder de Dios, su sabidura, su voluntad [ ... J. Cuando estoy
sumergida en ese Bien y le contemplo, dejo de acordarme de la huma-
nidad de Jesucristo, de la Encarnacin y de todo lo que tiene una
forma. Veo todo, sin embargo, y no veo nada136. Fui sacada -es-
cribe en otro lugar- de la vida y la humanidad de Cristo ... . Pero
aade en otra pgina: Los que son elevados a la visin de lo increado
y del ser de Dios mantenindose ante la cruz [ ... ] su amor se renueva
y se inflama137.
Expresiones como las anteriores nos muestran que la fe y el saber
que viene del Evangelio no quedan superados en la experiencia de
135. Vida, 22.
136. ngela de Foligno, Libro de la vida, ed. de Teodoro H. Martin, Sfgueme, Sala-
manca, 1991, p. 107.
137. Le livre de I'exprience, cit. en P. Agasse y M. Sales, arto cit., col. 1974.
230
MlsTICA EN lAS GRANDES RELIGIONES
msticos cristianos. Su mstica no les procura un saber superior al
contenido en la Revelacin. Pero este saber queda interiorizado en la
':ontemplacin, gracias a la transformacin que sufre el sujeto bajo el
influjo de la iluminacin que el contacto oscuro, )1 que permanece en
d rgimen de la fe, le procura.
En lo apuntado hasta ahora reside, a mi entender, el rasgo cen-
Il'al y el distintivo fundamental de la mstica cristiana. Por situarme
en una perspectiva fundamentalmente fenomenolgica, no entro aqu
en aquellos otros rasgos que se derivan de una interpretacin teol-
Mica del fenmeno mstico cristiano como su carcter sobrenatural
frente a otros fenmenos reducidos por la consideracin teolgica a
formas de mstica natural.
No es raro encontrar descripciones que proponen como propios
de la mstica cristiana rasgos que se encuentran en las msticas de
otras religiones, aunque formulados y entendidos en los trminos y
con las modalidades que impone la peculiaridad de cada una de
cllas
138
Lo que sucede, desde luego, es que la originalidad que otorga
la mstica cristiana su referencia a Jesucristo tie sus diferentes pro-
piedades y les confiere una clara peculiaridad. Sin pretender que sean
caractersticos del cristianismo en el sentido de exclusivos, me referi-
r a continuacin a dos aspectos de la mstica cristiana que en
revisten una verdadera originalidad.
3. Dimensin eclesial de la mstica cristiana
Es frecuente atribuir a la mstica cristiana un individualismo derivado
de su insistencia en la interioridad, la subjetividad y la condicin
experiencial de la relacin con Dios que instaura. As, las religiones
de orientacin mstica: hinduismo, budismo, taosmo, son caracteri-
zadas, en las tipologas que insisten en este aspecto, como religiones
individualistas, frente a la condicin ms claramente comunitaria de
las religiones de orientacin proftica
139

Otros autores precisan que la mstica no cristiana --especial-
mente la helenista- es individualista, orientada nicamente a la
relacin con Dios, por el hecho de afirmar la superioridad de lo
ntimo y lo privado sobre lo externo y lo socia!. Frente a ella la
mstica cristiana comportara un aspecto social, eclesial.
Estando de acuerdo con lo segundo, hay razones para dudar de
la validez de lo primero referido a todas las formas de mstica helenis-
138. Cf. por ejemplo, E. Ancilli, La mistica: a la ricerca de una definizione, en E.
Ancilli y M. Paparozz (eds.), o. c. 1, esp. pp. 25 ss.
139. Cf.los rasgos de esos dos tipos de religiosidad aducidos supra: religiosidad mis rica
y religiosidad proftica.
231
EL HECHO MISTICO IN SUS FORMAS ''''INCIPlIl es
ta
140
En todo caso, es verdad que la mstica cristiana comporta una
dimensin eclesial. Esto no significa tan slo ni principalmente
-aunque lo signifique tambin- que un mstico cristiano necesite,
como criterio de autenticidad, la referencia a la Iglesia y a la ortodo-
xia garantizada por su magisterio. En este sentido la mayor parte de
los msticos de todas las tradiciones buscan l reconocimiento de la
comunidad a la que pertenecen, y las relaciones entre mstica e insti-
tucin se rigen en el cristianismo por las misma normas y comportan
mismas tensiones que en las dems religiones141.
La dimensin eclesial de la mstica cristiana se deriva de la natu-
raleza eclesial, en su modo de realizacin, de la fe experienciada por
el mstico y, en definitiva, del hecho de que la unin con Dios que
procura tiene lugar en Jesucristo, opera la incorporacin del creyen-
te a su muerte y su resurreccin, y le hace formar parte de ese cuerpo
mstico que constituyen todos los que por el don del Espritu son
incorporados en l.
Esta insercin erstica-eclesial del creyente cristiano abre su ex-
periencia de mstico a la atencin y el cuidado de los otros y le dota
de un dinamismo evangelizador que est en la raz de buena parte de
sus esfuerzos por comunicar su propia experiencia y, en muchos ca-
sos, de las decisiones que han orientado su vida. A. Louth observa a
propsito de las mujeres msticas cristianas que su experiencia sub-
raya con gran insistencia la plenitud desbordante del amor de Dios,
con lo que este amor adquiere una especie de dimensin misionera.
La unin con Dios ocurre para ellas en beneficio de otros y el amor
de Dios que las inunda y corre a travs de sus vidas es de extraordi-
nario valor para la humanidad
142

4. Una mstica volcada hacia la tica
En su obra sobre la mstica paulina A. Schweitzer se hace eco del
peligro, frecuentemente sealado a propsito de la mstica, de que
sta se constituya en magnitud metatica, y convierta la espiritua-
lidad que le concede su unin con lo eterno en fin para s misma. Esta
140. Cf., por
1998, p. 133: ... experiencias
de las ms importantes manifestaciones
eleusinos .
Trona, Madrid,
lo menos en dos
dlOmssmo y los misterios
141. CE. a este respecto G. Scholem, La autoridad
y su simbolismo, cit., pp. 4-34.
y la mstica, en La cdba/a:
142. Mystik 11, en TRE XXIII, cit., p. 570. El autor se a Matilde
de Magdeburgo, Catalina de Siena,]uliana de Norwich, Teresa de y Teresa de Lisieux.
Su afirmacin adquiere matices muy especiales en el caso de esta ltima y en la solidaridad
con los pecadores que el paso por la noche le proporcion.
232
"!"l'1'flTTT'IrT""
~ A MIUICIII IN lAS I:iRANOeS I\ELIGIONlS PI\OFtTlCAS
eliminacin de h, tic.a por la mstica se babra producido segn el
~ I a n telogo protestante en la mstica de los brahmanes y budistas,
t'n la de la piedad helenista y en la representada por algunos filso-
los. En cambio, segn Schweitzer, la mstica de Pablo, como mstica
del ser en Cristo, mantiene una estrecha relacin con la tica. Porque
esa mstica comporta una comprensin de la redencin, de la que se
sigue de forma inmediata, como funcin natural, unaforma de tica,
una forma de actuar, derivada del hecho de que Cristo acta en el
creyente. De ah que la tica de Pablo no sea otra cosa que su mstica
del ser en Cristo, comprendida desde el punto de vista del
Sin entrar en el desarrollo de la tesis de A. Schweitzer, es IJU:;lUlt:
llegar a la misma conclusin tomando como punto de partida
centracin erstica de la mstica cristiana.
San Gregorio de Nisa escribe en un contexto y con una finalidad
diferente a la que aqu nos ocupa que contemplar a Dios es seguir a
Dios144. Este seguimiento reviste en la experiencia cristiana una con-
crecin insuperable. Desde el momento en que Dios se hace presente
en el rostro y la vida del Verbo encarnado, la fe que le reconoce en
esa vida comportara como dimensin indeludible la escucha de esa
Palabra, la obediencia a la voluntad que en ella se hace presente, el
seguimiento de sus pasos. Tal vez por eso, la experiencia mstica para
los msticos cristianos consiste sobre todo en la unin de semejanza
que tiene su raz en la vida teologal y que se encarna en la unin de la
propia voluntad con la de Dios y, ms concretamente, en el amor al
prjimo, como expresin y medio de realizacin del amor de DiOS14S.
III. MSTICA MUSULMANA. EL SUFISMO
El sufismo es el nombre con que se designan las corrientes espiri-
tuales que representan en el interior del islamismo el ideal de intenso
conocimiento amoroso de Dios, de posibilidad de abismamiento en
su misterio, y el mtodo sistemtico para la unin ntima, experi-
mental, con Dios que hemos caracterizado hasta ahora como co-
rriente mstica. La palabra suf, que se aplica a las personas que en
el islamismo se consagran a la mstica, se deriva de tasawwuf-tr-
mino derivado de la raz sur, que significa con el que se
143. Mystik des Apostels Paulus, Mohr-Sicbeck, 11981 (11930), pp. 285-323.
144. Vida de Moiss, Il, 252.
145. Cf. testimonios abundantes en P. Agasse y M. Sales, arto ct., pp. 1980-1984. Para
comprobar el lugar y la importancia del seguimiento (Nachfolge) de Jesucristo en la mstica
alemana basta acudir a esa palabra en el ndice analtico de la obra citada de A. M. Haas (p.
503) Y consultar las pginas a las que remite.
3
EL MlnlCO EN SUS PO"MAI
designala prcticahabitualentrelossufresdeirvestidoconhbito
delanayque hapasadoaserelnombreparasu forma devidaysu
espiritualidad146.
La forma de espiritualidaddesignadaconeste nombreaparece
muytempranamenteenlahistoriadelislamismoyestrepresentada
pornumerosasfiguras, escuelasycorrientesconsuficientesrasgosen
comnparapoderserdesignadosconelmismonombre.
El primerproblemaqueseplanteaenrelacinconelsufismoes
su lugar dentro del islamismo, su coherencia conel resto de los
elementosdelsistemareligiosoislmico,y-relacionadoconl- el
delorigendelascorrientessufes.
1. Islam y sufismo
Hasidoopininmuydivulgadadesdeelsiglopasadoentrelosestu-
diososdelislamenEuropaqueel sufismo es unaplantaextranjera
enelarenosoterrenodelislam147. Lasrazonesenquesefundabatal
ideaeran,porunaparte,el espritumismo del islamysuinsistencia
enlaley,elcultoyunasaccionesmuyprecisascomocentrodelavida
religiosay, porotra,larepresentacinde Diosentrminos quesu-
brayansuabsolutatrascendenciaqueparecenhacerimposibleelideal
deestrechauninconlpropiodelamstica. Diosenelislam,seha
repetidoconinsistencia,revelasupalabrayunasnormasdeconduc-
ta,peronoserevelaasmismo,niparece,portanto,hacerposiblela
comuninconsuesenciaquecaracterizaalareligiosidadmstica148.
ElDiosdelCorn esnico,creador,juezjusto,quehablaaloshom-
bresporsus profetasyenviados,pero,apesardesuproximidadal
hombre, el misterio de su vida ntima sigue inaccesible e
imparticipable.Dehecho,entrelosnoventaynuevenombresqueel
islamatribuyeaDiosnosecuentaeldeamor.
Porltimo,Mahoma,ltimodelosprofetas,sedeclaraasmis-
mo el enviado de Dios, peronopretendeparticiparde una forma
nicadesuviday,salvoenrelatosprobablementetardos,nopresen-
ta laformade vidadeunmstico.Inclusocuandofueconducidoen
su ascensin hastael trono de Dios, se detuvo enel umbral del
de su esencia149. Por ltimo. esa idea de una pretendida
146. Para otras posibles races dela palabrad.
Shorter Enciciopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden, 1981,p. 579.
L. Gardet,Mystique musulmane, J. Vrin, Paris, 1961,p. 13,n. l.
;:.cmrnrne!, Sufisrn and the Islamic Tradition, enSto T. Kar (ed.), Mysticsm
Traditions, OUP, Oxford, 1983,p. 130.
Gardet,enAnawati y Gardet,o. C., p. 78.
[bid.; G. C. Anawati, bid., pp. 16-19; M. Asn Palacios, El Islam cristianizado,
Plutarco, Madrid, 1931,pp. 7-13.
234

LA MinIe... EN LU ',UND.. PIIOFaTICAS
incompatibilidaddel misticismosuficonelislamsebasatambinen
In permanenteoposicinquelos representantesdelsufismohansu-
fridoporpartedelateologa,elderechoy lasautoridadesmusulma-
nas, oposicinquesetradujoenpersecuciones,destierros,condenas
y ejecucionesalolargodesuhistoria.
La pretendidaoposicinentre sufismo eislam ha hechoque el
p.rimero hayasido consideradounfenmeno forneo al islamismo
-epifenmenoenlacorrientegeneraldelislam {Anawati)- que
slo habrapodidointroducirseenl apartirdediferentesinfluen-
ciasdelosdiferentespueblosy religionesconlosquefueentrandoen
contactoalo largodela historia.Los orgenesdelsufismo hansido
explicadosdesdeinfluenciasiranias(Blochet);hindes(Nicholson)o
cristianas(M. AsnPalacios). Esteltimoautorcomenzdefendien-
doconvigor,contraL.Massignon,latesissegnlacualelmisticismo
islmicodeberasuorigenalaimitacindelmonaquismocristiano.
Segnesa tesis, omejorhiptesis,losmsticosmusulmaneshabran
imitado, de forma ms o menosconsciente, la doctrinay forma de
vida del monacato cristiano con el que se habran encontrado en
Arabia,SiriayEgipto
150
Peroelmismoautor,unosaosmstarde,
escribeLas huellas del islam (1941),dondeponederelievelosinflu-
jos de autoresmusulmanessobreautorescristianoscomosantoTo-
ms, DanteysanJuandelaCruz,paraterminardescribiendoensu
libro pstumoSadiles y alumbrados, consideradocomoel textofi-
naldesuretractacin,elinflujodelosprimeros,especiedealum-
brados musulmanes,sobrelos alumbradoscristianos, einclusoso-
brelosmistici maores: santaTeresaysanJuandelaCruz
l5l
Latesis
delaextraezadelsufismoalislamsueletambinllevarconsigola
afirmacindequeelsufismorepresentatodoloqueelislamhapro-
ducidodepiedadinterior,reducindoseelrestodela historiaydel
sistemaislmicoaunareliginlegalista,ritualistaylimitadaalaprc-
ticadeunaspocasobrasexternas.
Hoypuedeafirmarsequetodasestasafirmacionesestnsupera-
das,almenosenloquetienendeabsolutasyexclusivistas.Elsufismo
esconsiderado,msbien,comounfenmenoautctono,auncuan-
150. Cf. M. Asn Palacios, .El Is[am cristianizado, cit., y,enel mismo sentido, La es-
piritualidad de A[gaze[ y su sentido cristiano, EscueladeEstudiosrabes,Madrid,1935,p.5.
151. Cf.J.ValdiviaValor,Don Miguel Asn Palacios. Mstica cristiana y mstica musul-
mana, Hiperin,Madrid, 1992.Tambin, la introduccindeL. Lpez Baralta su edicin
de la obra de M. Asn Palacios Sadilies y alumbrados, Hiperin, Madrid, 1990, pp. IX-
LXVIII. El mismoAsn Palaciosestudiatambinel problemaen Tres estudios sobre pensa-
miento y m{stica musulmanas, Hiperin,Madrid, 1992. De Luce Lpez Baralt, cf., tam-
bin,San Juan de la Cruz y elIslam, Hiperin,Madrid,1990(1 1985)yAsedios a [o indecible.
San Juan de la Cruz canta al x.tasis transfonnante, Troua,Madrid, 1998.
235
EL MISTICO SUS FOkMAS 'I\INCIPALU
do haya sufrido numerosas influencias de otras tradiciones es-
pirituales, sobre todo en el plano de las expresiones e interpretacio-
nes que los sufes ofrecen de su experiencia interior
152
Como dice
Tor Andrae, el sufismo ha crecido en suelo islmico. Espritu de su
espritu y palabra de su palabra. La vivencia mstica ha surgido y reci-
bido su curso bajo el estudio ininterrumpido del Corn; de l ha
tomado sus expresiones tcnicas y sus cuestiones generales153. La ley
(sharia), elemento central del islamismo, tiene en el camino (tariqa)
(trmino con el que se designa el mtodo y el modo de vida de los
msticos) un segundo elemento que depende de l y no se puede com-
prender sin l
l54

Prueba de ello es que las corrientes msticas se remontan a los
primeros tiempos del islam, hasta el punto de que las escuelas poste-
riores se remitirn en sus genealogas espirituales a diferentes com-
paeros del Profeta 155 y que, a lo largo de esa historia, se desarrollan
una serie de temas cornicos que refluirn sobre la persona misma
del Profeta, al que se terminar dotando de rasgos msticos. En efec-
to, el sufismo tiene, como veremos despus, su principal caractersti-
ca en el hecho de tener su origen en la meditacin incansable, la
repeticin permanente y la contemplacin, es decir, la lectura inte-
rior del Corn) frente a la lectura literal que de l hace el comn de
los creyentes.
As, en primer lugar, aunque aparentemente y a una primera y
superficial lectura, el Corn ignora e incluso rechaza una religiosidad
152. Tal era el ncleo de la tesis sostenida por L. Massgnon en su obra Essai sur
l'origine du lexique technique de la mystique musulmane, Geuthner, Pars, 1922. Sobre los
problemas pendientes tras la aceptacin de la tesis de Massignon, d. T. Andrae, Islamiche
Mystiker, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1960, pp. 14 ss. Exposicin del sufismo como ncleo
interior y esencial del islam en T. Burckhardt, Vom Sufitum. Einfhrung in die Mystik des
Islam, Schauble, Rheinfdden, 1989.
153. T. Andrae, o. C., p. 13.
154. A. Schimmel, Sufism an the lslamic Tradition, loe. cit., p. 130; id., Mystical
Dimension of Islam, Universiry of North Carolina Press, Chape! Hll, NC, 1972 (trad.
castellana Dimensiones m{sticas del Islam, Trotta. Madrid, 2002): utilizar y citar la tra-
duccin francesa de esta obra, Le soufisme ou la dimension mystique de I1slam, Cerf, Paris,
1996. Para una breve visin de conjunto resulta muy valioso, R. A. Nicholson, The Mystics
of Islam, Arkana, London, 1989 (edic. org. 1914); id., Studies in Islam:', Mysticism, CUP,
Cambridge, 1978 (edic. orig. 1921). Tambin es til en castellano Seyyed Hossein Nasr,
Sufismo vivo, Herder, Barcelona, 1984. Felizmente ya disponemos en castellano de no
pocas versiones de distinto formato de msticos musulmanes. De Ibn Arabi, por ejemplo, ef.
El secreto de los nombres de Dios, Introduccin, traduccin y notas de Pablo Beneito, Edi-
tora Regional de Murcia, 1996; del mismo Ibn Arabi, Las iluminaciones de La Meca, Siruela,
Madrd, 1996; de Rum, El Masnav, Visin Libros, Barcelona, 1984; del mismo autor,
Poemas su{fes, versin de A. Manzano, Hiperin, Madrid, 1988. Una buena antologa en E.
Galindo Aguilar, Salmos sufies, Pliegos de Encuentro Islamo-crstiano, Darek-Nyumba, Ma-
drid, 1986.
155. Shorter Encyclopaedia ... , cit., p. 582.
236
L';' MISTIC:" IN LA. OkANOeS "ELIGIONES
,'ndical, extremosa, de abandono del mundo, como la que puede re-
presentar la institucin monstica -hasta el punto de que se haya
atribuido a Mahoma la expresin no existe monacato en el islam;
el monacato del islam es la guerra santalSt\_, no faltan en l expre-
siones capaces de alimentar una relgiosidad interior que podr desa-
rrollarse en el sentido de la experiencia mstica. As las llamadas a la
toma de conciencia y la meditacin: verdaderamente en esto hay un
mensaje para quien tiene un corazn y entendimiento y sabe prestar
odo y seriamente da testimonio 157; as tambin la invitacin a edifi-
car la propia vida sobre la piedad para con Dios y no sobre una tierra
que se derrumba; as, por ltimo, la conviccin de que en el sacrificio
ritual de la peregrinacin no es el sacrificio ni la carne de las vctimas
lo que sube hasta Dios, sino la piedad o el temor del creyente
158

No es, pues, verdad que el Corn represente una religiosidad que
conste slo de ritos, de normas y de acciones exteriores. Junto a ele-
mentos ascticos, hay rasgos cornicos que pueden situarse en el
camino de una vida interior, y que alimentarn, como otros tantos
smbolos vividos, la meditacin de muchos sufes159. Recordemos,
adems, algunos rasgos de la vida del Profeta, que han podido servir
de referencia a las experiencias interiores de los sufies, tales como las
experiencias de revelacin del Corn
160
y el viaje nocturno desde la
Mezquita Sagrada de La Meca hasta la Mezquita Lejana de Jerusaln
y desde all al cielo
161
, ascensin que es pauta de la ascensin espiri-
tual del mstico a Dios.
Aadamos a esto la presencia de numerosos smbolos y alegoras,
frecuentes despus en la pluma de los sufes, tales como el fuego y la
claridad de Dios
162
, los velos de luz y de tinieblas puestos sobre el
corazn
16
3, etc. Sealemos, por fin, que, aunque en ninguna parte
aparezca el amor como centro de la ley cornica ni se atribuya a Dios
el amor como nombre propio, no deja de afirmarse, en cambio, el
amor de Dios a los hombres: Dios ama a aquellos que obran el bien;
"Diles: si amas a Dios, seguidme; l os amar y os perdonar vuestros
pecados164; Dios suscitar un pueblo al cual l amar y del cual ser
156. M. Asin Palacios, El Islam cristianizado, cit., p, 11, n. 1.
157. Corn 50,37.
158. lbid., 22,37.
159. G. C. Anawati, o. C., p. 21.
160. 53,1-18; 81,15-29.
161. 17,1.
162. 24,35: Dios es la luz de los cielos y de la tierra ... ; "Dios dirige a su luz a quien l
quiere.
163. 41,5.
164. 3,31.
237
EL HECHO ""STICO EN IUI 'CHMA.
amado165; te he colmado de mi amor .. , ,.Ibl'i como se afirma, tam-
bin, el amor del hombre a Dios: pero los creyentes aman a Dios
con un amor ms fuerte,,167.
Todos estos elementos explican que, cuando se han acercado al
Corn hombres sedientos de Dios,> y lo han convertido en objeto de
una contemplacin capaz de penetrar hasta su sentido ms profun-
do, hayan llegado a estados de conciencia nuevos y a descubrir en
ellos una presencia de Dios oculta a los que se acercaban al Libro con
la mirada superficial que lo mira desde fuera, y que slo tienen acce-
so a la letra de la ley comunicada a todos.
En efecto, si cadasilsilah o cadena de transmisin de una orden o
congregacin mstica se remonta en ltima instancia hasta el nombre
de Allah, para descender, despus del ngel Gabriel, al Profeta y a
alguno de sus compaeros hasta el nombre del maestro que dirige esa
congregacin en el momento en que se establece esa genealoga, es
inevitable que el contenido de la va que siguen los msticos est con-
tenida en el Corn y en la Sunna, en los que se ha vertido la revela-
cin de Dios, lo mismo que lo est la ley. Slo que esta ltima es
accesible a la lectura exotrica de la multitud de los creyentes, mien-
tras la primera slo es accesible a la visin esotrica, interior de los
sufes
l68

Los caminos que pudieron llevar al descubrimiento de este senti-
do interior han sido sealados con precisin, El primero fue sin duda
la meditacin creyente del Corn, tomado por la encarnacin en len-
gua rabe de la Palabra existente en Allah, meditacin que significaba
encontrarse cara a cara con el creador y juez supremo. Como Dios
mismo, el Corn resulta inagotable por la meditacin del creyente y
se presta a niveles de comprensin cada vez ms profundos hasta que
se produzca la coranizacin de la memoria (P. Nwyia) que conduce
al creyente suf a comprender todos los acontecimientos de su vida a
la luz del Corn
169
, Por otra parte, los primeros ascetas en Irak, Siria
y Egipto se dieron con toda asiduidad a la oracin nocturna (reco-
mendada aunque no prescrita por el Corn), porque la noche es la
hora en la que el amado est con su amada, la hora en la que el
hombre inicia el dilogo amoroso con Dios en el que se dirige a l no
165. 5,54.
166. 20,39.
167. 2,165; 9,24: donde se enuncia el amor a Dios, como total, sin que nada ni nadie
pueda ser preferido a l.
168. V. Danner, The Barly Development of Sufism, en Seyyed Hosscin Nasr (ed.),
Islamic Spiritualty Foundations, SCM Press, New York, 1985, p. 239.
169. A. Schimmel, Sufism and theIslamic Tradition,loc. cit., pp. 130-131. Esto explica
las permanentes resonancias, en cuanto a ideas, expresiones, del Corn que ofrecen
los escritos de los sufies de las ms diferentes regiones, lenguas y pocas histricas.
238
LA MInie... EN LAS GRANDES I\eLIGIOIHS 'I\ClFTICAS
yn como a su Seor, sino como a su Amado. Es decir, que la prctica
aliidua de la oracin ir desarrollando los grmenes de una relacin
con Dios en trminos amorosos, ya contenida en d Corn,
Por ltimo, la meditacin del Corn conducir a los msticos a
I,'ol1ceder cada vez mayor lugar en su vida yen sus ejercicios piadosos
il las palabras y a las acciones del Profeta. Partiendo de la imitatio
Muhammadi, de la imitacin de Mahoma en palabras y acciones, ir
cl'eciendo su veneracin por los musulmanes piadosos hasta el punto
de que, poco tiempo despus de su muerte, el Profeta estar transfor-
mado en un poder espiritual luminoso que llevar a algunos msticos
n verle como luz la Luz inereada divina, objeto del amor de los
fieles en cuanto amado de Dios, profeta ya antes de la creacin de
Adn, y alabado ms tarde como el Hombre perfecto17o. Esta refe-
rencia al Corn y a Mahoma y el profundo amor al Profeta conferi-
I'n al sufismo una peculiaridad innegable en relacin incluso con las
msticas --cristiana, hind, irania- por cuyas expresiones, formas
de pensamiento o mtodos de vida espiritual se ver influida. Pero
veamos ms detalladamente cmo se presenta en la historia el fen-
meno del sufismo.
2. El fenmeno histrico del sufismo
Nuestro conocimiento del fenmeno se basa en unos documentos,
presentes desde los primeros tiempos de la historia del islamismo,
que, aunque escritos en diferentes lugares -Kufa, Basra, Bagdag, El
Cairo y otros centros de frica del Norte, Andaluca, Irn, la India-
yen distintas lenguas; por personas muy diferentes por su condicin
-hombres y mujeres-, su educacin, su cultura; con influjos cultu-
rales muy variados -neoplatnicos, iranios, cristianos, hindes-,
tienen unas constantes que slo se justifican por la afinidad de la
experiencia que reflejan y por la permanente presencia del sello isl-
mico que les confieren las referencias explcitas o implcitas al Libro
santo y a los Dichos del Profeta, la veneracin de Mahoma, y el influ-
jo constante de la sumisin (islam), la fe (iman) y la recta prctica
(ihsan) musulmana.
Tales documentos constan de una serie de textos que han sido
distribuidos con razn en estos cuatro grupos principales:
- descripciones autobiogrficas o expresiones poticas, ms o
menos elaboradas, de estados interiores originados por experiencias
personales;
un conjunto de smbolos tomados de la tradicin musulmana
170. Cf. A. Schimmel, ibid., pp. 130-131.
239
, ~ I!' "'''TlTl'ff'J,",',"'fTl"'
EL HeCHO MISTICO EN l\,ll. '.A""". '''INC'','LES
que el mstico reconoce como protoripo/i yl1\udc:los de su propia
experiencia: la luz de Mahoma, los momentos privilegiados de la
vidadelosprofetas,laascensindeMahoma,etc.;
- oracionesqueconstituyenunaprimeraexpresindelamisma
experienciadefe,delaquerepresentanunaespeciedeprolongacin;
- y, porltimo,obrasdidcticasenlasquesesistematizalaex-
periencia,su contenido,losprocesosqueconducenaella,etctera.
Enesteltimogrupodeescritosesdondesehacemspalpablela
influenciadelasmentalidades,lasculturas,lassituacionessocialesen
las queviven los sufes
171
Porotraparte,los escritosprocedencon
frecuenciadelaenseanzaoraldelosmaestrosyhabrquehacerun
esfuerzo para descubrirla por debajo de las palabras de los
enfervorizadosdiscpulos.
Adems,estosdocumentosaparecenenunlargoperiododetiem-
poqueocupaprcticamentetodala historiadelislamyenelquese
pueden distinguir cuatro periodos claramente diferenciados172 El
primerocomprendelostresprimerossiglosyhasidocaracterizado
como los aos de la lucha porlaexistencia, aunque comprende
entresusrepresentantesalosquetalvezreprensentenlaedaddeoro
del sufismo: desde HasanBasri (643-728), representanteeminente
delascetismodelosprimerostiempos,consideradoelpatriarcadela
msticamusulmana, hastaAbuMansurlbnHusaynAI-Hallaj (857-
922),pasandoporRabiaal-Adawiyya,quepasaporserlamujerque
introdujo el tema del amorgratuito, plenamentedesinteresado, de
Diosenlaenseanzaausteradelosascetasdelsufismo173.
Elsegundo,quecomprendelosautoresdel entornodel siglo x,
se caracteriza por un conjunto de exposiciones que pasarn a ser
manuales clsicos,danlugarala consolidacin del sufismoyse
proponen,sobretodo,probarlaperfectaortodoxiamusulmanade
lossufes.AlpertenecenBistami,Niffari,Sarraj,etctera174.
El tercero abarcaaproximadamenteel sigloXI ycuentaconau-
torescomoelmsticoafganoAnsari-HarawiyAbuHamidal-Gazzali,
conocidocomoAlgazelenlaEdadMedialatina.
171. L. Gardet, o. C., pp. 86-88.
172. Cf. G. C. Anawati,o.
musulmane: Studia
Missionalia 26 (1977), pp.
cit., pp 41
130.
173. De ellase cuenta que un dase paseaba porlas callesdeBasra con una antorcha
encendidaen unamanoy uncubodeaguaenotra,porquequera al paraso
y arrojarel enel infiernopara que desaparecieran esos dos y se vea claramente
adoraa poramoryno porel temordelinfiernoo porlaesperanzadel paraso
en A. Schimmel, Le soufisme ... , cit., p. 60).
174. Para estas primeras fases, cf. F.t1rly Islamic Mysticism, trad. de M. A. Sells, Paulist
Press, NewYork, 1996.
240
LA MlnleA EN LAS G R ~ D E S RHIGIOl>leS PI\.OFTICAS
Los siglosXllwXIV, queconstituyenelcuartoperiodo,venapare-
cerobrasimportantsimas:filosficas,poticas,literarias,enlasque
la msticamusulmanaseexpresaconcategorastomadasdedistintos
coutextos,dandolugarenalgunasocasionesatratadosfilosficosde
carctergnstico. Entrelosrepresentantes este periodose cuen-
tiln los poetas Ibn al-Faridh, quevive en El Cairo,y Djalal al Din
Rumi,el mayorpoetamsticoenlenguapersa;IbnArabi,nacidoen
MurciaymuertoenDamasco(1165-1240),quese distingueporla
profundidaddesupensamientometafsico
175

Fijndoseenelcontenidode ladoctrina,Asn Palaciosdistingue
cntreun sufismo ortodoxoquese caracterizaporsusobriaausteri-
dadenlorelativoalauninexttica.Paralosrepresentantesdeeste
grupola perfeccinmoral radicaenlas virtudesms queen los fe-
nmenos extraordinarios, xtasis e iluminaciones. El prototipo de
este grupo seraAI-Gazzali. Habra una segunda familia de sufes,
heterodoxos,quesinmenospreciarlasvirtudeslasconsideramedios
paraobtenerlauninextticaentendidacomoaniquilacinoano-
nadamiento del alma que se absorbe en Dios perdiendo en l su
propiapersonalidad.lbnArabiseraunodelosejemplaresmscarac-
tersticosdeestacorriente
176
.
Nolejanaaestadivisin,cabeotraquedistingueentreelsufismo
sunnitayelrepresentadoporcorrientesmsomenosinfluidasporel
esoterismoshital77.
Siguiendo otro criterio cabra distinguirenel sufismo una co-
rrienteintelectual, gnstica, metafsica; otraque insistesobretodo
en el amorcomomediode la unin; yunaterceraformadaporlas
corrientesmspopularesdelascofradasreligiosasquedanmsim-
portanciaalosmedios: repeticincontinuadade palabras o frases,
posturas,danzasyotrosmovimientoscorporales.
Estos dos ltimos hechos, las congregaciones de msticos ylos
mediosutilzados paralaobtencindelxtasis,constituyenotrode
losaspectosvisiblesmscaractersticosdelsufismocomohechohis-
trico.
175. Sobre laevolucin del sufismo y sus etapas, d. A. Schimmel, Le soufisme ... , cit.,
pp.41-130.SobreRum,d.AnnemareSchmmel,L'incendie de I'dme. L 'aventure spirituelle
de Rumi, Albin Michel, Paris, 1998.
176. M.AsnPalacios,o. C., pp13-14;F. M. Pareja,La religiosidad musulmana, BAC,
Madrid, 1975, p. 291.
177. Sobreestoltimo,cf-
sin esotrica del Islam, Herder, Barcelona, 1985, esp. "Shisnlo y sufismo: su relacin
esencialy su relacin histrica, pp. 131-152.Paraelconocimientodeestesufismoesotri-
co son fundamentales las obras de H. Corbin y, enespecial, En islam ranien, Gallimard,
Pars, 1971, ascomosu Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994.Tambin,
A. Schimmel, Le soufisme ... " cit.,cap. VI: Le soufismethosophique, pp. 323-354.
241
.
EL HECHO MISTICO EN SUS POI\M'"
Desde el principio los ascetas tienden a agruparse en cofractr ..
que no constituyen un equivalente exacto de las rdenes religiosall
cristianas, ya que sus miembros siguen viviendo en el mundo y ejer-
ciendo en l su profesin, aunque posean con ellas algunos rasgos
comunes. En los primeros siglos, el sufismo aparece ms bien como
un fenmeno religioso elitista. Ms tarde, bajo la influencia sobre
todo de AI-Gazzali, proliferan las rdenes y cofradas sufes que en-
carnarn un sufismo popular que cultiva el sentimiento frente a la
seca especulacin de los telogos, se organiza bajo la gua del sheikh
o maestro y difunde medios para acceder a una estrecha relacin con
Dios que estar al alcance de los ms sencillos. Tales cofradas repreM
sentarn en muchos casos una regionalizacin del islamismo que se
teir de los rasgos folklricos presentes en las masas populares
178
De las instituciones que las caracterizan, conviene sealar la
si/si/ah, es decir, la cadena tradicional por la que se empalma al maes-
tro de cada una de ellas con el Profeta y a travs de l y del ngel
Gabriel con Dios mismo; y elsheikh o maestro al que los fieles pres-
tan obediencia ciega, al que deben obedecer como el cadver a quien
lo lava. En cuanto a los medios ms difundidos para el cultivo de la
experiencia tiene particular importanciadhikr, el recuerdo de Dios a
travs de la repeticin del nombre de Allah, o de alguno de sus nom-
bres ms hermosos contenidos en el Cordn, o de una breve profesin
de fe, especie de mantras o jaculatorias, hasta que, como cuentan
algunas leyendas, incluso la ltima gota de la sangre quede impregna-
da con su nombre. Tal repeticin proceda en un principio de forma
espontnea, pero pas despus a estar perfectamente regulada pu-
diendo hacerse en voz alta o baja y acompaada de ciertos movi-
mientos corporales. Entre estos movimientos se destaca, entre algu-
nas cofradas, <<la danza mstica tal como la practican, por ejemplo,
los derviches girantes discpulos de Rumi. Algunos de los miem-
bros de estos grupos realizarn proezas ascticas o llevarn formas
extravagantes de vida como los faquires. Algunas de estas figuras con-
dujeron a verdaderas excentricidades que originaron violentas reac-
ciones por parte del islamismo oficiaP79.
Para ultimar esta primera consideracin exterior del fenmeno
del sufismo nos referiremos a las relaciones que mantuvo con la teolo-
ga, el derecho y las autoridades del islam ortodoxo. Ya hemos adver-
tido que el sufismo nace en el interior del islam y se desarrolla a
178. Sobre las fraternidades sufres, cf. A. Schimmel, Le soufisme ... , cit., pp. 285-321;
tambin F. M. Pareja, o. C., pp. 408-435.
179. G. C. Anawati, o. C., pp. 66-73; A. Schimmel, Sufisme and the Islamic Tradition,
loco cit., pp. 135-138.
242
LA MlsrlCA EN lAS GRANDES I'.HICiIOIH$
partir de los ncleos esenciales de la fe y la prctica musulmana. No
hay otros sufes verdaderos sino los que se conforman no slo al
sino tambin a la letra del mensaje divino y a las prescripcio-
nes que comportalSO. De ah que se haya podido escribir que no es
de los sufes de quien vino la ruptura con el islam oficialJ81. Pero es
un hecho que toda su historia est jalonada de discusiones de los
sufes con los medios oficiales y de rechazo por parte de stos, que
terminarn en la exclusin, el juicio, el destierro y }asta la ejecucin
de muchos de sus representantes, ejecucin a la que algunos escapa-
rn ocultando el alcance de sus doctrinas o con excentricidades
personales que hagan que se los tenga por locos, o a base de
preciosismos y sutilezas del lenguaje que otorgarn a sus textos un
,lire esotrico y los harn difcilmente comprensibles
182

A qu se debe este hecho? Cules han sido los reproches dirigi-
dos por el islamismo oficial contra el sufismo? Al principio, el movi-
miento est constituido por personas que, vestidas de una tnica re-
mendada o de lana, en seal de humildad y pobreza, se agrupan en
torno a un maestro a la bsqueda de una determinada regla o forma
de vida. No pretenden romper con la fe musulmana, sino
interiorizarla y profundizarla. Es verdad que se retiran de la vida
ordinaria, pero lo hacen para as dedicarse mejor a la meditacin del
Cordn y estar ms cerca de Dios en la oracin. En el origen de la
llamada interior del mstico est muchas veces una rebelin contra la
injusticia, en el interior de la propia conciencia y en la vida social,
pero sin que pretendan subvertir el orden establecido. Ahora bien,
telogos profesionales y canonistas vean con malos ojos cmo la
gente se refera a su propia conciencia como tribunal interior, sobre
todo teniendo en cuenta que la ley cornica ha legislado solo para un
tribunal exterior y castiga slo los pecados pblicos; de ah que in-
tentasen mostrar que la vida que llevaban los sufes conduca a la
heterodoxia, ya que afirmaban que la intencin es ms importante
que el acto, que el ejemplo prctico es mejor que la letra de la ley y
que la obediencia interior es mejor que la simple observancia.
No todas las escuelas se comportaron de la misma manera con
los sufes. As, los sunnitas, que tardaron ms en movilizarse contra
los sufes, nunca lo hicieron de forma unnime y nunca excomulga-
ron a los sufes moderados, sino que les reprocharon anteponer la
oracin mental a la vocal y buscar una especie de amistad del alma
con Dios, que les liberara de las observancias de la ley. Otras escuelas
180. E. de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Sindbad, )'aris, 21978, p. 13.
181. L Gardet, o. C., p. 77.
182. [bid., pp. 80-81.
243
el IHeNO MISTICO EN SUS FORMAS
denunciaron como absurda la idea de un amor comn entre el Crea-
dor y sus criaturas, por el antropomorfismo que comporta en la teo-
ra y el estrecho contacto con Dios que supone en la prctica
l83

Ms tarde, a partir del siglo XII, la condena de los sufes se refe-
rir sobre todo a unos sistemas filosficos en los que se expresa la
experiencia de unin con Dios propia de los msticos de todos los
tiempos, sistemas que radicalizan la identificacin por amor, todava
compatible con el mantenimiento de la diferencia de las personas del
creyente y su Dios, en una unicidad del ser en la que esa diferencia
quedara enteramente diluida
184
.
As, pues, la disputa del sufismo con el islamismo ortodoxo pa-
rece consistir, por una parte, en el enfrentamiento, frecuente en mu-
chas tradiciones religiosas, de la religin oficial que confa en las nor-
mas, las prcticas y los dogmas, con una religin interior que, sin
negar ese aspecto exterior de la religin, lo supera y lo relativiza al
cultivar las races de las que el sistema oficial debera sustentarse; y,
por otra, en la aparente puesta en cuestin de las representaciones de
Dios y las formas de entender la relacin con l, propia de la religin
oficial, por parte de una religiosidad personal que, gracias a su expe-
riencia vivida, ha descubierto el sentido nuevo y ms profundo de las
mismas. Pero cul es el contenido de esa experiencia personal que
los sufes cultivan?
3. Las experiencias sufies
Con esto llegamos al ncleo esencial del sufismo. Qu sucede en el
interior de estos musulmanes que en algunos aspectos parecen repre-
sentar un movimiento marginal en el seno del islamismo y en otros
constituir su ms perfecto desarrollo? mn qu consisten las expe-
riencias sobre las que se fundan los elementos externos a que nos
hemos referido hasta ahora?
Podra ser til dirigir la pregunta a los protagonistas del movi-
miento y escuchar de ellos mismos en qu consiste el sufsmo, quin
es un suf. Pero las respuestas, que son muy numerosas, no pueden
ser ms variadas. Rumi, por ejemplo, dice en su Masnawi: Qu es
sufismo? Experimentar alegra en el corazn cuando llega el tiempo
de la afliccin185. Otros dirn: El suf es aquel que no posee nada ni
es l mismo posedo por nada; el suf es el que no ve en los dos
183. Shorter Encyclopedia o(Islam, cit., pp. 580-581; tambin F. M. Pareja, La religio-
sidad musulma, cit., pp. 342-346.
184. L. Cardet, o. C., p. 81.
185. Cit. en A. Schimmel. .Sufism and he Islamic Tradition, loe. cit., p. 143.
I,A MISTle.... eN LAS ULI(iICNU
ninguna otra cosa que a Dios; (.el sufismo es la renuncia a
los placeres egostas; el sufismo consiste en que el suf no
t'(lOsidere su propio exterior e interior, sino que mire todo como
Iwrtcneciente a Dios186. Al-Gunayd define el sufismo en estos trmi-
nus: estar con Allah, sin otro vnculo fuera de l,,187. El sufismo
.. -dice una tradicin- significa estar en paz con Allah"l8S.
Sin intencin de lograr una descripcin que los propios sufes se
hnn declarado incapaces de ofrecer, podemos al menos reunir algu-
nos de los rasgos ms frecuen tes en el itinerario -la va- de los
liufres y que caracterizan la experiencia de la que viven
189

Los pasos de esta va son numerossimos y su enumeracin y des-
cripcin vara de acuerdo con los diferentes autores. Pero un rasgo
comn a todos ellos es distinguir magam, estaciones, nombre con el
ql1e se designa a los grados o pasos asequibles al esfuerzo humano,
PI'csupuesta siempre la ayuda divina, y hal, estados o situaciones a
los que solo se puede llegar por favor de Allah mismo190. La va del
I11fstico es, pues, asctico-mstica y las diferentes situaciones en ella
dan lugar a los estados de principiante, proficiente y perfecto
191

Pero cuando el suf inicia su camino son ya muchos los pasos que
alguien ha dado por l. Son presupuestos, sin los que el camino
scra imposible, de la propia condicin humana como capacidad,
o imagen de Dios
1n
y la llamada previa de Dios, sin la que
scra imposible que el hombre se pusiera a buscarle: mientras no
huscas una cosa no la encuentras, excepto el Bien-amado: a l no le
huseas antes de haberle encontrado 193.
Partiendo de esos presupuestos el camino del mstico tiene como
primera fase el ejercicio asctico. ste tiene corno finalidad romper
con los vnculos que atan al hombre a este mundo, vaciar su corazn
de todo lo que pueda impedirle ocuparse slo en Dios. Se trata, se
dir con otra imagen, de abrillantar la superficie de la propia alma
para que en ella se refleje como en un espejo, se transparente, el
mismo Dios
194
El ejercicio asctico hace al hombre indiferente ante
186. Definiciones de distintos maestros recogidas por Hujwiri, mstico afgano del siglo
XI, y ofrecidas por E. de Vitray Meyerovitch, Anthologie du soufisrne, Ce" pp. 2125.
187. Cit, en F. M. Pareja, La religiosidad musulmana, cit., 326,
188. Cit. en D. Waines, El Islam, CUP, Madrid, 1998,
189. Amplia descripcin de la va del suf enA. cit., pp. 131-
l36. Tambin R. A. Nicholson, The Mysties of Islam, cit.,
190, F. M. Pareja, La religiosilld musulmana, cit., p.
191. Ibid.
192. Testimonios en E. de Vitray-Meyerovitch, o. c., pp, 32-45.
193. Rumi, cit., bid., p. 47.
194. Aplogo de los pintores de Bizancio y de Cbina en E. de VitrayMeyerovitch, o.
C., pp. 38-39.
244
245
EL HECHO MISTICO EN SUS 'Ol'M'"
todo lo que existe y concentra su inters y su corazn exclusivamente
en Dios.
La enumeracin concreta de los estados ascticos y msticos put"
de llegar a elencos sumamente prolijos que abarcan decenas de pasos
diferentes
19s
Sealemos algunos de los ms importantes tal como
aparecen en Al-Qusayri. Este sistematizador de la teora y la prctica
suf enumera, como estaciones previas a los estados msticos: la con-
versin, arrepentimiento o penitencia; la lucha o combate, teniendo
en cuenta que la lucha o guerra santa mayor es la que se libra contra
las propias pasiones; el retiro y la soledad; el temor reverencial; la
abstencin y la renuncia, que abarca diferentes grados segn la obli-
gacin, la intensidad y el motivo: la ms perfecta es la que se refiere
no slo a lo ilcito sino a lo indiferente; la que renuncia con gusto O
incluso renuncia al gusto de la propia renuncia; y la que renuncia por
el deseo de ver a Allah y no por temor.
Parte integrante de la renuncia es la pobreza, tan importante que
el trmino faquir, en rabe, y darwis, en persa, que significan po-
bre, se convirtieron en sinnimos de suf", y son los ms usados
para designar a [os msticos del islam.
Tras la renuncia interior viene el silencio, el temor y la esperan-
za, temor que, incluso cuando se refiere al inferno, se refiere ms a
verse separado de Allah que a los castigos que suponga; temor que,
adems, se ve baado en la esperanza que origina la misericordia y el
perdn de Dios, al que bastar un granito de fe para sacar de la con-
denacin a sus fieles.
Junto con el temor, el itinerario hacia Dios comprende la aflic-
cin por los pecados, la renuncia al deseo, la humildad y la confianza
absoluta en AUah con tres grados diferentes: confianza como la que
el defendido pone en su abogado; como el nio tiene en su madre; y
como el cadver en manos del que lo lava para amortajarlo.
Otros pasos sealados son: la gratitud, la certeza de la fe, la pa-
ciencia, la vigilancia sobre la conciencia, la atencin a la presencia de
Allah, y el contento, sea cual sea la forma de actuar de Allah 196.
Tras todas estas estaciones del proceso asctico se inician los
estados producidos en el alma por la accin divina (ahwal), son los
estados msticos propiamente dichos que no pueden ser alcanzados
195. Cf., por ejemplo, la propuesta por AI-Harawi, en E. de Vitray-Meyerovitch, o. C.,
pp. 86-101.
196. Hemos seguido en esta descripcin muy de cerca, a F. M. Pareja, La religiosidad
musulmana, cit., pp. 298-318. Precisiones tcnicas muy interesantes sobre los pasos decsi-
vos del proceso asctico con referencia sobre todo a AI-Hallai, en L. Gardet, o. C., pp. 97-
106, donde se percibe con claridad la existencia de pasos en los que el sujeto se separa de
mundo, se asla y libera, y otros en los que es Dios mismo quien le purifica y recoge.
246
LA MlsTICA EN LAS GRANOES ULIGIONES PI'.OFTICAS
por el propio esfuerzo y superan las facultades anmicas. Se trata de
.dos dones que va recibiendo el suf hasta llegar a la meta del des-
ranso en la divinidad. Tambin en este caso las enumeraciones son
variadas y pueden llegar a ser enormemente prolijas. En todos esos
que tienen la peculiaridad de ser instantneos, se dan alter-
l1ttncias de ausencia-presencia, ocultamiento-manifestacin, temor-
esperanza, estrechamiento-dilatacin. A pesar de algunas apariencias
que han hecho afirmar que el islamismo es una religin del temor, los
escritos de los sufes estn llenos de descripciones del amor como
relacin entre Allah y el hombre. El amor de los sufes se distingue
por varios rasgos caractersticos: por su condicin de amor descen-
dente. Escribe Al-Bistami:
Al principio, crea que era yo quien pensaba en AUah y le amaba.
Cuando llegu al fin, me convenc de que era l el que haba pensado
en m antes que yo en l, que me haba conocido antes que yo a l;
que su amor me haba prevenido, que me haba buscado antes de
que yo le buscara.
Nabolos (mstico de los siglos XVlJ-XVlII) escribe:
Dios ha dicho: l los ama y ellos le aman. El sol de l los ama se
refleja en la luna de ellos le aman" y es siempre la misma luz, siendo
la luz de la una de la misma naturaleza que la de la otra 197.
Cabra citar tambin el poema de Rumi que segn algunos cons-
tituye la expresin ms delicada de la vida mstica musulmana en la
que al orante, tentado por el diablo porque su oracin no recibe
respuesta, Dios le hace saber por su mensajero:
Cada iAllah! que t gritas es mi heme aqu r...] yen cada oh Seor!
que t profieres hay cien veces la respuesta: heme aqu! de mi par-
te
198

El amor del mstico se caracteriza, tambin, por no estar motiva-
do por los beneficios de Dios, sino por dirgirse a Dios mismo, por
ser l quen es. Es decir, por el desinters de su motivacin:
Todos ellos sirven a AUah por miedo del fuego
y creen la salvacin fortuna grande.
Yo no tengo propsito alguno sobre el paraso o el fuego.
Yo no deseo por mi amor recompensa alguna.
197. E. de Vitray-Meyerovitch, 0, C., p, 107,
198. Cit. en A. Schimunel, Le soufisme, .. , cit., pp. 211-212.
247
EL HECHO MISTICO EN SUS ")111/1''''' HII'oH:I'ALIS
Loquedeseo de los jardinesdel parafsu
nosonsusdeleites.
Loquedeseoenellosesverte.
estadoalquellegaesteamordeDiosyquesealalosltimos
pasosdelitinerariodelmsticoes descrito,endosmomentossucesi-
vos, como aniquilamiento de la personalidad ifana), prdida de s
mismo ifaqr) y endiosamiento, permanencia enAllah (baqa) y ha-
llazgodesmismoenAllah. Sonlasdoscarasdelactodetrascendi-
mientoindispensableparallegara larealizacin dela uninconel
queesabsolutamentetrascendente.Enlaprimeracaradeeseltimo
paso del procesose producetodavaunatribulacinderivadadela
presenciadeunveloportenuequesea:lapersistenciadelascualida-
des humanasque hacen que el suf retenga cierta medidadesu in-
dividualidad.Esteltimovelose verasgado,enciertamedida,enla
unin, ltimaetapadel proceso, vivida, interpretada,expresada
-enlamedidaenquesepuedeexpresarloinexpresable- entrmi-
nosmuyvariadosporlosmsticos, trminosqueconstituyenla pie-
dradetoquedelaortodoxiadelossufes.F.M.Pareja,nuestromen-
torenestacuestin,resumeentresprincipaleslasformasdeconcebir
launinconladivinidad:laprimerahabladeunauninporlaqueel
sufpierdelaconcienciadesmismoyllegaalaunindehacerseuno
conAllah, loque explicadeterminadasexpresionesaparentemente
pantestasdealgunossufes,expresionesque, teniendoencuentael
conjuntodesupensamiento,puedenserinterpretadasdeforma or-
todoxa.
Lasegundaconcibelaunincomohacerse uno, interpretable
bien en forma pantesta de unificacin sustancial con Allah, bien
como unin estrecha con Allah que preserva la diferencia de los
miembrosdelaunin.
La terceraconcibela unin mstica enforma de infusinde la
divinidadenlahumanidad.
Conotrostrminos,sepuedehablardeunavivenciadelxtasisy
launinexpresadaentrminosmonistas,comosialfinalsellegasea
laconclusindequetodoesuno,dequeelsujetoeselabsoluto,ode
queDioses todo;y deunavivenciaque,aunquellegue alasupera-
cindeladualidaddeDiosconelhombreenlostrminospropiosde
lavisinsuperficialdeunsujetojuntoaotro,mantieneenlaconcien-
ciadela uninladiferenciadelaspersonasenlamsestrecha,insu-
perableeinefabledelasuniones.Aestasegundafamiliapareceperte-
necerAI-Hallaj,aunquealgunasexpresionescomprometidasdelfinal
desuvidalevaliesenelmartirio.
248
A MlsTICA EN GRANDES
Mehe hechoaquelqueyo amo,
yaquel queyoamose hahecho yo.
Somosdosespritusinfundidos enun solocuerpo
Poresovermeesverte y vertees vernos
U9

Tuesprituse ha mezcladopocoa poco am espritu

alternandoacercamientosyabandonos.
AhorayosoyTmismo
tuexistenciaeslama, ytambinmi querer
200

EntreyoyThayunsoy yo quemeatormenta;
retiraportusoy yo mi soyyo deentre nosotrosdOS
201

Entales expresiones, el lenguaje del amor y de la conformidad
quererasegurasindudael mantenimientodelas personas, aun-
qucafirmelamsestrechaunin.
Laprimerafamilia, ladel monismoexistencial o, talvez, me-
jor,ladelmonismoasecas(L. Gardet),estararepresentadayhabra
sidoformuladaentrminosteosficos(A. Schimmel)porlbnArabi.
Susexpresionesafirmandemilmanerasquenoexistemsqueuna
realidadpordebajodetodaslasmanifestaciones;quetodoesl;y
que"lestodo.Es decir,afirmaunay otravez la unidaddel ser.
Esta unidadle llevar a afirmar que ese sernico se manifiesta en
MoissyenelFaran,enHallajyensujuez,yqueellosseidentifican
contodolocread0
202

Aunqueestasexpresionesparezcanreflejarposicionespantestas,
noesfcildeterminarsisetratadeunasexpresionesteidasdelesp-
ritu de las filosofas que utilizan, que no llegan a comprometer la
experienciaradicalmentemonotestade laqueparten,o si llegana
transformarlaenunaexperienciadelpropiofondodesmismopen-
sadocomorealidadenlaquetodose confunde.
Resultainteresanteanotarqueenladescripcindeestosestados
sublimesalgunosmsticosdistinguenelestadodeembriaguez enel
queelsujetose desvanece, porestartodassusfacultadesengolfadas
en la divinidad,conlo queelmsticoseasladelacomunidad; yel
estadodesobriedad,msperfecto,enelqueseledevuelvealsujeto
el uso susfacultadesy puedeestarenssindejardeestarenAllah,
conloque el mstico puede volver a lacomunidady darenella
testimoniodesuuninconsusobrasypalabras
203

199. Dfwan, 57,ed. L. Massignon,Senil, Pars, p. 117_

200. Diwdn,15-16, ibid., p. 73.
201. Diwan,55, ibid., p. 114.
202. A. Schimmel,"SufismeandthelslamicTradition,loe:. dt., p. 139;Le soufisme ... ,
cit., pp. 323-354.
203. Hemosresumidoenestadescripcinde losestadosm(sticos a F. M. Pareja, o. e.,
pp. 318-334; tambin, L. Gardet,o. e., pp. 107-121.
249
EL HECHO MISTICO EN SUS FOIIMAS
Sealemos,paraterminar,queelprocesoascticode renunciay
aislamientoylasublimidaddelaexperienciaextticanobastapara
eliminar la fuerza proftica propia del islamismo y su tendencia a
transformarelconjuntodelavidaydelasociedad. Deahquebas-
tantesdeestosmsticos,yAl-Hallajentreellos,hayandadomuestras
de unagransensibilidadparalas situacionesdeinjusticiaenquevi-
vanyhayanprotagonizadounnotableimpulsoreformador,queen
algunoscasospuedetambinhaberinfluidoenlapersecucindeque
fueronobjeto.
250
III
LA ESTRUCTURA
DELFENMENOMSTICO
1
RAz y ORIGENPERMANENTE
DELFENMENOMSTICO
De acuerdo conlainicialcaracterizacin del mstico religioso que
hemos propuesto y que hemos visto realizado bajo las diferentes
(ormas de las distintas tradiciones, el mstico es alguien que vive
personalmente la religin a la que pertenece,que ha tomado con-
lactoexperiencialconlarealidadltima,elMisterio,Dios,lo Divi-
!1O, aquienremitentodosloselementosde lareligin. Suexperien-
daest, pues,determinadaporlanaturalezaabsolutamenteotra,
~ n relacinconlasrealidadesmundanasyconlapropiarealidad,de
t ~ s a realidadltimaalaquese refierelacategorareligiosadeMis-
terio. Conellalafenomenologadelareligindesignalarealidad
absolutamenteanteriorysuperioralhombre--elprius yelsupra al
que se refiere toda religin- quecadareligin configura con los
mediosdelapropiatradicinyculturacomoPotenciainnominada,
Fuerzasobrehumana,loDivino,losDioses,BrahmanoDios,y que
puede tambin hacerse presente bajo figuras profanas e incluso
brillarporsu ausencia, hacersepresenteenlafaltadetodarepre-
sentacin,elsilenciovoluntario,el vacodetodaimagen,queocupa
en algunos sistemas religiosos escrupulosamente respetuosos de la
trascendenciaellugarde losDioses, lo DivinooDios.Estarealidad
ltima que convenimosen designar con lacategora de Misterio
presentaenlas diferentesreligionesrasgostandiferentesennme-
ro: Dioses-Dios; gnero: Dios-Diosa; figuras y representaciones:
antropomrficas, teriomrficas, dendromrficas, cornomuestra la
historia religiosade lahumanidad. Probablemente-y estopermi-
tirincluirennuestradescripcinlasquevenirnosllamandoformas
de mstica profana- determinadasformas de pensar lo ltimo en
algunas tradiciones de pensamiento que occidentalmente califica-
mos de filosofas, o determinadas formas de referirse al Bien y al
253
LA lSTRlJC;rU"", OH fl!NMINt,
fundamento de los valores o de reaccionar al resplandor de la Belle.
za, no sean en realidad ms que otras formas de configurar la misma
realidad ltima, el mismo Absoluto, cuya presencia en la historia
humana est ciertamente atestiguada en la historia religiosa, pero
no se agota ciertamente en ella.
La consideracin de todas estas representaciones para lo ltimo
permite descubrir dos rasgos comunes a todas ellas: la absoluta tras-
cendencia de esa realidad frente al hombre y a todas las realidades
de su mundo, su condicin de totalmente otra; y, al mismo tiempo,
y precisamente por ser absolutamente trascendente, su condicin de
realidad ntimamente inmanente en toda la realidad mundana y en
el corazn mismo del hombre. A esta realidad, superior summo meo,
interior intimo meo
l
, se ha sabido y sentido remitido el hombre re-
ligioso y, tal vez, en muchos momentos, el hombre sin ms, a lo
largo de toda la historia.
La condicin trascendente-inmanente de esta realidad en rela-
cin con todas las realidades mundanas comporta a la vez su Presen-
cia en todo lo que es y en el centro mismo de la vida humana; y la
condicin misteriosa, elusiva, nunca objetiva, ni susceptible por tan-
to de una experiencia objetivable, de su Presencia. La religin, toda
religi6n, que se presenta como un sistema organizado de creencias,
de ritos, de prcticas, de tradiciones, etc., tiene su centro en esa
Presencia y, ms concretamente, en una determinada forma de res-
puesta a esa Presencia.
Tiene su centro en esa Presencia, porque sin ella el hombre no
podra ni conocer, ni desear, ni imaginar, ni echar de menos una
realidad que por definicin le trasciende absolutamente. De ah que
la religin descanse sobre ese hecho originario, ese primer dato fun-
dante de la experiencia humana que es la Presencia originante que
lo constituye. De ah, tambin, que sobre esa Presencia descanse no
slo la religin sino la experiencia humana en cuanto intenta llegar
a su verdadera raz.
Ahora bien, por ser Presencia originante del ser de las realidades
y del hombre mismo y no presencia aadida a la presencia de las
realidades mundanas, esta Presencia no puede ser percibida como lo
son los objetos de la experiencia ordinaria, ni siquiera el propio su-
jeto y los sujetos con los que convive, ya que todos se fundamentan
en ella y se originan de ella. Pero, precisamente por ser fundamento
objetivamente invisible de todo posible objeto, su presencia se mani-
fiesta en todos los rdenes de la experiencia humana bajo formas
1. San Agustn, Confesiones, 3, 6.
254
1"
IIAlx y ORIGEN PERMANENlE DEI. FEN6MENO MISTICO
variadas que la fenomenologa de la existencia humana ha iden-
tificado y descrito con notable precisin.
Recordemos, por ejemplo, el desfondamiento y descentra-
micnto propio de la apertura del hombre al mundo, detectable ya en
('1 nivel de la existencia mundana del hombre, expresado en ,(defini-
nunes del hombre como animal utpico, ammal insatisfecho o en-
I'cl'mo2, y perceptible en el fenmeno tpicamente humano de la in-
quietud radical: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est
illquieto hasta que descanse en ti3. La dimensin de trascendencia
qlle abre en el hombre la Presencia originante que la funda est ates-
en todas las dimensiones fundamentales en las que la persona
/le realiza: la conciencia, la tendencia y el deseo, el sentimiento, la
Ilherrad. Por eso el anlisis de estas dimensiones es la mejor manera
Jc poner de manifiesto esa Presencia invisible en s misma, incaptable
directamente por ningn acto humano.
Tenemos dificultades para hacer justicia a esta precedencia abso-
luta del Misterio en relacin con todo lo real y con nosotros mismos,
pcro es indispensable que lo hagamos si no queremos que nuestro
I'cnsamiento, nuestro lenguaje y nuestro deseo, cuando se refieren a
se estn refiriendo a una realidad creada por nosotros, proyeccin
nuestra imaginacin y nuestro deseo, y mera caricatura de lo que en
realidad buscamos o, peor, dolo que lo reemplace y ocupe su lugar. La
ificultad radica en que cualquier acto nuestro de pregunta, de cono-
dmiento, de deseo tiene en el yo su origen y tiende a completarlo o
perfeccionarlo. Mientras que la pregunta, el conocimiento y el deseo
referidos al Misterio slo se referirn a l si, en lugar de tenerlo por
objeto, realizan que tienen en l su origen y su raz. De forma que,
el hombre se pregunta por Dios, en realidad se est haciendo
(!CO de la pregunta que Dios le ha dirigido desde siempre; cuando cree
conocerlo, est tomando conciencia de la luz por la que le conoce y
conoce todo; y cuando lo desea, est en realidad siendo atrado por la
fuerza de atraccin que el Bien, que la Presencia ejerce sobre 1
4

Los documentos religiosos lo expresan de forma inequvoca. En
Iodos ellos aparece el hombre, sobre todo en momentos de crisis
I,rofunda, preguntndose: Dnde est Dios?. Pero cuando in-
lenta responder a esa pregunta, cae en la cuenta de que slo podr
2. Cf. una descripcin muy rica de este nivel de la antropologa
Antrapologta desde una perspectiva Salamanca,
mosa descripcin de este nivel de la con el pensamIento contem-
Jlorneo en G. Amengual, Presencia elusiva, esp. pp. 155 ss.
3. San Agustn, Confesiones, 1, 1.
4. Para toda esta cuestin me permito remitir a mi estudio Los caminos de la expe
riencia. Aprender a padecer a Dios, en Instituto Superior de Pastoral, Dnde estti Dios?
Itinerario y lugares de encuentro, Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 37-90.
255
:"
L A Esr F\ Ue TuR A 1:) r INl Mt Nn MI sr I c: el
responderlacuandotomeconcienciadequesu preguntaest
nadaporunapreguntaprevia: Adn, (dndeests?,E1as, dn_
c
de y comohace decir a Diosel poemadeJob: "Yo te pre-
guntar y me responders. Slo desde la conciencia de estar
radicalmentepuestoencuestinporl, la preguntadelhombrepor
Diosse preguntaporDiosverdaderamente.Apartirdelareorienta-
cin radical de la mirada que supone ]a toma de conciencia de la1
precedenciaabsoluta de Dios, el anlisis de las dimensionesfunda-'
mentales de la existencia humana, el conocimientoy el deseo, losl
convierteenlugares)>enlosquesepercibelaPresenciadelaqueno
podemosprescindir, peroa ]aque no podemosapresar, abarcarni.
poseer. ji
Dentro de un momento remitiremos a expresiones en las que
losmsticosformulan laconciencia esaPresencia-ausenciacomol
origendesuitinerariohaciaDios.Peroantesdeofrecerlasaludamos
a algunos posibles desarrollos de los procedimientos por los que
llegamosaformularlapercepcindeesaPresencia.Elhombreabre
graciasa sus preguntasel campoinabarcable de los incontables
beres por los que se hacecargo del mundo en todos sus aspectos.
Perotodassuspreguntasestnprecedidasysurgendeunapregunta
radical. Enellasepreguntanoyaporcmosonlascosas",sinopor
el hechodequel, lascosas,elmundo,son. Nocmosea el mun- I
do}>, sinoqueel mundosea eslapreguntaradicalenrelacincon,
todoloquees. Nocmosoy",sinoquinsoy yporqusoyes
lapreguntaltimaenrelacinconelsujeto.Peroestaspreguntasya'
no sonpreguntasque me haga, son, ms bien, lapreguntaque yo
soy;laquemedirigeelhechodeseryquemedescubreradicalmen-
te puesto encuestin. El resultado es que el hombreesun ser-en-
cuestinquetienequebuscarlarespuestamsalldesITsmo. Me
convert en un enigma para m mismo y preguntaba a mi alma,
decasanAgustn
S
, y noencontrabarespuesta. Hacindoseecode
sanAgustn, Pascal se pregunta:
Qu quimera es, pues, el hombre, qu novedad, qu monstruo,
qucaos,qusujetodecontradiccin,quprodigio? Quindesen-
traar este enigma? [ ...] Conoced, pues, soberbios, qu paradoja
soisparavosotrosmismos [ ...]aprendedqueel hombresuperainfi-
nitamenteal hombreyescuchad de vuestro maestro vuestracondi-
cin verdaderaqueignoris. Escuchad aDios...
6

5. Confesiones, IV, 4,9.

6. Penses, enOeuvrescompletes, BibliothequedelaPliade,Gallimard,Paris, 1954,
pp. 1206-1207.
RAlz y ORIGEN PERMANFNtI tl(L MISTICO
Ase, lapreguntaradicalqueesel hombre,pordebajodelaspre-
Ruoras quese hace, nosdescubre unarazn que,abarcandoconla
InlCrrogacindesuinteligenciaa todoloqueexiste, esincapazde
I,h.lrcarseasmisma,estpuestaencuestin,yasiesinvitadaporla
1111. de lainteligenciaqueejerceentodo lo que conoce a descubrir
\lila luzquelaexcedeylailumina.
Tambineneste puntoresultainevitable referirsea sanAgustn
ya la admiracinquelecausalainmensidaddelamemoriaincapaz
de abarcarsea smisma:
Un inmenso e infinito santuario. Quin puede llegar asu fondo?
( ...]Niyo mismo alcanzoacomprenderlo quesoy. Ergoanimusad
habendumse ipsumangustusest (luegoel almaes demasiado estre-
chaparacontenerseasmisma)7
Al mismodescubrimientoasombrosonosinvitael anlisis de la
dimensinhumanadeldeseo,tancentralenelhombrequehapodi-
do serllamadoel seno del corazndel hombre:Desideriumsinus
wrdisest(sanAgustn)8o suesencia(Spinoza): El deseoeslaesen-
damismadel hombre9. Entodolo que pensamos,queremosyha-
{'emos se muestra esta dimensin de nuestra condicin humana.
Tambin enella, si laconsideramosentodasu profundidad,se pa-
Icntizalapresenciadeesemsalldenosotrosmismosdesdeelcual
omos. Enefecto, pordebao de las necesidades, pordebao de los
mltiplesdeseoslateloquedeseatucorazn10. Ahorabien,loque
esenivelaparecees undeseoabisal11, esdecir,undeseoqueya
110 depende del sujeto,enel questese encuentrasumido,anterior
ti lYque,msqueorientarlealaposesinde algnbienmundano
() aladelatotalidaddeestosbienes,suscitaenlunatendenciaque
ningunodeesosbienesnilatotalidadescapazdeaquietar.Esdecir,
que, por debajo de los deseos que el hombre tiene, existe en el
hombreel deseoqueloconstituye,eldeseoqueel hombreesyque
tiene su origen en la desproporcininterior, en laincapacidad de
adecuarseconsigomismo,enel hechodesermsdelo quees yde
nosercapazdecoincidirconesemsalldesmismoal quesiempre
est abierto, pero con el que no consigue coincidir, porque es el
origendel que estconstamentesurgiendo.
7. Confesiones, 10,8.
8. InJob. Ev. Tract., 40,10.
9. tica, IV; Propositio, XVIII: cupidtasestipsahominisessenta, hocestconatus,
quohorno in SUD esse perseverareconatur.
1O. SanJuandelaCruz,Dichos, 15.
11. SanJuandela Cruz,Cdntco B, 17,1
256
257
l
LA LSTI\UCTURA DEL MISTICC)
Ese deseo ha sido caracterizado, categorizado, en formas
ferentes en la historia del pensamiento y de la espiritualidad. Lo,
medievales lo llamaban deseo natural de ver a Dios. Natural, por.
que no es un deseo aadido al espritu humano, sino constitutivo do
su ser, expresin del ser humano como ser-para-Dios. Deseo de Dio.
en el que su trmino u objeto es al mismo tiempo su origen. El resul-
tado ltimo de la doctrina del deseo natural de Dios sobre la com-
prensin del hombre es que ste aparece como un ser paradjico y
sublime que no puede llegar a su perfeccin ltima -aquella a la
que le orienta su deseo- ms que por un don libre de s mismo de
quien suscita en l ese deseo, es decir, de su creador. El hombre
aparece as como un ser que aspira a ser algo que slo puede hacerse
realidad por la donacin de aquel al que su deseo aspira. Porque ese
deseo no es mera carencia, no es mera posibilidad que tenga en el
hombre mismo su origen. Es la huella de la presencia constituyente
y atrayente hacia s de Dios en l '2
Al mismo hecho se refiere Nicols de Cusa con su doctrina del
deseo intelectual de Dios, huella que deja en el hombre la mirada
creadora que Dios le dirige personalmente y que suscita en l una
nostalgia que es eco de la presencia que lo constituye y primer
paso que suscita la atraccin que ejerce sobre l
13

As, el anlisis de las dimensiones fundamentales del hombre
nos le muestran como constituido por una radical desproporcin
entre lo que es y lo que puede ser, lo que desea ser, lo que logra
saber sobre s mismo. Una desproporcin a la que se refera Blondel
al descubrir en el hombre la presencia de una volont voulante, un
querer originario, como raz de la volont voulue, de los actos y
objetos corrientes en que la primera se desgrana para realizarse, una
desproporcin que le hace estar orientado hacia una realidad que
no puede darse a s mismo, pero sin la que esa interior despropor-
cin y el deseo que suscita quedaran sin respuesta y sin explicacin
posible.
En realidad, todos estos recursos no hacen ms que explicitar el
ncleo de la existencia humana, su condicin de sntesis activa de
finitud-infinitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesi-
12. Sobre la doctrina del deseo natural d. j.-H. Walgrave, Quelques remarques sur le
dsir naturel chez Saint Thomas, en San Tommasso e l'odierna problematica teologica,
Pontificia Academia di S. Tommasso-Citta Nova, Roma, 1974, pp. 221-224.
13. Cf. Nicols de Cusa,La visin de Dios, Eunsa, Pamplona, 1994. Sobre este aspecto
de la doctrina del Cusano, d. M. lvarez, Afioranza y conocimiento de Dios en la obra de
Nicols de Cusa, en L. Scheffczyk, W. W. Dettloff y R. Heinzmann (eds.), Wahrheit und
Verkndigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag 1, F. Schoningb, Mnchen-Paderborn-
Wien, 1987. pp. 651-685.
IIAIZ'r ORIGEN PEI\MANEN'f OH I'(NMINO MISTICO
4ad,,'-I, de ser fronterizo entre lo finito y lo infinito
'S
, de ser consti-
tutlVn1l1Cnte religado al poder de lo real
l6
, de oyente de la Palabra.
A.llo resume perfectamente un filsofo contemporneo:
La existencia personal es en verdad voluntad en ntimo desequili-
brio perpetuo; causalidad espiritual herida, escindida de s y en s,
pero siendo esta escisin ntima la condicn que permite cualquier
grado de lucidez en la raz del hombre. lJna herida esencial que sera
vano intentar explicar, precisamente porque queda a la espalda de
toda comprensin originaria de las posibilidades futuras de la exis-
tencia
l7

La Presencia originante a la que se refiere este hecho es la raz y
In matriz de toda ulterior relacin y del posible wnsentimiento por
,,1 hombre a la misma; del sello o imagen de Dios que esa Presencia
:onstituye procede la orientacin hacia la semejanza divina, la atrac-
t:l{lIl deificante que origina el impulso mstico y todos sus desarro-
llos. Por eso no faltan en ninguno de los msticos expresiones simb-
y afirmaciones expresas en las que intentan decirse a s mismos
y manifestar a los dems la Presencia y la atraccin que ha desenca-
dt'nado todo su proceso. En todas estas expresiones aparece con la
mayor nitidez la conciencia aguda que todos los msticos tienen de
111 absoluta precedencia de Dios, de lo divino, del Uno en relacin
';011 todas las palabras y acciones por medio de las cuales cada uno
ellos le busca, y, consiguientemente, la conciencia inequvoca de
la fundamental pasividad de toda experiencia mstica
18

En realidad, las descripciones que hemos ofrecido de las diferen-
les formas de mstica nos han ofrecido ya no pocas referencias a este
hecho verdaderamente originario. Por la importancia que tiene para
1;\ realizacin y la comprensin de la mstica intentaremos aqu for-
de manera explcita la antropologa que subyace a las expe-
riencias fundamentales de los msticos, a sus descripciones y a los
Intentos por dar cuenta racional de ellas. Por eso, a continuacin
vamos a intercalar en nuestro intento de describir el origen del fen-
14. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 47.
15. B. Wclte, El hombre entre lo finito y lo infinito. Reflexiones para una interpreta-
rin de la existencia humana, Guadalupe, Buenos Aires, 11983.
16. X. Zubiri ha expresado en numerosas frmulas muy felices este hecho originario
de la religacin al Poder de lo real, Poder que es lo ms otro que yo, puesto que me hace
Pero es lo ms mo porque lo que me hace es precisamente mi realidad siendo, mi yo
Siendo real (El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, pp. 84 Y 89-112).
17. M. Garca-Bar, Ensayos sobre lo Absoluto, Caparrs, Madrid, 1993, p. 163.
18. Sobre la pasividad de la experiencia volveremos ms adelante al referirnos a las
caractersticas de esa experiencia.
258
259
lA ESTI\UC rURA DI!.. FENOMi NO MISTICO
meno mstico una breve alusin a las diferentes antropologfas de
mstica.
l. ELEMENTOS PARA UNA ANTROPOLOGA MSTICA
Las expresiones que los msticos ofrecen de esa antropologa SOI'l
notablemente diferentes y estn condicionadas por las circun
cias histricas, culturales y religiosas en las que viven y piensan.
todas manifiestan un hecho comn al que acabamos de referirnos:
la presencia en el hombre de un ms all de s mismo, su condici
de estar habitado por un excesus que le inunda y le desborda;
definicin de s mismo como ser que se supera infinitamente:
hombre supera infinitamente al hombre; la concepcin del
como un ser tendrico, siempre que al componente divino q
comporta este trmino le atribuyamos un significado tan ampli
como el que hemos atribuido al trmino <,Misterio.
La mstica hind ofrece una imagen del hombre en perfecto
acuerdo con el sistema monista de explicacin de lo real y se
presenta al sujeto como una mismidad abismada en el Absoluto
la que slo la situacin de ignorancia e ilusin en que se encuentra
persona antes de su liberacin hace aparecer como yo emprico19 El
atesmo religioso budista, como pudimos ver anteriormente, se re-
fleja en la doctrina del no-sujeto y en la aspiracin a la extincin
como medio de la eliminacin del sufrimiento.
Veamos la comprensin del hombre que subyace a la experien-
cia mstica vivida por Plotino y algunos msticos cristianos y mu-,
sulmanes. As dice Plotino --que por otra parte lleva la trascenden-,
cia del Uno hasta el extremo de ponerlo ms all del ser y de la
inteligencia:
Dios debe ser presente a todos los seres y estar, por tanto, en nues-
tro mundo sea cual sea la forma en que se conciba esa presencia. El
mundo participa, pues, de Dios. Pero si Dios estuviese ausente del
mundo, no estara tampoco en vosotros y no podrais decir nada de
l y de los seres que vienen detrs de J20.
Concretando el conocimiento de esa Presencia bajo la forma del
amor, concluir Plotino:
19. Cf. L. Gardet y O. Lacombe, L'e:cprience du soi. tude de mystique compare,
DDB, Paris, 1981.
20. Enadas, n, 9,16,24.
260
1\,0,11 Y DII. HNI"lENO MIS'rICO
S610 cuando recibe en s e1 efluvio que viene del Bien se pone el
alma en movimiento [ ... ] entonces nace el amor [ ... l. Cuando ha
llegado hasta el alma [ ... ] el calor que viene de] Bien, toma fuerza,
se despierta, se torna alada y, aunque sea por la pasin
hacia aquello que se encuentra actualmente a su lado, sin embargo
se eleva ligera conducida por el recuerdo. En cuanto hay algo ms
all del objeto que est actualmente cerca de ella, el alma es elevada
hacia lo alto, llevada por aquel que le da el Amor
2l

resume: Un comentarista de
La vida es una presencia que nos previene siempre. Es preexistencia.
Est siempre ya ah. Cmo podra expresarse mejor esto que repi-
tiendo con Pascal: No me buscaras si no me hubieses encontra-
do,,? La misma idea aparece en san Agustn, en quien se encuentra el
eco de Plotino: T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo22.
La comprensin cristiana del hombre est determinada por la
('''presin bblica de su creacin a imagen y semejanza de Dios. No
110S interesa aqu el significado preciso que otorgan a cada uno de los
trminos de la expresin ya la relacin entre ellos los Padres griegos
y latinos de la Iglesia, desde san Ireneo a san Agustn. Ms all del
;Ispecto de la naturaleza humana en el que resida la condicin de
imagen, y de las precisiones sobre una posible graduacin en los tr-
minos referida a la naturaleza y al orden de la gracia, el tema del
hombre imagen de Dios les sirve de apoyo para expresar la concien-
da de la inigualable dignidad del hombre, de su insuperable nobleza,
de su condicin de culmen de la creacin, y de una referencia dina-
mizadora de todo su ser y toda su vida hacia la comunin con Dios
como el trmino al que Dios se ha dignado llamarle y orientarle. Esta
dignidad emparenta al hombre con el Logos y le hace reflejar la glo-
ria de la Trinidad. De ah se derivan los cantos de san Len Magno
a la dignidad del cristiano y la admiracin que produce a san Agustn
el abismo que es el hombre en correspondencia con el abismo de Dios:
Abyssus abyssum invocat; el gran milagro, la profundidad enorme
que es el hombr
3
; el inmenso infinito santuario de la memoria, de
la conciencia a cuyo fondo slo Dios puede llegar
24

A partir de estas convicciones fundamentales, por debajo de las
descripciones del hombre y sus niveles: sensible, psquico, espiri-
21. Enadas, VI, 7, 22) 78.
22. P. Hadot, Plotin ou la smplcit des regard, GaUmard, Paris, '1997, p. 69. La cita
de 'aseal, Penses, ed. Brunschvic, n.O 553; la de san Agustn, Confesiones, X, 27,38.
23. Confesiones, IV, 14.
24. Confesiones, X, 8.
261
ESTIIUCTURA OH M/STICO
tual;msalldeladescripci6ndesussentidosyfacultades:memoria,
entendimiento,voluntad,siempreapareceenlasdescripcionesdelos
msticos cristianoslareferenciaaunltimofondo delserhumano,
infinitosantuario,lugarltimodelarelaci6n,lacomunicaci6ny el
encuentrocon Dios. Este ltimo centrodela personanoes porlo
demsunameramarca,unasealestticaqueelhombrepuedaCOJ1-
tentarseconposeer.EslahuelladelapermanentePresenciadeDios
queimpulsaalhombrehaciaDiosmismocomounaespeciedefuerza
deatracci6n,defuerzadegravedad:amor meus, pondus meum, de-
casanAgustn, alaquelafe permiteabandonarseyconsentir.
Recordemos,porejemplo,comocasotpicodeantropologams-
tica la doctrina del Maestro Eckhart sobre el hombre. Uno de los
lugarestpicos dondelaexponees unserm6nclebrequellevapor
ttulo, precisamente, Del hombre noble. La nobleza del hombre se
deriva, en primerlugar, de la presencia enel hombrede un alma
creadaaimagende Dios, y cuya creaci6n opone ala del resto del
universo.
Comotodoslosespiritualescristianos,Eckhartconsideraelalma
comounarealidadcomplejadotadadediferentesnivelesoregiones.
ElJtimodeesosniveles,elmsprofundo,estreligadodirectamen-
teasuarquetipooimagenoriginaria,asuseridealpreexistenteen
Dios. Se refiere a l conuna larga serie de trminos: algo, una
cosa,chispadelalma, ojointerior,<<luz. Confrecuencia10lla.
maelfondodelalma25.Estecentrodelalmanoesunafacultadms
delhombre:
Hayen el alma una cosa de la que proceden el conocimiento yel
amor,yestaCosa noconoceniama,comolohacenlasfacultadesdel
alma. El queconoceesa cosa", sesabedndereside lafelicidad.
Porese centro,elalmaestemparentadaconDios,pertenecea
su raza y a su familia. Es algo que est porencima de la esencia
creadadelalma,dondeestimpresalaimagende Diosy sembrada
la semilJa de Dios, y que dota al hombre de la luz que le da la
posibilidaddeveraDiossinintermediarioylehaceunasolacosa
conJ,>.
Ah el fondo de Dios es mo y mi fondo es el de Dios [ ...]. Esto
sucede en Jo ms puro que hay en el alma, enlo ms noble, ensu
25. Cf. L. Cognet,lntroduction aux mystiques rhno-flamands, DDB,Pars, 1968,pp.
74-88. Sobre la antropologa mstica, una antropologa negativa", indispensable para la
uninconDios,conreferenciaaTauleryEckharr,cf. A. M. Haas,Sermo Mysticus, cit.,pp.
282ss. y326ss.
RAll Y ORIGIlN PEIIMANENTI OH feNMENO MlsTICO
fondo, es decir,enlaesenciadelalma.AhreinaUD profundosilen-
cio,porqueahnollegacriaturaalgunani imagenalguna, y el alma
no tiene ahaccin ni comprensin, porque ahno recibe imagen
alguna, nideellamisma, ni delas criaturas.
Ah, en ese fondo del alma, el Padre engendraa su Hijo y la
Ill1i6n del alma a Dios es tan estrecha que el alma participa ella
activamente a esa generacin con el Padre16. No es tarea
nuestra aqu sealar las dificultades que suponen algunas de estas
dit'maciones que motivaron la condenacin de 28 proposiciones
tomadasdesusescritosporJuanXXIIenlaBulaIn agro dominico
de 1329.Estaspocasalusiones bastanparamostrarel alcance de la
nobleza del almaenesta expresi6n radical yenalgunos momentos
provocadoraenla antropologadel ms ilustre representante de la
msticacristianade laesencia.
Losdiscpulosdel MaestroEckhart,Tauler,Suso, Ruusbroecse
h;lcenecodesusafirmaciones,mitigandoalgunasvecessusexpresio-
[H!S msatrevidas. Recordemosconsus propiaspalabraslo esencial
de la antropologamsticaquebuscamos:
Porque Dios todo poderoso tiene aparejado y retiene para s un
ciertolugaren elnima,queessu mismaesencia, de quiense deri-
van todas las otras potencias. La cual es de tanta excelencia que
ninguna extraa criatura puede ni pudo en algn tiempo llegar a
ella ni tocarla poralguna manera[...]. En este fondo o mente est
Diospresentsimoyenlsinintermisinengendraasu hijo [ ...]. De
este fondo procede toda la vida del hombre, accin y mrito, las
L'1lales trescosasobraDiosenl, y cuantoperseveraen graciatanto
ellas perseveran, ya coma o duerma, ya sea letrado o ignorante o
hagacualquierotracosaquenorepugnealaGracia.Yenestaparte
resplandecelaimagendeDiosporlacualelnimaessemejanteasu
creador.TantoqueQuien le conoceconoceal mismo Dios
27

Este fondo del almaestdinamizadoporel Gemt -instancia

cardinal de la antropologa tauleriana (G. Eschbach)-, impulso
sustancial, tan noble, que est en continua actividad [ ...] tiene
constanteinclinaci6navolveraDios,inclinacindeiforme,eterna,
eslaexpresintaulerianadelamor-pondus, del amorfuerzadegra-
vedad desanAgustn
28

26. L. Cognee, o. C., p. H2.

27. J. Tauler,lnstitutionesXXIV,enObras, ed. preparadaporT. H. Martn,Fun
dacn Universitaria Espaola-Universidad Pontificia, MadridSalamanca, 1982, pp. 560-
561.
28. Cf. bid., introducin,pp.42-45. SobreTauler,d.G.Eschbach,jeatl Tauler. La
naissance de Dieu en toi, OEIL,Pars.1986,esp. pp.63-94.
262 263
LA ESTRUCTURA I)EL FeNMIlNO MISTICO
Ruusbroec remite al mismo tiempo al fondo del espritu, a la
presenciadeDiosenlcomohechocomnatodosloshombres,ya
sucondicindeprincipio desantidad:
Es el espritu unaeternamoradade Dios. Dioslo poseeresidiendo
all eternamente [ ...J. Esta unin esencial de nuestro s p r i ~ con
Dios nosubsiste en s misma; permaneceen Dios, emanadeEl,de
ldependey tornade nuevoal [ ...]. Pornaturalezavenimosaser
tan noblesenla unidad esencial de nuestroespritu,alldondeste
se une naturalmentecon Dios. Eso nonoshacesantosnibienaven-
turados. Es propiode todoslos hombresbuenosy malos, peroest
allsin dudael principio de todasantidad y bienaventuranza
29

Pocos autores handado de esta antropologaque subyace a la

experienciayalateologamsticaunaversintanhermosa-ensus
poemas-,tanclaraytanprecisa--enlas declaracionesen prosa
alosmismos- comosanJuandelaCruz
J
o.
Como para la inmensa mayora de los msticos, la base de la
antropologadesanJuande Cruzes,nounsistemadoctrinal,sino
una experienciaespiritual. se expresa inmediatamente en los
poemas, cuyo smbolos centrales son la primera expresin de esa
experienciaydel sujetoquelavive. Lasdeclaraciones,escritaspara
comunicara otrosyservirlesdegua, recurrendespusalosesque-
masantropolgicosvigentesenlafilosofa ylateologadesu tiem-
po. As, enlostextosdelsanto poetase entremezclan varias antro-
pologas. La ms fcilmente observable, porestar ms ordenaday
sistemticamente formulada, distingue los niveles de los sentidos
corporales, los sentidos internos, las facultades del alma, con sus
correspondientesafecciones,pasionesyactospropios. El ltimoni-
vel, el msprofundodelapersona,porel quelapersonaaccedeala
condicin de espritu, es el centro o la sustancia del alma donde
tiene lugarel encuentrocon Dios. Se tratade unaantropologade
corteescolsticoconelementosaristotlico-tomistastransformados
porunaorientacinagustiniana.
29. Lasbodasdelafma, 11, 59,enJ. Ruusbroec,Obrasescogidas,ed.deT. H. Martn,
BAC, Madrid, 1997,pp. 275-277.
30. SobrelaantropologadesanJuande laCruzyenunaliteraturaabundantisima.d.
F. Urbina,La personahumanaensanJuan de la Cruz, InstitutoSocial Len XIII,
1956;P. Cerezo,La antropologadel esprituen sanJuan de la Cruz,en A. GardaSimn
(ed.),ActasdelCongresoInternacionalSanjuanista I1I,Juntade Castillay Valladolid,
1993, pp. 127-154; F. Ruiz Salvador, Sntesis doctrinal., en Introduccin a lectura de
sanJuan de la Cruz, Junta de Castillay Len, Valladolid, 1991, pp. 237-240; M. Huorde
Longchamp, Lecturesde saintJeande la Croix. Essaid'antropologiernystique, Beauchesne,
Pars,1981;H.Sanson,ElesprituhumanosegnsanJuande la Cruz, Rialp, Madrid,1962;
A. Cugno,SaintJean de la Croix, Fayard,Paris, 1979.
264
RII17 Y OKIQIN "II\MANENlE Dn 1-'OMe-,O HISTICO
Perotodoesteesquemadeinterpretacindelsujetotienesuori-
IW
I1
enunaexperienciaque le confiere unextraordinariodinamis-
espritunoes paraelmsticounobjeto quedescribir; esun
una aventura que realizar. El proyecto puede tener dos
orientaciones fundamentales: una, que reduce sus posibilidades a
que le procura la referencia al mundo, hac( l un espritu
l"arnal o sensitivo o mundano;la otra,queponeenejerciciosuser-
para-Dios,lepermiteunarealizacinalaalturadeSil serverdadero.
Esta segunda distincin no se refiere a las partes del ser humano,
sinoasu orientacinexistencial.Laorientacinsegnel esprituno
dimina la referencia al mundo, la condicin sensitiva y mundana
del serhumanoquees, ensusdiferentesestratoso dimensiones, un
supuesto nico expuesto en su integridad a esas dos orientaciones
quellevarna dos realizacionesopuestas.
La atencinalltimo nivel: elfondo delalma, confierealaan-
tropologadelmstico suverdaderadimensintendrica. Graciasa
ellael hombre aparece comoun espritu que consiste enun exces-
sus, una referenciadel propioseral msallabsolutode smismo,
huella enl delaPresenciade Diosa la queestconstitutivamente
abierto. Parapercibiresteltimoestratodes mismo, porel queel
hombreentraencontactoconquienleestdandopermanentemen-
te de ser, el sujeto tiene que iniciar un movimiento descrito con
metforas verbales que expresan su movilizacin en diferentes di-
mensiones: recogimientohaciael interior; salidamsalldesmis-
mo;superacindesenunmovimientoascensional,yqueindicanel
caminodelreconocimientodeesemsalldesmismocomoejerci-
tacinde lo msntimodes, enun actodetotaltrascendimiento.
El movimientodesalida,originadoporunapresenciapercibida
bajolaformadela ausenciay delaatraccinqueprovoca, aparece
comoprimerpasodelprocesotantoenel poemadeLanochecomo
enCntico:
Enunanoche oscura
conansiasen amores inflamada
ohdichosa ventura
salsin sernotada
Adnde teescondiste,
y me dejastecon gemido?
Comoel ciervohuiste
habindome herido
saltrasti clamandoyerasido
Buscandomis amores
ir poresosmontesy riberas [ ...J.
265
LA ESTRUCTURA OH FENMINCI MISflCO
Trasde unamoroso lance
y node esperanzafalto
vol tanalto, tan alto
queledi a lacazaalcance.
Cantael alma-diceel comentarioal poemadeLa noche-la
dichosasuerteyventuraquetuvoensalirdetodaslascosasafuera.
SalisacndolaDios.... Cuentaelalmael modoquetuvodesalir
segnlaaficindesydetodaslascosas...31.
Peroel movimientodetrascendenciasurgedeunsujetollegado
a su interior por un movimiento de recogimiento, sobre el que se
edifica el tratado teresiano del castillo interior, presente ya en el
comentarioaNoche ydesarrolladoen Cdntico:
Paralo cuales denotarqueel VerboHijo de Dios,juntamentecon
el Padrey EsprituSanto,esencialy presencialmenteestescondido
en el ntimo ser del alma. Por tanto, el alma que le ha de
convienesalirdetodaslas cosassegn laafeccin y voluntady en-
trarseensumorecogimiento dentrode s misma..Y.
Losdosmovimientosdeinteriorizacin,recogimientoysaliday
trascendimientodesse correspondenconlaestructurafundamen-
taldelesprituhumanoqueconsisteenuncentrodespordebajode
las facultades del alma, desfondado en el abismo de la Presencia
originantedeDios.Deahquesealadescripcinporelsantodeeste
centrolaquenosprocureloesencialdesucomprensindelespritu
humano.
El centro del alma es tambin designado con trminos como
seno, fondoosustanciadelalma, ,<deseoabisa],>, caverna,y
siempre designa un ltimo nivel de lapersonaque est por debajo
delasfacultades delalma: entendimiento, memoriayvoluntad.
Eltrminoapareceempleadoendossentidosprincipales.Elpri-
mero, subjetivo y real, designa la mayor profundidad ontolgica
delalma,acompaadaenocasionesdeunmatizdeintimidad.De
l se dice queesinfinito:
Oh, pues, regaladallaga, ytanto mssubidamente regaladacuanto
ms en el infinitocentrodelasustanciadel almatoc el cauterio...
Conl comunicanya las potenciasespiritualesdel almadescri-
tasconel smbolode profundascavernas,cuyacapacidadesinfini-
ta, puesnosellenanconmenosdeDios:
31. 1Subida, 1,1; ibid., 4; 1Noche, 1.
32. Cntico, 1,6.
RAlz y ORIGEN pgRHANENTE DEL fENOM NO NIsTICO
Estascavernassonpotenciasdelalma( ...]lascualessontanprofun-
das cuanto de grandes bienesson capaces, pues no se llenan con
menos que infinito)).
As, pues,laprofundidaddeestecentrodel almavienedadapor
la presenciaqueloorigina,quenoesotraquelapresenciadeDios.
1lnapresenciaquesustentatodoenel ser-yqueasseaplicaatodos
los hombres y a todo10 queexiste- y que en quienes acogen esa
presenciaseconvierteenunmoraragradado,comodueoyseor:
Es desaberqueDos entodaslasalmas morasecretoy encubierto
en la sustancia de ellas, porque si esto no fuere, no podran ellas
durar.Perohaydiferenciaenestemorar,ymucha[...Jenunasmora
agradado y en otras mora desagradado; en unas moracomoen su
casa,mandndoloyrigindolotodo,yen otrasmoracomoextrao,
encasaajena,donde no le dejan mandarni hacernada.
La primera forma de presencia es natural y comn a todas las
almas;lasegunda,sobrenatural,tiene lugarcuando <das dosvolun-
tadesestnconformes ... \4.
Eneste centrodescentrado poresaPresencia,tienelugar el en-
cuentro con Dios,msall del rgimen ordinariodelas potencias,
bajolaforma detoquesustancialdelasustanciadeDiosalasustan-
ciadel alma]".
CentrodelalmatieneensanJuan de la Cruzunsegundosenti-
doobjetivointencional,quesecorrespondeconeldinamismoque
atraviesatodalacomprensindel sujeto,ysegnelcualdesigna<<el
punto hacia donde tiendenlas energas [del alma]; de nuevo nos
encontramos con la imagen de la fuerza de la gravedad; y en este
segundo sentido puede el Doctormstico llegar a decir: el centro
del almaesDios.
LaantropologadesanJuandelaCruztieneunresumenperfec-
to enla expresin que aparece unay otra vez en sus escritos: el
hombreesDiosporparticipacin36.
Anotemostanslo-comopuntodeengarceconlasreflexiones
del captulosiguiente- que, enalgunoslugares, apareceaadidoa
las dos formas de presencia de Dios en el alma: hacindola ser o
natural,ydeamor,operadaporlagraciay lasvirtudesteologales,o
sobrenatural,unaterceralapresenciamsticadeamor(F. Urbina)
comoundesarrolloperfectodesta3
7

33. Llama, 3, 18,22.
34. Uama, 4,14;tambin,2Subida, 5,3;bid., 5,4.
35. Uama. 2,17,21.
36. 2Subida 5,7;2Noche, 20,5;Cntico B, 22,3;Llama B, 2,34,etc.
37. Cf. 2Subida, 5,4;Cntico B, 11,3.Cf. F. Urbina, o. e,
266
267
LA EnRUCrURA DEL Ff.NOMINO ""UICO
En relacin con santa Teresa, resulta admirable cmo su expe-
riencia espiritual la lleva al descubrimiento personal del hecho de la
Presencia de Dios en el alma, cuando todava no dispone de recursos
teolgicos para interpretarla y razonarla. Su intuicin la lleva a des-
confiar del primer informe de un telogo poco avisado, hasta que el
padre Vicente Barrn le confirma lo fundado de su
Tambin ella distingue la Presencia originante, comn a todos
los hombres e incluso a todos los seres, de la presencia por gracia y
la realizacin y toma de conciencia eminente de esta Presencia que
proporciona el camino de la contemplacin. ste es descrito en el
Castillo interior como un proceso de recogimiento, activo primero
y, despus, pasivo -operado por Dios- que conduce hasta los apo-
sentos secretos donde tiene lugar el encuentro con Dios en sus for-
mas ms elevadas y que comporta por eso alguna forma de subida
sobre s, es decir, de trascendimiento. La toma de conciencia de
esta Presencia lleva a la santa a expresiones admirables de la nobleza
del alma humana que encomia la hermosura y dignidad de nuestras
almas,); un alma que describe como paraso donde l tiene su delei-
tel9, cielo empreo que debemos tener en lo interior de nuestras
almas40, un cielo pequeo41. La razn de esta nobleza est expre-
sada por santa Teresa con toda exactitud:
No hallo yo cosa con la que comparar la gran hermosura de un alma
y la gran capacidad, y verdaderamente apenas pueden llegar nues-
tros entendimientos a comprenderla ans como no pueden llegar a
considerar a Dios, pues l mismo dice que nos cri a su imagen y
semejanza
41

Sobre la necesidad de ir ms all de s misma para entrar en

relacin con esa Presencia, santa Teresa, adems de referise a los
modos ordinarios de expresar esa necesidad los letrados: dicen
que el alma se entra dentro de s y otras veces que sale sobre s43,
encuentra su forma admirable de expresarlo cuando, buscando a
Dios en la ms interior de las moradas de su alma, cae en la cuenta
de que debe invertir el sentido de su bsqueda tomando conciencia
de que su Majestad mesma sea nuestra morada44; y de que tras
38. Cf. Vida, 18, 15. Para toda la cuestin de la antropologa mstica, con especial
referencia a santa Teresa, cf. Edith Stein, Escritos espirituales, SAC, Madrid, 1998, especial-
mente El castillo del alma, pp. 39-72.
39. 1 Moradas, 1,1.
40. 6 Moradas, 6.
41. Camino, 28,5.
42. 1 Moradas, 1,1.
43. 4 Moradas, 3,2.
44. 5 Moradas, 2,5.
268
""ft. y Ol\IOr,N PERMANENTE OH HNIHNO MfsTICO
haber buscado a Dios en ella, tiene que buscarse as misma en Dios
45
.
Ir. LA ANTROPOLOGA MSTICA DEL ISLAM
A. Schimmel, no es fcil presentar una visin adecuada de la
lItropologa mstica del islam, por ser sta tan variada como el islam
mismo. Pero es posible que aqu suceda como en el cristianismo: que
Ins antropologas sistemticas y conceptualmente desarrolladas son
l'ol11plejas, numerosas y variadas, pero, en cambio, resulta relativa-
I1ltnte fcil resumir los rasgos fundamentales de la vivencia, la imagen
y la idea del hombre que ejercen y suponen el comn de los suffes
46

Principios fundamentales son, en todo caso, que el hombre es
acado por la mano de Dios),47 y, como aade la tradicin, creado
110T Dios a su imagen. Ah radica el fundamento de la dignidad de
Adam, el prototipo del hombre perfecto, que recibi de Dios la gra-
da especial del conocimiento, gracias a que Dios le ense los nom-
Iwes, que es tanto como decir que le dio poder sobre todas las cosas.
Por eso Adam es el kalfa de Dios, su lugarteniente en la tierra ante el
deben prosternarse los mismos ngeles. El hombre es en esa tra-
dicin el microcosmos creado para Dios, que como premio cre to-
das las cosas para el hombre. De ah que Rumi llame al hombre as-
trolabio de las cualidades de sublimidad; de alguna manera, medida
de las dems cosas.
A pesar de esta dignidad eminente, los sufes aparecen a veces
con conciencia de vivir desterrados, fuera de su verdadero lugar y
con la nostalgia de su verdadera patria hacia la cual los orienta su
reculiar experiencia.
Una de las tareas de los sufes ha sido descubrir en el Corn alu-
siones que justifiquen el rango especialmente elevado que atribuyen al
hombre. Una de las ms citadas es: y les mostraremos enseguida
nuestros signos en el universo yen ellos mismos, no lo ves?,,48. En
descubren los msticos una orden de parte de Dios de volver su mirada
45. Sobre este tema d. mi estudio "Bscame en ti, bscate en mL Descubrimiento del
hombre y descubrimiento de Dios en Santa Teresa, cnLa experiencia cristiana de Dios, Trotta,
Madrid, '1997, pp. 119148. El tema est ya perfectamente formulado por san Agustn: "Nada
yo, Dios mo, nada sera yo en absoluto, si t no estuvieras en m. Pero no sera mejor
decir que yo no sera en modo alguno s no estuviese en t, de quien, por quen yen quien son
lodas las cosas? (Confesiones 1,2,2). Sobre toda la cuestin tiene referencias abundantes e
interesantes reflexiones B. Stubenrauch, Mstica y Ethos, en Dogma dialgico. El
imerreligioso como tarea cristiana, Desde, Bilbao, 2001, pp. 271-314.
46. A. Schimmcl, Le soufisme ou la dimension mystique de I'1slam, Cerf, Pars, 1996,
pp. 237 ss.
47. Cordn, 38,75.
48. Cordn, 41,S3.
269
LA ESTRUCTURA DEL FENMENO MI5rICO
haciasupropiocoraznparaencontraralllafuentedelconocimien-
toy, alfinal,almismodivinoamadoqueestmscercaquelavena
yugular49. Porquecomodice unatradicin: El cieloylatierrano
puedencontenerme,peroelcorazndeunfielservidormecontiene.
Este temahadado lugar al hadiz quien se conoce a s mismo,
conoceasu Seor, fuente deese socratismomusulmn, paralelo
delcristiano,queveenlainvitacinaconocerseasmismoelcamino
paradescubrirelpuntodecontactoenelinteriordelhombre,delo
humanoconlo divino. Eseconocimientointeriorcomportaparaal-
gunossufes,comoRumi,lomismoqueparaalgunosmsticoscristia-
nos, como san Bernardo, la invitacin a la humildadcomo primer
paso parael descubrimiento de lapresenciade Diosensuinterior.
Entodocaso,esehadizresumelanecesidaddelreconocimiento,
esa va hacia la interioridad o viaje al interior del propio corazn,
comopasoindispensable de lavamstica: descubrimiento de Dios
enelfondodesmismo. Parallegaraesedescubrimientofundamen-
tal,elespejodelpropiocorazndondeDiosse reflejadebeserpuli-
doypurificadoporunaascesisconstante,unaobedienciaamorosay
elquebrantoamorosodelpropiocorazn. Entrelas ruinasdelpro-
piocorazn,enelvacodesmismorealizaelhombrelaunidadcon
Dios,concebidaenalgunosmsticoscomoIbnArabi,comounestado
enelquelafronteraentreDiosyelhombreparecesuperada.
Laantropologamsticasuf,basadaenlaideacornicadelhom-
bre, distingue en l tres principios fundamentales: la nafs, el alma
carnal,elmsbajoprincipiohumano,queA. Schimmelcalificacomo
la carneenelsentidobblico,elenemigomsprximoalhombre
contraelqueelhombretienequeemprenderlamsnecesariaguerra
santa,hastaponerlaenpaz,paraqueeneseestadoseencuentreen
disposicindevolverasuSeor
50
Elsegundoprincipiohumanoesel
gabb, corazn, el tercero es el ruh, el espritu. Los sufes aaden a
estostresprincipioselsirr, lapartemsinteriordelcoraznenlaque
tienelugarlaexperienciamsticadelarevelacindeDiosalhombre.
Comomuestravivadelaconcepcindelhombreaquresumida
podemosremitiraltextodeAl-Hallaj: Yoavanzaba[oo.] hacial[oo.]
yyaelamorhabagrabadoenmicorazn,conelcauteriodeldeseo,
lahuella-yquhuella!- del51.
49. Corn, 50,16.
50. A. Schimmel, o. c., pp. 147-148.
51. Dfwan, VII, trad. y ed. de L. Massignon,Seuil, Paris, 1981,p. 49. Sobrelabase de
estas antropologas msticas se construyen verdaderas anatomas o topologas del alma.
Para la msticaespaola, cf. Manuel Morales Morrero, La geometra mstica del alma en la
literatura espaola del Siglo de Oro, o.P.deSalamanca,FUE,Madrid,1975.Paralosespiritua-
les franceses del siglo XVII, d.MinoBergamo,La anatoma del alma, Trotta,Madrid, 1998.
270
, t , ..""""'lT"T'l'... ..,,, .... ..
2
DELA PRESENCIAORIGINANTEALA VIDATEOLOGAL
QUEACOGEESA PRESENCIA
As, pues, los testimonios de los msticos sonunnimesy podemos
aceptar que, paraellos, la vidamstica descansasobre la Presencia
originante del Misterioenlarealidad y en el centrodel hombre.
Pero, comonos recordabaJ. Ruusbroecyhanrecordadotodos
losmsticos,lasolaPresencianobasta.Ellase anunciaatodaperso-
na, cuando sta cumple determinadas condiciones. Eso explica la
existencia de un impulso de alguna manera mstico en personas y
gruposdelasmsdiferentespocasytradiciones. Lahistoriamues-
traque nuncahanfaltado nifaltan enlas sociedadesmodernasms
secularizadas,momentosdeiluminacinenlaexperienciaordinaria
queconstituyenespeciesdereverberacionesdeunaluzsuperiorque
suponenlasuperacindelaconcienciaordinaria,laentradaenotra'
condicio, especies de rupturas de nivel en laexistenciaque pue-
den ser identificadas como experiencias-cumbre, experiencias de
trascendenciao fenmenos anlogos.
Peroes evidentequeparaqueexistaunfenmenomsticoenel
sentido fuerte, o entodocaso en el sentidoque laexpresincobra
enlastradiconesreligiosas,eso nobasta, aunqueesasfulguraciones
de la Presencia sobre la conciencia supongan en muchos casos el
despertar de un proceso que terminar en verdadera experiencia
mstica. De hecho, los msticos, una vez que han llegado a tomar
contactoconlarealidaddelMisterioyhansidoconscientesdeque
esatomadecontactolesponeenrelacinconalgo,conunaPresen-
cia, que ya estabaall previamente, y que estpresente paratodos,
se han preguntado con frecuencia por qu han tardado tanto en
descubrirlayporquhaytantaspersonasquenodanmuestrasensu
vida de haberlo descubierto. Sus respuestas nos orientanhaciauna
primerarazn: la defectuosa orientacinde la mirada (Plotino), el
271
LA ESlI\UCTUIIA OH PttNOMENO MISTlCO
buscarlefuera,cuandoestdentro(sanAgustn)I y, ms
te,lafaltadedisposicindelapersona,pornoestarsuficientemente
purificada.Asse expresa,porejemplo,Tauler:
Peroenestepropsitopreguntaralguno,puesDiosnosestanpro-
pioycaseroymoraennosotrostanresplandecienteytande fiesta
l
porqu nole conocemosy cmoestapartadodenuestro enten-
dimiento?Llanaeslarespuesta,quelacausaesnuestranegligencia
y descuido...
Pero hay unasegundaraznms decisiva. Larealidada la que
venirnosrefirindonoscomolaPresencia esPresenciaenelsenti-
domsfuertey rigurosodeltrmino.Noestansloobjeto,realidad
inerte,accesible acualquierade formaautomticao,poras decir.
mecnica.Esrealidadenactoderevelaciny comunicacin,esPre-
senciaquedadeser alapersonadndosele,esdecir,entregndose
a ella. Es, pues, existenciadirigida personalmenteque requiere d4'
aquellos a quienesse dirige la acogida, la aceptacin, el reconocl,
miento. Es Presenciaa laque lapersonapuederesponder con uw
triplerespuestaqueoriginaformasmuy diferentesdeexistenciaen
quienesasresponden. ,1
AnteesaPresencia,quenuncadejadeinsinuarse,elhombrepueT
de, enprimerlugar, responderignorandoesasinsinuaciones,insta.
lndose,portanto,enlaindiferencia. Oinclusoechandotierra
cimadetodaslassealesparaquenoseveaperturbadaunaformado
vidaquenoquieresobresaltos,imprevistos,sorpresas,esdecir,acon-
tecimientosquenoentranenlosclculosdelapropiapersonayque
stanoseacapazdedominar.Naturalmente,enestascondiciones,la
Presencianosedejaor,y lavida, dominadaporlaindiferencia,dis.
curreporlasuperficiedelarealidad,ajenaanivelesderealidady de
concienciaqueestnasualcance,peroalosquesetornainsensiblel
Lasegundarespuestaposibleala Presenciaeselrechazo puroy
simple.Esloquellamamoslaactituddeincreencia.Unaactitudque,
ciertamente, nose reduce al rechazo delareligin ysusinstitucio.
nes, nisiquieraal rechazodeDios,cuandoDios significatanslo
unconcepto,unaimagenconlaquesesignificaunprincipioexplica.
tivoo unrecursoparadeterminadasnecesidades.Actitud,pues, de
increenciaenelsentidofuerte, y difcilmentecomprensible,deen-
1. Tarde te am, bermosuratanantiguay tan nueva, tarde te am. Testabasden.
troyyo fuera, yfuera de mi te buscaba...(Confesiones, X, 27).
2. Paralainterpretacinfuertedelacategorade "presencia me baso enlosanlisis
fenomenol6gicosde G. Marcel,Aproximacin al misterio del ser, Encuentro,Madrid,1987,
esp. pp. 64ss. Sobre la indiferencia religiosa, cf. Martn Velasco, El malestar religioso de
nuestra cultura, San Pablo, Madrid, 31997, pp. 81-100,con las referenciasaU aducidas.
rll' 1./\ flU!SBNCIA A lA IIIDA TIOLClC.iI\L
c:lnu!itmmiento en lapropiasoledad, de descsperadnradical ante
11\ vida,denihilismoconsumadoodereivindicacinprometeicapara
uno mismo de una autonoma absoluta
3
Tampoco desde esta se-
actitudserposibleel desarrolloenlavidadealgoparecidoa
\11 experienciamstica
4

Losmsticoscristianosse hanreferidoaestainsuficienciade la
Presenciapors solaparalaaparicinyeldesarrollo de lavidareli-
lo\illsa y lamstica. Lo hanhecho distinguiendolapresenciadeDios
hnjo laformadeimagenentodaslas personas-unapresenciaque
!lOoriginasinmslasantificacinnilabienaventuranza- delaPre-
N('nca bajo laforma de la semejanza que supone la respuesta del
hombreparaasimilaresaimagenyacogerlapersonalmente.SanJuan
de la Cruzlohaexpresadoas:
y as, cuando hablamos de unin del alma conDios, no hablamos
de sta [presencia] sustancial, que siempre est hecha [de la que
acaba de decir que, si les faltase a las criaturas, se aniquilaran y
dejaran de ser] sino de la unin y transformacin del alma con
Dios, que no est siempre hecha, sino slo cuando viene a haber
semejanzade amor.Y, portanto,stasellamarunindesemejanza
[ ...]. La cual es cuando las dos voluntades, conviene saber, la del
alma y la de Dios, estnen unoconformes,nohabiendo en la una
cosaque repugne alaotras.
Paraquesurjael procesoenelqueflorecelaexperienciamstica
es indispensable unatercera respuesta, a la que se refiere el texto
que acabamosdecitardesanJuandelaCruz.Se tratadelaacepta-
cindeesaPresenciaquese ofrece,desuacogidaporelhombre,en
loque,convocabulariocristiano,designamoscomoactitudteologal
y, refirindonosasucomienzo,resumimoscomoactitudde fe.
Anotemos, antes de entrar en su descripcin, que esa acogida
puede darse fuera incluso de lasreligionesenlamedidaenque las
religiones no son lanicaencarnacin posible de laactitud funda-
mental que las origina. Tal acogida tenemos razones para pensar
que est presente en la descripcin de la experiencia mstica en
Plotino y algunos filsofos neoplatnicos. Recordemos que, cuan-
do Plotino descubre el camino hacialacontemplacinylaunifica-
3. Sobrelaincreencjlysusformas,cLJ. MartinVclasco,Inaeencia yevangelizac6n.
Del dilogo al testimonio, Sal Terrae,Santander, '1989.
4. Con estononiegoabsolutamenteque puedan darse fonnasautnticas de mstica
atca,si atesmosignificarechazode lareliginyde unafigura de Dios enellaquenO tenga
de Diosms que el nombre,comoprobablementepuedaocurriren nopocoscasos.Sobrela
mstica atea,d.1. Apaste!,Atheistische Spiritualitiit, Vubpress, Brssel, 1998.
5. 2Subida, 5,3; tambin Cntico B, 11,3-4.
272
273
I.A tSTI\UCTlJII" OH ,eNOMtNo MlnlCO
cinenel Uno, indicacontodaclaridadqueel primerpasosupone
unaconversinde lamiradadelo exterioral interior, de lo mlti.
pIe alaunidad; queestaconversin estsuscitada porlapresencia
en ella del Bien que suscita el amor delalma; queel desarrollode
todo el proceso supone que el alma acte en el sentido del dese()
quelaorientahaciael Bien; y queesto tienecomoorigenlaopcin
-verdadera conversin, y anlogo, podramos decir, de lo que
cristianamente llamamosfe- porese Bien, lapreferencia del mis4
mofrente atodoloquenoes msquebiensensible,imagenoidea,
y, deesaforma, laentradaen el amorquehacever6.
En las religiones, estarespuesta, queconstituye el ncleo de la
actitudreligiosa,revisteunaestructuraanloga,expresadaentrmi-
nosdiferentesque reflejan las formas peculiaresderealizacin que
reviste en cada unade ellas.Ya hemosdicho queen el cristianismo
se presentabajolaformadelaactitudteologaltanricadeaspectosy
maticesqueslose dejadescribircomofe-esperanza-caridad. El ju-
dasmodescribeestaactitudcomoobedienciayfidelidadal Diosfiel
delaalianza.Paralareliginmusulmanaestaactitudsellamaislam,
que significa sumisin incondicional y entrega sin reservas en los
brazos de Allah. El brahmanismo hind la describe como reali-
zacin interiordela unidadconel Brahman olo Absoluto. El hin-
duismodevocional resumelaactitudreligiosa enla bhakti, devotio
o entrega de s mismo en el Dios de la propia tradicin. Para el
taosmo la actitudfundamental se reduce aunaconformidad plena
conlanaturalezaltimaoel principioquerigetodoloqueexiste.Y,
aunque esta ltimaasimilacin requerira ms explicaciones, estoy
convencidodequeelnirvana budistarespondealamismaintencin
yconstituyeunaformaanalgica,ocomodiceR. Panikkar,homeo-
mrfica
7
, derealizacinde laexistenciahumana.
Los rasgos estructurales en losquetodasestasvariedades de la
actitud religiosa coinciden podemos resumirlos en estos dos prin-
cipales. Reconocer la absoluta Trascendencia-inmanencia que nos
origina supone unatransformacin radical de la actitud. Para que
ese reconocimientoseaefectivoel sujetonecesitaabandonarlapre-
tensinde sersujetoycentroquepresidetodassusrelacionesrefe-
ridas a los objetosmundanos, y aceptarel radical descentramiento
porelqueel sujetohumanodejadesersujetodelarealidadtrascen-
dentey acepta vivircomosujeto pasivo. Es el aspecto de la actitud
religiosa,delaactituddefe, ilustradaenlanecesidaddelxodo,de
6. Cf.supra laexposicin de la mstica en Plotino.
7. Cf., porejemplo,La experiencia filosfica de la India, Trotta,Madrid, 1997.
DE LA PIIEHNCI" OIl.lClIN"N fij " LA \110.., HOLOGAL
lil salidades, delxtasis,deltrascendimiento,queencarnanlosver-
daderoscreyentesdetodaslastradiciones.
Pero estetrascendimientono supone, ni siquieraensus formas
t'xt remas, comoel nirvana,el aniquilamientodelsujeto. Reconocer
1.1 PresenciaquenOs originaescoincidirconelmsalldenosotros
Illismosquenosesthaciendopermanentementeser,yes,portanto,
t'ntrarenlanicavahacialarealizacindenosotrosmismomsall
de nosotrosmismos. Es, endefinitiva,salvarnos. Poreso, de unau
otraforma,laactitudreligiosa,quecomienzaexigiendonegarseas
mismo, promete enesa negacin la nica realizacin plena. El
quequierasalvarsuvidalaperder;elqueconsientaperdersuvida
lasalvar8.
Entrelaspeculiaridadesde cadatradicin religiosa se cuentala
formapropiade representarseelMisterioysuactodepresenciaa
loshombres,yestaspeculiaridadesrepercutensobrelasmodalidades
concretas de realizacin de larespuesta humanaa la misma. En el
casodelcristianismo,porejemplo,dondeelMisteriose hacepresen-
teenlosacontecimientosdelahistoriayenlavidaylaobradeJess,
larespuestadelaactitudreligiosa,lafe cristiana,comportarlaspe-
culiaridades que de ah se siguen y que prestana la fe cristiana la
originalidadfenomenolgicaalaquenoshemosreferidoal hablarde
lamsticacristiana.
Entodocaso,enelcristianismoy entodaslasreligiones,einclu-
so en las formas de mstica no estrictamente religiosas, el proceso
originante a partir del Misterio slo podr hacerse realidad
existencial,efectiva,apartirdelaacogidaporel sujetodeesaPresen-
ciaquegratuitamenteseledona.Estosignificanosloqueesindis-
pensablequeexistalafe paraquepuedaexistiruncamino mstico,
sinoquelamsticaserealizarsiempreenel interiordelafe. Que,en
formaalguna,portanto,lamsticapuedesuplantarosustituiralafe,
comosiconstituyerauncaminoalternativohaciaelcontactoconel
Misterio.Elhechohasidoreconocidoy formulado,naturalmenteen
lostrminosquesecorrespondenconlosdiferentessistemasreligio-
sos,porlosmsticosdetodaslas tradiciones.
SanJuandelaCruzlohaafirmadotanexplcitacomorepetida-
mente,hastahacerdeellounodelosncleosde su teologamstica.
Quelamsticase realizaenel interiordela fe se sigue del principio
8. Naturalmente, nopretendoenestas pocaslneas ofrecer, ni siquieraenresumen,
unafenomenologay menosunateologadelaactitudteologaLTans6lopretendoexplicitar
el contenidoque esa expresinadquiere en fenomenologadela religin,dadoel carcter
decisivamente importanteque ocupa en la comprensi6ndel proceso mstico.Algn detalle
mspodrencontrarseennuestrotrabajoLa experiencia cristia'!1(l de Dios, Trotta,Madrid,
'2001, pp. 37-57.
274 275
LA ESrp.Uc:nlI\A OH ~ ~ N O M N O MISTICO
que rige todo su sistema: La fe es clmcdio pr6ximo y proporciona-
do al entendimiento para que el aJma pueda llegar a la divina unin
de amor9; o, con otras paJabras: alma no se une con Dios en esta
vida por el entender ni por el gozar ni por imaginar, ni por cuaJquier
otro sentido sino slo por la fe en el entendimiento, y por esperanza
segn la memoria, y por amor segn la voluntad 10. De ah que repi-
ta una y otra vez que la contemplacin -una de las paJabras ms
frecuentes de san Juan de la Cruz para el conocimiento mstico-
se da en la fe 11; en los deleites de mi pura contemplacin y unin
con Dios, la noche de la fe ser mi gua 12. Pero no es necesario
multiplicar los textos. La descripcin de los rasgos que caracterizan
la experiencia mstica, a los que nos referiremos ms adelante, mos-
trar con claridad cmo todos ellos reproducen, radicalizados, los
rasgos propios de la actitud de feJ.l.
Tienen, pues, toda la razn los telogos cuando al reflexionar
sobre la mstica cristiana, y para evitar malentendidos a los que siem-
pre se muestran propensos algunos devotos poco ilustrados de la
experiencia, insisten en inscribir la contemplacin y la mstica, in-
en sus ltimos grados, en el interior de la fe. As escribe, por
ejemplo, H. de Lubac:
La mstica cristiana, lejos de escapar al orden de la fe, est en la
lgica de la vida de fe. Se nutre de otra cosa que ella misma. La
experiencia mstica del cristiano 110 es una profundizacin de s mis-
mo; es profundizacin de la fe. Decir [ ... ] que el misterio es primero
y ltimo, que ordena la mstica y la desbordar siempre, es decir que
la vida mstica no est vuelta hacia una experiencia, deseada como
el fin, sino que, siendo desarrollo de la vida cristiana, se define, en
primer lugar, por la triple y nica relacin al misterio que se realiza
en la fe, la esperanza y la caridad 14.
K. Rahner se ha expresado a este respecto con total claridad:
La experiencia mstica no puede dejar detras de s, gracias a una
nueva que ya no fuera fe, el mbito de la fe y de la
9. 2 Subida, 9.
10. 2 Subida 6,1.
11. 2 Subida, 10,4.
12. 2 Subida, 3,6.
13. Ha subrayado con todo rigor este carcter teologal de la msitica de san Juan de la
Cruz -a mi modo de ver, de todos los msticos- F. Ruiz Salvador. Cf. entre otros escritos
suyos Introducci6n a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968; Id., Sntesis doctrinal, loe. cit.,
pp. 203-280.
14. H. de Lubac, Prface aA. Ravier (ed.), La mystique et les mystiques, DDB, Paris,
1964, p. 2.
276
IH LA PIUHNCIII OP.IGINANTE A LA VIDA. TEOLOGAL
experiencia del Espritu de Dios dado en l. Al contrario, la mstica
slo puede concebirse dentro del marco norma] de la gracia y la fe
H

La importancia de este paso para la recta comprenslon del con-
fenmeno mstico y del proceso en que se realiza aconseja
nos detengamos a precisar su contenido, con referencia expresa
;, la mstica cristiana.
La razn de ser de la existencia y la necesidad de la actitud teolo-
gal en el hecho mstico viene dada y es debida a la radical originali-
dad de la realidad que lo suscita y por la que, como hemos visto, est
orientado todo ese fenmeno. Nos referimos al Misterio y su Presen-
da en el corazn de la persona.
Las consideraciones del apartado anterior, relativas a la antropo-
loga mstica, nos permiten desglosar algunos aspectos ms importan-
tes de esa realidad tan importante como difcil de captar en si misma,
tan central y unificadora como compleja y densa de aspectos y niveles.
La Presencia aparece, por una parte, como han destacado las con-
sideraciones filosficas del hecho que origina, como realitas
fundamentalis, como realidad fundante, como principio dinmico
de la realidad y de la persona.
Pero la consideracin de telogos y espirituales, leyendo el
cho a la luz de la Escritura y de la propia experiencia, descubre, ade-
ms, en ese hecho la condicin de imagen de Dios que comporta, que
emparenta con Dios a la persona surgida permanentemente de esa
Presencia y le hace compartir de alguna manera su naturaleza
1
6.
A este hecho se han referido ya los filsofos griegos. As, por
ejemplo, Platn, que al explicar la visin corporal se refiere a tres
principios: el ojo o la vista, el objeto y la luz que hace del ojo un ser
emparentado con la luz, se explica la visin intelectual por el influ-
jo sobre la inteligencia del Bien que es en el orden de lo espiritual y
en relacin con la inteligencia lo que es el sol en relacin con la vista
de las cosas corporalmente visibles
17
A partir de este principio, de la
misma manera que la visin corporal es proporcional a la luz, as la
visin del alma es proporcional a su iluminacin por la luz del Bien,
a su participacin en el Bien. El mito de la caverna describe el cami-
no que el alma ha de recorrer para salir de la oscuridad de las aparien-
15. Mystische Erfahrung und mystische Theologie, en Scbriften :;ur XII,
Benziger, Zlirich, 1975, p. 432. Otros textos en apoyo de estas afirmaciones, supra, p. 218,
n.99.
16. Para toda esta cuestin remitimos al hermoso artculo de Ysabcl de Andia .Les
yeux de I'ame, en Mystique d'Orient et d'Occdent, Abbayc de Bellefomaine, 1994, pp.
317-339.
17. Repblica, VI y VII.
277
LA ESTRUCTURA OH MISTle,)
casyopinionesalainteligenciadelaverdaderarealidad.El camino
del almatienesucomienzoenunaconversindelamiradaquele
otorgamayorrectitudenunamayorproximidadaloreal:
El presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el
poderde aprendery el rganoparaello y que, ascomo el ojo no
puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el
cuerpo,del mismo modohayquevolverse,apartirdeloquedevie-
ne, con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la
contemplacin de lo que es, ylo msluminoso de loquees, quees
lo que llamamos el BienIN.
Hay, pues, unaconversin de lamiradaque tiene su origen en
unaconversinde todael almayquetienesu centroenlaprogresi-
va iluminacin por la luz del Bien, que supone una progresiva
participacinenl. Porque,comoaadirPlotino, el videntedebe
aplicarsealacontemplacinnosinanteshabersehechoafnypare-
cido al objetode la visin. Porquejamstodavaojoalguno habra
vistoel sol,si nohubieranacidoparecidoal sol. Puestampocopue-
de un alma ver la belleza, sin haberse hecho beIla. Hgase, pues,
primero todo deiforme ytodo bello, quien se dispongaa contem-
plaraDiosyalaBelleza>,19.
ParaPlotino, pues, el ojo noestslo emparentado con el sol,
sinoquetienequehacersesemejantealsol.Yelalmaquecontempla
el Bien,nacidasemejanteal Bien,tiene,mediantela conversinque
culmina en la pureza y la unificacin de la mirada, que unirse al
Bien, hacersedivina.
Este paso es el queformularn losPadrescristianos al desarro-
llarel temadelaimagendeDiosenelalma-dondeDios,constitu-
tivo de la naturalezahumana, y, portanto, inacesiblc- condicin
detodaposiblerelacinconDios,comoundinamismoquelacon-
ducehacialasemejanza,laasimilacinyladivinizacin. Dinamismo
en el que nopodadejarde ocuparunlugarcentral, de quicio yde
bisagra,ladoctrinade laencarnacin20.
Perolaconversindelamiradaquepurificalapupiladelalma,
lo que hay en el hombre de msdivino, el actodeconocer, {<ojo
espiritual del alma como dir san Agustn, no expresa adecua-
damente,noagota lariquezadeesaconversinqueafectaatodala
persona.Lareorientacindelamiradaesinseparabledelareorienta-
18. Repblica, VII, 518 c.
19. Entadas, 1,6,30.
20. Sobre el temadel hombre imagen de Dios con sus incontables matices, d.A.-G.
Hamman,L'homme image de Dieu, DDB, Paris, 1987.
278

DE LA ""UNClA ORIGINANTE A LA VIDA TEOLOGAL
ci6ndelcorazn. Estaorientacinnospermite descubrirunnuevo
aspectodelnuevoejerciciode la existenciaenelque consiste ladi-
mensinteologal.
SanBernardonos ofrece una expresin admirable del alcance
verdaderamente totalizador de la reorentacn des mismo, de la
conversinquesuponeesereconocimiento-contodoloquelapa-
labracontienedeaceptanagradecida,deidentificacindealguien
ya presente,de sometimientoasuautoridad- enelque consistela
actitudteologalvividaydescritacomofe-esperanza-caridad:Fidem,
hoc est, cords ad Deum conversionem. Esdecir,lafe eslaconver-
sindelcoraznaDios.Laexpresinsignifica,enprimerlugar,que
laactitudteologalesesecambioradicaldelaorientacindelaexisten-
ciaporlaqueel sujetoasumeel impulso deser,la corrientede vida
graciasalacualexiste,se deja iluminarporlaluzquehaceverasu
mente,sedejallevarporlaaspiracinalBienquelapresencia,imagen
delBien,especiedevaciadodesmismo,hapuestoensuinterior
21

Significa,adems, queelsujeto deesaconversines el corazn

enelsentidobblicodeltrmino,es decir, el centrounificadordela
personaquese realizaporelconocimientoyelamor
22

y significa,porltimo,elsentidodelcambiodeorientacin: de
tener en s mismo su centro, el hombre pasa a adherirse a Dios, a
consentiralaorientacinhacialquelaimagenhaimprimidoensu
ser
23

Estaconversindelcoraznenlaqueseconcretaelcambiode
orientacinquesuponela actitudteologalcomportaelpasodel co-
razndobleydividido (dypsijos) al coraznsimplificado,unificado
(aplous), condicinindispensable parapodercontemplaralnicoy
perfectamentesimple: Bienaventuradoslos purosdecorazn,por-
que ellos vern a Dios24, donde corazn designa el centro del
alma[ ...]eltododelapersonay lapurezasignificalasimplicidado
larectitudde todoelser25.
21. Anima capax ilJus (Dei) est, quae nimirum ad eius imaginem est :;reata (san Ber-
nardo,sermn In dedicatione eccclesiae, 22).
22. Sapere per {idem, per desiderium (san Bernardo, Epstola, 18,2);
adherendo ei qui semper et est [ ...] Adhaerendo autem dixerim, non solum per
cognitionem, sed per amorem (ibid., 1).
23. Es loqueKierkegaard, trasdescribirel pecadoporexcelenciacomoladesespera-
cin: no querer desesperadamente ser s mismo (desesperacin) o 'querer
mente ser si mismo (presuncin), describir como actitud contraria, la actitud creyente
comola situacinenlaqueal ....querersersmismo,elyo se apoyade unamaneralcida
enel Poderquelo hacreado,enel "poderquelofundamental (La enfermedad moral, o la
desesperacin y el pecado, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 49).
24. Mt5,8.
25. Y. deAndia,o. C., p. 330;delamismaautorad.La puret du :;oeur, bid., pp.271-
294.Sobrelapurezayla sencillezde corazncomocondicinparael conocimientodeDios,
279
LA F.STI\UCflJl\!\ OE L PENMI NO
La reorientacin del corazn en que consiste la fe comporta
igualmentelareorientacindelamor. Unareorientadnque lleva-
r a los msticos que siguen la via affectiva a pasar del amor por
temor (amor de esclavo) y el amor por inters cupditas (amor de
asalariado) al amorde DiosporDios mismo (caritas), al amordes-
interesado"
6
Estaevolucin seala, en el terreno del amor, el mis-
mo paso que en la fe aparece como descentramiento y consenti-
mientoal propioorigen.
San Juan de la Cruz, que, como hemos visto, subraya como
pocosmsticoslacondicion teologal de la mstica, hadesarrollado
con extraordinariafinura otro aspecto de laconversin que com-
porta la vida teologal, referido concretamente a la esperanza. Se
tratadelvaciamientodelamemoriadescritocomopasodel espritu
de posesin-referidoahoraalos bienes, alas posesionesinternas,
las de lamemoria- al espritu de desasimiento. "Paraque el alma
se vengaa unira Dios enesperanza, ha derenunciartodaposesin
de la memoria l...]; porque, mientras ms tiene de posesin (la
memoria), tanto menos tiene de esperanza, ya que Ia esperanza
vaca y aparta la memoria de toda posesin de criatura, porque,
comodicesanPablo, "laesperanzaes de 10 que nose posee (Rom
8,24)>>27.
Perotodaestadoctrinadelasvirtudesteologalesconsu corres-
pondenciaalasfacultadesdelalmanohacemsqueaplicaratres
aspectosde la vidaespiritual del sujetoel necesario cambioradical
de orientacinque imprime en el sujeto la conversio cordis, laop-
cin radical que origina un nuevo ejercicio de la existencia, en el
que, apoyadoenel impulsoque poneenel hombrelacondicinde
imagenconque Dioslehadotado, el sujetoconsienteserdesdeese
impulso originario, consiente pensar a la luz que la Presencia de
Dios derramasobre su mente y cae en la cuenta de que gracias a
que Dios profundiza los ojos de su espritu puede orientarse a la
tienepginasadmirablesel MaestroEckhart;d.porejemplo Eltratado del hombre noble,
Paris,Seuil, 1971,pp. 144-153;trad. castellanaen Eckhart, El fruto de la IUlda, ed. y trad.
deA. Vega, Siruela,Madrid,1998,pp. 115-124.
26. Unadelasmsatractivasexposicionesdeesta doctrinadelamorc,-rcontenidaen
san Bernardo, especialmente en la Carta 11 y en el Tratado sobre el amor de Dios. Cf. la
recienteedicindeesteltimotexto,con fragmentosde otrossobreel mismotcma,presen-
tados porJ. M. a de la Torre, en San Bernardo. Tratado sobre el amor de Dios, San Pablo,
Madrid, 1997.
27. 3Subida, 11, 1; 15,1;2Noche 21,11.Sobreeste aspC<..1:o nada fcil deladoctrina
delDoctorMsticoofreceadaracionesmuy tiles A. Bord,Mmore et esprance chez sant
Jean de la Croix, Beauchesne, Paris, 1971; tambin, P. Laln Entralgo en La espera y la
esperanza, RevistadeOccidente,Madrid, '1962,consagra unaspginasmuyesclarecedoras
aSanJuandela Cruz.
DE LA PIUStNCIA OkIOIN"N'! A LA VID'" tEOLOGAL
contemplacindeDios; aceptaconfiarse, msall de losobjetosde
liIIS deseos, al querer ilimitado, al deseo abisal" que abre en su
elamorde Diosderramadoensu corazn.
Todasestas consideracionesnos permitenconcluirla raz y el
l'arcterteologalde todoelprocesomstico, nosmuestran, pues, la
nccesidaddelafeparaelnacimientodelaexperiencjamstica.Ocon
otraspalabras: quelamsticaconstituyeunaformapeculiaryprivi-
lcgiadadelaexperienciaquecomportatodarealiza.cin viva,efecti-
va, de la dimensin teologal, es decir, delafe-esperanza-caridad.
1. FEYEXPERIENCIADELA FE
Talcondicinexperiencialdelafe se derivadelanaturalezamisma
de laactitudteologal yapenasnecesitarasersubrayadasi nofuera
porqueunadistorsionadaformade vivirlaycomprenderlaynopo-
cas reservas por parte de las autoridades religiosas oficiales la han
hecho aparecercomosospechosa.
Enefecto,entendidacomoapertura,aceptacinyconsentimien-
toalMisteriopresenteenelsujeto,esevidentequelafe requiereser
ejercida, asumida, vivenciada portodaslas dimensionesde su ser.
Laalusinqueofrecamosenel apartadoanterioralareorientacin
de la mirada, la conversin del corazn, la redefinicn del deseo
que comporta la puestaen prctica de la dimensin teologal deja
pocasdudas sobrelacondicin necesariamente experiencial de su
ejercicio. Si, a pesar de todo, ha sido confrecuencia ignorada en
capas importantesde fieles de todaslas religioneses porqueento-
dasellasse hanextendidoformasdevivir lareliginreducidasa la
pertenenciajurdicaalainstitucinreligiosa,alaafirmacinterica
desistemasdecreencias,ala frecuentacinderitos,oal ejerciciode
determinadasprcticasmorales;esdecir,porquelavidareligiosase
hareducidoconfrecuencia paramuchaspersonasaaspectoscierta-
mentenecesariosdelavidareligiosa,perovlidossloenlamedida
enqueexpresanesanuevaformadeserdesdeel Misterioy ante el
Mi!lterioquerealizaelejerciciodelaactitudteologal.Elolvidodela
condicinexperiencialdelafe se explica,pues,enprimerlugarpor
la devaluacin que confrecuencia hapadecido la vida religiosa al
reducirse a prctica externa, doctrina, uso o tradicin cultural, o
pertenenciasocial.
Aestaprimeraraznhavenidoaaadirseennopocasocasiones
el olvidoo inclusolarepresinde esteaspectopersonalde lafe por
unas autoridades religiosas que teman las perversiones religiosas
quepuedeacarrear lainsistenciaenunaexperienciamal entendida
280 281
LA tSTI\U<:TUKA DH nNMINO MI51"IC:O
de la fe, y, tal vez, el socavamiento de las autoridades externas que
puede comportar la experiencia personal de la fe.
As, es posible que la exclusin del tema de la experiencia de la
fe o de la gracia de la teologa catlica despus del concilio de Tren-
to se haya debido al temor a que el recurso a esa experiencia favore-
ciera un subjetivismo religioso que tomase la propia experiencia y
sus repercusiones emocionales o afectivas como criterio definitivo
de la propia justificacin, eliminando as la referencia a la norma
eclesial ya su interpretacin de la Escritura28
Recordemos, por lo dems, que la desconfianza de las autorida-
des religiosas oficiales hacia la experiencia de la fe y sus equivalentes
en otros sistemas religiosos es una constante de la que la historia de
las religiones y de la mstica ofrece numerosos testimonios.
Finalmente, es probable que no pocas dificultades para aplicar a
la dimensin teologal el vocabulario de la experiencia procedan de
la aparente contradiccin entre el significado ordinario de la pala-
bra experiencia en contextos culturales con claro predominio de
la comprensin cientfica del conocimiento, con la forma de rela-
cin que impone a la actitud teologal la condicin trascendente de
su trmino.
De ah que resulte indispensable aclarar primero los significados
de la categora de experiencia y justificar despus su posible aplica-
cin a la actitud teologal resumida en la fe. Qu significa, pues,
experiencia? Qu significa experiencia de la fe?
11. LOS MUCHOS SENTIDOS DE EXPERIENCIA
La palabra es utilizada en diferentes contextos y con diferentes sig-
nificados. Adems, el hecho o los hechos a que se refiere el trmino
han dado lugar a las ms diversas interpretaciones a lo largo de la
historia del pensamiento y a una serie inabarcable de explicaciones.
Como rasgo comn a casi todos los significados puede aducirse el
hecho de que en la experiencia se trata de una aprehensin inmedia-
ta por un sujeto de algo que se le ofrece como dado. Conocimiento
por experiencia se opone en todos los casos al conocimiento que
depende de la noticia que otros me procuran y al conocimiento por
abstraccin y mediante ideas o conceptos generales. A partir de esta
base comn, y sin nimo de ser exhaustivos, distinguiremos tres sig-
28. Cf., por ejemplo, las afirmaciones en este sentido de Juan L. Ruiz de la Pea, El
don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander, 1991, p. 394. Sobre la
mstica y las instituciones religiosas, con referencia a la situacin actual, d. Carla Carozzo,
Mstica y crisis de las instituciones religiosas: Concilium 254 (1994), pp. 617-628. Todo el
nmero contiene estudios de inters.
282
tH I.A '''.UNC:IA Q"ICiINANH A LA VIDA TOLOGAL
l1ificados principales: 1) La aprehensin sensible de la realidad cx-
I'crna. Este primer sentido se prolonga en el experimento: proce-
dimiento destinado a confirmar hiptesis o juicios sobre la realidad
por medio de una verificacin sensible, que constituye un momento
Importante del conocimiento cientfico. 2) La aprehensin por un
sujeto de una realidad externa, una forma de ser, una manera de
vivir, un valor o un hecho interno: la alegra, el sufrimiento, etc. La
forma de conocimiento as descrita se distingue tanto del cono-
,;imiento sensible y del experimental como de un conocimiento
obtenido por abstraccin por medio de un concepto. Da lugar a lo
~ u e algunos autores han llamado conocimiento experiencial29. El
conocimiento experiencial ha sido emparentado con lo que J. H,
Newman llama asentimiento real, con la experiencia concreta
descrita por Blonde!, y con la experiencia de valor tal como la
entiende R. Le Senne
lll
Del estilo de este conocimiento puede
dar una idea aproximada esta descripcin de M. Blondel:
el que ha practicado esa experiencia meta-
fsica que es el sacrificio, sabe que la caridad es superior al egosmo,
yeso, sin necesidad de razonamiento. Hay incluso que decir que si
no hubiera aprendido a saberlo de esa manera, jams habra llegado
a saberlo de forma abstracta \ 1
El ejercicio de una experiencia de este estilo da lugar a un nuevo
sentido de la palabra experiencia: 3) La enseanza adquirida con la
prctica, que produce en el sujeto que la posee una familiaridad, una
especie de connaturalidad con la realidad o el medio al que se refie-
re esa prctica. Este tipo de conocimiento hace de quien lo posee
una persona experimentada, un experto.
A los elementos aqu aducidos habra que aadir la estructura
temporal de toda experiencia. Todo sujeto que hace una experien-
cia est inmerso en una historia a la que pertenece y que interviene
en todas sus experiencias. Para que esa intervencin no falsee la
experiencia, el sujeto deber ser capaz de distanciarse de ella, mirar-
29. Cf., por ejemplo,]. Mouroux, L'exprience chrtienne, Aubier, Paris, 1952, p. 24.
Tambin A. Lonard, Exprience spirituelle, enDictionnairede spiritualit IV, Beauchesne,
Paris, 1961, cols. 2004-2026. Sobre la nocin de experiencia aplicada al terreno religioso hay
una bibliografa inmensa. A ella nos hemos referido con ms detalle en La experiencia crista-
na de Dios, Trotta, Madrid, '1997. Sealemos, adems de los textos dcltltimo Schillebeeckx,
en castellano, M. Gelabert, Valoracin cristana de la experiencia, Sgueme, Salamanca, 1990
y.J. M." Prada, .Competencia experiencial y construccin de la experiencia religiosa: Cie,z-
ca Tomista 114 (1987), pp. 3-36. Estudio de conjunto, rico en pLTSpectivas y lleno de inters
en X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, Sgueme, Salamanca, 1981.
30. CL A. Lonard, arto cit.
31. M. Blonde!, Pages religieuses, Paris, 1942.
283
LA ESTII.UCrUI\A OH MISTlCO
la con ojos crticos, establecer su genealoga y as participar creativa-
mente de ella. Los maestros de la hermenutica Gadamer, Ricoeur,
Schillebeeckx han destacado con razn este aspecto de toda expe-
riencia humana.
En la experiencia en sus significados 2) y 3) desempean un pa-
pel importante la prctica, el ejercicio, la vida -con todo lo que
comportan de accin, reaccin, contacto continuado, padecer las
consecuencias-, como medio para la adquisicin del conocimiento.
Esta sencilla precisin permite aclarar que la palabra experien-
cia en su sentido 1) difcilmente podr aplicarse al ejercicio de lo
que hemos descrito como actitud teologaL En cambio, cabe pregun-
tarse si a ese ejercicio le corresponden los significados 2) y 3) de la
palabra y que pueden resumirse como conocimiento experiencia! y
por connaturalidad.
IIl. out: SIGNIFICA .EXPERIENCIA DE LA FE
Anotemos, en primer lugar, que la expresin aparece con frecuencia
en los sujetos religiosos y en los diferentes tericos sobre la religin
que son los fenomenlogos de la religin, los psiclogos, los filsofos
de la religin y los telogos. A algo as se refiere el autor de un texto
del Nuevo Testamento cuando escribe: <<lo que exista desde el princi-
pio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de la palabra
de la vida ... ,,32. A algo as se refiere el autor de la Kena Upanishad
cuando contrapone: eso es en verdad Brahman, no lo que las gentes
veneran como tah>. A algo as se refiere el mstico musulmn que
escribe: con palabras como "materia original" y "causa primera"
no encontraris el camino que conduce a la Presencia del Seor33.
En cuanto a los tericos, baste remitir a textos como el de W. James
34
o al testimonio de telogos contemporneos: La fe es promesa de
experiencia; tiene vocacin de experiencia3s; la fe -aade G.
Lohfink- necesita experiencia36.
Pero qu significa la expresin experiencia de la fe? Puede ser
entendida comprendiendo el genitivo que contiene en sentido
32. 1 Jn 1,1.
33. Cit. en A. Schimmel, Le soufisme ... , cit., p. 36 Y otros muchos testimonios, pp.
30-40.
34. Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 (11902).
35. H. de Lubac, Prlogo a Ravier, o. C., p. 2.
36. Glaube braucht Erfahrung, Echter, Wrzburg, 1977. Cf., tambin, H. U. von
Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica 1, Encuentro, Madrid, 1985, pp. 199 ss.; K. Rahller,
Escritos de teologa III, Tallrus, Madrid, 1961; E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos,
Cristiandad, Madrid, 1982. Sobre el tema concreto de la relacin fe-experiencia contiene
pginas fundamentales A. M. Haas, Sermo Mysticus,. cit., pp. 168-185, 27R-282.
284

DE LA PI"UNC:IA A LA VID!\ TEOLOGAL
liubjetivo. Se trata entonces de la experiencia que es la fe. Y de hecho
la descripcin que de ella hemos ofrecido com porta una actitud cier-
tamente singular que slo puede realizarse corno txperiencia. En
decto, todos los elementos que comporta exigen del sujeto primero
el ejercicio de una serie de disposiciones y, sobre todo, la adopcin
de una actitud que para ser real tiene que movilizar su decisin en
los niveles ms personales y radicales y poner en prctica una op-
cin que genera una forma de ejercicio de su razn, de su querer y
de su sentimiento, que constituyen una experiencia humana tan real
como compleja y rica en aspectos, mediante la cual entra en contac-
to con una realidad que se le impone. De la riqueza de la actitud
teologal da muestras el hecho de que slo puede ser descrita como
fe-esperanza-caridad, que es la manera de expresar en el lenguaje de
la teologa cristiana el carcter omniabarcador de la actitud teolo-
gal. y es que la presencia originante y convocante que provoca la fe
no es un hecho bruto de existencia. Es realidad personal que se hace
presente donndose y provocando con esa donacin a la persona
humana y poniendo en tensin todas sus facultades, que le ponen
en un contacto real con una realidad nueva.
Pero el genitivo de experiencia de la fe puede tomarse como
genitivo objetivo. La experiencia de la fe es entonces la experiencia
que tiene la fe por objeto. ms aceptable la expresin en este nuevo
sentido? Ya hemos indicado algunas razones que han llevado a las
autoridades religiosas a negar tal posibilidad.
Tal experiencia proporcionara al creyente un criterio de la ver-
dad de su vida creyente que le sustraera a la autoridad de los textos,
de la tradicin y de los magisterios y le llevara al menosprecio de
todas las mediaciones histricas y eclesiales y a no dar crdito ms
que al Dios dado inmediatamente en la experiencia interior del suje-
t0
37
Esa tendencia al entusiasmo religioso puede conducir, ade-
ms, a la valoracin excesiva de los fenmenos sensibles y de los
hechos extraordinarios que puede comportar la vivencia, sobre todo
colectiva, de la fe, y a degradar la actitud de trascendimiento que
comporta en autosatsfaccin y narcisismo espiritual.
Pero la existencia de tales reales peligros no puede conducir al
extremo contrario que transforme la fe en una conviccin terica o
una simple afirmacin de orden intelectual.
Porque la fe es de hecho ms que afirmacin de verdades. Ms
que la mera creencia, es decir, esa forma dbil de saber que afirma la
verdad de unos enunciados por la autoridad de quien se los comu-
37. CL R. A. Knox, Enthusiasm. A Chapter in the Histo1)l of Religion, Clarendon,
Oxford, 1950.
285
LA ESTRUC'f'URA CH. FENMFNO Mlsnc:o
nica. Es unaacttudquecomporta,segn santoToms, unatranso
mutacin del alma, y provoca una reestructuracin de todas las
dimensionesdelapersonaentornoal nuevocentrodelaexistencia
descubiertoyreconocidoporlaactitudteologal.
As, lafe ejercidageneraunmovimientodetodalapersona,que
tratadehacersecargodelanuevaformadeser, deprestarleaten.
cin,devivirconscienteyamorosamentelanuevarelacinconDios
delaquelaactitudteologallehadadolaposibilidad. Yaquetene-
mos la fe, deca san Agustn, contemplmosla>}38. Y sjlnto Toms,
queniegaqueel hombrepuedaporsmismodemaneraciertasaber
que tienela gracia, ylimitalasposibilidadesdel hombreasabersu
estado de gracia de manera conjetural y por meda de signos, no
deja de afirmar en relacin con la fe: que quien tiene la fe est
cierto de que la tiene>,3Y. Y es que el ejercicio de la vida teologal
desencadenaunaactividadenlaquelaPresenciaacogidavaconvir-
tindose en luz y va transformando en su amor la totalidad de la
personaystaadquierelaposibilidaddeuncrecimientopermanente
enel reconocimiento de Diosy enel contactoamoroso con l. El
Esprituenpersonase uneanuestroesprituparadartestimoniode
quesomoshijosde Dios40.
Estaltimaconsideracinnosintroduceenuntercersentidode
laexpresinexperienciadefe.Por serlafeactitudteologal,esdecir,
teneren Diossutrmino,laexperienciadela fe es-siempreenel
interior lafe ynuncacomoalternativaa lamisma- experiencia
deDios.Porquelafe,fundamentodenuestravidaespiritual,llegano
sloa la proposicinexterior, alafrmula o al enunciadodelafe
sinoquealcanza-comodice expresamentesantoToms- al mis-
mo misteriodivino: Lafe noterminaenlosenunciados,sinoenla
realidadalaqueremiten,,41; elhombre-aade- seuneaDiospor
lafe42 yhabladelafe comosigillatioquaedamprimaeveritatis.As,
laexperienciadelafe se hace,sinsuprimirladistanciaentreDiosy
elcreyente,experienciainsuperablementeoscuradeDios.Porquela
animaday vivificadaporelamor,poseeunaluz,laluzdelafeque
otorgaa todocreyente la capacidad dediscernimiento enrelacin
conlascosasdeDios;yel amor,lacaridad,leconcedelacapacidad
deoperarunaespeciede contactoafectivo conDios
43

38. DeTrinitate, 13,1,3.Parala problemticadelaconcienciadelafe d.A. deBovis,

Expricnceetconsciencede la foi, enDictionnairedespiritualitV, cit., pp. 584-603.
39. S. Th. [11", q. 112,arto 5ad2.
40. Rom 8,10.
41. La fe, dice en otrolugar,Hega, tocaa Dios(attingitDeum) lI-lIae,q. 85,arto Se.
42. De ventate, q. 14,arto Se; 1I-lIae,q. 12,arto le;q. 10,art.3c.
43. A. deBovis, Exprienccetconsciencede la foi,an.cit. supra, n. 89.
286
fl'
DE lA PItESeNCIA OIlIOIN"NTf A I.A 1/10,;\ TEOLOGAL
SanJuandela Cruz,testigodeestadimensinexperiencia!dela
rxistenciacristiana,trashaberafirmadounayotravezquelafe nos
y comunica al mismo Dios44 y que escala y penetra hasta lo
p!'OfundodeDios45: porqueporlafe y noporotromediose junta
Id alma] aDios46, aadeenreferenciaalasotrasdimensionesdela
vidateologal: el almanose uneconDiosenestavida[ ...]sinoslo
porlafe segnelentendimiento,y poresperanzasegnlamemoria
yporamorsegnlavoluntad})47; yparaquenoquededudaqueesel
IlInorel centrode laexperienciateologal, hablandodelanoche,en
la que el almaestprivadade luzinteriorenel entendimientoy de
Hua exteriorescribe:
Elamorsoloqueenestetiempoarde,solicitandoelcoraznporel
es el queguay mueveal almaentoncesy lahacevolarasu
Diosporel caminode la soledad,sinellasabercmoy dequ ma-
nera
4R

Conraznpuede,pues,hablarsedeunamisticidadinicialdela
fe ylacaridadquees unareal experienciade Diosenel nivel de
la vidacristianaferviente. Laexperienciamsticapropiamentedi-
chase inscribir en esa vida cristiana, que porcomportar la expe-
rienciadelafe estyadotadadegrmenesmsticos, comosu coro-
namient0
49

Pero cmose convierte La experienciadelafe en experiencia

mstica?
44. Cdntico A, 12,4.
45. 2Subida, 1,1.
46. Llama A, 3,48.
47. 2 Subida 6,l.
48. Noche 25,4.
49. Una consideracin completa de la experiencia de la fe tendra que prolongarse,
por una parte, en ladireccin de sus condiciones de posibilidad, mediante el anlisis del
sujeto; y, porotra,en la direccinde los condicionamientosde su realzacin porla tradi-
cindelafe ylahistoriadelcreyente.Enlaprimeradireccinsonmuytileslas reflexiones
de K. Rahner. Cf., por ejemplo, K. P. Fischer, Gotteserfahrung. Mystagogie in der
Theologie K. Rahners undin der Theologie derBefreiung, Grnewald,Mainz, 1986. Enla
segundapuedenservirdegualostrabajosdeP. Ricoeury,enel contextomsestrictamente
teolgico,losdeE. Schillebeeckx.ResumendelosmismosenEntornoalproblemadeJess.
Clavespara una cristologa, Cristiandad,Madrid,1983.A. M.Haasha insistidoenel tema
de la experiencia de la fe, con especial referencia a .ese ddensor de una teologa de la
experiencia. queesTauler,enSermo mysticus, cit.,pp. 274276.
287
3
DELAEXPERIENCIADELAFEALAEXPERIENCIA
MSTICA: CUESTIONESPRELIMINARES
l. EL FENMENOMSTICOTIENESU CENTRO EN UNA EXPERIENCIA
Desde nuestra primera aproximacin al fenmeno mstico hemos
tenidoocasindereferirnosalamultituddeaspectosquecontiene.
Apesardelasimplificacindeelementosque,comoveremos,com-
porta en sus grados ms perfectos, el fenmeno mstico llama la
atencin por su densidad y complejidad. Pero, en el conjunto del
fenmeno religioso,cuandose tratadelasformas religiosasde ms-
tica, y en el conjunto del fenmeno humano, de la vida humana,
cuandose tratadelamsticaprofana,el msticoes, antesquenada,
alguien quehavividounaexperienciasingular.
Refirindonos en primer lugar a las msticas religiosas, carac-
terstica comn a los msticos de todas las tradiciones es que son
personasquehanvisto, hanodo, han gustado, en unapala-
bra, han entrado, frente a la realidad ltima: Dios, lo Divino, el
Misterio-ejeentornoalcualseorganizanlosdiferenteselementos
delossistemasreligiosos-,enesarelacinejercida,vivida, padeci-
da,queresumimoscomoexperienciaorelacinexperiencia!. Dicho
con otraspalabras, dentrodel sistemade creencias, ritos, prcticas
morales, pertenencia institucional que constituye cada religin, el
msticoes alguienquehaentradoencontactopersonal,vivido,con
larealidadltimaalaquetodasesaspiezas delsistemaremiten.El
mstico se caracteriza, en primer lugar, porvivir personalmente y,
enestesentido,experimentarelreconocimientodeesaPresenciade
la que viven las religiones. En este sentido, el mstico religioso es
alguien que, nacidogeneralmenteenuna tradiciny unsistemare-
lgioso, nosecontentaconincorporarlasnoticias,el conocimiento
que sobre el Misterioprocuranlascreencias, los ritos y lasinstitu-
289
LA ES rRUCTUI\A Dll r INMfNO MISTICO
donesdesupropiareligin,sinoquerehacepersonal,experiencia]-
mente, el proceso originario de toma de contacto personal con el
Misterioquehacristalizadoenelsistemademediacionesdelapro-
piareligin.
Es, pues,mstico,entodaslastradicionesreligiosas,quienenun
momentodeterminadodesuvidaconfiesa: Hastaahorasabadeti
de odas;ahoratehanvistomisojos Uob42,5);Eso esenverdad
Brahman; noloque lasgentesvenerancomotal (Kena Up., 4ss.);
Lo quehabamosodo,lohemosvisto (Sal 48,9).Aesoserefieren
los msticoscuando, intentandocomunicarloquehanvivido,ape-
lan a la experienciade sus destinatarioscomocondicin indispen-
sable paraquecomprendan: Quienlo havisto, comprende, de-
ca Plotino. Quien no haexperimentadoesto,nolocomprender
bien!.
Tambinenloscasosdelallamadamsticaprofanayenquienes
sedesignanasmismoscomomsticosateos,el puntodepartidayel
ncleo del hecho designado con esos trminos es una experiencia
singular. Baste recordarlos relatosalosquenoshemosreferidoen
la descripcin de lamsticaprofana. El misticismo parames una'
experienciaynounadoctrina; Las puertasse abran, sinsaberlo,
haballegadoalaltima ...,>, diceJ.C.Bologneenunadelasmejores:
descripcionesdeloquelidentificacomoexperienciamsticaatea
2

Proponer este recurso a la experiencia como primer rasgo CO-

mnatodoslosfenmenosmsticossuponeque,ami mododever,
aunquecabengradosmuynumerososdevivenciadeesaexperiencia
y slo algunos de ellos son ordinariamente considerados msticos,
comotendremosocasindeverenseguida, param,dondese dala
experienciadelMisterio,entrminosreligiosos,delfondodelarea-
lidad, en terminas profanos, estamos ante un hechoque podemos
conrazndenominarmstico,aunqueenungradoybajounaforma'
quepuedenocomportaraspectosquecaracterizanlaexperienciade
esos sujetos a los que solemosllamar msticos y que se distinguen,
porunaforma, unaintensidadyunaprofundidaddelaexperiencia
que nuestradescripcindebertenerencuentaydesarrollar.
Lainclusindelaexperenciaenlarealizacinefectivadelafe,y
lacomprensinde lamsticacomoformapeculiarde esa experien-
cia de la fe, me llevaa considerar como msticos a todosaquellos
que realizan la experienciade la fe, auncuando se reconozca que
stapuededarseenmuydiferentesformasygrados,yquesloalgu-
nosquelarealizanconunosrasgos yenunosgradosde intensidad
1. J. Van Ruusbroec,lAs bodas del alma, enObras escogidas, BAC,Madrid,1997,n, 7.
2. Le mysticisme athe, Rocher, Monaco, 1995,pp. 47, 16,passim.
le LAr)(, B11.11 N c: I A D ~ FE A lA lXPEI\ I EN e I A Mf 51 ! e A
que ser preciso analizarsonmsticos enel sentiJo que atribuye a
t:sta palabralahistoriadelaespiritualidad.
Enestesentidoamplio,peroautntico, utilizaK. Rahnerla pa-
hlnracuandohablade lamsticadelacotidianidadyenestesenti-
do amplio de la palabrase apoya Bernhard McGinn cuando, tras
IIlsistir enlainsercin de la msticaenunfenmenoreligiosocon-
I.:rcto y subrayar queconstituyetodo un proceso,afi.ade: estos ele-
mentos (los caractersticosdel fenmeno mstico) pueden darse en
diferentesgradosdeintensidadydesarrollo
J

La comprensin de la msticacomoforma derealizacin dela

experienciadelafe llevaasituarel umbraldecisivo enrelacincon
la vidareligiosa enel hechode habero nopasado porla experien-
esdecir, porla vivenciacindela fe, y, dentrodeella, porla
experienciadelMisterioalquesellegaenlafe. Segnesto,quienha
hecholaexperiencia,inclusoensusgradoselementales,estyaenla
otraorilla,enlaorilladelareliginpersonalizada,de laquelams-
lcaesunaformaespecialyeminente,peronolanica. Nolanica,
porque,comotendremosocasinde vermsadelante,la experien-
dade la fe quedalugara la religin personalizadapuede desarro-
llarse porotroscaminos,comoel delamorefectivoy serviciala los
uems, o el del desarrollo delas consecuencias ticas deesa reli-
ginpersonal.
El quelaexperienciadelafe seaelumbraldecisivoenlarealiza-
cinde la vidamsticahaceque,ami modode ver,entrelosquela
realizanensusgradosmselementalesyensusformasnomsticas
y losquelarealizanenestasltimashayamenosdistanciaquelaque
separa a los primeros de los que no han pasado por ah; de los
que, por muy meticulosa que sea su prctica religiosa y por muy
extensoyprofundoqueseasuconocimientodelasdoctinasreligio-
sas, no hanrealizadopersonalmente,nohanvividoel contactocon
el Misterioal quese refieresufe.
As, pues,alhablardelaexperienciacomoprimerrasgocaracte-
rstico del conjuntode losfenmenos msticos me refiero a queen
todos ellos estamos ante hechos en los que los sujetos han vivido
algo, hanintervenidopersonalmente,o, mejor,leshaocurridoalgo
personalmente.Peroenquhaconsistidoesaexperiencia?,qula
caracterizacomoactoo vivenciapersonal?
En el marcode ladescripcinde laexperienciacomo conoci-
mientoexperiencia)",porcontactodirecto,vivido,conlarealidada
la que se refiere, intentar, apoyndome en datos que ofrecenlos
3. Die Mystik im Abendland, Herder, FreiburgBr., 1994,p. 15; tambin Lonard,
L'expriencespirituelle,arto cit.
290 291
LA ESHUc:rUI\A OH MfSTIC:O
quehanpasadoporella,unacaracterizacingeneraldelaexperie
ciamstica. Es bienconocidalainsistenciadesantaTeresaenlaex.,
perienciacomocaminoparaelconocimientodeDios;unnimemen-
te se le hareconocido unamaestraasombrosaenla expresinyla
relacin de sus propias experiencias. Aella me remitir, pues, en
primerlugar,paraesacaracterizacininicial.
Su maestro de lecturas espirituales Francisco de Osuna, en
Tercer Abecedario, haba escrito: El Maestro desta sabidura
corazn [ ...] es sola la experiencia [ ...] los no experimentados
entiendenlastalescosassinolasleenmsexpresamenteenel
de la experiencia. Del se haceecolasantacuandoescribe a
monjas:Oh,hijasmas,deosnuestroSeoraentenderopormej
decirgustar-quedeotramaneranosepuedeentender- quesdel
gozo del alma cuando est ansi!,,4. Esto es visto por
quees otronegocioqueslopensarloycreerlo5. '
Poresosuobraestaplagadadereferenciasasuexperienciaesp'oi
ritual,comoapoyoparasusafirmaciones,parasusconsejosy, fundaJ
mentalmente,paralaverdadde10 quedice: Estoentiendoyoyhe
vistoporexperiencia6; deloque yo tengoexperienciapuedode ..
cir7; msgeneralmente, sus afirmacionesvan con suma
precedidas de la confesin: Esto tengo yo por experiencia; no
dircosaqueno hayaexperimentadomucho,,8. Estaexperienciaet
paraellaunconocimientodirecto,sabroso,enquese llegaasaber
algo,nopornoticiaobjetiva,sinoporhaberlovividoopadecidoen
el propioser9.
Lanaturalezadelconocimiento,distintodelabstractopor
sentacionesynociones,ydelacreencia,fundadoenlaautoridadde
lostestigos,estperfectamenteformuladoporTeresa,cuando,refi-
rindosealaconcienciaquehatenidodelapresenciadelSeor,sin
representacinniapoyoperceptivo,concienciaquelahallevado
reconocerlecomosi lehubiesevisto,dacomorazn:
Quesinverseseimprimeconunanoticiatandaraqueno parece
puedadudar, que quiere el Seorest tan esculpidoenel
mientoquenosepuededudarmsqueloquesevenitanto;porqul'l
enestoalgunasvecesnosquedasospechasisenosantoj;ac,aun-
4. Meditaciones sobre el Cantar de los Cantares, 4,5.
5. Camino, 6,3.
6. Vida, 20,23.
7. Vida, 8,5.
8. Vda, 18,8.
9. P. Cerezo,Laexperienciade la subjetividadenTeresadeJess, enS. Ros (ed.),
La recepcin de los msticos. Teresa de Jess yfuan de la Cruz, Universidad Pontificia de
Salamanca-CentroInternacionalTeresiano-Sanjuanista de vila, 1997, p. 181.
IH Expe"IINCIA DE LA FE A LA MlsTICA
quedepresto estasospecha,quedaporunaparte grancertidum-
bre que no tiene fuerza la duda10.
Lo caracterstico de la experiencia -aadeun comentarista
lutorizado- es precisamenteestevalordecuoograbacindirecta
algo,sinmediacionesniprocesosr...]. Lodeterminanteeslano-
licia directa o impresa en las potencias, no importa si sensitivas,
imaginativas o intelectuales del alma. Pero no setrata de un mero
rcgistro pasivo. No es la experiencia ingenua, sino acrisolada, de
ha experimentado mucho y revivido y analizado su intimi-
Paraevitarmalentendidoshayqueanotarquetalcontactopue-
Jciracompaadodesentimientosy emociones,peronose confun-
deconellos.Nosereduce,pues,aunestadodenimo;esunaactivi-
daddel sujetovertidohaciala realidadyque poneencontactocon
clla, pero que entabla con ellauna relacin que va ms all de la
relacinintencionalatravsdelconceptoquecaracterizaalconoci-
mientomeramenteracional. Tal experienciapuedeser slo ocasio-
nal, singular, pero incluso en los casos en que as sea tiene en las
personas que han pasado por ella una repercusin extraordinaria.
Sueledejarenellasunahuella,enmuchoscasosindeleble. Cuando
esaexperienciase repite ose mantieneviva enlamemoria, dejaun
posoenlaconcienciadelaspersonasquelasfamiliariza, les confie-
re unaconnaturalidadconlarealidadolasrealidadesaquese refie-
re, yles hace expertosenrelacinconellas. Laexperienciaorigi-
na as, comoveremos, unaformade conciencia.
Resumiendo este primer rasgo, comn a todaslas formas del,
fenmenomstico,p,aranosotrosunmsticoesalguienque,enrela-
cinconlarealidadltimaalaqueremitentodosloselementosdel
fenmeno religioso -enel caso de las msticas religiosas- y en
relacin conlarealidad que fundamenta la viday que envuelve la
totalidaddelosseresdelmundo-enelcasodelasmsticas profa-
nas- hamantenidoenalgnmomentounarelacinpersonalvivida
que le lleva o le ha llevado a decir: Lo he visto con mis propios
ojos; A partirdeahoraypaseloquepase, yas,>.
Este aspecto de la experiencia mstica nos lleva a destacar,
antesde iniciarel estudio pormenorizadode los rasgos de la mis-
ma, uno previoa todos ellos yal quese refieren las descripciones
ulteriores.
10. Vida,27,5.
11. P. Cerezo,loe. cit., p. 181-
292 293
LA ES-rRUC'rUKA DIEL I'INMF>NO MIsTIC:O
11. LA EXPERIENCIAMIsTICA,
UNHECHOEXTRAORDINARIO ENLA VIDA
El primerrasgodetodaslasexperienciasmsticasessufundamental
yradical novedadenrelacinconlavidaordinariaeinclusoconla
vida religiosa tal como se desarrolla en la prctica ordinaria de la
frecuentacin delculto o la pertenenciaa unainstitucin.
Laexperienciao experienciasquedanlugaraunaconciencia,a
unavida y a unhecho mstico suponenunaverdadera rupturade
nivel existencialque originaunantesyundespusenlavidadela
persona,laaparicindeunanuevaformadeconcienciaylatomade
contactoconnuevasformas o nivelesdelapersonaydelarealidad
en su conjunto. En todoslos casos de experienciamsticael sujeto
rompe con la forma de conciencia vigente en la vida ordinaria e
iniciauna nuevaforma de ser. Las expresionesde estarupturason
tanvariadascomoelocuentes.Enunoscontextosreligiosossehabla-
rdeconversin,comocambioradicaldemente,deformadeviday
de vidaa secas; enotros,deiluminacinquesuponelaadquisicin
de unojo o unos ojos nuevos
l1
; en otros, de nuevo nacimiento, de
formaquelosquehanpasadoporesaexperienciasonlosrenacidos
o los nacidosdosveces
13

Entodocaso,loquehaocurridoenesaexperienciahaconstitui-
dounhitoenlavidadelapersonaqueindicaunantesyundespus.
Deahlahuellaindelebleenlamemoriadelsujeto1\deahtambin
lareferenciapermanentealmomentoyal lugarenquese produj
o
15,
comosielsujetonecesitasedejarconstanciadelhechoenunaespecie
de actade nuevonacimiento. Lasexpresionesporlosmsticosde
estepasodecisivosubrayan,enalgunoscasos,laconcienciadehaber
pasadoel umbral,dehaberdadoel saltoa otraorilla: Ahora, pase
lo que pase, s; Ya nuncams me sentir desesperado; <<Ya no
tengomiedodelamuerte (Ionesco);enotros,lainanidaddeloque
hastaesemomentoparecalonicoreal,reducidoporelfuegodeese
12. As nace el tema del tercer ojo en la literatura oriental; el de los ojos de Dios
comocondicin indispensable para la nueva visin que comportala nueva experiencia en
los msticos musulmanes y cristianos; el de la luz de Dios como nico medio de llegar al
nuevo conocimientoque otorgaesa experiencia.
13. Un estudiomuycompletodelaexperienciamsticadesdeestepuntodevistaen P.
Rodrguez Panizo, El carcter iniciatico de la experiencia mstica: Miscelnea Comillas
55 (1995), pp. 93-113.
14. Cf. porejemplo, san Agustn,Confesiones, VII, 17.
15. Basta recordar el memoria]', de Pascal: El aodegracia de 1654. Lunes 23 de
noviembredadesan Clementepapaymrtir,ydeotrossantosen el martirologio. Vspera
desanCrisgonomrtiryotros.Desdealrededordelasdiezymediadelanocheaalrededor
de las doceymedia...(Oeuvres completes, Gallimard, Paris, 1954, pp. 553-554).
oE L A exl' 11\1 N e1 A IH L A F E A L A E X P E R: 1eN e1 M I sr1e
momentoapolvoy ceniza;enotroses el pasomismo,laruptura,lo
subrayado: Rompereltechodelacasa (Eliade)y, msradicalmen-
te, experienciademuerte-trpas enalgunostextosfrancesesenel
doblesentidoquecontienelaetimologade trans-passus, depasoal
msallydemuertealaformadevidaanterior16_.Eckhartserefie-
reaestepasocomoDurchbruch, rupturaradical,quepermiteelpaso
deunaformadevidaaotra,queponedemanifiestoelfondodelalma
(Seelengrund) yhaceposibleel nacimientodeDiosenella. Manifes-
tacin de estaruptura y medio parasu realizacin es el retiro, el
abandono (Gelassenheit), laseparacin(Abgeschiedenheit), alaque
recurrentodaslasescuelas espirituales.
Paraprecisarel alcance de la rupturaque suponelaexperiencia
puede ser til referirse, en primer lugar, a losaspectos de la con-
cienciaordinariaqueenellasesuperan. El mscomnmentereferi-
doeselquesuponeladivisinsujeto-objeto.Talsuperacinaparece
enlosrelatosdeexperienciasde msticadelanaturaleza,encon-
textotantoprofanocomoreligioso.As,enelprimero:hastaquela
individualidadmismaparecidisolversey desvanecerseenel serili-
mitadoI?; Hastaque ''Yo''parecaser"Esto",y"Esto"parecaser
"Yo"lS. Y en el religioso: Lo mismo hoy, el que sabe: ''Yo soy
Hrahman", es el Todo... 19. Pero aparece tambin en contextos de
mstica testa enlos que, llegadosa losgradosextremosde lacon-
templacino launin, los msticosse venforzados a expresar,con
frmulas mso menosatrevidas,lasuperacindeunconocimiento
quetuvieraporsujetoal hombreya Diosporobjet0
20

Lanovedaddelaexperienciamsticaydelaconcienciaenlaque
16. Os es necesario desearyamarsin la ayudade los sentidos; despus, permanecer
interioryexteriormentesinconocimientocomounamuerta(HadewijchdeAmberes).Ella
(lanegacin requeridaparael pasoa lacontemplacin),cierto,hadesercomounamuerte
yaniquilacintemporalynaturalyespiritualen todo(2 Subida, 7,6).Decidlequeadolez-
co, penoymuero (Cntico espiritual).
17. TextodeTennyson,cit. porW. James,o. c., p. 288.
18. Textocitado en R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et rvla-
tions prophetiques, DDB, Paris-Bruges, 1965,p. 114.
19. Brihadaranyaka Up., 1,4.10;cit. juntocon otros textos en R. C. Zaehner, o. c.,
pp. 117ss.
20. Recordemos, por ejemplo, la descripcin puramente simblica que santa Teresa
ofrecedel matrimonioespiritual,ltimogradodesuexperienciamstica: Ac [en el matri-
monioespiritual]escomosicayendoagua delcieloen unroofuente,adondequedahecho
todoagua,quenopodrnyadividirni apartarcul es el aguadel ro uloquecaydelcielo;
ocomosi unarroicopequeoentraen lamar,nohabrremediode apartarse;ucomosi en
unapiezaestuviesendosventanaspordondeentrasegranluz,aunqueentradivididase hace
todo una luz (7 M 2,6). Naturalmente, al ofrecer estos tres ejemplos de superacin del
conocimientoobjetivo noestoyequiparandolastresexperiencias,intentoilustrartanslo
la afirmacin de que la experienciamsticacomportala superacin de la formaobjetivade
conocimiento.
294
295
LA HTRlJC'rlJl\A DH M(STICO
desembocapuedeserprecisadamediantelosanlisisquelospsic6lo- !
gos de la corriente humanista han desarrollado de lo que llaman
peak-experiences, experiencias-cumbre.Talesexperiencias-quesin
dudanose reducen a las experienciasmsticas, peroquetienen en
unadesusformaseminentes- sepresentancomoglobalizado-
ras o totalizadoras, frente a latendenciaanaltica y parcializadora
del conocimiento ordinario; como metafuncionales, en las que la
realidaddejadeaparecertanslocomoordenadaaresponderalas
preguntasyalosdeseosdelsujeto;las experienciasmsticascoinci-
den, adems, con las experiencias-cumbre en la profundidad con
queafectanal sujeto quelas padece; enel hechode que enellasel
sujeto interviene todo l, ms al1 de las divisiones en actos y en
facultades, por 10 que al contacto con la realidad que comportan
todas las experiencias se aaden aqu intensos sentimientos que
recorrenunaampliagamaquevadelafelicidadylapazal ,
gimientoyel espanto, peroque siempre comportanunaltima
conciliacindeloscontrariosenunaexperienciadeplenitudybien..
aventuranza
21

Laexperienciahaoriginadoasel hechoextraordinario;apor-
tael contacto conaspectosy niveles invisibles de la realidad enla
que se vive
22

IIJ. EL MUNDOES MS DELO QUEES.

HAY UNLADOINVISIBLE DELO REAL
M.deCerteauresumaloesencialdeestaexperienciaenunafrmu-
lasugerente: Es msticoaquelo aquella quenopuededejardeca-
minaryque,conlacertezadeloquelefalta,sabedecadalugaryde
cadaobjetoquenoes eso; que noes posible fijar ahlaresidencia,
quenoesposiblecontentarseconello23. Enlaforma negativaque
21. Cf. A. H. Maslow, Relgions, Values and Peak-experiences, OhioStateUniversity,
1974;id., El hombre autorrealizado. Hacia una filosofa del ser, Kairs, Barcelona, 61985;
resumen desuposturaen Laexperienciancleo-religiosao"trascendental",enA. Huxley,
A. H. Maslow, R. M. Buckeet al. (eds.),LA experiencia mstica y los estados de conciencia,
Kairs, Barcelona, 1980,pp. 257-271. Habrquesealar,contodo,queel reconocimiento
del parentescofenomenolgicodelasexperienciasmsticascon las experiencias-cumbreno
comporta que las descripciones de las primeras en trminos de revelacin sobrenatural
deban sersustituidasporunainterpretacinquelasreduceaexperiencias-cumbrehumanas
perfectamentenaturales,comoafirmael textocitadoen ltimolugar,p. 257.
22. Hecho extraordinario es el ttuloqueM. GardaMorente dio a las pginas en
narr la experiencia de su conversin. Un estudio sobre este texto en J. Marrn
La experiencia cristiana de Dios, Cristiandad,Madrid,'1997,pp.215-238.
23. 1.4 faiblesse de croire, Cerf, Pars, 1987,p. XIV.
DE LA DE LA FE A l" eXPERIENCIA MISTICA
le eratanquerida,subrayandola ausencia, comoformamspropia
tlt! laPresencia,M.deCerteauserefiereenesaexpresinaunrasgo
que reaparece entodoslossujetosmsticos: desde losrepresentan-
"cs delamsticaprofanade]anaturalezaensus diferentesformas, a
los representantes de lamstica religiosa. La constatacin a la que
!lOSreferimospuederevestirdosformas: lanegativa,alaqueacaba-
mos de referirnos: esto noes todo,>, el mundovisible noagotala
rcalidad,ounaforma positivaqueremiteala presenciadeniveles
realidad,deformasdeexistenciainaccesiblesal conocimientoya
laconcienciaordinarias.Asladescribeen untextoquetitulaGne-
sis, sin duda paramostrar que se trata de una nueva creacin, un
autorque se identificaas mismocomomsticoateo:
Enelprincipiolastinieblas reinabansindivisin en lo profundode
miser. Nossi elespritu flotabasobreese abismoenel quetengo
dificultadparareconocerme, ni si un dios pronunciun dasu fiat
luxo Peroderepenteexistilaluz,ysunombrefuePoesa.Estallla
luz y tuvo por nombre Msica. Pronto ella se llam Amor, Arte,
Mundo.Erael parasoterrenalendondetodo,envirtuddesusola
existencia,era bello ybueno?..24.
Ionescose hareferidoaesaexperienciaenuntextoconocidoal
quenos hemosreferidoen otrasocasiones:
Tena diecisiete o diciocho aos; estaba en unaciudad de provin-
cias. Era en junio, hacia el medioda. Me paseaba por una de las
callesmuytranquiladeestaciudad.Derepentetuvela impresinde
queel mundose acercabayse alejabaala vez ( ...)dequeestaba en
otromundo, ms mioque el antiguo, infinitamente ms luminoso
[...]meparecaqueel cielosehabavueltoextraordinariamenteden-
so,quela luzeracasi palpable,que lascosastenan unbrillo jams
visto [...],unbrilloliberadode lacostumbre.Esmuydifcil dedefi-
nir[ ...]sentunaalegraenorme.Tuveel sentimiento dequehaba
comprendidoalgofundamental;quemehabaocurridoalgoimpor-
tantsimo. En aquel momento me dije: ya no tengo miedo de la
muerte.Tenaelsentimientodeunaverdadabsolutadefinitiva[ .. 1
Fue unaespecie de momentomilagroso que dur tres o cuatromi-
nutos. Tena la impresin de que no haba gravedad. Caminaba a
grandes pasos, a grandessaltos, sin fatiga. Yluego, de repente, el
mundovolviaserel mismo[ ...]el mundohabavueltoacaerenun
agujer0
25

24. J. ClaudeBologne, Le mysticisme athe, Rocher,Monaco,1995,pp. 15-17.

25. Cit., bid., pp. 71-72; otra versin coincidente en lo esencial del hecho en Ch.
Chabanis, Existe Dios? No, Hachette, BuenosAires, 1976, pp. 284-285; comentario del
textoenM. Eliade,Briser le toit de la maisan, GalLimard, Paris, 1986,pp. 31-41.
296
297
LA eSTfl.UCrUI\A OH ~ ~ N O M N O MISTICO
Tras el relato de una experiencia del mismo estil0
2
(', A. Koestler
interpreta lo que ha vivido en estos trminos:
La seal distintiva es la sensacin de que ese estado es ms real que
todos los que se han experimentado hasta ese momento; que, por
primera vez, el velo se ha rasgado y que se est en contacto con "la
realidad rea!, el orden escondido de las cosas, el tejido del mundo
revelado por los rayos X, y oscurecido en el estado normal por ca-
pas opacas
Z7

Es muy frecuente que en experiencias como las aludidas el des-
cubrimiento de la otra cara de la realidad, de la verdadera realidad,
del verdadero sujeto, produzca por contraposicin la experiencia de
la vaciedad, la inconsistencia, la irrealidad del mundo y del sujeto de
la experiencia ordinaria. As, escuchamos a Plotino hablar de las
cosas sensibles como aquellas a las que se tiene la costumbre de atri-
buir el ser en sentido ms pleno cuando en realidad son las que lo
tienen en menor medida2s. El texto clebre de Proust tantas veces
citado dice de la experiencia: Me haba hecho indiferentes las
visicitudes de la vida; sus desastres, inofensivos; su brevedad, Hu-
soria19.
El mismo hecho se produce en las experiencias msticas de carc-
ter religioso con modalidades diferentes: as, las parbolas de Shveta-
ketu con las que se describe en la Chandodgya Upanishad el proceso
del descubrimiento supremo de la identidad del Atman-Brahman:
t eres eso", van precedidas del descubrimiento de un elemento
sutil, invisible, por el que existen y del que surgen todas las cosas, es
decir, la verdadera realidad, oculta a los ojos de los sentidos y que
revela la experiencia mstca: Todo esto est constituido por aquel
elemento sutil, l es la realidad; l es la esencia y t eres eso, oh
Shvetaketu30. En las experiencias msticas testas este aspecto se
hace tambin presente, aunque en trminos originales que se co-
rresponden con la originalidad de la mstica personalizada. Aqu se
tratar, sobre todo, de la primaca ontolgica y axiolgica de la re a-
26. Transcrita en mi estudio Las variedades de la experiencia religiosa, en A. Dou
(ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comllas, Madrid, pp. 42"44.
27. A. Koestler, La quite de I'Absolu, Calman-Lvy, Paris, 1981, pp. 126-128. Otros
muchos relatos semejantes pueden verse en W. James, o. c.; en R. C. Zaehner, Mystcism
Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978, esp. pp. 30-105; en Id., Inde, Israel, Islam... , cit.,
105-116; en B. Barzel, Mystique de l'ineffable lIns 'hinduisme et lIm; le christianisme.
(Ankara et Eckhart, Cerf, Paris, 1982, 1'1'.28-33, con un texto muy caracterstico del Diario
de J. Green, etc.
28. Enadas, V, 5,11,8.
29. Cit. en R. C. Zaehner, Inde, lsriiel, Islam ... , cit., pp. 106-107.
30. Chandodgya Up., 6, 9-14, ed. F. Tola, Scix Barral, Barcelona, 1973, pp. 201-205.
298
I:lE LA EXPERIIlNCIA DE 1./\ H 1\ lA I:XnlUENCIA MISTICA
lidad divina con la que se ha entrado en contacto, que en algunos
I:IHOS reduce el mundo ordinario a una sombra y conduce al anona
damiento del sujeto; yen otros hace reverberar laluz cegadora de la
divinidad sobre el conjunto de la creacin transfigurndola como su
n-ftejo, su imagen y su smbolo. As, en la presencia de Yahveh, Abra-
h:un y Job anonadados se perciben a s mismos como polvo y ceni-
I,a; Dios y su Reino aparecen en el Nuevo Testamento como el
unum necessarium, que lleva a santa Teresa a exclamar: Slo Dios
hasta,); y Francisco de Ass en el Cntico de las criaturas y Juan de la
(:ruz en su Cntico espiritual descubren en las criaturas el res-
plandor y la belleza que les otorga el ser huella del Creador y mani-
festacin del Amado. Sobre la base de la mstica juda y de los estu-
dios que le ha consagrado G. Scholem, se ha subrayado, como una
caracterstica de la misma, un rasgo que converge con el que veni-
mos describiendo:
La contradicin entre, por una parte, el modo y el contenido de la
experiencia ordinaria que el hombre obtiene a travs de las impresio-
nes de los sentidos y los juicios del conocimiento discursivo, y, por
otra, el modo y contenido de la experiencia humana en el mbito
[el mstico] en el que sta incluye una presencia sobrenatural, divina
[ ... ]. Toda religin mstica se basa en la aceptacin [la experiencia]
de que es preciso trascender los contornos del cosmos tal como apa-
rece a los sentidos. El sujeto lmstco] tiene que alcanzar otro nivel
de realidad, un nivel ms elevado y ms ntimo que no puede ser
percibido ni por los sentidos ni por la mente que acta sobre la base
de los sentidos}'.
31. E. Schwed, Judaism and Mysticsm Accordng to Gershom Scholem. A CritiUll
Analysis and Programmatic Discussion, Scholar Prcss, Atlanta, GA, 1985, p. 54.
299

4
EL PROCESO SUS ETAPAS
Todoslos datosaportados hastael momento ponende manifiesto
aunque la mstica constituya, esencialmente, un caso de
personaly, portanto,laexperienciaseasucentro,dehechola
msticaconstituyeunfenmeno extraordinariamentecomnleio, La
j'azdeestacomplejidadsesitaenel hechodequeafecta
entero y la persona entera interviene enl. Por eso, la condicin
msticadeunapersonatransformatodasu vida,dandolugaraunas
determinadasconductas,conrepercusionesinclusoen la dimensin
corporal, unasdeterminadasformasde pensamiento ydelenguaje,
una forma peculiar de estar en el mundo, y hasta unas formas de
organizacin social ms o menos institucionalizadascomolos mo-
naquismosbudistasycristianos,lasashramas oetapasde lavidadel
brahman, los ashrams hindes, las rdenescontemplativas, las co-
fradas o tarikas delossufesmusulmanes,
Juntoa estacomplejidadde elementos,el fenmeno msticose
presenta,adems,comounaprcticao,mejor,comounconjuntode
prcticas, organizadas siguiendo una secuencia perfectamente
ordenada,Denuevo,esverdadquetieneenunadeterllnadaexpe-
riencia su centro y su punto culminante, pero estaexperiencia se
sitaen unlargoproceso,confases yetapasclaramentediferencia-
das, Deahque,ascomoslose puedeconocerel fenmenomsti-
corecorriendolasdiferentesformasqueharevestidoensu historia,
as seatambinnecesariodescribir,al menosensusgrandesrasgos,
e! proceso que siguenlas prcticasmsticas para tenerencuenta
ladiversidaddeformasmsticasquesesiguendela existenciadeesa
diversidaddeetapas,
301
LA ES'IRUCrURA O
"ENM NQ MISTlt;O
L EL CAMINO MSTICO Y SUS ETAPAS PRINCIPALES
De pocas imgenes tan frecuentes en las diferentes tradi.
ciones como la de va,) o camino para referirse al hecho de la
experiencia mstica. Recordemos, por ejemplo, el trminotarika (ca-
mino, senda), que designa a la vez en el islamismo e! camino que
sigue el practicante suf desde la observancia de la ley revelada hasta
el contacto con la realidad divina, y la congregacin o cofrada de
los que llevan una vida comn orientada a ese fin 1. Todos los asceta.,
musulmanes, anotaba Asn Palacios, coinciden en calificar (ese ca-
mino) de viaje (safara) 2, viaje que san luan Clmaco denominaba
xeniteia, es decir, viaje al extranjero.
Recordemos tambin el recurso frecuente en la espiritualidad
cristiana a la imagen de la va, el iter (san Agustn), el camino, para
designar e! proceso que conduce el alma a Dios, o la equivalente de
itinerario, consagrada por san Buenaventura en su ltinerarium
tis in Deum. Anotemos, adems, cmo en el hinduismo los
tes sistemas seguidos para alcanzar la unin con el Absoluto o con el;,
Dios personal son denominados marga (camino), jana marga,l'
karma marga, bhakti marga -camino del conocimiento, de lasl:
obras, de la devocin- y que e! budismo designa la prctica condu- .
cente a la liberacin con la expresin pali de attangika magga, es,
decir, camino de ocho fases o miembros'1.
Las descripciones que cada tradicin ofrece del camino del msti-
co dependen del sistema relgioso en el que ese camino se inscribe y
reflejan las particularidades tanto religiosas como culturales de cada
uno de ellos. Adems, dentro de cada tradicin los diferentes auto-
res han ofrecido descripciones ms o menos detalladas que han dado,
lugar a una notable variedad en el nmero de estaciones o etapas
que en algunos autores han llegado hasta e! centenar4, o incluso e!
millar, como en Ibn Arab
5
En todas las descripciones existe con
todo prctica unanimidad en sealar tres etapas principales que se
1. Cf, Tarika, en H. A, R. Gibb y]. A, Kramcrs (eds.), Shorter Encyclopedia ofIslam,
E. J Brill, Leiden, 1961, p, 573; C.-A Keller, Approche de la mystique dans les relgions
occidentales et orientales, Albin Michel, Pars, '1996, PI', 42 ss. Para ulla visin general de la
imagen del camillo en la mstica, cf, "Le chemin, en Dom Pierrc Miquel y Socur Paula
Picard, Dictionnaire des symboles mystiques, Le Lopard d'Or, Paris, 1997, PP, 21-59.
2. El Islam cristianizado, Plutarco, Madrid, 1931, pp, 159-160,
3. G, van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico, 1964, pp. 475 ss.
El camino se torna, verticalizando la imagen, escala (clmax) como sucede en 1uan Clmaco,
que propone una treintena de peldaos,
4, Abdallah a1-Amari, Les etapes des itineraires ver:; Dieu, ed. crtica y trad, francesa
por S, de Largier de Beaurecuel, Le Cairo, 1962.
5, C.-A. Keller, o. C., p. 43,
302
EL PP-OCHO MISTICO y sus ETAP.lS
refieren a las prcticas preparatorias, la entrada en el camino de la
experiencia mstica propiamente dicha y la culminacin del proceso
en las formas ms perfectas de experiencia, contemplacin, ilumina-
,In o xtasis del mstico. A estos tres momentos se refiere la divi-
sin del proceso clsica en la espiritualidad cristiana a partir del
Pseudo-Dionisia, en va purgativa, iluminativa y unitiva, es decir,
fase de la preparacin o purificacin, la iluminacin y la unin
6

La primera etapa abarca una larga e intensa serie de prcticas,
indispensables para preparar al sujeto y disponerle a la visin de la
unin. La purificacin comporta numerosos aspectos que pueden
agruparse en dos grandes apartados: el ejercicio de las condiciones
morales que comporta la prctica de determinadas virtudes y que
supone una vida religiosa ya asentada; el desarrollo de prcticas con-
cretas y variadas tendentes a disponer la mente y la voluntad de! sujeto
para la realizacin de la nueva forma de conciencia, y la profundiza-
cin del deseo indispensable para el contacto con el Absoluto.
La primera fase, prctica de las virtudes, es anterior al comienzo
del itinerario mstico propiamente dicho. Los sufes se han referido
a ella al distinguir tres grandes caminos: el camino amplio, del que
parten los dems, de la sharia, el camino de la ley dada por Dios
para todos y que todo musulmn debe recorrer; el de la tarika, ms
estrecho y dificultoso, que conduce a quien lo sigue, a travs de
diferentes estaciones, hacia la meta que es la confesin existencial
de que Dios es uno; yel de la haqiqa o marita. Las tres vas estn
bien caracterizadas en esta descripcin:
sharia: lo tuyo es tuyo, lo mo es mo,
tarika: lo tuyo es tuyo, lo mo es tuyo,
marifa: no hay ni tuyo ni m0
7
,
Al mismo hecho se refiere san Juan de la Cruz:
Porque el alma alterada, que no tiene fundamento de bien moral,
no es capaz, en cuanto tal, de) espiritual, el cual no se imprime sino
en el alma moderada y puesta en
6, La divisin procede del Pseudo-Dionisia, La ;erarqua celeste, 3, 2: .Por eso, cuan-
do el orden sagrado dispone que unos sean purificados y otros purifiquen; unos sean ilumi-
nados y otros iluminen; unos sean perfeccionados y otros perfeccionen, cada (:tlal imitar a
Dios de hecho segn el modo que convenga a su funcin propia (Obras completas, ed, de
T. H. Martn, BAC, Madrid, 1990, p, 133), Sobre el terna en la mstica espaola, d. M. de
Andrs, Historia de la mstica de la edad de oro en Espaa y Amrica, BAC, Madrid, 1994,
pp. 113-135,
7, A. Schimmel, Le soufisme ... , cit., p, 132.
8, 3 Subida 5,3.
303
A eSnUCTURA (HL HNOMFNO MISlICO
Trasese asentamientoenlaprcticadelaley () en las virtudes,
comienzanlos pasosdel camino mstico en su primeraetapa de la
catharsis o purificacin.Sinentrarendetallesquerequeriranlare.
ferencia a los diferentes autores de cada tradicin, puede ser til
sealar algunos de esos pasos y preguntarnos por el sentido de la
purificacin ensu conjunto.
11. LA ETAPADELA PURIFICACINEN ELISLAMISMOY ELCRISTIANISMO
En el Islam, que hadesarrollado muy minuciosamente la descrip-
cin del desarrollo de la purificacin, los msticos comienzan por
distinguir entre estacin y estado. El segundo es algo que des-
ciendede Diosalcorazndel hombre,sinqueelhombrepuedapor
su esfuerzo rechazarlo cuando llega, ni atraerlo cuando se va. Es,
pues, resultado de la gracia. Las <,estaciones, en cambio, son algo
que el hombre consigue, hasta cierto punto, con su esfuerzo; son,
pues,lasetapasquela personaconsigueconsu disciplinaascticay
moral.
Las clasificaciones de estas etapas varan de un mstico a otro,
perotodoslos autores insisten en el arrepentimiento de la vida de
pecadoyenlanecesidaddel maestro (sheikh) queguaalolargode
todoelcamino.Notenermaestro,sellegaradecir,esteneraSatn
por yen relacincon l se recomiendala ms completa
obediencia,utilizando paraellala imagen, presentetambinenlos
autorescristianos,del cadverenmanosdequienlo lavalo.
En las diferentesenumeracionesdeetapas aparecen unay otra
vez la renuncia o el desprendimiento: renuncia a este mundo y a
cualquiercosaquedistraigaelcorazndeDios,queconduceasupe-
rartodaavidezocodiciayquecomportalaluchacontralanafs, que
9. A. Schimmel, o. C., pp. 134ss.; R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, Arkana,
London, 1989 (ed. orig. 1914),cap. 1: La senda, pp. 2849.La presencia del maestro es
rasgocomnatodaslasprcticasmsticas.Recurdese,porejemplo,lalargadigresinsobre
losmaestrosespiritualescontenidaenLlama 3,27-67,dondeponderacmomuchosmaes-
trosespiritualeshacenmuchoda.oa nuestrasalmas (31); resumeque"paraguiaral espri-
tu,aunqueel fundamentoesel saberyladiscrecin,si nohayexperienciadeloqueespuro
yverdadero espritu noatinara encaminaral almaen l, cuandoDios se loda, ni aunlo
entender. (30); y advierte que el principal agentey gua y movedor de las almasen este
negocionoson ellos,sinoel EsprituSanto[...1yque ellosson sloinstrumento (46),con
lo que una vez ms se advierte contra la absolutizacin de lo que, siendo importante e
inclusoindispensable,noes msqueun medio.
10. Para la figura delmaestroespiritual en las religionesd. Hermes, Recherches sur
l'exprience spirituelle, 3,nouvellesrie:Le maftre spirituel selon les tradtons d'Occident
et d'Orient, Edit. Les DeuxOcans, Paris, 1983.TambinC. Cornille, The guro in lndian
Catholicism, Peeters, LOllvan, 1991.
304
IL P'" Oe1: Hl 1'11 n I eo y suS ET AfilA S
A. Schimme1traducepor.carne, enel sentidohblico,susapetitos
ydeseos. El fin de este primer paso no es eliminar las tendencias,
sinoponerlasal serviciodel conocimientodeDios. Larazndeser
deestaluchaessuperarlaocupacindelhombreporlosbienesalos
quele conducenesastendencias,quehace imposiblelafe ylacon-
fianza perfecta.
Los medios propuestos paraesa luchareaparecen entodas las
tradiciones: son lamortifcacincorporal,el ayuno.larenuncia al
sueo, el retiro, el silencio. Estasprcticaspueden ir acompaadas
de la recitacin repetida de frmulas sagradas de la propiatradi-
cin:mantras, jaculatorias,textoscornicos; ode lacontemplacin
asidua dedibujosgeomtricosu otrotipo de imgenes. Enmuchas
de esas tradiciones, y tambin en el islam, los msticos previenen
contralaidolatradelosmediosascticos,yaqueel hambreesslo
unmedioparael progresoespiritualy nounfin ens misma.
El paso siguiente en el itinerario del sufes la plenaentregay
confianzaen Dios, actitud queconstituye el pice del movimiento
de renunciaydesprendimientoysufin natural. Estaconfianzapro-
curaalapersonalapazperfectaquesesigue deaceptarplenamente
losdesigniosylavoluntadde Dios. Tambineste pasopuedesufrir
distorsiones, como la de una confianza que condujese a la deja-
cindelos mediosy lasacciones humanas.
La etapasiguiente, desarrollo de la del desprendimiento, es la
pobreza,tancaractersticadelcaminodelsufquestehasidocono-
cido en Occidente por los trminos faqir y darwis (derviche), que
significanliteralmentepobreymendigo. Lapobreza,atributotam-
bindelProfeta,esdescritaentrminosradicalescomoeldesprendi-
miento de todo, eneste mundo y enel venidero, nico medio de
impedirquelasposesionesposeany dominenal sujeto.El desprendi-
mientodebeabarcaralamismapobrezayterminaporrealizaruna
verdadera Entwerdung, dcsrealizacin del sujeto o su anonada-
miento (fana) en Dios. Smbolo de esta radical pobreza, de este
total vaciamiento del sujeto, en el arte islmico es la amplia sala
vacadelamezquitaquellenaal visitantedesentimientosnumino-
sos. El fin deestetotaldesposeimientoaparececonclaridadenuna
expresindelsufismotardo: cuandoel pobreloesperfectamente
l esDios.
Nuevasestacionesenel itinerariodelmsticosonlapaciencia,
queaseguralaconfianzaenmedio de las dificultades, las pruebasy
lossufrimientos,ylagrattud, quellegaasuperfeccincuandoagra-
decenoslolosdonessinotambinlacapacidaddeseragradecido.
Esteltimorasgodelagratitudsubrayaunelementoquecaracteriza
todo el proceso, pero que se hace ms evidente a medida que se
305
I.A ISTI\UC:1UI\A CH ~ U N O M N O MISTICO
progresa en l: el carcter fundamentalmente pasivo de todas y cada
una de las etapas del camino. El miedo y la esperanza aparecen tam-
bin en las enumeraciones de las estaciones del itinerario. Algn
mstico musulmn, ]unayd, por ejemplo, al referirse al temor, evoca
una situacin que coincide casi literalmente con la que por san Juan
de la Cruz conocemos como <<noche oscura (pasiva) del espritu;
cuando me oprime por el temor me hace desaparecer de m mis-
mo; aunque aade inmediatamente: pero cuando me dilata por la
esperanza me devuelve a m mismo.
Estas ltimas etapas conducen a estados de conciencia csmi-
ca, de presencia y ausencia, de sobria ebriedad, de anonada-
miento en Dios que introducen ya en la situacin a la que dispone
la purificacin 11.
Ya hemos anotado que las descripciones de las etapas del itinera-
rio del mstico hacia Dios varan en las distintas tradiciones y las dife-
rentes escuelas. Una de las races de estas diferencias est en las dife-
rentes formas de comprender la antropologa y la psicologa de la
persona. Refirindose a Ibn Arabi, Asn Palacios observa que, de acuer-
do con el esquema tripartito que representa al hombre como alma-
sentido, corazn, espritu, la etapapurgativa o purificadora compren-
de para l la purificacin del sentido, la del corazn y la del espritu.
Para lograr la primera, aade, son necesarias la penitencia y la morti-
ficacin; para obtener la segunda es indispensable la soledad o aisla-
miento y la oracin mental; para llegar a la tercera basta ya la fe ms-
tica que abre las puertas del espritu a las inspiraciones de lo alto.
En el cristianismo no ha habido sistematizador ms riguroso y
exigente de la prctica purificadora del camino mstico, de la subida
al monte, con sus propias palabras, que san Juan de la Cruz. Sin
entrar en un resumen, perfectamente innecesario, de su doctrina,
nos referiremos a sus dos comentarios al poema En una noche oscu-
ra para poner de relieve el alcance y el sentido de esta primera etapa
del itinerario del mstico
l2

Como se ha observado con toda razn, estos dos tratados no
constituyen un estadio de la fase asctica previa a la experiencia
mstica cristiana sino un momento de esta ltima. Como ya sucede
incluso en algunas formas de mstica profana, en la mstica filosfica
11. Para la descripcin de toda esta etapa purificadora y del camino del mstico en su
conjunto d. A. Schimmel, o. c., pp. 144-170.
12. Un estudio completo de esta etapa purificadora en el cristianismo exigira la refe-
rencia al tema de la renuncia a la carne, la huida del mundo y su introduccin en la espiritua-
lidad cristiana. Para la primera cuestin puede servir de introduccin P. Brown, Le renonce-
ment ala chair. Virginit, clibat et continence dans le christianisme primitif, Gallimard,
Paris, 1995 (ed. original inglesa 1988).
306
FL p"orrso MISTICO y sus ETAPAS
de Plotino y, desde luego, en otras tradiciones religiosas la purifica-
cin descrita en Subida y Noche no es el resultado de una iniciativa
humana y el logro del esfuerzo del hombre. Pero con una insistencia
y una claridad caractersticas, en Subida y Noche oscura el sujeto
muestra tener conciencia de que ya los primeros pasos de la prepara-
cin y purificacin han podido ser dados gracias a la presencia y
la atraccin de Dios, con quien el mstico se encuentra, presencia
y atraccin sin las cuales la voluntad y el esfuerzo que requiere la
purificacin seran inexplicables o sencillamente imposibles.
De ah que la purificacin, sobre todo en sus grados ms altos,
se torne en la descripcin de san Juan de la Cruz -aunque no en la
suya slo- expresa y conscientemente pasiva, y el sujeto vea con-
centrado su esfuerzo purificador en la paciente y callada aceptacin
de la accin purificadora que la misma realidad a la que tiende, que
lo atrae hacia s, ejerce sobre sus actos y potencias y sobre el fondo
mismo de su persona. De ah la presencia central de las virtudes
teologales en e! proceso entero de la purificacin y que la noche
oscura con la que se simboliza esa accin purificadora se aplique a
Dios mismo, al hombre y su incapacidad de ver la luz divina sin ser
deslumbrado, y a la misma purificacin 13.
La radical exigencia de purificacin para la realizacin de la ex-
periencia mstica que muestran e! poema y los comentarios de san
Juan de la Cruz explica que en ellos la purificacin no sea slo una
fase o una etapa del proceso mstico, sino una dimensin constituti-
va de! mismo que se manifiesta en e! hecho de que e! entendimiento
tenga que superar su forma ordinaria de pensar; la tendencia y la
voluntad humana, su forma ordinaria de desear; y la persona toda,
su forma ordinaria de ser, para que pueda realizarse e! contacto con
la realidad que, por ser absolutamente trascendente, y por eso abso-
lutamente inmanente al hombre, no consiente una relacin en la
que sea objeto de pensamiento, de deseo o de contacto con e! sujeto
humano
l4
Pocos textos msticos muestran con la claridad de estos
dos comentarios la razn de ser y e! alcance de la etapa de la purifi-
cacin.
13. Sobre el smbolo de la noche me permito remitir a mi estudio La experiencia de
Dios desde la conciencia de su ausencia, en Congreso internacional Sanjuanista I1I, cit., pp.
223 ss., con las referencias all contenidas. A ellas cabra aadir, entre otras muchas, M.a J.
Mancho Duque, Palabras y smbolos en san Juan de la Cruz, Fundacin Universitaria Espa-
ola-Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1993.
14. Sobre el sentido del poema y los dos comentarios, d. F. Urbina, Comentario a la
Noche oscura del Espritu y Subida al Monte Carmelo de san Juan de la Cruz, Marova,
Madrid, 1982, y, ms breve, pero sustancial, F. Ruiz Salvador, Introduccin a la edicin de
las Obras completas de san Juan de la Cruz, Editorial de E5piritualidad, Madrid, '1988, esp.
pp. 139-162,419-435.
307
lA ESTRUCTUf\!\ OH 'INMINO MISTICO
Segn los distintos sistemas de pensamiento o contextos reli.
giosos, la finalidad de las prcticas ascticas es el paso de .Ia
exteriorizacindelsujetoasuinteriorizacin; desudispersin,asu
unificacin; de su disipacin,a su concentracin; de su prdidaen
lo mundanoymaterial, a larecuperacinde su espiritualidad. Los
recursosparaesavuelta,ejerciciodeunaverdaderayradical
sin, debernaplicarse alosobjetosde sus sentidosydeseos
bIes;aloscontenidosdesuimaginacinymemoria;alosconceptos
yrepresentacionesde su mente; alosdeseos yapegosde su
tad. Perodebernaplicarse,sobretodo, al sujetomismo. Poresola
personatendrquerenunciararealizarseenel planodesu yoemp-
rico ydesu yo mental o psquicocomomedioparallegaralfondo
desmismo, a la cimade su mente, nico lugar enel que puede
realizarselauninconelAbsoluto,loDivino,Dios.Elfinal delpro-
ceso no es, pues, otro que hacerse transparente a lapresenciaque
originaal propioespritu yconsentir, coincidirconel impulso yla
fuerza de atraccin queloorigina. De ahel recursoalos smbolos
delespejo,laluz,elfuegoparaexpresarcondensadamentelanecesi-
daddelapurificacinysu radicalalcance.
III. EL CAMINOYLAS PRCTICASMSTICAS
ENLAS RELIGIONES ORIENTALES
Observbamosal comienzode estecapitulolapresenciadelaima-
gendelcaminoenlasreligionesen laIndiaparareferirsealossiste-
masdeprcticasquepermitenal hombrelarealizacindelaidenti-
dadolauninconlarealidadltima. Esverdadquelaimagentiene
en esas religiones un significado distinto. Ms que un proceso de
fasesoetapas,elhinduismoyelbudismose refierenal caminopara
designarel conjuntodeprcticascorporales,intelectuales,afectivas
ymoralesindispensablesparalograrel estadoenque puedeprodu-
cirselailuminacinylaliberacin.Perolaenumeracindeesasprc-
ticasyladescripcindelsistemaenquese inscribennospermitever
unacoincidencia y convergencia notable de elementos con las de-
mstradiciones, dentrode unaspeculiaridadesquesaltanalavista.
Comencemosporlaprcticadelyoga,comn,aunqueconpecu-
liaridadesdiferentes,albrahamanismodelasUpanishads, alaescue-
la samkhya, al jainismo yal budismo. Comoindica lamisma raz
snscritayug queestenlabasedelapalabra,el yogaesunconjunto
de ejercicios que tiene como finalidad unificar al sujeto disperso
hacindolepasardel mundoexteriorydelamultiplicidaddeaccio-
nesal yo, nicosujetodesusactos, delyopsico-mental,alsmismo
308
n PROCESO MlnlCO y sus 11',APAS
() mismidadradical,y-almenosenel yogade lapocadelasUpa-
lIishads- alarealizacindesuidentidadconelAbsoluto.Enefecto,
In sabidura,caminoporexcelenciadesalvacinenlasUpanishads,
110 consisteenunmerosaberynose alcanzaporel estudio olaen-
"dianza,sinoqueexigelaelevacinde lavidamoraldel sujeto,que
;omportaelcontrolabsolutodetodaslaspasionesydeseos,elaban-
Jonode las ambicionesmundanas y lapacificacin de lamente
ls

Elyogaconstituyeunmtodosistemticamentedesarrolladode
Jisposiciones, acciones yejercicios tendentes a la unificacinde la
personaylarealizacindelaexperienciadelaunidadconelAbsolu-
to y laplena liberacin. En l confluyen prcticasrealizadasdesde
muy antiguoque, sistematizadas por Patanjali, pasaron aconstituir
un mtodoprecisoparael10grodelaexperienciamstica,talcomo
la entiende el hinduismo. El mtodo abarca ocho pasos descritos
\.'on todaprecisin:
Losdosprimeroscomprendenlasdisposicionesmoralesprevias
.1 quieninicia el camino. Yama: las cinco prescripcioneso refrena-
mientosfundamentales: supresindelaviolencia,delamentira,de
la avidez, del desorden sexual; y niyama: las cinco observancias:
purificacinexternaeinterna,moderacin,ascesis,estudiodelyoga
yabandonoenelIshvara oSeor.Estasdiezobservanciasnoconsti-
tuyentanto un conjuntode virtudes moralescomolas condiciones
paraponeral sujetoendisposicindeiniciarelcami-
no. Estecontinaconlaadopcindelasposturas(asanas) corpora-
lesconvenientesyel controldelarespiracin:pranayama. Traseste
control interviene la retraccin de los sentidos de sus objetospro-
pios(pratyahara) ylafijacinde lamentesobreun punto(dharana)
que facilite la concentracin. Sigue la meditacin (dhyana), como
experienciadelaconcienciaininterrumpidamenteconcentradahas-
tael puntodeverseabsorbidaporel objeto;y culminaenlailumina-
cin(samadhi), querealizalaperfectaidentificacinconlaverdade-
rarealidad
l
".
El resultado del yoga es el aislamiento del espritu o la unin
con el absoluto, laexperienciade la perfectasimplicidadyunidad
enunanuevaconcienciaquecomportaal mismotiempolaperfecta
felicidad ylaplenaliberacin,esdecir, laexperienciamsticaensu
formamsperfecta.
15. S. N. Dasgupta, Hindu Mysticism, Frederic Ungar Publshng, NewYork, "1977
('1937), pp. 61 ss. Para una visin deconjunto del yogad.del mismo autor AHistory of
Indian Phi/osophy 1, MotilalBanarsidas, Delhi, 1992 (eel. ()rig. 1922), pp. 226ss.; cf. tam
binJ. Gonda,Les religions de I'inde 1, Payot,Pars, 1962, pp. 367ss.
16. Sobre el yoga pueden consultarse las monogLafas de M. Eliade, Techniques du
Yoga, Gallimard, Pars, 1948; Id., Le Yoga. Inmortalit et libert, Payot, Pars, 1954, y
Patanjali et le Yoga, Seul,Pars, 1962.
309
LA ESlRUCrUI'.A DEI. fENMENO MISTlCO
No faltan en otros contextos hindes propuestas de otros
todos igualmente elaborados para llevar al sujeto a la realizaci6n
plena de s mismo. Entre ellos cabe sealar el camino de once era-
pas del bhakta, del devoto de la divinidad suprema que resume las
enseanzas del Bhagavata-Purana; o el de seis etapas de otros gru-
pos shivatas
l7
.
En la misma perspectiva, el camino de las ocho ramas o etapas
propuesto por la cuarta noble verdad del Sermn de Benars puede
considerarse tambin la propuesta budista del mtodo que conduce
a la extincin del deseo, como medio para la extincin del dolor y
logro del nirvana
lg

La descripcin de estos caminos se acompaa con frecuencia, en
las diferentes escuelas y tradiciones, de la aplicacin a la oracin,
como prctica en la que se resumen todos los dems medios que
conducen a los estados msticos, de esas etapas o grados del itinera-
rio. Surgen as las sistematizaciones de los grados de oracin como
aplicacin de las descripciones ms generales del camino msticol9.
Aunque estas sistematizaciones son diferentes en los nombres apli-
cados a los distintos grados y en el nmero de los mismos, no dejan
de observarse en muchas de ellas coincidencias que han permitido el
establecimiento de cuadros sinpticos que las incluyen a todas sin
violentarlas en absoluto. Como modelo de ellos puede consultarse
el que propone Fr. Heder, en su obra clsica sobre la oracin, con
numerosos ejemplos cristianos, pero que remite tambin al budis-
mo, hinduismo, platonismo e islamismo
20

La variedad de figuras que presentan las diferentes descripcio-
nes y sistematizaciones del itinerario mstico no ocultan un hilo
conductor presente en todos ellos. Este hilo conductor orienta, en
primer lugar, de 10 exterior al interior del sujeto; hace pasar, ade-
ms, de la posesin al desprendimiento; reduce la multiplicidad a la
unificacin; y termina con el logro de una nueva forma de concien-
cia que supera la dualidad sujeto-objeto, hace posible el desvela-
miento de la verdadera realidad, y comporta, por tanto, la supera-
cin de s mismo representada como xtasis o salida de s, o enstasis,
abismamiento en el absoluto sobre el que descansa la propia mis-
midad.
17. CL C.-A. Keller, Approche de la mystique, cit., pp. 48-49.
18. Cf. supra la mstica del budismo, con las referencias indicadas. C.-A. Keller, o. e.,
pp. 50-S1; tambin J. L6pez-Gay, Mystique (Le phenomene mystque>, en Dictionnaire de
spiritualit X, Beauchesne, Pars, 1980, cok 1898-1900; Id., La mstica del budismo, BAC,
Madrid, 1974.
19. Alusiones a algunos de ellos en G. Van der Leeuw, o. e., pp. 475-476.
20. Cf. Das Cebet, trad. francesa La priere, Payot, Pars, 1931, pp. 350-351.
el PRoceso MlsrlCO '1' SUS ETAP!\S
IV. TCNICAS DEL XTASIS: EJERCICIOS FSICOS
y PRCTICAS CORPORALES PARA LA OBJENCIN
DE LAS EXPERIENCIAS MSTICAS
hablar de la fase purificadora del proceso mstico acabamos de
referirnos a determinadas prcticas corporales, incorporadas al pro-
ceso de disposicin del sujeto en la realzacin de la experiencia
mstica. Recordemos de nuevo algunas de ellas: el ayuno, el silencio
prolongado, el retiro, diferentes formas de mortificacin corporal, la
concentracin de los sentidos: repeticin de frmulas: dhikr de los
sufes, es decir, repeticin incansable del nombre de Dios o de una
frmula en la que se condensa su presencia, recitacin de jaculatorias
como en la oracin de Jess, pronunciacin resonada de mantras;
fijacin de la vista en un punto, en dibujos geomtricos (mandalas) o
en imgenes de distinta naturaleza; adopcin de posturas corporales
(asanas del yoga, zazen en el budismo zen); control de la respiracin
(pranayama); ejecucin de danzas sagradas como las de los derviches
mawlawi (orden suf fundada por Jalal-al-Din Rumi), las de algunas
sectas shivatas o krishnatas, o las de algunos grupos hasides; la es-
cucha en circunstancias especiales de determinadas msicas, etc.
11
A
este mismo grupo de prcticas tendentes a la disposicin del sujeto
pertenecen, aunque su apariencia resulte ms difcil de integrar por
la mentalidad occidental modelada por el cristianismo, la ingestin
de sustancias alucingenas
22
y el recurso, paroxstico o ritualizado y
disciplinado, segn los casos, al uso del sexo y del amor en su nivel
fsico, tal como se produca en algunos cultos orgisticos dionisacos
yen el shaktismo y tantrismo budista e hind
23

Junto a estas prcticas insertadas en un proceso claramente reli-
gioso y vividas como medios para disponer al sujeto al contacto con
lo divino, existen otros hechos externamente emparentados con los
anteriores y cuyo sentido es preciso interpretar. Pueden ser c1asifica-
21. Enumeracin de muchas de estas prcticas y referencias a fuentes en c..A. Keller,
o. e., pp. 62-66.
22. Sobre la presencia de las drogas en las religiones d. Ph. de Flice, Poisons sacrs,
ivresses divines. Essai sur quelques formes infrieures de la mystique, Al hin Michel, Pars,
1936; tambin, M. Hulin, La mystiqlte sauvage, PUF, 1993, pp. 111-157, con referen-
cias a S. Cohen, Drugs of Hallucination, Paladn Books, London, 1967, y a las obras de
H. Michaux, y con un juicio global ben orientado, d. pp. 153-1.57.
23. Para este ltimo caso d. A. Avalon (Sir John Woodrolfe),Sbaktiand Shakta, Dover,
New York, 1978 (11918);]. Varenne, El tantrismo o la sexualidad sagrada, Kairs, Barcelo-
na, 1985; resumen de la cuestin en J. Naudou, Scxualit ct ascese dans les religions de
l'lnde, en M. Bernas (cd.),Se:xua/it et religion, Cerf, Paris, 19S 8, pp. 19-49. Para la mstica
griega, resumen y referencias en F. Diez de Velasco, l.enguajes <le la alteridad: la msti-
ca griega como concepto, en Lenguajes de la religin, Trotta, Madrid, 1998, pp. 131-134.
310
311
'
LA ESrtw e T u 1\ A o I I f F N M f N o M 1ST I e o
dos en dos grupos principales. Por una parte, la historia de Ins reli-
giones ofrece un nmero muy considerable de fenmen()s, presen-
tes en numerosas formas de religin, que consisten en hechos mate-
rialmente muy semejantes a los que acabamos enumerar -ingestin
de drogas, silencios, gritos, danzas y movimientos corporales frentI-
cos, diferentes formas de dominio de la respiracin, mutilaciones y
mortificaciones corporales, procedimientos destinados al aturdi.
miento del sujeto como el soplar incansablemente sobre unas brasa.
por algunas tribus de la Polinesia, etc.-, hechos que se inscriben en
muchos casos en un ritual inicitico como en el caso de los chama.
nes, y cuya finalidad parece ser facilitar el trance o el xtasis de
personas llamadas a ejercer una funcin especial en el seno de IEt
comunidad. Son los hechos que M. Eliade ha estudiado bajo el nom-
bre de tcnicas del xtasis>,14.
El segundo grupo de hechos se refiere al recurso por parte de
sujetos que estn al margen de las tradiciones religiosas, generalmen-
te en contextos de avanzada secularizacin, a prcticas en parte al
menos coincidentes con las anteriores, con el fin de conseguir esta4
dos alterados de conciencia que en algunas ocasiones son posterior4
mente identificados con trminos tomados de las tradiciones
sas: xtasis, experiencia de trascendencia, e interpretados como
idnticos a las experiencias que venimos describiendo como msti4
caso El ms frecuente de estos medios ha sido el recurso a sustancias
alucingenas, drogas de distinta naturaleza como bebidas alcohli4
cas, hachs, mescalina, LSD, etc. Pero tambin se ha hecho uso de
elementos tomados de tradiciones religiosas: posturas corporales,
tcnicas de control mental, participacin en movimientos y danzas,
escucha de msicas de gran intensidad.
Entre los precursores modernos de esta bsqueda de experien-
cias por medios fsicos se cuentan sobre todo escritores y artistas
que han encontrado en ellos medios que les facilitaban el estado de
inspiracin indispensable para la creacin esttica. Ch. Baudelaire
busc por medio del hachs despertar estados internos que le permi-
tieran salir del tedio y los cuidados cotidianos y entrar en parasos
artificiales. Hay que embriagarse sin tregua. De vino, de poesa o
de virtud, a vuestro antojo, pero iembriagaos!25. Aunque, como l
mismo confiesa, el hachs no les va a procurar nada maravIJoso,
nada que no sea la propia naturaleza reforzada.
La influencia del alcohol y las drogas sobre la experiencia
24. M. Eliade, El chamanisrno y las tcnicas arcaicas del xtasis, FCE, Mxico, <1982
('1951).
25. Cit. en J. C. Bologne, Le rnysticisme athe, cit., p. 66.
312
MISTICO y t. rAPAS
religiosa atrajo la atencin de W. James, que, en su obra Las varie-
dades de la experiencia religiosa. afirma que el alcohol excita las
facultades msticas de la naturaleza humana y que el xido nitroso
y el ter [ ... ] estimulan la conciencia mstica en un grado extra-
ordinario, y describe estados de revelacin anesttica que daran
lugar a una revelacin metafsica genuina y a experiencias que
slIcnan a mstica religiosa genuina26. Confiesa, adems, haber ex-
perimentado en s mismo los efectos del protxido de azoto y saca
de ese experimento estas conclusiones: la conciencia humana tiene
muchas capas inexploradas en el estado de vigilia y serenidad que
/;610 aparecen cuando son convenientemente estimuladas, y que son
indispensables para darse cuenta del universo en su conjunto. En
.lames, la ingestin de la droga tuvo como resultado una especie de
intuicin a la que, dice, no puedo dejar de atribuir un alcance
metafsico. Era -aade-la sntesis armoniosa de los contrarios,
cuya oposicin es siempre la causa de nuestros males27.
Como observ Bergson -y hemos anotado anteriormente-
estas afirmaciones de W. James no suponen que l equiparase la
"evelacin interior con la droga y sus efectos fsicos, ni que hiciera de
In revelacin interior que se produce un equivalente psicolgico del
efecto fsico de la droga. La toma de la droga puede no ser una causa
adecuada del efecto interior y actuar como condicin que libera de
inhibiciones que impedan que se desencadenase ese estado
28

Para comprender el alcance de las afirmaciones del psiclogo
se hace indispensable comparar el estado del drogado con el de
quien vive la experiencia mstica. Esta comparacin fue realizada
sistemtica y experimentalmente por A. Huxley, que ofrece los re-
sultados de su experiencia en Las puertas de la percepcin
29
Con
gran sencillez y claridad describe en ese librito cmo, en 1953, se
prest a servir de cobaya para una experiencia sobre los efectos de
la mescalina en la conciencia. As, una luminosa maana de mayo
inger cuatro dcimas de mescalina disueltas en medio vaso de agua
y me sent a esperar los resultados30. Tena la intencin, dice, de
cambiar mi modo ordinario de conciencia hasta el punto de que-
dar en condiciones de saber desde dentro de qu hablan el visiona-
rio, el mdium y hasta el mstico31. Lo que se le descubre es el mi-
26. Las variedades de la experiencia religiosa, cit., pp. 241-295.
27. Ibid., pp. 291-292.
28. H. Bergson, L.e deux sources de la moral ct la religion, en Oeuvres, dition du
Centenaire, PUF, Pars, 1959, pp. 981-1247, pasaje cit. en p. 1160.
29. Trad. castellana: Edhasa-Sudamericana, Buenos Aires, 1977.
30. lbid., p. 12.
31. Ibid., pp. 14,16.
313
I
LA ESTI\UCTLJRA OH flNMtNCl Mlsrl{;O
lagro, momento a momento, de la existencia desnuda.!l. Ni agra-
dable, ni desagradable, simplemente es. Se tratara de la istigkeit
de Eckhart. Ser, transitoriedad, vida eterna, perpetuo perecimien-
to al mismo tiempo que puro ser, un puado de particularidades
insignificantes en las que caba ver [ ... ] la divina fuente de toda
existencia,). Belleza, gracia, transfiguracin [ ... ] eso es lo que las
flores, entre otras cosas, sostenan ... . La visin beatfica (sat-t;it-
ananda) (ser, conciencia, felicidad) y por primera vez comprend,
no al nivel de las palabras sino precisa y completamente, a qu
hacan referencia esas slabasJ3.
Los ojos, en lugar de fijarse en preguntas como dnde, a qu
distancia, etc., se preguntaban por el ser y el significado. Otro tanto
suceda con el tiempo: mi experiencia haba sido o era todava la de
una duracin indefinida o, alternativamente, ]a de un perpetuo pre-
sente formado por un apocalipsis en continuo cambio34.
La mirada se le torna visin sacramental de la realidad. La
contemplacin termina por hacerle ser las cosas que contempla. En
la fase final de los resultados de la toma hay un oscuro conoci-
miento de que todo est en todo, de que todo est realmente en
cada cosaJ5.
El arte se ha acercado a esa visin de la realidad sin conseguirlo
del todo. Los artistas han visto la istigkeit, la totalidad o infinitud ...
y han intendado expresarlo sin conseguirl0
36

El tomador de mescalina cala muy dentro en el camino de la
contemplacin, asegura Huxley, pero no lo realiza en su plenitud,
porque se desliga de la accin mientras que la contemplacin plena
comprende tambin la accin. El camino de Mara incluye el cami-
no de Marta. La contemplacin contiene valores ticos 37. Durante
la experiencia tiene la impresin de haber ido demasiado lejos. Sien-
te temor a desintegrarse bajo la presin de una realidad ms pode-
rosa de la que una inteligencia, hecha a vivir la mayor parte del
tiempo en el cmodo mundo de los smbolos, poda soportar. Su
experiencia le resulta, finalmente, equivalente a la descrita por
R. Otto como experiencia del Mysterium tremendum38.
La toma de la droga supondra una ruptura del muro, como 10
han sido las fiestas, los carnavales y saturnales, el baile y la religin:
32. [bid., p. 17.
33. [bid., p. 18.
34. [bid., p. 20.
35. [bid., pp. 21,26.
36. [bid., pp. 28, 33.
37. [bid., pp. 40, 42-43.
38. [bid., pp. 53-54.
314
r
I L l' ()(: ! , () M 1ST I c: o '1 S U S eT A P A S
lodos estos hechos supondran puertas en el muro y caminos hacia
los parasos artificiales.
Huxley no equipara -apesar de lo que puedan sugerir algunas
de las expresiones anteriores- <<Io que sucede bajo la influencia de
la mescalina o de cualquier otra droga [ ... ] con la realizacin del fin
lltimo y definitivo de la vida humana: la iluminacin, la visin
heatfica [ ... ]. La experiencia visionaria -afirma explcitamente-
no es lo mismo que la experiencia mstica,,39. Interpreta, despus, la
experiencia de la droga como una gracia gratis data, no necesaria ni
suficiente para la salvacin, pero que puede ayudar a ella, y que, si
se utiliza convenientemente, si se coopera con ella, puede sernos de
un valor inmenso y de gran importancia para transformar nuestras
vidas
40

El experimento de Huxley y las conclusiones a que llega han
liuscitado incontables reacciones. R. C. Zaehner consagr al tema
un amplio estudio en el que discuti y puso en cuestin, sobre todo,
la identificacin entre la experiencia provocada por la mescalina y la
experiencia mstica
41
As, subraya la escasa familiaridad de Huxley
con la contemplacin de la que concede no conocer ms que sus
formas ms humildes; le reprocha utilizar una nocn excesivamente
amplia de experiencia mstica, y critica que, habiendo experimen-
tado, de acuerdo con su descripcin, una experiencia de unin con
las realidades exteriores: experimentara que es la silla, llegue a la
conclusin de haber experimentado la unidad con el todo y una
experiencia identificable con la visin beatfica. Segn Zaehner, que,
adems, remite a otras experiencias, incluso personales de ingestin
de drogas, con resultados diferentes, no habra fundamento alguno
para la identificacin de la experiencia mstica con la producida por
la toma de la mescalina.
En realidad, se han realizado despus numerosos experimentos,
con conclusiones contradictorias, que hacen muy difcil llegar a una
conclusin definitiva
4l
Por mi parte, independientemente de las se-
mejanzas que puedan existir entre los estados de conciencia que pro-
voca la toma de drogas y algunos de los descritos por los sujetos que
39. lbid., pp. 70, 131.
40. A. Huxley, La experiencia visionaria, en A. Huxley, A. H. Maslow y R. M. Bucke,
lA experiencia mstica y los estados de conciencia, Kars, Barcelona, 1980, pp. 84-85.
41. Mystcism Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978 ('1957).
42. Cf., por ejemplo, G. Rey Jordan, Jr., El LSD y las pvnpr;p,
experiencia mstica y los esta,
W. Keilbach, ReligOses Erleben. Erhellungsversuche
und Psychopharmakologie, Ferdinand Schoningh, Mnchen-Paderborn-
126-137, con muchas referencias.
315
LA f:STKLJCTUKA Dfl 'INOMIN() MIHICCl
han vivido una experiencia mstica, estimo que una descripcin del
fenmeno mstico en su conjunto permite descubrir una diferencia
fundamental entre la experiencia mstica y los estados de conciencia
resultado de la aplicacin tanto de las drogas como de los otros
recursos que hemos agrupado bajo la denominacin de tcnicas del
xtasis. La diferencia puede ser resumida en estos trminos. La ex-
periencia mstica, sobre todo en sus manifestaciones religiosas, y tal
vez tambin en algunas formas eminentes de la mstica profana,
constituye un fenmeno complejo que tiene su origen permanente
en una Presencia, real y consentida o aceptada que, en relacin con
la conciencia y la dimensin afectiva de la persona, primero es
presentida o aorada, despus buscada, y por ltimo percibida,
padecida y disfrutada por el sujeto. Sin esa Presencia y el inicial
consentimiento a la misma no podra darse ninguno de los momen-
tos que constituyen el largo proceso mstico que estamos intentando
describir y del que forman parte los estados de conciencia que dis-
ponen a la experiencia la acompaan y en algunos casos la
siguen.
Por eso, aunque los recursos llamados tcnicas del xtasis en
sus mltiples formas hayan sido en algunas ocasiones utilizados pOli
los sujetos de diferentes tradiciones religiosas en el contexto de las
experiencias msticas, su significado en ese contexto es radicalmente
distinto del que esos mismos recursos poseen utilizados como tcni.
cas para la obtencin de determinados estados de conciencia.
El ncleo central de la diferencia aparece en el carcter secunda-
rio, accidental y nunca buscado por s mismo que la alteracin de la
conciencia y los estados consiguientes tienen para los msticos de las
diferentes tradiciones religiosas, frente a la condicin de objetivo
primero que esa alteracin y los estados consiguientes de concien-
cia tienen para los que recurren a las tcnicas del xtasis. De ah el
desprendimiento del mstico en relacin con todos los medios ascti-
cos y todas las actividades purificadoras y su relativizacin y radical
superacin de los estados de conciencia y los beneficios de carc-:
ter psicolgico y afectivo que puedan reportarle. De ah, tambin, el
carcter de radicalmente pasiva que tiene la experiencia mstica,
derivado de la conciencia de que la Presencia a la que se consiente
slo puede ser concienciada, <'vivenciada o experienciada como
una Presencia que se revela y se dona al sujeto. En ese contexto, el
recurso a esa larga serie de medios a que nos hemos referido se ex-
plica en el mstico como el intento de disponer su mente, su dimen-
sin afectiva, su voluntad, es decir, toda su persona, para la recep"
cin de una Presencia que se le ha dado y a la que ha consentido, y
no como la accin destinada a desencadenar su accin. En este cono'
316
EL I ~ O C E S O MIsTICO '( sus ETAPAS
texto, el vaciamiento de la mente, el desprendimiento de su volun-
tad, la unificacin del sujeto, la concentracin de sus facultades a las
que responden los recursos de la fase purificadora slo son eficaces
en el dinamismo del proceso mstico en la medida en que el sujeto a
travs de todos ellos prescinde de s mismo, se trasciende a s mismo,
de alguna manera muere a s mismo --expresiones que hemos en-
contrado en los msticos de todas las tradiciones-, como condicin
para que pueda producirse la vivenciacin de la Presencia, y el con-
sentimiento incial a ella pueda desarrollar todas sus virtualidades.
Esta diferencia, aparentemente sutil, constituye la frontera entre,
por una parte, la magia, religiosa o secularizada, y la tergia
43
, accin
sobre los dioses que no intenta obtener beneficios materiales, sino
conseguir la unin mstica con la divinidad; y, por otra, la experien-
cia mstica o la contemplacin que reducen la accin humana a dis-
ponerse a una Presencia que suscita incluso el deseo y la nostalgia que
mueve a buscarla.
43. Presente sobre todo en autores neoplatnicos como Jmblico, como auxiliar de la
sabidura postulada por Plotino.
317
... . - ~ 1 \ . . . -
5
RASGOS CARACTERSTICOS
DELAEXPERIENCIAMSTICA
Todasnuestrasreflexionesanterioresnosconducenaconsiderarlo
central del fenmeno msticoenunapeculiarformaderealizacin
delaexperienciade la esdecir,delarespuestapersonaldel suje-
toalapresenciadel Misterio.
Trasel largoproceso dela preparacinascticay deladisposi-
cin de la persona, sta adquiere la posibilidad de vivenciar de
forma particularmenteintensa,profunda,rica, laadhesinala rea-
lidad de la que procede, el consentimiento a su presencia, la res-
puesta a su provocacin permanente. Por vivenciacin entiendo
laencarnacinenlasdiferentesfacultadesy enlosdiferentesniveles
delapersona:su razn,su deseo,suquerer,sussentimientosyafec-
tos, deesaadhesinfundamentalenla queconsistelafe y, a travs
deella, delaestrecharelacinconel Misterio,conelAbsoluto,con
Dios,queinstaura.
Yahemosobservadoquenohayreligin vividasinalgngrado
depersonalizacindelafe y, portanto,sinalgngradodeejercicio
experiencialdelamisma. Todafe vivatienealgodemstica; como
toda mstica es un desarrollo peculiar de la fe, sobre todo en el
terrenodelaexperienciadelafe. Deahquenoseafcil establecer
fronteras rigurosas entre experiencias no msticas y experiencias
msticasde lafe. S esposible, encambio,alaluzde lasrealizacio-
nesmseminentesde lavidamstica,destacarlosrasgosmsimpor-
tantesquecaracterizanlasexperienciasdelafe identificablescomo
msticas.
Lo haremos en tres momentos de extensin desigual. En el
primero,recordaremosalgunosdeloselencosdepropiedadesde la
experienciamsticaofrecidosporlos estudiososdelfenmeno; eso
nospermitirunavisinglobaldelarealidadquepretendemosdes-
319
LA OH HNOMINO MIHICO
cribir. En el segundo momento, recorreremos con mayor deteni-
mientoladescripcindelosrasgosmsimportantes.Enel tercero,
intentaremosadentrarnosenel ncleodelaexperienciamstica,en
su momento culminante, intentando captar sus realizaciones ms
importantesy, atravsdeellas, unainterpretacinde laestructura
quese hace presenteenellas.
Durante mucho tiempo ha predominado y en realidad sigue
predominando todava en este punto del estudio de la mstica la
referenciaalaspginasqueW.Jamesconsagral estudiodelmisti-
cismoensu obraLas variedades de la experiencia religiosa.
I. CARACTERSTICASGLOBALES
Habiendopropuestoel misticismocomorazycentrodelareligin
personal, y observandoel uso poco precisodelos trminos msti-
coymisticismo,seproponeenlasconferenciasXVIyXVIIdesu
obra precisar su significado proponiendo las cuatro caractersticas
quepermitenidentificarunaexperienciacomomstica.Lasdospri-
merascualificanatodoslosestadosmsticos; las dosltimascarac-
tersticassonmenosacentuadas,perotambinaparecenhabitual-
mente.
Serefiereenprimerlugaralainefabilidad, queoriginalamayor
semejanza y proximidad de tales experiencias a estados afectivos
quea estadosintelectuales. Estocomportaque su cualidad hade
serexperimentadadirectamenteynopuedesercomunicadanitrans-
feridaa los dems.Yestadependenciadelaexperienciaestal, que
puedecompararseconlaquerigeentrelacaptacindelamsicay
el estardotadodeodo.
Losestadosmsticos,apesardesuparentescoconlosafectivos,
poseenparaquieneslosviven unadimensinnotica,unacualidad
de conocimiento. Graciasaelloselsujetotienelaposibilidaddepe-
netrarenlaverdad,al margendelusodel intelectodiscursivo.
Latercerapropiedades la transitoriedad. Los estadosmsticos,
en efecto, no pueden ser mantenidos durante mucho tiempo. Una
vez desaparecidos, no pueden reproducirse sino de manera muy
imperfecta,perocuandoserepitensereconocenconfacilidad. Este
rasgo indica cmo W. James no se refiere a la vida mstica o a la
experiencia del mstico, sino a experiencias puntuales>" aisladas y
de carcterextraordinario. El nohabertenido encuentaesto, yla
dificultad de aislar tales experiencias de forma absoluta ha hecho
queestapropiedadhayasido ms discutidaque las otrastres. Con
320

RASGOI o. LA EXPERIENCIA MISTICA
todo, el autur podrahaberremitido aautoridadestan prestigiosas
comoPlotinoy sanAgustnparaapoyar su descripcin1.
Lapasividad es lacuartanotacaractersticadelosestadosmsti-
cos.Reconocelaposibilidaddeladisposicindelossujetosparaesa
experiencia, pero afirmaque,cuando llega a ella, el mstico siente
cornosi su propiavoluntadestuviese sometiday, amenudo,como
si un poder superior lo arrastrase y dominase. Este ltimo rasgo
emparentalosestadosmsticosconciertosfenmenos biendefini-
dosdepersonalidaddesdoblada,cornosonel discursoproftico,la
escrituraautomticaoel trancehipntico.
AJdistinguirestosdostiposdehechosserefiereJamesaotrorasgo
que talvezpodrasertenido porunaquintapropiedad: losestados
msticostienenprofunda incidencia en las personas. Modificanlavida
interiordel sujeto; son,podramosdecir, dinamognicos>,.
W. T. Stace,trasreferirseaenumeracionesde propiedadespor
otros autores: W. James, R. M. Bucke2 y D. T. SuzukiJ, propone
unaclasificacindelosfenmenosmsticosenintroversivos>}yex-
traversivos,>, ydescubrecorno propiedadescomunesa losdosgru-
pos: visin unificadora, laaprehensin del Uno como la subjetivi-
dadinternadetodaslas cosas, el sentido de objetividad o realidad,
el sentimientode felicidad yalegra, sentimientodequelocaptado
es santo, sagrado o divino, la condicin paradjicay, conreservas,
lainefabilidad
4

F. C. Happold,proponelascatactersticasya anotadasporW.
Jamesdeinfabilidad,cualidadnotica,transitoriedadypasividad,a
laque atribuye el matizdecamino de purificacin,y aade porsu
parte: conciencia de unidad de todo, el sentido de superacin del
tiempoylasegurdaddequeelego fenomnicodelavidaordinaria
noes elyo real
S

1. Cf. Plotino,Enadas, VI, 9,10;Yel i,tu ments delasConfesiones desanAgustn,

VII, 17.
2. Este psiclogose refierea la luzsubjetiva, la altura moral,la iluminacinintelec-
tual,el sentidodeinmortalidad,la prdidadel miedoa lamuerte,laprdidadelsentidode
pecado,yel carcterrepentino.
3. Refirindoseenconcretoalsatori enumeracomopropiedadesquelocaracteerizan:
la irracionalidad, inexplcabilidad, incomunicabiidad, penetracin intuitiva, autoridad,ca-
rcterpositivo, sentidodel msall, tonoimpersonal,sentimiento deexaltacin,momen-
taneidad.
4. Mysticism and PhilosofJhy, Macmillan,London, 1961,pp.43-79.
5. Mysticism. A Study and anAnth%gy. Penguin Books,Harmondsworth,Middle-
sex, 41970, pp.45-50. Refirindosea laverdaderamstica, E. Undcrhillleatribuye estas
cincocaractersticas: prctica, trascendental, ejercitar el amor,tenercomoobjeto launin
conelAbsoluto,y desinters,entregadeso puroamor(Mysticis;m. A Study in the Natu-
re and Development of Man's Spiritual Consciousness, Metlluen,London,1967['1911J,
pp. 70-94).
321
LA IHl MIITICO
Por ltimo, a las cuatro notas de W. James afiadc L. Dupr la de
integracin de los diferentes elementos que intervienen en la expe-
riencia
6

Nosotros, por centrar nuestro estudio del fenmeno en la expe-
riencia mstica, ofrecemos a continuacin una descripcin detallada
de los rasgos que la caracterizan, en relacin con la experiencia de la
fe de los creyentes que no la han desarrollado en la direccin de la
mstica, como primer paso para el anlisis del momento culminante
de la experiencia mstica que nos permita comprender la esencia
del fenmeno.
n. CARCTER TOTALIZAOOR y ENGLOBANTE
OE LA EXPERIENCIA MSTICA
Ya en las formas que hemos llamado msticas de la naturaleza y en
las experiencias cumbre a que dan lugar aparece como un rasgo uni-
versal y permanente el carcter global que revisten. En ellas la mira-
da abarca al mundo como un todo y, en oposicin a la visin anal-
tica, parceladora, de la conciencia ordinaria y de la experiencia
cientfica, ya la experiencia mstica profana se refiere a la naturaleza
en su conjunto y al sujeto integrndose en ese todo y fundindose de
alguna manera en l. Refirindose a la mstica artstica o csmica, un
autor que se mueve en este plano escribe: La comunin csmica
debe ser resentida en lo ms profundo de s; no es una imagen inte-
lectual, sino una fusin total, instantnea y relampagueante7. La
experiencia se vive, pues, como totalizadora, en el doble sentido de
vivir la presencia de la naturaleza como un todo y sentir al propio
sujeto hecho esa totalidad, totalmente integrado en ella. El desperta-
dor de esa conciencia puede ser cualquier sentido: la visin de un
paisaje, la escucha de una msica, el gusto de un bollo mezclado con
el tS; pero el resultado trasciende 10 captado por el sentido y por la
sensacin que procura: es todo el hombre el que ve, oye, gusta; y ve,
oye y gusta todo a la vez.
En otros trminos, este elemento de la experiencia mstica reapa-
rece en las formas de mstica monista, en las que el sujeto realiza a la
vez la conciencia de su ms profunda mismidad, Atman, y su identi-
ficacin con la raz y el principio de todo, Brahman:
6. Mysticsm, en M. Elade ofRe/igion X, Macmillan, New
York, 1987, pp. 245-261.
7. J.-e. Boulogne, Le mysticisme athe, p.69.
8. Cf. el clebre relato de la experiencia la magdalena de M. Proust.
322
n__ 'unf""'"
1\ A S el O. e ... "" e: 1 ti'. I s11 e o s DEL A e x P E R I eN eI A M STIC A.
Todo esto c,s en verdad Brahman. Mi Atman, que est en el interior
de mi corazn, es ms pequeo que un grano de arroz [ ... J. Mi At-
man, que est en el interior de mi corazn, es ms grande que la
tierra, ms grande que la atmsfera, ms grande que el cielo [ ... ]. Mi
Atman es
En la mstica testa este aspecto de la experiencia mstica va a
revestir una forma nueva que radicaliza un aspecto ya presente en
toda experiencia religiosa. En cualquier experiencia religiosa el hom-
bre tiene conciencia de intervenir con todas sus dimensiones, de
poner en juego toda su vida, de jugarse su destino del todo. El sujeto
religioso sabe que en la religin no le va esto o lo otro sino que todo
l est en juego. En la religin el hombre se siente radical y entera-
mente implicado. En ella se hace verdad como en ninguna otra la
expresin de los antiguos: res tua agitur, se trata de ti mismo. En
ella como en ninguna otra es verdad la expresin de Pascal: " ... il y
va de tout1O. Pues bien, este rasgo se radicaliza y es llevado a su
extremo en la experiencia mstica de las religiones testas. Por eso
no hay un rgano especial para la experiencia mstica sobre todo en
sus ltimas fases. sta es vivida por el sujeto, ms all de la diferen-
ciacin en sentidos, facetas y facultades, desde el centro mismo de la
persona -del alma en el ms profundo centro-, desde el fondo
del alma; desde el hondn del alma; desde la sustancia
alma; desde el pice de la mente; es decir, desde la raz de la
persona toda.
Para expresar esta radicalidad y totalidad de la experiencia san
Juan de la Cruz recurre al sentido del tacto como rgano de la mis-
ma y habla de un toque sustancial de la sustancia de Dios en la
sustancia del alma. Se ve, pues --concluye R. Guardini-, hablan-
do de la experiencia religiosa en general, que es el hombre en su
totalidad el que debe ser considerado portador de la experiencia
religiosa
1
l. Y hablando ya de la experiencia mstica, J. Maritain ha
resumido: se trata de la actitud global de la experiencia de una
Presencia que toma posesin del ser entero y trasciende el uso de los
conceptos", actitud en la que el alma se hace toda ella medio de
percibir a Dios"J2.
Para seguir la presencia de este rasgo en la obra de san Juan de
la Cruz bastara recorrer las incontables referencias de las concor-
9. Chandogya Up., 3, 14, 3-4.
10. Pascal, Penses, en Oeuures completes, ed. cit., p. 361.
11. La fenomenologia dell'espericnza religiosa., en II problema dell'esperienza reli-
giosa, MorcelJiana, Bresca, 1961, p. 24.
12. J. Maritan,Distinguer pourunir ou du savoir, DOB, Pars, '1946, p. 517,
n.1.
LA ES"rIlUCTljIlA DH P!NOMFNO MISTlen
dancias de sus obras a la palabra todo. Aunque, en realidad, hay
una expresin del comentario al Cdntico espiritual que las resume:
Dndote todo al todo de mi alma, porque toda ella te tenga a ti
todo13. Por eso, en la relacin religiosa, y de forma especial en la
toma de conciencia de esa relacin que llamamos experiencia msti-
ca, el hombre es sujeto, ejerce su condicin de persona como no lo
hace en ninguna otra relacin. Dice yo de la forma ms plena,
porque, purificado de la tendencia centrfuga a ser aislndose en el
ejercicio de su individualidad, coincide con las fuentes de las que
surge el impulso que le hace ser plenamente y ser persona.
El carcter totalizador de la experiencia mstica tiene su manifes-
tacin ms clara en la transformacin de la persona que opera. Con
frecuencia los textos dan cuenta de ella oponiendo el ser verdadero
s mismo y del conjunto de la realidad- que en esa experien-
cia se le ha desvelado, al ser slo apariencial al que la experiencia y
la conciencia ordinarias le tenan condenado. Los smbolos de la
luz y del fuego, capaces de transformar las realidades a las que se
aplican, vuelven una y otra vez en los textos de los msticos. Cons-
tantemente se refieren en ellos sus autores al nuevo sujeto que esa
experiencia ha engendrado. Como si la accin que procede del yo
concentrado, recentrado en su verdadera raz, retroalimentase al
sujeto que la produce, le permitiese liberar nuevas fuentes de ener-
ga y le renovase permanentemente.
TIl. PASIVIDAD DE LA EXPERIENCIA MSTICA
Uno de los rasgos ms significativos de las experiencias msticas es la
pasividad. Es una de las muestras ms claras de la superacin del
conociminto propio de la conciencia ordinaria. En este ltimo el
sujeto se hace cargo del objeto, se lo apropia y lo domina a partir de
una iniciativa que tiene en l su origen. En todos los casos de expe-
riencia mstica, en cambio, el sujeto se encuentra con algo que irrum-
pe en su vida y de cuya aparicin no dispone l mismo. El sujeto en
la experiencia mstica, incluso en las de carcter profano, se com-
porta como sujeto pasivo. La experiencia es algo que le acaece, aun
cuando haya dado pasos para disponerse a ella. J.-Claude Boulogne,
tras su descripcin de la experiencia que identifica como mstica
atea, aade que le bastaba saber [ ... ] que el maravillamiento se iba a
producir para que no se produjera. Esperarlo bastaba para matarlo
[ ... ] cuanto ms me aferraba [ ... ] a esa sensacin que hua de m,
13. Cntico espiritual, 6,05.
324
"ASGOS CA"AC rnlSTICOS DE LA EXPERIENCIA MISTICA
menos la encontraba 14. La pasividad aparece de forma an ms clara
y unmime en todos los casos de mstica religiosa: <,Acaecame ... ,
escribe santa Teresa; habindose el alma pasivamente en ella. Por
eso califican todos los autores estas experiencias de infusas y sitan
el umbral que las separa de las formas ordinarias del conocimiento de
Dios en la conciencia de su pasividad
15

En realidad, toda experiencia religiosa es vivida por el sujeto de
forma pasiva en el sentido de que su trmino, Dios, slo puede ser
conocido en la medida en que, anterior al sujeto y presente en l, se
le da a conocer. No me buscarais -haca decir Pascal a Dios- si no
me hubieseis encontrado. Ya Platn se haba referido a la preceden-
cia de la idea del Bien en el conocimiento por el hombre de la ver-
dad
16

Pero la experiencia mstica radicaliza este rasgo presente ya en
todo conocimiento humano yen el conocimiento religioso ordinario
de Dios. Porque, mientras que en ste el hombre descubre al Dios
presente en los signos a travs de los cuales se manifiesta y asciende
ms o menos penosamente de las cosas y de sus propios actos y facul-
tades a Dios -aunque para descubrir al final que si ha podido descu-
brirlo es porque estaba en su interior movindolo a buscarlo-, en la
experiencia mstica el hombre toma conciencia de una presencia do-
nada y la experimenta como tal, o tal vez, mejor, como presencia
dante. A la pasividad ontolgica vigente en todo conocimiento de
Dios se aade aqu la pasividad consciente y vivida en el plano psico-
lgico
l7

En efecto, la mirada contemplativa, como forma de apertura a la
realidad y de relacin con ella, ya en el terreno del conocimiento
humano, se distingue de la mirada meramente curiosa, indagadora,
inquisitiva, por ser una mirada en la que la luz viene principalmente
del objeto, de forma que en ella los ojos se dejan inundar por lo
contemplado, sin tener otra actividad que desarrollar que abrirse a
ello, eliminar los obstculos que se interponen, prestarle atencin.
En el caso de la contemplacin mstica, el alma contemplativa perci-
be en s misma la presencia de Dios que se le otorga de forma ente-
ramente gratuita; que acta sin que ella tenga que hacer otra cosa
-pero esto es ya una actividad eminente- que abrise, acallar las
voces intempestivas del exterior y del interior de s mismo, prestar
14. J.C. Boulogne, o. c., pp. 20-21.
15. San Juan de la Cruz, 1 Noche, 10; 2 Subida, 13.
16. Repblica, VI, 8,o50Sb. Recordemos la elaboracin de este rema por Plotino en su
descripcin de la experiencia mstica.
17. A. Lonard, .Recherches phnomenologiques autour de I'experience mystique:
Supplment a La Vie Spirituelle 23 (1952), pp. 430-494.
325
lA ESTI\UCTUflA OH ~ N M f N O MIS1ICO
atencin, escuchar, acoger
l8
Hay, pues, en la contemplacin, es de-
cir, en la experiencia mstica, una clara independencia en relacin
con el esfuerzo voluntario y la bsqueda de razones19.
Tan caracterstica resulta la pasividad en la experiencia mstica
que sta ha sido descrita como estado tcoptico
20
y el Pseudo-Dioni-
sio caracteriz la experiencia mstica como un conocimiento que
consiste no slo en saber sino en padecer a Dios21. Hasta tal punto
es central la pasividad en las descripciones por los propios msticos
de su experiencia que algunos intrpretes ponen en la pasividad la
esencia de esa experiencia
22

La pasividad, como anotbamos anteriormente, es ya reivindi-
cada por sujetos que han hecho la experiencia mstica bajo formas
profanas. El misticismo -dice J.-e. Boulogne- no depende nun-
ca de un acto voluntario [ ... ] el largo, inmenso y razonado desarre-
glo de todos los sentidos buscado por Rimbaud no es ms que un
sucedneo [ ... ] de la experiencia fundamental. Una descarga elctri-
ca no ser nunca un relmpago. Entre ellos hay la misma diferencia
que entre una compra y un regalo23. En el mismo sentido se expre-
sa G. Bataille, que constata un desacuerdo irreductible entre el su-
jeto que busca el xtasis y el xtasis mismo y que execra la ignoran-
cia voluntaria y metdica por la que le ha ocurrido que intentaba
buscar el xtasis
24

Nada tiene de extrao, pues, que los msticos de las diferentes
religiones vuelvan una y otra vez sobre la pasividad con toda clase de
imgenes. As, san Juan de la Cruz, despus de haber confesado: si
el alma busca a Dios, mucho ms la busca su amado a ella, convic-
cin presente como hemos visto en todo conocimiento religioso,
18. Cf. E. Ancilli, La mistica: a la ricerca de una definizione, en E. Ancilli y M. Papa-
rozzi (eds.), La mstica. Fenomenologa e riflessione teologica 1, Cittil Nuova, Roma, 1984,
pp. 30-31; M. de la Taille, L'oraison contemplative, Beauchesne, Pars, 1921, pp. 23-24; A.
Lonard, arto cit., p. 473.
19. A. Lonard, loe. cit., p. 475.
20. La expresin procede del Pseudo-Dionisio y ha sido utilizada por J. Baruzi para
exponer e interpretar el grado ltimo de la experiencia mstica en san Juan de la Cruz, cf.
SaintJean de la Croix et le probleme de l'exprience mystique n, Alean, Pars, '1931, pp. 616
ss. Ms adelante ofreceremos una descripcin de este estado como cifra del ncleo de la
experiencia mstica y ltima forma de su desarrollo.
21. Non solum discens sed patiens divina. Libro de los nombres de Dios, 2,9, en Obras
completas, ed. de T. H. Martn, cit., p. 288; sobre el significado de la expresin y su uso en
la tradicin teolgica y espiritual, d. A. Solignac, Passivit, en Dictionnaire de spritualit
XII-l, cit., 1984, p. 358.
22. As, M. Blondel, Le probleme de la mystique, en Qu'est-ce que la mystique,
Bloud et Gay, Paris, 1925, p. 14.
23. Le mystcisme athe, cit., p. 99.
24. Cit. ibid., p. 100.
326
RASGOS CA",.,CTIII.IISTICOS DE LA EXPERIENCIJ. MIsTICA
compara la acci6n de Dios sobre el alma en este neg<ocio, en el que
es principal agente, con la del mozo de ciego que la ha de guiar a
dnde ella no saba ir25. De aqu es que ya Dios en este estado es el
agente y el alma es la paciente; porque ella slo se ha como la que
recibe y como en quien se hace y Dios como el que da y como el que
en ella hace ... 26. Santa Teresa tuvo de este aspecto de su experiencia
una fina percepcin y lo expres con notable eficacia. As, mientras
recorre el camino de las estancias exteriores al centro del castillo
interior donde habita Dios, se corregir en algn momento e invir-
tiendo el sentido del movimiento exclamar: Que su Majestad
mismo sea nuestra morada!,,27. Y despus de haber buscado a Dios en
su interior, confiesa haber sido enseada por Dios a buscarse ms
bien a s misma en l: bscame en ti; bscate en m2S. Al-Hallaj
expresa la misma conciencia de la pasividad de su experiencia en estos
trminos: Yo avanzaba hacia l [ ... ] y ya el amor haba grabado en mi
corazn, con el hierro candente del deseo, su huella29.
Aunque ya hayamos aludido a ello, subrayemos que pasividad
no es sinnimo de inactividad; no se confunde con ociosidad o de-
jacin de todo ejercicio de la propia persona y sus facultades; no es
tampoco equivalente a inercia ni automatismo. Por aqu, justamen-
te, pasa la frontera que separa la experiencia mstica de esa distor-
sin de la misma que es la dejacin y el quietismo representado por
los a1umbrados30. Ya nos hemos referido a la ardua actividad, siem-
pre responsiva, de los ejercicios que disponen al sujeto. Pero cabe
aludir, adems, a la necesaria colaboracin con la accin de Dios
que requiere la respuesta a su accin sobre la persona. Por ltimo, ni
siquiera los ltimos pasos de la experiencia con el silencio y aquie-
tamiento de las potencias que comportan, se identifican con la lan-
guidez de la inaccin. Nada ms activo (aunque con una accin de
disponibilidad, consentimiento y acogida) que el xtasis y la con-
templacin. Nada requiere un ejercicio ms pleno del centro mismo
25. Llama B, 3,28.
26. Llama B, 3,32.
27. 2 Moradas, 5.
28. Cf. texto del veamen.; Obras completas, BAC, Madrid, '1976, p. 1141 Y la poe-
sa alusiva al mismo: .Alma, bscate en mL., ibid., pp. 503-504. Hemos comentado ese
texto en Bscame en ti, bscate en m. Descubrimiento del hombre y descubrimiento de
Dios en santa Teresa, en lA experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid, 31997, pp. 119
148.
29. Le Dfwan de Al-Hallaj, ed. de 1. Massignon, Geuthner, Pars, 1955, p. 27. Otros
textos con el mismo tema en otros msticos musulmanes en L 'appel de Dieu, en E. de Vitray-
Meyerovitch, Anthropologie du soufisme, Sindbad, Pars, 11978, pp. 45-52.
30. Ms adelante nos referiremos a lo esencial de la distorsin de la mstica que cons-
tituye el quietismo.
327
LA CaL flNMINO MISTICO
de la persona, de suserms ntimo, queesa sinergia perfectaen la
quelapersonadejaactuaral serquela origina, coincideconel im-
pulsocreadorquelaesthaciendopermanentementeser.Hacemos
unapia3l,dicepoticamentesanJuandelaCruzparaexpresarese
logrodecoincidirconquienhaceseralalmayledalasvirtudesque
laadornan
32

IV. EXPERIENCIA INMEDIATA POR CONTACTO
CON LA REALIDAD EXPERIMENTADA
Lainmediatezdelaexperienciamsticaesunrasgotancaracterstico
comodifcildecomprenderydeexplicar.Porunaparte,sediraque
hablardeexperienciainmediataconstituyeunpleonasmo,unavulgar
redundancia. En efecto, no consiste el conocimientoexperiencia!
justamenteencontactodirecto,vivido,sinlosintermediariosqueson
otraspersonasolamediacindenocionesuniversales,delsujetocon
larealidadexperienciada?Dehecho,10 quedistinguelasexperiencias
aquevenimosrefirindonos,desdesusnivelesprofanosdetomade
concienciadelarealidadensuconjuntoyensusnivelesmsprofun-
doseinvisibles,esunaespeciedeintuicin,derealizacininstant-
nea,detransparentizacinalaconcienciadelfondomismodelarea-
lidady delaconciencia-transobjetivaytransubjetiva- delsujeto
conella.Enalgoasse resumetambinlaevidenciacinde10 ver-
daderamentereal,enelinteriordelsujeto-liberadoporesatomade
concienciaensuserverdaderooensuexpansinhacialoreal,ensu
fusinconelorigenyelfundamentodeltodo-,queocurrecuando,
guiadoporelmaestro,oconducidoporsupropiameditacinycon-
centracin,unsujetollegaaver:yo soyeso,yosoyBrahman, eso
es Atman-Brahman. Poreso todas esas formas de conciencia son
descritascomoprocesosdedesvelamiento,comocadadeobstcu-
losqueimpedanlavisin,comosuperacindelasituacindeenga-
o,ilusin,y, portanto,comounprocesodeliberacin. El final de
todasesasformasdeexperienciamsticaenelhinduismoyenel bu-
dismoesconcebidocomoundespertarounailuminacinquepone
encontactoconlaverdaderarealidad.
31. Cntico B, 16.
32. J.MaritainanotaenDistinguer pour unir ou Les degrs du savoir que,mientrassan
dela Cruzdescribelacontemplacincomoinactividad,santoTomsladefinecomo
actividad ms elevada"; pero no tiene dificultad en mostrar que no hay contradiccin
entre ellos justamente porquelainactividad .psicolgica, es decir, la suspensin de toda
operacinparticular,es compatibleconlaadhesinvitalaDiosporel amorylacontempla-
cinque Dios pone enel alma (pp. 649-650).
328
,. n''''lf,n,
R A Hj O , 1\ 1\ C' H I 1 I eos oE l. " E X P E I E N eI A M 1STI e.
Enlas mrsticas testas el puntode partidadetodoel procesoes
una situacin de sospecha, pregunta, nostalgia, anhelo de algo o
alguien presente, aunque slo sea en laausencia padecida, y que
desencadenaunmovimientoirreprimibledebsquedaqueanhelael
encuentro, la presencia. Todo el itinerario mstico est impulsado
porel ruego: Dimetu nombre33, Mustrameturostro, Yo de-
seovertuformasoberana, Mustrametumismidadinalterable
l4

Mustafdijo al ngel Gabriel:
Mustrametuformacomoes realmente,
muestrmclaabiertamentey demaneraperceptible,
paraque puedacontemplarteconmis ojos".
San Juan de la Cruz ha dado una hermosa expresin de este
deseo:
iApaga mis enojos
pues que ningunobastaadesacellos
y veante mis ojos
pues ereslumbredellos
iY s6lo parati quierotenellos!
iDescubre tu presencia
y mtemetu vistay hermosura
mira que la dolencia
deamorque nose cura
sinocon lapresenciay lafigurap.
La experienciamstica,al responderaesedeseo,aesabsqueda
yaese ruego parece comportarlavisin directa, el contactoinme-
diato conlarealidad trminodel deseo. El conocimiento que pro-
cura esa experiencia se distingue de todas las otras formas de co-
nocimiento porque ms all del saber discursivo, delas dialcticas
ascendenteodescendenteque permitendeducirlaexistenciade un
principio paralas realidades creadas, msalldelconocimientode
Dios que procuran sus mensajeros-noquieras enviarme de hoy
ms yamensajero-,pretendeel contactodirecto conel Diosque
losenva.Al final,elsujetoexclamarcomoJob: ahoratehanvisto
mis ojos. As afirmacontodaraznMcGinn:
LosmsticosasegurancasisiemprequesuaccesoaDiosse distingue
radicalmente del de la conciencia ordinaria, tambin del conaci-
33. x 3,13.
34. Bhagavad Gita 11.
35. Galal-aldin-Rumi,EI Mas1UIv, Visin Libros,Barcelona, 1984,p. 254.
36. Cntico espiritual B, 10 Y 11.
329
LA eSTRUCTURA QIIl PINOMINO MfSTICO
miento de Dios que tiene lugar en la prctica religiosa ordinaria de
la oracin, los sacramentos y otros actos. Como creyentes sostienen
que Dios se les hace presente en esos actos, pero no directa ni inme-
diatamente. Los textos mstico-religiosos (de las tradiciones testas)
se caracterizan por testimoniar otra forma de presencia divina, que
en la realizacin ordinaria de la fe no se da necesariamente, aunque
tambin en ella sea posible. La diferencia est en la experiencia,
tanto objetiva como subjetivamente ms directa, a veces incluso in-
mediata, de la presencia divina'7.
Ofrezcamos algunos testimonios en confirmacin de estas afir-
maciones: Ruusbroec habla de alcanzar a Dios por Dios sin medio o
diferencia alguna capaz de interponerse como obstculo3&, y repite
una y otra vez sin medio; as -aade- se funde y ve el alma con
Dios39; y uniendo el tema de la inmediatez de la visin con el de la
unin, concluir:
Por esta razn los hombres ntimamente contemplativos deben salir
segn el modo de esta contemplacin, por encima de la razn y de
toda distincin, ms all incluso de su ser creado. Han de sumergir-
se eternamente con simple mirada en la unidad mediante la luz que
all se engendra. As llegan a transformarse hasta el punto de no
hacer ms que uno con esta misma luz que ellos ven y por la que ven
As se llega a la transformacin en la divina c1arid
a
40.
De esta inmediatez hablan con elocuencia los textos de san Juan
de la Cruz sobre los toques: toques sustanciales de divina unin
entre el alma y Dios41; toque slo de la Divinidad en el alma, sin
forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria42. Con estos trmi-
nos quieren significar, sin duda, una forma de conocimiento dife-
rente del que se puede obtener por la percepcin, conocimiento y
amor, propios de la conciencia ordinaria.
Sobre la naturaleza de esa inmediatez reflexionaremos ms ade-
lante cuando nos preguntemos por la naturaleza misma de la expe-
riencia. Pero ya desde ahora podemos adelantar que no se trata de la
inmediatez propia de la experiencia emprica, puesto que Dios no es
objeto posible de los sentidos, ni del cara a cara de la relacin inter-
personal en el orden humano, incompatible con la condicin infinita
y absoluta del t" divino. Probablemente la inmediatez por la que
37. Die Mystik im Abendland, cit., vol. 1, p. XIX.
38. Bodas del alma, IlI, 1,2.
39. [bid., 3.
40. [bid., IlI, 4.
41. 2 Noche, 23,11.
42. Llama B, 2,8.
330
., t'lm!"""
RASGO. CAUc:tuISTICOS DE LA EXPEIUENCI/\ r1fsTlcA
suspira el m (stico sea mayor que la representada en estas dos formas
de conocimiento, precisan los comentarios. Pero de hecho ni en los
momentos supremos de la experiencia termina de romperse <<la tela
de ese dulce encuentro>,43, la tela de la vida corporaL Por esa razn
intrpretes de la experiencia suelen recurrir a expresiones como
<<inmediatez mediada,,44 y referirse a los efectos que la presencia de
Dios provoca en la persona como el lugar donde el mstico capta su
presencia. No es -precisa un excelente telogo de la experiencia
cristiana- una visin; es un conocimiento de amor vivido en la fe. Y,
sin embargo, esta especie de intuicin profunda, esta experiencia
transluminosa, esta percepcin concreta de nuestra vida en Dios es
tan precisa que verdaderamente nosotros los cristianos sabemos que
nosotros estamos en Dios y Dios est en n080tros45.
De ah que, puestos a precisar el tipo de inmediatez que corres-
ponde a la experiencia mstica, sta nunca sea pensable como una
visin directa en la que el hombre sujeto percibe directamente a Dios
como objeto. El conocimiento inmediato se producir ms bien
por toque o contacto amoroso de Dios con el alma, originando una
experiencia in dono percepto o ex dono appiropiato, en el don mis-
mo por el que Dios une al alma con l. Es decir, que se excluye el
conocimiento de Dios por las cosas previamente conocidas y que
conducen al conocimiento de Dios como su causa, sin excluir que un
efecto de Dios pueda servir de medio en el que Dios se da a conocer.
Inmediata significa, pues, que el alma conoce a Dios sin ningn
otro medio en el alma, por cierto contacto de ella con la divinidad, lo
cual es cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto, como
dice san Juan de la Cruz, es toque de sustancias desnudas, es a saber,
del alma y la divinidad46. A eso nos referamos cuando hace un mo-
mento hablbamos en forma paradjica de una inmediatez media-
da. Es, pues, la huella de la accin de Dios en el hombre, de su toque
sustancial, lo que el sujeto experimenta, y en ella descubre el rostro
del amado que lleva en sus entraas dibujado. El fuego del Dios
absolutamente trascendente no puede por menos de abrasar las fa-
cultades y los sentidos del hombre. Pero ese abrasamiento esculpe en
l la huella en la que descubre su presenca
47

43. Llama, 1.
44. B. Lonergan, cit. en B. McGinn, o. C., vol. r, p. XX.
45. J. Mouroux, L'exprience chrtienne dans l'Epitre de Saint Jean: La Ve Spri-
tuelle 78 (1948), pp. 381-412; cit., p. 410.
46. Cntico espiritual R, 19,4; sobre la cuestin ofrece precisiones escolsticas J. Ma-
ritain, o. c., p. 853, n. 51; p. 732, n. 41.
47. Cf J. Mouroux, L'exprience chrtienne, Aubier, Paris, 1954; Id., Experiencia
religiosa, en Sacramentum mundi 1II, Herder, Barcelona, 1972.1976, pp. 79-82.
331
LA ESTIUJCTUIIA OH HNOMINO MISTICO
V. EXPERIENCIA FRUITIVA
Desdelasprimerasmanifestacionesdelamsticadelanaturaleza,
de las experiencias de comuninconlo real delos casos de con-
ciencia csmica a que nos hemos venido refiriendo, hemos escu-
chadoalos sujetosquelas hanvivido expresionesrelativasalosin-
tensossentimientosquelasacompaan.Sereferanasentimientosde
alegra,gozo, paz, enteramentenuevosenrelacin conlos queha-
ban experimentado en otrosmomentos, difcilmente descriptibles
conpalabrasyque enmuchasocasionesse expresanatravsdelas
lgrimas: . demomento, tanslosentaunaalegrayunaexulta-
cininnegables[ ...]elalmacasirotadeemocin48.R. M.Buckeen
sudescripcin delaconcienciacsmicasealacomo unade susca-
ractersticas:
Aesto se une un estado de exaltacin moral, unasensacin indes-
criptibledeelevacin,dejbiloyalegra,yunaactivacindelsenti-
do moral que es por enterosorprendenteyms importantequeel
poderintelectual incrementado. Con esto se alcanza lo que puede
llamarse el sentido de la inmortalidad, una conciencia de la vida
eterna; nounaconviccindequelaalcanzar,sinolaconcienciade
quelaposeeya
49

Elhechoestanfrecuentequenovalelapenamultiplicarlosejem-
plos50.
Tambin la experiencia mstica en sus formas testas contiene
comounode susrasgospermanentesyuniversalesel ser unaexpe-
riencia intensamentefruitiva. Ya en los primerospasos del camino
haciaDiosyenlasprimerasformasdeoracinenlasqueseconcreta,
sucedeconfrecuenciaqueel sujetoqueentraenlexperimentesen-
timientos intensos, aunque pasajeros, de gozo, nuevos en relacin
con todas las experiencias anteriores, que le llevan a decir: <dQu
biense estaqu!yaformularsu deseo deperpetuarese momento
vividocomofugaz. SantaTeresa,aldescribirloscomienzosdeloque
narraensuVida eidentificaryaeseestadocomomstica teoloxa, se
refierealaternura,losdeleites, regalos, enternecimiento,lgrimas,
consueloqueel almaexperimenta,yresume. Reglaseall[elalma]
y hulgase ...
48. Testimonioeit. enW. James, o. C., pp. 60-61.
49. Cosmic Consciausness: a Study in tbe Evo/utian oftbe Human Mind, Philadelphia,
1901,cito enW. James, o. C., p. 299.
50. Cf. lafrecuenciadelaalegraenlasexperienciasdescritasy estudiadasenP. Weil,
Amho/agie de l'extase, Albin Michel, Paris, 1989,pp. 22-24.arer
332
ff,?"""'u
RASOOI C"""CTUISTICOS DE LA eXPERIENCIA MISTICA
En el relato de la experiendamsticade Pascal que c<mocemos
comoMemorial, lapalabraalegraserepitecuatrovecesenlamisma
lnea: Alegra,alegra, alegra,lgrimasdealegra51. SanJuandela
Cruzresume genialmenteenunaestrofa deLlama de amor viva
queotrosautoresyl mismohannarradoenincontablespginascon
todaclasededetalles:
Ohcauteriosuave!
Ohregaladallaga!
Ohmano blanda! Ohtoque delicado,
queavidaeternasabe,
ytodadeudapaga!
matando,muerteenvidalahastrocado.
Delacalidadylaintensidaddelovividodanbuenamuestraestas
lneasdelcomentario:
y de este biendel alma aveces redundaen el cuerpo la uncin del
EsprituSantoy gozatodalasustanciasensitiva,todoslosmiembros
y huesos y mdulas, no tan remisamente como comnmente suele
acaecer,sinoconsentimientosdegrandedeleiteygloria,quesesien-
te hastalos ltimosartejosdepiesymanos.Ysienteel cuerpotanta
gloriaenladelalmaqueensumaneraengrandeceaDios,sintindo-
le enloshuesos[ ...].Yporquetodolo que de estose puededecires
menos,poresobastadecir,asde locorporalcomode loespiritual:
que a vida eterna sabe y toda deuda paga
S2

Losmismostextosquenosdescribenestosintensossentimientos
de gozoqueproducelaexperienciamsticaestnllenosde indicios
quenossei'alanhacialadiferenciacualitativadeesegozoenrelacin
conelgozoproducidoporlaobtencindelosbienesmundanosyla
satisfaccin de los mltiples deseos del corazn del hombre. Una
muestradeelloeslacomparacinconstantedelosunosconlosotros
yladepreciacindelosmundanosencomparacinconlosqueaqu
vivelapersona.As,comparandosantaTeresaelgozoqueproducela
uninconDiosconlosquetienenunorigendiferente,exclama:
[ ...]mas noconlamaneraqueDios, niconel deleite ysatisfaccin
del almaypazy gozo. Es sobre todos los gozos de la tierray sobre
todoslosdeleitesy sobretodosloscontentos...
53

51. B. Pascal, Oeuvres completes, cit., pp. 553-554.

52. Llama B, 2,22.
53. Moradas, 1,6.
333
LA esrl\UCTUII.A IHt PlNOMP.N(} MISTICO
Aquel bien tan grande de la unin con Dios [ ... Jes el mayor que
en esta vida se puede gustar, aunque se gusten todos los deleites y
gustos del mundo.
Ms claramente nos orientan hacia la peculiaridad de los senti-
mientos descritos las expresiones ambivalentes e incluso paradjicas
con que se los designa: que tiernamente hieres, cauterio suave;
regalada llaga; muerte en vida la has trocado. Los deseos mis-
mos de gozar a Dios son penosos, dice santa Teresa. Queda el
tan descosa de gozar de Dios [ ... Jque vive con harto tormen-
. Parece como si en este grado extremo de experiencia de Dios
se mantuviesen los dos elementos que R. Otto haba puesto de relie-
ve en su clsica descripcin de la experiencia del Misterio numinoso
que sobrecoge al sujeto (Mysterium tremendum) y al mismo tiempo
lo cautiva y lo fascina (Mystenum fascinans).
La raz de esta radical ambivalencia y armona de contrastes est
en la naturaleza de la realidad divina cuya presencia slo puede ser
disfrutada por el hombre siendo al mismo tiempo padecida por l.
En efecto, la absoluta trascendencia de Dios, que hace imposible
que la mente humana pueda captarlo como objeto de ningn acto
suyo, y que hace que su conocimiento por el hombre, siendo suma-
mente cierto, siempre tenga que ser al mismo tiempo oscuro, se ma-
nifiesta igualmente en el lado afectivo del hombre y en el campo de
sus deseos. El deseo de Dios no es un deseo ms que tenga a Dios
por objeto y que pueda ser saciado mediante la posesin del mismo.
El deseo de Dios, deseo radical, deseo natura!, deseo intelectual
(Nicols de Cusa) -lo que de verdad desea el corazn del hom-
bre, frente a los muchos deseos mundanos que lo agitan (san Juan de
la Cruz)- es el resultado en el hombre de la previa presencia de
Dios en l, la huella que imprime en el hombre la mirada amorosa
de Dios que hace del hombre literalmente un ser-para-Dios. Por eso
el deseo de Dios en el hombre no es mero deseo que tenga en l su
origen y en Dios el trmino o el objeto capaz de saciado. Es, ms
que deseo, nostalgia de Dios, anhelo suscitado por l, recuerdo con
pena y con anhelo de la presencia que lo origina y que no se deja ni
captar ni poseer de forma directa
5s

54. 6 Moradas, 2,8; 6,1-
S5. En otro lu[!ar. va citado a propsito de la antropoJogla de la mstica, nos hemos
del deseo de Dios y a textos en los que aparece y a comentarios
sobre su naturaleza, d. J. Martn Velasco, Los camiuos de la Aprender a pade-
cer a Dios, en Instituto Superior de Pastoral, Dnde est Itinerarios y IUJ!.ares de
encuentro, VIII Semana de Teologa Pastoral, Estella, Verbo Divino, 1998, pp.
pp. 66-7S.
334
TfT1'Y"1''1'1'"'''I'T''''-'
I\ASGOI C:"'I\ACUII.IS'TICOS C[ LA EXPERIENCIA MlsTICA
Para que el hombre, habitado por ese deseo radical, llegue al
contacto con Dios, Dios mismo tendr que dilatar su corazn ms
all de lo que todas las realidades del mundo pueden proporcionar-
le
56
, y el hombre deber colaborar en esa dilatacin renunciando a
poner su corazn, a tender con apego, en ninguna de las realidades
mundanas, ni siquiera en las que Dios mismo le concede como ayu-
da para ese acercamiento a l. De ah, la presencia indispensable de
una forma de muerte en el camino hacia la vida, del paso por la nada
para hacer lugar al todo, del desprendimiento ms radical, tambin
en el terreno de los deseos e incluso en el orden mismo del ser,
como condicin indispensable para la unin con Dios que produce
su contemplacin amorosa por el hombreS
7
Eso explica que el gozo
la unin con Dios sea de otra naturaleza que los que procuran los
bienes mundanos y que, como veremos despus, requiera el paso
por la prueba, la purificacin, la noche, para ser disfrutado. Eso
explica que, llenando al hombre de regalo, sea para l llaga (<<rega-
lada llaga), que lo abrase con la mayor suavidad ({(cauterio suave)
y que llevando el gusto de la vida eterna suponga el paso por la
muerte del desprendimiento ms radical.
VI. SIMPLICIDAD O SENCILLEZ DE LA EXPERIENCIA MSTICA
Hasta tal punto la sencillez caracteriza la experiencia mstica que,
como hemos visto que sucede con algn otro de sus rasgos propios,
no faltan autores espirituales que ponen en la sencillez el culmen o
la esencia de la misma. Bienaventurada sencillez
s8
es el ttulo de una
obra de R. Panikkar sobre el arquetipo del monje como dimensin
constitutiva de la persona. Y al comienzo de su obra recuerda esta
sentencia que ha aprendido del maestro Kung:
Meng Sun ya ha aprendido el Tao.
Ha pasado ms all de la sabidura.
Ha hecho su vida senclla
59

S6. Oh vlame Dios que nonadas son nuestros deseos para llegar a vuestras grande-
zas, Seor! Qu bajos quedaramos si conforme a nuestro pedir fuese vuesrro dar!, dice
santa Teresa, Meditaciones sobre el Cantar, 5,9.
57. Las expresiones ms radicales y tambin las ms felices en este sentido las ha ofre-
cido san Juan de la Cruz, cf. 1 Subida, 13,11: .para venir a serlo todo, no quieras ser algo en
nada.
58. R. Panikkar, Blessed Simplicity. The Monks Universal Archetype, Seabury Press,
New York, 1982. Traducido al castellano como Elogio de la sencillez, Verbo Divino, EsteUa,
1993.
59. Cit. en la edicin castellana, p. 11. Otros textos orientales en la misma direccin,
citados bid., 1'1'.54-55.
335
LA ... OH MISTlCO
En la mstica occidental, Plotino, fuente de muchas expresiones
sobre la experiencia mstica y de muchos esfuerzos por dar cuenta
de ella, haba descrito la subida hacia la contemplacin del Uno bajo
la forma de una progresiva unificacin-simplificacin, "Puesto que
el Uno es el objeto de nuestra bsqueda [ ... ] el Bien y el Primero ( ... ]
hay que retraerse a s mismo de los objetos sensibles { ... ] hay que
liberarse de todos los vicios, ya que se tiende hacia el Bien, hay que
remontarse al principio interior y llegar a ser un solo ser en lugar
de varios, si se desea contemplar el principio y el Uno60, El ltimo
grado de ese ascenso es descrito consiguientemente como una ac-
cin en la que se supera toda accin: La mayor de las dificultades
est en que no le comprendemos [al Uno] ni por la ciencia, ni por
una intuicin intelectual, como sucede con los dems inteligibles,
sino por una presencia superior a la ciencia. Sobre el tipo de conoci-
miento que se realiza en ese ltimo estadio, aade:
Pues l [el Uno] no est ausente de nadie y, sin embargo, est ausen-
te de todo; presente, slo lo est a los que puedan recibirle y que se
han dispuesto para entrar en contacto con l gracias a la semejanza
esencial con l; pues ellos tienen en s una potencia semejante a l y
que procede de l; cuando esa potencia se encuentra en el estado en
que estaba cuando procedi de l, entonces son capaces de verle, en
la medida en que puede ser objeto de contemplacin"l.
y esa contemplacin, ms all de toda multiplicidad como la
que exige el conocimiento objetivo, consistir en la identidad de
quien contempla y lo contemplado:
El acto y la facultad de ver no son ya la razn, son mejores que la
razn, anteriores y superiores a ella, como su mismo objeto, Si el ser
que ve se ve a s mismo en ese momento, se ver semejante a su
objeto; en su unin con l mismo se sentir semejante a ese objeto y
tan simple [sencillo] como l. Pero tal vez no hay que emplear la
expresin ver. El objeto que ve [ ... ] no lo ve en el sentido de que
lo distinga de s y se represente un sujeto y un objeto; l [el contem-
plativo] se ha hecho otro; ya no es l mismo [ ... ] es uno con l como
si hubiera hecho coincidir su propio centro con el centro uni-
versal
62

En el sistema henolgico plotiniano, en el que todas las hips-
tasis son emanaciones en descenso del Uno, la contemplacin es la
60. Enadas, VI, 9,3,15.
61. bid., VI, 9, 4.
62. Ibid., VI, 10.
336
n'f'f"1"n'''f
T
''''
"ASQO" CAIUC rulSTICOS DE LA EXPEP.IENCIA MISTICA
cima de la cnl1versin por la que lo real recupera su unidad en el
Uno, Por eso en su ms alta cima es la recuperacin de la ms perfec-
ta sencillez
6J

De esta doctrina encontramos ecos, mltiples en sus formulacio-
nes, pero permanentes, en los msticos cristianos que a travs de san
Agustn y el Pseudo-Dionisio han recibido su influencia
64
Una ex-
presin esplndida de este ltimo resume lo esencial: El hecho es
que cuanto ms alto volamos menos palabras necesitamos, porque lo
inteligible se presenta cada vez ms simplficado65,
En todos ellos, al conocimiento discursivo de la razn filosfica y
a la dialctica del conocimiento teolgico ordinario, por una parte; y
a las formas discursivas de los primeros pasos de la oracin de medi-
tacin, que exige, primero, la penosa puesta en juego de los sentidos,
la imaginacin, el entendimiento y el discurso; que despierta, des-
pus, los sentimientos y los afectos; que suscita finalmente los movi-
mientos de la voluntad; a todo esto sucede la contemplacin suma-
mente unificada en la que toda la actividad del sujeto se reduce a
acoger la presencia amorosa que se le otorga por pura benevolencia,
San Juan de la Cruz ha expresado en trminos de nuevo muy felices
esta simplficacin extrema en relaci6n con la oracin,
Por eso, en este estado [de contemplacin] en ninguna manera la
han de imponer en que medite, ni se ejercite en actos, ni procure
saber ni hervor [fervor], porque sera poner obstculo al principal
agente que, como digo es Dios, el cual oculta y quietamente anda
poniendo en el alma sabidura y noticia amorosa, sin especificacin
de actos [ ... ], y as entonces el alma tambin se ha de andar slo con
advertencia amorosa de Dios, sin especificar actos, habindose,
como hemos dicho, pasivamente, sin ver de suyo diferencias, con
advertencia amorosa simple y sencilla, como quien abre los ojos con
advertencia de amor
66

63. Excelente exposicin de este aspecto de la mfstica plotiniana y mltiples referen-
cias a sus mejores intrpretes en B. McGinn, o. c., vol. 1, esp. pp. 44-55.
64. Teologla mlstica, 3, ed. cit., p. 376.
65. Sin olvidar que el tema de la simplicidad, la pureza, unido al de la integridad y la
rectitud, atraviesa todo el Antiguo Testamento y llega al Nuevo bajo la forma de la sencillez
de la mirada y la pureza (limpios) de corazn. Hermoso tratamiento de la cuestin en Ysabel
de Andia, La puret de coeur, en Mystiques d'Orent et d'Occident, cit., pp, 271 ss. Del
tenor de todo el texto da buena muestra este prrafo: La simplicidad de corazn es defini-
da en los LXX, los documentos de Qumrn, el Testamento de los Doce Patriarcas y el
Pastor de Hermas por oposicin a la .duplicidad del alma (dipsujia) que significa el alma
doble. El hombre doble es el que no tiene palabra [ ... ] el que "bizquea" sobre dos cosas a la
vez, el que tiene dos caras. Todo este lenguaje dibuja la antropologa de la duplicidad que es
la imagen inversa del hombre creado en la rectitud, la integridad y la sencillez por Dios
(bid., p, 279).
66. Llama B, 3,33.
337
LA IlSTI\UCTUI\A Del nNMINO MISTICO
Para llegar a esa forma sumamente sencilla de relacin con Dios
es necesario un proceso de purificacin asctica que comporta la
ms radical simplificacin y reduccin a la unidad y la sencillez.
La radicalidad de este movimiento de unificacin y de simplifica-
cin aparece con toda claridad en los textos de Subida al Monte
Carmelo, donde se describen la manera y el modo que se han de
tener para entrar en esta noche del sentido:
Para venir a gustarlo todo
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a serlo todo
no quieras ser algo en nada.
Para venir a lo que no eres
has de ir por donde no eres
67

En unos u otros trminos, este proceso est aludido o descrito

con detalle en todos los autores msticos. Pero los que han descrito
con frmulas ms radicales el estado ltimo de la contemplacin
son los que, paralelamente, han llevado ms lejos las frmulas rela-
tivas a la simplicidad y la simplificacin que comporta.
As sucede con el Maestro Eckhart. Remitamos, pues, a algunas
de sus frmulas. En el tratado sobre el desprendimiento y reco-
gimiento (Abgeschiedenheit) comienza Eckhart, un tanto pro-
vocadoramente, comparando esta virtud" con todas las virtudes
para declararla superior a todas, incluso al amor. La razn de esa
supremaca es que todas las dems virtudes tienen que ver con las
criaturas, mientras que el desasimiento est liberado de todas ellas68.
Ledo con atencin su razonamiento, se descubre que el desprendi-
miento es superior a todas las virtudes, porque, tal y como l lo
entiende, no es una exigencia o virtud que se site en el orden mo-
sino una disposicin fundamental del sujeto por la que ste se
pone en consonancia con su ser ms verdadero, de manera que re-
67. 1 Subida, 13,11. En la primera serie se observar que hemos alterado el orden de
los ltimos cuatro versos para situar la purificacin del ser en su lugar que es el de la mayor
radicalidad.
68. Tratado del desprendimiento, en Mattre Eckhart. Les Traits, trad. francesa de J.
Ancelet-Hustache, Seuil, Paris, 1971, pp_ 157 ss.; tambin tengo en cuenta la traduccin
francesa de G. Jarczyc y P.-J. Labarriere, Maitre &khart_ Les Traits et le POIlme, Albn
Michcl, Paris, 1996. Existe ya una traduccin castellana en Eckhart. El fruto de la nada, ed.
de A. Vega, Siruela, Madrid, 1998, pp. 125-136.
338

RASClOS eAk"C'I'UISTICOS De LA EXPERIENCIA MIS1"ICA
sulta indispensable para la existencia y el ejercicio de todas las virtu-
des y, en ese sentido, pone al hombre en disposicin de entrar en
relacin, de unirse con el unum necessarium. La razn de esta pre-
eminencia del desasimiento est en que por l el hombre se vaca de
todo lo mundano, lo relativo, lo mltiple y hace posible que Dios
-obliga, dice Eckhart, a Dios- venga a tomar posesin del alma,
ya que el desprendimiento opera la perfecta disponibilidad. Porque,
existiendo el hombre gracias a la presencia originan te de Dios en l,
le basta desprenderse de formas y accidentes para coincidir con su ser
verdadero, para tomar el ser propio de Dios. El desasimiento hace
al hombre morir al mundo y le dispone para entrar en el estado a que
se refiere san Pablo: <,vivo, pero no soy yo; eS Cristo quien vive en
m69. El desasimiento es entendido por Eckhart como un proceso de
disolucin de todos los vnculos de lo relativo que permite la entrada
en lo ab-soluto:
El desprendimiento consiste s6lo en que el espritu permanezca tan
inm6vil ante todas las vicisitudes de amor y sufrimiento, de
de perjuicio y desprecio como una montaa de plomo permanece
inm6vil ante un viento ligero. Este desasimiento inmutable conduce
al hombre a la ms perfecta semejanza con Dios. Porque Dios es
Dios por su desprendimiento inmutable (por su ser absoluto); y es
de l de donde tiene su pureza, su simplicidad y su inmutabilidad.
Por eso, si el hombre ha de hacerse semejante a Dios [ ... ] ser por el
desprendimiento. ste conduce al hombre a la pureza, de la pureza a
la simplicidad, de la simplicidad a la inmutabilidad; de ah resulta la
semejanza entre Dios y el hombre, una semejanza que ser el efecto
de la gracia, porque la gracia concede al hombre que se desprenda
de todas las cosas temporales y le purifica de todas las cosas pasaje-
ras. Y, tenIa por cierto, estar vaco de todas las criaturas es estar
lleno de Dios y estar lleno de todas las criaturas es estar vaco de
Dios
70
,
Si el desprendimiento opera la unidad, la simplicidad, la
absolutez, la radicalidad del desprendimiento es la medida de la uni-
dad y la simplicidad. Ahora bien, el desprendimiento puro se refiere
absolutamente a todo, o, como dice Eckhart, tiene por objeto ni
esto ni esto; el desprendimiento reposa sobre la nada absoluta71. El
desprendimiento, podramos decir en otros trminos, no se refiere
tan slo a realidades exteriores al sujeto; se refiere tambin a las fa-
cultades del hombre y sus actos; se refiere tambin al hombre mis-
69. Del desprendimiento, ed. cit., p. 163.
70. Ibid., pp. 163-164; el mismo pensamiento en Tauler, Temas de oracin (Sermo-
nes), ed. cit., pp. 215-216.
71. Del desprendimiento, p. 167.
339
LA ESTI\UCTURA OH MISTICO
n
mo , y alcanza al propio desprendimiento, porque el apego al pro-
pio desprendimiento se interpondra entre Dios y el hombre e impe-
dira que Dios pueda llenar al hombre, que su voluntad se realice
plenamente en la del hombre, plenamente conforme a la suya.
Hay que pasar por la nada para llegar al todo. Hay que despren-
derse absolutamente para poder unirse al Absoluto; hay que elimi-
nar todo resto de multiplicidad para llegar a la perfecta unin con el
Uno. S uno, resume el Maestro Eckhart en el tratado Del hombre
noble, para que puedas encontrar a Dios73, para que llegues a ser
ese hombre que es uno en el Uno, en quien toda multiplicidad es
no multiplicidad74; para que entres en la soledad en la que Dios
pueda hablar a tu corazn. Uno con el Uno, uno del Uno, uno en el
Uno, y, en el Uno, uno eternamente75. As expresa Tauler el mismo
pensamiento:
Entra y lleya hasta l el incomprensible infinito de tu multiplicidad
para que Ella simplifique en la simplicidad de su esencia
76

Al final, todava parece subsistir una duplicidad que pone en

peligro la perfecta simplicdad de la contemplacin. Es la contempla-
cin misma. Tambin ella tiene que ser superada para que el hom-
bre realice la plena unidad con Dios:
Por tanto, digo que el hombre noble toma y saca todo su ser, su vida
y su felicidad nicamente de Dios, cerca de Dios y en Dios, no del
conocimiento, de la contemplacin y del amor de Dios o de otras
cosas semejantes
77

Orientada en el sentido de estas aclaraciones la comprensin de
la simplicidad, como rasgo caracterstico de la experiencia mstica,
72. Que no basta desasirse de lo dicho si no nos desasimos de nosotras mesmas, dir
santa Teresa.
73. Ed. cit., p. 149.
74. Instrucciones espirituales, ed. cit., p. 47.
75. Del hombre noble, ed. cit., p. 153.
76. Temas de oraci6n (Sermones). La contemplaci6n, en Juan Tauler, Obras, ed. cit.,
p.210.
77. Del hombre noble, ed. cit., p. 151. La radicalidad aqu formulada reaparece en la
insistencia de san Juan de la Cruz sobre la necesidad de superar todo espritu reflejo, todo
apego a las comunicaciones, imgenes, visiones incluso de origen sobrenatural y atenerse a la
pura sustancia de la fe. Lo que encontramos en los dos msticos es la misma voluntad decidi-
da de no permitir al alma detenerse en cualquier cosa que no sea Dios mismo, de no interpo-
ner absolutamente nada entre el alma y Dios. Todo el tema del desprendimiento es desarro-
llado por Eckhart con mayor profundidad y radicalidad si cabe en el sermn 52, Beati
pauperes spiritus. A l nos referiremos ms adelante, a propsito de la realidad objeto de la
experiencia, y de la naturaleza ltima de esa experiencia.
340

RASCiCH C:,UAC lulsllCCn DE LA U<PERIENCIA MISTIC{\
se comprende sin dificultad que simplicidad no significa empobrec-
miento, reduccin de la persona que realiza esa experiencia. Al
contrario, se trata en ella de una concentracin en el unum necessa-
rium, de un acendramiento en lo esencial que no hace ms que in-
tensificar la fuerza de la luz, como la concentracin de los rayos del
sol enfocados en un punto de la superficie que iluminan, intensifi-
can su fuerza hasta abrasar todo cuanto se encuentra en L
En la experiencia mstica todo cuanto configura al hombre inter-
viene, pero desde una nueva forma de unidad. Por eso, la simplifica-
cin de la experiencia mstica tampoco tiene nada que ver con la
fijacin obsesiva en torno a una idea. Al contrario, la obsesin remi-
te a la ocupacin de todo el campo de la conciencia y la libertad
por una realidad que, como todo ocupante, esclaviza; aqu, en
cambio, el vaciamiento de toda posesin libera de todo hasta la per-
fecta identificacin con el impulso y la corriente que nos hace ser.
Por eso, la admirable libertad de la experiencia unificada y simplifi-
cada contrasta tambin con la rigidez que impone a quien la sufre
una mana. J. Maritain resume bien este aspecto de la experiencia
mstica cuando habla de la maravillosa unificacin de la experien-
cia contemplativa que pacifica al alma enteran.
VII. INEFABILIDAD DE. LA EXPERIENCIA MSTICA
Como ya tuvimos ocasin de anotar, W. James se refiere a la inefa-
bilidad como la primera de las propiedades de la experiencia msti-
ca. A partir de su caracterizacin del misticismo, raro es el autor que
no enumera la inefabilidad entre sus rasgos caractersticos. La base
para esta atribucin est en las descripciones que de su experiencia
nos han transmitido la inmensa mayora de los autores msticos de
todas las clases y todos los tiempos. Puede observarse, adems, que
las referencias a la inefabilidad aparecen en formas diferentes de
acuerdo con los distintos niveles en que se sitan esos testimonios.
Aparecen, en primer lugar, de la forma ms explcta, en los textos
que traducen los intentos por describir o formular las experiencias
que viven: lo que he vivido, vienen a confesar con frmulas recu-
rrentes, no es expresable en palabras. Aparecen, por debajo de tales
confesiones explcitas, en el recurso a imgenes relativas a propieda-
des opuestas en el nivel de la experiencia ordinaria: interior-supe-
riOf, rayo de tiniebla, nube luminosa, tiernamente hiere,>, etc.,
para expresar el contenido de lo vivido o la naturaleza de la viven-
78. J. Maritan, Distinguer pour unir ou Les degrs du &avoir, cit., p. 867.
341
LA ESHUCTUI\A OH ~ N O M I N O I1ISTICO
cia. Aparecen, por ltimo, en los intentos de interpretacin por los
msticos de lo que han vivido en su experiencia.
Tales referencias al carcter inefable de la experiencia se encuen-
tran en experiencias de mstica de la naturaleza -baste recordar el
texto de Ionesco citado anteriormente-; en representantes de la
mstica afectiva o esponsal; y, naturalmente, en representantes de la
mstica esenciaL Como testimonio de los segundos valgan las pala-
bras con las que san Juan de la Cruz cierra abruptamente su comen-
tario a Llama de amor viva: En aquel aspirar a Dios, yo no querra
hablar, ni an quiero; porque veo claro que no lo tengo de saber
decir y parecera menos si lo dijese [ ... J. y por eso, aqu lo dejo79.
Dentro de la misma familia de msticos, santa Teresa lamentar en
algunos momentos no contar con nuevas palabras para encarecer
vuestras obras como lo entiende mi alma.
AI-Halla, refirindose al amigo a quien visita en la soledad, dir
que no lo ve, ni tiende el odo para escuchar sus palabras, porque
sus palabras no tienen ni vocales ni alocucin ni nada de la meloda
de las voces. Tras haber constatado que todos los msticos se que-
an continua y amargamente de la inadecuacin esencial de las pala-
bras para expresar sus verdaderos sentimientos, pero se gloran de
experimentar tales sentimientos, se entregan a la retrica y no se can-
san de intentar expresar con palabras lo inexplicable, G. Scholem
aade: la mstica juda no poda ser una excepcin a este hecho
aunque precise que tambin en esto tiene sus caractersticas
80

Naturalmente, los testimonios ms explcitos sobre la inefabili-
dad de la experiencia mstica proceden de los msticos que hacen
consistir esa experiencia en la realizacin de la unidad en el Abso-
luto, en lo divino o en el Uno, ms all de todo acto de conocimiento
que suponga la dualidad del sujeto que contempla y el objeto con-
templado. Con esa superacin del esquema sujeto-objeto parece fal-
tar la infraestructura conceptual que supone el lenguaje como siste-
79. "Ni basta ciencia humana para saberlo entender, ni experiencia para saberlo decir,
slo el que por ella pase lo sabr sentir, mas no decir (Subida, prlogo, 1); "y lo
que VIOS comunica al alma en esta estrecha juma (unin perfecta con Dios que llaman
matrimonio espiritual) totalmente es indecible y no se puede decir nada (Cntico B, 26,3).
Anotemos, adems, que tambin los dos comentarios al poema En una noche oscura se
detienen en la tercera estrofa de las ocho de que consta. Para otros lugares, cf. ]. Farrs
Buisn, Testimonios de san Juan de la Cruz sobre la inefabilidad, en M." Jess Mancho
(ed.), La espiritualidad espaola del siglo XVI. Aspectos literarios y lingsticos, Universidad
PontificiaUNED, Salamanca-vila, 1990, pp. 143-154.
80. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica ;uda, Siruela, Madrid, 1996, p.
35. Un daro ejemplo de insistencia en la inefabilidad de la experiencia exttica y de expre-
sin retrica de esa inefabilidad en M. Buber, Introduccin a su antologa de textos msticos
Confessions extatiques, Grasset, Paris, 1995, pp. 18-25.
""'un,,,''''
RASGOI C"""CTuISTICOS DE LA ElI<PERtNCIA MlsTICA
ma de significantes referidos a unos significados. Recordemos el tex-
to ya citado de Plotino:
El acto y la facultad de ver no son ya la razn, son mejores que la
razn, anteriores y superiores a ella, como su mismo objeto. Si el ser
se ve a s mismo en ese momento, se ver semejante a su objeto; en
su unin con l se sentir semejante a ese objeto y tan sencillo como
l. Pero tal vez no hay que emplear la expresin <<ver. El objeto
que ve [ ... J no lo ve en el sentido de que lo distinga de s y se repre-
sente un sujeto y un objeto. l [el sujeto de la contemplacin] se ha
hecho otro; ya no es el mismo [ ... Jes uno con l como si hubiera
hecho coincidir su centro con el autor universal. Aqu incluso, abajo,
cuando los centros han coincidido, son uno, pero hay dualidad cuan-
do se separan. Por esta razn es tan difcil expresar la visin con
palabras. Cmo declarar que l es un objeto diferente de nosotros,
cuando no le veamos diferente, sino unido a nosotros, cuando le
contemplbamos?Hl.
A la inefabilidad se refieren, por ltimo, las interpretaciones de
los msticos y de los estudiosos de la mstica al referirse a la realidad
con la que entran en contacto y caracterizarla como trascendente a
todos los conceptos humanos y, por tanto, imposible de ser expresa-
da en palabras.
En los ltimos aos se han levantado voces, cada vez ms fre-
cuentes, contra las apelaciones poco razonadas a la inefabilidad de la
experiencia mstica. Las primeras, ya antiguas, e incluso constantes
en la historia de la filosofa, han surgido en medios filosficos ms
sensibles a la claridad del concepto que a la apelacin a la emocin y
al sentimiento. Testigo reciente en la filosofa espaola del siglo pa-
sado fue Ortega y Gasset, que, frente a Unamuno y su preferencia
por san Juan de la Cruz
S2
, defiende la primaca de la razn y de sus
conceptos claros y distintos, representada por Descartes. Teologa y
no xtasis es su lemaS]. Y para defenderlo recurre al hecho de que,
tras habernos propuesto el mstico una penosa subida en la que en
cada etapa promete para la siguiente la visin que en ella es incapaz
de dar, termina al final del proceso por declarar inefable lo que ha
visto y refugiarse en el silencio, dejando as intacta el hambre de co-
nocimiento y de claridad que caracteriza a toda la filosofa.
81. Enadas, VI, 10.
82. Cf. J. Ortega y Gasset, Unamuno y Europa, Fbula, en Obras completas 1, Alian-
za, Madrid, 1983, pp. 128-130. Sobre la polmica Unarnuno-Ortega y la contraposicin
Descartes-San Juan de la Cruz, cf. P. Cerezo, La antropologa del espritu en san Juan de la
Cruz, en A. Garca Simn (ed.), Actas del Congreso Internacional Sanjuanista 1Il, Junta de
Castilla y Len, Valladolid, 1993, pp. 127-154.
83. Defensa del telogo frente al mstico, en Obras completas V, pp. 455 -459; Ena-
moramiento, xtasis e hipnotismo, bid., pp. 584-595.
342
343
LA ESTRUCTUR IHl H N(')MrNO MjSTIC': O
Esta crtica ha encontrado apoyo en la tendentia, presente en no
pocos msticos, intrpretes de la mstica y crticos de todo misticis
mo, a relegar la experiencia mstica al terreno de 10 irracional, ba
sndose en las declaraciones sobre la inefabilidad de la misma. Una
que termina por relegar fuera de la razn todo lo rela-
tivo a la mstica y relegar a la mstica todo lo que est fuera de la
razn84. A conclusiones de ese estilo han contribuido los anlisis de
R. Otto, quien subraya precisamente los elementos irracionales de
la experiencia de lo numinos0
85
En la misma lnea se han entendido
los textos de Wittgenstein, que, reconociendo un mbito propio de
lo mstico: no como el mundo es, sino que el mundo es, eso es lo
mstico, descarta la posibilidad de un conocimiento vlido en re-
lacin con ello, declara que de ello no se puede hablar, y, en lugar de
empearse en describirlo con palabras, como hacen los msticos,
declara que lo nico consecuente en relacin con ello es callarse
s6

As, pues, la inefabilidad, que parece ser uno de los rasgos distin-
tivos de la experiencia mstica, tomada al pie de la letra, parece con-
ducir a la insignificancia de todas sus expresiones y, en consecuencia,
a su descalificacin por la razn. Esta situacin explica que los estu-
diosos del fenmeno mstico en los ltimos aos, constatando las
confesiones y las pretensiones de inefabilidad que los msticos atri-
buyen a sus experiencias, se pregunten por el sentido, el valor y el
alcance de tales pretensiones, con el fin de hacer alguna claridad
lgica, epistemolgica e incluso psicolgica en las apelaciones a la
inefabilidad
s7

84. M. Blonde!, Le probleme de la myscique: en Cahiers de la Nouvelle Joume 3

(1925), pp. 1-6.5, 7.
85. R. Otto, Das Heilige, trad. castellana, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la
idea de Dios, Alianza, Madrid, 1980.
86. Tractatus logico-philosophicus, 6.44; 6.522; 7.
87. Un buen resumen de algunos de estos estudios en M. Baldini,
!ueriniana, Brescia, 21990, pp. 145-168; id., 11 mistico e la frontiera
gio: Studium (Roma), 82 (1986), pp. 667-677. De estos estudios algunos rechazan de
la tesis de la inefabilidad hasta considerarla slo confusin y sinsentido (K. E.
The Ineffability Theme: [nternational Journal ofPhlosophy ofReligion 10 [1979], p. 230).
Otros como Peter C. Appleby la consideran falsa, aunque hay ms de un punto de verdad en
las consideraciones aducidas en favor de Su aceptacin (<<Mysticism and Ineffability: [nter-
national Joumal of Philosophy of Religion, 11 [1980), p. 143). Otros, por ltimo, se mues-
tran favorables y ofrecen diferentes explicaciones de su naturaleza yalcance. As, N. Smart,
P. Moore, L. J. Harab. Recientemente propona J. L. Alvarado Pisani una comparacin
entre la aprehensin primordial de realidad de Zubiri: un contacto direcro inmediato y
unitario con las cosas reales en y por s mismas, modo primordial fundamental de toda
humana experiencia y la experiencia mstica, precisamente desde la perspectiva de la comn
inefabilidad. En efecto, la primera "estructuralmente previa a todo lenguaje, aunque no se
da sin logos y sin razn, tendra, como la segunda, su fundamento en que la autotrasccn-
dencia de cada cosa real en su propia realidad no es siilO la Trascendencia misma que lIama-
344
,
1\ As el (lS e IU.,1tlld 1IC. () & Del A E)(PERIENe IA MSTICA
primer pal>o para esa clarificacin puede ser clasificar las
afirmaciones relativas a la inefabilidad en tipos que poseen eviden-
temente un significado distinto. Siguiendo a P. Moore
S8
, cabe dis-
tinguir una primera forma de inefabilidad, la .emocional, que se
refiere a la dificultad de expresar con palabras el contenido de
experiencias emocionales, afectivas, y que abarca el vasto terreno
de todas las vivencias internas. La experiencia mstica sera inefa-
ble, en este primer sentido, como lo son la experiencia del amor, la
experiencia esttica o induso el contenido de las exper.iencias de
los sentidos. As escribe el mismo Ortega:
El color que ven nuestros ojos y el sonido que oye nuestra oreja
son, en rigor, indecibles. El matiz peculiar de un color real no
puede ser expresado en palabras; hay que verlo, y s610 el que lo ve
sabe propiamente de qu se trata. A un ciego absoluto no se le
puede comunicar lo que es el cromatismo del mundo, para noso-
tros tan evidenteS".
Hablar de inefabilidad de la experiencia mstica en este sentido
significara tan slo que las nicas descripciones posibles de esa ex-
periencia consisten en remitir a los destinatarios de la descripcin a
una experiencia personal del mismo tipo. Slo que en el caso de la
experiencia mstica esta inefabilidad se vera caracterizada y radicali-
zada por dos razones: la ms difcil participacin de los sujetos en
este tipo de experiencia que hace temer que en este caso se est
siempre ante la dificultad de comunicar los colores a un ciego de
nacimiento- y el hecho de que la misma vivencia que trata de des-
cribirse es vivida por el sujeto como expresin de algo que tiene
lugar en un nivel ms profundo yen elque la emocin es ya resulta-
do y expresin. Naturalmente, cuanto ms insista una interpreta-
cin de la experiencia mstica en su superacin de la razn concep-
tual y discursiva y en su condicin emocional y afectiva, ms se ver
forzada a apelar a su condicin de inefable, de inexpresable en el
registro de los conceptos claros y distintos, expresables en palabras
dotadas de un significado unvocamente captable. Parece daro que
la inefabilidad se sita con frecuencia en este nivel. Por eso los ms-
ticos repiten una y otra vez la expresin de Plotino: Quien haya
mos Dios con la que tiene que habrselas tambin la experiencia mstica. Cf. Aprehensin
primordial de realidad y experiencia mstica, en Segundo Encuentro Mesoamericano de Filo-
sona, Managua, Nicaragua, 4-7 diciembre de 1996.
88. Myscical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Tcchnique, en Sto T. Katz (ed.),
Mysticsm and Philosophical Analysis, Seabury Press, Ncw York, 1978, pp. 101 ss.
89. Sera, pues, un error, aade, .desdear lo que ve el mstico porque slo puede
verlo l. (<<Defensa del telogo frente al mstico, cit., pp. 5, 455).
345
LA ESTRucrURA DEI. ~ N M I N O MIHICO
visto comprender, y precisan que sus descripciones se refieren a
los que compartan la misma experiencia.
La inefabilidad se presenta en otros casos como inefabilidad
causah,90. Es decir, que el sujeto se siente incapaz de explicarse la
razn de ser, el origen, la aparicin y la forma de desarrollarse de la
experiencia que describe. Tal tipo de inefabilidad aparece sobre todo
en los sujetos que se confiesan desprovistos de ciencia, letras o
saber teolgico. No s explicar -dir santa Teresa-la forma en
que sucede lo que llamamos la unin ni su naturaleza, por ms que
su descripcin aporte no pocos elementos sobre cada uno de esos
aspectos de la experiencia.
Pero en estos casos estaramos ante una inefabilidad de hecho,
es decir, ante la dificultad o incluso imposibilidad de expresar una
experiencia o sus contenidos por falta de recursos o medios por
parte del sujeto, sin que de ah se siguiese la existencia de una inefa-
bilidad de principio o absoluta para cualquier sujeto
91
.
Pero no faltan casos en los que los msticos se refieren de forma
inequvoca a la inefabilidad de lo que han vivido, por creer que se
sita ms all de todo lo que la mente es capaz de captar, ms all
de todo lo que la razn humana es capaz de comprender, ms all de
todo lo que el lenguaje puede expresar. Aqu estaramos ante la inefa-
bilidad descriptiva. Esta sera una forma de inefabilidad propia de
la experiencia mstica y esto es lo que parece remitirla al terreno de
lo rraciona!. La insistencia en este aspecto del fenmeno mstico
terminara por hacerlo inaccesible a la consideracin, el anlisis y la
interpretacin de quien no tuviera acceso a esa experiencia, y hara
imposible la universaldad de sus conclusiones.
Para evitar esta conclusin que sustraera el fenmeno mstico a
la competencia de la razn, algunos autores someten las afirmacio-
nes de los msticos sobre la inefabilidad a todo gnero de explicacio-
nes que terminan por reducirlas a recursos retricos para subrayar
la peculiaridad, la intensidad y el valor de los estados a los que se
refieren
92

Por nuestra parte, aceptamos la verdad ltima de las expresio-
nes de los msticos sobre la inefabilidad de sus experiencias. Pero
creemos que tal vez esa declaracin se basa en una deficiente con-
cepcin del lenguaje, la experiencia y la relacin entre ambos, y que
una mejor atencin a algunos desarrollos de las teoras actuales so-
90. P. Moore, arto cit., p. 104.
91. En esta direccin se han orientado Peter C. Appleby, Mystcism and Ineffabiliry,
arto cit., pp. 143-166. Tambin, Renford Barnbrough, Intuidon and the Inexpressible, en
Sto T. Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, cit., p. 213.
92. Cf. los autores citados supra, nota 87.
346
'''''''f!i!',T''H"
"ASGO' eA"AC nl\ISTlCOS DE LA eXp,RIENCIA MISTICA
bre el lenguaje y la experiencia permita captar el ncleo de verdad
que las declaraciones de los msticos poseen, sin relegarlas al terreno
de lo irracional, al orden de lo refractario a toda descripcin y ex-
presin.
Anotemos, en primer lugar, que los msticos, al mismo tiempo
que afirman su incapacidad de comunicar 10 que viven a quienes no
han pasado por ello, se sienten en la necesidad de expresarlo y po-
nerlo al alcance de otros sujetos con la conviccin de que, sin haberlo
todava vivido, esos sujetos podrn captar algo de lo que esas des-
cripciones refieren, y as interpretar su propia experiencia o sentirse
animados a disponerse a ella.
A esto hay que aadir que los msticos distinguen con cuidado
grados diferentes en la experiencia de la que hablan, y que, antes de
refugiarse en el silencio cuando llegan a la cima de sus estados ms-
ticos, han dejado descripciones muy vivas, anlisis muy finos, tanto
desde el punto de vista psicolgico como teolgico y espiritual, de las
etapas anteriores, anlisis que permiten vislumbrar algo de lo que
sucede en las ltimas fases, de forma que el slencio sobre ellas se
torna expresivo y hasta elocuente.
Recordemos igualmente que la conciencia de la inefabilidad no
ha condenado a los msticos a la mudez. Al contrario, los ha llevado a
una puesta en tensin extrema de sus facultades expresivas que les ha
permitido recorrer personalmente procesos de simbolizacin que han
terminado en la recreacin de simblicas, es decir, de constelacio-
nes de smbolos comunes a todos ellos, compuestas de elementos
csmicos fuego, el viento, el agua, etc.-; de aspectos de su ex-
periencia personal-lo profundo, la altura, el gozo, el dolor-; de
vivencias de la relacin interpersonal-el amor, el matrimonio-, y
que en sus ltimas fases esa tensin de sus facultades les ha llevado a
convertir en smbolos la misma falta de contenido, de luz y de voz,
recurriendo a la simblica de la noche, el vaco, el silencio, etc.
Recordemos un ltimo dato. En algunas ocasiones los msticos
tienen la impresin de recibir en la experiencia -declarada inefable:
aunque no se sabe decir- una ilustracin tal que les procura "pala-
bras regaladas que parecen o se pueden excusar de decir
9
3, y que tal
vez tengan que ver con las palabras sustanciales de que habla san
Juan de la Cruz, que imprime[n] sustancialmente en el alma aquello
que significa[n], son obradas por Dios y producen infaliblemente su
efecto
94

93. 2 Moradas, JI, 8.
94. 2 Subida 31,1.
347
LA ESTRUCTUI\A OH FENMENO MlsTICO
Todos estos datos que acompaan y matizan las apelaciones a la
infalibilidad nos permiten comprender mejor el sentido, el valor y el
alcance de las mismas.
Partamos de nuestras consideraciones sobre el lenguaje de los
msticos y la gnesis del mismo. En ellas llegamos a la conclusin de
que todo l descansa sobre una actividad simblica en la que el sujeto
hace aflorar a su conciencia, expresa y comunica un ms all de s
mismo por el que se siente habitado, de cuya presencia no puede
prescindir, pero que tampoco puede captar directamente como capta
los objetos. Por tratarse de un ms all de s mismo y de un ms all
de todo posible objeto de experiencia, el conocimiento objetivo pro-
pio de la conciencia ordinaria se encuentra sin recursos en relacin
con l e incapaz de captarlo en conceptos y nociones precisas y de
expresarlo de forma directa en palabras de significacin unvoca.
Pero, por tratarse de una presencia que origina al propio sujeto, de
una luz que lo ilumina y hace posible su conocimiento, tal presencia
acompaa el desarrollo de su ser y se manifiesta, aunque slo sea bajo
la forma de ausencia padecida y lamentada, en sus acciones funda-
mentales de toma de conciencia, de tendencia a ser y de decisin
radical. De esta presencia surge la necesidad incoercible de pensar
ms de lo que piensa, de querer ms de lo que quiere, de ser ms de lo
que es, de producir la actividad simbolizadora que constituye el
umbral de lo humano. Porque es incapaz de captar directamente esa
presencia con el lenguaje de la razn ordinaria, la referida a las reali-
dades mundanas, se queja de la falta de palabras y apela a la
inefabilidad de lo que vive. Pero porque esa presencia se le transpa-
renta en todo lo que piensa, quiere, hace y es, lejos de resignarse a
callar sobre ella, prorrumpe en los mil signos que le reflejan una pre-
sencia necesariamente inobjetiva
95

Ante esta situacin, estamos en disposicin de explicar el recur-
so del mstico a la inefabilidad y las reacciones que provoca. Natural-
mente, si no se admite otro conocimiento humano dotado de signifi-
cacin que el conocimiento establecido por el contacto con los
sentidos y que hace posible el experimento, el lenguaje mstico no
podra ser otra cosa que un sonido vaco de toda significacin. Igual-
mente, si no se reconoce valor ms que al conocimiento racional
discursivo, expresable en ideas claras y distintas, el conocimiento
mstico se ver reducido a un conjunto ms o menos retrico de
emociones y sentimientos intensos atribuidos equivocadamente a
realidades que superaran supuestamente el funcionamiento de la
razn. En cambio, si se admite el hecho del que parte el mstico, a
95. Cf. supra nuestras reflexiones sobre el lenguaje mstico, pp. 49-64.
348
I\ASGOS DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
saber, la toma de conciencia de una presencia que trasciende el uso
racional discursivo de la razn, cabr dar crdito al mstico y a su
pretensin de haber accedido a un estado nuevo de conciencia, no
racional, pero tampoco irracional, sino transracional, originado por
ese ms all del hombre inalcanzable a la razn discursiva, pero que
deja huellas de s en todas las dimensiones humanas y con el que la
experiencia mstica permite entrar en contacto real, aunque oscuro
para la razn ordinaria.
El recurso a la inefabilidad por parte de los msticos se explica-
ra por el diferente nivel de razn en que se introduce la experiencia
mstica, que supera, dilata y lleva al lmite los recursos de la razn
humana. A ese hecho se han referido las explicaciones de los telo-
gos, surgidas en el mbito de la teologa mstica, e incorporadas des-
pus por la epistemologa teolgica, sobre los tres grados o fases del
conocimiento de Dios de la analoga o afirmacin, negacin y emi-
nencia. Pero el mstico, cegado por la luz deslumbradora de la pre-
sencia que se le manifiesta en la cima de su experiencia, inundado
por la sobreabundancia de luz, de bien y de unidad que caracteriza
el trmino de la experiencia mstica, expresa la insatisfaccin que le
produce la toma de conciencia finita, la visin de la luz slo refleja-
da, el contacto con la huella de esa presencia, apelando a la inefabili-
dad de ese ms all que le inunda sin dejarse abarcar por su concien-
cia ni dejarse poseer por su deseo. Olvida que su apelacin a la
inefabilidad se hace en el lenguaje, que su experiencia slo existe
formulada y que los smbolos en que la formula son al mismo tiem-
po testigos de la insatisfaccin a la que alude su apelacin a la
inefabilidad y el testimonio ms elocuente de la presencia, elusiva,
que se le ha otorgado.
La apelacin a la inefabilidad es la expresin por el mstico no
de algo que ha visto, pero no puede decir; es, ms bien, la expresin
del deseo que la presencia elusiva pone en l de ver ms de cerca
-rompe la tela deste dulce encuentro- de ver por fin lo que slo
percibe en la huella que su paso deja en l. Es la queja por la con-
ciencia de una finitud de la que no puede salir, pero con la que ya no
puede contentarse. La inefabilidad no se refiere, pues, a un plus de
informacin sobre la presencia, del que el mstico dispusiera ms
all de lo que su lenguaje es capaz de decir. Es la expresin de la
conciencia de la insuficiencia del lenguaje, la expresin de la con-
ciencia del lmite, que es la nica forma dada en este estadio de la
vida humana de superarlo:
Por tanto [dice el Pseudo-Dionisio], ahora, a medida que nos aden-
tramos en aquella oscuridad que el entendimiento no puede com-
prender, llegamos a quedarnos no slo cortos en palabras. Ms aun,
349
L A [ S T R U e T u K A o t L f F. N 6 M 1. N o M I 1 I (. {l
en perfecto silencio y sin pensar en nada [ ... J. Al coronar la cima reina
un completo silencio. Estamos unidos por completo al inefable%.
En este sentido me parece bien orientada, aunque tal vez ne-
cesitada de precisiones, la conclusin de P. C. Appleby:
Creo que la identidad Dios-alma es un encuentro directo y sin obs-
tculos con lo divino o lo ltimo en la vida humana y que tal en-
cuentro no tiene como resultado nueva informacin o visin de lo
real, sino una perspectiva radicalmente transformada de lo ya dado.
El mstico ve simplemente lo familiar a una nueva luz y, habiendo
visto, se enfrenta con la tarca de decir a otros lo que ha ocurrido y
guiarlos hacia la luz. Pero realizadas estas tareas, no hay ms que
decir
97

Ms positivamente introduce en la comprensin de la inefabili-
dad Lawrence J. Hatab en un clarificador estudio sobre el lenguaje
mstico
9x
En l distingue tres formas de misticismo: el ntico, que se
refiere aproximadamente a los fenmenos que hemos identifica-
do como mstica de la naturaleza; el testa, que coincide con el que
hemos llamado mstica testa; yel ontolgico, que remite a las msti-
cas de la unidad que superan toda referencia a modos o relaciones y
que est representado por Plotino, Sankara y algunos msticos de la
esencia. Slo la tercera forma puede ser calificada de inefable en
sentido estricto. Pero inefable no significa que la experiencia pueda
separarse del lenguaje, ya que slo en el lenguaje es humanamente
realizable la experiencia. Ahora bien, el lenguaje mstico tiene unas
peculiaridades que se traducen en una gramtica precisa que se dis-
tingue de la de otros lenguajes, y en especial de la que rige en el
lenguaje de la sujeto-objetividad, y que es empleado por una de-
terminada comunidad lingstica compuesta por los msticos o los
interesados personalmente en sus experiencias.
Rasgo distintivo y caracterstico del lenguaje mstico es el ser un
lenguaje sacrificiah>, es decir, un lenguaje que reconoce o bien el
lmite del lenguaje objetivo (mstica ntica ytesta) o bien el lmite del
lenguaje mismo (mstica ontolgica). Este rasgo de autolimitacin del
lenguaje mstico refleja el sacrificio de la conciencia del yo que se
opera en la conciencia mstica. De esta forma el lenguaje mstico se
corresponde con la experiencia mstica, y su escucha o su lectura debe
tener en cuenta esa peculiaridad. En l el lenguaje no expresa un sig-
96. Teologa mstica, 3; ed. cit., p. 376.
97. C. Appleby, Mystism and Ineffability, arto cit., p. 164.
98. L. j. Hatab, Mysticism and Language: lntemational Pbilosophical Quarterly 22
(1982), pp. 51-59.
TT'fT!lY"''f'''T'''f
rtASGClS eAII.AeTIlI.lsllCOS DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
nificado de forma cxhausti va, sino que evoca, a travs del mismo, una
significacin que est ms all dellenguaje
99

De todo ello concluye Hatab con razn que el mstico no puede
salirse del lenguaje. Vive de una experiencia primordial y est al
servicio de un lenguaje primordial. La mstica no supone la ausencia
del lenguaje, sino su origen. Y esto nos explica tanto la apelacin del
mstico a la inefabilidad como la necesidad de recurrir al lenguaje y
de crear nuevas formas de expresin.
vm. EXPERIENCIA C1ERTA y OSCURA
En todos los relatos de experiencias msticas, desde ese primer mo-
mento en el que al sujeto se le han abierto los ojos, se subraya la
conciencia de haber, por fin, comenzado a ver. De haber tomado
conciencia de la verdadera realidad, de haber traspasado la corteza
de lo meramente apariencia\. Esta conciencia de haber tocado fondo,
de una manifestacin evidente de la verdadera realidad, se acompaa
en todos los casos de la seguridad de la ms absoluta certeza, que
desafa toda duda en relacin con lo que acaban de vivir. Ahora,
vienen a decir, de una u otra forma, ya s". Tal certeza afecta a las
experiencias a que venimos refirindonos en todas sus formas ya
desde las que hemos llamado mstica de la naturaleza: <,Era -dice
Tennyson refirindose a uno de esos estados en carta a W. James-
no un estado confuso, sino el ms claro, el ms seguro de todos,
absolutamente ms all de las palabras 100. Pero, de nuevo, tenemos
las expresiones ms claras y ms matizadas de esta certeza en las expe-
riencias de la mstica testa. Santa Teresa, despus de una experiencia
de la presencia del Seor a su lado, dir a propsito de esa presencia:
Ac, s; que sin verse se imprime con una noticia tan clara que no
parece se pueda dudar, que quiere el Seor estar tan esculpido en el
entendimiento que no se puede dudar ms que lo que se ve ni tanto;
porque en esto algunas veces nos queda sospecha si se nos antoj;
ac, aunque de presto d esta sospecha, queda por una parte gran
certidumbre que no tiene fuerza la duda101.
Una palabra de stas [oo.] trae consigo esculpida una verdad que
no la podemos negar
102

Pero el anlisis ms detenido de los hechos nos muestra que se
trata de una certeza enteramente singular. En primer lugar, la certeza
99. bid., pp. 62-63.
100. Citado en R. C. Zaehner, lnde, Israel, Islam ... , cit., p. 111.
101. Vida,27,5.
102. Vida,38,16.
350
351
LA ESTR.UCTURA MIUI{:o
no se refiere de la misma forma a todas las etapas () a todos los aspec-
tos del complejo fenmeno mstico. San Juan de la Cruz lo ha adver-
tido con claridad: "porque as como [las noticias] son ms exteriores
y corporales, as tanto menos ciertas son de Dioslo3. Tambin santa
Teresa atribuye un ndice menor de valor y de certeza a las imgenes
o visiones corporales o imaginarias que a las visiones intelectuales o
al estado ltimo en que incluso estas ltimas desaparecen.
Esta visin, aunque es imaginaria, nunca la vi con los ojos corpora-
les, ni ninguna, sino con los ojos del alma. Dicen los que lo saben
mejor que yo que es ms perfecta la pasada [intelectual] que sta
[imaginaria] y sta mucho ms que las que se ven con los ojos corpo-
rales; sta dicen que es la ms baja y adonde ms ilusiones puede
hacer el demonio ... 104.
Ms aun, tan reacio es san Juan de la Cruz a apoyar la contem-
placin sobre noticias, visiones y todo tipo de ayudas, que con
cuencia advierte de los muchos daos que se seguiran para quien les
diese crdito y se apoyase en ellas para el acceso a Dios:
Que de necesidad haya de caer en muchas falsedades, dando lugar a
las noticias y discursos, est claro; que muchas veces ha de parecer
lo verdadero falso y lo cierto dudoso, y al contrario, pues apenas
podemos de raz conocer una verdad; de todas las cuales se libra si
oscurece la memoria en todo discurso y noticia105.
La certeza de la experiencia nada tiene que ver, por tanto, con la
credulidad y la aceptacin ilusa en relacin con los fenmenos ex-
traordinarios que la experiencia pueda comportar. Se trata de otra
cosa: de la certeza que imprime -o esculpe, como dice santa Tere-
sa- en el alma la realidad misma que se ofrece a ella en la contem-
placin, es decir, en el centro yel culmen de la experiencia mstica.
En ella, en realidad, no hacen ms que reflejarse, en el grado emi-
nente que corresponde a la eminente realizacin de la fe en que
consiste la contemplacin, los dos rasgos que la teologa ms tradi-
cional ha atribuido desde siempre a la fe, un hbito del alma cierto
y oscuro10
6
; la cual [fe], aunque le hace cierto al-entendimiento, no
le hace claro, sino oscuro 107.
103. 2 Subida, 11,2.
104. Vida,28,3.
105. 3 Subida, 3,2.
106. 2 Subida, 3,l.
107. 2 Subida, 6,2.
352

RABIOS (:AlAeTulHICOS DE LA EXPERIENCIA MlsTlCA
Para descuhrir en su raz la presencia de estos dos rasgos en la
experiencia mstica basta con remitir a las mejores descripciones de
la contemplacin: ,<infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios108.
0, con la imagen tradicional:
Que por esta causa san Dionisia y otros msticos telogos llaman a
esta contemplacin infusa rayo de tiniebla [. .. ] porque de su gran
luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectiva y privada
lO9

Es decir, que, por una parte, la certeza de la experiencia es el
resultado del contacto del sujeto con la luz superior de la realidad
contemplada. De ah que, por no ser el resultado del concurso de los
sentidos ni de la inteligencia discursiva, la certeza que produce no se
vea amenazada por su fragilidad, ni sometida a su limitacin, y con
ello desafe todas las razones que el hombre dejado a s mismo tiene
para dudar.
Pero precisamente porque la luz presente en esa experiencia
excede con mucho la capacidad de la propia razn, de ah que la
ciegue en alguna medida, que sea oscura en la misma medida en que
es cierta, y que siendo cierta para el sujeto, ste no sepa dar razn de
una seguridad que procede de ms all de s mismo.
En esta insistencia en la oscuridad como rasgo caracterstico de
la contemplacin, es decir, del conocimiento y la experiencia msti-
ca, los autores cristianos remiten como a modelos constantes a Moi-
ss, a Jeremas, a Job y a san Gregorio de Nisa y al Pseudo-Dionisio
como sus intrpretes ms autorizados; utilizan, adems, insistente-
mente el smbolo de la noche que expresa a la vez la oscuridad de la
experiencia y la intervencin de Dios para consumar la indispensa-
ble purificacin de la persona.
Gregario de Nisa, frente a la representacin por Orgenes del
proceso hacia la unin como un proceso de progresiva iluminacin,
describe la experiencia de la unin corno una progresiva experiencia
de oscuridad, a imagen de Moiss, que pasa de la experiencia de la
zarza ardiente (en la luz) a la subida al Sina (donde Dios habla en la
nube), para culminar su itinerario en la visin de Dios en la tiniebla,
slo de espaldas, y desde la hendidura de la roca_ El proceso discu-
rre, pues, de la luz, a travs de la nube, a la ms profunda oscuridad.
y es que la condicin misteriosa de Dios hace que, cuanto ms se
acerca el alma a l, ms consciente sc hace de la inagotable incog-
108. 1 Noche, 10,6.
109_ 2 Noche, 5,3. Sama Teresa dir: a manera de una nube de grandsima claridad
(Moradas, 1,7).
353
,1
:
LA ESTRUCTURA DEL FeNOM'NO MlnleO
noscibilidad de Dios. Frente al ideal platnico de la contemplacin
como culmen del conocimiento espiritual, Gregario sostiene que la
presencia de Dios, necesariamente oscura e invisible para el hom-
bre, hace imposible la contemplacin. La experiencia de Dios es para
Gregario la experiencia de una oscura pero cierta presencia que se
comunica como sentida y gustada en el amor, pero que envuelve al
alma como una noche divinal 10.
La razn ltima de la oscuridad que pone de relieve la teologa
negativa no est en la dificultad del hombre para conocer a Dios, en
la imperfeccin de su conocimiento, sino en la naturaleza misma de
Dios, misterio insondable, noche impenetrable, exceso de ser en
relacin con el conocimiento que el hombre tiene de l, que origi-
na que, cuanto ms se acerca el hombre a l, ms intensamente
experimenta su oscuridad, su condicin misteriosa. Con palabras
del mismo san Gregario:
El paso de la tiniebla a la luz es la primera separacin de las ideas
falsas y errneas sobre Dios. La inteligencia ms atenta de las cosas
escondidas, que conduce al alma por las cosas visibles a la realidad
invisible, es como una nube que oscurece lo sensible y acostumbra al
alma a la contemplacin de lo oculto. Finalmente, el alma que ha
caminado por estos caminos hacia las cosas de arriba, habiendo de-
jado las cosas terrenas, en cuanto es posible a la naturaleza huma-
na, penetra en los santuarios de la teognosis envuelta por la ti-
niebla
l'l
.
Dos imgenes del Pseudo-Dionisia, heredero de san Gregario,
van a servir de hilo conductor de la tradicin apoftica, de la vigen-
cia de la teologa negativa, en la mstica cristiana posterior: divino
rayo de tinieblas de la divina supraesencia 112 y misteriosas tinie-
blas [la nube] del no saber113. Al contenido de estas imgenes va a
dar Nicols de Cusa expresin conceptual con la idea de la docta
ignorancia
l1
\ y los msticos alemanes, sobre todo J. Tauler, van a
transignificarlo en el smbolo de la noche oscura que san Juan de la
110. Cf. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Aubier, Paris, '1994, pp. 18-19;
tambin A. Louth, Mystik [J", en Theologische Realen:ryklopadie XXIII, Walter de Gruyter,
Berlin-NewYork, pp. 554-555. El texto de la vida de Moiss ha sido traducido al castellano
por Teodoro H. Martin (Sgueme, Salamanca, 1993).
111. Cit. en]. Danilou, o. C., esp. pp. 190-199.
112. Teologa mstica, 1,1.
113. bid., 1,3. Sobre este pensamiento d. H.-Ch. Puech, La tenebre mystique chez le
Pseudo-Denys: tudes Carmelitaines Mystiques et Missionaires 23 (1938), pp. 33 ss.
114. Cf. De docta ignoran tia, trad. francesa en M. de Gandillac, Nicolas de Cues.
Oeuvres philosophiques, Aubier, Paris, 1942, pp. 66-156.
354
''''''''''"'""''''''''1''''" e
DE LA EXPI,RIENCIA MIS'IICA
Cruz expresar en el poema que lleva su nombre y desarrollar en
sus declaraciones en prosal1
5

No es posible entrar aqu en una interpretan adecuada de
este smbolo extraordinariamente denso del vocabulario de los ms-
ticos y, especialmente, de san Juan de la Cruz
116

Centrndonos en el eje semntico de la oscuridad, que es el que
aqu nos interesa, un texto de nuestro autor resume lo esencial de
forma admirable:
Por tres cosas podemos decir que se llama noche a ese trnsito que
hace e! alma a la unin de Dios.
La primera, por parte de! trmino de donde el alma sale, porque
ha de ir careciendo el apetito de! gusto de todas las cosas del mundo
que posea, la cual negacin y carencia es como una noche para
todos los sentidos de! hombre.
La segunda, por parte de! medio o camino por donde ha de ir e!
alma a esta unin lo cual es la fe, que es tambin oscura para el
entendimiento como noche.
La tercera, por parte del trmino adonde va, que es Dios, e! cual
ni ms ni menos es noche oscura para e! alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, e!
alma por ellas, para venir a la divina unin con l
1t7

De acuerdo con este texto la noche no es una fase del itinerario
del hombre a Dios. Es un elemento estructural de toda relacin que
el hombre pueda mantener con l y tambin -y aqu san Juan de la
Cruz recupera el alcance de la tiniebla en san Gregario de Nisa y en
el Pseudo-Dionisio- de la experiencia mstica. En ella, en efecto,
donde el hombre parece llegar y llega al ms alto nivel de teognosis
que sea dado en este mundo, el contacto supremo con Dios no com-
porta su visin por el hombre. Sigue siendo experiencia de la fe. Y
esta experiencia se reduce, como deca san Gregario, a sentimiento
115. Naturalmente, con esto no pretendo resolver el problema del origen del smbolo
de la noche en san Juan de la Cruz. Para un recuento detallado de las teoras sobre el origen
del smbolo en el Doctor Mstico y las influencias que sufri, d. M.' J. Mancho Duque,
Panormica sobre las raCes originarias del smbolo de la <<floche de san Juan de la Cruz,
en Palabras y smbolos en san Juan de la Cruz, cit., pp. 177-209. La autora expone las teoras
ahistrica, sinttica, secular, bblica, arabista, germnica, mtica-arqueolgica y propone sus
propias conclusiones muy convincentes. Desde el punto de vista de la psicologa es intere-
sante M.a del S. Rolln, xtasis y purificacin del deseo, Diputacin Provincial de vila-
Institucin Gran Duque de Alba, 1991.
116. Para una buena exposicin de los ejes semnticos que contiene d. M.' J. Mancho,
El smbolo de la "noche". Ejes semnticos, cit., pp. 211-232. Yo mismo he intentado una
aproximacin a las valencias antropolgica y teolgica del smbolo en Experiencia de Dios
desde la situacin y la conciencia de su ausencia, en La experiencia cristiana de Dios, cit.,
pp. 149-184, esp. pp. 159-170.
117. 1 Subida, 2,1.
355
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I
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lil!111
LA ESTRUCtURA DI L IENM[Nfl Mlsr!n)
de presencia que no elimina la invisibilidad de su naturaleza, su
condicin de tinieblaparael hombre, por ms que, comodecael
Pseudo-Dionisio, seaunrayo detiniebla, unatinieblaluminosa118.
SanJuande laCruzsehareferidoaestevislumbreluminosode
lanochedescubrindolacomoamablemsquelaalboradayrefi-
rindose,enel trnsitoyelprocesoquesignifica,al antelucano,que
esyaloqueestprximoalaluzdelda.Juntoaestailuminacin
delanocheporsu referenciaalafase enquesersuperadaremteel
msticoa lapequea, tenue luz, unachispaque procuraaquiense
encaminahacaDiosel amorqueya ardeenel corazn:
sin otraluz ygua
sino laqueenel coraznarda.
Luzinteriorque,apesardesu pequeez,acompaayguaenla
noche oscura:
Aquestame guiaba
ms ciertoquela luz delmedioda119.
De forma ms concentrada aun, en el Cantar del alma que se
huelga de conocer a Dios por la fe, hace exclamaral alma:
Quebiensyo la fonteque manaycorre
aunque es de noche!
SantaTeresa,porsuparte,expresarla mismaarmonadecon-
trastespresenteenlaexperienciaenjuegosde palabrasentornoala
palabraentender. As, intentandollegar alointeriorde loqueel
almaaqusiente-enelgradodeoracinrepresentadoporlacuar-
taagua- dice haberescuchadodelSeorestaspalabras:
Deshcese toda, hija, paraponerse ms en m; ya no es ella la que
vive, sino yo, como no puede comprenderlo que entiende, es no
entender entendiendo [ ...]. El entendimiento, si entiende, no se
entiendecmoentiende;al menosnopuedecomprendernadadelo
que entiende; porque-<:omodigo- nose entiende; yo noacabo
deentender esto 120.
Y, puestaadeclararloqueconfiesanoentender,afirmarconla
mayorseguridadsaberqueelSeorsehacepresente,aunqueconfie-
se nosaber nadadel modocomose hace prescnte
121

118. J. Danilou,o. C., pp. 195-199.

119. Noche oscura, 3y4.
120. Vida,18,14.
121. Cf., porejemplo,Vida, 27,2-3;6Moradas, 8,2-3.
356
' T ' ' T f ' m 1 ' f ' ' ' ' T 1 ' ' ' ~ ' '
6
ELNCLEOORIGINARIO
DELAEXPERIENCIAMSTICA
La enumeracin de las propiedades ms importantes de la expe-
rienciamsticaproporcionaunabastanteaproximadacaracterizacin
delamisma.Unafenomenologapuramentedescriptivapodracon-
tentarsecontalenumeracin,porqueconellaseconsiguelaidentifi-
cacinde laexperienciaencuestinfrente aotrasexperienciasms
omenossemejantes,mso menosprximas, presentesenunavida
humanasuficientementedesarrollada.
Peroladescripcinanteriorsuscitainmediatamentelapregunta
porlarealizacinidealdeesetipodeexperiencias: porelmomento
cumbre al que las experiencias dotadas de esos rasgos apuntan; o,
desde otraperspectiva,porel ncleooriginarodelquetalesexpe-
riencias surgen y del que se derivan tan peculiares propiedades. A
estapreguntapretenderesponderlaconsideracinque sigue, sinla
que,ami entender,quedaratruncadoelproyectodefenomenolo-
gadelamsticaque noshemospropuesto.
Un estudio sinttico del conjunto de las propiedades descritas
permitira descubrir referencias de las unas a las otras, basadas en
latentesconnivenciasycomunicacionesentrelasdiferentespropieda-
des. As, la sencilleztiene que ver conlacondicinde experiencia
radicalyglobalquelossujetosleatribuyen;laoscuridadexplicasu
inefabilidad; su radicalidad tiene que ver con la intensidad de los
sentimientosquecomporta;ytodosesosrasgos,conlacondicinde
rupturadela concienciaordinariaquetienelugarenella.
Enltimainstancia,enlaspropiedadesanotadasafloraalgo dela
realidadltima:Presenciaoriginantequelaprovoca,yde laactitud
dereconocimientoporlafe, cuyavivenciacin porelsujetorefle-
jan. As, todaslas propiedades, realizables en diferentes grados de
intensidad, parecen remitira untrminoque las focaliza, aunn-
357
l A E S n Ue,. uR A 1> liL F! N M E N O M 1ST I e o
cleo que las origina y que la fenomenologa de la mstica se propone
identificar.
Para esta tarea nada fcil no contamos con otro recurso que los
relatos y las experiencias fundamentalmente simblicas de los sujetos
que han vivido tales experiencias. Ahora bien, las expresiones de las
que disponemos son extraordinariamente variadas, por los diferentes
contextos religiosos y culturales en que se inscriben y por las diferen-
cias de las personas, incluso en el interior de una misma religin y
cultura.
Con todo, es admirable que personas de lenguas, culturas, reli-
giones y pocas histricas muy diferentes y muy distantes entre s
coincidan en el recurso a una serie limitada de imgenes, smbolos,
de alguna manera arquetpicos, que se r<;piten modulados por las
diferencias de las tradiciones y personas. Esta es, sin duda, la mani-
festacin ms clara de que en el fenmeno mstico se hace presente
un rasgo permanente y universal de la condicin humana, una inva-
de la humanidad.
Tales smbolos toman como significantes elementos naturales,
aspectos de! cosmos como el agua, el viento, el fuego; experiencias
humanas enraizadas en la corporalidad como la ascensin o el des-
censo, lo alto y lo profundo, el ms all y el centro, experiencias de
relacin entre las personas: amor, amistad, encuentro. Sobre esos
significantes se organizan sistemas de expresin que asumen elemen-
tos de los contextos religiosos o tradicionales. El resultado es el re-
curso a expresiones como: unin --en diferentes niveles de intimi-
dad- con Dios, lo Divino, el Todo; contemplacin o visin de Dios
o del Invisible en diferentes grados y modalidades; xtasis, obedien-
cia, sumisin o entrega incondicional; desposorio y matrimonio es-
piritual; transformacin; abismamiento, disolucin, etc.1.
Ante la imposibilidad de establecer un recorrido exhaustivo, a
todas luces innecesario, de todas esas expresiones, intentar ofrecer
los rasgos esenciales de la realidad a la que se refieren, analizando
con algn detalle cuatro expresiones del ncleo y culmen de la ex-
periencia mstica que me parecen ms importantes: la contempla-
cin, el xtasis, la unin y e! estado teoptico.
1. McGinn enumera una gran cantidad de categoras e imgenes utilizadas por los
msticos para referirse a lo central de su experiencia: visin, edificacin, nacimiento de Dios
en el alma, xtasis, obediencia radical, y elige como categora central y unificadora la de
"presencia, concentrando lo esencial del elemento mstico en el cristianismo en esta parte
de su fe y prctica que se refiere a la preparacin para, la conciencia de y la reaccin a 10
puede ser descrito como la inmediata o directa presencia de Dios (Die Mystik im
/and, Herder, Freiburg Br., vol. 1994, p. XVII).
358
EL NCLEO OI\ICiINARIO DE LA EXPERIENCIA I'IISTICA
1. LA EXPERIENCIA MSTICA COMO CONTEMPLACIN INFUSA
Ya hemos observado que, durante siglos, la palabra ms frecuente en
la tradicin cristiana para el conocimiento mstico de Dios o la teolo-
ga mstica o la sabidura mstica ha sido contemplan. San Juan
de la Cruz es buen testigo de esa equivalencia:
La ciencia salvadora que dice aqu que la ense es la teologa ms-
que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales con-
templacin
z

En cuanto al contenido de la palabra baste citar, entre tantos
como podran aducirse, este texto de santa Teresa:
y porque no pensis se Saca poca ganancia de rezar vocalmente con
perfeccin, os digo que es muy posible que estando rezando el Pa-
temoster os ponga el Seor en contemplacin perfecta u rezando
otra oracin vocal [ ... ]. Entiende que sin ruido de palabras le est
enseando este Maestro divino, suspendiendo las potencias, porque
entonces antes daaran que aprovecharan si obrasen; gozan sin
entender cmo gozan; est el alma abrasndose en amor, y no en-
tiende cmo ama. Conoce que goza de lo que ama, y no sabe cmo
lo goza -bien entendido que no es gozo que alcanza el entendi-
miento a desearle-. Abrzale la voluntad sin entender cmo; mas
en pudiendo entender algo, que no es este bien que se puede mere-
cer con todos los trabajos que se pasen juntos, por ganarle en la
tierra, es don de Dios el Seor de ella y del cielo, que al fin da como
quien es; sta, hijas, es contemplacin perfecta. Ahora entenderis la
diferencia que hay de ella a la oracin mental, que es lo que queda
dicho: pensar y entender qu hablamos y con quin hablamos, y
quin somos los que osamos hablar con tan gran Seor; pensar esto
y otras cosas semejantes de lo poco que le hemos servido y lo mucho
que estamos obligadas a servir, es oracin mental [ ... ]. Rezar el Pa-
temoster y Avemara -u lo que quisierdes- es oracin vocal [ ... ].
En estas dos cosas podemos algo nosotros, con el favor de Dios. En
la contemplacin que ahora dije, ninguna cosa. Su Majestad es el
que todo lo hace, que es obra suya sobre nuestro naturaP.
La palabra procede de un contexto anterior al cristianismo, de
Grecia, y, ms concretamente, de Platn, que ha dado a los primeros
pensadores cristianos los recursos para pensar la experiencia de Dios,
el conocimiento oculto, misterioso, de Dios, que despus co-
menzarn a llamar teologa mstica. Cuando los Padres "piensan"
2. Cntico B, 27,5.
3. Camino, 25,1-3.
359
LA ESTRUCTURA DEL HNOMINQ MISTlCO
su mstica -ha escrito uno de los mejores conocedores del temu-
platonizan4, y en este "platonizar ocupa un lugar importante la
incorporacin a su lenguaje del trmino contemplacin, no sin
someterle -como en el resto del proceso de inculturacin del cris-
tianismo en el pensamiento griego- a una considerable transforma-
cin. No vamos a ofrecer aqu el estudio de la contemplacin plat-
nica, su desarrollo en el neoplatonismo, ni su introduccin y
consiguiente transformacin en el pensamiento cristianos. Siguiendo
un mtodo diferente, ofrecer una breve descripcin del tipo de
conocimiento que designa la palabra contemplacin, en buena
medida a partir de los usos filosficos, religiosos y msticos que del
trmino se han hecho a lo largo de la historia, para pasar despus al
significado tcnico de la palabra utilizada para expresar el ncleo
del pensamiento mstico y la cima del proceso que comporta. Al
trmino de este apartado me referir a algunas interpretaciones del
fenmeno descrito y los problemas ms importantes que esas inter-
pretaciones plantean. Esto ltimo nos permitir abordar desde esta
perspectiva el problema de la esencia de la experiencia mstica.
1. La actividad contemplativa
La palabra contemplacin, ya en su uso ordinario, remite a una
forma determinada y superior de visin y conocimiento, que se ejer-
ce en diferentes rdenes de la vida y se refiere a una forma peculiar
de aplicacin de la actividad cognoscitiva, sensible o intelectual, en
relacin con la naturaleza, la actividad esttica y la vida religiosa.
Una elemental fenomenologa de este tipo de conocimiento con-
templativo nos permite descubrir en l estos rasgos principales: una
particular y ms intensa atencin; cierta concentracin, con la con-
siguiente unificacin y simplificacin de la mirada; conocimiento sa-
piencial, que conlleva alguna forma de gusto -sabidura, de sape-
re- de lo conocido; visin que penetra hasta el interior de la reali-
dad y de su verdad, frente a la mera apariencia con que se contentan
la opinin y el conocimiento superficial; con un componente de ad-
miracin ante la calidad enteramente especial de 10 contemplado: no
olvidemos la estrecha conexin de lo divino con la belleza, caracte-
4. A. J. Festugiere, Contemplaton et vie contemplative selml Platon, Vrin, Paris,
1936, p. 5.
5. Para lo primero remitimos a la obra citada en la nota anterior. Tambin a R.
Arnoll, Contemplation chez les anciens, expos doctrinal, en arto Contemplation 1,
Dictionnaire de spiritualit ll, cit., 1953, cols,. 1716-1742. A la contemplacin en Plotino
nos hemos referido anteriormenre. Para la introduccin del tema en el cristianismo remiti-
mos tambin a J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Aubier, Paris, 21944.
360
- ..,....,.
H NllCI.IO OftlOINARIO DE LA EXPERIENCIA MISTICA
rstca de la cultura y de la religin griegas, en las que nace el ideal
contemplativo
6
La mirada contemplativa tiene algo de reposo en la
realidad contemplada, frente al predominio de la indagacin, la cu-
riosidad y la disquisicin de otras formas de conocimiento. El cono-
cimiento contemplativo comporta, por ltimo, en buena medida, una
nota de pasividad, que hace que el sujeto que contempla se deje ilu-
minar por la verdad, la belleza o la santidad de la realidad contem-
plada. La suma de estos rasgos configura algo que el acto aislado de
conocimiento en el que se producen. Repercute sobre la vida toda de
quien lo ejerce, convirtindola en vida contemplativa y haciendo de
quien la vive un contemplativo.
As, contemplar la naturaleza es otra cosa que pasar a su lado; o
someterla a procedimientos analticos que descomponen sus elemen-
tos; o, simplemente, mirarla con la curiosidad que provoca 10 extra-
o. A partir de ese significado de contemplacin, se explica que el
trmino se utilice preferentemente en relacin con la mirada esttica,
la referida a la obra de arte. Tal mirada deja brillar a la realidad con-
templada; se deja inundar por la belleza que irradia; disfruta de ella.
Todos estos elementos confluyen en el uso religioso de contem-
placin, en su empleo en el mundo religioso, que desde el principio
fue uno de los lugares privilegiados de su uso y que pas despus a ser
su tierra natal; el mundo en el que sus propiedades se realizaban en
un grado eminente. De hecho, aunque no es seguro que theoria -el
trmino griego para contemplacin- y sus derivados tuvieran de
entrada un significado religioso, s es cierto que muy pronto adqui-
rieron esa connotacin; que la escuela perpattica -el Pseudo-Plu-
tarco, en concreto- pretendi relacionar, al parecer sin razn, la
primera parte de theoria con theos (Dios); y que los latinos atribuye-
ron muy pronto a contemplare un sentido religioso, poniendo la pa-
labra en relacin con templum. "Contemplar es admirar ese gran
templo que es la naturaleza, templum que consiste en un lugar abier-
to por el que puede extenderse la mirada
7
De ah se pasa a aplicar la
palabra al conocimiento de Dios
8

Como hemos visto en la primera parte de nuestro estudio, la
historia de la humanidad atestigua que en las ms alejadas latitudes se
expresa la conviccin de que el hombre, ms all del conocimiento
discursivo y de las deducciones a que ste ha llegado sobre la existen-
cia de una causa primera del mundo y del sujeto, ha llegado a un
6. Cf J. A. Festugiere, o. C., pp. 4560, Y esta preciosa descripcin del estado de
contemplacin: .todo conspiraba a distraer al alma de su miseria. La belleza la tena cautiva.
Durante un instante, sacada de s por el xtasis feliz, viva la vida de los dioses (p. 57).
7. Cf. R. Amou, .Contemplation chelo les anciens, cit., 1716-1742.
8. Cf. A. J. Festugiere, o. e., p. 13, n. 1.
361
LA ESTI\UC'rUI\A OH PINOMCNO ,.,Inlco
conocimiento, o, mejor, a uncontacto, a unaexperienciavivida, a
unarelacininmediataconlaRealidadltima,conelAbsoluto,con
Dios, en lo ms ntimo de s mismo, enel centro del alma, en la
mismidadquegobiernalavidadelyopuramenteemprico.Estecon-
tactohasidoexpresadocondiferentescategoras,tomadasunasve-
cesdelordendelconocimiento;otras,delmundoafectivo.Peroquie-
nes las utilizan siempre han dado muestras de que se tratade una
relacin,deunatomadecontactopeculiarquesuperael ordendel
conocimientosensible,elordendelasrelacionesvigentesenelmun-
doregidoporladualidadsujeto-objeto, yqueporesocomparteen
mayor o menor medida los rasgos de lo que hemos descrito ini-
cialmentecomocontemplacin.
Para precisar la naturaleza de esa nueva relacin que expresa,
describeypretendeenalgunamaneraexplicarelusodelacategora
de contemplacin se hace indispensable introducirse enel interior
delcontextoreligioso yculturalalquepertenece.Sehace, pues,in-
dispensable ceirse al significado de la palabra en cada una de las
religiones. Nosotrosloharemosrefirindonosexpresamenteal sig-
nificado de la contemplacinenlatradicincristiana.Aunenella,
unamiradaalahistoriadelcristianismoconlaextraordinariavarie-
daddemsticosquecomprendeyunrepasoa lasdoctrinas
intentadosu interpretacinyjustificacinbastanparaponeraema-
nifiestoladiversidaddesignificadosquesehanatribuidoaestafor-
made vivir y expresarel centrodelaexperienciamsticaquees la
contemplacin.
2. Contemplacn en la tradicn cristiana
Aun a sabiendas del peligro de simplificacin y de reduccin que
comporta,procederemossintetizandolosquenosparecenlosrasgos
esencialesqueatribuyena la contemplacincristianalos relatosde
laspersonasquecreenhaberlavivido.EltextodesantaTeresacitado
alcomienzodeesteapartadonosofreceyaunadescripcinsinttica
muyfelizdeloesencialdelacontemplacin.Elrasgomssubrayado
es sin duda la atribucin del estado que describe a Dios como su
autor: ospongael Seorencontemplacinperfecta;"leestense-
ando este Maestro; es dondeel Seorde ella y del su
Majestadeselquetodolo hace9. Queestantocomoproclamarel
carcterpasivodelsujeto,quemspadeceque
Al mismohechose refierenlasnumerosasdescripciones, mu-
chomsconcentradasyprecisas,hastaconstituirverdaderasdefin-
9. bid., n. 3.
362

u N1)<:: 1,'0 OIlIC;lNAILIO DE LA EXPERIENCIA MJSTICA
dones,decontemplacin,contenidasenla obradesanJuandela
Cruz: infusin secreta... deDios},lO. La contemplacinesnoticia
infusadeDiosll)dndole[Diosalalma]los espiritualesenla
contemplacin12.
segundorasgo,quedicerelacinalprimeroyconstItuyeuna
consecuenciadelmismo,eslainactividaddelaspotenciascogniti-
vasordinariasdel sujeto:sinruidodepalabras[ ... ]suspendiendolas
potencias,porqueentoncesantesdaaranqueaprovecharansi ac-
tuasen;gozansinentendercmogozanynoentiendecmoama>,;
abrzaJelavoluntadsinentendercmo... }) 13. Esterasgo,aunqueno
1
II
presenteen las que podramosllamar definiciones de la contem-
placinde sanJuandelaCruz,apareceencuantoelmsticointenta
desglosarsucontenidoendescripcionesmsdesarrolladas:
Pero,porqueaquvamosdandodoctrinaparapasaradelanteencon-
templacin[ ...]convieneirporesteestilodesembarazandoy vacian-
doy haciendo negar alas potenciassujurisdiccinnaturaly opera-
ciones
14

Sobre la naturalezadel contacto con Diosenel silencio de las
potencias,lasdescripciones-muysobriasenrelacinconelcmo,
enperfectaconsecuenciaconesareduccindelaspotenciasquepo-
informarsobrel- sonunnimesenafirmarel carcteramo-
roso del contacto y la condicin noticia y por tanto de cono-
cimiento, aunque sea de otro orden, que el contacto posee: est
-dicesantaTeresa- el alma abrasndose deamory no entiende
cmoama15. Encuantoa sanJuan de la Cruz, esterasgo sforma
partedelas numerossimasdefinicionesdecontemplacinqueofre-
ce: Porque la contemplacinnoes otracosaqueinfusinsecreta,
pacfica y amorosa de Dios ...16, La contemplacin es ciencia de
amor [ ...] noticiainfusa de Dios amorosa17, Esta noticiao adver-
tenciaamorosaengeneralde Dios, Advertenciaamorosaysosega-
dadeDios,"yasentonceselalmatambinsehadeandarsolocon
advertenciaamorosadeDios[ ...]conlaadvertenciaamorosasimple
y sencilla,comoquienabrelosojosconadvertenciadeamor18.
10. 1 Noche, 10,6,
11. 2 Noche, 18,5.
12. Llama 8, 3,32.
13. Camino, 25,1-3.
14.
15.
16.
17.
18.
363
LA OH flNOMlNO MISTICO
Las descripciones aducen como tcrcer rasgo caracterstico de la
contemplacin su condicin oscura. Santa Teresa alude a ella con su
insistencia en el no saber del sujeto en relacin con el cmo de lo que
vive: gozan sin entender cmo gozan [ ... ] y no entiende cmo ama19.
San Juan de la Cruz aplica con frecuencia, en su definicin y desarro-
llo en las glosas de la misma, el adjetivo oscuro a la contemplacin:
Todo 10 cual hace Dios por medio de esta oscura contemplacin
20
; y
esta luz es confusa y oscura para el entendimiento, porque es noticia
de contemplacin, la cual, como dice san Dionisia, es rayo de tinie-
bla para el entendmient0
2l

Si, a partir de estos rasgos, intentamos una caracterizacin gene-
ral de la mstica comprendida bajo la forma de la con-
templacin, podramos resumirla en estos trminos: acto nico, sim-
ple, del espritu en el que coinciden la conciencia, la noticia y el amor,
infundido por el objeto mismo de la contemplacin, por Dios, en
el alma, y, por tanto, pasivo, qu tiene lugar en la noche, es decir, en
la oscuridad de los sentidos y de la inteligencia discursiva; que se
desarrolla, pues, en el interior de la fe, y que libera en el sujeto un
dinamismo espiritual nuevo. Anlisis ulteriores -a los que alude san-
ta Teresa con su referencia a la oracin vocal y mental- descubren
en el hecho de la contemplacin diferentes niveles y grados de reali-
zacin, destacando entre ellos actos de contemplacin fugaces, inter-
mitentes, que producen ya una vaga conciencia o percepcin del mis-
terio de Dios presente, y un estado de contemplacin ya perfecta,
estable, duradera, que mantiene al hombre amorosamente conscien-
te de la presencia de Dios y acompaa el desarrollo todo de su vida.
Pero esta descripcin ha avanzado algo en relacin con la enu-
meracin de los rasgos de la experiencia mstica que ofrecamos en el
apartado anterior?, o se reduce a describir los que esa enumeracin
de caractersticas nos haba proporcionado, slo que desde el punto
de vista ms limitado de la contemplacin?
progreso hemos conseguido al identificar la experiencia
como contemplacin y, sobre todo, al orientar hacia el amor la pecu-
liaridad del conocimiento, las formas de contacto con su objeto,
que la contemplacin comporta. En efecto, sin explicarnos el fun-
damento de la relacin establecida, ilustra no poco sobre su natura-
leza escuchar al autor del Cntico espiritual sobre la relacin con
Dios en l expresada: Por haberse estas canciones compuesto en
19. toe. cit.
20. 2 Noche, 6,5.
21. Llama B, 3,49.
364
EL NCLEO ORIGINARIO IH LA EXPERIENC:;IA MlsTICA
limar de abundante inteligencia mstica ... , para precisar a continua-
a propsito de esa inteligencia o sabidura: La cual es por
amor ... , A modo de la fe, por la cual amamos a Dios sin entender-
1022. Con el poder iluminador de las intuiciones globales, algo nos
dice sobre la naturaleza de la experiencia mstica, ms all de 10 que
nos ofrece la enumeracin de sus propiedades, esta referencia al amor
como clave de comprensin de su originalidad:
No es una visin; es un conocimiento de amor vivido en la fe. Y, sin
embargo, esta especie de intuicin profunda, esta experiencia trans-
luminosa, esta percepcin concreta de nuestra vida en Dios es tan
precisa que verdaderamente nosotros los cristianos sabemos que es-
tamos en Dios y Dios est en nosotros2.l.
La experiencia mstica, podemos precisar a partir de esta caracte-
rizacin de la misma como contemplacin, es decir, como adverten-
cia y noticia amorosa, contiene un valor notico, cognoscitivo, pero
el conocimiento ah contenido es oscuro y confuso en su lnea esen-
cial [ ... ] es un conocimiento afectivo general. No es tanto la contem-
placin de una verdad como la experiencia de una realidad obtenida
por unin de amor24.
Por otra parte, esta referencia al carcter amoroso de la relacin
contenida en la contemplacin parece orientarnos hacia esa raz de
todas las propiedades de la experiencia mstica que venimos buscan-
do. Demos un paso ms en esa direccin, indagando la naturaleza, la
esencia misma de la contemplacin global, y confusamente descrito
como noticia amorosa infundida por Dios en el alma.
Las interpretaciones de ese grado o ese centro originario de la
experiencia mstica designado como contemplacin en sus formas
ms perfectas se reducen, en las mismas descripciones que los msti-
cos ofrecen de ella, y en las explicaciones que a partir de ellas desa-
rrollan los estudiosos del fenmeno mstico, a dos grupos ms im-
portantes. Estas dos interpretaciones han dividido a los telogos
cristianos de la vida espiritual a lo largo de la primera mitad del siglo
22. Cntico B. Prlogo a las declaraciones o comentarios en
23. J. Mouroux, ..L'exprience chrtienne dans I'Epltre de saint lean: La Vic Spri-
tuelle 78 (1948), pp. 381-412; cit., p. 410.
24. L. M. de Saint Joseph, L'exprience de Dieu. Actualit du message de Saint lean de
la Croix, Cerf, Paris, 1968, pp. 5457; A. Lonard, Recherches phnomnologiqucs au-
tour de 'exprience mystique, cit., p. 469. Excelente sntesis de la cuestin en P. Agasse y
M. Sales, Mystique n., en Dictionnaire de spiritualit X, cit., esp. connaissance amoureu-
se, cols. 1974-1978. Excelente exposicin del marco doctrinal y de la naturaleza de la con-
templacin en la mstica espaola en M. de Andrs, Historia de la mstica de la edad de oro
en Espaa y Amrica, cit., esp. pp. 17-55,95-112.
365
LA ESTRUCTURA DEI feN6Mr:NO MISTICO
xx, originando una de esas disputas teolgicas en las que el paso del
tiempo ha mostrado que la agudeza dialctica desarrollada por los
contendientes no se ha correspondido con el avance en el esclareci-
miento del problema, probablemente porque la discusin tena como
base una falta de aclaracin de los trminos y, tal vez, la pretensin
desmedida de reducir a conceptos claros y distintos una realidad que
se resiste a tal reduccin
25

Uno de los participantes en esa discusin resuma as lo esencial
de su contenido: todos parten de una conviccin compartida: la con-
templacin supone una forma de conocimiento de Dios enraizado en
la fe y que desarrolla el contacto con l que supone el ejercicio ordi-
nario de la misma, y procura al creyente un conocimiento que supera
el que se obtiene por medio de los conceptos y le pone en contacto
de alguna manera directa con l. Pero en qu consiste ese conoci-
miento nuevo? Para unos, ese conocimiento no comporta ninguna
forma de captacin o percepcin experimental de Dios. La contem-
placin, incluso en sus grados ms altos, consiste en un conocimien-
to, por asimilacin de amor, del Dios presente en el alma, en y por el
efecto puramente espiritual que esa presencia produce en ella. La
contemplacin agudiza, por as decir, la capacidad de ver con que
la gracia y la fe dotan al creyente, y gracias a esa iluminacin le per-
mite entrar en un contacto ms ntimo y ms luminoso con la Presen-
cia, sin que sta sea objeto de ninguna experiencia directa del hom-
bre, de forma que el hombre procedera en ella no percibiendo
directamente la presencia de Dios, sino infiriendo su existencia a tra-
vs de sus efectos en el alma
26

Para otros, basndose en algunos textos de msticos reconocidos
de la tradicin cristiana, la contemplacin, en sus ltimos desarrollos
la contemplacin mstica, comportara un conocimiento expe-
rimental y directo, una percepcin inmediata de Dios27.
Como sucede en discusiones de este estilo, muy pronto surgen
posturas que tratan de conciliar las dos tendencias extremas y se pro-
25. Buena exposicin global de la discusin ysus protagonistas en B. McGinn, o. c. 1,
pp. 399-403. Ya compuesto este texto ha aparecido un estudio sobre la controversia en
cuestin: Manuel Belda yJavier Ses, La cuestin mstica. Estudio histrico-teolgico de
unacontroversia, Eunsa, Pamplona, 1998.
26. El representante tpico yextremo de esta postura es Auguste Saudreau, yuno de
los lugares en los que resume su postura, L'tatmystique,sa nature, ses causes, Paris, 1903.
Resumen de su postura en Contemplation, en Dictionnaire de spiritualit11, cit., 1953,
cols. 2159-2171: VIII, La contemplation selonMgr. Saudreau.
27. El defensor ms caracterizado de esta interpretacin es Augustin Poulain, y su
obra fundamental, Des grdces d'oraison. Trait de thologie mystique, "1931 ('1901). A
partir de la lO." edicin, la obra lleva una introduccin de j.-V. Bainvel, que sita la obra y
expone el estado de las discusiones a que dio lugar (pp. VIII-XCIV).
366
EL NCLEO O ~ I C I N R I O DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
pone una serie de posiciones intermedias que se aproximan ms o
menos a las dos posturas extremas. Entre ellos se cuentan las repre-
sentadas por los dominicos R. Garrigou-Lagrange, J. Arintero y A.
Gardeil, as como J.-V. Bainvel,M. de la Taille y C. Butler
28

Si prescindimos de las precisiones teolgicas muy ligadas a siste-
matizaciones escolsticas sobre la fe, la gracia, las virtudes, los dones,
que en algunos casos parecen constituir una especie de anatoma y
fisiologa de la vida espiritual, lo que est por debajo de esta discu-
sin que ha durado varios decenios son dos formas de interpretar el
hecho de la contemplacin, fundadas en dos formulaciones, tanto de
autores espirituales como de telogos e intrpretes del fenmeno
mstico, que subrayan, por una parte, la condicin misteriosa del tr-
mino de la contemplacin y, consiguientemente, su oscuridad insupe-
rable, y, por la otra, la conciencia de haber experimentado, de haber
sido iluminado, de que dan testimonio los relatos de los msticos, que
lleva a algunos intrpretes a considerar la contemplacin una forma
sublime de experiencia directa, de percepcin inmediata de Dios.
Curiosamente, cuando se extinguan los fuegos de la disputa teo-
lgica, la discusin parece haberse desplazado de plano, y en los lti-
mos decenios han aparecido intentos de fenomenologas y filosofas
de la experiencia mstica que han devuelto a la actualidad las inter-
pretaciones de la experiencia mstica en trminos de experiencia di-
recta e inmediata de Dios y que han suscitado interpretaciones con-
trarias, desde diferentes puntos de vista.
Lo que est en juego ahora no es tanto la interpretacin teolgica
como la naturaleza de la contemplacin mstica, tal como aparece en
los escritos y testimonios de quienes la viven. De ah que me parezca
imprescindible entrar en discusin con las diferentes posturas y pro-
poner mi propia comprensin de la naturaleza de la experiencia ms-
tica.
3. Lanaturalezamismade la contemplacin.
Intentosde fenomenologa
Comenzar por exponer el resumen de algunos representantes de
tales posturas para pasar a continuacin a discutir sus conclusiones.
El padre A. Poulain, cuando trata de describir la naturaleza ntima
28. Conviene observar que las diferencias se sitan con frecuencia en la explicacin
teolgica, excesivamente dependiente de una caracterizacin escolstica del problema, ms
que en la descripcin y la interpretacin de los fenmenos. Intento> de clarificacin de las
posturas en el escrito de J.-V. Bainvel y Ch. Baumgartner, Contemplation. Conclusion
generale, en Dictionnairedespiritualit11, cit., cols. 2171-2185. Del padre Arintero, d. La
evolucin mstica, Fides, Salamanca, '1944, pp. 252256.
367
LA ESTI\UCrUU DEL Mfsnco
de la unin mstica, establece sus conclusiones en forma de tesis que
le permiten expresar, con aparente claridad, un hecho que siempre
ha sido tenido por difcil de explicar, como l mismo reconoce. La
primera tesis se refiere a la diferencia entre oracin ordinaria y con-
templacin mstica: esta diferencia consiste en que, en el estado ms-
tico, Dios ya no se contenta con ayudarnos apensaren l y a acordar-
nos de su presencia; sino que nos da conocimiento intelectual
experimental de esa experiencia; en una palabra, hace sentir que se
entra realmente en comunicacin con l,,29. Este conocimiento no se
limita a darnos a conocer una situacin interior de nuestra alma que,
mediante un razonamiento rpido, nos permita concluir que est pre-
sente. En la unin mstica, el alma procede de otra manera. Tiene
un conocimiento experimental, anlogo al de los sentidos, que no
razonan; el alma en ese caso percibe, no concluye (no afirma por
medio de un razonamiento)3o.
Para precisar el alcance de la primera tesis que afirma el conoci-
miento experimental de la presencia de Dios, la segunda aade que
ese conocimiento es el resultado de una impresin, de una sensa-
cin espiritual de un tipo especia13l. Esa sensacin espiritual tiene su
origen en los sentidos espirituales, intelectuales, del alma, sentidos
que tienen cierta semejanza con los sentidos corporales, y que le per-
miten conocer, de forma anloga y de diferentes maneras, la presen-
cia de los espritus puros y, en particular, la presencia de Dios
32

Estos sentidos se corresponden con los sentidos corporales: vis-
ta, odo, olfato, gusto y tacto. En los estados inferiores al xtasis, el
sujeto no se ve llevado instintivamente a traducir lo que experimenta
por la palabra ver. En cambio, <dos diferentes grados de la unin
mstica tienen en comn que la impresin espiritual por la que Dios
manifiesta su presencia hace que se le sienta a la manera de algo inte-
rior por lo que el alma es penetrada; se trata de una sensacin de ser
embebido, de fusin, de inmersin33. Es, pues, un conocimiento ex-
perimental, semejante al que tenemos de nuestro cuerpo incluso con
los ojos cerrados; un conocimiento cenestsico, o un conocimiento
por contacto. Para que no se llegue a imaginar ese conocimiento por
una especie de contacto metafsico de realidades espirituales, el autor
precisa que lo que los textos sobre el toque de Dios en la sustancia
intentan es simplemente pintar una impresin por una compara-
29. Des grilces d'oraison, cit., p.70.
30. [bid., p. 72.
31. bid., p. 93.
32. Ibid.
33. Ibid., p. 96.
368

EL DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
cin, que no pretende decir otra cosa que esto: todo sucede como si
existiese un contacto34.
Las ltimas expresiones, y el hecho de que en otras anteriores
parezca que recurre a la expresin conocimiento experimental para
evitar que la conciencia de la presencia de Dios por el mstico se
interprete como el resultado de un razonamiento causal, permiten
evitar la interpretacin experimental que sugieren las frmulas to-
madas al pie de la letra. Al final, la tesis en cuestin podra tan slo
reducirse a la afirmacin de que el conocimiento mstico, la contem-
placin infusa, es un conocimiento inmediato, y al recurso a una in-
terpretacin excesivamente literal de la doctrina de los sentidos espi-
rituales para dar cuenta de esa inmediatez.
Veamos cmo se expresa un autor, ms matizado en sus expresio-
nes, aunque orientado en esta cuestin en la misma direccin que el
autor de Las gracias de oracin, el padre Joseph Marchal:
La alta contemplacin mstica no es una percepcin sensorial, ni una
proyeccin de la imaginacin, ni una cognicin discursiva, sino, es-
trictamente hablando, una intuicin intelectual, una de esas intui-
ciones de las que no tenemos modelo exacto en nuestra experiencia
ordinaria; una intuicin en la que la esencia de Dios proporcionara
la forma inteligible al entendimiento, sin que ste tenga que volver a
una imagen mental sacada de la experiencia sensorial.
La contemplacin podra ser en algunos casos visin esencial
inmediata, aunque no beatfica; directa, pero oscura3S. En la misma
direccin se orienta H. U. von Balthasar, quien, a partir de su inter-
pretacin de las apariciones del Resucitado como visiones cuyo ob-
jeto sera una forma de expresin adecuada, objetiva que dara el
Resucitado, y que podra dar de forma igualmente objetiva a los hom-
bres que haban de encontrarlo, se indina por una interpretacin de
la experiencia o la visin mstica en la que el objeto imprimira en el
espritu y en los sentidos del mstico una forma que lo revele y lo
exprese adecuadamente36.
Antes de discutir estas formas de interpretar la visin que com-
porta la contemplacin, me referir brevemente a dos estudios que
proponen una interpretacin semejante, pero desde una perspectiva
34. bid., p. 99.
35. Excelente exposicin de la postura de Marchal en el marco de su epistemologa
y su ontologa, con crftica certera de su resultado en Jure Kristo, Human Cognition and
Mystcal Knowledge. Joseph Marchal's Analysis of Mysrkal Experience, M/anges de
Sciences R.eligieuses 37 (1980), pp. 53-73.
36. H. U. von Balthasar,Gloria. Una esttica teolgica 1, Encuentro, Madrid, 1985, p.
367.
369
LA ESTRUCTURA DH HISlICO
fundamentalmente fenomenolgicayfilosfica. MerefieroaW.A.
Alston
37
y NelsonPike:
18

4. Un intentocontemporneode fenomenologa
de laexperienciade Dios: W. A. Alston
La primeradeestasdosobras,comoindicaclaramenteelsubttulo,
tiene unaintencinclaramenteepistemolgicayenese terrenode-
fiendelatesisdequelapercepcindeDioscontribuyeafundamen-
tarciertascreenciasreligiosas
39
Peroparaestableceresatesispropo-
ne todaunainterpretacindelaexperienciareligiosa, centrada en
unaseriederelatosdemsticosdelatradicincristianaqueinsisten
enelcarcterinmediatodelamisma.
Nosotros dejaremos de lado la tesis epistemolgica del libro y
centraremosnuestradiscusinenlainterpretacindelaexperiencia
msticadeDiospropuestaporel autor.Estonospermitirprecisarla
comprensindelanaturalezadelacontemplacinquevenimosbus-
cando
40

Alston comienzaporsituar su descripcin-interpretacin de la

experienciamstica de Diosen un panorama-excesivamentecor-
to- de interpretacionesquecomprende,porunaparte,lasexplica-
cionesquelareducenasentimientosubjetivo(Fr.Schleiermacher,R.
Otto,W.James)y, porotra,alasteoras,dnterpretacionistas -alas
quenoshemosreferidoconel nombrede constructivistas- para
lasquenoexistenexperienciaspurasenningnordenderealidady
paralas que, enconcreto, las llamadas experienciasmsticassonel
resultado deinterpretacionesculturalmente condicionadas que los
sujetosimponenaunosdatosquesloenlainterpretacinsonobje-
todeexperiencia.Entrelosdefensoresdeestacomprensinsecuen-
tan Steven Katz, W. Proudfoot, H. Penner,J. Hick, etc.
41
A ellas
oponesumodeloperceptivo,segnel cuallaexperienciamsticatie-
ne la misma estructura de la percepcin tal como se realiza en la
percepcin sensible: La experiencia mstica -resume el autor-
37. W. A. Alston,PerceivingCodo TheEpistemologyofReligiousExperience, Cornel!
University Press, Ithaca-Londoll, 1991.
38. N. Pike, Mystic Union. An Essay in the Phenomenology ofMysticism, Comen
Unversity Press, lthaca-London, 1992.
39. W. A. Alston,o. C., 9, 68.
40. Paralatesisepistemolgicaylaexplicacinde la percepcinenquese hasa, d.el
estudioradicalmentecrticode . L ConzlezCastn, "Sobrela percepcinsensible y otras
percepciones:AnalesdelSeminariode Metafisica 29 (1995), pp. 47-71. Sobreel
delaobra,FriedovonRicken,SJ, ReligioseErfahrungundGlaubensbegrndung:
gie undPhilosophie 70 (1995), pp. 399-404.
4l. Cf., supra,modelosepistemolgicospara el estudio del misticismo.
370
T 'J:n,nffriff"i@'!'''
H '0 OI\IGINARIO DE LA EXI'ERIEN(IA MfSTICA
constituyeun genuinoconocimientoexperiencialquetienela misma
estructurabsicaquelapercepcinsensibledelmundofsico42. Tal
adscripcindelaexperienciamsticaalaestructuradelapercepcin
sensibleseralaque mejorsecorrespondecon las descripciones de
experienciasdelasqueAlstonparteyqueestntomadasensumayor
partederelatoscontenidosenlasobrasdeW.James,E. Underhilly
A. Poulain
43

Resumiendolos rasgoscomunes,se trata: 1)deexperiencias;2)
deexperienciasinmediatas;y3)quetienenaDiosporobjeto.
Enrelacinconel primerelemento,experienciaesparael autor
equivalente a percepcin, y percepcin significa paral: que algo
aparece al sujeto. Percibimos un objeto cuando este objeto se nos
muestraoaparece,loque,aplicadoalasexperienciasdeDios,signi-
ficarquestasconsistenenquealgoaparecealsujeto,ysteestima
queesealgoes Dios.
La mostracinalsujetoenlapercepcinsensiblese operapor
mediodeunascualidadessensibles. Perolamostracincomotal no
sereduceaesaforma. Exigeslouncontenidofenomnicodistinti-
vo. AplicadoesteprimerelementoalcasodelaexperienciadeDios,
estclaroquestasnocontienen,ordinariamenteal menos,cualida-
dessensibles-aunqueparaelautornadaimpediraqueDiosseapa-
recieseconcualidadesquecomoserespiritualnoposee-;peroDios
puedesatisfacerla exigenciadelaaparicinal sujeto, si se presenta
conuncontenidofenomnicodistintivo,es decir,si aparecedeuna
formadeterminada(comosiendotalocual;haciendoestoolootro).
Puesbien,losrelatosdelosmsticos,piensaAIston,dancuentadeun
acto de presencia determinado porparte de Diosal sujeto, ya que
todosellosse presentancomoconcienciadelapresenciadeDios;
porloquepuedeconcluirsequeesaexperienciasatisfaceelrequisi-
tofenomenolgicodeserunmodode percepcin.
Encuantoalaformadeterminadadeaparecer,stase resumeen
laspropiedadesquelosmsticosatribuyenal Diosqueselespresenta:
bueno, poderoso, justo, misericordioso, etc. Es evidente que
propiedadesoacciones:creador,salvador,etc., aunqueseanobjeti-
vas,nosonfenomnicas,nosonobjetodeunapercepcininmediata
atravsdelossentidos.Pararesponderaestaobjecin,Alstonobser-
vaquehayunadoblemaneradehacersepresenteunobjetoo,mejor,
decaptarsuspropiedades:hacindolasobjetodeunactodepercep-
cin sensible, comocuandopercibo el colorrojo o la resistenciaal
tacto;oprocediendoaunacomparacinconsituacionesenlasquetal
42. W. A. Alston, o. C., p. 68.
43. Cf. ibid., pp. 12-19.
371
~ eSTIlUCTUI"'\ OH fENOMlNO MISTICO
procedimientodirectoesposible,comocuandoanteunamsicareac-
cionodiciendoquesuenaaBach,oanteunsaborquenoidentifico
directamentedigoquesabeafresa.Losrelatosdelosmsticosenlos
quese expresanpercepciones de Diosnose refierenapropiedades
fenomnicas de Dios directamente percibidas, sino a propiedades
presentesmercedaunprocedimientocomparativoconexperiencias
humanasmsuniversalmenteaccesibles.Entodocaso,AIstonse de-
claraincapazdeofrecerunaenumeracindelascualidadesfenom-
nicas de laexperiencia-percepcin mstica. En ltimainstancia, se
refierealadoctrinaespiritualdelossentidosespiritualescomoapoyo
asudescripcindelaexperienciamsticaentrminosdeunapercep-
cinquecompartelaestructuradelapercepcinsensible.
Elsegundorasgoquehandecumplirlasexperienciasmsticaspara
ser interpretablescomo percepciones de Dios es que se presenten
comopercepcionesinmediatas.y aspresentan,diceAIston,-por ms
objecionestericasquepuedanoponersealhecho- algunosrelatos
delosqueparte,lasexperienciasquedescriben.Alhablardepercep-
cindirectaserefierealapercepcindeunobjetosinlamediacinde
otroobjetodepercepcin:efectoosignodeDios,porejemplo.Pero
sinquedirecta supongapercepcinabsolutamenteinmediata. En
losrelatosse habladelapercepcindelobjetoatravsdelestadode
conciencia,y Alstonlacalificade inmediatezmediada.
Finalmente,talesexperienciasreferidasaDios,parasercompren-
didascomopercepciones,tienenqueteneraDiosporobjeto; o, di-
cho de otraforma mscautelosa: el objetode esa experienciadebe
seridentificado,comodehechosucede,conDios.Alstonnodejade
percibirlas dificultadesque puedecomportarparael tipode expe-
riencias descritasel hecho de que Diossea tenidoporobjetodelas
mismas. De ahlas precisiones que le llevan aafirmar que Dios es
objetodepercepcinsloenelsentidolgico,y quelseraobje-
todeexperiencia,enelsentidobsicoencuestin,justamentesiles
la nica realidad de la que somos conscientes cuando tenemos
conciencia de l. En resumen, decir que Dios es el objeto de una
experiencia no implicams que el hecho de que algunas personas
hacenlaexperienciade Dios; sonexperiencialmenteconscientesde
l; deformaqueDiossehacealgunasvecespresenteanuestraexpe-
rienda,,44.
Qupensardeesteintentodedescripcindelanaturalezadela
contemplacinmsticay dela interpretacin delos textosmsticos
quepropone?
44. bid., p. 31.
372
' T1'f""",""lI''''
I:L NUC:L'CI OIl.IGINARIO DE LA EXPERIENCIA MISTICA
5. Objeciones a fas interpretacionesdela contemplacin
comoexperiencia inmediata, comopercepcindeDios
Cabe observar, en primer lugar, la estrecha base oocumental de la
quepartey quelehace ignorarsectoresinmensosnoslodelams-
ticareligiosasinode lamismatradicincristianaalaqueconsciente
y legtimamentesereduce.Enconcreto,lacorrientenocturnadela
tradicinmstica,representadaportestigostancualificadoscomosan
GregariodeNisa,elPseudo-Dionisia,losmsticosrenano-flamencos,
Lanubedelnosaber,sanJuandelaCruz,etc.,no sonnialudidosni
tenidosencuentaen la descripcin. Porotraparte,nocreo que se
hagajusticiaalosmismosautorescitados,almenosaloscristianos,al
sacarlasdescripcionesdelcontexto,nosloliterario,sinoreligiosoy
teolgicoenel queseinscriben. Se ignora,porejemplo,el contexto
deexperienciasdelafe enelqueseinscribenlas referidasexperien-
ciasde Diosyenningnmomentoseelaboraunafenomenologade
laactituddefe ydelapeculiaridadradicalqueesaactitudimponeal
conocimientoylaexperienciaquecomporta.
Aunas,eltextomismodelosrelatosimponetalesprecisionesa
la descripcin de la experiencia como percepcinque cabe pre-
guntarsesinoterminanporromperel modeloy exigirotroqueres-
pondamejoralasoriginalidadesquehanmotivadoesasprecisiones.
Enefecto,reconocidaporelautorlanopresenciade cualidadessen-
siblesenlamostracindelobjeto,cmosehacenpresentesesasotras
cualidades quele hacenaparecer siendoo actuandode talocual
formaconcreta?,sonellaslasquepermitenla presentacinde Dios
alsujetoy sureconocimientoporl?, cmosemanifiestaalsujetola
condicindeinfinito,trascendente,supremo,absoluto,sinlaquelas
demspropiedadesnopodranseridentificadascomodivinas?Justa-
mente,es esa condicin divina de la realidadquese le muestraal
hombrela quedesinstalaalsujetodesuposicinde sujetoactivo,la
quedesbaratalasposibilidadesdeejercicioordinariodelosrganos
sensorialesy lasfacultadeshumanasy originauncontacto,quepuede
llamarseciertamenteexperienciadepresencia,peroqueleimpone
unosrasgosfenomenolgicosenteramenteoriginalesquetransparen-
tanprecisamentelos relatosdelasexperienciasdelosmsticosy que
ellosimponenala reflexinulteriordetelogosy filsofos. Laaten-
cinatodoslosrasgosymomentosdelaexperienciaylacontempla-
cinmsticamuestraquelapresenciadelaqueenesacontemplacin
tomaconcienciael sujeto-experienciaquedesarrollay profundiza
laexperienciaquelafeactivacontiene- justamentesehacepresente
comoinabarcable,trascendente,elusiva,yporesosedaaconoceren
unaexperienciaoscura,que,comosubrayabayasanGregariodeNisa,
373
LA eS1"RUCTURA OH PENOMENO MlulCO
progresa, no en la medida en que la explica o la domina, sino en cuan-
to progresa y profundiza en su condicin misteriosa.
De ah que quepa hablar, sin duda, de una experiencia de presen-
cia, como hace Alston, pero la presencia es de tal naturaleza que trans-
forma la forma de experiencia que el sujeto hace de ella, orientndo-
la ciertamente en otra direccin que el conocimiento imaginativo,
abstractivo, deductivo, pero tambin en una direccin enteramente
diferente de la que opera en la percepcin de los sentidos.
De ello dan muestras los msticos de todas las tradiciones. Unos,
como los autores de las principales Upanishads, afirmando una su-
peracin del conocimiento ordinario vigente en el orden mundano,
que constituye una verdadera ilusin, y progresando hacia una inte-
riorizacin del sujeto que termina en la realizacin de la identidad
de la mismidad con el Absoluto. Otros, aludiendo a la oscuridad, la
noche y la tiniebla como elemento caracterstico de la experiencia;
otros destacando la eminencia de lo conocido sobre todos los recur-
sos, nociones, representaciones, ideas de que disponemos para ha-
cernos cargo de la realidad.
Por eso, frente al intento de los telogos que se representan la
contemplacin en trminos de visin de la esencia de Dios, y frente
al intento de Alston de interpretarla con el esquema de la percep-
cin, pienso que la formulacin que los propios msticos hacen de su
experiencia en trminos de sujeto-objeto y recurriendo a la teora de
los sentidos espirituales es slo una imagen, tomada de la forma ordi-
naria de funcionamiento de las facultades humanas, que los mismos
relatos de los msticos, ledos e interpretados en su conjunto y en el
interior del contexto en que se inscriben, nos invitan a superar.
Recordemos como muestras de esta necesidad de superacin el
recurso a las imgenes tan frecuentes del abismamiento yel engolfa-
mient0
45
; la conciencia aguda de la condicin radicalmente pasiva de
todo el proceso; y la conciencia de la privacin en la contemplacin
de la forma ordinaria de ejercicio de las facultades
46
As como el
hecho de que el ejercicio todo de las facultades se ve radicalmente
transformado: Lo que ocurre secretamente con exclusin de la obra
del entendimiento y de las dems potencias47 . Los mismos textos de
santa Teresa, a quien Alston recurre, muestran con toda la claridad
deseada la existencia de una experiencia y la novedad estructural de
la misma, su radical originalidad: Ya veis esta alma que la ha hecho
santa Teresa: Acaecame [ ... ] venirme a deshora un sentimiento de
la presencia que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m u yo toda
engolfada en (Vida, 10,1).
46. 2 Noche, 5,3
47. bid.
374
"T1''''''''.'''
Pl
!
EL NCLIO OI\IGINARIO DE LA EXPERIENCIA MIsTICA
Dios bova del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabidu-
ra que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo que est ami. que siem-
pre es breve [ ... ] fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma de
manera que cuando torna en s en ninguna manera puede dudar que
estuvo en Dios y Dios en ella48. Y cuando se pregunta Cmo lo vi
o cmo lo entendi, si no se ve ni entiende?>" responde: No digo
que lo vio entonces, sino que lo ve claro. y no porque es visin, sino
por una certidumbre que queda en el alma, que Dios slo la puede
poner49.
Bastan textos de este estilo para percibir la forma enteramente
peculiar de experiencia, muy distante de la representada por la per-
cepcin sensible, a que se refieren quienes han pasado por la contem-
placin. lEs posible precisar ms esa naturaleza? Los msticos, al refe-
rirse a su inefabilidad, subrayan no slo la trascendencia de su
contenido, sino la novedad de su forma. Pero es frecuente que, ante la
necesidad de expresarla, recu rran al conocimiento de s mismo, cami-
no inexcusable hacia la experiencia de Dios, como muestra la vigencia
en ellos del llamado socratismo cristiano: concete a ti mismo
-esa mxima tan valiosa para san Bernardo que la considera cada del
cielo
50
- y a la experiencia del amor. Recordemos, una vez ms, a san
Juan de la Cruz: Por haberse estas canciones compuesto en amor de
abundante inteligencia mstica [ ... j la cual es por amor51; y a Gregorio
de Nisa, que mucho antes haba escrito: Pues el conocimiento se torna
amop" concentrando en esta frase lo mejor de su aportacin a la teo-
loga mstica
52
Con todo, tanto la referencia al conocimiento de s
como la referencia al amor deben ser tomadas slo como indicaciones
analgicas, como muestra el trascendimicnto de s que la contempla-
cin comporta para poder referirse a Dios; y la naturaleza enteramente
peculiar del amor en el que consiste la contemplacin.
A partir de expresiones como las anteriores, presentes en nu-
merosas pginas de todos los msticos, se han intentado caracteriza-
ciones globales muy felices del tipo de conocimiento que comporta la
experiencia mstica como contemplacin de Dios presente. Sobre la
forma de entenderla san Gregorio de Nsa, resume su comentador J.
Danilou:
48. SMoradas, 1,9.
49. lbid., 10; d. tambin Vida, 10,1.
50. Cf. testimonios en mi estudio "Bscame en ti, bscate en m... arto cit., esp. pp.
131133. Ha desarrollado este camino A. Gardeil, lA structure de ['ame et I'exprience
Mystique, Gabalda, Paris, 1927, 2 vols. Sobre el concete a ti mismo, d. A. M. Haas,
Sermo mysticus, cit., pp. 371-377, donde, por otra parte, alude a una tradicin que llega a
Juvenal, quien afirma: E caelo descendt gnoth seauton (Sat. XI, 27).
51. San Juan de la Cruz, Cntico B, Prlogo.
52. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique ... , cit., p. 232.
375
LA ESTRUCTURA OH rfNOMr.NO MIsTICO
Paral no hayvisin de Dios,sino slo unaexperienciadelapre-
senciadeDios. Es decir,queDioses captadocomo unapersonaen
uncontacto existencial ms allde todaintelgenciay, finalmente,
enunarelacindeamor
S3

A. Lonardaade:
Laexperienciamstica noes unaintuicinintelectual,sinounaex-
perienciadirectae inmediatadepresenciapercibida. Tal experien-
cia tienevalor notico. Pero el conocimiento de quese trataes os-
curo y confuso en su lnea esencial, a pesar de las iluminaciones
pasajerasde queconfrecuenciavaacompaado.Es unconocimien-
toafectivogeneral,quenoes tantolacontemplacindeunaverdad
como la experiencia de una realidad obtenida por una unin de
amor.Nosetrata,hablandoconpropiedad,delconocimientodeun
objetoparticular, sino de la comunin con un sujeto, de dondese
derivael carcterintensamente personaldetalexperiencia
s4

SinconestopretenderagotarladoctrinadesantoTomssobre
lacontemplacin,esindudablequeseorientaenunadireccincomo
la apuntada cuando, comentando al Pseudo-Dionisia: non discens
sed patiens divina
55
, entiendeese patiens comoserafectadoporlas
cosas de Dios, gracias a haber sido unido a ellas por el amor
S6
El
msticoconoce,pues,lascosasdivinas ex compassione ad psa. 0,
comoformulaconaciertounaintrpreteactual:laexperiencialidad
de este conocer (propio de la sabidura) coincide con su configu-
racincomoconocerafectivo
s7

Pero el recurso al amor no lo adara todo. Sucede, en primer
lugar,comodicesantaTeresa,quenosabemosquesamar;y, sobre
todo,quelapalabranosremiteaunarelacinquetienesumodelode
realizacinenlaesferainterhumanayqueslopuedeseraplicadaa
larelacin con Dios, sobre todo en los grados de perfeccin suma
querepresentalacontemplacininfusa,sufriendolatransformacin
queimponeatodolohumanolarelacinteologalenlaqueelamor
se inscribe. .
Paraaclarar,enlamedidadeloposible,elsignificadoquebusca-
mos,puedeayudarnossindudalaexpresinqueofrecedeladoctri-
nadelamorde Diosel iniciadordelava affectiva, sanBernardode
Claraval.Trashabersituadoelcomienzodelcaminoespiritualenel
53. [bid.
54. Recherches phnomnologiques... , cit., p. 469.
55. PseudoDionisio, Libro de los nombres de Dios, 2,9, en Obras completas, ed. a
cargodeT. H. Martn, BAC, Madrid, 1990,p. 288.
56. S. Th.II-Ilae,q. 45, a. 2.
57. F. Elizondo,.Conocerporexperiencia(1I). Unestudiodesusmodosyvalorac6ncn
laSumma Theologica deTomasdeAquino;Revista Espaola de Teologa 52(1992),p.201.
376
'l' f mInnl"TP
EL NVeLIU ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
conocimientodesvividoenlahumildad: no creersermayordelo
que se es; ni ser pors mismo lo que se es,,58, y haber descrito esa
humildad como piedad, entregade s mismo y consentimiento, es
decir, comounaforma de realizacin delafe, describeelitinerario
delcreyentehaciaDiosentrminosdeamorydistinguesusdiferen-
tesgradoscomo:amordeesclavoqueamaalSeorporel temorque
leprovoca;amordeasalariado,quetienecomomotivoelsalariooel
premio;yamordehijo,queconsisteenamaraDiosnoporelpropio
inters, sino porDiosmismo. Slo esteamores perfectamentegra-
tuitoysuperfectagratuidadse correspondeconeldescentramiento
dela fe yelejercicio delapropialibertadcomoconsentimientoala
fuerzagravitatoriahaciaDiosquela imagende Diossiembraenno-
sotros. Portanto, el amorde Diosensu ltimo gradoes excntrico
comoloeslafe; graciasalsomosatradosporDios,corremoshacia
l,queestinfinitamenteporencimadenosotrosmismos,ytermina-
mosenlamscompletainversindelaintendonalidad,amndonos
anosotrosacausade Dios.
Noesdifcilmostrarque,paraloscultivadoresdeestavaafectiva
-comoparasanGregarioMagno:amoripse notitia est-, elamores
verdaderoconocimiento. Unconocimientoquenoconsisteen con-
vertir aDiosenobjeto de unavisin porpenetranteque la supon-
gamos,sinoenlatomadeconciencia,larealizacindesuPresencia
originantey atrayente, que opera el consentimiento ala misma, la
entregaenteramentegratuitaaDios,desposedade todointers,li-
beradadetodoloqueataacualquierrealidadquenosea J 5 ~
6. Contemplacin y sentidos espirituales
Perohemosvistocmolosmsticos,paraexpresarlacontemplacin
ensusltimosdesarrollos,sibienproponenconmuchafrecuenciael
amor como medio porexcelencia de la relacin, se refieren a ella
utilizandoparadescribirlaellenguajedelossentidosespirituales.Es
estelenguaje el queha conducidoaalgunos intrpretesapensarla
contemplacin como un acto de percepcin o intuicin espiritual
que tuviese a Dios por objeto. Qu significa este lenguaje de los
sentidosespirituales? Qunosdicesobrelanaturalezantimadela
contemplacin,delaexperienciamstica,quebuscamos?
Elprimertestigosistemticodeladoctrinadelossentidosespiri-
58. Epist., 42,19.
59. Lostextosfundamentalessobreeste temaensanBernardosonlaclebreCarta 11
y elTratado sobre el amor de Dios. Esteltimohasidoeditadorecientementeencastellano
(San Pablo, Madrid, 1997). Sobre este aspecto de su obra, d. L. van Ecke, tedsir dans
l'exPrence religieuse. L'homme reunifi. Relecture de sant Bemard, Ccrf,Pars, 1990.
377
LA ESTRUCTURA Del rlNOM'NO MISTICO
tuales es Orgenes
60
Su aportacin ha consistido en agrupar los ele-
mentos dispersos sobre el gusto de Dios, la visin de Dios, su perfu-
me, etc., presentes en la Escritura, y referirlos a los cinco sentidos
corporales. De l lo bebe Gregorio de Nisa, convirtiendo esta doctri-
na en una de las piezas esenciales de su teologa espiritual. San Agus-
tn, san Bernardo, san Buenaventura, santa Teresa muestran la im-
portancia que ulteriormente ha cobrado el tema en la historia de la
mstica cristiana. El tpico aparece menos en los msticos noctur-
nos, los que insisten sobre la inaccesibilidad de Dios como Pseudo-
Dionisia, Eckhart, Tauler y san Juan de la Cruz. El inters de Grega-
rio de Nisa est, segn J. Danilou, en que en l coincide la ms
decidida afirmacin de la tiniebla divina con la insistencia en la suavi-
dad de Dios, con la consiguiente apelacin a los sentidos espiritua-
les
61

Qu significado tiene enl esta doctrina? En primer lugar, es una
expresin ms de la necesidad de la purificacin que lleva a la morti-
ficacin de los sentidos carnales y hace posible el despertar de los
espirituales. Para avanzar ms en el descubrimiento de ese significado
es necesario referirse al orden que esos sentidos reciben como medios
para la relacin con Dios. Para san Gregorio, en consonancia con su
doctrina sobre la tiniebla divina y el carcter nocturno de su mstica,
la vista no es el primero de los sentidos. La prioridad para l est ms
all de todo saber, en una experiencia inefable, existencial, de la pre-
sencia de Dios, que constituye lo esencial de la teologa mstica
62

En este marco los sentidos aparecen como formas diferentes de
expresar esa experiencia oscura existencial de la Presencia, AS, el
olfato, primero de los sentidos, permite descubrirle en el reflejo, el
aroma de la misma que son las virtudes en el alma; incluso la vista se
refiere a las irradiaciones del Verbo, que es lo que el alma descubre
en la reflexin sobre s misma. El gusto desempea en su descripcin
de la vida mstica un lugar importante, que pone en relacin el sabo-
reo de la suavidad divina -posesin, nunca definitiva, siempre en ten-
sin, de lo que el perfume slo prometa- y que aparece relacionado
con el smbolo bblico del man y con el sacramento de la eucarista.
En conjunto, la utilizacin de la imagen de los sentidos espirituales
expresa el carcter de experiencia inmediata y no racional del con-
tacto con Dios. De ah que el cardenal Danilou no vea en esa doctri-
na ningn apoyo a las teologas que interpretan la contemplacin
60. C. K. Rahner, Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origl!mc:
Revue d'Asctique et de Mystique 13 (1932), pp. 113145.
61. J. Danilou, o. c., p. 224.
62. lbid., p. 232.
378
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H NCa.O (lllltllNARIO DE LA eXPERIENCI" MlsTICA
como un contacto inmediato y una especie de visin inmediata de
Dios por e1l11stico
63

El genio retrico de san Agustn ha ofrecido un resumen real-
mente admirable de la doctrina de los sentidos espirituales en el cle-
bre texto de sus Confesiones:
Qu es lo que amo cuando te amo? No una belleza material ni la
hermosura del orden temporal. No el resplandor de la luz tan ama-
ble a los ojos terrenos. No la suave armona de melodas y canciones.
No la fragancia de flores, de perfumes, de aromas. N o el man, ni la
miel, ni miembros gratos a los abrazos de la carne. Nada de eso amo
cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, cuando te amo, es cierto que
amo una cierta luz, una voz, una fragancia, un alimento y un abrazo.
voz, perfume, alimento y abrazo de mi hombre interior, donde
mi alma est baada por una luz que excede al espacio donde oye
una msica que no arrebata el tiempo, donde respira un perfume
que no abraza algo de Jo que la saciedad no puede separar. Esto es lo
que amo cuando amo a mi Dios
64

Es sabido que la doctrina tradicional de los cinco sentidos espiri-
tuales, eclipsada durante algn tiempo, reaparece, formulada con
notable fuerza especulativa, en san Buenaventura, quien se sirve de
ella para explicar la experiencia mstica. Un estudio sumamente clari-
ficador de Karl Rahner nos permite percibir con toda la claridad ne-
cesaria el alcance de esa doctrina y su significado preciso en la des-
cripcin y la interpretacin de la contemplacin. Sin pretender
resumir un estudio notablemente denso, me referir a algunas con-
clusiones del mismo en relacin con nuestro objetivo de precisar la
naturaleza de la contemplacin en sus ms altos grados.
En el empleo por los autores escolsticos del trmino ejerci un
influjo indudable el hecho de que sensus (sentido) en latn se
se no slo para designar el conocimiento sensible sino tambin las
actividades espirituales y sus principios. As, el uso religioso del tr-
mino se refiere a un sensus spiritualis frente al sensus carnalis, a un
sensus cordis, animae y a un sensus spirituals. El estudio de Rahner
muestra con claridad que no es posible buscar sin peligro de artifi-
ciosidad una doctrina sistemtica coherente de los cinco sentidos en
san Buenaventura. El Doctor Serfico recurre a la imagen de los
sentidos para describir con mayor precisin las experiencias sobre
las que se basa la doctrina espiritual y para ofrecer una ms clara
63. bid., p. 250.
64. Confesiones, X, 6. K. Rahner remite sobre todo al Sermn 159,3 -4, quc muestra,
segn l, mejor que el texto citado de Confesiones, que san Agustn conoce una doctrina de
los cinco sentidos espirituales, aunque quizs no en el sentido de la vida mstica.
379
,
II
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T
el NUCllO OfUGINARIO DE LA EXPERIENCIA MISTICA ESTI\UCiUI\A DEL I'INOHI'NO MfSTICO
El xtasis realiza as el ideal de unininmediatacon Dios, de
refiere a una facultad, sino a actos determinados de los diferentes
sistematizacindelamisma. Conlapalabrasentidoelsantonose
acuerdo conlaescaladelaprogresivaperfeccin de la contempla-
hbitos queexplicanelejerciciodelavidacristianaensusdiferentes
cinquesanBuenaventurapropone: conocimientoporlosvestigios
grados de perfeccin. Los sentidos se refieren as a los diferentes
de Diosenla naturaleza;porsuimagenenelespritu, porel efecto
hbitos, virtudes, dones del Espritu Santo, bienaventuranzas, que
dela gracia;yporlauninntima, de acuerdo conlaexpresinde
intervienenen lavidadelagracia. Todosellos remitenalentendi-
sanPabloqui adhaeret Deo unus spiritus est: quienseadhiereaDios
miento y la voluntad: la vista y el odo espirituales, al primero, el
esunespritu(conl).Esteconocimientoeselmselevado;esel que
gusto,elolfatoyel tacto,alavoluntad.Lavistayeltactoocupanun
enseaDionisiacomopropiodelamorexttico,yelevaporencima
lugarprivilegiadoylaprimerasederivadelafe, eldondelentendi
conocimientodelafe ordinaria.
miento yla bienaventuranza de la pureza de corazn. El tacto, en
Peroesteltimoconocimiento,lacontemplacineneste
cambio, delavirtudde lacaridad,el dondela sabiduray la bien-
grado,noconsisteyaenunaformadeconocimiento.Enellase trata
aventuranzadelapaz.
de experiencia yde unaexperiencia inmediata y oscura, no de un
Quesloqueconocenlossentidosespirituales?El objeto de
conocimientointelectual.SanBuenaventuralaidentificaconlamys-
lossentidoscomoactosenlosqueserealizalacontemplacinesDios
tica theologia del Pseudo-Dionisia, descritacomodocta ignorantia.
mismo,experimentadocomopresente,aunque-dentrodelcontex-
Paraexplicaresteltimogradodela contemplacin,sanBuenaven-
to cristiano de la experiencia de Dios descrita por san Buena-
turarecurreaunprincipioenel hombre,elapex affectus, lacimadel
ventura- a veces se destaca un aspecto concreto del Verbo como
afecto,anterioraladivisindelalmaenfacultades:entendimientoy
objeto decadauno de lossentidos: el esplendor,la armona, lafra-
voluntad, fondo del alma donde Dios slo mora. Para actuar este
gancia,ladulzuraysuavidad.Slolafuncindelavista,elgustoyel
fondo, estecentrodelalma,el hombredebedejaratrsla actividad
11
!'
delentendimiento.Poresoelxtasissuponelaentradaenlanochey ,,1
mejorcomprensineinterpretacinde lacontemplacin. As, lavi-
tactoserdesarrolladaexpresamente,sirviendode medio parauna
realizaunaexperienciaoscuradelaunininmediataconDiosporel
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amorocomoresumesanJuandelaCruz:tenerensusmanoslaluz,
delconocimientodeDios:aquelenelque,traselasentimientoporla
sinaparecercomomedioparaexplicareltercerymsaltogrado
queeslaunindeamor,aunqueaoscurasenfe65. Estaunininme-
fe yelentendimientoalasverdadesreveladasapartirde las huellas
diataseconsigueporqueDiosse hacetrminoqueinformaesecen-
I
de la vida divina en las cosas materiales, y pasando por el cono-
trodelalma,esacimadelafecto.
I
I
De acuerdoconestadescripcindel xtasis, ltimogradodela
conel dondeentendimientopormediodelacontemplacindelas
cimientomsprofundodelosmisteriosdivinosquese corresponde
contemplacinenlavida mortal parasan Buenaventura, la oscuri
semejanzas de Diosenlas criaturasespirituales, llega, en un tercer ,
dad,latiniebla,lanochenoesunaetapapreparatoriaypurificadora
momento,aunavisinsimple(simplex contuitus) queestreservado
paralauninconDios,sinolanicaformadeexperienciadelaunin
alapurezadelcorazn.Talpercepcinnoconsisteenunapercepcin
conl.
inmediata de la esencia divina sin mediacin alguna: non videtur
Pues bien, paraexplicarcmo puedesucedereste contacto os-
[Deus] in sua essentia, sed in aliquo effectu interiori cognoscitur: no
curoeinmediatoconDiosenestavida,sanBuenaventuraremiteal
es visto [Dios] ensuesencia, sino que es conocidoenalgnefecto
sentidoespiritualdeltacto.Elmsticoenlacimadelacontemplacin
suyoenel interiordelhombre. experimentalapresenciainmediatadeDiosenunencuentroentera-
Alavista,enrelacinconelentendimiento,enlacontemplacin
menteoscuro,enmediodelanube,comodeca,trassanGregorioy
deDios,correspondeelgusto,enrelacinconlavoluntad.Suobje-
el Pseudo-Dionisia, el MaestroEckhart
66
, y estas dos propiedades:
to puedeserdescritocomounavaloracinafectivadelinflujodela
inmediatezy oscuridad, sonexpresadas de la forma msadecuada
graciacreada yconsiste,pues,ensuscipere ab ipso Deo delectatio-
porlapalabratacto,porelrecursoalametforadelsentido
nes: recibirlosdeleites[deDios]. Elgustorepresentaunaactividad
tualdeltacto.
menosperfectaqueel tacto,queeslaimagenparaexpresarlaunin
inmediatadeamorconDiosenelxtasis. stese caracterizaporsu '
65. 2 Subida, 9,4.
condicindeunindeamorinmediata,experienciadelaunindela
66. Instrucciones espirituales, J1, en Les Trats, ed. de]. Ancelet-Hustache, Seuil,
voluntadconDios. Pars, 1971,pp. 56-59.
381 380
1
11
,
1
LA ESTRUCTURA IHL I&NOMiNO M/STICO
Laexplicacinde ladoctrinadelossentidosespiritualesen san
BuenaventuraporK. Rahnermuestrade laformamsclarasu con-
tenidoysualcance.Yestaexplicacines perfectamenteaplicableal
recurso a esa doctrinaporotrosmsticos. Se tratasencillamentede
unametforaparatraducirunaexperienciacomoladelacontempla-
cin,tantomsintensa,perotambintantomsextraordinaria,cuan-
tomsse acercaasus ltimosgrados. Enrealidad, conel recursoa,
esta doctrina los msticos no hanhecho ms que utilizar imgenes
empleadasen la Escrituraparatratarde hacerse cargo, tomarcon-
ciencia,realizarlaexperienciaenteramenteoriginaldeunaPresen-
cia que, porseranterioral sujetoysus objetos, porserlarazde la
queamb<'1li surgennose dejacaptarpormediodelconocimientoor-
dinario, peroslo puede ser vivido porel sujeto siendo expresado
por ste con los recursos insuficientes que le procura ese cono-
cimientoordinario.
Detodasformas, el recursoal tacto,sindejardeserel recursoa
unametfora,iluminade formamuyvivalanaturalezade unarela-
cinqueexcedetodaslasformasderelacinvigentesentrelasreali-
dadesmundanas,peroquetiene-enelcontextoreligiosoycultural
delastradicionesprofticas- enlarelacininterpersonalyelamor
entrelaspersonaslaformamsntima,estrecha,intensa,ricaypro-
funda derelacin; y, concretamente,enel contactocorporal,el to-
que,el beso,el abrazo,sumsvivaexpresin. Enefecto,larelacin
delcontactoexpresacomoningunaotralainmediatez,porunapar-
te, yla oscuridad,porotra,que caracterizanlasformasmsaltasde
contemplacin.
Elrecursoalossentidosespiritualessehacedenuevousualenlas
descripciones de sus experienciasporsantaTeresa, enla expresin
poticadelavidainteriorquecontienelapoesamsticadesanJuan
delaCruzyenladoctrinaespiritual, noexentadeapoyoexperien-
cia!personal,quecontienenlasdeclaracionesdelsantoasuspoemas.
El uso de sanJuandelaCruzmepareceparticularmentealecciona-
dorparanuestro propsito, porque da muestras muy claras de un
dominioperfectodelsentidoyelalcancedelasimgenesqueutiliza.
Porunaparte,hablade sentidodelalma,P, sentidoespiritual68,
sentidoracionalysuperior, sentidodegloria69, paladarespiri-
tual.Lospoemasestnllenosdealusionesatodoslossentidos,desu
renunciaalosmismosydesusuperacin: y todosmissentidossus-
penda, as como de una maravillosa transformacin de todas sus
acciones: miamadolasmontaas..., Defloresyesmeraldasenlas
67. Llama B, 3,69.
68. Ibid., 3,18.
69. Llama B, 1,28.
382

El. NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA. MIsTICA

frescasmaanasescogidas... , queestyaflorecidanuestravia...,
.yel mostodegranadasgustaremos...,Elaspirardelaire/elcanto
lit'la dulceFilomena/elsotoysu donaire/enlanocheserena/con
llamaqueconsumeynodapena... >'.
Paralestclaroqueelsentidodeltactorepresentalaexpresin
de la msaltarealizacinenla concienciadelaunin. Poreso dis-
tingueconoceraDiosporsusefectosyobrashasta,pasandoporuna
serie de pasosintermedios,llegara la comunicacinesencialde la
divinidad. Paraexpresarstaserefierealtoquedesustanciasdesnu-
das, a saber, del alma y la divinidad. Con ello est expresando la
intimidad,lainmediatezdelaunin,suinsuperablecondicinoscu-
raysuconcienciadequeelrecursoal contactotienetodoel valory
notieneotrovalorqueeldeimagenparaunarelacinque,siendode
sustanciasdesnudas,excedelarepresentacinquede ellaofrecela
inexcusableimagen.
Leyendolasexpresionesde losmsticosse tienelaimpresinde
queelrecursoaaccionesdesentidosatribuidosalespritupuedetener
suorigenenelhechodequelaintentsimaexperienciaquehanvivido
ytratande expresarhatenido repercusionescorporalesquese han
traducidoenlapercepcinde experienciasdecalor,placerintenso,
pazelevadaderivadadeunarelajacincorporal,etc. Perotodos-o
almenoslosmejoresde ellos- danmuestrasde distinguirperfecta-
mentelaexperienciadelasrepercusionesqueproduce,ynuncapier-
dendevistaelcarctermetafricodelostrminosconqueserefieren
alossentidosespiritualescomoagentesdetalexperiencia.
Esta interpretacin del significado de las expresionessobre los
sentidosespiritualesexcluye, ami modode ver, quelos relatosque
lascontienenpuedantomarsecomobaseparaunafenomenografa
comolapropuestaporNelsonPikeensuinteresanteensayosobrela
uninmstica
70

Enldefiendeesteautorlatesisdequelosrelatossobrelaunin
contienen elementos que permiten describir la experiencia de la
unin como una experiencia que fenomenolgicamente aparece
comoreferidaaDios,comoexperienciade Dios.Labasequele con-
duceaesaconclusinsonlasreferenciasdeesosrelatosaunconjun-
todepercepciones,semejantesalasdelossentidos,designadasenla
tradicincomosentidosespirituales.
Pike defiende esta tesis contra la interpretacin del fenmeno
msticopropuestaporF. Stacesegnlacualhayunaexperienciams-
tica universal, caractersticade los estados msticos introversivos
que se reduce a la conciencia de pura unidad, unidad indife-
70. N. Pike, Mystic Union. An Essay in the Phenomen%gy o{Mysticism, cit.
383
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1
LA eSTRUCTURA OEl fENOMI;NO MlnlCO
renciada, unidad o lo Uno; frente a ella, las msticas personalis-
tas o testas no son relatos de experiencias, sino diferentes inter-
pretaciones posteriores de ese fondo comn y universal, previo a toda
interpretacin.
Para fundamentar su tesis propone una fenomenologa de la
unin, basada en los relatos escritos por los msticos -de ah el tr-
mino de fenomenografa-, que constituye un intento interesante
de sistematizacin y organizacin de los innumerables y dispersos
datos contenidos en esos relatos.
Las experiencias de unin msticas se presentan en tres varieda-
des, grupos o grados:
1) La oracin de quietud. En ella el mstico es consciente de Dios
presente en el alma en oposicin al mundo exterior. Dios es, pues,
localizado en esta primera forma de experiencia dentro del propio
cuerpo, donde uno se experimenta a s mismo. Es otro divino y per-
cibido como cercano al sujeto que percibe, pero no tanto que excluya
que pueda estarlo ms. Por eso en esa forma de unin los msticos se
refieren a la actividad de los sentidos que actan a distancia: odo,
olfato, sensacin de calor. En cambio, no se refieren a sensaciones
asociadas con el tacto ni con el gusto.
2) El segundo grupo o grado de experiencias de unin est cons-
tituido por la oracin de unin plena. Esta se asemeja a la anterior en
que Dios es colocado en el alma donde el sujeto se experimenta a s
mismo. Pero en ella Dios es percibido como estando en contacto
directo con el sujeto. De ah que este grado de experiencia de unin
envuelva percepciones del orden de aquellas en las que uno es tocado
por otro, con variantes que van del sentirse abrazado, engolfado en
otro, o penetrado por l. En casos de especial intensidad, Dios pue-
de pasar a ser objeto de experiencia de gusto. En sus estadios ltimos
predomina la situacin en la que el sujeto ya no tiene conciencia de
Dios como otro, y faltan, por tanto, los sentidos espirituales caracte-
rsticos del estadio dualista.
3) El tercer grado de experiencia de la unin lo constituye el
rapto. Comienza con la conciencia de abandonar el alma su lugar
normal en el cuerpo, bien bajo la forma sbita y violenta de ser eleva-
do hacia lo alto, o como un pacfico fluir fuera del cuerpo. Reapare-
cen en ese estadio las impresiones visuales. Dios es visto de formas
diferentes; pero ese estadio culmina en la superacin del paradigma
dualista, abolindose la estructura sujeto-objet0
7
!.
Incluso el estadio de la unin supone, segn Pike, la experiencia
dualista, ya que consiste en la superacin de la misma. Pero el dato
71. C. o. c., esp. pp. 159 ss.
384
EL NCLeO DE LA EXPERIEHCIA MlsTICA
primara y comn a las experiencias contenidas en todos los estadios
es la existencia de una experiencia que se presenta fenomeno-
lgicamente como experiencia de Dios, previamente a toda inter-
pretacin.
No entramos en las crticas de Pike a F. Stace, legtimas en la
medida en que creemos que los datos no confirman la existencia de
una experiencia mstica de la unidad anterior a las diferencias que
instauraran las diferentes interpretaciones -yen concreto la testa-
dualista- que impondran las tradiciones, las autoridades o las teo-
logas.
Como intentbamos mostrar en la discusin metodolgica, toda
experiencia es a la vez experiencia e interpretacin. Pero la lectura
que los propios msticos hacen de su utilizacin del lenguaje de los
sentidos espirituales nos lleva a pensar que sus descripciones de los
diferentes grados de la experiencia de la unin no constituyen, fe-
nomenolgicamente, descripciones de experiencias que tienen a Dios
por objeto. Los relatos de la experiencia de unin con su recurso a
los sentidos espirituales nos parecen, al contrario, un esfuerzo por
expresar algo anterior -siempre a la vez experiencia e interpre-
tacin- que se caracteriza por ser una experiencia enteramente sui
generis, a partir de la inversin de intencionalidad operada por la
actitud teologal y que se manifiesta en la experiencia de la fe y del
amor en todos sus grados.
Tal inversin hace que la experiencia no sea para el mstico ex-
periencia de Dios en sentido objetivo, sin ser antes experiencia de
Dios en sentido subjetivo. De este hecho han dado razn los filsofos
de la religin a partir de las consecuencias que impone a la expe-
riencia mstica --como grado ltimo de la experiencia religiosa-la
naturaleza de la realidad a la que se refiere. As, X. Zubiri repetir
una y otra vez: la experiencia de Dios no es la experiencia de un
objeto llamado Dios, Dios no es un trmino objetual para el hom-
bre, ni un estado suyO72. Lo que sucede -aade el flsofo, descu-
briendo la razn para su afirmacin- es que el hombre est fun-
damentado y que Dios es la realitas fundamentalis, por lo que la
experiencia de Dios por parte del hombre consiste en la experiencia
del estar fundamentado fundamentalmente en la realidad de Dios73.
En el terreno descriptivo en que nos movemos tratando de inter-
pretar los relatos de los msticos, con lo que nos encontramos es con
una serie de indicios que muestran la peculiaridad de la experiencia
72. X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, p. 326.
73. Ibid.
385
LA ESTI\UCTUI\A IHL PENOMINO MIstlCO
religiosa radicalizada en la contemplacin como forma suprema de
realizacin y de toma de conciencia de la misma.
Indicios claros que orientan en esa direccin son la insistencia en
la insuperable oscuridad como rasgo constitutivo y no slo como fase
de la experiencia; la pasividad radical con la inversin intencional
que comporta; y tambin, justamente, el uso del recurso al lenguaje
de los sentidos espirituales tal como lo hemos interpretado.
Todo esto no significa que la contemplacin, la experiencia ms-
tica en sus formas ms altas, no aparezca como experiencia de Dios.
Significa, ms bien, que lo es slo inaugurando un nuevo tipo de
experiencia exigido por la novedad absoluta de la realidad a la que se
refiere, que slo es objeto de la misma siendo previamente su raz.
n. UNIN MSTICA
La unin es la ms frecuente forma de expresar el grado ltimo de la
relacin mstica, la meta final del itinerario espiritual, la forma ms
perfecta de experiencia mstica. Lo que el mstico busca, desea, anhe-
la a travs de todos sus pasos es la unin con Dios. La ltima etapa
del proceso mstico es, en la mayor parte de las descripciones que de
l nos han ofrecido, la va unitiva.
Es verdad que, con frecuencia, la puesta en marcha del proceso
es vivida como una peticin ardiente a Dios para que diga su nombre,
muestre su rostro, descubra su presencia, peticin que recibe la res-
puesta en la verdadera sabidura o en la contemplacin; pero todo
ese proceso est animado, movido, por un deseo ardiente, por la
fuerza atractiva del amor, y sta slo se aquieta en la unin con el
objeto amado.
1. La unin y sus diferentes expresiones
Por eso los escritos de los msticos que contienen infinidad de ense-
anzas, que abordan infinidad de temas, en ltima instancia slo tra-
tan de una cosa: de la unin con Dios. A ella se refiere, por ejemplo,
san Juan de la Cruz al exponer el argumento de sus grandes poemas:
Trata de cmo podr una alma disponerse para llegar en breve a la
divina unin74 ; Declaracin de las Canciones, del modo que tiene
el alma en el camino espiritual para llegar a la perfecta unin;
Declaracin de las Canciones que tratan de la muy ntima y califica-
da unin y transformacin del alma en Dios76.
74. Subida, rmlo.
75. Noche, rmlo.
76. Llama, rtulo,
386
b
H NCLEO ORIGINARIO DE LA eXPERIENCIA MlsTICA
Y, efectivamente, los poemas y sus declaraciones descubren un
proceso orientado todo l para disponerse para llegar en breve a la
divina unin, pasar a la unin del Amado, camino por donde
de ir el alma a esta unin, para caminar a la unian de Dios.
De ah que un intento como el nuestro, en esta ltima etapa del
estudio, que pretende captar el ncleo ms ntimo de la experiencia
mstica, su ncleo a la vez que su culmen, no puede dejar de abordar
el tema de la unin. Por otra parte, en la unin confluyen -porque
son modos de ella o aproximaciones de ella o sencillamente otros hom-
bres para designarla- otros muchos aspectos y fenmenos de la ex-
periencia, tales como el rapto, el xtasis, el estado teoptico, la trans-
formacin, con los que otros autores se refieren a ese centro o culmen
de su experiencia. De ah que dediquemos esta ltima fase de la feno-
menologa de la experiencia mstica a una fenomenologa, no cierta-
mente adecuada, pero que quiere ser atenta, de la unin mstica
77
,
La palabra unin remite a un ideal realizado de muchas mane-
ras y descrito, en consecuencia, baj o las formas ms variadas y con las
ms diferentes imgenes y smbolos. Las diferencias se deben, en pri-
mer lugar, a los contextos culturales y los sistemas religiosos en los
que se inscribe la unin; se deben, tambin, a los diferentes grados de
intensidad que esa unin puede alcanzar; se deben, adems, a las
diferencias que reviste la experiencia misma debido a las diferencias
personales de quienes la viven; se deben, por ltimo, a las diferentes
formas de vivir y representarse la realidad, trmino de la unin.
Comenzando por esta ltima fuente de diferencias, los sujetos
pueden vivir experiencias de unin con o en el cosmos, su dinamis-
mo, su orden, su belleza, como sucede en 110 pocas experiencias de
mstica profana o en diferentes formas de experiencias-cumbre. Pue-
den vivir una experiencia mstica de unin con o en el Todo, ms all
del universo fsico, que abarca los sujetos espirituales, los antepasa-
dos y la indiferenciada totalidad metafsica de todo lo real en todas
sus formas. Este todo puede cualificarse bajo la forma de la Unidad
de lo real, la Belleza, el Bien o el Ser en lo que todo coincide y que
todas las cosas reflejan o transparentan. As sucede en algunas formas
de misticismo filosfico del que tenemos un ejemplo eminente en la
filosofa platnica, en Plotino, en el ltimo Schelling y, probable-
mente, tambin en el ltimo Heidegger.
En las Upanishads todo el dinamismo espiritual, debidamente
ejercido y disciplinado por el yoga, aspira a la realizacin, a la toma
77. Numerosos datos de diferentes tradiciones e intento de fenomenologa sinttica
en 1. Mercoulesco, Mystical Unan, en M. Eliade (ed.), Encylopedia ofll.eligion X, cit., pp.
234-245.
387
I.A EHI\UCTUII,A r H ~ 'INMINO MISTICO
deconcienciadelaidentidaddelyomsntimo,delamismidad(At.:
man) del sujeto con el Brahman oAbsoluto que representa la md.
absolutaTrascendenciaylamsntimarazdetodoloqueexiste.l!I
idealdelauninserepresentaeneltaosmobajolaformadelsome-
timientoalTao,principioqueregulainteriormentelatotalidaddeJo
real. Enel budismolauninrevistelaformadeextincin (niroana)
delosagregadosquecomponenlaexistenciamundana,dolorosa,
quepuedadecirse del resultadodeesa extincinotracosasinoque
noesaniquilamiento,sinoliberacin.
As,todasestasformasdeviviryrepresentarselauninseorien-
tanhaciaunacomprensindeltrminodelamismaquecoincideen
unarepresentacin nopersonal. Yesta representacindel trmino
repercutesobrela uninylaconvierteenabismamiento,identifica-
cin,fusinodisolucinenlarealidadorigenytrminodelproceso.
Enelotroextremodeunaescalaquetienemuchospuntosnter- ,
mediosse sitanlas tradicionesque se representanel trmino de la
uninbajolaformapersonalizadadeunDios, unDiosconnombre
propioyenalgncaso,comoelcristianismo,encarnadoenunavida
humanaperfecta.Lastradicionesmsimportantes,porel nmeroy
lacalidaddetestimoniosmsticosdeestegrupo,sonlassurgidasdel
troncoabrahmicoy, enestepuntoconcreto,lascristianasymusul-
manas. La unin enellas es vivida yentendida como unincon el
Diospersonaldela propiafe, aunque, comotendremosocasin de
ver,lasdificultadesquesuponelaaceptacindeuntrminohumano
fuera de yaliadodela realidadinfinitade Dioslleveanopocosde
losmsticoscristianosymusulmanesaorientarlacomprensindela
unin,msquecomounincon,comounina; aextremarlainsis-
tenciaenlaintimidadylaradicalidaddelaunin,yarecurriraveces
nosloaimgenestomadasdelmundodelarelacininterpersonal,
comolosesponsalesyelmatrimonio,sinotambinasmboloscsmi-
coscomoel ocano,elabismo, el agua, laluz, presentesigualmente
enlastradicionesnopersonalistas. Enalgunoscasoslaespeculacin
dealgunosmsticoscristianosymusulmanes,cegadosporlaprofun-
didadde la uninyporel resplandordelrayo de tiniebla, produce
expresionescuyotenorliteralse distingue difcilmentedelasde las
tradiciones no personalistas, yson condenadasporlas autoridades
religiosascomopanteizantes.TaleselcasodeJ.ScotoErugenayel
MaestroEckharten el cristianismo yde Al-Hallaj elbnArabi enel
islamismo.
La tercera diferencia en las formas de vivir y representarse la
t;ninse derivadelosdiferentesgradosenquestapuederealizarse.
Estosse sitanentreungradomnimo, localizadoenlafrontera de
lasmanifestacionesnomsticasdelavidareligiosa,ylosltimosgra-
388
l:L NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA MfsTICA
11,
dos,comoel matrimonioespiritualylaunintransformante,enlos
I
quelarazn humanapierde pie, las expresionesinclusosimblicas
desfallecen y los msticos caen en el silencio e invitan a sus inter-
locutoresoasuslectoresalsilencio.
La descripcin de estaverdaderacima unaexperiencia-la
mstCa- que toda ella es oculta y misteriosa,slo puede hacerse
sobrelabasedelaexperiencia.Aqu, sobretodo,valelarecomenda-
cindesanBernardo:expertocredite,creedalexperimentado,enel
doblesentidodequeslolpuedehablarconconocimientodecausa
ydequeporhaberpasadoporloquenarra,porhabervisto,merece
nuestra confianza. Ante la dificultadquecomporta la referencia a
experienciastanvariadascomolas quehanapareddoenel anterior
intentode clasificacin,aducirprincipalmenterelatos tomadosde
latradicincristiana,complementadosconalgunostomadosdelsu-
fismo,ymecontentarparalasotrasformasconremitiraladescrip-
cingeneraldela primeraparte.
Ahora bien, los relatos de los msticos cristianos relativos a la
experienciade la unin, porunaparte,remiten permanentemente,
deformatcitaoexplcita,aexperienciasypersonajesdelatradicin
bblica,y, porotraparte,utilizanunascategorasexpresivastomadas
sobre tododel platonismo yel neoplatonismo. De ahquesu recta
comprensin exija unareferencia, aunque slo sea somera, a estas
dostradiciones.
2. Fuentesbblicasde la uninenlosmsticoscristianos
EnlaBibliajudase expresalafe deunpuebloparaelqueDiosnoes
unaentidadencerradaens misma, ajena ala historia, yal que se
recurratanslocomoprincipioexplicativodelarealidadmundana.
DiosdelAntiguoTestamentoeselDiosdeunpuebloal quecons-
tantementele esthaciendo la promesade sersu Dios yde tenerlo
parasiempreporpueblosuyo.Laformade serdeDiosparaIsraeles
estar-con;acompaarprovidentemente. Deahlaimportanciadela
categora de alianza, pacto propuesto porYahveh con fidelidad,
querequierecomorespuestalafidelidaddelpueblo.
Enese marcose desarrollaunarelacin de Diosconsu pueblo
queseestrechaamedidaqueprogresaydalugaraexpresionesenlas
queelpuebloaparececomohijodeDios,yDiosapareceofrecindole
ymanteniendoconlunarelacinexpresadainclusobajolaimagen
delarelacinconyugal.
Enese marcoaparecentambinpersonajesprototipicosque vi-
ven esa relacin de forma tanntimaque sonllamados amigos de
Dios. De ellos, de otrospersonajes annimos sujetos de oraciones
389
I
LA ESTRUCTURA DEL FENOMENO MISTICO
esplndidas,einclusodelpueblomismo,sedicealolargodelAnti-
guoTestamentoque han visto a Dios, hanhabladoconl como
amigos,hanescuchadosuspalabras,hansentidonostalgiadesupre-
sencia,hanaoradosucasa,lehanbuscadocomolaciervabuscael
agua, handeseadoversu rostro. Enotrasocasioneslasaccionesde
los sujetosse refieren no a Dios mismo, sino a sugloria, su ley, su
palabra,susmandatos,susngeles,comomuestradelaexistenciade
larelacinyal mismotiempodelacondicinmisteriosadelDiosal
quese refiere.
Uncontactoasiduodelasfuentesdelamsticacristianadescubre
hastaqupuntohansidodecisivaslas figuras deAbraham,Moiss,
Jeremas,Joby textoscomo los Salmos paralaidentificacin y la
expresin por los ms eminentes msticos cristianos de sus ex-
periencias,yespecialmentedelosmomentosculminantesdelasmis-
mas.ElCantarde loscantares,esepoemaamorosocontenidoenel
canondelAntiguoTestamentoeinterpretadocomoexpresindela
relacindeDiosconelalmabajolaformadelamormsintenso,ha
dadolugara numerososcomentariosdesdesanGregoriodeNisaa
santaTeresa,pasandoporsanBernardo,enelquelosmsticoscris-
tianosse hanservido desuspalabrasparaexpresarsusmsntimas
viviencias.
Naturalmente, tambin el NuevoTestamento, ylsobre todo,
hanalimentadolavivenciaylaexpresindelauninporlosmsticos
cristianos. Primero, porque la relacin de Cristoconel Padre: El
Padreyyosomosuno78, haservidodemodeloparaexpresarteol-
gicamentelaprofundidadylaintensidaddelarelacindelalmacre-
yenteconDios. Despus,porqueinclusolostextosmenosmsticos
enapariencia,comolosevangeliossinpticos,contienenexpresiones
queprometenlavisindeDiosydeclaranbienaventuradosalosque
laconsiguen:Bienavaenturadosloslimpiosdecoraznporqueellos
vernaDios79; oatribuyenelvalormsaltoalaactitudcontempla-
tiva: Mara haelegidola mejor parte80;y, sobre todo, porqueel
cuartoevangelio,lostextosdelcorpuspaulinoyotroslugaresneo-
testamentariosserefierendelaformamsexpresaalainhabitacin
deDiosenelalma
81
; declaranquequienseadhierealSeorsehace
unsoloesprituconl82; afirmanlaposibilidadparaloscreyentesde
hacersepartcipesdelanaturalezadivina83;presentanaPabloya
78. Jn 16,30.
79. Mt5,8.
80. Le 10,42.
81. Jn 14,23.
82. 1Cor6,17.
83. 2 Pe 1,4.
390
EL NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPER1EtJCIA MISTICA
Estebancomosujetosdevisionesextticas
84
; ponenenboca Pablo
laasombrosaconfesinvivo yo; masnoyo,esCristoquienviveen
m85 ;y,finalmente,proponenladoctrinadelEspritu,Dioshecho
donderramadoenelcorazndelosfieles
86
,gradasalcualsabemos
quenosotrospermanecemosenDiosyDiosennosotros87.
Conestaligeraalusina unaserie-quepodraprolongarsesin
dificultad- de textos neotestamentarios, no pretendo convertir el
NuevoTestamentoenunacoleccindetextosmsticosenelsentido
moderno deltrmino
88
Pero lalecturade textoscristianosde este
estilo,antiguosymodernos,muestrasinlugaradudasquesusauto-
reshanbebidoenesasfuentes,hanvistoreflejadasenellassusexpe-
rienciasmsticasy, poreso,hanrecurridoasuspalabrasparaexpre-
sarlas.
Contodo,enlostextosmsticoscristianoshayalgomsquetex-
tosevanglicos.Enelloshaninfluidodecisivamentedoctrinas,trmi-
nos,categorasnacidosenotrosparajesculturalesy,especialmente,
enlafilosofaylareligiosidadgriega,especialmenteenlaformulada
enlosescritosplatnicos,enelneoplatismoy,especialmente,enPlo-
tino.
3. Categorasplatnicasy neoplatnicas
para la expresindela unin
Recordemoslaexpresindeunexcelenteconocedordeestasfuen-
tes: CuandolosPadres-esdecir,losprimerospensadoresyescri-
torescristianos- "piensan"sumstica,"platonizan"89.Deahlane-
cesidaddereferirse,aunque seaconlamayorbrevedad,a laforma
platnicadeexpresarladoctrinasobrelauninconDiosparaenten-
der las expresiones de los msticos cristianossobrela unin como
estadioltimodelaexperienciamstica.
LarelacinconDioshasidoevocadaentrelosfilsofosplatni-
cos,ysobretodoneoplatnicos,portrminoscomoamistad, se-
mejanza90 que hace al alma deiforme91. Para expresar la proxi-
midaddelarelacinselahadesignadoconpalabrascomoseguir a
Dios, habitarcerca de Dios. Otras, como contacto (synaphe) y
84. 2 Cor12,1-7;Hch 7,55; 22,17.
85. GI2,20.
86. Rom 8,9; 11,15.
87. 1Jn4,13.
88. Cf. ladescripcin de lamsticacristianaenla primera dellibro.
89. A. J. Festugiere, Contemplatanetmecontemplative Platon, ct., p. 5.
90. Teeteto, 176b.
91. Enadas,1,6,9.
391
LA ESTII.UC"U"A OEL 'HNMINO MISTICO
conjuncin(synapheia), designanunarelacininmediataquedalu-
garaunacomunin(koinonia).Maslejosllegaeltrminoyareferido
a propsito de Plotino de unin (henosis): Ya noson dos, sino
uno92, quesignificaidentificacinconel Uno pormediodel amor
queunealBienporunnuevonacimiento,comosucedeconelinicia-
do, oporlainhabitacindivina ala que se refiereeste textoasom-
broso: Hermes,mivida,teresyo,yosoyt;tunombreeselmo,
minombreeseltuYO93.
De la intimidad yla radicalidad del proceso a que se refieren
algunosautoresdancuentaalgunostextosdeJmblico,queveenlos
ritosaccionesdivinasqueoperanloqueelhombrenopuedeobtener
porsusoloesfuerzo.La uninactivadeliniciadoquecontemplano
esiguala la unintergica(theourgia, rito)enlaqueladivinidad
elevaal almahacias, procurando al sujeto la plenituddela unin
divina. Eliniciadonoesasslodivinizado,hechodivino(theiou-
menos),sinodeificado(theoumenos),hechoDios.
Noescuestindeentraraquenlas diferenciasqueestostextos
comportanenrelacinconlostextoscristianosapesardelasseme-
janzas terminolgicas. Talesdiferencias se derivan, sobre todo, del
distinto significado de Dios y 10 divino en el contexto de una
religiosidadpolitestaomistricayenunareliginmonotestacomo
la juday la cristiana. Es posible que tambin enestepunto resulte
aplicable10 queJ. DaniJouescribiapropsitodesanGregoriode
Nisaen trminosgenerales: queextraadoenunprimermomento
porlapresenciade trminosyexpresionestomadosdelvocabulario
platnico,de Filn yde Plotino,unalecturamsatentale hizo des-
cubrir,comoeradeprever,bajoeserevestimiento,unaexperienciay
unadoctrinaautnticamentecristianas,deformaquepuedeconfesar:
CuantomshemosledoaGregoriodeNisa,msnoshemosdado
cuentadequetodaslasexpresionestomadasdelvocabulariodelpen-
samientoantiguotomabanenlunsentidodiferente94.
Peroestonoimpideque,delostrminosutilizadosporlosmsti-
cos cristianos, algunos son a la vez escritursticos y neoplatnicos
comosemejanza ycomunin, perootrosnopertenecenalaEs-
critura,sinoqueestntomadosdelvocabularioneoplatnicoyvana
rendirserviciosimportantesalostelogosyespiritualescristianos.
Nocreonecesariorecorreraquendetallelautilizacinporlos
autores cristianos de los diferentes trminos parala unin
95
. Baste
92. Enadas, VI, 7,34.
93. Papyrigraecae magicae, n. 8. Todas las referencias estn tomadasde M. Dupuy,
Union Dieu, enDictionnairede spiritualitXVI, 1994,cols. 44-45.
94. J. Danilou, Platonisme etthologiemystique, cit., p, 8.
95. El estudio esthechoyresumido enM. Dupuy,arto cit., pp. 45 ss.
392
EL NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA MlnleA
sealarque tales trminosseempleanconfrecuenciaaplicadosala
relacindelVerboconlanaturalezahumanaenlaquese haencarna-
do,yquecuandoseaplicaala relacindelhombreconDiossehace
-enconsonanciaconelcarctermsobjetiyo, menospsicologi-
zante delaliteraturamsticadelosprimerossiglos,encomparacin
conlamedievalysobretodoconlamoderna- en unsentidoabs-
tractosinreferenciaalaexperiencia,deformaquese enunciauna
verdad de carcter dogmtico, de antropologa teolgica, y no se
describeunaexperiencia. As, pues,advertidosdeldobleorigendel
vocabulario y del tema de la unin, veamos cmo se presenta en
algunosmsticos,especialmentecristianos,pararesponderdesdesus
textos alacuestin que nosocupa: la de la naturaleza de la unin
comoltimogradodelaexperienciamstica.
4. LauninconDios, ltimaetapadelproceso mstico,
en sanJuan de la Cruz
Ya hemosvisto que, de la primeraa la ltimapgina de todossus
tratados, sanJuan de la Cruz afirma expresamente ocuparse de la
uninconDios,delcaminoqueconduceaella,delosmediosquees
necesarioponerenprcticaparaalcanzarla, de losrasgosquelaca-
racterizan,delasformasygradosquereviste,y, enltimainstancia,
deenquconsiste.Aunqueesestoltimoloqueenestosmomentos
nos interesa, puede ser til, para mejor captar la naturaleza de la
unin con Dios, recoger algunos de los elementos presentes en el
tratamientode lasotrascuestiones.
El datoprimeroquenosofrecelalecturade lostextoses queel
hombre cuentadesde siempre, y envirtud de su propianaturaleza,
conunaunin"yahecha,laquesederivadelapresenciaoriginante
de Dios en toda realidad por el hecho de que todo est cons-
tantementeprocediendodel porcreacincontinuada:
Paraentender,pues,culseaestaunindequevamostratandoesde
saberqueDios,encualquieralma,aunquesealadelmayorpecador
del mundo, morayasiste sustancialmente.Yesta manera de unin
siempreesthechaentreDiosylascriaturastodas,enlacuallesest
conservando el ser que tienen, de manera que si [de ellas] de esta
manerafaltase, luegose aniquilaran ydejarande ser.
staeslaunindelalmaconDiosquellamasustancia! oesen-
ciah> onaturah>,graciasalacualDiosdaelseralascriaturasconsu
asistencia.Frenteaestaquesiempreesthecha,sanJuanserefiere
alolargode suobraaotrauninquenosiempreesthecha,sino
slocuandovieneahabersemejanzadeamor;unin,pues,deseme-
393
LA eSHUCTUI\A CeL fENMENO MISTICO
janza-de asemejamiento, cabria decir, para dar al trmino el sentido
dinmico que le viene dando la tradicin desde los Padres-, sobre-
natura!. Con una primera caracterizacin que resume buena parte de
su doctrina posterior, desde este primer momento dice de ella:
La cual es cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y
la de Dios, estn en uno conformes, no habiendo en la una Cosa que
repugne a la otra. Y as, cuando el alma quitare de s totalmente lo
que repugna y no conforma con la voluntad divina, quedar trasfor-
mada en Dios por amor. [sta] no est siempre hecha, porque no
todos los hombres responden al ofrecimiento de amor y gracia, que
la primera ya comporta, con la aceptacin de la fe y el amor. Y pue-
de estar hecha no en igual grado, porque diferentes son Jos grados
de la respuesta que el hombre puede dar96.
La situacin, pues, en relacin con la unin es clara. A ella hemos
aludido al hablar de la presencia orginante como principio y funda-
mento del fenmeno mstico. Slo que san Juan de la Cruz, en este
captulo de alguna manera programtico de la Subida, lo expresar
con una imagen tan hermosa que vale la pena recordarla:
Est el sol dando en una vidriera; si la vidriera tiene algunos restos
de manchas o nieblas, no la podr esclarecer y transformar en su luz
totalmente como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y
sencilla; antes, tanto menos la esclarecer cuanto ella estuviese me-
nos desnuda de aquellos velos y manchas, y tanto ms, cuanto ms
limpia estuviese. Y no quedar por el rayo, sino por ella. Tanto, que
si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera la transformar
y esclarecer el rayo, que parecer el mismo rayo y dar la misma luz
que el rayo. Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al
mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas po-
dremos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participacin.
y a ~ el alma es como la vidriera, en la cual siempre est embis-
tiendo, o, por mejor decir, en ella est morando esta divina luz del
ser de Dios por naturaleza, que habemos dich097.
El valor de esta imagen esplndida reside en que expresa, de la
manera condensada, viva y eficaz en que lo hacen los smbolos, el
sentido del proceso -minuciosamente descrito a lo largo de toda la
obra del Doctor Mstico- que ha de llevar al alma, de la unin ya
hecha de su condicin de imagen, a la condicin de semejante a Dios,
al estado de la unin.
No necesitamos exponer aqu en detalle las diferentes etapas de la
96. 2 Subida, 5,3-4. Para conocer los matices peculiares de la unin en la mstica
medieval alemana, cf. A. M. Haas, Sermo mysticus, cit., esp. pp. 270-271.
97. 2 Subida, 5,6.
394
H NCLEO OFUGINAIUO DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
purificacin y la iluminacin como etapas preparatorias a la unin a
I:l que ya nos hemos referido: noche del sentido, noche espiritual que
es el medio de la divina urnn,,98; fe, esperanza y caridad en lo que
tienen de habilitacin del alma por Dios y enlo que tienen de consen-
timiento por el hombre a esa habilitacin, y que son el propio y aco-
modado medio, y disposicin para la unin de Dios. La imagen nos
sugiere que la unin no es el fruto de un viaje fuera y lejos de uno
mismo, ni el resultado de infinidad de esfuerzos y acciones, sino el
fruto de desembarazarse de todo lo que no es Dios, el quedar resuel-
to en nada, que ser la suma humildad (que aqu es otro nombre para
la inversin que comporta la actitud teologal) para que quede hecha
la unin espiritual entre el alma y Di0599; el hacerse transparente a la
luz que nos habita, el consentir a la fuerza de la gravedad -pondus in
altum, como deca san Agustn- que nos atrae hacia el que por ser
nuestro origen es la nica meta del deseo abisal que nos habita.
Las descripciones resumidas o extensas que ofrece Juan de la
Cruz del estado de unin son casi incontables. Unas pocas referen-
cias bastarn para dar una idea de la riqueza de aspectos y la densidad
y la intensidad del estado al que se refiere, y de los muy diferentes
grados que puede revestir.
En cuanto a los aspectos, el Doctor Mstico se refiere a los de-
leites del abrazo de la unin100; a la real libertad del espritu que
comporta10
I
; a la unin de sencillez y pureza y amor y semejan-
za102; a la unin de aquel sumo descanso y bien>,103; a la unin de
amistad y amor, de unin y amistad consigo; unin de amor de
Dios esencal; iluminacin espiritual y unin de amor con Dios104;
unin espiritual y unin de amor con Dios105; divina unin y trans-
formacin de amor en Dios106, Tras esta enumeracin de propieda-
des en las que el amor ocupa el centro, nos detenemos en unas pocas
descripciones sintticas de lo que el autor estima verdaderamente
esencial:
En la unin y transformacin de amor el uno da posesin de s al
otro y cada uno se deja y trueca por el otro; y cada uno vive en
el otro, y el uno es el otro y entrambos son uno por transformacin
98. 2 Subida, 6,1.
99. 2 Subida, 7,11.
100. 1 Subida, 4,7.
101. 1 Subida, 4,6; 11,4.
102. 2 Subida, 1,2.
103. 2 Subida, 12,5.
104. 2 Subida, 16,9; 16,10; 2 Noche, 5,1, etc.
105. Noche, prlogo.
106. Llama, 1,19.
395
LA LSTI\UCTUI\A IHl fENMENO MISTICO
de amor
lO7
LEn la unin] se entregan ambas las partes por total po-
sesin de la una a la otra, con cierta consumacin de unin de amor
en que est el alma hecha divina y Dios por participacin, cuanto se
puede en esta vida lOS. [Y as,] entre Dios y el alma est actualmente
formado un amor recproco en conformidad de la unin y entrega
matrimonial en que los bienes de entrambos [ ... ] los poseen entram-
bos juntos
1
0
9

Resulta intil multiplicar las referencias. Anotemos tan slo que
en la unin la inteligencia se ejercita en subida contemplacin infun-
dida por Dios, el entendimiento se ha trocado en divinol1O la me-
moria es trocada por medio de esta unin a tener en la mente los
aos eternos que dice David (Sal 75,6)>>111; y la voluntad est perfec-
tamente conforme con la voluntad de Dios porque por medio de
esta unin la voluntad de l y la de Dios [ya] sola es una voluntad 112.
Esta transformacin de las facultades es el efecto de una transforma-
cin ms profunda por la que el mismo centro del alma, de tal forma
se vive unido a Dios, que de l se puede decir que es Dios:
El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiese llegado habr
llegado segn toda la capacidad de su ser y toda la fuerza de su ope-
racin e inclinacin [ ... ) habr llegado al ltimo y ms profundo
centro suyo en Dios
113

La intensidad de la unin, al mismo tiempo que la radical pasivi-
dad del alma en ella, y la inversin de intencionaJidades operada
por la fe en la que discurre, queda patente en expresiones como sta:
y as, ama el alma a Dios con voluntad y fuerza del mismo Dios,
unida con la misma fuerza de amor con que es amada de Dios; la
cual fuerza es en el Espritu Santo en el cual est el alma all trans-
formada
1l4

Los grados de la unin no se dejan establecer como estados per-
fectamente separados unos de otros y enumerables en una serie cla-
ramente definida. Est claro que la unin se inscribe en un proceso en
constante progreso y que en l pueden describirse determinados um-
brales. Desde la unin ya siempre hecha de la presencia originante,
107. Cdntico B, 12,7.
108. Cdntico B, 22,3
109. Llama B, 3,74.
110. Llama B, 2,34.
111. Uama B, 2,34.
112. bid.
113. Uama B, 1,12; d.]. Snchez Lora, SanJuan de la Cruz en la re1Jolucin coperni-
cana, Espiritualidad, Madrid, 1992.
114. Cdntico B, 38,3.
396
UL NCLEO DE LA EXPERIENCIA. MIsT1CA
pasando por la aceptacin inicial por la fe que supone "tener a Dios
por gracia en s solamente, la unin se inicia con el paso a la contem-
placin infusa, se desarrolla en el desposorio espiritual en el que hay
visitas del esposo a la esposa y [el esposo] la da ddivas [ ... ] pero no
hay unin de las personas que es el fin del desposoriol15, y se perfec-
ciona en el matrimonio -ltimo estado de pedeccin116_ , en el
que hay tambin comunicacin de las personas y unin"l17. En este
ltimo estado la unin se torna transformante, porque el alma vive
vida nueva que es vida de Dos, representada con las imgenes del
fuego que hace al leo ser ya fuego, la luz con la que se hace una la
vidriera, el centro del alma que se realiza y descubre polarizado en
Dios y termina asumiendo lo que es su ser y su vocacin: ser Dios por
participacin, realizar perfectamente la condicin de Dios por parti-
cipacin en la que consiste, consintiendo plenamente a ella.
Tras estas cimas de la unin todava queda un horizonte sin l-
mites para el camino del alma: el que abre el estado de gloria esen-
cial gozndole cara a cara 118.
La descripcin de la esencia misma de la unin se esconde tanto
como se revela a travs de las imgenes, y escapa a la posibilidad de
una descripcin adecuada. Para poder comprenderla y expresarla
sera preciso que el hombre pudiera hacerse cargo de la Divinidad en
la que la unin le transforma. Pero, justamente, cuanto ms se aproxi-
ma la persona al hogar de la Divinidad, ms se ven abrasadas todas
sus potencias y capacidades por ella. Por eso, la misma llama de amor
viva que ilumina la mente con claridades nicas, que atrae hacia s la
voluntad del hombre hasta hacerle coincidir con la suya, que conce-
de a las facultades del alma y al alma misma un efecto tan admirable
que a vida eterna sabe, por ser un desarrollo de la vida de la fe,
nico medio en esta vida para la unin, no consiste en noticia distinta
de Dios, ni en afecto de actos particulares:
[porque] Dios, a quien va el entendimiento excede al entendimiento
y as es incomprensible e inaccesible al entendimiento; y, por tanto,
cuando el entendimiento va llegando a Dios, no se va llegando a
Dios, sino antes apartando. Y as, antes se ha de apartar el entendi-
miento de s mismo y de su inteligencia para allegarse a Dios cami-
nando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el
entendimiento a la perfeccin, porque por fe y no por otro medio se
junta con Dios; y a Dios ms se llega el alma no entendiendo que
entendiendo.
115. Llama B,3,24.
116. Cdntico B, argumento; 12,8; 26,4; 35,6.
117. Llama B, 3,24.
118. Cntico B, 1,11.
397
LA ESTRUCTURA DEL p ~ N O e N O Mlsnco
[Porque] el ir adelante el entendimiento es irse ms poniendo en
fe, y as es irse ms oscureciendo, porque la fe es tiniebla para el
entendimiento. En la contemplacin [ ... ] por la cual Dios [ ... ] infun-
de de s en el alma, no es menester que haya noticia distinta, ni que
el alma haga actos de inteligencia, porque en un acto la est Dios
comunicando luz y amor conjuntamente [ ... ], noticia sobrenatural
amorosa [ ... ] luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente
enamora. Y sta es confusa y oscura para el entendimiento, porque
es noticia de contemplacin, la cual como dice san Dionisio es rayo
de tiniebla para el entendimiento
l19

La oscuridad, por lo dems, no consiste tan slo en que la unin
suceda por el amor transformante de Dios. Se refiere tambin al acto
mismo de la voluntad y al de la memoria:
Si la voluntad no puede reparar en jugos y gustos de actos particula-
res, adelante va; pues el no volver atrs, abrazando algo sensible, es
ir adelante a lo inaccesible que es Dios, y as no es maravilla que no
sienta [ ... ]. Tampoco hay que temer que en la memoria vaya vaca de
sus formas y figuras, que, pues Dios no tiene forma ni figura, segura
va vaca de forma y figura, y ms acercndose a Dios
120

As, pues, el recurso a la figura y la categora de la unin ha des-
embocado, con armonnicos y timbres enteramente peculiares, en el
mismo resultado a que nos conduca la categora de la contempla-
cin. Por ser la ms lograda expresin de la originalsima relacin
que constituye la experiencia mstica, experiencia de la presencia del
Misterio inefable, del Dios imposeble, inabarcable e indominable
para el hombre, se realiza bajo la forma de dejarse iluminar por l, sin
entenderlo; de consentir a su atraccin, sin disponer del acto de bus-
carle; de entregarse incondicionalmente a l, sin disponer de las ra-
zones que justifican esa entrega del sujeto; esperando -como ya es-
taba dicho a propsito de Abraham- contra toda esperanza.
Aunque, por corresponderse todo ese camino que comienza en
la fe y se consuma en la unin con nuestra verdadera naturaleza, por
corresponderse la inversin del deseo con la orientacin que impri-
me a su movimiento su condicin abisal, y el hecho de que Dios sea
ms que su objeto la razn que lo suscita, ese consentimiento, que
puede ser experienciado, que est llamado a ser experienciado de
forma cada vez ms intensa, libera al sujeto de las fuerzas y tenden-
cias que le llevan a alejarse de su centro; le reconcilia con su ms
profunda raz; le hace ver por fin en la oscuridad el verdadero ser de
la realidad; le otorga ser, a su medida finita dilatada a la medida de
119. Llama B, 3,48-49.
120. Ibid., 50-51.
398
'YTll'f",-T""""
EL NUCL.eO OP.IGINARIO DE LA EXPERIENCIA MIsTICA
Dios, desde el ser mismo de Dios, escuchando y aceptando de sus
labios: Hijo, todo lo mo es tuyo.
III. EL XTASIS
La descripcin de los ltimos estadios de la experiencia mstica, ya se
haga en trminos de contemplacin o de unin, se encuentra con el
xtasis como momento particularmente intenso y externamente per-
ceptible del estado del sujeto.
1. Descripcin introductoria
Anotemos desde ahora que para nosotros ya no constituye el mo-
mento culminante de la experiencia mstica, como sucedi durante
algn tiempo, sobre todo cuando lo mstico era identificado con los
fenmenos extraordinarios que lo acompaan. El xtasis es, ms bien,
a nuestro entender, un hecho, frecuente en la vida mstica, no slo en
sus manifestaciones religiosas, sino tambin en las formas que hemos
calificado de profanas -se habla con razn de estado exttico del
filsofo y el artista- que pone de manifiesto la repercusin de expe-
riencias humanas muy intensas sobre el psiquismo y la corporalidad
de los sujetos que las sufren. En la descripcin del mismo conviene
distinguir dos elementos. El primero, exterior, negativo, identifi-
cable como trance exttico, consiste en un estado somtico anor-
mal que comprende como rasgos ms importantes: alienacin ms o
menos completa de los sentidos, inhibicin de la actividad motriz,'
del habla, de los gestos, acompaado de ralentizacin del ritmo de la
respiracin y del pulso, de disminucin del calor vital, de la suspen-
sin de las facultades, y abolicin ms o menos completa de la con-
ciencia emprica. Positivamente, el xtasis consiste en una intensa
concentracin de la mente, la imaginacin o la afectividad en un ob-
jeto nico.
A estos dos aspectos del xtasis se refieren las definiciones usua-
les del trmino cuando sealan como componentes <<la suspensin
mayor o menor del uso de los sentidos y un estado del alma entera-
mente embargado por un sentimiento de admiracin, alegra, etc. o,
en el caso del xtasis religioso, un estado del alma caracterizado
interiormente por cierta unin mstica con Dios mediante la contem-
placin y el amor.
Tales estados pueden ser producidos por experiencias diferen-
tes; pueden ser el resultado de anomalas psquicas o ir acompaados
de ellas; pueden, por ltimo, ser desencadenados artificialmente por
399
LA ESTRUCTURA OH HNOMeNO MfSiICO
procedimientos o tcnicas apropiadas o por la ingestin de drogas.
La existencia del xtasis est ampliamente atestiguada en numerosas
culturas tradicionales, emparentado, sobre todo, con el fenmeno
del chamanismo, estudiado con gran erudicin por M. Elade
12l
Con
nombres diferentes, es conocido en todas las religiones en el contex-
to de sus respectivas experiencias msticas
122

2. El xtasis en la mstica cristiana
El fenmeno y el trmino con el que se designa ocupa tambin un
lugar importante en la mstica cristiana. Como suceda con la unin,
las fuentes para el xtasis cristiano estn en la tradicin bblica y en la
religiosidad y la filosofa griega, sobre todo platnica y neoplat-
nica123.
Baste recordar, en relacin con la Biblia, las referencias vete-
rotestamentarias al profetismo exttico
124
y la atribucin de expe-
riencias exttcas a personales del pasado, sin contar con textos que,
teniendo poco que ver con el fenmeno del xtasis, van a ser interpre-
tados en ese sentido por los autores cristianos. Tambin el Nuevo
Testamento atribuye experiencias extticas a Jess mismo, segn al-
gunos pocos autores, y con ms razn a Pablo y a Esteban, y cuenta
entre los hechos y los carismas de la comunidad primitiva algunos -
como el acontecimiento de Pentecosts y la glosolalia- que podran
ser interpretados en conexin con fenmenos extticos. En cuanto al
vocabulario, los Padres que comienzan a utilizar el lxico propio del
fenmeno exttico estn en dara dependencia de la filosofa platni-
ca. Recordemos la descripcin platnica del xtasis provocado por la
contemplacin de la belleza
12S
, o la experiencia que Porfirio atribuye
a Plotino y a la que nos hemos referido anteriormente.
J. Danilou, tras aludir a la desconfianza de Orgenes y Clemente
de Alejandra hacia el uso del trmino xtasis, y al desprestigio que
imprimi al trmino su utilizacin por los montanistas, remite a san
Gregorio de Nisa como autor que ha introducido el vocabulario del
121. Cf. M. Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, FCE, Mxico,
31982 ('1951).
122. Cf. un resumen, por diferentes amores, de los fenmenos extticos en el hinduis-
mo y la mstica musulmana en Extase, en Dictionnaire de spiritualit IV, cit., cols. 2045-
2059; 2068-2071. Sobre el xtasis en sus diferentes formas y estudiados desde diferentes
perspectivas, cf. l. P. Couliano, Experiencias del xtasis, Paids, Barcelona, 1994; tambin,
l. M. Lewis, Ecsiatic Religion, Routledge, London-New York, 21988.
123. Cf. ibid., cols. 2059-2067, 2072-2087.
124. No olvidemos la expresin lapidaria y discutible de H. Gunkel: La experiencia
fundamenral de toda profeca es el xtasis.
125. Fedro, 250 b-c; ed. de E. Lled, Gredos, Madrid, 1986, pp. 353-354.
400
EL NCLEO ORICiINARIO DE LA EXPERIENiCIA MISTICA
xtasis: xtasis, embriaguez, eros, en la descripcin de los estados
msticos cristianos, dando as a la teologa mstica su vocabulario. De
la variedad de estados a los que puede aplicarse el mismo trmino
idea el hecho de que Filn distinga cuatro tipos de xtasis: una enfer-
medad del espritu; un estupor intenso ante cosas inesperadas y re-
pentinas; la tranquilidad que experimenta el espritu cuando est en
perfecto reposo; y verse embargado espiritualmente como fruto de
una posesin divina.
San Gregorio va a utilizar el trmino refirindolo al tercer signifi-
cado para expresar un estado de suma vigilia del espritu que provoca
el adormecimiento de los sentidos, y ve en Esteban la realizacin
perfecta del xtasis en su ltima significacin. Para l, el xtasis no
consiste en la sustitucin del espritu humano por el de Dios, sino en
la misteriosa participacin en elpneuma divino, es decir, en el cono-
cimiento y el amor con que Dios se conoce y se ama a s mismo. Pero
esta participacin produce a veces en el cristiano, como le ocurri a
Abraham, una salida de s, un fenmeno psquico extraordinario, que
produce una sobria ebriedad, un sueo vigilante, una herida dichosa,
trminos que pasarn a las descripciones de numerosos msticos cris-
tianos posteriores 126.
3. Naturaleza del xtasis segn santa Teresa
Aunque el xtasis aparece en todas las manifestaciones de la vida
mstica cristiana y ocupa un lugar en casi todas las descripciones e
interpretaciones que de ella se han dado 127, me limitar a mostrar su
naturaleza y su lugar en la experiencia mstica de santa Teresa, ~
crita con admirable finura en toda su obra
128

Para un tratamiento del tema como el nuestro, que pretende so-
bre todo la fenomenologa del xtasis, la eleccin de santa Teresa se
impone, sobre todo, por ofrecer materiales tomados todos de su ex-
periencia, sin pretensiones ideolgicas, sin influencias de los maestros
del momento ni de los de la tradicin, y surgidos de la necesidad que
experimenta de hacer luz en lo que vive y acallar la intranquilidad que
esos fenmenos despiertan en ella. Ms aun, en dos aspectos al me-
126. Cf. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, cit., pp. 259-290.
127. Cf. Extasc, arto cit., cols. 2087-2151. Sobre el xtasis con especial referencia al
islamismo, eL el resumen contenido en A. Schimmel, Ekstatische Erlebnisse, en Wie Uni-
versal ist die Mystik, Herder, Freiburg i. Br., 1996, pp. 78-83. Sobre el xtasis y el lenguaje
siempre insuficiente para describirlo en san Juan de la Cruz, d. L. Lpez-Baralt, Asedios a lo
indecible, cit.
128. Para esta descripcin me servir de la exposicin magistral que ofrece de este rema
Toms de la Cruz (Toms lvarez) en Extase, en Dictionnaire de spiritualit IV, cit., cols.
2151-2160.
401
LA ESTRUCrUI\A DEL FENMI:NO MISTtCO
nos, los relatos teresianos reaccionan contra corrientes vigentes en los
espirituales del momento: la que podramos resumir como propuesta
de tcnicas del xtasis, mtodos orientados a producir la elevacin
del espritu; y la que consista en aconsejar alejar de s toda imagen
corporal, incluso la de la humanidad del Seor, para elevarse a la
contemplacin de la Divinidad. Es bien conocida, y ya nos referimos
a ella al describir la peculiaridad de la mstica cristiana, la determina-
cin con que la santa proclama que la humanidad de Cristo ha de ser
el medio para la ms alta contemplacin. Con la misma determina-
cin afirma, justo en el mismo lugar, cun siguro camino es para los
contemplativos no levantar el espritu a cosas altas si el Seor no le
levanta129, y se opone a cualquier tipo de xtasis provocado.
La descripcin del xtasis a partir de las descripciones de santa
Teresa tropieza, como primera dificultad, con la gran cantidad de
trminos que esas descripciones utilizan, y la ausencia de una clasifi-
cacin sistemtica de los mismos. En una lista no exhaustiva Toms
lvarez enumera: suspensin, levantamiento, xtasis, arrobamiento,
rapto, arrebatamiento, vuelo de espritu, mpetu
13o
En algn lugar
parece optar por xtasis como concepto y trmino genrico del
que los dems seran especies diferentes. As, cuando se propone de-
clarar la diferencia que hay de unin a arrebatamiento u elevamiento,
u vuelo que llaman de espritu, u arrebatamiento, que todo es uno;
digo que estos diferentes nombres todo es una cosa y tambin se
llama stasi 131. Pero en otras ocasiones establece distinciones ms
precisas. Por eso, para dar un contenido ms riguroso a xtasis
puede ser til referirse primero al significado comn y establecer
despus las clasificaciones que la misma santa propone desde dife-
rentes puntos de vista.
Los textos teresianos orientan hacia un descripcin que abarca
dos momentos: uno, positivo: accin sobrenatural de Dios sobre el
alma que concentra al mximo la fuerza de sus facultades, las somete
a tensin extrema: el entendimiento, la voluntad, o el alma toda has-
ta dejarlas absortas. Lo esencial del xtasis consiste, pues, en una fuer-
za de luz y de amor sobrenaturales infundidas en el entendimiento y
la voluntad, que libera una energa ms profunda, un dinamismo que
mana del fondo mismo del alma -lo ntimo, el hondn, que es lugar
de la vida exttica en su lado positivo, ms all del uso de las faculta-
des-o El momento negativo, que no es ms que la consecuencia de
esa absorcin, consiste en la privacin del ejercicio natural de las
facultades, su desfallecimiento:
129. Vida, 22, ttulo; tambin, Vida, 12, ttulo.
130. Art. cit., col. 2154.
131. Vida, 20.
402
'"'l''''''f''''''1'Y''''''--P
EL DE LA EXPERIENCIA MIsTICA
Aqu no es menester con artificio suspender el pensamiento; hasta el
amar, si lo hace, no entiende cmo, ni es lo que ama, ni qu
querra [ ... ] un arrancamiento del alma todas las operaciones que
tener, estando en el cuerpo; porque, aunque de
verdad parece se aparta el alma de l para estar en Dios de manera
que an no s yo si le queda vida para l.. ,] todo su entendi-
miento se querra emplear para entender de lo que siente y
como no llegan sus fuerzas a esto, qudase espantado, de manera
que, si no se pierde del todo, no menea ni pie ni mano, como ac
decimos de una persona que est tan desmayada, que nos parece
est muerta
B2
.
La enumeracin de las formas que reviste este fenmeno extra-
ordinario ayuda a captar con ms precisin sus rasgos esenciales. Por
razn de las potencias a las que afecta, el xtasis puede aparecer como
xtasis del entendimiento que acompaa a la contemplacin en sus
fases ms elevadas, y comporta, por lo general, como consecuencia,
visiones intelectuales o imaginativas; xtasis de la voluntad, de ori-
gen afectivo, y xtasis que afecta al alma toda; en el que parece que el
alma quiere salir de s misma porque estaba fuera de ella misma.
El fenmeno exttico reviste formas diferentes por el diferente
grado de intensidad con el que es vivido: desde sus formas iniciales,
que consisten en la fijacin una potencia en un acto preciso y
simple, sobre un objeto con exclusin del resto de objetos o actos
posibles del campo de esa potencia 133, con lo que el dinamismo de
las otras potencias se ve ms o menos atenuado. Aqu la potencia
afectada es suspendida, absorta como est en un solo acto polarizado
por un nico objeto. Las dems facultades se ven slo parcialmente
suspendidas en su accin,
La intensificacin progresiva del xtasis conduce a un paroxis-
mo funcional, La facultad que lo padece es elevada a tal intensidad
operativa que se produce una ruptura en ellas, y pierde su actuar
propio. Esta suspensin puede extenderse al conjunto de las facul-
tades y a todos los sentidos hasta llegar a la prdida de conciencia del
propio cuerpo, con la impresin de que queda abandonado y deja de
estar animado134,
El grado extremo y ms intenso del xtasis reviste la forma de
pena exttica y comporta a la vez angustia de muerte, pena
da y puramente espiritual, y un exceso de gozo y deleite
135

El xtasis aparece en santa Teresa como un fenmeno empa-
132. 5 Moradas, 1,4.
133. Toms lvarez, loe, cit., col. 2154.
134. bid., coL 2155.
135. 6 Moradas, 11.
403
LA eSTI\UC-rUf\A 011. PINOMIINO MIST1CO
rentado con la unin; tiene lugar en elll1arco de la unin como Una
elevacin de la misma. Pero no constituye su forma extrema. Carac-
teriza, ms bien, la etapa previa a esta ltima 136, el desposorio espiri-
tual descrito en la sexta morada, que dispone y prepara al matrimo-
nio espiritual, objeto de la sptima morada.
4. Algunos problemas que plantea la existencia del xtasis mstico
La lectura de los textos en que se apoya esta descripcin tan esque-
mtica permite sacar algunas conclusiones. Primero, en relacin con
los problemas que suscita la existencia del fenmeno exttico en s
mismo y, en segundo lugar, en relacin con la fenomenologa de la
experiencia mstica que buscamos.
En cuanto a lo primero, el problema ms estudiado, tras la apli-
cacin de los mtodos de las ciencias mdicas, de la psicologa y de la
antropologa a la interpretacin del fenmeno mstico, es el paren-
tesco fenomenolgico del xtasis con otras formas de estados extti-
cos vividos en contextos diferentes, y con enfermedades somticas o
psicolgicas.
La estructura del fenmeno explica las semejanzas de sus mani-
festaciones en la vida mstica y en otras actividades, como determi-
nadas formas de experiencia filosfica, esttica o amorosa, que exi-
gen y comportan igualmente una concentracin extrema de la
actividad espiritual de la persona en relacin con los valores ms al-
tos: la realidad en sus niveles ms profundos, el Bien, la Belleza y ese
rostro del Absoluto que es el otro humano. El xtasis en su lado
interior, positivo, no es ms que la forma, la nica forma para el
hombre de entrar en relacin con la Trascendencia, que es trascen-
derse a s mismo. Dejarse aprehender por el Misterio, entregarse a l,
es la nica forma de entrar efectivamente en relacin con l. A eso
llama K. Rahner xtasis 137.
Esa estructura explica igualmente que las repercusiones sobre la
persona, en sus niveles psquico y somtico, de eSas experiencias de
intensidad extrema presenten rasgos comunes con situaciones en las
que los sujetos padecen diferentes formas de disfunciones psquicas o
somticas. Las semejanzas externas no permiten con todo la identi-
ficacin de los fenmenos a los que pertenecen y la reduccin de
todos ellos a la condicin de enfermedades. La comprensin de los
hechos extticos no puede pasar por alto el estudio de los contenidos
136. Cf. 6 Moradas, 4.
137. C. L P. Fischer, Gotteserfahrung, Mystagogie in der Theologie K Rahners und in
der Theologie der Befreiung, Grnewald, Mainz, 19&6, p. 20.
404
"""'fTfl1T'fl'TTT"'"
el NCL.I'O 01\1<;1"'111\10 DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
que presentan sus diferentes brmas, ni dejar de situar esos conteni-
dos en sus respectivos niveles y aplicar a su interpretacin los mto-
dos que les corresponden.
De hecho, existen msticos que presentan sntomas patolgicos
en las vivencias de sus experiencias y otros que no los presentan, o no
los presentan en proporciones considerables. Los primeros, en todo
caso, no aparecen como msticos por ser psicpatas, aunque es natu-
ral que su condicin de tales ha influido sobre su forma concreta de
ser msticos, como su condicin de msticos ha influido en su neuro o
psicopatologa. La medida en que esto ocurra slo puede ser deter-
minada por estudios que tengan en cuenta las dos dimensiones: ms-
tica e histrica o depresiva, etc., de esos sujetos. Aun los msticos de
constitucin normal o sana presentan desfallecimientos en el fun-
cionamiento de sus capacidades como consecuencia de la intensidad
de las experiencias que viven. El aspecto de trance que comporta el
xtasis y los fenmenos extraordinarios a que nos referimos al co-
mienzo de este estudio son una muestra de ello y se explican, en
parte, como repercusiones de las experiencias sobre la condicin cor-
poral del sujeto
138

En relacin con el intento de fenomenologa de la experiencia
mstica, la descripcin del xtasis pone de manifiesto que, a pesar de
la importancia que tiene en el camino mstico de santa Teresa, expli-
cable en parte por sus condiciones personales, el estado exttico y los
momentos en que aparece, no son un elemento esencial ni integrante
de la contemplacin infusa, ni, afortiori, su momento culminante139.
De hecho no deja de haber msticos que dan muestras de haber llega-
do a ese grado eminente de la unin sin haber padecido crisis de ese
estilo. Es sabido, por ejemplo, que en san Juan de la Cruz el xtasis
ocupa mucho menos lugar que en santa Teresa y que, para su des-
cripcin, el que fue durante aos su maestro se remite a los escritos
138. Para el conjunto de esta cuestin siguen teniendo inters los criterios aportados
por J. Marchal en Un cxemple d'oprimisme scientiste dans I'tude des faits mysnques (A
propsito del libro de J.-H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, Alean, Pars, 1925),
en tudes sur la psychologie des mystiques, L'ditions Universelle, Bruxelles, 1937, pp.
385-407. Nuevo intento de t.?<plicacin psicofisiolgica del xtasis en J. lvarez, xtasis sin
fe, Trotta, Madrid, 2000. Dc l cabe preguntarse si el autor presenta una nueva explicacin
del funcionamiento del cerebro de quien padece el xtasis, o una explicacin adecuada del
hecho en su conjunto. En la segunda hiptesis, el intento merecera las observaciones de J.
Marchal en su estudio sobre Leuba: ,,Medira [e! autor] malla distancia que separa los
elementos de explicacin [ ... ] que nos ofrece y las realidadcssingularmente complejas, vivas
y vivificadoras que prometa explicar? (tudes sur la Psychologie des Mystiques, L'Edition
Universelle, Desde de Brouwer, Bruxelles-Paris, 1938).
[39. Ch. Baumgartncr, "Extase. Conclusions, en Dictionnaire de spiritualit IV, cit.,
col. 2188.
405
LA esn,uc rURA OH PINOMINO Mlsl leo
de la santa 140. En la misma santa Teresa, como hemos visto, desapare-
ce cuando el alma llega a la unin en su ms alto grado, el del matri-
monio espiritual.
En el fenmeno exttico reaparece, finalmente, una cuestin que
se presente al estudiar el proceso que dispone a la experiencia
mstica a sus ms altos grados. Es claro que el momento asctico es
necesario en la medida en que la toma de conciencia, la realizacin
de la Presencia por la persona, requiere la purificacin de sus faculta-
des, el desasimiento de la tendencia, como condicin para la inver-
sin de la intencionalidad que realiza la fe y como desarrollo y pro-
fundizacin de la misma. mastar esta etapa purificadora para
explicar la existencia y las propiedades de] xtasis? La semejanza de
algunos pasos de esa etapa con otros procedimientos presentes en las
tcnicas del xtasis intra y extrarreligioso apunta a la posible in-
fluencia de los mismos en lo que hemos llamado el elemento externo
del xtasis, en su condicin de trance exttico. En relacin con su
aspecto interior, con la experiencia como tal en su dimensin inte-
msticos religiosos -y, en algunos casos, tambin
108 no religiosos-- son unnimes en afirmar que lo que viven es el
resultado de una accin de Dios sobre ellos, de la infusin por Dios
en sus facultades y en el centro de su persona de dinamismos y virtua-
lidades que escapan de su produccin y de su controL Slo ese carc-
ter infuso explica para ellos las consecuencias que el xtasis deja en
sus vidas. De ah la resistencia de esos msticos a entrar en la dinmi-
ca de la provocacin del xtasis. En el cristianismo catlico hay
mtodos y escuelas de perfeccin espiritual, mtodos y escuelas de
oracin. No hay; no puede haber mtodos y escuelas de entrena-
miento a la contemplacin exttica141. A lo que habra que aadir
que se parece ser un rasgo de toda mstica religiosa. Elsamadhi en el
hinduismo, el satori en el zen, que sin identificarse con el xtasis
contienen en parte sus elementos, no son el resultado del entrena-
miento que comporta el yoga. Suceden, ocurren en la vida, como la
iluminacin del Buddha, sin que el sujeto pueda determinar el mo-
mento y el lugar de su llegada.
140. Cntico B, 13,7. Sobre el conjunto de la cuestin, cf, Eulogo de la Virgen del
Carmen (Eulogio Pachol en Extase, en Dctionnaire de spiritualit IV, cit., cok 2160-
2164; d. tambin J. Baruzi, Saint lean de la Croix et le problme de l'exPrience mystique,
Alean, Paris, 21931, pp. 619-642.
141. Ch. Baumgartncr, art, cit., col. 2189.
406
EL NCleO OIHOINARIO !;lE LA EXPERIENCIA I1lsTICA
IV. EL ESTADO TEOPTICO
UUllL..i:tHlV:' esta expresin como una nueva categorfa para designar el
ncleo y el culmen de la experiencia mstica, fijndonos ahora en su
repercusin sobre el sujeto que la vive y la padece.
No nos referimos con ella a otra cosa que lo que hemos intenta-
do captar y expresar con las categoras de contemplacin, unin
trasformante, xtasis en lo que sta tiene de momento y vivencia
de esa unin. Pero pensamos que captar y expresar con la ayuda de
esta nueva categora el hecho cuya naturaleza ms ntima persegui-
mos puede ofrecernos nuevos armnicos de una msica que, por ca-
llada, contiene todos los sonidos y se presta por tanto a ser captada y
descrita desde incontables perspectivas.
Estamos ante una categora reciente, aunque con raCes en la ms
venerable tradicin cristiana. Parece ser que H. Delacroix fue el pri-
mer autor que estudi, a principios de nuestro siglo, el hecho, bao la
perspectiva que describe esa expresin, de forma rigurosa14
2

J. Baruzi dedic a su estudio el ltimo captulo: La sntesis doc-
trinal, de su extraordinario estudio sobre san Juan de la Cruz
143

Roger Bastide ofrece, ya en los aos treinta, un resumen meridiane-
mente claro y no exento de profundidad del tema en su breve resu-
men de los problemas de la vida mstica 144,
Nuestro objetivo al abordar el estudio de la experiencia mstica
desde esta nueva perspectiva es llamar la atencin sobre algunos as-
pectos de la misma no suficientemente destacados hasta ahora y com-
pletar as el intento de presentacin de su ncleo y su culmen.
Con el trmino estado que aparece en la expresin queremos
subrayar la situacin a la que el sujeto mstico llega tras el largo pro-
ceso que constituye toda experiencia mstica. Estado no significa,
ciertamente, que la situacin a la que se llega consista en un reposo
definitivo. La experiencia mstica, en efecto, no es slo un fenmeno
dinmico. Es una experiencia que slo es comprendida adecuada-
mente comoepxtasis, tensin nunca resuelta, perfeccin en progre-
so permanente, en movimiento sin fin, por el hecho de que su trmi-
no es Dios, la realidad infinita, cuius regni non erit finis, cuya
naturaleza consiste en no tener fin.
El trmino epxtasis es utilizado por san Gregorio de Nisa para
caracterizar la vida mstica a partir del texto de Pablo en el que el
142, H, Delacroix, tudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mys-
tiques chrtiens, Paris, 1908, cit, en J, Baruzi, Saint lean de la Croix ... , cit., p, 679, n. 1.
143. J. Baruzi, o. e" pp, 616-686.
144. Les probJemes de la vie mystique, Armand Collin, Paris, 1931. Citaremos la rced
cin en PUF, Pars, 1996.
407
LA ESTRUCTURA DEL MIHICO
Apstol se describe olvidando lo que dej atrs, lanzndome (epec-
teinomenos) a lo que me queda por delante 145, y proponiendo como
ncleo que la origina y la caracteriza, como rasgo esencial, una ten-
sin permanente, originada por el deseo de Dios que despierta en el
alma su condicin de imagen, y alimentada, en progresin e intensi-
ficacin permanente, por una sed que no hace ms que aumentar a
medida que se aproxima a su objeto. Un objeto, Dios, que por ser
la raz del deseo del hombre, slo lo sacia ahondndolo, profundi-
zando la capacidad infinita que abre en l. La condicin de epxtasis
de la experiencia mstica viene, pues, dada por la trascendencia infi-
nita de Dios que hace que no slo la experiencia mstica en la tierra,
sino la misma visin de la gloria no sea descrita como un estado de
trmino, un aquietamiento de la bsqueda, un acallamiento del de-
seo, sino como el descubrimiento permanentemente maravillado de
las riquezas inagotables de la vida divina146. Para que esta descripcin
de la experiencia mstica como epexttica no parezca someter al alma
a una tensin insoportable, hay que caer en la cuenta de que la epx-
tasis se corresponde con la naturaleza misma del alma que, creada a
la imagen de Dios, participa de su misma infinitud, siendo infinita en
devenir, como Dios es infinito en acto. Lo esencial del hombre es,
pues, estar siendo perpetuamente creado por Dios, recibiendo de
Dios su ser sin trmino. Por lo que la experiencia mstica, el desarro-
llo ltimo de esa aceptacin de s mismo en que consiste la fe, es la
ratificacin misma por la voluntad libre de su condicin real, el
reconocimiento por el hombre de lo que verdaderamente es
147

Describir, pues, el culmen de la experiencia mstica como esta-
do no significa traducirla a trminos estticos, considerar la situa-
cin inmovilizada en ningn momento de su realizacin. Significa
tan slo prestar atencin a la situacin que su ejercicio y desarrollo
producen en el sujeto: ver cmo ejerce ste su condicin y cmo se
traduce ese ejercicio en la realizacin de su vida. Describir la unin
conseguida o, mejor, padecida y regalada por el sujeto. 0, con otras
palabras, ver cmo se presenta la vida de quien en la unin transfor-
mante ha recibido una vida nueva que no es otra que la vida de Dios.
El adjetivo con que se califica la nueva situacin expresa conden-
145. Flp 3,13.
146. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, cit., pp. 291-307.
147. [bid., p. 299. R. Panikkar ha sacado de la doctrina de la epxtasis conclusiones
llenas de inters sobre la naturaleza del hombre e incluso de la realidad de Dios y de la
realidad sin ms, que apoya un texto de san Gregario y de Angelus Silesius y que le parecen
constituir puntos de contacto profundos de la visin cristiana de la realidad con visiones de
la realidad, tan distantes a una mirada superficial, como la budista. Cf. El silencio del Bud-
dha, Siruela, Madrid, 1996, pp. 245-249.
408
ji
.'H",,,,u,,,,,nn
El NUI!LtO DE LA EXPERIENCIA MISTICA
sadamente SU origen, la forma en que se ha producido o, mejor, en
que se est produciendo permanentemente esa Teopti-
co tiene su origen en la pasividad que caracteriza la experiencia ms-
tica en todas sus etapas; una pasividad que tiene las numerosas con-
notaciones que ha sugerido el texto del Pseudo-Dionisia que mejor la
ha expresado: non tantum discens sed et patiens divina 148 . No slo
aprendiendo sino patiens, es decir, experimentando lo divino. Pero
tambin padeciendo, es decir, recibiendo de Dios la luz y el impulso
indispensables para entrar en contacto con l; e, incluso, sufriendo su
peso, su mano, el deslumbramiento de su luz que ciega, es decir, el
vaciamiento y la purificacin indispensables para que su Presencia
-origen de todo posible conocimiento y contacto con l- brille en
quienes hacen o, mejor, padecen su experiencia.
En su primera versin, la que ofreci H. Delacroix, estado teo-
ptico significaba un estado en el que, atenuada o borrada la con-
ciencia del yo por el proceso purificador y los momentos extticos,
y convertido en habitual el sentimiento de vivir en Dios, todo lo que
anteriormente era referido al yo pasa a ser referido a Dios mismo, de
forma que el sujeto de alguna manera divinizado en todo su ser ya no
es en todos sus actos ms que un instrumento divino 149. La expre-
sin era utilizada para designar ese estado en el que el sujeto se insta-
la ms all de la purificacin y los momentos exttico s en la transfor-
macin total y permanente de su persona a la que aspira y que logra
como resultado de la accin de Dios sobre l. El estado teoptico
designaba adems una situacin en la que se ha superado la absorcin
de las facultades en el objeto de la contemplacin que les impide el
desarrollo de sus actividades ordinarias, y se llega a vivir la vida toda,
tambin la vida ordinaria, desde la unin con Dios, porque todas las
facultades humanas se han hecho instrumentos de su accin transfor-
manteo
La mstica, dir R. Bastide refirindose a este mismo estado, so-
bre todo tal como se realiza en la religiones de orientacin proftica,
no es absorcin letrgica en el Absoluto. No es contemplacin absor-
ta al margen de la persona; es accin-contemplacion que rene en el
mismo sujeto las figuras de Marta y Mara
l50
, vida ya perfectamente
unificada derivada de la unin ms perfecta que ya no est pendiente
de momentos y actos separados; de consuelos y desconsuelos, sino
que se expresa en trminos paulinos como vivo yo; mas no yo, es
148. Libro de los nombres de Dios, 2,9, ed. cit., p. 288.
149. tudes d'historie ... , cit., p. 416; tambin pp. 417, 368.
150. Como recuerda santa Teresa en 7 Moradas, 14-15, o en las Meditaciones sobre el
Cantar, 7,3.
409
LA ESTRUCTURA IHL flNMINO MISTICO
CristoquienviveenmlS1 yqueeselresultadodelaperfectayper-
manentedivinizacin:
El estadoteopticoesunauninperpetuadelalmaconDiosenla
alegra, unasistematizacin de todalavidaconsciente del mstico,
unasntesisde lacontemplacinylaaccinqueculminalasucesin
dextasisydesconsuelos.Es,pues,lacimadelavidamstica,puesto
queyanosonbreves momentos de laexistenciailuminadosporla
luzdeloalto,sinolavidatoda,hastasusmsinsignificantesgestosy
pensamientos152.
TambinparaJ. Baruzielestadoteopticoeslaexpresinpara
designarelltimoestadio de la vidamstica, ese que el propio san
de la Cruzcomienza pordesignar primeroconuna metfora
queelcrticoconsideramediocre,desposoriosespirituales,yque
despusllamar, sinquela metforaganeencalidad, matrimonio
espiritual.
Culessonlosrasgosquecaracterizaneseestado?Sinseguirla
interpretacindeBaruziensusdetallesnienlaorientacinfilosfica
ltimaqueimponealostextosdelmstico,aludamosaalgunosras-
gosquelalecturadesuspginasnossugiere.
LauninconDios, latransformacin deamorenl, dejaenel
almadosefectosquesonolvidoyenajenacindetodaslascosasdel
mundoymortificacin de todoslosapetitosygustoS153. Peroeste
olvidoyenajenacinnoprivaalalmadesurelacinconlarealidad
creada,noembotasussentidosnisuspotenciasparaimpedirlescaptar
suserysubelleza.Todoleesdevueltoal msticoenelestadoteop-
tico, transfiguradoy embellecidoporlaluzque procuraa la pobre
vistahumanalatransformacindesumiradaporlamiradadeDios:
Miamadolas montaas
losvallessolitariosnemorosos
las nsulasextraas
los ros sonorosos
elsilbo de losairesamorosos.
La nochesosegada
enpardelos levantes de laaurora
la msicacallada
lasoledadsonora
lacenaque recreayenamora.
151. Gl 2,20.
152. R. Bastide,Les prob/emes de la vie mystique, cit., pp. 112-123; la ltimadescrip-
cin,en p. 120.
153. CdnticoA,17,1.
410
t ",,,,,,,,,,.,,,,. n T T
l Nt'JCU CI ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA MIsnCA
Elvuelo,elxtasishallevadoalalmaaunaltoestadoyuninde
amor yallgusta [ ...]admirablesuavidadydeletitedeespritu; ha-
llaverdaderososiegoyluzdivina;ygustaaltamentede lasabidura
deDios,queenlaarmonadelascriaturasyhechosdeDiosreluce.
y es quela personase hapurificado de una miraday un deseo
posesivoqueseorientabaasmismoyorientabaalascosashaciaotro
centroqueelque enrealidad les daser,valor, bellezaysentido.Y
centradolycentradaslascosasensuverdaderocentro,vequetodas
estascosasessuAmadoensyloesparaella.Descubrelaverdad
dichodesanFrancisco
154
: "jDiosmoytodaslascosas! ". Afirmaen
expresionesqueaunamiradamenosprofundale parecenatrevidas:
Enlo cualse hadeentenderquetodo10queaqusedeclaraesten
Dios eminentemente en infinita manera 0, por mejor decir, cada
una de estasgrandezasquesedicen es Diosytodasellasjuntasson
Dios;queporcuantoenestecasose uneelalmaconDios,sienteser
todas las cosas Dios en un simple ser. Esto no se reduce a ver las
cosasen la luzo lascriaturasenDios,sinoque enaquellaposesin
sienteserIe todaslascosasDios.
Traseste esfuerzoporexpresarcon conceptosel contenidode
unaexperiencia-siente,diceunayotravezeltexto- quemsda
quepensarqueprestarseaserpensado,elcomentarioemulaporuna
vez la expresin del poemay, dejando de ladotodaalegorizacin,
dejando hablar a los smbolos, comenta o, mejor, desarrolla los
otrosdosprimerosversosdeestaforma:
Mi amadolas montaas.
Las montaastienen altura,sonabundantes,anchas, hermosas,
graciosas,floridasyolorosas;estas montaases miAmadoparam.
Losvallessolitariosnemorosos.
Los vallessolitariosson prietos, amenos, frescos, umbrosos, de
dulces aguasllenos,yenlavariedadde sus arboledasysuavecanto
deaves hacengran recreacinydeletitealsentido;dan refrigerioy
descanso en su soledad y silencio; estos valles es mi Amado para
mp.l5.
Es, en una expresin ms audaz, lo que san Francisco de Ass
expresaenelCntico de las criaturas, cuandotrasalabara Diospor
suscriaturas,condensaenunosadjetivosjustosy esplndidoslana-
turalezatransignificadadecadaelemento:Lahermanaagua,lacual
154. O que al menos le atribuyeBartolom de Pisa en E/libro de las conformidades,
cap. 24.
155. CdnticoA,13,1-7.
411
d
LA ESTR.UCTURA DEI. I'tNOMI NO MISTlCO
es muy til, y humilde, y graciosa, y casta; el hermano fuego, por el
cual alumbras la noche; y l es bello, y alegre, y robusto, y fuerte y
afirma de ellos: De ti, Altsimo, lleva significacinls6.
El comentario de estas dos estrofas del Cntico espiritual depara
incontables sorpresas. As cuando a propsito del verso La noche
sosegada nos ofrece la precisin del lugar desde el que se produce
esta restitucin al mstico de la realidad transfigurada y nos dice:
En este sueo espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado,
posee y gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacfica
noche, y recibe juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia
divina. Y por eso dice que su amado es para ella la noche sosegada.
o cuando, despus de haber mostrado la belleza en la luz y los
colores, en las formas y aromas, en el regalo y recreo que el toque y el
silbo de los aires amorosos provocan en el tacto y el odo, se detiene
a escuchar:
[ ... ] en el sosiego y silencio de la noche [ ... Jy en aquella noticia de la
luz divina, echa de ver el alma una admirable conveniencia y dispo-
sicin de la Sabidura en las diferencias de todas sus criaturas y obras,
todas ellas y cada una de ellas dotada con cierta respondencia a Dios,
en que cada una de su manera da su voz de lo que en ella es Dios, de
suerte que le parece una armona de unin subidsima que sobrepuja
todos los saraos y melodas del mundo. Y llama a esta msica callada
porque es [ ... ] inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y as
se goza en ella la suavidad de la msica y la quietud del silencio. Y as
dice que su amado es esta msica callada
1s7

Ms adelante, comentando el verso El soto y su donaire, aadi-
r san Juan de la Cruz por soto entiende aqu a Dios con todas las
criaturas que en l estn, porque en l, en Dios, conoce el principio
y duracin de ellas y es tanto lo que conoce de Dios en su ser con
infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser
que en ellas mismas. Y ste es el deleite grande de este recuerdo,
conocer por Dios las criaturas y no por las criaturas a Dios158.
En sustancia, el comentarista nos pone de manifiesto la esencia
misma de ese proceso de transmutacin de todo en el Amado cuando
nos dice a continuacin que en la sabidura sosegada del estado
teoptico echa de ver el alma en todas las criaturas dar cada una
156. San Francisco de Ass, Escritos, biografas, documentos de la poca, BAC, Madrid,
1980, p.49.
157. Cntico, 13,25.
158. Cntico A, 38,8; Llama B, 4,5.
412
EL NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA MlsTICA
testimonio de lo que es Dios yve que cada una en su manera engran-
dece a Dios159.
y es que, de la misma manera que la purificacin no ha eliminado
la realidad sino que la ha transfigurado, as el va<Camiento no ha
aniquilado los sentidos ni las potencias, sino que las ha ahondado y
acendrado; vase, por ejemplo, la visin del hombre, la antropologa
que contienen el verso "las profundas cavernas del sentido y su co-
mentario, que mide su profundidad por la profundidad infinita de
Dios para quien estn hechas: Pues no se llenan con menos de infi-
nito160. O el verso Del alma en el ms profundo centro, que termi-
na con la afirmacin tan asombrosa como cierta: el centro del alma
es DiosJ61. As, el adentramiento en la abisal y oscura inteligencia
en el rayo de tiniebla de su contemplacin no ha oscurecido el
conocimiento de Dios, na ha empobrecido el contacto con l, sino
que lo ha dilatado y profundizado permitiendo descubrirlo en la crea-
cin entera, enriqueciendo la conciencia de su inagotable riqueza, y
afinando el sentido de su incomparable belleza.
Escuchemos, si no, el comentario al verso: y vmonos a ver en
tu hermosura. Ese canto magnfico que prolonga el verso mismo
(Baruzi) ese texto breve, magnfico e inexplicable al que Emilio
Lled considera uno de los textos ms extraordinarios de la litera-
tura del Siglo de Oro, en el que el comentario repite veinticinco
veces la palabra hermosura en poco ms de veinte lneas:
Hagamos que, por medio de este ejercicio de amor ya dicho, llegue-
mos hasta vernos en tu hermosura en la vida eterna. Esto es, que de
tal manera est yo transformada en tu hermosura que siendo seme-
jante en hermosura, nos veamos entrambos en tu hermosura, te-
niendo yo tu misma hermosural
62

Transformacin de la naturaleza; esplendor -en la tiniebla nun-
ca superada- de la conciencia de Dios; plenificacin de sentido de la
palabra Das, antes desgastada, conocida de segunda mano, de la
que se saba slo de odas; el estado teaptico comporta igualmente
la transformacin, la transmutacin del alma. Por eso de ella se nos
dice que ama a Dios con la voluntad de Dios que tambin es volun-
tad suya y as ,de amar tanto como es amado de Dios, pues le ama
con voluntad del mismo Dios en el mismo amor con que l a ella la
159. [bid., 13,28.
160. Llama, 3,18 ss.
161. Llama, 1,12.
162. Cdntico, 36,5; E. Llcd, Juan de la Cruz. Nota sobre un lenguaje que se halla a s
mismo, en J. A. Valente y J. Lara Garrido (eds.), Hermenutica y mstica: San Juan de la
Cruz, Tecnos, l\1adrid, 1995, pp. 99122, 120.
413
LA ESTRUCTURA DEL F[NOMENO MISlICO
ama, que es el Espritu Santo ... 163. y que as como suceda con las
criaturas, pero de forma ms plena:
y de esta manera de amor perfecto se sigue luego en elalma ntima
y sustancial jubilacin a Dios, porque parece, y as es, que toda la
sustancia del alma, baada en gloria, engrandece a Dios
164

Podramos expresar el resultado del estado teoptico viendo
cmo la inversin total de intencionalidad que exige y comporta la
fe y que la experiencia mstica lleva a su trmino, inversin que en el
primer momento ha podido producir la impresin de prdida de la
realidad, al haber conducido al hombre a coincidir con el impulso
que constantemente le hace ser, al ponerle en direccin del viento
que le empuja, al permitirle ceder sin resistencia a la fuerza de grave-
dad que lo atrae, le permite por fin ver la realidad tal como es; ver la
verdadera trama de las cosas que su vista slo natural le hace ver al
revs: Conocer por Dios las criaturas y no por las criaturas a
Dios165.
A esto corresponde, en el terreno del amor, no amar a Dios por
los bienes que procura, sino, liberada la voluntad del apego que la
esclaviza a los bienes mundanos, amar a Dios por Dios mismo y, como
consecuencia, amarse a s mismo y a las criaturas con el amor mismo
de Dios, altamente con afecto divino.
En el estado teoptico, podemos, pues, concluir, llega a su tr-
mino esa invasin de la vida de la persona, esa penetracin de todas
las dimensiones y niveles de su ser que inicia la experiencia mstica en
cuanto vivenciacin del consentimiento a la presencia en el que
consiste la fe. El resultado es vivir con inmensa tranquilidad166. La
tranquilidad que se deriva de vivir y ver la realidad desde su verda-
dero centro, descubrirla a su mejor luz, percibirla finalmente tal como
de verdad es. De ah que en ese estado predomine la armona, que se
deriva de la reconciliacin de todos los elementos y aspectos de la
vida, el gozo sereno, la conciencia no de la tranquila posesin, pero s
de estar por fin orientado en la buena direccin 167.
Cabe preguntarse todava por las formas concretas que puede
revestir este estado, en relacin con sus diferentes aspectos: la armo-
163. Cdntico A, 37,2.
164. bid., 37,4.
165. "Porque cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no ms, deca san Francisco
reflejando en relacin con la visin de la condicin humana la inversin de la mirada que le
ha procurado tambin a l el estado teoptico. Avisos, 19,2; Obras ... , p. 83.
166. Llama B, 4,15.
167. R. Bastide, o. C., pp.118-119.
414
EL NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA MIsTICA
na de la persona y su vida; la permanencia o no de la conciencia de
ese estado, y la naturaleza del gozo que la acompaa.
En cuanto a las formas, parece evidente que las diferencias que
presenta el fenmeno mstico en su conjunto se reflejan en las formas
de vivir y describir el estado teoptico, o los estados homlogos de
msticas florecidas en otros contextos.
As, creo que resultan perfectamente comparables el estado teo-
ptico de las tradiciones testas y los estados finales del proceso de
liberacin en el hinduismo y el budismo, mientras el sujeto ya libera-
do vive todava en este mundo a la espera de la plena manifestacin
de esa liberacin ya conseguida.
Cuando, tras el ejercicio exigente del yoga, el sabio de las Upani-
shads llega a realizar la identificacin de su yo ms profundo con el
Brahman, ya ha conseguido la liberacin, ya ve la realidad a la luz
verdadera, ya ha adquirido por tanto la inmortalidad. Las obras que
mientras viva en el mundo no tiene ms remedio que seguir realizan-
do ya no se adhieren a su mismidad, como el agua no se adhiere a las
hojas del loto que baa. Por eso la ley del karma deja de tener in-
fluencia en su vida y la muerte no le llevar a la necesidad de renacer
de nuevo. Ya ha roto la terrible rueda de las reencarnaciones, el san-
sara. Ha descubierto la verdadera naturaleza del Brahman: esto es
en verdad Brahman, no 10 que las gentes veneran como ta1168. Ha
descubierto y realizado la verdadera naturaleza del Atman, ha supe-
rado la situacin de maya, ilusin, a la que el imperio de los sentidos
y el apego a la multiplicidad le tena encadenado: Mi Atman... es
Brahman. Al dejar este mundo penetrar en l. Para aquel que piensa
as no existen dudas169. Descubrir eso es tornarse inmortal: Los
sabios, liberndose, cuando parten de este mundo, se tornan inmor-
tales17o. Se piensa que es conocido (el Atman) en el despertar inte-
rior; entonces se logra la inmortalidad. Mediante el Atman se logra
fuerza; mediante el saber (conocimiento del Brahman) se logra la
inmortalidad171.
Al hablar de la mstica budista propusimos el nirvana como equi-
vlente homeomrfico de la experiencia mstica en sus ltimos de-
sarrollos. Pero es sabido que en el budismo se cuenta con dos clases
de nirvana: el definitivo, asequible slo tras la muerte, que significa
la liberacin definitiva y del que slo sabemos que es extincin de los
agregados que componen la vida, por la extincin de las pasiones que
168. Kena Up., 4-8.
169. Chandogya Up., 9,4.
170. Kena Up., 2.
171. bid., 4-5.
415
j
LA ESTRUCTURA DEL fdNMINO MISTlCO
los alimentan, sin que sepamos nada de la realidad en la que esos
agregados se extinguen. Pero junto a ese nirvana definitivo se conoce
el parinirvana, el logro del perfecto desasimiento y de la iluminacin
consiguiente, en esta vida, que elimina la necesidad de la reencarna-
cin y hace que la muerte suponga la entrada en la perfecta libera-
cin. As se entiende la iluminacin que convirti a Siddharta Gauta-
ma en el Buddha, que, por compasin hacia los mortales, vivi
todava largos aos dedicados a la predicacin del mensaje de las
cuatro verdades
172
Pues bien, tal vez este parinirvana puede ser con-
siderado, sin excesiva violencia para los textos, el equivalente en el
budismo del estado teoptico de las msticas testas.
Pero tambin en estas ltimas, e incluso en el interior de una misma
tradicin como la cristiana, cada sujeto vive la experiencia con las
peculiaridades que le imponen sus rasgos y circunstancias personales.
y esto se aplica al estado teoptico. En todos supone la reconciliacin
de formas de vida y actos opuestos para la vida en su forma mundana.
Pero esa conciliacin e integracin de contrarios presenta formas di-
ferentes en los diferentes msticos. La esplndida devolucin de la
naturaleza a la que asistimos en san Juan de la Cruz, el resplandor de
la belleza que revela su intensificada y ahondada contemplacin de
Dios, probablemente tienen mucho que ver con una condicin ex-
traordinariamente dotada para lo esttico ya en la relacin con la
naturaleza, como nos recuerdan los datos de su biografa:
Le gusta a fray Juan, entusiasmado con el pasaje que rodea al con-
vento, sacar a sus religiosos a pleno campo. Unas veces es para hacer
la oraCn de comunidad entre las peas y el boscaje, otras, para que
se entretengan en el cultivo de la via, del sembrado y la huerta.
Cuando salen a hacer oracin, en vez de leer un punto de medi-
tacin en el libro, fray Juan, sentado entre ellos en el monte, les
habla de las maravillas de la creacin, que tan esplndidas tienen
ante sus ojos; de la hermosura de la naturaleza, del reflejo de la
divina hermosura que se descubre en aquellas flores, en las aguas
cristalinas que pasan rozndoles los pies descalzos, en las avecillas
que quiz cantan en la copa del rbol prximo, en la luz del sol, aqu
tan luminosa ... 173.
Santa Teresa, en cambio, mujer de accin, vivir el estado teopti-
co como sntesis compleja de la oracin permanente y de la actividad
externa, reformadora, a la que su vocacin y su natura!>' la haban
consagrado. Tras el matrimonio espiritual descrito en la sptima
morada, la presencia de Dios no la deja ya nunca y siente notoria-
172. Cf. R. Panikkar, El silencio del Buddha, cit., p p. 9 7-117.
173. Crisgono de Jess, Vida de San Juan de la Cruz, RAC, Madrid, 1982, p. 187.
416
'-'-'TlllllTl"l'T""''l"'"''
EL NCLEO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA .ISTICA
mente", sin que sepa cmo ocurre, que est en lo interior ele su
alma; en lo muy interior; en una cosa muy honda"t74. Pero esta pre-
sencia no hace que est tan embebida que no pueda entender en
nada. Al contrario, dir que puede entender en t()do lo que es ser-
vicio de Dios y mucho ms que antes175. Y, para .:xplicar esa situa-
cin de unin estrecha y permanente con Dios de lo esencial de su
alma y tener que andar en grandes trabajos, recurre a la distincin
entre el alma y el espritu (<<aunque ms sea todo uno) y a que pue-
dan obrar de diferente manera lo uno y lo otro 1?6. Esto explica el
grande de todo y la especie de indiferencia frente a
todos los episodios de la vida y hasta de la muerte; la dedicacin
todo lo que puede y entiende es servicio de nuestro Seor; la nece-
sidad de mostrar el amor en obras: Para esto es la oracin, hijas
mas; de esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan
y de procurarse virtudes
178
Tal estado parece remitir a una
situacin en la que, rectificada la orientacin de la mirada y la direc-
cin del esfuerzo en el sentido de la presencia reconocida de Dios,
todo est ya en su lugar, discurre en consonancia con su ser ms
profundo y permite, por tanto, al sujeto vivir en el ms completo
desasimiento, la ms perfecta eficacia y la ms plena serenidad.
Este ltimo trmino nos orienta haca el rasgo que caracteriza el
estado teoptico en algunos de los msticos de la esencia. Ya nos he-
mos referido a la forma de expresar Eckhart -el telogo, el maestro
de la Orden de predicadores-la experiencia mstica de Dios. sta
sucede en el fondo del alma, en su pequea chispa, en la razn
superior, en esa potencia superior que segn B. Dietsche designa,
a lo largo de sesenta sermones, con treinta trminos diferentes. La
forma ms caracterstica de expresar su experiencia es describirla
como el nacimiento del Verbo de Dios en esa cima del alma:
El Padre engendra su Hijo en la eternidad, igual a s mismo. Yo digo
ms an: le ha engendrado en mi alma. No slo mi alma est cerca
de l, y l cerca de ella, al serie semejante, sino que Dios est en ella
y el Padre engendra su Hijo en el alma de la misma manera que le
engendra en la eternidad y no de otra manera [ ... j. El Padre engen-
dra sin cesar a su Hijo, y digo ms an: me engendra no slo en
tanto que su Hijo; me engendra en tanto que l y a l en tanto que
yo, y a m en tanto que su ser y su naturaleza. En la fuente ms
ntima yo broto en el Espritu Santo; todo es una vida, un ser, una
174.
175.
176.
177.
178.
7 Moradas, 8.
bid., 9.
Ibid.,11-12.
[bid.,
lbid.,
417
LA ESTRUCTURA DEL FF.NOMINO MISTICO
operacin. Todo cuanto Dios opera es uno; por eso me engendra en
cuanto su Hijo, sin diferencia alguna.
El sentido de la expresin que puede parecer audaz se compren-
de situado en el contexto del conjunto de la obra eckhartiana. El
hombre, el justo no busca nada en sus obras, ni en las temporales ni
en las que realiza en relacin con Dios. Tiene que actuar con el ms
completo desinters sin plantearse preguntas a propsito de la finali-
dad de sus obras, sin porqu,,179. Nuestra condicin de criatura, nada
de nosotros mismos --el alma, llega a decir, es nada-, hace que la
nica forma de coincidir con la creacin de Dios, que nos pone en
el ser, sea llegar a ese fondo del alma que es nada y por eso identifi-
carse con el fondo de Dios
180
; y para ello desprendernos de todas las
criaturas y desprendernos absolutamente. Ese total abandono (Ge-
lassenheit) es llamado en otros lugares brecha (Durchbruch), amor o
nacimiento en Dios o de Dios en el justo; tambin aparece con
otros trminos tales comoAbgeschiedenheit, separacin, renuncia,
"desapropiacin, despojo, retiro,). Todos estos trminos expre-
san con diferentes matices la misma realidad. Slo ella realiza para
este creyente radical el abandono en la voluntad de Dios. De la radi-
calidad de esa desapropiacin da idea el hecho de que en sus Instruc-
ciones dejase dicho a sus novicios: debes saber que nadie todava se
ha renunciado en esta vida tanto que no tenga que renunciarse toda-
va ms. La renuncia llegar, en una de esas frmulas tan caracters-
ticas suyas, a renuncia a Dios para Dios. Qu significa ese abando-
no para la vida de una persona? Quin lo realiza del todo? Qu
pasa en la vida de quien se ha abandonado plenamente en la voluntad
de Dios? A estas cuestiones ofrecen los escritos de Eckhart diferentes
respuestas que nos permiten sospechar cmo describira l el estado
teoptico.
As, a la pregunta de si Jess al confesar mi alma est triste hasta
la muerte estaba en ese estado de desprendimiento completo, res-
ponder distinguiendo entre el nivel de la voluntad consciente y el de
su ms ntima interioridad, para decir que segn ella estaba Jess en
un desprendimiento inmutable, y sugiriendo la existencia en el hom-
bre de distintos niveles y que su actitud se decide en el ms ntimo, el
del centro del alma. En otro lugar describe Eckhart cmo la revela-
cin de Jess al alma comporta una dulzura y una plenitud inmensas
y que stas se desbordarn sobre los corazones receptivos y que, cuan-
179. CE. Sermn 39,]ustus in perpetuum vivet, ed. de J. Ancelet-Hustacbe, Seuil, Pars,
1974, vol. II, pp. 56-59.
180. Cf. Sermn Intravit Jesus in Templum, cit., vol. 1, pp. 47-48.
418

U Nl)C:UO Ol\IGINARIO DE LA EXPERIENCIA MISTICA
do esto ocurre, el alma fluye con esa dulzura en s misma y fuera de s
misma y por encima de s misma y ms all de s misma y ms all de
todas las cosas, por gracia y con poder y sin mediacin, y retorna a su
primer origen181. Entonces --concluye- el hombre exterior obede-
ce al hombre interior hasta su muerte [la del hombre exterior] yen-
tonces est en todo tiempo en una paz constante al servicio de
Dios182. Eckhart se est, pues, refiriendo a la vez a algo semejante a
un momento exttico y a su repercusin de paz sobre el hombre y su
vida al servicio de Dios.
Pero en las Instrucciones tenemos un planteamiento expreso de
la cuestin y unas orientaciones tan precisas para responder a ella,
que constituyen uno de los lugares clsicos en las obras de los msti-
cos para describir lo esencial del estado teoptico. Valgan como mues-
tra algunas lneas de un texto que conviene leer ntegro:
Se me ha planteado esta cuestin: algunas personas querran sepa-
rarse completamente de los dems y permanecer solas. Ser ah
donde encontrarn su paz o sera mejor que estuvieran en la Iglesia?
A lo cual yo respond: no; y advierte por qu. Aquel que es como
debe ser, en verdad se encuentra bien en todos los lugares y con
todos los dems. Pero quien no es como debe ser no se encuentra
bien en lugar alguno ni entre los dems. El que es como debe ser
tiene en verdad a Dios cerca de s; y quien posee a Dios en verdad le
posee en todos los lugares, en la calle y en cualquier sitio y con cual-
quiera tan bien como en la Iglesia, en la soledad o en su celda. Si le
posee de verdad, y slo a l, nada puede serie obstculo.
Por qu? Porque tiene a Dios slo y su intencin va dirigida
slo a Dios y as todas las cosas se vuelven para l nicamente Dios.
Tal hombre lleva a Dios en todas sus obras y en todas partes, y todas
las obras de este hombre es Dios quien las realiza. Porque la obra
pertenece con ms verdad a quien es su causa que a quien la realiza;
y si nuestra intencin es sola y nicamente Dios, entonces es preciso
que sea l quien realice nuestra obra y nadie puede impedirle reali-
zar sus obras, ni la muchedumbre ni el lugar.
El hombre debe ver a Dios en todas las cosas y habituar su esp-
ritu a tener a Dios presente en su mente, su intencin y su amor [ ... ].
Debes tener en las obras una misma disposicin de espritu, una mis-
ma confianza, un mismo amor por tu Dios y pensar en l con la
misma seriedad. En verdad, si todas las cosas fuesen iguales, nadie
sera un obstculo para que Dios te fuera presente [ ... J.
mn qu consiste la verdadera posesin de Dios, de forma que se
le posea de verdad? Esta verdadera posesin de Dios se sita en el
espritu, en la intencin interior y espiritual orientada hacia Dios;
181. Ibid., vol. I, pp. 44-49; ed. castellana en Maestro Eckharl. El fruto de la nada, cit.,
pp.35-40.
182. Ibid., p. 49.
419
LA enRUCTURA OH FENOMENO MlsTICO
no enunpensamientocontinuoysiempreidntico, porquetal cosa
es imposible omuy difcil paralanaturaleza,yno seratampoco lo
mejor. El hombrenodebecontentarseconunDiosenquienpiense;
porquecuandose desvanece el pensamiento,se desvanece Dioscon
l. Mejores poseer aunDios ensu esencia, muy porencima de los
pensamientosdel hombre yde toda criatura. Tal Dios no se desva-
nece, amenos que el hombre le vuelva voluntariamentela espalda.
Quienposee,pues,aDiosensuesencia, tieneaDiossegnelmodo
de DiosyDios resplandece paral en todaslas cosas: porquetodas
lascosastienenelsaborde Dios,ytalhombreve suimagenentodas
las cosas. En l brilla Dios permanentemente, tal hombre realizala
separacinde todoyrenunciaatodo,ylaimagende suDiosamado
ypresentesegrabaen l.
Se refiere despus a quien padece una sed ardiente o vive un
amorintenso. Hagaloquehaga,lasedyel amor,aunquenopiense
enellos,leacompaan.Loimportantenoesretomarsealasoledad;
lo importantees abrirlabrechaa travs de todas las cosas, veren
ellas a su Dios, grabarle fuertemente ensu espritusegnunmodo
esencial.Hechoesto,elhombreadquiereunafamiliaridadconDios,
unaconnaturalidadcomoladeaquelqueatravsdelejerciciocons-
tanteaprendeatocaruninstrumento.YconcluyeEckhart:
As el hombre debe penetrarse por la presenciadivina, ser formado
por la forma de su Dios bienamado, de manera que su presenciale
ilumine sin ningn esfuerzo, yque, adems, adquierael desprendi-
miento de todo...
183

El mismo temaaparece, expresadoenforma msradical, enel

comentariodelMaestroalpasajeevanglicodeMartayMara.Enl
propone como ejemplo ltimo parael cristianismo a Martay no a
Mara.Marta,enefecto,parecehaberllegadoalestadoteoptico.Su
uninconDiosestanperfectaqueya nodependede las accionesa
travs de las cuales le busca. Est tan desposeda, que se ha des-
prendidoinclusodelasaccionesquese laprocuran.Poresoviveesa
presencia tambin en las circunstancias y en los lugares de la vida
ordinaria:elfuegooelestablo,yenlasaccionesquelallenan,como
laatencinalosenfermos.MartayahaunificadosuvidaenDios'
84
.
Yaanotamosdesdeel principioquelaexperienciamsticaensus
momentoscentralesesconfiguradaporlascircunstanciaspersonales
decadamsticoyrevisteasformasnotablementediferentes.Elestu-
183. M. Eckhart, Les Traits, ed. cit.; Instruccin 6, pp. 46-50.
184. Cf. elsermnIntravit Jesus in quoddam castellum ylaintroduccindelatraducto-
ra, en Sermons, ed. cit.,p. 163-174; ed. castellanadeA. Vega, loe. cit., pp. 41-46.
420

El NCLEO ORIGINARIO DE LA MlsTICA
diodelestadoteopticoenH.Suso,discpulodeEckhart,procurade
l'
ello unailustracinadmirable. Elcarcterdevocional,enconstante
referenciaaJessysupasinyaMara,desuvidamstica;sunatura-
'11
leza muy dotada poticamente y muy sensible a la relacin con el
I
cosmosvana dar a surepresentacin del estadoteoptico, de la
r
1
vidaqueoriginasuexperienciamstica,centrada,oCOrno enEckhart,
enelmsabsolutodesprendimiento,unosacentosquejustificanque
se le haya llamado el san Francisco de Suabia y que un intrprete
1\
modernohayavistoensusescritosunprecedentepreteilhardiano.
, t
Veamostanslounamuestra:
!,I
Yo me tomabaam mismo ante misojosinteriores,contodolo que
1
111 ,111 soy; conmi cuerpo,mi almaytodasmis potencias,yponaentorno
amatodaslascriaturasqueDios hacreadoenel cieloyenlatierra
yen los cuatroelementos, cadaunaconsu nombre,pjaros del cie-
lo,animalesde laselva,pecesdelagua, hojasyhierbasdelatierra,la
arenaincontabledel mar,yhastael polvilloquebrillaenel rayo del
sol,ytodaslasgotitasdeagua, de roco,de nieveyde lluviaquehan
cadoycaernalo largo deltiempo.Ydeseabaqueporcadaunade
estascriaturasse elevase uncanto dulceymelodiosode lasavia ms
ntimade mi corazn,yque astodasellashiciesenresonarunanue-
vayexultantealabanzaalagloriadel Diostiernoybienamado,por
los siglosde lossiglos
1H5

Nome pareceartificioso encontrarenla vidade san Ignacio la
descripcindelaentradaenel equivalenteal estadoteopticoenla
experiencia de la Storta. Despus de las experiencias juntoal ro
Cardoner
186
enlasquese le empezaronaabrirlosojosdelentendi-
miento [oo.] conunailustracintangrandequele parecantodaslas
cosas nuevas [oo.] recibi una grande claridad enel entendimiento
[oo.] que le pareca como si fuese otro hombre; estando un da,
algunasmillasantesdellegaraRoma,enunaiglesiayhaciendoora-
cin,sintitalmutacinensu almayviotanclaramentequeDiosle
1;
ponaconCristo,suHijo, quenose atreveraa dudarde esto, sino
queDiosPadrele ponaconsuHijo187. Estaintroduccinseconsu-
marenlosltimosaosenRoma: siemprecreciendoendevocin,
estoes,enfacilidaddehallaraDiosyahoramsqueentodasuvida.
Ysiempreyacualquierhoraquequerahallara Dioslohallaba188.
EsolepermitirhallaraDiosentodaslascosas,comodiceNadal,
185. Cit. en L. Cognet, Introduction aux mystiques rhno-flammands, DDB, Paris,
1968, p. 190.
186. El peregrino, 28-30.
187. Ibid.,96.
188. Ibid.,99.
421
LA ESTRUCTUllA Del FeNOMENO MISTICO
yvivirin actione contemplativus, contemplativoenlaaccin,quees
unaexcelenteformulacindelestadoteoptico
189

Laconsideracindelestadoteopticocomoetapafinaldelpro-
ceso mstico enla que lavida del que comenz rompiendo conel
mundoysustareasapareceunificadaentornoasuverdaderocentro
finalmenterecuperadoconstituyeenrealidadundatoprcticamente
universal de lahistoriadela espiritualidad,aunquesusformaspre-
sentenunavariedadtannotablecomolascircunstanciasylascondi-
cionespersonalesdelosmsticos
l9O

Aludamos, paraterminar,aunpardeejemplosajenosalcristia-
nismoparacerrarnuestradescripcin.Maimnides,elfilsofoy ms-
ticojudomedieval(1135-1204),describeunitinerarioparaelmsti-
co,quetienesucentroenlakavan
19
1, concentracindelesprituen
Diosquepermiteelascenso al. stasuponecomo primerpaso la
liberacin delespritudetodaslasrealidadesexternas,quepermita
laconcentracincadavezmsplenadetodalapersonaenlarecita-
cindelshem Israel: escuchaIsrael>" y enlameditacindelaley.
Peroestecamino,quecomienzaporlaseparacin,terminaenlacuar-
tayquintaetapas,esdecir,enlasdosltimasfases delproceso,por
devolveraloranteasuvidaordinaria,aladelcontactoconlosdems
hombresylasatisfaccindesusnecesidadescorporales,mientrassu
mente est todaella vuelta a Dios y, porsu corazn, el hombrese
encuentra permanentemente enla presencia de Dios. Esta ltima
etapaelevaal msticoatalgradode perfeccinqueMaimnidesno
se loatribuyeatodoslosprofetasyse loreservaaMoiss
192

Recordemos, porltimo y enperfecta convergencia con todos
estosdatos,lahermosaparboladelasdiezetapasdeLa guarda espi-
ritual del ganado, enlaquelosmaestrosdelzenexyresansimblica-
mentelasetapasdelcaminohacialailuminacin.Estecomienzacon
labsquedadelganado,el descubrimientodesushuellas,sulocaliza-
cin,sucaptura,etc.,ytermina,trasladesaparicindelhombreyel
ganado, conelretornodelhombreconsuganadoalaciudad: ala
vidaordinaria,almercado.Vuelve,esos,yatransformadolytrans-
formadotodoparalenBuddha193.
189. Cf.elexcelentecomentariodej. M.Ramblaal textode sanIgnaco,enEl peregri-
no. Autobiograf{a de san Ignacio de Loyola, Mensajeto-SalTerrae,Bilbao-Santander, 1990,
esp. pp. 120-128.
190. C. otras referencias en C.-A. Keller, Approche de la mystique ... , cit.,pp. 54-58.
191. Parael sentido del trmino,d.G. Scholem, Las grandes tendencias de la mfstica
judfa, cit., pp. 300-303.
192. Cf. Gura de perplejos, IIl, 51,Trona,Madrid, '1998.
193. Cl. texto de la parbola en D. T. Suzuki, Essais sur le Buddhsme Zen, Albin
Michel, Paris, 1972 (ed. orig. 1940),pp. 438-443.
422
T"""""",""""""
7
ALGUNOS RESULTADOS DELAFENOMENOLOGA
DELAMSTICA.
APERTURAAOTRAS PERSPECTIVAS
ENEL ESTUDIODELFENMENOMSTICO
11,1
1I
Terminadaladescripcin del fenmeno mstico apartirde algunas
manifestaciones presentes en la historia, puede ser til ofrecer en
unavisin sintticasusresultadosms importantes. Tal visin per-
mitir en unsegundo momento destacar las preguntas relativas al
contenidodeverdaddelosfenmenosdescritos,alaexistenciaono
existencia de la o las realidades dadas en la experiencia mstica, y
abrirasladescripcin hacia unaposiblefilosofadelamstica, que
excede loslmitesde lafenomenologa peroquesta ayudaaplan-
tear.
1. ALGUNOS RESULTADOS DELA FENOMENOLOGADE LA MSTICA
Laprimeraconclusindenuestrorecorridofenomenolgicohasido
laverificacin delanocingeneralsimade mstica dela que par-
tamos. Loshechosestudiadostienentienentodossu centroen una
experienciahumanapeculiar,referidaaunarealidadquetrasciende
el ordende realidadescon lasqueel sujetoentraencontactoenel
rgimen de laconcienciaordinaria.
Lasegundaconclusindenuestroesfuerzodescriptivoeslatoma
de conciencia de la pluralidad de formas en las que el fenmeno
msticoapareceylaposibilidaddeorganizarlasmsimportantesen
unatipologarelativamentesencilla,aunqueciertamentenoadecua-
da,ni siquieramultiplicandolospuntosde vistayloscriteriospara
su establecimiento.
Existen, enprimerlugar, formas de mstica profana,queotros
llamanlaica, presentesenfenmenosextraosal ordenderealidad
o mundo humano delimitadomediantela categora de lo sagrado.
423
1
LA ESTRUC1 URA Hl H NMfNO MISTICO
Algunas de estas msticas se presentan incluso como ateas. Otras, ms
numerosas, se presentan como formas de mstica religiosa, es decir,
desarrolladas en el interior del mundo de lo sagrado y en algunas de
las numerosas tradiciones que componen la historia religiosa de la
humanidad. Esta primera clasificacin tiene su fundamento en el
hecho de que ambos grupos de fenmenos comparten una serie de
propiedades que les confieren una semejanza funcional y estructural
y un aire de familia surgido de esas propiedades comunes. La cons-
titucin de los dos grupos como diferentes se basa, por otra parte, en
e! hecho de que --en mayor o menor medida, segn 1 a mayor o menor
cercana de los fenmenos en cuestin al mundo de lo sagrado-- el
objeto presente en ellos contiene rasgos especficos que repercuten
sobre la naturaleza de la experiencia que los origina.
Ambas formas de experiencia mstica superan e! nivel de la con-
ciencia que se ejerce bajo la modalidad del conocimiento subjetivo-
objetivo y se refieren de alguna manera a una totalidad de la que el
sujeto forma parte y con la que vive una relacin interpretada de
formas diferentes como inmersin, identificacin, unificacin, etc.
Ambas formas de experiencia comportan un conjunto de armnicos
cognoscitivos y afectivos que las caracterizan frente a las experien-
cias de la vida ordinaria. Las experiencias msticas de carcter reli-
gioso comparten la referencia a una realidad anterior y superior al
hombre, trascendente e inmanente a su vida y a las realidades que la
componen y representada, segn las tradiciones, por concepciones
que se mueven entre un polo que subraya la inmanencia e interpreta
la relacin en trminos que se aproximan a la toma de conciencia de
la identidad, o en trminos que se orientan hacia el reconocimiento
de la alteridad, nunca superada de! todo, del objeto de la relacin.
Las primeras originan una experiencia de enstasis o vuelta al centro
de s mismo que coincide con el centro de la realidad; las segundas
dan lugar a una experiencia de xtasis o salida de s hacia la realidad
que polariza a todos los sujetos. Las primeras conceden menos im-
portancia a la categora de persona a la hora de entender los dos
trminos de la relacin y la relacin misma; para las segundas, la
categora de persona constituye una especie de principio insupera-
ble de la percepcin y del pensamiento de lo real que es necesario
salvaguardar en cualquier tipo de relacin.
En ambas formas de experiencia mstica religiosa se dan corrien-
tes predominantemente teosficas, que se caracterizan por su in-
tencin de penetrar los secretos de la creacin, del cosmos o de la
realidad en su conjunto, y corrientes centradas en encontrar una
respuesta a las aspiraciones de la propia persona y a su necesidad de
salvacin personal.
424
,
ItUlIlTAl>OS DE LA FlNOMENOlOClIA Of LA MISTICA
En todas las formas religiosas del hecho mstico la experiencia
que las origina recibe su especificacin del trmino al que se refiere
yal que, con una categoda aplicable a las representaciones presentes
en todas las tradiciones, hemos designado como Misterio. De esta
especificacin se sigue la primera peculiaridad de la experiencia ms-
tica en todas sus formas. sta consiste en tener su origen en una ra-
dical inversin de la intencionalidad que hace que en ella el sujeto
humano sea un sujeto no activo, sino pasivo; que no constituye e!
centro de la relacin; y que slo puede vivirla en trminos de res-
puesta. De ah que la experiencia mstica en todas las tradiciones
aparezca como la radicalizacin de la actitud religiosa que caracteri-
za a cada una de ellas: conciencia de la identidad con el Absoluto
(brahmanismo), extincin de s mismo (budismo), conformidad con
la ley que rige el devenir del universo (taosmo), fe-confianza absolu-
ta (cristianismo), sumisin incondicional (islamismo), etc.
As, la experiencia mstica en sus diferentes formas religiosas
nos ha aparecido como la vivenciacin, es decir, la toma de con-
ciencia, el paso por el sentimiento, la incorporacin voluntaria, de
esa actitud fundamental que est en la base de todas las religiones y
que en el cristianismo se llama fe-esperanza-caridad. Todos los ras-
gos muy numerosos que caracterizan la experiencia mstica: pasivi-
dad, certeza-oscuridad, simplicidad, inefabilidad, etc., tienen ah su
origen y su explicacin.
El centro de la experiencia mstica consiste en la conciencia-
adhesin a la Trascendencia-inmanencia de la que la persona huma-
na toma conciencia de estar permanentemente surgiendo. La condi-
cin de ese trmino explica los rasgos peculiares del ncleo de la
experiencia mstica: presencia indudable, que precede al sujeto y se
le impone; que se hace presente bajo la forma de ausencia, incaptable
en s misma, slo visible en el acto por el que e! sujeto consiente ir
ms all de s mismo y aceptar incondicionalmente el acto que lo
est poniendo permanentemente en la existencia.
El sujeto mstico vive a la vez que interpreta el hecho origen de
su experiencia en los smbolos en los que toma conciencia de su ser
ms profundo: centro que origina todas sus facultades y actos, cen-
tro l mismo originado; fondo, sobre el que descansa toda su vida
desfondada hacia un abismo del que est constantemente surgien-
do, con el que nunca logra coincidir, que nunca logra recuperar;
polarizacin, gravitacin hacia un ideal de ser y de valor que abre el
horizonte de todas sus facultades y posibilidades, pero que stas
nunca consiguen realizar. Esta experiencia simblica, raz de todos
los smbolos concretos en los que cristaliza su pensamiento y su
lenguaje: smbolo del fundamento, de la ascensin, de la trasgresin
425
LA ES1'RUCTURA OEL FENMENO MIS1'ICO
fronteras, etc., es formulada de formas diversas segn la
formas de ser en el mundo propias de los distintos
sujetos, y las mltiples modalidades culturales en las que stos estn
inscritos. El resultado de este inacabable proceso de constitucin de
la persona y de su mundo son los conjuntos expresivos del lenguaje,
del arte, de las oraciones, de las acciones rituales en los que esa ex-
periencia originaria se refleja, sin dejarse captar y formular objeti-
vamente, por ser la luz que desvela la realidad y que hace aflorar el
fenmeno todo del pensamiento y del ser humano
l

Los smbolos, los gestos, los relatos en los que se manifiesta la
experiencia mstica de la humanidad son el resultado de la viven-
cia, siempre ya interpretada, de esa experiencia, de la toma de con-
ciencia, del cultivo, del ejercicio de la misma con todos los recursos
de la polifactica condicin humana.
El resultado de la descripcin fenomenolgica que hemos in-
tentado es la identificacin ms precisa del hecho, el recuento y la
organizacin de sus casi incontables formas histricas, la enumera-
cin de los muy numerosos rasgos externos que manifiestan la origi-
nalidad de la experiencia de la que surgen, y la posibilidad de cons-
truir una hiptesis de interpretacin de su estructura fundamental
que los datos de la historia de la mstica permiten convalidar.
La complejidad del fenmeno y la variedad de sus formas permi-
ten y requieren una pluralidad de interpretaciones, derivadas de la
pluralidad de perspectivas y niveles de estudio que dan acceso al
fenmeno. ste consiste, en su estructura fundamental, en la toma
de conciencia, la experiencia existencial, el sentimiento fruitivo de
la Presencia-ausencia, de la trascendencia-inmanencia del fundamen-
to abismal, de la realidad fundamental sobre la que se asienta la exis-
tencia y de la que est permanentemente surgiendo. Pero al ser vivi-
do por todas las facultades humanas, el hecho mstico da lugar a
smbolos, palabras, conceptos, sentimientos, acciones, pasiones, con
el substrato de modificaciones corporales que todo esto comporta.
Por otra parte, la pluralidad de culturas que componen la humani-
dad sujeto de esa experiencia, el carcter histrico de sus sucesivas
generaciones, la insercin del hecho mstico en un fenmeno religio-
so ms amplio, su expresin en unas formas de lenguaje, todos esos
aspectos requieren el concurso de prcticamente todos los saberes
de que el hombre es capaz, si se quiere obtener una interpretacin
aproximada de su naturaleza y su significado.
1. Buen panorama de los smbolos presentes en el fenmeno mstico en Dom Pierre
Miquel, OSB, y Socur Paula Picard, OSB, Dictionnaire des symboles mystiques, Le Lopard
d'Or, Pars, 1997.
426
-T""""",,,,"'."-"-
ALGUN{H InSULTAOOS DE L FENOMENOLOGIA DE LA M(STICA
Durante siglos ha prevalecido en la interpretacin del hecho una
perspectiva global teolgica-filosfica-antropolgica. Las peculia-
ridades que comportaba hicieron que pudiera designarse ciencia
experimental, por recurrir a la experiencia de quienes vivan la ex-
periencia, ms que a otros principios generales de ningn saber hu-
mano. Pero de la peculiaridad de esa ciencia da idea tambin el hecho
de que se la llamase ciencia de los santos (Pierre de Brulle), que
tiene como objeto lo secreto de Dios y que tiene sus recursos no
en la memoria, sino en el espritu; no en el estudio, sino en la ora-
cin; no en la especulacin, sino en el amor2. Se trataba, en todo
caso, de una ciencia que viva de la luz que aportaba la experiencia
del sujeto que la elaboraba, contrastada con las experiencias conteni-
das en los libros sagrados y con el saber de los expertos de la propia
tradicin, interpretados por las autoridades de la propia comunidad
religiosa. Era, pues, en definitiva, una especie peculiar de teologa,
del esfuerzo de los creyentes por asimilar realmente su fe, por dar
razn de ella y comunicarla. En este esfuerzo los creyentes se servan
de la razn ejercida con una radicalidad, una vocacin de universa-
lidad y una voluntad de rigor que incorporaba no pocos rasgos de ese
saber ltimo conocido como filosofa. Parte importante del esfuerzo
explicativo aplicado al fenmeno mstico iba dirigido a situar la ex-
periencia en el hombre, a dar cuenta de los distintos rganos o facul-
tades que intervenan en l, a sealar los niveles de la persona en que
tenan lugar las diferentes experiencias. De ah que los escritos de los
espirituales y de los que reflexionaban sobre su experiencia constitu-
yeran una fuente indispensable para conocer la doctrina sobre el hom-
bre, la antropologa de la poca en que vivieron.
La emancipacin de la filosofa de la tutela de la teologa y la
constitucin de la historia, las ciencias humanas, especialmente la
psicologa, las de la religin y la cultura convirtieron el fenmeno
mstico en objeto privilegiado de su estudio. Durante mucho tiempo
los fenmenos extraordinarios que con frecuencia acompaan la
experiencia mstica y forman el aspecto ms visible e incluso especta-
cular del hecho mstico acapararon la atencin de las consideracio-
nes cientficas del fenmeno humano y, dado el carcter extraordi-
nario y, en algunos casos, extrao de tales manifestaciones, origin
la reduccin del hecho mismo a un caso ms de los estudiados por la
patologa mdica, psicolgica o psiquitrica. Son los aos de lo que
w. James calific de materialismo mdico, por la aplicacin exclusi-
va de los mtodos propios de las ciencias mdicas y el principio
2. Referencias en J. Bcaudc, La mystique, Cerf-Fidcs, Pars, 1990, pp. 9-13.
427
LA es, RUCTUI\A DEI. fENMEN('J Mis riCo
filosfico naturalista o materialista con el que operaban los autores
que los utilizaban'.
A ste sigui un segundo perodo caracterizado por el estudio
del aspecto central del fenmeno mstico: la original experiencia de
una realidad tenida por el sujeto por anterior y superior a l mismo
y que presentaba aspectos enteramente peculiares como la preten-
sin de realidad, intensidad, carcter fruitivo, certeza, pasividad, etc.
De todos estos aspectos, tres fueron objeto de particular atencin: la
pasividad, la pretensin de realidad y la referencia a un objeto de
otro orden que el de las realidades objeto de experiencia sensible
intersubjetivamente compartible.
Por otra parte, varios hechos vinieron a fortalecer la conviccin
de la legitimidad de la aplicacin de los mtodos cientficos al estudio
del fenmeno mstico: la posibilidad de provocar fenmenos anlo-
gos mediante ejercicios fsicos o el recurso a sustancias qumicas; el
mejor conocimiento de los condicionamientos orgnicos presentes
en tales fenmenos; su parentesco con determinadas patologas ps-
quicas u orgnicas: la histeria, algunos fenmenos concomitantes a la
produccin de crisis epilpticas, ladepresin, etc. Y, por ltimo, la
existencia de un tipo de experiencias psquicas, perfectamente carac-
terizadas como experiencias-cumbre, y cuyos rasgos principales com-
parten las diferentes formas de experiencia mstica
4

Es imposible resumir aqu las numerossimas explicaciones del
fenmeno mstico resultantes de todos estos principios. Por otra
parte, no es el objetivo de estas pginas. Por eso nos referiremos
tan slo a algunas explicaciones psicolgicas de los rasgos ms im-
portantes de la experiencia mstica con el fin de mostrar la l g i t i m i ~
dad del recurso a ese tipo de explicaciones, la limitacin que impo-
ne el mtodo que utilizan, y la existencia de problemas que la
explicacin psicolgica deja pendientes y que reclaman el estudio
de la mstica con los mtodos propios del saber filosfico y de la
reflexi6n teol6gica.
La explicacin de los rasgos caractersticos de la experiencia
mstica a que nos referamos hace un instante: pasividad, pretensin
de realidad y referencia a una realidad de otro orden, constituye el
3. Cf. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona, 1986,
pp. 20 ss.
4. Algunos hitos importantes en el campo de la psicologa de la mstica son las obras
de W. James, o. c.; H. Dclacroix, tudes d'histoire el de psychologie du mysticisme. Les
grands mystiques chrtiens, Alean, Pars, 1908; P. ]anet,De l'angoisse al'extase, Alean, Paris,
1926; J. Marchal, tudes sur la Psychologie des Mystiques, L'Edition UniversellcDDB,
Bruxelles-Paris, "1938; ms y recientemente, A. Vergote, Dette et dsir, Seuil, Paris, 1978;
D. Vasse, La rencontre d'ou nat le corps de I'homme ou: ['ordre de la nouvelle vc: Le
Supplement 146 (1983), pp. 403-426.
AI."IJNO, Rl',UI.1ADOS DE LA FENOMENOlOGIA DE LA MISTICA
objetivo prioritario de las explicaciones psicolglcas. Los tres pue-
den resumirse en la conciencia o el sentimiento de la presencia de
una realidad sobrehumana.
Que el mstico vive tal conciencia y que en ella se le impone esa
presencia es un resultado que impone la descripcin del fenmeno
mstico que hemos ofrecido. Pero tambin es un hecho que se trata
de una conciencia vivida por determinados sujetos, no compartida
ni compartible por todos, como saben yconfiesan los mismos suje-
tos que la experimentan. Por eso son tan frecuentes sus apelaciones
a esa experiencia como nica forma de comprender las manifesta-
ciones en las que las expresan. La primera cuestin que suscitan los
tres rasgos en cuestin es que ponen en presencia de una afirmacin
de realidad tan segura como la vigente en la vida ordinaria e incluso
marcada con un ndice de mayor intensidad -los sujetos que viven
tales experiencias es frecuente que comparen la conciencia de reali-
dad que poseen con las vigentes en la vida ordinaria y la declaren
incomparablemente ms cierta-, pero que se basa en otros apoyos
que los rganos sensoriales.
Para explicar el hecho se ha recurrido con razn a las diferentes
formas de apoyo preceptivo para los diferentes casos de afirmacin
de la realidad presentes en la experiencia ordinaria. En stos cabe
establecer una escala que va de la percepcin a la memoria, la imagi-
nacin, la pseudo-alucinacin, la alucinacin. La imaginacin y la
pseudo-alucinacin constituyen diferentes casos de representacin
o figuracin de la realidad, ms o menos alejadas de la percepcin,
pero coincidentes en constituir una representacin de realidades
percibidas, frente al contacto con la realidad que supone la percep-
cin. La alucinacin, en cambio, constituye un fenmeno en el que
el sujeto vive la misma impresin de estar en contacto con la reali-
dad que tiene lugar en la percepcin, sin que se d el correlato
tivo que corresponde a la percepcin. Cmo se produce la con-
ciencia, el sentimiento de presencia, dado que en la alucinacin falta
el correlato objetivo que se da en la percepcin y, sin embargo, se
produce con la misma intensidad?
Es evidente que planteado en estos trminos el problema es doble:
uno, de orden psicolgico, que se refiere a los mecanismos que pro-
ducen la conciencia de presencia cuando faltan los factores perceptivos
que generalmente la acompaan; y otro, que se refiere al juicio mismo
de existencia o de realidad que se da en los dos casos y que remite a
una interpretacin metapsicolgica del conocimiento humano.
En este marco, que podra dibujarse con mayor precisin y con
mayor lujo de detalles, cmo se comprende el caso peculiar de la
experiencia mstica?
428 429
!
;
la
LA ESTRUC1UI\A DH FLN(JMF.NO MlsrlCO
En ella hay: 1) aspectos secundarios, concomitantes, formados
por fenmenos extraordinarios de distinta naturaleza: xtasis, en su
lado externo y <<negativo: privacin de determinadas funciones
corporales, sensibles, imaginarias, intelectuales, etc., raptos, levita-
ciones y otros fenmenos corporales o con fuerte repercusin corpo-
ral; y 2) un ncleo esencial que los propios sujetos y los intrpretes
del hecho destacan: contacto, conocimiento-afirmacin experiencial
de una Presencia metaemprica: lo Infinito, el Absoluto, el Todo, lo
Divino, Dios, etc.
La afirmacin de la Presencia en cuestin puede ir acompaada
de aspectos intermedios entre 1) y 2) configurados por visiones sen-
sibles, representaciones imaginarias fundadas en diferentes apoyos
perceptivos: visin, audicin, gusto, tacto, etc. As cuando el sujeto
contempla o siente una imagen, netamente espacializada, de una
persona, una escena, sin creer en la realidad actual externa de los
objetos representados. Recurdese, por ejemplo, las experiencias de
presencia de Jesucristo narradas por santa Teresa en el captulo 28
de su Vida. La mayor parte de las veces estos casos reproducen lo
que puede denominarse pseudo-alucinaciones: no percepciones sin
objeto, sino alteraciones de la percepcin, o ilusiones de la percep-
cin. En el mismo espacio intermedio se situan las visiones inte-
lectuales espacializadas: casos de exteriorizacin espacial y de loca-
lizacin de una representacin interna, que puede ser descrita y
sobre todo interpretada de diferentes formas: asociacin de una
idea con el sentimiento de una presencia (W. James); proyeccin
alucinatoria en el espacio de la vaga imagen espacial que contena
esa idea U. Marchal)s.
En todos estos hechos, que se refieren a la vivenciacin de la
afirmacin de la Presencia en la que consiste la experiencia mstica
propiamente dicha, estamos ante fenmenos que muestran las dife-
rentes formas de funcionamiento del psiquismo humano en el te-
rreno del contacto vivido con la realidad exterior. Todos se refieren
al cmo de determinadas formas de realizacin de la experiencia,
cmo del que los propios sujetos confiesan poder decir muy poco,
yen relacin con el cual es indispensable referirse a las conclusiones
de la psicologa ordinaria en relacin con fenmenos anmalos ms
o menos semejantes.
Pero la descripcin del fenmeno mstico pone de relieve que,
por debajo de estos aspectos no siempre presentes en l o presentes
bajo formas muy diferentes, el fenmeno mstico comporta o, me-
5. Cabe citar a este respecto los textos tpicos de Baltasar Alvrez, cit. por J. Mar-
chal, o. C., pp. 132-133.
430

II
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1,
II
1,
,1
1;
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> TI",,,",,,,,,, $Y ~
AlOUNCH IHSULTADOS DE LA FENOMENOLOGIA DE LA MISTICA
jor, consiste en la experiencia, sentimiento intencionalmente objeti-
vo, intuicin, captacin, o como se lo quiera llamar, de una Presen-
cia metamundana que se trasluce, se anuncia, se ofrece en el interior
del sujeto. Tal experiencia puede revestir vivenciaciones notable-
mente diferentes tales como la formulada con toda precisin por
Plotino; la contenida en las descripciones de los ltimos pasos del
proceso del yoga: la vivida como iluminacin en el budismo; la ex-
perimentada como ntimo contacto amoroso, en formas diferentes,
por los msticos musulmanes y cristianos. Las formas de tal intuicin
o experiencia son tan diferentes, en relacin con la identificacin
del objeto: el Uno, el Absoluto, lo Divino, el Vaco, el Dios perso-
nal, como indican los casos aducidos. Pero comn a todos ellos es la
puesta en contacto, hasta cierto punto inmediata, del sujeto con esa
realidad trascendente; la certeza oscura, por estar basada en otros
criterios que los vigentes en el conocimiento ordinario: la confesada
pasividad del sujeto, etc.
Cmo interpretar este ncleo del fenmeno mstico? Las res-
puestas al problema as planteado pueden agruparse en dos tipos
que se corresponden con opciones filosficas previas y ponen a su
servicio los datos ofrecidos por la descripcin del fenmeno y el
conocimiento de las leyes del funcionamiento del psiquismo.
11. EXPLICACIONES PSICOLGICAS DE LA EXPERIENCIA MSTICA
El primero est constituido por psiclogos que parten del supuesto
de que la realidad de los fenmenos se reduce a lo que las diferentes,
ciencias permiten explicar de los mismos y, en el caso de los fen-
menos psquicos, a lo que la psicologa, con sus diferentes orienta-
ciones, es capaz de concluir con sus solos mtodos e instrumentos.
As, la psicologa de orientacin organicista, la psicologa profunda
y especialmente la de orientacin freudiana; la humanista y la trans-
personal, la posfreudiana inspirada en los trabajos de Lacan, etc.
6
,
ofrecen otras tantas explicaciones del hecho que, partiendo de la no
existencia de una realidad metaemprica y, por tanto, de la imposibi-
lidad de su comunicacin con el hombre, dan cuenta de la pro-
duccin por el sujeto de los elementos: pasividad, sentimiento de
realidad, etc., que comporta el fenmeno.
Recordemos, para dar mayor concrecin a la descripcin y slo
6. Como muestra del inters del psiconalisis por el fenmeno mstico, d. el nmero
de otoo de 1980 de la Nouvelle Revue de Psychanalyse, titulado Rsurgences et drivs de
la mystique.
431
LA ESTRUCTURA DEL FENOHENO HISTleo
attulodeejemplos,algunasdelasexplicacionesdeesteestiloquese
hanvenidorepitiendoalolargodelsiglo.
W.James--cuyosmritosyavancesenelestudiodelaexperien-
ciareligiosanosepuedenignorar,yquedenuncilainsuficienciadel
materialismomdicodeotrasinterpretacionesanteriores
7
- comien-
za porobservarquelaexperienciamsticacomportaunaautoridad
indudableparaelsujetoquelavive,peroqueste,dadalaimposibi-
lidaddecompartirintersubjetivamenteesaexperiencia,noconsigue
imponersusconclusionesaquienesnolahanhecho.Contodo,aa-
de, lasolaexistenciadeesaexperienciasubjetivaarruinalapreten-
sindelossujetosnomsticos, racionalistaso positivistas-pre-
tensin fundada en la atribucin de validez exclusivamente al
conocimientoobtenidoporlossentidosoporlosconceptosdarosy
distintosdelamente- de representarlatotalidaddelasformaspo-
siblesdeconciencia.
Trasesta declaracin de principios metodolgicos, proponesu
propiahiptesisparalaexplicacinpsicolgicadelncleodelasms
diversasexperienciasmsticasdescritasensuobraLas variedades de
la experiencia religiosa. Nuestro yo consciente estaraen continui-
dadconunyosubconscientequenoesunadegradacindelyocons-
ciente,sinounareginprofundaderiquezasinexploradasenlaque
seelaboransilenciosamentelasintuicionesdelos ydelosms-
ticos. La ignoranciaporelsujetodeesalaborinconscientele llevaa
atribuirlasideasqueproduceaunacausaexterior.Yestonoesfalso,
diceW.James,msqueenparte.Yaquelosubconscientenoslose
prolonga, en una direccin, en lo consciente, sino, en otra, en lo
metasubconsciente,enunmundomsvastoquedesbordaal sujetoe
influye sobre l. Tal realidad transubliminal recibir las diferentes
calificacionesointerpretacionesdelasdiferentesmetafsicas,objeto
deopcionesradicalesdelosautores.
7. Los autores que mejor representaron tales interpretacionesfueronJ. H. Leuba y
P.Janetenlas obrasyacitadassobrelareduccindela msticaaenfermedad.Aesteprop-
sito conviene recordar-sinnegar que algunos msticos presentan rasgos patolgicos evi-
dentes- el texto de H. Bergson, quien, tras preguntarse cmo los grandes msticos han
podidoserasimiladosaenfermos,escribe: -Hay,sinembargo, unasalud intelectualslida-
menteasentada,excepcional,quese reconocesin dificultad,se manifiestaenel gustoporla
la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la
el discernimiento profticodeloposibleylo imposible,unespritu desencillez
quesuperacomplicaones,en fin,unsentidocomnsuperior. Noes estoloquese encuen-
traenlosmsticosde losquehablamos? yno podrantalesmsticosservirdemodelospara
la definicindela robustezintelectual?" (Les deux sources de la mora/e et de la religion, en
Oeuvres, dition du Centenaire, PUF, Pars, 1959,p. 1169).Incluso paracasosenlos
falte esa robustez cabe recordar las observaciones de K. Jaspers: La experiencia
permanece lo que es tantosi se produce en un santo comoen un enfermo mental, o si la
personaque la tieneesambascosasalavez (Psicopatologa generale, Roma, 1964,p. 116).
432
"Tf ti",,,,,,,.,, 1"1"1'
ALGUNOa UIUI.1ADOS DE LA FENOMENOLO(jIA DE LA MlsTICA
H. Uclacroix es autor de unaobrasobre la mstica que ejerci
graninflujoennumerososautores,sobretodofrances.es,enelprimer
terciodelsigloxx
8
Independientementedelos datosqueofreceyde
intuiciones notablesa la hora de interpretarlos, como el de lades-
cripcindel estadio final del proceso mstico como estado teop-
tico,queasumieronposteriormenteJ. Baruziy R Bastide,dirigesu
esfuerzo de explicacin hacia el carcter pasivo de la experiencia
mstica,consideradocomocentrodelhechotal comoes vivido por
sujetosmsticos
9
Enresumen,dice Delacroix,elsentimientode
pasividadylaatribucindelhechoaunacausasuperiorsedeberaa
laignoranciaporelsujetodelaactividadsubconscientequeenlse
produce
J
o. Losrasgos quecaracterizanla experienciamsticala ha-
cen aparecer como algo ajeno a todo lo que cabe esperar: que se
producerepentinamente,sincausaaparente,sinraznnireglaquela
explique,comounhechoquesuperatodo lo que funciona natural-
mente, por el valor de su contenido y porsurepercusin sobre su
concienciaysobreelconjuntodesuvida.Todoestollevaalsujetoa
atribuiresaexperienciaalaintervencindeunacausasuperior.
Enrealidad,positivamente,losfenmenosmsticostienensuraz
enloqueDelacroixdenominaunaintuitividad>},esdecir,la
tadde producirintuicionesestrictamenteintelectuales, ausentesde
lapsicologaordinaria.Talfacultad se reduciraaunaespeciede
estetismo,productodelainfluencia,conscienteeinconsciente,de
nuestrastendenciasynuestrasrepresentacionesdeorigensensible!J.
El problema de todas estas explicaciones psicolgicas-yde otras
quepuedenproponersedesdelaperspectivadeotrascienciashuma-
nas,comolascienciasmdicas,lascienciasdelaculturaydellengua-
je- es doble. Conviene, en primerlugar, aclarar si dancuentadel
hechotalcomolovivenlossujetosmsticosy comounafenomenolo-
8. H. Bergsondicede ellaqueestllamadaaconvertirseen un clsico.
9. H. Delacroix,o. C., pp. 397ss.
10. lbid., pp. 404ss.
11. Aesta explicacin psicolgica conviene aadir una observacin de su autor que
podralimitarelalcancede su explicacin0, mejor, abrirla puertaaexplicacionesde otro
nivel en relacin con el objeto de esa intuitividad. Me refiero a Sil alusin a muchas
personas, deseosas de conciliar el hecho y la doctrina, (que) tienden a hacer justicia a las
exigenciasde la psicologa,explicandopsicolgicamentela pasividad religiosa, y alas dela
rcologa, manteniendoqueese juegode las leyespsicolgicasrepresentael plandelaaccin
divina sobre lasalmas; de formaque el inconsciente sera elvehculode lagracia divina.Se
superponeasel ordende la graciaal de la naturaleza,sinperturbarel ordendelanaturale-
zaporlaintrusindelagracia(o. C., pp.406-407).Enel mbitoalemny comomuestrasde
una deorientacinfenomenolgica,cabesealarla obrade C. Albrecht, Psycho-
mystischen BewU$stseins, Grnewald,Mainz, 1976,ylatraduccinparcialymuy
deT. Andrae, Psychologie der Mystik, AntigoneVerlag, Allendorf-Eder, 1995.
433
LA ESTRUCTURA DEI. FENMF.NO MrHICO
gacuidadosadelmismolodescribeosi,porelcontrario,lafaltade
atencinaalgunasformasdelfenmenoyelrestringirelestudiodel
mismo a sus manifestaciones en sujetos sometidos a determinadas
patologasconduceasus autoresaunconocimientoexcesivamente
parcial,superficialodesfiguradodelmismo.
Paraquela descripcinquese tomacomopuntode partidasea
adecuadaes indispensableteneren cuentala pluralidadde formas;
organizaresapluralidadentornoalas que realizanelhechoqueen
ellassemanifiestadeformamseminente;tenerencuentaelcontex-
tomsamplioenelqueesasmanifestacionesseinscriben,porejem-
plo, el contexto religioso, la actitud religiosa bsica vivenciada en
esasexperiencias;lanaturalezadelarealidadexperienciada,esdecir,
del objeto,enteramentepeculiar,conelquelosmsticosentranen
contacto. Entodaestafase descriptiva, la fuente primariadeinfor-
macin paracualquierestudiosodeunhechohumanosonlas mani-
festacionesdetodotipodelossujetosqueloviven,sindescuidar,por
supuesto,el conocimientode lascoordenadashistricas,culturales,
psicolgicasqueintervienenenla produccindelfenmeno; pero,
tambin,sinimponeraese fenmeno yalasmanifestacionesenlas
que lossujetosdancuentade suvivenciadel mismo vetos proce-
dentes de opciones previas que no hayan sido fundadas de forma
racional incuestionable. Todasestas cautelas en la fase de la des-
cripcindelhechonocomportanciertamentequeelintrpretecon-
cedacrdito, sin ms, alas afirmacionesde existencia, alos juicios
sobre la existenciaefectivade la realidadcon la que dice entraren
contacto el sujeto, ya la naturaleza de los procesos porlos que se
estableceesepretendidocontacto.
Perotampocoestarametodolgicamentejustificadoconcluir,a
partirde posiblessemejanzasentreloscasosoalgunoscasosde rea-
lizacindel fenmeno mstico concasos patolgicos, a partirde la
relacin queenalgunascircunstanciaspuedanmantenerlos unos y
losotros,laidentidaddetalesfenmenosylareduccindetodaslas
manifestacionesdelfenmenomsticoafenmenospatolgicos.
Porltimo,ysobretodo,laexplicacindelorigenyelfunciona-
mientodelpsiquismoenlasexperienciasmsticasnopermiteconcluir
sinmsquese tengaporelloadecuadamenteexplicadalaexistencia
onoylanaturalezadelarealidadconlaquetalesexperienciasponen
encontacto. Delamismamaneraquelaexplicacindelosmecanis-
mospsicolgicosuotrosqueintervienenenlaproduccindeuna
obradeartenopermitensacarconclusionessobrelaexistenciaono
ylanaturalezadelvalordelabellezaqueenellase hacepresente.
Puesbien, una descripcin del fenmeno msticoensu aspecto
psquico no excluye ni parece queimpongacomo proceso de pro"
434
tU",,,,,,.,,"""Ji'
I\I'$IJLTADOS DE LA FENOMENOlOGI.A DE LA MlsTICA
ducci6ndelaexperiencia que enl tiene lugar, al menosdeforma
exclusiva, el recurso al inconsciente del sujeto. Entodo caso, este
recursopuedeexplicardeterminadosaspectosdelaexperiencia,pero
dejaintactalacuestindelaexistenciaonodelarealidadalaquese
refierelaexperiencia.Yexige el recurso aotrosniveles deexplica-
cinparaquelacuestinpuedaplantearseytenga posibilidadesde
serrespondidaadecuadamente.
III. INTERPRETACIONES TEOLGICAS DE ORIENTACIN
SUPRANATURAUSTA
Enelotroextremodelaexplicacindelaexperienciamsticacomo
conciencia,sentimientoy experienciaexistencialde presenciase si"
tandeterminadasinterpretacionesfilosficasyteolgicasque,des-
delaconviccinprevia,msomenosfundada, de laexistenciadela
realidadalaqueserefierelaexperienciadelmstico,ydandocrdito
alaconcienciadelmsticodeentrarencontactoconella,creennece-
sario imponer a la explicacin de la experiencia en su nivel psi-
colgicounaforma de "funcionamientodelpsiquismodel mstico
enteramente originalque supondrala existencia en l de faculta-
descomolossentidosespirituales,quelepermitiranentrarencon-
tactoefectivo,y anlogoentodoal contactoconlasrealidadesnatu-
rales,conlarealidadsobrehumanaobjetodeesaexperiencia
12

Laexperienciadelmsticosupondra,portanto,laexistenciaen
lderganosdepercepcinadaptadosaesarealidadtrascendente-
inmanente,especiedesentidosparalarealidadespirinlaly
mana,olacapacidaddesumenteparaentrarencontactoconella,al
mismotiempoquela posibilidaddeesarealidadsobrehumanapara
convertirseenobjetodetaltipodecontacto.Losfilsofosytelo-
gosencuestinse nieganaaceptarla posibilidaddequeenlaexpe-
rienciamsticaelpsiqusmodelhombrepuedaintervenir,comointer-
viene enel sueo, en las alucinaciones y en las representaciones
imaginarias,creandolasimgenesdelarealidadconlasqueentraen
contacto,apartirdeexperienciasintensasyconelrecursoalosma-
terialesqueleprestanlatradicin,lacultura,lareligin,ellenguaje
yel mundodepercepcionesenelquediscurrelavidadeesesujeto.
12. Al referirnosainterpretacionessupranaturalistasno nosreferimosalasqueadmi-
tenun ordensuperioral accesibleporlos medios racionalesordinarios,sinoadeterminadas
formas abusivas de recurso al orden sobrenatural del que algunos intrpretescreen poder
dar una descripcin casi adecuada. Queremos, pues,evitar,comodeca Blonde!, que tras
habersustrado la msticaal hospitaldeLa Salptticreoa las fantasas de los novelistas, la
hagamosvenirala cortede los milagros (..Le probleme de lamystique,enQu'est-ce que
la mystique, en Cahiers de la Nouvelle Journe 3 [1915], pp. 2-63).
435
I
LA ESTRUCTURA DEL FENMENO MIsT1CO
Talesintrpretesfilosfico-teolgicosdelamstica,seducidospor
laconviccinquetraslucenlosrelatosdelosmsticosdehaberentra-
doencontactoefectivoconlarealidadtotalyltima;porsureferen-
ciaalaactividadderganos,facultadesodonesconlosquesecreen
agraciadosyqueexplicaranlaintuicin,lacontemplacinolafor-
madecontactoquehanvivido;convencidosporlafuerzadeconvic-
cin de tantos relatos coincidentes en lo esencial, dancrdito a la
antropologa,lateologaylaconcepcindelconocimientoquesupo-
nenysuperponenalaformadeexplicarlarelacinyelcontactocon
lasrealidadesmundanasunaespeciede antropologaydeteoradel
conocimientoquereproduce,enrelacinconlasrealidadessobrehu-
manas,lasrelacionesvigentesenelordendelasrealidadesnaturales.
Enalgunoscasostalexplicacindelaexperienciamsticacons-
tituirapara algunos de estos intrpretes una pruebaaadida de la
existencia de la realidad sobrehumana de Dios, que procurara un
argumentoo unapoyodecisivoalaapologade lafe. Quealgunas,
quetantaspersonasdetandiferentesareasculturalesypocas,hayan
visto, odo,tocadolarealidadsobrenaturalserala pruebadecisiva
deque talrealidadexisteyelhombrepuedeentrarencontactocon
ella.
IV. UN MODELO DIFERENTE PARA LAS INTERPRETACIONES
FILOSFICO-TEOLGICAS
La comprensin del fenmeno mstico en la que ha desembocado
nuestradescripcindelasdiferentesformasde mstica,lacompren-
sindelfenmenoreligiosoenelqueelhechomsticoseinscribe,la
atencin aunaserie de aspectosdel fenmeno msticoquehan
apareciendoalo largodeesa descripcin nosllevanaproponerun
modelo deinterpretaciny deexplicacin de su contenidode ver-
dad,unmtodoparaunposibledescernimientocrticodelasafirma-
cionesquecomporta,quese sitaaigualdistanciadelasexplicacio-
nescientficasreductorasydelascomprensionesfilosfico-teolgicas
quesecontentanconconvalidarlasafirmacionesdelossujetosmsti-
cos,inscribindolasenunmodelodelosobrenaturalsuperpuestoal
ordende las realidadesnaturales,yque reproduciraensu nivel su
formadefuncionamiento.
Sinentrareneldesarrollo ni, sobretodo,enlafundamentacin
de este modelo,queexcedeloslmitesfenomenolgicos denuestro
estudioyexigiradesarrollarunafilosofayunateologadelamsti-
ca,resumiralgunasdelas razonesquefundanlapropuestadel mis-
moydisearlaslneasdirectricesqueregiransuposibledesarrollo.
436
'!"""ffi"''''"
ALCllJNO. ",,,J!1ADOS DE LA fENOMENOLOGIA DE LA MlsTICA
Elrasgofundamentalde nuestradescripcindelfenmeno ms-
ticoessuinscripcinenelinteriordelaactitudreligiosafundamen-
taly,ensujetosnoreligiosos,enelinteriordelejerciciodelafunda-
mentalaperturadelhombreal msalldesmismo. Msticonoes,en
sentidoylenguajecristiano,quienrealizaporotrosmediosyalmar-
gende ellalaexperienciadel objetodelafe. Msticoes quienrea-
liza una determinada experiencia, especificada por los rasgos que
hemosaducido, desu adhesindefe y, atravsde el1a yensu inte-
rior,delarealidadalaquelafe remite.
Ahorabien, la fe, enel cristianismo ysusequivalentes homeo-
mrficosen otrossistemasreligiososeincluso noreligiosos, o,con
otraspalabras,laasuncinporelhombredesuaperturaalaTrascen-
dencia,constituyeunaformade relacinenteramenteoriginalfrente
alasrelacionesqueelhombremantienecontodasycadaunadelas
realidadesmundanas. Laoriginalidadconsiste en dos rasgosprinci-
pales: lainobjetividaddelarelidad-laTrascendencia- conlaque
entraencontactoylaconsiguienteinversindeintencionalidadque
imponealaactituddelsujeto.Laconsecuenciadeestadobleorigina-
lidaddela fe es queenellaelhombre tomacontacto,accedeauna
realidadefectivamentepresente. Pero presentemscomopresencia
dante, originante, del sujeto que como presencia objetiva, dada o
aadidaalarealidaddelsujeto.
El carcter inobjetivo de la Presencia de la que vive la fe, y la
condicinnecesariamentemundana,objetivay objetivadoradelsu-
jeto de la fe, originala necesidad de la mediacin como elemento
indispensabledelarealizacinefectivadelaactitudcreyente.LaPre-
sencia slo se hace efectiva y trmino-ala vez que raz- de la
creyentemediadaenlossmbolos,representaciones,palabras,
sentlmlentosenlosqueel sujetocreyentese hace cargodeella. De
acuerdoconestaestructurafundamental,laactitudcreyentees, por
unaparte,unaexperienciaoriginal-porsu trminoylaestructura
que ste le impone-, slo realizable mediada y, por tanto, in-
terpretadaenlos innumerablesregistros que procuranal sujeto las
mltiplesdimensionesdesucomplejsimacondicin.Lapresenciade
lamediacin-interpretacinexplicalavariedaddeformasquereviste
esaactitudhumanafundamentalylaenormecantidadderepresenta-
cionesdetodotipodelarealidadtrascendente-inmanentequelaori-
gina. PeroslolaPresencia,unaPresenciatanrealcomopeculiar,y
la experienciaporel sujetodeesaPresencia, dan cuentadelhecho
quemanifiestanlasinnumerablesmediaciones.Sinunmsalldes
mismo,tanradica]quenosedejacaptarensmismoynopermiteser
objetivado,serpuestofrente alsujeto,noseexplicalapresenciade
smbolos, testimonio de la presencia unsujeto verdaderamente
437
\
1II
11
1II1
II
1
1
1
LA ESTRUCTURA OEL FENMENO MISTlCO
humano;lomismoque,sinsmbolos,elhombrenoentraraencon-
tactoconesemsallqueloconstituyeyloorigina.
Laproduccindelconjuntoinagotabledelasmediaciones,sm-
bolos, representaciones, sentimientos, gestos y actos de todo tipo,
tiene,pues,suorigenenelmsall, enelabismoquetieneelsujeto
comofondoycentrodesmismo,yqueelsujetovisibilizaaltiempo
queloocultaenlamaterialidad-objetividaddelohumano-mundano.
Peroenestaproduccinelhombreponeenejerciciosucorporalidad
yel conjuntodesusfacultades espirituales, aunquetalvezelevando
alextremosusposibilidades,poniendoenejercicioenergasqueslo
laPresenciaoriginarialibera.
El mstico, como hemos dicho, no es ms que el creyente que
ejercita de una forma determinada, conun determinado grado de
intensidadsubjetiva, su actitudde fe. Es, sencillamente, el que vive
conundeterminadogradodeintensidadlaexperienciadelafe y, en
laexperienciadelarealidadquelaoriginayalaqueremite. La
experienciadelmsticosigue,pues,elmodelodefuncionamientode
laactituddelafe. Poresoenlasmanifestacionesdelfenmenoms-
ticose trasluce la personalidad,con los diferentesnivelesy
sionesquecomporta,delmstico.stecrealas detodotipo
enlasqueplasmael objetodesusvivencias; en esasvivencias
las facultadesespiritualesylossentidoscorporalesdelosquedispo-
ne;expresaenpalabras,silencios,gestoslavivenciadesuactitudyel
trminodelamisma.Entodoellose comportaponiendoenfuncio-
namientotodassuscapacidadesyhacindolasfuncionarenlaforma
queleses propia.Si acaso,ese ejerciciotraslucirlaprofundidad,la
radicalidad,laoriginalidadde laactitudydelavivenciaquelopro-
duce. Los rasgos caractersticosque hapuestode relieveladescrip-
cinde la experienciamsticadancuentadeello. Comolavariedad
de tales experiencias, de acuerdo con la pluralidad de tradiciones
religiosasyculturas,dacuentade la variedadde situacionesporlas
quepasaelsujetode laexperiencia.
Todaslasmediacionesdelaexperienciamsticaremiten,pues,al
msalldelsujeto,10 traslucen,perosincontenerlocomoobjeto
D

13. L. Kolakowski ha expresado con toda la claridad deseada la imposibilidad de la
objetivacin mundana de la trascendencia: .Supongamos -escribe- que Dios,
porelrpidocrecimienrode nuestraincredulidad,decidieraproporcionarala raza
desuexistenciasinutilizarningntipo
qu clase de extraordinarios tendr que
semejante. Un bien preparado siempre podr afirmar plausiblemente que
[ ...1que una explicacinentrminos de nter-
incapacitadoparacrear una evidencia empricade su existencia
sumamenteplausibleentrminoscientficos(SiDos no
p.77).
438

IILClIJNOI AUULTAOOS OE LA FENOMENOLOGIA DE LA MlsTICA
r
Lotransmundanonopuedeconvertirseenobjetodelmundo.Lo
Absolutonopuedehacerseobjetorelativoal sujetohumano. Elhe-
choalqueserefierenestasafirmacionesnoes, porlodems,elresul-
1
1
tado de la aplicacin a la interpretacin del fenmeno mstico de
conclusionesde unadeterminadafilosofa oteologa.Tiene su fun-
damento en la descripcin misma del hecho mstico. En efecto, el 11
mstico es el sujeto ms consciente de la condicin absolutamente 11:
trascendente y, por tanto, inobjetivadel Misteriocuyaexperiencia
1'1111
padece.Ningnpensador,ningnsujetoreligiosohaexpresadoms
decididamente la conciencia de que la realidad a laque se refiere
trasciendetodaslasrepresentacionesquedeellaseofrece;quecono-
cerlaesidentificarlacomoelMisterioquesuperatodoconocimien-
to; queprogresareneseconocimientoes avanzar,cadavez ms, de
unconocimiento aparentementeclaro a la tiniebla luminosacomo
nico medio de experiencia. Poresolas tradicionesmsticassonla
fuente de las teologasapofticasque insisten en la negacincomo
momentoineludible de todoconocimientodeDios. Poralgose ha
designadoenestatradicinelconocimientodeDioscomoteologa
mstica,comoconocimientooculto,misteriosodeDios.
Poresoesel msticoelsujetoreligiosomsconscientedelarela-
tividaddetodaslasmediacionesreligiosas;detodoslosmodos,me-
dios,figuras, sentimientosqueacompaanyenlosquese realizasu
propiaexperiencia.Deahquehayamosescuchadoalosmstcosque
esnecesariodesprendersedelpropiodesprendimiento,desprenderse
delapropiapobreza,relativizarlamismacontemplacinqueconsti-
tuyeelpasoculminantedesuexperienciade Dios; y, enunesfuerzo
supremo,pedir,comohadaEckhart,aDiosquele liberede Dios
14

Estaconcienciade]arelatividadde todaslas mediacionesno le

impide,sinembargo,elrecursoatodasellas,elejerciciodetodoslos
mediosde que dispone parahacer suyalaPresenciaqueloorigina,
peroconlaque nopuedecoincidir.
La intensificacinde laexperienciaexplicaal mismo tiempo la
creatividad,laenergacreadoradeque dotaatodaslasfacultades, y
eldesfallecimientoquestassufrenconfrecuencia. Laradicalidad,la
precedenciaabsolutadelaPresenciaoriginariaqueestenlabasedel
procesoexplicalaconcienciaagudizadayredobladadepasividadque
caracterizaala experiencia.PeroesaPresenciatanefectivacomoin-
14. Estarelativizacinporel msticodetodaslasmediacionesysu propsitodeunin
con Dios sin medios hanllevado a am mododeverconexageracin,lamstica
a la religin contodossus recursos: instituciones, La mstica se presenta
desdenopocospuntosde vistacomo unabsqueda Diossin refigin; los msticosson
totalmente irreligiosos (d. J. Beaude,o. C., pp. 86, 96). En la mismadireccinse orientan
las propuestas de E. Dtewermann,en Dios inmediato, Trona, Madrid, 1997.
439
LA ESTI\UCTUI\A Del feNMENO MISTICO
objetiva explica tambin la conciencia de un excessus, de un plus de s
mismo que fuerza a la persona a proyectarlo sobre las propias facul-
tades y sobre las realidades mundanas que les sirven de objeto convir-
tiendo la vida y el mundo del hombre en un proceso constante de
simbolizacin.
La comprensin del fenmeno mstico en que culmina el esfuer-
zo descriptivo y comprensivo de una fenomenologa que, sin entrar
de lleno en el terreno de la filosofa de la religin, quiere ir ms all
de una descripcin comparativa, ofrece un marco en el que resulta
perfectamente comprensible una explicacin del funcionamiento del
sujeto en sus diferentes aspectos: orgnico, psicolgico, cultural, in-
tegrable en la explicacin que las diferentes ciencias del hombre ofre-
cen del funcionamiento de esos aspectos en otros rdenes de la vida
humana.
Hacia una interpretacin de ese estilo de la actividad del mstico
orienta la variedad de experiencias msticas de que parte cualquier
anlisis y el hecho de que esa variedad traduzca las modalidades
diferenciales: biogrficas, caracteriolgicas, histricas, culturales, de
los sujetos y las tradiciones en que se inscriben. Si las representacio-
nes conceptuales de la Trascendencia; las constelaciones simblicas;
los contenidos de las imgenes y las modalidades de las mismas:
corporales, imaginarias, etc.; si la calidad de los sentimientos; si, en
una palabra, todo el nivel expresivo de la vida mstica tiene una
correspondencia rigurosa con los sujetos y sus condiciones de vida,
parece justificado aplicar a su estudio los mtodos que se utilizan en
el estudio del comportamiento del sujeto en otros mbitos de la vida
.' humana.
Si, adems, la experiencia mstica comporta particularidades fe-
nomenolgicas evidentes, frente a otras experiencias humanas, ser
indispensable que la aplicacin de esos metodos tenga en cuenta tales
peculiaridades y trate de dar cuenta de ellas de la forma ms adecuada.
En cuanto a la raz ltima de esa originalidad; en cuanto a la
existencia de la realidad a la que el mstico se adhiere y de cuya pre-
sencia dice hacer la experiencia, los anlisis, los intentos de explica-
cin de su comportamiento, por ser anlisis basados en sus manifes-
taciones externas y ajenas a la experiencia, al contacto interior que se
media en ellos, se vern limitados a ver en ellos tanto los posibles
indicios de la realidad experienciada como los posibles indicios o las
manifestaciones del funcionamiento anmalo de las facultades del
mstico. En todo caso, el juicio sobre la existencia o no de la realidad
de la que el mstico dice hacer la experiencia excede las posibilidades
que otorga al cientfico su propio mtodo.
Para plantear correctamente la cuestin de la existencia o no exis-
440
'''''lIl.' AfOS DE LA FENOMENOLOGIA DE LA MISTleA ALGUNOS
persona,
ms elocuente
tencia de la realidad presuntamente experienciada ser preciso poner
en juego otro tipo de pensamiento que el que ejercita el saber cient-
fico. Habr que desarrollar una reflexin crtica de nivel filosfico
sobre el hecho mstico, parte en muchos casos del hecho religioso,
parte en todo caso del hecho humano. Sin duda es en la concepcin
del hombre, siempre relacionada con la comprensin de la realidad
en su conjunto, con la metafsica, donde estar la clave para una valo-
racin crtica de la pretensin de verdad del mstico. Slo que el he-
cho mstico, tal como lo describe la fenomenologa, constituye una
de las manifestaciones, uno de los indicios ms elocuentes de la pre-
sencia en el hombre de un excessus, de un ms all de s mismo,
presente adems en todas las actividades ms especficamente huma-
nas: el lenguaje, el deseo, la pregunta, la capacidad de admiracin
que se manifiesta en la experiencia esttica, la llamada a trascenderse
presente en la experiencia tica, la suma de trascendimiento y auto-
rrealizacin que constituye la relacin interpersonaI. Todas estas di-
mensiones de lo humano muestran que el hombre supera infinita-
mente al hombre, que es un ser en la frontera entre lo finito y lo
infinito, que es una sntesis activa de finitud e infinitud, un ser
religado al poder de lo real, capaz por eso de una inteligencia abierta
a la infinitud del ser, de una voluntad que quiere el Bien en todo lo
que quiere, es decir, un ser tendrico, un hombre enraizado en lo
divino. Por estos caminos debera avanzar una reflexin filosfica
orientada a dar razn de las pretensiones de la experiencia mstica.
Entre tanto, las manifestaciones de esta experiencia a lo largo de la
historia humana no dejan de constituir un indicio de que la concien-
cia humana podra no agotarse en las capas que entran en ejercicio en
el nivel de la vida ordinaria, y que tal vez, lo mismo que determina-
das conductas atestiguan la existencia de niveles inconscientes de la
las conductas msticas, podran constituir el
un nivel trans-consciente de la conciencia
en el que sta vive en contacto con la Trascendencia
Por otra parte, es verdad que el mstico, que hace en la forma
cierta que hemos visto la experiencia del contacto con esa realidad,
no dispone ms que de palabras, gestos, smbolos, emociones, silen-
cios, todos ellos mundanos, y por tanto interpretables de formas di-
ferentes, para dar cuenta de su experiencia a s mismo y ante los
dems. Pero el hecho de que esas palabras, emociones, silencios des-
pierten en muchos de los que entramos en contacto con ellos un eco
tan significativo constituye al menos una invitacin a la verificacin
de la verdad de su experiencia mediante el recurso, ms o menos
logrado, a la propia experiencia. Los distintos elementos del fenme-
no mstico no demuestran la existencia del mundo del que dicen ve-
441
LA ESTRUCTURA DEL FENOMENO Mls'rlCO
nir mundo,porseranterioralmundodelaexperienciaordina-
ria,nose dejademostrarporrazonesquese muevenensuinterior-,
peroconstituyenunaindicacinyunainvitacinaescucharsus ru-
mores,aleersussignosenlapropiavida.
Comoutilizacinfilosficadelamstica,tomadacomounhe-
chodeexperiencia,poderosoauxiliodelainvestigacinfilosfica,
aunquenopuedaaportarleal filsofolacertezadefinitiva,soncl-
sicas las reflexionesde H. Bergson
1S
, Tambinme parecenejempla-
resparaunaposiblefilosofadelamsticalasquededicaltemaM.
Blondelycuyaconclusinmuestraconclaridadelmtodoylaorien-
tacindesupensamiento:
Lamsticanoes,pues,unaexcrecencia,unaextravagancia,unaano-
mala. Nose puede,ennombrede laciencia,ni delafilosofa, ni de
lateologa, oponerningntipo deveto aun examenracional dela
mstica. En conexin con las aspiraciones ms profundas, con las
msaltasexigenciasdeldestinohumano,la mstica,aunqueproceda
desursum (de lo alto),noporeso deja de enraizarsein vsceribus (en
las entraas)y de responderaproblemasqueplantean,peroqueno
resuelvencompletamente, la doctrina del conocimientoy de la ac-
cin, ni las claridades adquiridas por la fe y la asctica comunes.
Lejos de entrar en conflicto con el desarrollo normal de nuestras
potencias naturales, la mstica libera virtualidades ignoradas de las
mismas, requiere su concurso preparatorio; comporta su control
accesorio, se ha aprovechado en determinados aspectos de sus es-
fuerzoscrticosparaprecisarseyespecificarse as miSrna
16

K. Rahnerrepresentaotraposibilidaddefilosofayteologadela
mstica con su teora de la orientacin trascendental del hombre a
Diosensu ser,ensu pensaryensu querer
l7

15. H. Bergson, o. C., esp. pp. 1174-1245.

16. CE. o. C., pp. 58-63. Sobre esteaspecto de la obra blondeliana, cf. G. S. Worgul,
M. Blondel and the Problem o Mysticism: EJhemerides Theologicae tovanienses 61
(1985), pp. 100-122.
17. Resumende esteelementocentralenla teologa de Rahner,enJ. Sudbrack, Dcr
Christ von Morgen-ein Mystiker?, en W. B1ihme y ]. Sudbrack (eds.), Der Christ von
Morgen- ein Mystiker, Echter-Verlag, Wrzburg, 1989, pp. 99-136. Como muestra de la
preocupacinde lafilosofadelareliginanglosajonaporla mstica,conorientaciones
diferentesalasaquaducidas, remitimosaW. T. Stace,Mysticism and Philosophy,
Han, London,1961;Sto Katz (ed.),Mystcism and PhilosophicalAnalysis, cit.,yalasmuchas
discusiones a que han dado lugar. Una muestra de las variadas cuestiones que se abordan
bajo el ttulo filosofa y mstica, en A. Molinaro y E. Salman (eds.), Filosofa e mstica.
Itinerari di un progetto dricerca, StudiaAnselmiana, Roma, 1997.Buenpunto departida
el inicio de una filosofa de la mstica, en H.-V. Lessing, Mystik, mystisch., en J.
y K. Grnder,Hstonsches Worterhuch der Phlosophie VI, Schwabe,Basel-Stungart,
1984,pp. 268-279.
442
""".""""" ",....",
IV
PERFIL
DELMSTICOCONTEMPORNEO
1I

T!l'
Con las consideraciones anteriores podra concluir una fenomeno-
loga de la mstica cuyo objetivo se redujera a poner de manifiesto la
estructura significativa del hecho mstico tal como aparece en la his-
toria humana. Tal estructura aparecera realizable en las variadsi-
mas condiciones y circunstancias que suponen los diferentes siste-
mas religiosos y las diferentes pocas y culturas. Constituira una
especie de esquema formal ahistrico al que los diferentes msticos
daran cuerpo y rostro precisos.
El objetivo de nuestra descripcin era otro. Surgido de los pro-
blemas que plantea nuestro tiempo a la realizacin del fenmeno
religioso, nuestro proyecto ha mantenido la atencin permanen-
temente dirigida hacia la posible realizacin del fenmeno mstico
en la actual situacin socio-cultural y religiosa y hacia las formas que
revestira esa realizacin. Nuestro proyecto fenomenolgico preten-
de, pues, descubrir el perfil concreto de los msticos en nuestro tiem-
po, su relacin con la' religin y la cultura actuales, su aportacin a
la respuesta de las religiones a la sociedad y la cultura de nuestro
mundo.
Hasta ahora hemos podido mantener cierta atencin a las di-
ferentes formas de experiencia mstica, tambin a las existentes en
tierras no cristianas, e incluso en mbitos ajenos a la religin. Esta
ltima fase de nuestro estudio, que pretende descubrir las formas
concretas de realizacin de la estructura propuesta, tiene que limi-
tarse por fuerza a las formas que revestir la experiencia mstica en
el interior del cristianismo, religin tradicional de los pueblos domi-
nados por las condiciones socio-culturales que resume la categora
de modernidad en sus diferentes fases. Es probable que al estar
estas condiciones determinadas por la secularizacin, se haga indis-
445
PERFil OH Mls'llCO t:(JN reMPOIINEO
pensablelareferenciaaposiblesformasnoreligiosasdeexperiencia
mstica. Por otra parte, el hecho de que no pocos aspectos de la
cultura moderna tiendan a universalizarse y se estn extendiendo
por reas dominadas por otras tradiciones religiosas hace pensar
queesposiblequestastenganqueenfrentarsenotardandomucho
conlosmismosproblemasconlosquese enfrentael cristianismoen
los pasesoccidentales.
Delosmuchosaspectosqueconvendraestudiarparadisearel
perfildelmsticoennuestrotiempo,abordaremostanslolosrelati-
vosal lugardelamsticaen el senodela vidareligiosa; surelacin
con el conjunto de la vida de las personas y, en particular, con su
dimensintica;ellugardelamsticaylosmsticosenel ineludible
dilogointerreligiosoqueimponelasuperacinde los etnocentris-
masy el advenimiento del pluricentrismocultural y religioso, y la
contribucinde la msticaa la bsquedaderespuestasal problema
delfuturo del cristianismoy de lareligin.
Pordebajodelosaspectosquevamos aconsideraraparecenlas
grandescuestiones conlas quese enfrentan las religionesenlaac-
tualsituacinmundial: laformadereligiosidadquese corresponde
con la situacin de secularizacin; los problemas derivados de la
situacin de injusticia; las repercusiones sobre cada religin del
pluralismoreligioso; yla preocupacin porel futuro de la religin
queestdifundiendolaevidentecrisisqueatraviesantodaslas
giones
1

L MUCHASFORMAS DE MSTICA
O FORMAS MSTICASYNO MSTICAS DE RELIGiN?
La relacinmstica-religin fue abordadayaen trminosgenerales
enlaprimerapartedenuestroestudio.Enellallegamosalaconclu-
sin de que lamstica es parte integrante del fenmeno religioso.
Poreso tenemosindiciosquepermitenafirmarsu existenciaento-
das las religiones. Por otra parte, la descripcin de la experiencia
msticacomoformapeculiarderealizacindelaactitudreligiosa,y
e! hecho de que la actitud religiosa comporte siempre -amenos
1. Sobre las cue,tiones a las que se refiere este apartado me he ocupado en otros
lugaresalosque mepermitoremitir:Espiritualidadcristianaensituacindesecularizacin,
en InstitutoSuperiorde Pastoral,Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis, VISemanade
EstudiosdeTeologa VerboDivino,Estella, 1996,pp. 119-158;tambin,Espiri-
tualidadcristiana entiempos increencia.: Revista de Espiritualidad 48 (1989), pp. 192-
193. CE., tambin,A. Bolado,Mstica y secularizacin. En medio y a las afueras de
la ciudad secularizada, Sal Terrae,Santander,1992.
446
"",,,",ffl"'''P
l' I 1\ F I L D EL M 1ST I e o e o N T E M P o 1\ AN E O
que la religin se convierta en rutina, pertenencia jurdica a una
institucin o mera afirmacin ideolgica de uncuerpo de verda-
des- alguna forma de experiencia, nos han llevado a afirmar la
posibilidad de realizarla en una ampla gama de grados en la que
cabengran parte de los miembros de todas las religiones. Lacues-
tinapareceahoradesdeotraperspectivaquepermite,porunapar-
te,precisarellugary lafuncinde!elementomsticoenel conjunto
deloselementosquecomponencadasistemareligioso, y, porotra,
precisarlafigura del msticoenel cristianismoactual,sulugarentre
losdiferentestiposqueadoptalarealizacindela vidacristianaysu
contribucin a la encarnacin del cristianismo en las actuales cir-
cunstancias.
El primerdatoque saltaalavistadecualquierobservadordela
vidamsticaeslaconcienciadesu propiasingularidadquecaracteri-
zaalosmsticosylacorrespondienteimagensocialdelmsticocomo
unseraparte-excepcionalo extrao,segnloscriteriosconque
se lojuzgue- pero,entodocaso, extraordinario,anmaloo hasta
anormal.
Delaconcienciadesu propiasingularidadtenemosinfinidadde
testimonios delos msticos. Todosellossabenqueloscaminosque
ellos recorren son transitados porpocaspersonas; que pocoscom-
parten las experiencias de laque ellos viven. Jean-Joseph Surin, el
mstico francs del siglo XVII, lo expresade forma tan breve como
tajante: Laexperiencia[mstica] es parapocaspersonas. Losms-
ticos tienenconciencia de habersido elegidosentre lamuchedum-
bredeloscreyentesyhabersidodestinadosparapadecerydisfrutar
alavez unaexperienciaincomparable. Lo que los poneapartedel
restodelosfieleses,justamente,elhabersidoagraciadoscomouna
formapeculiardecomunicacinquehaproducidoenellosunsaber
nuevo,unaformadiferentedeexperimentare! contactoconlodivi-
noaccesible atodohombreyquecompartentodosloscreyentes.
Delpeligrodenarcisismoespiritualydeditismoque:SO podra
comportarlesliberael hechodequetodolo atribuyen aunavoca-
cin con la que ellos se han encontrado y a unafuerza superior a
ellosmismosquese leshaimpuesto.Nofalta, sinembargo,laexpli-
cacin del pequeo nmero de los queviven esas experienciaspor
faltaenlamayoradeladebidarespuesta.Laexpresindesusexpe-
rienciasalaque no puedenresistirse cuentaconel escaso nmero
de losque podrncomprenderlasporfalta enla mayoradel mni-
mo de experienciaindispensableparala comprensin.
SanJuandelaCruzresume conclaridadlaposturadenumero
sosmsticossobrelarareza delosfenmenosmsticos.Trashaber
afirmado en numerosos textos inequvocos la universalidad de la
447
PERFIL OEL MlsTICO CONTfMPORNEO
llamadade Dios a la perfeccin a todaslas personas
2
, reconoce el
carcterpersonaldelallamadayafirmacontodadecisinelrespeto
escrupuloso de lalibertad humana: "yaqu nos conviene notarla
causaporquehaytanpocosquelleguenatanaltoestadodeperfec-
cindeunindeDios;enlocual esdesaberquenoesporqueDios
quieraquehayapocosdeestosesprituslevantados,queantesque-
rraquetodosfueran perfectos, sinoquehallapocosvasosque su-
fran tanaltaysubida obra". De ahque larazn fundamental del
cortonmerodelosquevivenlaexperienciamsticasedebafunda-
mentalmente a lafalta de nimo, de fidelidad ydegenerosidad de
las personas
4

Quelaimagensocial de losmsticos, que laideaquede ellosse

hace la sociedad y la misma comunidad de los creyentes coincide
con la conciencia que el mstico tiene de s mismo es algo que no
requiereningntipodeestudiodecampoparaserverificado. Basta
paraconvencersedeelloconobservarlasconnotacionesqueacom-
paanaltrminomsticoaplicadoaunapersonaenel usoordina-
riodel lenguaje. stas van desde las claramentepeyorativas: extra-
vagante desde el punto de vista religioso, irracional, aislado del
mundo yla vida reales, fantico, etc., a las ms neutralmente des-
criptivas,queinsistenenlaposesindeunsaberesterico,oculto,la
pertenenciaaunrestringidocrculodeiniciados,laparticipacinen
experiencias ajenas al comn de los creyentese imposibles para la
inmensamayoradeellos.
Pero admitida esta singularidad del mstico, qu representan
enla comunidadreligiosa a la que pertenecen?, es la experiencia
mstica lanicaformade realizacin perfectadel ideal religioso y,
en nuestrocaso,cristiano?, o es unaformaciertamente peculiare
inclusoperfectaensugneroderealizacindelavidacristiana,pero
nolanica?
La historia del cristianismo muestra que el problema no se ha
planteadodeformaidnticaalo largo de todaslaspocas. El ideal
primerodelavidacristianaseencarnenlafiguradelosmrtires;a
stossucedieronlosconfesores, losque haban dadotestimoniode
la fe, ofreciendosu vida, aunquenose hubieraseguidoel martirio.
El hechode quelavidacristianacristalizaseenel modelodeldsci-
pulocaracterizado porel seguimientodelas huellasdelMaestro,y
el hecho de que la vida deJess, tal comoqued plasmada en
2. TextoscitadosenL.M.deSantjoseph,L'expriencedeDieu.Actualitdumessage
deSaintJeandela Crox, Cerf,Paris, 1968,pp. 19-21.
3. Uama B, 2,27.
4. Cf. textosen apoyodeestaafirmacin en L. M. deSaintJoseph,o. c., pp. 2333.
448
n ~ 'f''''''''''"''V" '1I'J't".. ~
'11\f1L OEL MlulCO CONTEMPORNEO
documentosdelasprimerascomunidades,norepresentelafi.gura del
mstico, delexttico, del sujetode experienciasextraordinarias
-aunquenofalten inclusoenlosevangeliossinpticosapoyospara
laatribucinde talesexperiencias- hicieronposiblequeenlospri-
merossiglosdelcristianismoelidealdevidadelascomunidadesno
revistieselosrasgospeculiaresdelafiguradelmstico.
Elfenmenodelretirodenumerososcristianosaldesiertoenel
momentoenel queel cristianismose masificay laIglesia,alabarcar
alconjuntodelasociedad,dejaderepresentareltipodecomunidad
que encarna de forma ejemplar los valores del Reino, originarel
desarrollode tcnicas ascticasmuyvariadasyelcultivointensivo
delaoracin,quellevarnalamultiplicacindefenmenosextraor-
dinarios:visiones,tentaciones,etc.,y al desarrollodeintensasexpe-
rienciasquefavorecernlaintroduccinenelcristianismodeformas
de vidaquedesemboqueneneltipodelmstico.
Lacontinuidaddelaexperienciadeldesiertobajonuevasformas
enelmonaquismoorientaly occidentalvaasuponerlainstituciona-
lizacindeunaformadevida,organizadatodaellaentornoalcultivo
de"loniconecesario5-el monjeeslapersonadevidaunificada,de
coraznnodividido- que facilitarlaextensinenelcristianismo
idealdevidacontemplativaquedesembocareneldesarrollode
experienciasmsticas. Aun as, auncuando nofalten a10 largo del
primermileniocristianosalosquecabeatribuirlarealizacindees-
tadosyexperienciasmsticas,algunosdeloscuales,adems,hanorien-
tadoconsusescritoslaviday lareflexindeloscristianosdelossiglos
siguientes,nocreoqueduranteeseperodopuedahablarsedelafigu-
radelmsticocomocristalzacinidealdelavidacristiana.Es, ms
bien,enla EdadMediacuandolaextensin de determinadasexpe-
rienciasligadasalaprcticadealgunasformasdeoracinpermitirla
aparicindepersonasque,viviendoenel claustro:monjes,regulares
y mendicantes, o enesos aledaos del claustro queconstituan las
formasdevidadebeguinasy begardos,vaaproducirprototiposde
lasfigurasqueapartirdelsigloXVII serndenominadaslosmsticos.
Elhechoesque,apartirde lainstitucionalizacin,laextensiny
lasancinoficialdelavidaconsagrada,vaaintroducirseenelcristia-
nismounaformadevidaorientadaalacontemplacin,queestavida
5. C. unaexcelente de la figuradel monjeenA. IJUlUaUmOn,
d'unenhnomnologiedu y"Perspectivesactuellessurles
du monac/isme: SpritualtChrtienne 30
monsticaysusformasderealizacinennuestro
to remitira dos estudios recientes. J. MartnVelasco, "Los monjes. Identidad
nuestro tiempo: Revista Espaola de Teologfa 55 (1995), pp. 527,y AnnrraClon
vidamonsticaalapastoraldelaexperienciadeDios;Cistercium53
449
PERFIL DEL MISTICO CONHMPOI\ANEO
va a constituirse en modelo de vida cristiana que el resto de los cris-
tianos no pueden sino a lo ms imitar en la escasa medida en
la que su forma imperfecta de vida se lo permite. Durante siglos va a
prolongarse as la divisin de los cristianos en dos gneros -sunt
duo genera christianorum, como decan las Decreta/es de Graciano
(hacia 1148)- que corren paralelos a la divisin del pueblo fiel en
jerarqua y el resto de los cristianos encomendados a sus cuidados.
En este marco se establecer y consolidar la elevacin del estado de
vida contemplativa a ideal de realizacin de la vida cristiana, y en ese
marco se consolidar la tendencia a considerar la vida mstica, forma
perfecta de realizacin de la contemplacin, como forma ms perfec-
ta y la nica perfecta de realizacin de la vida crstiana.
En el siglo xx, cuando, por una parte, se produce una renovacin
del inters terico y prctico por el fenmeno del misticismo y, por
otra, la Iglesia nace en la conciencia de los fieles, va a surgir inevi-
tablemente la cuestin del lugar de la mstica en la vida cristiana y la
necesidad de encontrar una explicacin a su singularidad. De hecho,
los primeros decenios de este siglo van a asistir a una controversia,
extraordinariamente apasionada, en la que van a enfrentarse dos es-
cuelas teolgicas con una visin contrapuesta de la relacin de la
mstica con el conjunto de la vida crstiana. En la polmica estn en
juego muchas cosas: la naturaleza de la contemplacin, la relacin
con el conjunto de la vida cristiana, el umbral de la contemplacin y
los grados intermedios entre la vida cristiana ordinaria y los ltimos
grados vividos y descritos por los msticos.
Atenindonos a lo esencial, podramos resumir as las posturas
en litigio: la primera, defendida por A. Saudreau y, en general, por la
escuela dominicana, establece tan slo una diferencia de grado y no
de especie entre la vida teologal: fe, esperanza, caridad y la experien-
cia mstica propiamente dicha. sta en sus ms altas cimas no com-
porta elementos milagrosos, carismticos que siten a los msticos al
margen y necesaramente por encima de la vida cristiana ordinaria.
La contemplacin es un desarrollo de la gracia y los dones del Espri-
tu Santo. De ah que todo cristiano est llamado a la ms alta con-
templacin.
La segunda escuela, representada principalmente por A. Pou-
lrun, considera la mstica una gracia extraordinaria de carcter caris-
mtico, una gracia, pues, gratis data, concedida slo a los msticos.
Existira, pues, una ruptura entre la vida ordinaria de la gracia y la vida
mstica, aunque sta no deja de estar en la lnea de la primera
6
Hoy se
6. Sobre esta cuestin, con su enorme diversidad de matices, segn los distintos au-
tores, d. Baumgartner, Conclusion gnrale al arto Contempaltion, en Dictionnaire de
spiritualit 1I-2, Beauchesne, Paris, 1953, cols., 2171-2193. As como la reciente obra, cit.,
450
'''''''n''''"'''''''''''' "
PtllP11. DEL MlsTICO CONTEMPORNEO
ha disipado casi por completo el apasionamiento de los primeros
momentos y se han impuesto soluciones que buscan la mediacin entre
las opiniones extremas de entonces, pero el problema no est resuelto
y, planteado en otros trminos, no ha perdido actualidad.
La superacin de la concepcin de la Iglesia expresada en la fr-
mula hay dos gneros cristianos; la nueva conciencia de la Iglesia
formulada en la doctrina del concilio Vaticano 11 sobre el pueblo de
Dios; el desarrollo del modelo comunitario en la realizacin de la
Iglesia, y la comprensin de la comunidad cristiana en trminos de
fraternidad en la que todos poseen igual dignidad, igual responsabili-
dad, y todos comparten la misma vocacin a la perfeccin y a la san-
tidad, todos estos hechos, que han renovado profundamente la re-
flexin sobre la vida cristiana y la misma vida cristiana, estn haciendo
reformularse en nuevos trminos la relacin entre mstica y espiritua-
lidad cristiana, es decir, entre la forma de vivir el seguimiento de
Jesucristo y la docilidad al Espritu, ideal al que aspiran todos los
cristianos, y esa forma peculiar de experiencia cristiana que repre-
senta la experiencia mstica en sentido estricto que hemos tratado de
describir y caracterizar. En efecto, identificar el ideal de la vida cris-
tiana con la vida mstica -al menos como sta ha sido vivida a 10
largo de la historia- parece suponer un gnero de vida, una dedica-
cin a la oracin, una radicalidad asctica no fcilmente compatibles
con las condiciones que comporta la vida en el mundo, en el seno
de una familia, en el ejercicio de una profesin, con la asuncin de
los correspondientes compromisos sociales. Identificar la perfeccin
cristiana con el ejercicio de una vida mstica parecera excluir de la
misma a la inmensa mayora de los cristianos y recaer as en la divi-
sin del pueblo de Dios en un pequeo grupo de selectos llamados a
la perfeccin y la inmensa mayora, que tendra que contentarse con
una realizacin mediocre de la vida cristiana.
La descripcin que hemos ofrecido de la experiencia mstica per-
mite una respuesta a la problemtica planteada, que, por una parte,
mantiene el valor y la importancia de la experiencia mstica en el seno
de la vida religiosa, y, por otra, elimina el peligro de excluir de la
vocacin y la aspiracin a la perfeccin a la mayor parte de los creyen-
tes. Porque lo esencial de la experiencia mstica puede realzarse de
muchas maneras y todo sujeto religioso est llamado a realizar la es-
trecha unn con Dios a la que aspira el mstico, pero cada persona
supra, de M. Belda y Javier Ses, La cuestin mfstica. Estudio histrico-teolgico de una
controversia, Eunsa, Pamplona, 1998. Para los estudios filosficos sobre la experiencia ms-
tica en Francia en las primeras dcadas de nuestro siglo, cf. O. Gonzlez de Cardedal,
Mstica metafsica del cristianismo: Saber leer 61 (1993)'lP. 8-9. Daros para la historia
de los sobre la mstica en Francia en este perodo en . Poulat, "Cet obscur objet de
norre science, en L'Universit devant la Mystique, Salvator, Paris, 1999, pp. 13-67.
451
PERFIL DEI. MISTICO CONTeMPORNeo
puede responder a esa vocacin de formas diferentes, de acuerdo con
las mltiples situaciones y circunstancias por las que discurre su vida.
Todas, as, podrn realizar el elemento mstico que comporta el ejer-
cicio de la vida religiosa, aunque no en todos ese elemento mstico se
encarne en la figura histrica que hasta ahora ha revestido y que hasta
ahora monopolizaba el nombre de mstico. Corno deca K. Rahner,
los msticos no representan un grado ms alto que los creyentes, sino
un momento interno y esencial de la fe que, aadimos nosotros,
puede realizarse de formas diferentes por los diferentes creyentes
7

Desarrollemos esta respuesta genrica y un tanto formaL
Principio insoslayable en la bsqueda de la respuesta ha de ser, sin
duda, la afirmacin de la universalidad de la llamada a la perfeccin,
y la posibilidad para todos los hombres de responder a esa llamada.
Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, sed miseri-
cordiosos como vuestos Padre es misericordioso son invitaciones e
instrucciones dirigidas a todos. Esta perfeccin a la que todos los
hombres son llamados -unos hombres habitados por la capacidad de
Dios, imagen, vaciado de Dios en el hombre que suscita en l la ao-
ranza y el deseo de Dios que polariza toda su vida- no puede consis-
tir en otra cosa que en Dios mismo. De ah que el estado de perfeccin
al que llama a los hombres, esa invitacin, que coincide con su tenden-
cia ms profunda, no puede consistir en otra cosa que en la unin con
Dios, la deificacin de la persona. La religin con todos sus recursos,
mediaciones, actos, mandamientos, est al servicio de esa perfeccin.
A su servicio estn tambin el conocimiento de Dios, los mandamien-
tos, las virtudes, la oracin en todas sus formas. En el cristianismo se
ha resumido el alma de todos estos medios, la intencin y el impulso
que tiene que orientarlos para que conduzcan a su fin en una sola
palabra: el amor. Amars al Seor tu Dios, con todo tu corazn [ ... ];
amars al prjimo como a ti mismo, es el centro y el resumen de la
respuesta del hombre a la invitacin inscrita en su corazn a realizar,
o, mejor, a recibir la perfeccin de Dios. En el amor de Dios, otro
nombre para la actitud teologal, consiste la conversio cordis (san Ber-
nardo), la conversin del centro mismo de la persona que pone al
hombre en disposicin de recibir esa perfeccin. En eso consiste la
perfeccin de la persona; ah se consuma la adhesin de la persona al
Dios que la est permanentemente atrayendo hacia s.
Pero esta adhesin radical, esta conversin del corazn, este
amor de Dios llamado a reorientar toda la vida y a tomar posesin de
toda la persona puede realizarse y se realiza de hecho de muchas
7. Elemente der Spiritualitat in der Kirche der Zukunft, en Schriften zur Theologe
XIV, Benzinger, Einsiedeln, 1980, p. 375.
452
''1\'''''''''''","''''''' .
PH\IIL lHl MlsT'ICO CONiEMPORNEO
formas. La experiencia mstica permite al hombre vivenciar de la
manera ms intensa esa conversin del corazn, permitiendo a la
persona tomar lcida conciencia de ella, disfrutarla haciendo vibrar
sus sentimientos de la forma ms intensa. Pero ni en la certeza de la
conciencia ni en la vibracin emocional 'consisten la unin y la per-
feccin que comporta. El amor, antes que emocin y sentimiento,
por ms gratificantes que stos sean, es unin de voluntades, adhe-
sin al orden del ser y del valor presente en la persona humana y en
la creacin entera, imagen e impronta de la orientacin que Dios les
ha imprmido. Por eso, la mejor expresin del primer mandamien-
to, su parbola por excelencia, es la parbola de la perla preciosa y
del tesoro escondido. Y en ellas se habla del hallazgo y la adquisi-
cin, la adhesin, con toda la vida, a lo ms valioso, digno por eso
de ser preferido a todo, y llamado por eso a ocupar en el corazn del
hombre el lugar absolutamente preferente.
De esto tienen conciencia, antes que nadie, los mismos msticos,
que lo expresan de dos formas igualmente elocuentes. Primero re-
lativizando los elementos que acompaan a la experiencia mstica
sin constituir su esencia: la toma de conciencia y los gustos y conten-
tos que comporta para el sujeto, en relacin con lo verdaderamente
esencial: la fe, la esperanza y el amor como medios para la unin
(san Juan de la Cruz), la desposesin de s mismo, la renuncia com-
pleta a todo, el desprendimiento total (Maestro Eckhart), la conver-
sin del corazn, el amor enteramente gratuito, el amor filial a Dios
(san Bernardo). La unin con Dios, la perfeccin y la bienaventuran-
za no consisten para ninguno de los msticos en la conciencia refleja
de la unin que acompaa a la experiencia mstica. El Maestro Eck-
hart lo ha expresado con tanto rigor como claridad:
Cuando el hombre, el alma, el espritu contempla a Dios, se sabe y
se reconoce tambin como cognoscente, es decir: reconoce que con-
templa y reconoce a Dios. Por eso ha parecido a algunos y parece
verosmil que la flor y el ncleo de la bienaventuranza se sitan en el
conocimiento por el que el espritu conoce a Dios; porque, si yo
tuviese todas las delicias sin tener conciencia de poseerlas, qu me
importara esa posesin y qu delicias seran esas delicias para m?
Y, sin embargo, yo digo con seguridad que no es as. Si bien es ver-
dad que sin ello el alma no sera bienaventurada, la bienaventuranza
no se sita ah: porque el primer elemento de la bienaventuranza es
que el alma contempla sin velo a Dios. Ah es donde recibe el alma
todo su ser y su vida; de ah saca todo lo que es en el abismo de
Dios, sin saber nada del conocimiento ni del amor ni de ninguna
otra cosa. El alma reposa totalmente y exclusivamente en el ser de
Dios; no conoce ah otra cosa que el ser y Dios ...
Por eso yo digo, igualmente, que el hombre noble toma y sa;;.a
453
PERFIL DEL MlsTICO CON"EMPORNEO
todo su ser, su vida, su bienaventuranza nicamente de Dios, cerca
de Dios y en Dios; no del conocimiento, de la contemplacin y del
amor de Dios o de otras cosas semejantes ...
8

Slo desprendindose de la propia experiencia mstica, viene a
ensear el Maestro Eckhart, se consigue el fin al que la experiencia
mstica est ordenada que es Dios mismo, Dios solo, Dios todo. Igual
intencin relativizadora de todos los elementos secundarios y acci-
dentales de la vida mstica tienen las pginas radicales de Subida
y Noche de san Juan de la Cruz, en las que se exige el desprendi-
miento de todo para poder llegar a la unin efectiva con Dios. Slo
as se llega a la entrega de toda el alma a Dios todo.
La segunda expresin que ofrecen del mismo hecho los msticos
es la referencia a los frutos de la vida mstica, que consisten en la
transformacin de la vida, en la reorientacin de las facultades, en la
conversio morum, que se sigue de la conversin del corazn. A eso
se refiere santa Teresa cuando en la descripcin misma del culmen
de la experiencia mstica que es el matrimonio espiritual se a
las obras como aquello que quiere el Seor, es decir, como la expre-
sin de la aceptacin de la voluntad de Dios y de la identificacin
con ella. Para esto es la oracin, hijas mas; de esto sirve este matri-
monio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras,,9.
Lo importante de la experiencia mstica no es, pues, ni la con-
ciencia, ni la {ruitio, el disfrute de la unin. Por eso san Juan de la
Cruz repite una y otra vez que la unin se realiza por la fe, por el
amor, y concreta esa unin en la unin de voluntades, de forma que
la voluntad de la persona se identifique con la voluntad de Dios. Lo
decisivo es, pues, la preferencia por Dios, que es lo verdaderamente
preferible por ser lo sumamente valioso, la Bondad misma.
Ahora bien, esta unin puede ser vvida de formas diferentes,
hacerse realidad en diferentes formas de vida, encarnarse en media-
ciones mltiples. En concreto, los msticos en el sentido estricto del
trmino y en sus formas eminentes representan una forma de viven-
ciacin, a travs de la toma de conciencia, la unificacin y simplici-
dad de actos, la pasividad y una intensa repercusin afectiva, una
forma peculiar de experiencia de esa unin. Pero esa unin puede
tambin ser vivida a travs del ejercicio de la caridad en relacin con
los hermanos, destinatarios del amor de Dios; puede, pues, ser en-
carnada en otros gneros de vida y en figuras diferentes como las
representadas por realizaciones tan eminentes de la vida cristiana
8. M. Eckhart, Tratado del hombre noble, en Les Traits, ed. de J, Allcelet-Hustache,
Seuil, Paris, 1971, pp. 150-153.
9. 7 Moradas, 4,6.
454
-.. rn'''''''i",""",TY''-'
~ P I H I L I)EL MlsTICO CONTEMPORNEO
como la que encarnan san Vicente de Paul, san Juan de Dios, san
Camilo de Lelis y tantos otros.
De la autenticidad de la unin representada por este otro mode-
lo de experiencia cristiana son buen testimonio textos frecuentes en
los que msticos no cristianos y cristianos indican la relativizacin de
los actos de contemplacin comparados con el servicio a los necesi-
tados, sobre todo bajo la forma de los enfermos y los pobres 10. De
esa autenticidad tenemos una expresin ms autorizada en el Evan-
gelio mismo, cuando nos asegura que el encuentro con el Seor se
ha producido cada vez que hemos dado de comer al bambriento, o
de beber al sediento ... , incluso sin saber, sin tener conciencia de que
era l a quien se lo hacamos. A la misma conclusin sobre las dife-
rentes formas de mstica nos remite el texto del evangelio de Juan
(20,29) porque me has visto, Toms, has credo; bienaventurados
los que sin ver creyeron. Texto que no viene a sancionar la divisin
de los cristianos en las dos categoras de los que ven, hacen la expe-
riencia, los msticos, y los que tendran tan slo que creer, reducidos
a una especie de vida cristiana por procuracin, sino que remite a
dos formas diferentes de experiencia de la fe. De la segunda ofre-
ce una hermosa descripcin otro texto del Nuevo Testamento: To-
dava no lo habis visto, pero lo amis; sin verlo, creis en l y os
alegris con un gozo inefable y radiante 11.
Por otra parte, el reconocimiento de la diversidad de formas de
realizacin de la vida cristiana no comporta ninguna especie de
minusvaloracin de la experiencia mstica en su sentido estricto. sta
no es un adorno o un lujo en la vida de algunas personas. El conoci-
miento del hecho mstico nos lo revela como una manifestacin pri-
vilegiada de la hondura, la dignidad y la majestad de la conciencia
humana, reflejo, resplandeciente como pocos, pero ciertamente no
nico, de la profundidad y la altura, la longitud y la anchura del
misterio de Dios
ll
.
As, pues, la respuesta al problema que plantea la conciencia de
la universalidad de la llamada a la perfeccin yel nmero reduci-
do de personas en condiciones de realizar la experiencia mstica en
10. Cf., por ejemplo, M. Eckhart: Si alguno estuviera en un xtasis como san Pablo y
supiera que un enfermo espera que le lleve un poco de sopa, yo estimara preferible con
mucho que, por amor, salgas de tu xtasis y sirvas al necesitado con un amor mayor (Ins-
trucciones espirituales, 10, en Les Traits, cit., p. 55). Es bien conocida la sentencia del
Buddha que, despus de haber lavado y cuidado a un monje enfenno y desasistido, les dice
a sus monjes: Quien quiera cuidarse de m, que se cuide de los enfermos (cit. en E. tamotte,
Histoire du bouddhisme indien, Publicatons Universitaires, touvain, 1958, p. 67).
11. 1 Pe J,8.
12. Sobre algunos aspectos de la cuestin que venimos abordando me he explicado en
Espiritualidad y mstica, SM, Madrid, 1994, esp. pp. 81-86.
455
PERFIL DEL MISTICO CONl EMPORNEO
el sentido que a este trmino le ha dado la historia nos orienta a la
presencia de diferentes elementos en el conjunto de la vida religiosa
ya la llamada universal a realizar la sntesis de todos esos elementos
en una figura histrica realizable en las circunstancias en las que se
vive. Ninguna figura podr prescindir de ninguno de los elementos
constituyentes de la vida religiosa y, en nuestro caso, cristiana. Pero
la forma efectiva de realizacin de cada uno de esos elementos y de
la sntesis viva de todos ellos que constituye la vida religiosa o cris-
tiana de cada persona tiene que disearla y realizarla cada uno de
acuerdo con las circunstancias en las que vive, ya que stas constitu-
yen para l los signos de la revelacin de Dios y de la forma concreta
que reviste para l la llamada personal que Dios le dirige.
La dimensin mstica de la vida cristiana, es decir, la vivenciacin
personal de la fe, corresponde a la necesidad que el hombre tiene de
ejercitar personalmente la fe, de hacer personalmente su experiencia
para que la fe no degenere en rutina, herencia cultural, pertenencia
meramente institucional o afirmacin ideolgica de un catlogo ms
o menos amplio de verdades. El ejercicio de esa dimensin mstica,
experiencial de la vida religiosa responde a la necesidad de la perso-
nalizacin de la religin. Pero la fe como resumen de la vida teologal
-que necesita experiencia, que tiene vocacin de experiencia- no
consiste en la experiencia de la fe ni se reduce a ella.
Tiene su centro en la conversin del corazn, de una vida centra-
da en uno mismo, a una vida centrada en su verdadero centro que es
Dios. El descentramiento y recentramiento de la propia vida en que
consiste la conversin comporta necesariamente consentir a la fuer-
za de ser que nos origina, aceptar la corriente de amor que nos crea,
y asumir el orden de ser y de valor, el ardo amores (Max Scheler)
que esa corriente de ser y de amor que procede de Dios, que es Dios,
instaura en el mundo.
Es importante, es indispensable en la vida del creyente la incor-
poracin en la propia vida, la vivenciacin, el paso por la expe-
riencia personal de la decisin creyente, de la opcin por Dios como
centro de toda la realidad y de la propia vida. Y esa vivenciacin
requiere actos de atencin, toma de conciencia, cultivo, familiariza-
cin, con la Presencia que origina, habita, impulsa y atrae la propia
persona y toda su vida. Pero todos esos actos estn dirigidos a culti-
var la aceptacin, el reconocimiento de esa Presencia como centro
de la vida, el amor como opcin por el orden verdadero de los valo-
res. y el ejercicio de ese amor no consiste principalmente en los
sentimientos gratificantes o exaltantes que puede provocar en noso-
tros, sino en la orientacin de la mirada, de la atencin, de la volun-
tad, de la decisin en la direccin requerida. La que marca el amor
456
ti h'h''''hhHhh'lift
~ R F I L OEL MlsTICO CONTEMPORNEO
descendente de Dios hacia nosotros, que nos orienta hacia los otros
como imagen y destino de ese amor
lJ

Estas ltimas reflexiones nos orientan hacia un segundo aspecto
del perfl del mstico cristiano en estrecha relacin con el anterior y
que de alguna manera 10 desarrolla.
11. TICA Y MSTICA
tica y mstica son aspectos de la vida de la persona que durante
mucho tiempo han sido mantenidos separados en la vida y en la
reflexin de las personas como magnitudes paralelas sin apenas re-
lacin, y que incluso han sido vividas e interpretadas como opuestas
y casi incompatibles
'4
Todava en la actualidad es frecuente que se
caracterice a una y otra dimensin con rasgos contrapuestos y que
se contraponga a las personas que las encarnan como dos formas
diferentes e incompatibles de relizacin de la existencia humana. La
tica o la moral es una actitud que se relaciona con el deber, el es-
fuerzo por cumplir sus mandatos, actitud en que se expresa la ten-
sin voluntarista de ponerse a su altura, la voluntad de compromiso
para que las cosas cambien en la direccin de los valores por los que
se ha optado. La mstica, en cambio, es considerada el reino de la
13. Sobre la necesidad del ejercicio para la experiencia de Dios hasta !legar a la fami-
liaridad con l y cun sus cusas ha escrito admirablemente Eckhart en sus Instrucciones espi-
rituales o Discursos sobre el discernmettto, refirindose al necesario ejerciciu de la escritura
para quien quiere aprender a escribir y a la necesidad de la prctica para dominar un instru-
mento musical. Cf. Instrucciones, n. 6, ed. cit., pp. 495O.
14. Sobre la relacin entre experiencia mstica y exigencia tica, d. M. Vidal, Moral y
espiritualidad. De la separacin a la convergencia, PS, Madrid, 1997, esp. pp. 39-54. El texto
contiene un excelente planteamiento del problema, con numerosos datos, sugerencias e
ideas llenas de inters. Tambin est lleno de inters el estudio de E. Schllebeeckx Jess
como el interrogante humano subre Dios: mstica, tica, poltica, en Jess en nuestra cultu-
ra, Sguemc, Salamanca, 1987, pp. 63-105. En l propone la tica como bisagra y punto de
unin entre la fe y la poltica (p. 67); subraya con Lvinas la persona necesitada del otro
como un lugar privilegiado para una experiencia significativa de Dios (p. 73); sostiene que
el camino ms obvio y acomodado a nuestro tiempo hacia Dios es optar afirmativamente a
favor de los semejantes y hace, por tanto, de la tica un componente esencial del verdade-
ro conocimiento de Dios (pp. 81-82). Para Schillebeeckx "la mstica y la poltica se encuen-
tran para los cristianos en la misma unidad de tensin que el amor a Dios y el amor al
prjimo, como "dos formas de una y la misma actitud teologal (p. 90). Han abordado esta
cuestin, prolongndola a la dimensin poltica de la fe, la caridad y la contemplacin, los
mejores telogos de la liberacin; d. entre otros, G. Gutirrez, La fuerza histrica de los
pobres, CEP, Lima, 1979; J. Sobrino, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espi-
ritualidad, Sal Terrae, Santander, 1985; J. Lois, "Contemplativos en la liberacin, en Espi
ritualidad cristiana en tiempos de crisis, cit., pp. 159212; 1.. BoH y F. Betto, Mstica y
espiritualidad, Trotta, Madrid, '1999. Desde otras perspecitvas, Dorothee Solle, Mystk und
Widerstand, Hoffmann und Campe, Hamburg, 1997 (de prxima publicacin en Trotta).
457
PERFIL DEL MISTICO CONn MPORNfO
pasividad y la gratuidad desbordante, del entusiasmo y el xtasis, y,
por eso, de la despreocupacin por la situacin externa y del refugio
en la propia interioridad. Desde esta caracterizacin de las dos di-
mensiones es normal que se oponga a quienes las encarnan y que
parezca que se trata de dos formas de ejercicio de la vida humana
que originan dos talantes religiosos diferentes, incompatibles en una
sola persona.
El origen de estos estereotipos en la conciencia social tiene sin
duda razones histricas muy variadas. Algunas tienen que ver proba-
blemente con la encarnacin histrica ms frecuente de la figura del
mstico. Recluido en un gnero de vida definido por el retiro del
mundo que caracteriza a ashrams y monasterios; absorto de las ta-
reas y las preocupaciones mundanas; consagrado a la renuncia a lo
exterior; dedicado a la concentracin y la atencin a la propia inte-
rioridad, el camino del mstico parece suponer el desinters por lo
mundano, lo social, lo poltico, como paso indispensable para reali-
zar el viaje interior del solitario al solitario, para concentrar la
atencin en la contemplacin de lo nico necesario. Es, si se quiere,
la figura evanglica de Mara, sentada a los pies del Seor, mientras
su hermana Marta se afana en tareas serviciales
"
. Frente a este g-
nero de vida, el del sujeto tico se ve confrontado permanentemen-
te con la necesidad de elegir la forma recta de la vida, de organizar
el mundo de acuerdo con esa opcin y de trabajar por instaurar un
mundo y una sociedad que se correspondan con su ideaL La presen-
cia de estructuras que condicionan la accin de los individuos y la
necesidad de intervenir en su transformacin llevar al sujeto tico
con frecuencia a la adopcin de opciones y tareas polticas.
Junto a esta primera raz ha podido influir en la contraposicin
de los sujetos ticos y msticos la existencia de determinadas distorsio-
nes de la vida mstica como la representada por los quietistas y alum-
brados. Algunos de stos, en efecto, han concebido la experiencia
mstica como un acontecimiento que sucede en lo interior del espri-
tu y que deja el resto de la vida de la persona en una insignificancia
espiritual que las sita al margen de toda norma moral 16.
15. Lc 10,38-41.
16. eLla condenacin de los errores de Miguel de Molinos: Denzinger, 1221.1288. La
postura de los alumbrados queda perfectamente caracterizada en este texto de san Juan de
vila: .Y lleg a tanto este engao, que si aquClte movimiento interior no les vena no haban
de moverse a hacer ninguna obra por buena que fuese, y si les mova el corazn a hacer alguna
buena obra, la haban de hacer aunque contra mandamiento de Dios, creyendo que aquella
gana que en su corazn sentan era instinto y libertad del Espritu Santo, que los Iberaba de
toda obligacin de mandamiento de Dios, al cual decan que amaban tan de verdad que, aun
qureballtando sus mandamientos, no perdan su amOL.. (Audi filia (1), en Obras completas,
BAC, Madrid, 1970,1, p. 496). Sobre los alumbrados, cf. A. Huerga,I-listorl de los alumbra-
458
'H1ifh"hf""'''''' ,
~ P I \ I I L DH MISTICO CONTEMPORNEO
Sin llegar a este extremo, algunos msticos autnticos han so-
metido los actos externos a la misma relativizacin aplicada al resto
de las mediaciones y han llegado a declararlos carentes de todo va-
lor. Recurdese, por ejemplo, algunas de las proposiciones del Maes-
tro Eckhart condenadas por la bula In agro dominico 17.
No me parece difcil denunciar el escaso fundamento de las ra-
zones que han podido dar lugar a la persistencia de la oposicin
entre tica y mstica. La figura de alumbrados y quietistas constituye
una perversin de la figura del mstico y sta se presenta en los ms-
ticos ms importantes con rasgos distintos. Muchos de ellos, co-
menzando por el apstol san Pablo y continuando por san Gregorio
de Nisa, san Agustn, san Bernardo, Eckhart, san Ignacio de Loyola,
santa Teresa, etc., han reunido en su vida las dotes de la contempla-
cin y la accin y han librado batallas importantes para defender su
visin del cristianismo, extender la fe de la que vivan, desarrollar
tareas reformadoras de gran alcance. El recogimiento no ha sido
para ellos aislamiento de la sociedad y de sus necesidades, ni desin-
ters por la extensin del Reino.
En cuanto a las afirmaciones relativizadoras de los actos exter-
nos, deben ser entendidas como expresiones de la opcin por el
unum necessanum y medios de desenmascarar la tendencia cons-
tante del hombre a dominar al Indominable, gracias a los propios
mritos, que impiden as el desasimiento radical, el desprendimien-
to incluso de s mismo, indispensable para que se produzca el con-
sentimiento radical a Dios, la plena conformidad a su voluntad.
Es, probablemente, verdad que el ideal tico y el ideal mstico
representan dos polos que orientan la realizacin de la vida humana.
Pero no lo es en cambio que las orientaciones que imprimen sean
incompatibles entre s o estn condenadas a discurrir paralelamente
en la vida de las personas sin posibilidad de relacin ni confluencia.
Para poner de manifiesto las relaciones entre mstica y tica,
comenzar por destacar los aspectos ticos de la experiencia mstica,
para referirme despus a los aspectos msticos de la experiencia ti-
caI En las diferentes tradiciones que hemos descrito, la experiencia
dos (1570-1630), Fundacin Universitaria Espanola, Madrid, 1976,2 vols. Tambin M.
Andrs Martn, l.a crisis de los alumbrados, en id., Los msticos de la Edad de oro en Es-
paa y Amrica. Antologa, SAC, Madrid, 1996, pp. 77-84. Sobre el posible precedente del
alumbradismo en la mstica musulmana, d. M. ASll Palacios, Sadi/ies y alumbrados, Hipc-
rio, Madrid, 1990, con excelente estudio introdnctorio de Luce Lpez-Baralt.
17. Dcnzinger, 516-518.
18. Ha denunciado las razones estereotipadas qne contraponen tica y mstica en rela-
cin con el hinduismo, el budismo, el cristianismo y el judasmo Steven T. Katz, Ethics and
Mystcism in Eastern Mystical Traditions,,: Religious Studies 28 (1992), pp. 253-267; Y Mys-
ticism and Ethics in Western Mystical Traditions: Religious Studies 28 (1992), pp. 407-423.
459
PERFIL DEL MlsTICO CONHMI'ORNLO
mstica supone un largo recorrido vital de conformidad con las nor-
mas que regulan la vida de las personas de acuerdo con cada una de
esas tradiciones. Ni en el cristianismo ni en el islam ni en el hinduis-
mo comienza el camino del mstico al margen de la vida religiosa en
la que nace. Supone el cumplimiento de los mandamientos y la prc-
tica de las vitudes (cristianismo), laSharia, es decir, el cumplimiento
de la ley musulmana, los refrenamientos de las pasiones y el ejerci-
cio de la purificacin (yama-niyama) como primeras etapas que dis-
ponen para el camino del yoga ~ Como han subrayado innumera-
bles comentarios de telogos msticos a lo largo de la historia
cristiana, es preciso tener el corazn unificado, simplificado, purifi-
cado, para poder llegar a la unin con Dios: Bienaventurados los
limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Y la purificacin-
unificacin de! corazn que no se reduce a la tica sin duda la supo-
ne y la lleva a su perfeccin. San Gregorio Magno lo deca en un
texto frecuentemente citado: Nos elevamos a las alturas de la con-
templacin por los escalones de la vida activa20. Ruusbroec en Bo-
das del alma subraya hasta qu punto es indispensable una base tica
cuando describe e! camino hacia el encuentro con el Esposo en el
que consiste toda nuestra felicidad,> (cap. 25) en estos trminos: de
la humildad (cap. 12) proviene la obediencia (13); de la obediencia,
la abdicacin de la propia voluntad (14); de sta, la paciencia (15);
de la paciencia, la mansedumbre y la bondad (16-17); de la bondad,
la compasin (18); de ah, la liberalidad (19); de la liberalidad, el
fervor (20); del fervor, la moderacin y sobriedad interior y exte-
rior (21); de la sobriedad, la pureza (22); de la pureza, la justicia
(23), y de la justicia, la caridad, corona en el reino del alma (24)21.
En distintos momentos de la reflexin nos hemos referido a la
necesidad experimentada y proclamada por msticos de todas las
tradiciones de atender a las virtudes como criterio de discer-
nimiento de la autenticidad de las experiencias msticas, por ms
ciertas e intensas que stas sean para el sujeto. Plotino lo resumi
por todos de forma lapidaria: Sin la virtud verdadera, "Dios" es
una palabra vaca22. Ms ntimamente, la experiencia mstica de
Dios, experiencia de unificacin con Dios, con el ser, es adems, y
por ello mismo, participacin en la Bondad y la Justicia; as, pues, la
] 9. Exposicin atenta a la relacin estrecha entre moral mstica y a las excep<:iones
en el hinduismo, budismo, aistianismo, judasmo e islam, en Keller, Approche de la
mystique dans les relgions occidentales et orientales, Albin Michel, Paris, '1996, pp. 213-
241.
20. Cit. en C. Butler, Western Mysticism, Constable, London, 1922, p. 218.
21. Cf. edicin de T. H. Martn, Slgueme, Salamanca, 1989, pp. 49-62.
22. Enadas, 11, 9, 15,40.
460
'"'hi'ft''''' .
PERFIL DEL MlsTICO CONTEMPORANEO
experiencia de Dios no slo se expresa~ n las virtudes, sino que ge-
nera las energas para la vida tica de las que el hombre abandonado
a s mismo carecera. La mstica del ser se acompaa en Eckhart de
una moral del ser y, ms generalmente, el imperativo, las exigencias
morales de la vida religiosa, tiene su origen y la posibilidad de su
cumplimiento en el hecho, el indicativo, del nuevo ser que procura
la participacin en la vida divina. La conversio cordis, la raz teo-
logal de la experiencia mstica, no slo exige sino que posibilita la
conversio morum, el cambio de conducta que comporta la moral. La
mstica no slo es compatible con la accion mora.l, es fuente de fe-
cundidad moral, es impulso moralizador de la vida. Por eso hemos
observado cmo el estado te aptico, ltimo estadio de realizacin
de la experiencia mstica, no traslada al sujeto a un mundo recndi-
to de experiencias extraordinarias, sino que lo devuelve a la vida
diaria que, recentrada por el ejercicio de la opcin teologal, de la
experiencia de la fe, le permite vivir divinamente, con nuevo valor,
con nuevo sentido, el conjunto de su vida cotidiana. Por eso el lti-
mo grado de la experiencia mstica no saca al mstico de la sociedad
y el mundo en el que vive. Al contrario, se consuma en una transfor-
macin del conjunto de la vida: toma la forma de una mstica en la
vida y de la vida cotidiana
13

El lazo entre mstica y moral, presente en todas las formas de
mstica, adquiere una intensidad especial en el caso de los msticos
cristianos. La adhesin a Dios tiene lugar para ellos en la vida y la
persona de Jesucristo. Esa adhesin se torna, pues, para los cristia-
nos, seguimiento. Creer en Jesucristo, en Dios revelado en Jess, es
hacer suya la forma de vida que lo revela, es, pues, seguir aJess, sus
actitudes, sus comportamientos. A quien vive en Jesucristo le co-
rresponde hacer suyos los sentimientos de Cristo Jess; adoptar,
pues, la forma de vida que se sigue de haber aceptado a Dios como
Padre y de haber recibido su Espritu. Esa forma de vida no es slo
una consecuencia del hecho de creer, una forma de conducta que
imponga el hecho de creer a los cristianos. Forma parte del ejercicio
de la fe; y, por tanto, es una dimensin del ser cristiano que tiene
que formar parte de la vivenciacin de la fe en que consiste la expe-
riencia mstica. tica y mstica aparecen as dimensiones insepara-
bles de la existencia cristiana.
23. el. en este sentido las muchas referencias de K. Rahner a la que l denomina
mstica de la cotidianidad y mstica de ojos abiertos. Tambin J. B. Mctz se ha referido
a este tipo de mstica: " [La experiencia bblica de Dios] no es una mstica de ojos cerrados,
sino una mstica de ojos abiertos; no es una percepcin relacionada nicamente con uno
mismo, sino una percepcin intensificada del dolor ajeno, El clamor de la terra, Verbo
Divino, EsteBa, 1996, p. 26.
461
:1
PERFIL DEL MISTlCO CONHMPORN!O
La presencia de este lado prctico, tico, refleja, por lo dems,
las peculiaridades de la experiencia religiosa en ]a que se enraza. La
configuracin cristiana de Dios bajo la forma de amor incondicional
se transparenta en la experiencia que de l hace el mstico cristiano
y en el tipo de moral que origina. Desde los modelos del Antiguo
Testamento, Abraham y Moiss aparecen ya como profetas que ha-
cen la experiencia de un Dios atento al clamor de su pueblo, que,
familiarizados, por la experiencia que de l viven, con su misericor-
dia, convierten sus encuentros con l en ejercicios de intercesin
movidos por la misma compasin divina que comparten
24
En la
misericordia entraable de Jess ante el sufrimiento de su pueblo se
transparenta la entraable compasin infinita del Padre y, en su
amor a los hombres hasta el extremo, el amor infinito que Dios nos
tiene. La experiencia mstica de este Dios no puede por menos de
revestir la forma de una mstica de la misericordia
25
, que realiza lo
esencial de su experiencia, la preferencia absoluta por Dios, en el
reconocimiento y la aceptacin del otro, destinatario del amor de
Dios, yen el cuidado incondicional por l.
Por eso se ha escrito con razn --en una referencia a la mstica
cristiana que podra aplicarse tambin a la de otras religiones- que
habiendo pedido los hombres con insistencia a Dios iMustranos
tu rostro!, el rostro de Dios vuelto hacia los hombres exige de quien
lo busca con sinceridad, como condicin indispensable para encon-
trarlo, dirigir la mirada hacia los hermanos como aquellos en
nes se refleja de la forma ms perfecta.
As, pues, la experiencia mstica no excluye la dimensin tica:
la incluye, la provoca y la desarrolla. Pero, dada la relacin estre-
cha y recproca que mantienen estas dos dimensiones, es posible
mostrar que la experiencia tica remite a la experiencia mstica,
constituye su prembulo natural, predispone a ella y la expresa. Es
posible, pues, mostrar un lado mstico de la experiencia tica del
creyente, e incluso de la experiencia tica de todo hombre.
La dimensin moral de la vida de la persona comprende aspec-
tos y niveles muy diferentes. La preferencia por cada uno de esos
niveles, la fijacin en algunos casos, de la persona en alguno de ellos
como centro de la vida moral e incluso como su esencia misma lleva
a muy diferentes tipos de sujeto moral, a muy diferentes teorizacio-
nes sobre la vida moral y a orientaciones globales notablemente di-
24. CE. Gn 18,2333; x 33,15; Nm 14,13-39.
25. Cf J. r. Gonzlcz Paus, Mstica de I'extas i mstica de la misericordia: Qestions
de Vida Cristiana 154 (1990), pp. 81-84. Y, ms recientemente, Mstica del xtasis y mstica
de la misericordia. (Proposiciones sobre la mstica jesunica)>>, en Mstica oriental y mstica
cristiana, Cuadernos Pe y Secularidad, Sal Terrae, Santander, 19.98, pp. 42-56.
462
.. ",,."',m'''...'', y ..
PI ~ ~ L OEL MIsTICO CONTEMPORNEO
ferentes de la teora tica. Hay, como sabemos, una moral del deher,
una moral del bien y de los valores y una moral de la felicidad; hay
morales centradas en el cumplimiento estricto de los catlogos de
normas, y morales orientadas a la adopcin de las actitudes rectas.
Si, por debajo de todas estas orientaciones, se busca la raz de esa
forma peculiar de ejercicio de la existencia que llamamos vida mo-
ral, tal vez pueda proponerse un hecho originario que tiene sus ele-
mentos fundamentales en la exigencia irrenunciable del bien y el
orden de los valores sobre la conciencia de la persona, reclamando
su adhesin y reconocimiento incondicional.
Por ms aspectos que la vida moral posea sabemos que tocamos
su ncleo originario cuando, en una situacin importante de la vida,
y a pesar de los beneficios que una opcin o una accin pueda re-
portarnos, sentimos la obligacin ineludible de rechazarla como in-
justa, o cuando, a pesar de los inconvenientes que una opcin o una
accin reporte a nuestra vida, sentimos la obligacin incondicional
de adoptarla o realizarla.
La vida moral constituye as una de las formas para el hombre
de ejercitar en medio de su vida su apertura a lo Otro que l mismo,
al Absoluto con el que se percibe religado. En la vida moral percibe
en carne viva la presencia en su interior de una Trascendencia, de
una Presencia con la que no coincide pero a la que lo mejor de s
mismo, la capacidad y necesidad de dignidad de la que se sabe reves-
tido, le invita perentoriamente a entregarse.
En este nivel profundo sobre el que se asienta la vida moral y
todas las opciones y acciones que la constituyen nos encontramos
siempre con una conciencia forzada desde su interior, reclamada
por una voz inacallable a ir ms all de sus realizaciones empricas,
de su gusto o disgusto, de su beneficio o perjuicio, de su facilidad o
dificultad; a trascender su ser puramente mundano; a entregarse a s
mismo, para realizarse como sujeto tico, para estar a la altura de su
dignidad, para salvarse como persona.
No es extrao que la presencia de esta conciencia de la obliga-
cin incondicional suscitase en Kant, junto con el cielo estrellado, una
admiracin, un asombro en el que no es difcil rastrear aspectos de lo
que hemos descrito como algn tipo de experiencia mstica. Y es
perfectamente comprensible que K. Rahner, que ha descrito la msti-
ca en general como la experiencia intensiva de la Trascendencia26,
se haya referido como momento privilegiado de experiencia mstica
en medio de la vida a "la decisin ltima de la conciencia no recono-
Worterbuch (editado en colaboracin con H. Vor-
463
PERFIL OH MlsTICO CONTEMPORNEO
cida ni alabada por nadie,P, es decir, a esos instantes en los que la
conciencia se adhiere, consiente al Bien que se le hace presente, sin
ms apoyo que el de la voz que reclama incondicionalmente ese con-
sentimiento. En ellos, en efecto, el hombre vive, con armnicos
diferentes de los que contiene la experiencia mstica religiosa, lo esen-
1"'
. cial de esa experiencia: el xtasis, el trascendimiento de s mismo
hacia un ms all absoluto presente en el fondo de su conciencia y la
f
coincidencia con ese ms all, la unin con ese Absoluto, gracias a la
escucha de su voz, al consentimiento de su incondicional llamada.
Por ms diferentes que sean las interpretaciones y sistematizacio-
nes de la vida moral, existe un consenso generalizado en referirse a
la persona humana y principalmente a la del otro como el lugar por
excelencia de la aparicin de ese Absoluto que reclama la adhesin
de la conciencia. Por eso se ha podido formular el imperativo categ-
rico como la imposicin incondicional de no tratar al otro como
medio, de reconocer en l un fin nunca instrumentalizable o mediati-
zable para la obtencin de otros fines. No es extrao, pues, que sea
en la relacin con el otro donde aparece de la forma ms dara lo
esencial de la opcin moral como trascendimiento hacia el Absoluto
y consentimiento a la atraccin inviolable que ejerce sobre nosotros.
La filosofa de E. Lvinas ha ofrecido una versin rigurosa y
exigente de esta interpretacin de la experiencia tica que para l
tiene alcance metafsico. Puede resultar paradjico recurrir a su des-
cripcin de la experiencia tica como apoyo para la afirmacin de su
proximidad con la experiencia mstica, cuando es conocido el re-
chazo por el filsofo judo de esta ltima, entre otras razones, por la
lesin de la Trascendencia que supone hacerla objeto de una rela-
cin por parte del hombre, contempornea o coexistente con l,
como hacen la relacin religiosa y, especialmente, la mstica.
Pero creo que -al margen de estos rechazos por parte de Lvi-
nas- su interpretacin de la experiencia tica como el respeto abso-
luto, el rechazo de toda mediatizacin, la imposicin del no mata-
rs a que me somete el rostro indefenso del otro constituyen una
manifestacin inequvoca de ese trascendimiento incondicional de
s mismo, como condicin de la propia realizacin, en el que reside
la esencia de la experiencia mstica. En efecto, la Trascendencia
es tica y, para Lvinas, la voz de Dios es el rostro del prjimo18.
Pero justamente en la aceptacin de esa voz de ms all que resuena
en la imposicin a la que el otro me somete, como condicin para
preservar mi condicin de sujeto tico, tenemos un anlogo preciso
27. "Elemente der Spiritualitit in der Kirche der Zukunfr, loe. cit., p. 370.
28. M. Garca-Bar, "La filosofa juda de la religin en el siglo XX, en M. Fraij (ed.),
Filosofa de la religin. E.studos y textos, Trotta, Madrid, 1994, p. 721.
464
. ,,,,,,,,,,,,hf'ff t,
l'fOIL DEL MISTlCO
de lo esencial de la experiencia mstica. Sin ningn afn de apropia-
cin sobre un pensamiento tan original, pienso que apoyan la apro-
ximacin que acabo de intentar textos como ste:
La relacin moral rene, pues, al mismo tiempo la conciencia de s y
la conciencia de Dios. La tica no es el corolario de la visin de
Dios, es esa visin misma. La tica es una ptica [ ... 1conocer a Dios
es saber lo que hay que hacer
2Y

El parentesco entre experiencia mstica y experiencia tica a que
acabamos de referirnos no autoriza la identificacin pura y simple
de las mismas. De l podemos obtener una doble conclusin de inte-
rs para el objetivo de este apartado que busca describir el perfil
concreto del mstico en la situacin actual. Por una parte, llama la
atencin sobre la indebida separacin entre mstica y tica, entre
espiritualidad y moral vigente durante mucho tiempo en la prctica
y la reflexin cristiana, y contiene una llamada de atencin a la ri-
queza de dimensiones que comporta la vida humana y la experien-
cia creyente y una invitacin al cultivo armnico de todas ellas para
evitar formas empobrecidas, unilaterales, de realizacin de la una y
la otra. Contra lo que podra parecer a primera vista, aqu la espe-
cializacin a ultranza condena no slo a ignorar las reas excluidas,
sino a distorsionar las privilegiadas como nicas. Slo atendiendo a
la dimensin tica, social y poltica de la existencia estar el mstico
en condiciones de realizar una experiencia mstica autntica. Slo
abriendo su experiencia tica a las dimensiones que la emparentan
con la mstica liberar el sujeto tico energas que le permitan reali-
zarla con la hondura que requiere la condicin humana y evitar
estrechamientos de su experiencia tica que podran en peligro su
autenticidad
3U

29. La relacin tica como relacin religiosa, en Difficile libert. Essais sur le iudai'sme,
Albin Miche1, Pars, 1963, p. 33. Habra que aadir que la negativa de Lvinas a considerar
a Dios trmino de una relacin directa que tenga al hombre por sujeto no est tan lejos de lo
que el mstico vive; y que ese Dios a quien Lvinas tiene sumo cuidado de no convereir en
idea que forme parte de la totalidad definida por el pensamiento o el deseo humanos repro-
duce los rasgos del Dios de los msticos para los que Dios no es objeto de su pensamiento,
sino la luz que les permite pensar, ni ohjeto de su deseo, sino la razn que lo suscita, ya que
la relacin del mstico con Dios no consiste en pensar o amar a un ohjeto dado, sino en
consentir a la luz, al impulso de ser, al valor que origina y orienta las facultades y el ser
mismo del hombre, sin hacerse jams objeto de ninguno de sus actos. Para la confrontacin
de la interpretacin personalsta de la religin que supone la experiencia mstica y el pensa-
miento de Lvinas, cE. el prlogo de la 3.
a
edicin de nuestro estudio El encuentro con Dios,
Caparrs, Madrid, '1997, pp. 7-29.
30. Con esto no estoy sugiriendo que la tica tenga que fundarse necesariamente en [a
religin. Sohre [as relaciones entre estas dos dimensiones humanas me he extendido con ms
detenimiento en Religin y mora!: lsegorfa 10 (1994), pp. 43-64.
465
HRFIL OH MlsllCO C;ONfEMf>OIINEO
Estas reflexiones abren, adems, la posibilidad de identificar co-
mo msticas determinadas experiencias humanas, independiente-
mente de la conciencia refleja con que el sujeto las viva y de su refe-
rencia o no referencia a la religin o incluso su rechazo expreso de
la misma. Orientan, pues, al descubrimiento --en un tiempo y una
cultura de secularizacin avanzada como los nuestros- de formas
profanas o laicas de mstica, nuevo indicio de la constante, de la
invariante humana que la experiencia mstica manifies
III. MSTICA EN SITUACiN DE PLURALISMO RELIGIOSO
El pluralismo religioso constituye uno de los componentes mayores
de la situacin actual desde el punto de vista religioso. El hecho no
se reduce a la existencia de una pluralidad de religiones; porque ste
es un dato presente a lo largo de toda la historia humana. Com-
porta, adems, la toma de conciencia de esa pluralidad y una nueva
forma de reaccionar a ella. El punto de partida para esa toma de
conciencia lo ofrece la actual globalizacin de la vida humana en
todos sus aspectos, el acceso a lo que se conoce como cultura plane-
taria y a la interrelacin, conocimiento mutuo y contacto perma-
nente que esa situacin comporta a los fieles de las diferentes tradi-
ciones religiosas.
Resultado de todos estos hechos est siendo la superacin del
aislamiento que ha regido las relaciones entre las diferentes
nes y del expansionismo con que, bajo el nombre de misin o con
otros semejantes, han respondido las religiones de vocacin univer-
sal a la existencia de otras religiones en las reas a las que no llegaba
la propia cultura, y mediante el cual se pretenda conquistar a sus
fieles para la propia religin. Por debajo de este cambio en las
ciones entre religiones se encuentra la superacin del etnocentrsmo
que dominaba la interpretacin y la gestin de la pluralidad tambin
en el terreno religioso y que conduca a considerar a los diferentes
desde la nica perspectiva, prcticamente absolutizada, que consti-
tua la propia religin. El etnocentrismo poltico, cultural y religioso
ha sido sustituido en la segunda mitad del siglo xx, y a partir sobre
:1
todo de la superacin del colonialismo, por el pluricentrismo en
todos los terrenos que se deriva de la toma de conciencia por todos
los pueblos, culturas y religiones de la propia identidad y de su in-
alienable dignidad.
La interpretacin de la pluralidad religiosa en situacin de
etnocentrismo condujo durante mucho tiempo a una teologa de esa
pluralidad expresada en trminos de exclusivismo que negaba a las
466
.,"niU" "t"""....
I'l IL DEL MlsTICO CONTEMPORNEO
religiones diferentes la propia la condicin de verdadera religin e
impona el paso -explcito o implcito- a la propia religin como
condicin para la salvacin. Extra ecclesiam nulla salus fue la fr-
mula en la que se plasm la teologa exclusivista de las religiones en
el seno del cristianismo
31
Nunca faltaron en el cristianismo y en las
religiones matizaciones a la tesis exclusivista, impuestas en
parte por elementos de la propia religin, que originaron su trans-
formacin en una teologa inclusivista de las religiones. En ella, las
diferentes religiones comienzan a ser estimadas como preparaciones
o disposiciones destinadas a facilitar a sus miembros el acceso a la
religin propia, considerada como culmen de la revelacin y la
gin, al que todas las religiones de la historia estaban ordenadas.
La evolucin histrica de los ltimos siglos ha puesto de ma-
nifiesto la aberracin religiosa contenida en el exclusivismo. El ac-
ceso a la cultura planetaria y el pluricentrismo que la acompaa es-
tn haciendo insostenibles las respuestas inclusivistas al hecho de la
pluralidad y estn originando la aparicin de nuevas frmulas para
su interpretacin y para responder a los desafos que comporta para
cada una de las religiones
32
Recordemos, a ttulo de ejemplos, la
propuesta de una religin de la humanidad que viniera a reemplazar
a la multiplicidad de confesiones caracterstica de la situacin de
aislacionismo en que la humanidad ha vivido hasta hace poco; el
proyecto de una religin del futuro que tomase lo mejor de cada una
de las religiones de la historia; la teora ilustrada de una religin de
la razn que viniera a sustituir a las mltiples religiones basadas en
la posesin de pretendidas revelaciones particulares. En los ltimos
decenios una teologa pluralista de las religiones, que se presenta a s
misma como la nica heredera razonable de posturas exclusivistas
e inclusionistas, representa la reedicin actualizada de la propuesta
que supusieron las filosofas ilustradas de la religir
Al margen de estos intentos de interpretacin de la existencia de
la pluralidad religiosa desde el interior de cada tradicin que consti-
31. Sobre el axioma, su historia su interpretacin, d. J. Dupuis, Vers une thologie
chrtienne du pluralisme religieux, Paris, 1997, pp. 131-166.
32. Sobre el conjunto de la cuestin, adems de la obra citada en la nota anterior, cf.
A. Torres Quciruga, El dilogo de las religiones, Fe y Sccularidad, Madrid, 1992. Tam-
bin P. Rodrfgucz Panizo, .l.a religin y las religiones: una aproximacin fenomenolgi-
ca>>: Revista Espaola de Teologa 54 (1994), pp. 389-412; d., tambin, la excelente visin
de conjunto que contiene M. Gesteira Garza, "Hacia una teologa de la religin, en J.
Garda Hernando (ed.), Pluralismo religioso Ill. Religiones no cristianas, Atenas, Madrid,
1997, pp. S3-111.
33. Los representantes ms conocidns, y de distintas orientaciones, de esta postura son
John Hick, Paul Knitter, W. Cantwell Smitb, Stanley J. Samartha, etc. Como resumen de
sus posturas, d. la obra editada por los dos primeros The Myth of Christian Uniqueness,
SCM Press, London, 1987.
467
PERFIL OH MISTlCO CONTEMPOI\NEO
tuyen las diferentes teologas de las religiones, el ltimo siglo ha visto
desarrollarse un movimiento cada vez ms intenso de encuentros
entre los miembros de las diferentes religiones que est originando la
aparicin de un hecho nuevo: el dilogo interreligioso. La existencia
misma del dilogo y la forma en que se est desarrollando supone un
desafo de una trascendencia insospechada para las diferentes reli-
giones. No me parece exagerado afirmar que, muy probablemente,
de la respuesta de las diferentes religiones a este desafio depende en
buena medida el futuro de la religin en nuestro mund0
34

El dilogo interreligioso ha revestido formas muy variadas y pue-
de situarse, y se ha situado de hecho, en niveles muy diferentes. Pue-
de establecerse entre las autoridades responsables de las diferentes
religiones o tener como protagonistas a simples fieles de cada una de
ellas; puede discurrir centrado en la discusin teolgica, en la rela-
cin entre las diferentes prcticas rituales, o en la confrontacin de
las instituciones. En algunos casos se limita a las cuestiones religio-
sas; en otros, aborda los problemas humanos que preocupan a los
fieles de las diferentes religiones: paz, justicia, ecologa, etc. El dilo-
go se mueve entre dos escollos igualmente peligrosos: el dogmatismo
y el fanatismo que parte de la posesin por la propia religin de la
verdad religiosa absoluta e impide el reconocimiento del otro en si-
tuacin de paridad, indispensable para que exista verdadero dilogo.
Yel indiferentismo, que prescinde de la pretensin de verdad que
comporta la adhesin religiosa y rebaja el dilogo interreligioso a
negociacin diplomtica o a bsqueda de consenso poltico.
La experiencia que supone para el dilogo interreligioso la
existencia de muy numerosos encuentros interreligiosos desde el
Parlamento Mundial de las Religiones, celebrado en Chicago en
1893, hasta nuestros das permite destacar la importancia que est
adquiriendo el desarrollo del dilogo que hace intervenir la di-
mensin espiritual y la experiencia interior que comportan todas
las religiones.
De ah la importancia que puede revestir para el mejor desarro-
llo del dilogo entre las religiones la intervencin en el mismo de
esos cultivadores eminentes de la experiencia religiosa que son Jos
msticos. De ah la importancia decisiva que puede tener la interven-
cin de los msticos en el dilogo interreligioso.
De esa importancia dan buena muestra los resultados de mejor
34. Sobre el dilogo interreligioso, valgan como referencias generales M. Amaladoss,
Walking Together, Gujarat Sabitya Prakash, Anand (India), ] 992;]. Zehner, Der notwendige
Dialog, Gerd Mohn, Gtersloh, 1992; R. Panikkar, The lntrarrelgious Dialogue, Paulist
Press, New York, 1978; J.-C. Basset, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, Cerf,
Pars, 1996.
468
~ 1 1 '
PERFIL DEL MISTICO CONTEMPORNEO
conocimiento mutuo, de fecundacin recproca, de enriquecimien-
to de los interlocutores que est produciendo el acercamiento de las
espiritualidades orientales: hinduismo y diferentes formas de budis-
mo, por una parte, y cristianismo, por otra; la ayuda que supone
para no pocos cristianos el recurso a mtodos y tcnicas orienta-
les para facilitar el recogimiento, la concentracin y la relajacin
indispensables para el ejercicio de la oracin; la fecundacin que ha
supuesto para no pocas personalidades hindes de gran talla espiri-
tual el contacto con el evangelio cristiano.
En este terreno se sita la intervencin de los msticos en el di-
logo interreJigioso. Los protagonistas ms importantes del mismo
han sido hasta ahora monjes y maestros espiritules cristianos que
han adoptado la forma de vida de los ashrams hindes y se han
dejado influir en su vivencia del cristianismo por los resultados que
esa forma de vida produca en su forma de vivir y comprender la
experiencia espiritual cristiana. Nombres como los de H. Le Saux,
J. Monchanin, B. Griffths, en relacin con el hinduismo; y E. Lassaie,
W. Johnston y Th. Merton en relacin con el budismo, ilustran de
forma elocuente las posibilidades abiertas a un dilogo interior, es-
piritual de las religiones orientales con el cristianismo
1s
.
Todos ellos han sido pioneros y protagonistas de un dilogo in-
terreligioso efectivo que ya ha sido objeto de intentos de descripcin
y valoracin
36
El punto de partida del dilogo de los monjes (y sus
equivalentes de otras tradiciones:sadhus, sannyasis yyoguis hindes;
bhikkus y arhats budistas; maestros zen, etc.) es la interiorizacin,
fruto de un compromiso total en la bsqueda de una nueva dimen-
sin de la realidad, de una mayor profundidad de la existencia huma"
na que tiene su fuente en la realidad ltima
17
Th. Merton ha expre-
sado con precisin los objetivos y el alcance del dilogo interreligioso
en este nivel profundo: Yo espero (en Asia] encontrar algo o alguien
que me ayude a avanzar en mi propia bsqueda espirituaP8:
Dej mi monasterio para venir aqu no slo como investigador uni-
versitario, ni como escritor [ ... j. Vengo como peregrino deseoso de
obtener nO slo informaciones, no slo hechos, relativos a otras
35. Cf. J. Monchanin,Mystque de 'lnde, mystere chrten, Fayard, Paris, 1974; H. Le
Saux, Sagesse hndou, chrtienne du Veddnta ala Trinit, Centurion, Pars, 1965;
B. Griffirhs, Return lO Collins, London, 1976; Id. Exprience chrtenne. Myst-
que hindoue, Cerf, Pars, 1985; W. ]ohnsron, Zen et connaissance de Dieu, DDB, Pars,
1973; Th. Mertoo, Mystque et Zen, Ccrf, Pars, 1972.
36. G. G. Hardy, Monastic Quest and lnterreligious Dialogue, Peter Lang, New York,
1990.
37. J.-e. Basset, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, cit., 336-342.
38. Ce. en J. Foresr y Th. Merton, Vivir con sabidura, PI'C, 1997, p. 214.
469
PERFIL DEL MlsTICO CONTEMI'OI\NtO
tradiciones monsticas, sino deseoso de beber de las fuentes antiguas
de la visin y la experiencia monstica
39

Lo buscado en tales dilogos no es tanto la comprensin como la
comunin en la contemplacin. Ante oyentes orientales, Th. Merton
se expresaba as:
El nivel ms profundo de comunicacin no es comunicacin, sino
comunin. En este nivel no hay palabras, est ms all de las pala-
bras y tambin ms all del lenguaje y de los conceptos. No es que
decubramos una nueva unidad. Descubrirnos una antigua unidad.
Mis queridos hermanos, nosotros ya somos uno, pero nos imagina-
mos que no lo somos. Lo que hemos de recobrar es nuestra unidad
original. Lo que hemos de ser es lo que somos
40

Un dilogo as cuenta ya con precursores geniales
41
, con cauces
institucionales, y ha dado lugar a acontecimientos importantes como
los congresos de Bangkok, Bangalore (1973) sobre la experiencia de
Dios, Kandy (1980) sobre la pobreza monstica; la visita de treinta y
nueve japoneses, representantes de diferentes escuelas budistas, a
monasterios de Alemania, seguida de la visita de diecisiete monjes y
monjas critianos a diferentes centros monsticos de Japn; la cele-
bracin en la abada de Pruglia (Italia) de una serie de encuentros entre
monjes cristianos, budistas de diferentes escuelas e hindes
42
Todas
estas experiencias muestran la posibilidad de encuentros interreligio-
sos ms all de las acciones, los ritos, las instituciones y las creencias,
que desembocan en lo central de toda experiencia religiosa, en su
ncleo mstico ms ntimo: el silencio, la meditacin, la oracin, la
experiencia espiritual, el contacto interior con la realidad ltima del
39. Cit. en J.-e. Basset, o. c., p. 339.
40. Cit. en ibid., p. 218.
41. Habra que referirse, por ejemplo, a los estudiosos de la mstica comparada y al
dilogo que han desarrollado de las corrientes msticas que estudiaban con su propia tradi-
cin. Recordemos algunos de los nombres aparecidos con frecuencia en las notas a lo largo
de este estudio: Miguel Asn Palacios, Louis Massignon, Olivier Lacombe, Louis Renou,
Raymond Panikkar, y tantos otros. Un ejemplo de estudio comparado de ese estilo, La
mystique dans les religions, en Chemins de dialogue, n. 6, Institut de Sciences et de Tholo-
gie des Religions, Marseille, 1995. Propuesta de estudio interreligioso del misticismo abier-
to al dilogo y sobre la base de la teologa negativa, en J. Sahadat, The interregious Study
of Mysticism and a Sense of Universality: ournal of Ecumenical Studies 22 (1985), pp.
292-311. Tambin, J. Figl, Mystik und Dialog der Weitreligionen: Zeitschrift fr Missions-
wissenschaft und Religiondwissenschaft 73 (1987), pp. 14-27. B. Stubenrauch, Dogma dia-
lgico. El didlogo interreligioso como tarea cristiana, Descle, Bilbao, 2001, esp. pp. 275-
306. J. Sudbrack,Mystik in Dialog. Christliche Tradition- Ostasiatische Tradition- Vergessene
Traditionen, Wrzburg, 1992.
42. Otras referencias en J.-e. Basset, o. c., pp. 339-341.
470
1
I
I
1
1

PERFIL DEL MlsTICO CONTEMPORNEO

que viven todas las religiones. Tales dilogos tienen como protagonis-
tas a monjes; como base, la experiencia compartida; como horizonte,
la espiritualidad; como medio, la contemplacin vivida en comn; y
como fin, la comunin entre los interlocutores y, con ellos y a travs
de ellos, con la realidad ltima en la que se saben sumergidos
43

Remitamos, para terminar, a las razones que explican la contri-
bucin verdaderamente nica de la mstica al dialogo interreligioso y
de esa forma al desafo que supone para las religiones.
Hace un momento aludamos a los dos escollos que el dilogo
interreligioso debe evitar: el dogmatismo y el indiferentismo. Nin-
gn sujeto religioso est mejor armado contra esos dos peligros que
el sujeto mstico. Contra el dogmatismo, porque el mstico ha opera-
do una radical relativizacin de todas las mediaciones que comporta
la religin: creencias, ritos, prcticas, instituciones. l ha hecho per-
sonalmente la experiencia de los servicios que pueden prestar y de su
radical insuficiencia para procurar una unin con Dios, o con lo lti-
mo, que se realiza en la ms pura y desnuda fe amorosa, en la ms
absoluta confianza. Esa relativizacin lleva al mstico a dejar a Dios
por Dios; a pedirle a Dios que le libere de su Dios. Nadie mejor
para relativizar las diferencias teolgicas, rituales, ticas, institucio-
nales, que separan y a veces enfrentan a las religiones que el mstico
que ha sentido la necesidad de envolver todas sus palabras en silen-
cio; de purificar sus afirmaciones en la negacin de los modos con-
cretos de lo afirmado; y de trascender hacia una eminencia sin lmites
precisos lo mejor de lo afirmado sobre Dios. W. Johnston lo ha ex-
presado con vigor:
El encuentro ms profundo tendr lugar en la esfera de la mstica, en
la que vamos ms all de las ideas, de los conceptos y de las imge-
nes, hacia un estado de amor silencioso. Aqu las personas perma-
nencen en un estado de unin sin palabras; aqu el espritu se sen-
cuentra con el espritu
44

Th. Merton ha insistido en el valor purificador para los interlo-
cutores de la via negativa:
En nuestra bsqueda de unidad en la verdad por el dilogo, pode-
mos aproximar nuestras diferencias religiosas y comprenderlas por
el camino del no saber y del silenci0
4s

43. Ibid., p. 342.

44. The Inner Eye ofLove. Mysticism and Religion, Harper & Row, New York, 1978,
p. 79, cit., en J.-e. Basset, o. c., p. 354. De W. Johnston, d. tambin Enamorado de Dios.
Prdctica de la oracin cristiana, Herder, Barcelona, 1998, esp. pp. 133-140.
45. Cit., ibid., p. 355.
471
PERFIl. DEL MlsTICO CONrEMPORNEO
Pero esta capacidad relativzadora de los msticos no los convier-
te -ya lo hemos dicho en repetidas ocasones- en anarquistas
religiosos, en cristianos sin Iglesia, en creyentes sin religin. Tal
vez sea verdad, como deca E. Troeltsch, que la Iglesia no ha queri-
do a los msticos46, pero no lo es que los msticos no hayan querido
a su religin, sus prcticas, sus creencias. Sobre todo, no lo es que su
superacin del dogmatismo les haga caer en el indiferentismo que
prescinde de la adhesin a la verdad, del compromiso personal que
comporta toda experiencia mstica. Si algo busca en el dilogo con
otros creyentes es, como deca Merton, avanzar en su propia bs-
queda espiritual, compartirla y dar testimonio de ella.
Por eso, una religin que pone en su centro la institucin, los
dogmas, los ritos est, casi por necesidad, condenada a marginar a
quien vive en una institucin distinta, afirma otras verdades o practi-
ca otros ritos. En cambio, una religin, como la del mstico, que pone
su centro en la experiencia del Misterio, sita a quien la vive en la
mejor disposicin para valorar la vida religiosa, sea cual sea el lugar
en el que florezca, superando a la vez la tentacin absolutista y exclu-
sivista y el peligro del indiferentismo. Le pone, adems, en las mejo-
res condiciones para relativizar las mediaciones del Misterio, facili-
tando as el dilogo entre las diferentes religiones. Pero el ejercicio
de la experiencia mstica permite, adems, captar el parentesco pro-
fundo de todas las relgiones, su connaturalidad con la experiencia
humana: la vida espiritual-deca E. Underhill- forma parte de la
biologa, y la percepcin de esa connaturalidad facilita su reconoci-
miento aun en las ms diferentes manifestaciones de esa condicin
humana: todos los msticos -aada la misma autora- hablan el
mismo lenguaje porque proceden del mismo pas47. Por otra parte, y
como sugeramos hace un momento, el ejercicio de la experiencia de
lo divino conduce a quien lo practica a la ms aguda conciencia de la
inefabilidad y la trascendencia del Misterio y, como consecuencia, a
la conciencia de la inadecuacin de todas las mediaciones racionales,
culturales, institucionales, comenzando por las de la propia religin,
con las que el sujeto religioso toma conciencia del trmino de su
actitud creyente y trata de comunicarla.
46. P. Neuner, Religion, Mystik, Wissenschaft: Stimmen der Zeit 197 (1978), pp.
281-284. Del mismo autor, Religion zwischen Kirche und Mystik. Friedrich von Hgel und
der Modemismus, Verlag Josef Knecht, Frankfurt a. M., 1976.
47. Sobre las diferentes, sucesivas posturas de E. Underhill en relacin con el dilogo
interreligioso, d. K. Hogan, The Experience of Realty. Evelyn Underhill and Religious
Pluralism: Anglican Theological Review 3 (1992), pp. 343-347. Ha abordado el tema de la
mstica y el dilogo interreligioso desde el punto de vista del sufismo Seyyed Hossein Nasr,
en Sufismo vivo, Herder, Barcelona, 1984, esp. en el cap. IX, pp. 155-192: "El Islam y el
encuentro de las religiones.
472
.. ~
PERFil DEL M ISTlCO CONTEMPORNEO
Podemos, por eso, estar convencido de que el hasta ahora dificul-
toso dilogo de las insituticones, las iglesias y las teologas se ver faci-
litado cuando los fieles de las diferentes religiones hagan intervenir en
ese dilogo las experencia interiores que las sustentan y la preocupa-
cin por la mejora y el progreso de la humanidad que las anima.
IV. MSTICA Y FUTURO DE LA RELIGIN
Todos los analistas de la situacin religiosa actual coinciden en cons-
tatar el estado de crisis en que se encuentran todas las tradiciones
religiosas, especialmente en los pases sometidos a procesos de mo-
dernizacin. Habiendo consagrado no pocas pginas a la descripcin
y la interpretacin de esa crisis
48
, aqu me referir a ella slo en la
medida en que afecta a las posibilidades de realizacin de la expe-
riencia mstica y la condiciona de manera decisiva.
La crisis afecta a las religiones en todos los aspectos y niveles del
complejo sistema en que cada una de ellas se realiza. Los aspectos
ms visibles, precisamente por ms superficiales, afectan a las dife-
rentes mediaciones que comporta toda religin: creencias, prcticas
rituales, institueones y responsables de las mismas. El descenso cons-
tante del nmero de los ('practicantes; la prdida de influjo de las
instituciones; la prdida de la vigencia de numerosas creencias; la
reduccin del nmero de los ('ministros al servicio de la religin y
sus institueones, son otros tantos indicios de la crisis de las religiones
que generan evidente malestar entre los sujetos religiosos.
Pero debajo de estos datos discurre un movimiento de fondo de
puesta en cuestin de la fe misma, es decir, de la actitud que subyace
a todas esas mediaciones y las suscita. Es lo que algunos han denomi-
nado la Gotteskrise (J. B. Metz), la crisis de Dios o de la fe en Dios,
que tiene su manifestacin ms clara en la extensin a capas cada vez
ms amplias de la poblacin de la increencia, sobre todo bajo la for-
ma de la indiferencia religiosa. Como deca el ttulo de un trabajo de
P. Tillich, verdaderamente se conmueven los cimientos mismos de
la religin.
Hasta los aos sesenta de nuestro siglo, la crisis, referida sobre
todo al fenmeno de la secularizacin, con la desaparicin progresi-
va de la presencia y la influencia de las Iglesias sobre el conjunto de la
sociedad, hizo pensar en la desaparicin de la religin, al menos como
magnitud social, como punto al que orientaba la crisis. Hoy, la proli-
48. Cf. El malestar religioso de nUllstra cultura, San Pablo, Madrid, '1997; Ser cristia-
no en una cultura posmoderna, PPC, Madrid, '1997.
473
PERFIL DEL MfSTICO CONiEMPOI'\ANEO
i
feracin de nuevos movimientos religiosos induce a pensar que la
111
crisis no se orienta tanto a la desaparicin de la religin como a su
radical transformacin, a una metamorfosis o una mutacin de las
formas que hasta ahora haba revestid0
49
De la radicalidad de la
mutacin da idea el hecho de que se la interprete con frecuencia en
trminos de metamorfosis de lo sagrado. Con esta expresin se
significa que no son slo las formas o manifestaciones religiosas lo
que est transformndose, sino el horizonte mismo en que todas se
inscriben, el sentido global que encarnan y transmiten. Aunque este
verdadero cambio de paradigma abarque numerosos aspectos, tiene
su ncleo y su ee en el desplazamiento de la Trascendencia como
principio determinante del mundo humano, del mbito de realidad
al que se refiere lo sagrado -Trascendencia configurada como
Dios, lo Divino, lo Absoluto, lo Otro, segn las diferentes religio-
nes-, al hombre, su dignidad y los derechos y los valores que origi-
na, como raz, fuente y contenido de 10 sagrado.
Se mantienen tras este desplazamiento la simblica, el vocabula-
rio y una cierta prctica teidas de referencias a lo sagrado; pero lo
sagrado ya no remite a una Trascendencia que el hombre haya de
reconocer en un acto de entrega y de trascendimiento de s mismo,
1I
sino a la trascendencia propia de lo humano, entendida como el halo
1.
de dignidad, de valor, de profundidad, que realza a la persona y la
"1
convierte en centro de lo real. Este desplazamiento se observa en
todos los aspectos y funciones de lo relgioso. En el social, donde
para fundar y dar cohesin al orden comn se recurre no a una
exterioridad trascendente representada por una institucin que deba
velar sobre la sociedad, sino a los valores expresados en las declara-
ciones de los derechos humanos: igualdad, libertad, usticia, paz, fra-
ternidad, tolerancia, todos ellos fundados en la dignidad inherente a
la persona humana sin distincin de sexo, raza, lengua, religin, etc.
Es decir, que es en el hombre en quien se asienta el orden social, sin
referencia alguna a una Trascendencia mayor. La religin como
instancia legitimadora ltima ha sido sustituida por un ethos, en el
sentido de valores e ideas de una cultura, que, por su carcter de
inalienable, de capaz de fundar y dar sentido y valor a las otras reas
de la vida social y personal, algunos denominanethos sagrado
50
Tam-
49. Tambin para esta cuestin me permito remitir a mi trabajo Metamorfosis de lo
sagrado y futuro del cristianismo. Discurso inaugural del curso acadmico 1998-1999 en el
Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona. Editado tambin en Sal Terrae,
Santander, 1999.
50. K. Dobbelaere, Relations ambiges des religions ala societ globale: Social Com-
pass (1998), citado segn el Bulletin de la Fondation Roi Beaudouin, The Miulennium
Conferences 1997, pp. 135-145, esp. pp. 136-137.
474
"T'I"fn'""""
PERFIL DEL MfSTlCO CONTEMPORNEO
bin en el mbito personal se observa el mismo desplazamiento. Los
sujetos siguen dando muestras de necesitar el recurso a un sentido y
un valor global para sus vidas, pero rechazan la imposicin de una
definicin de ese sentido desde fuera de s mismos, desde una Tras-
cendencia que exia reconocimiento y obediencia, y la sustituyen por
la referencia a la dignidad inalienable -y por eso de alguna forma
sagrada- de la propia persona y la propia conciencias
51

El desplazamiento operado en la nueva comprensin de 10 sagrado
cristaliza y se institucionaliza en algunos nuevos movimientos religio-
sos, sobre todo los que se inscriben en la red de la espirituldad inpi-
rada por la Nueva Era. Por eso, tales movimientos, aunque se pre-
sentan como religiosos, operan tal transformacin de la religin que,
ms que respuestas a la crisis rellgiosa, representan la culminacin de
la misma. En ellas se manifiesta de la forma ms inequvoca la crisis
de Dios, ya que ms que remitir a Dios, centro de las religiones tra-
dicionales, esas <<lluevas religiones constituyen verdaderas religiones
sin Dios que vienen a reemplazarlo y a ocupar su lugar. Esto explica
la coincidencia del renacimiento o del retorno de lo religioso con la
extensin de la cultura de la ausencia de Dios y de la increencia.
En estas circuntancias es inevitable que surja, esta vez ms en los
medios creyentes que en los no creyentes, la pregunta por el futuro
de la fe en Dios. De mil formas, voces autorizadas de las diferentes
Iglesias vienen hacindose eco, desde hace unos aos, de la sentencia
del Evangelio: Cuando el Hijo del hombre venga, encontrar fe en
la tierra? ,,52.
K. Rahner, en un texto que l mismo consideraba como su posi-
ble testamento
53
, pona en boca de san Ignacio la pregunta de si llega'-
r un da a haber hombres que ya no tengan odos para Dios, que
consigan impedir al Misterio estar a su lado, ese Misterio que late en
su existencia como Uno y Englobante, como Abismo que origina y
fin que polariza su ser
54
Preocupado por esa posibilidad que, segn
l, significara el final de la historia humana, este extraordinario te-
logo, ya en 1966, consciente de la carga que el trmino mstica
arrastra y declarando de antemano que la mstica no constituye nin-
51. Una expresin meridianamente clara de esta nueva comprensin de lo sagrado, en
L. Ferry, El hombre Dios, Tusquets, Barcelona, 1997. Con otra orientacin ofrece una
visin anloga D. Cupitt, After God. The Future of Relgion, Weidenfeld and Nicholson,
London, 1997.
52. Le 18,8.
53. C. P. Imhof y H. Biallowons (eds.), La fe en tiempo de invierno. Dilogos con K.
Rahner en los ltimos aos de su vida, DDB, Bilbao, 1989.
54. En K. Rahncr, Palabras de Ignacio a un jesuita de hoy, Sal Terrae, Santander,
1990, p. 38.
475
PERFIL DEL MISTICO CONTEMPORNEO
gunaalternativaala fe enel EsprituSanto, sinoque consisteesen-
cialmenteenella, habaescrito: El hombrereligioso (der Fromme)
de maanaserun "mstico",unapersonaque"haexperimentado"
algo,onopodrseguirsiendoreligioso5S.
Noseradifcilrecogerafirmacionesequivalentesdelade Rah-
nerenlosescritosdetelogosyhombresespiritualesdenuestrapo-
ca.J. H.Newmananunciyalasituacinactualyorientsuanlisis
en lamismadireccincuandoescribiqueunafe slopasiva, here-
dada,acabaraentrelaspersonascultasenlaindiferenciayentrelas
personassencillasenlasupersticin.El padreCangar,porsuparte,
alfinal yade suvidahablabadelanecesidadparaelcatolicismo de
recomponerelesqueletode lavidainterior,unavezquehaperdido
elcaparaznque,paraladefensade lafe delossencillos,habaesta-
blecidola reformadelconciliodeTrent0
56

Lasmuchasvecesquehansidorecordadasy citadasestasafirma-
cionesmuestran, por una parte, hasta qu punto es compartidaen
nuestrotiempola preocupacinporelfuturo delafe, y, porotra, la
sintonademuchoscontemporneosconlaconviccindeK. Rahner
de que ese futuro est ligado al cultivo de ladimensinmstica, al
desarrollo del elemento mstico de lareligin. Un estudio como el
nuestro,quesehapreguntadoporlanaturalezadelfenmenomstico
alolargode lahistoriaconlamiradapuestaenlasituacinreligiosa
denuestrosdasyconelintersporelperfilqueenellospuedereves-
tirlafigura delmstico, nopuedemenosdeverse provocadoporla
expresindeunodelostelogosquehanrenovadolareflexinsobre
laexperienciacristiana.Susentencianosinvitaapronunciarnossobre
nuestraformadesituarelfenmenomsticoenlareligindenuestros
dasydecomprenderellugarylaimportanciadelladomsticodela
religinenrelacinconelfuturodelcristianismo.
Nofaltaquienpiensaquelaevolucindelasituacinreligiosaen
lasdosltimasdcadasdeestesigloestdandolaraznalasentencia
de Rahner. Traslasprevisionesde losaossesentade unaprxima
desaparicindelareligin,vivimosahoraunretornomasivodelo
55. K. Rahner, Elemente der Spiritualitiit in der Kirchc der Zukunft, cit., p. 375;
sobreestetexto,cf.J. Splett,Mystisches Christentum- Karl RahnerZUf Zukunftdes
tentums: Theologische Quartalschrift 174(1994),pp. 258-279; tambin].Sudbrack,"Der
Christ von Morgen-ein Mystiker?, en W. Bohme y]. Sudbrack (eds.), Der Christ von
Morgen- ein Mystiker, Echrer, Wrburg, 1989, pp. 99-136. Algunos aos despus precis
K. Rahner la frmula escribiendo: que el crisriano del futuro sea un mstico o no sea
cristiano, justamenteenun textosobrelaespiritualidaddela pastoralparroquial,cit. en
A. M. Haas,Mystik als Aussage, cit., p. 64.
56. El texto de]. H. Newman, cit. en J. Guitton, El seglar y la Iglesia, Cristiandad,
Madrid, 1969; el de Y.-M. Congar, en Entretiens d'automme, Cerf, Paris, 1987.
"'"'''''' .
PERFIL DEL MISTICO CONTEMPORNEO
religiosoy,msconcretamente,nosvemossumergidosporunaolade
misticismo. En efecto, entre los nuevosmovimientosreligiosos, un
buennmerodeellospresentaunconjuntode rasgos quejustifican
quese losidentifiqueconladesignacinde nebulosamstico-esot-
rica'>. Champion, que haacuadolaexpresin,se refiere
conellaagruposoredesquepuedenasociarseareligiones-religio-
nesorientales(hinduismo,budismo)oms exticas (comoelcha-
manismo)- oreactivardiversasprcticasesotricas,especialmenteel
taroty laastrologa,ocorresponderanuevossincretismospsico-reli-
giosos,talescomolapsicologatrans-personal.Formatambinpar-
tedeesaconstelacinelfenmenosocialmenteconocidocomoNue-
va-Era57. Basta esta enumeracin de los hechos aquese refiere la
expresinparapercibirquelapalabramstica,empleadaporRah-
nerconalgunaprevencin,nosereferaanadaparecidoaloqueestos
hechoscontienen.Estclaroqueelfuturodelareligin,delapiedad
verdaderapresenteentodaslasreligiones,nodependedeesefenme-
no,caractersticodemomentosdecrisissocialycultural,detiempos
inciertos,yqueponedemanifiesto,sobretodo,temoresmuyarriga-
dos,necesidadesdeseguridad,afndesaberaquatenersey voluntad
de ejerceralgntipode dominioporlamagia,latergia,laadivina-
cin,oeldesarrollodelaspropiascapacidadesocultas,sobreelmun-
dosobrehumano,sobreelordendelo sagrado.
Pornuestraparte,enlaexposicinanteriorhemoshechounlugar
aformasprofanas,laicasyhastaateasdemstica;hemosdado,pues,
al trmino unasignificacinms ampliaque laque le atribuyenlas
teologasyespiritualidadesde las distintasreligiones. Pero laexpe-
rienciaqueestenelcentrodelfenmenomsticoyelmismofenme-
nomsticoensuconjuntotienenpocoqueverconloshechosdesig-
nados porlos trminos ocultismo, esoterismo, cultivo de lo
maravilloso,recursoalomgico.Noexcluimosquealgunosdeesos
hechosseinscribanenantiguastradicioneshermticas,gnsticas,teo-
sficasquehanpodidocontenerelementosdeunciertotipode mis-
ticismo, crecidoenelinteriordealgunastradicionesreligiosas: hin-
duismo, judasmo, cristianismo, islamismo. Pero, justamente, ese
parentescoconhechosremotosmuestra,amientender,quelosfen-
menosencuestinsonmsvestigiosdeunpasadoemparentadocon
determinadasreligiones,peromarginalesenrelacincon10religioso,
quesignosdelapermanencia,larenovaciny elfuturodelareligin.
As, creemosciertaladeclaracindeK. Rahner,peroapoyamos
57. Fr. Champion, "La eroyancede l'allanee de lascenceetde la refigion dans les
nouveauxcourantsmystiquesctsotriques:Archives des Sciences Sociales des Religions 82
(1993), pp. 205-222. Sobre el fenmeno de las nuevas religiones es indispensable J. M.
Mardones,Para comprender las nuevas religiones, Verbo Divino, Estella, 1994.
476 477
PERFIL DEL MISTlCO CONTEMPORNt;O
su verdad en otras razones que la ola de vago misticismo que repre-
sentan esos nuevos movimientos.
En primer lugar, la metamorfosis de lo religioso que estamos vi-
viendo tiene uno de sus puntos crticos en el desmoronamiento de
religiones tradicionales como sistemas integrales que abarcaban, san-
cionaban y fundaban el conjunto de la cultura, la vida social y la vida
personal. En tales sistemas religiosos el sujeto naca a la religin, como
naca a una lengua, una cultura o un pueblo. Y bastaba que no existie-
ra un acto positivo de desconversin, de ruptura con la religin en
la que haba nacido, para que fuera considerado y se considerase a s
mismo sujeto religioso. Esto no significaba tan slo -aunque tam-
bin lo comprendiera- que la sociedad, la cultura y sus institucio-
nes, envueltas y dominadas,} por la religin oficial, ejercieran una
presin favorable a la religin a ellas ligada; significaba, adems, que,
aunque despus hubiera posibles formas de mayor compromiso reli-
gioso, el solo hecho de mantener la pertenencia a la religin estable-
cida constitua la primera y generalizada forma de religin para la
mayor parte de los miembros de tales religiones. Y ese mantenimien-
to de la pertenencia consista en la aceptacin -en ocasiones slo
terica- de la definicin de la religin en cuanto a creencias, prcti-
cas rituales y pautas de conducta, propuesta por las autoridades de la
misma. Aqu era posible lo que W. R. Inge -justamente un estudioso
de la mstica, a principios del siglo xx-llamaba una religin por
procuracin, en oposicin a lo que por las mismas fechas otros au-
tores comenzaban a llamar la religin personal.
Desintegrado el sistema que constituan esas religiones incultura-
das y socializadas en diferentes reas y culturas, y con las que en la
prctica venan a confundirse -la Europa cristiana, la cultura cristia-
na, las tierras del islam, la religin de la India, los pases budistas del
Sureste asitico- se hace imposible el tipo de religiosidad reducida a
la pertenencia pasiva a la cultura, la nacin y la institucin religiosa
respectiva. El hombre religioso, el "piadoso" del maana, ser ms-
tico o no podr seguir siendo religioso apunta, pues, en primer lu-
gar, a la necesidad ineludible de personalizacin de la religin que
impone l, desde este punto de vista al menos, imparable e irreversi-
ble proceso de secularizacin. La religin en la nueva situacin es,
tiene que ser, resultado de una opcin personal, de una eleccin del
sujeto, y esto requiere algn tipo de experiencia. De una religin en
la que se naca estamos pasando a una religin fundada en una elec-
cin y que slo puede ser el producto de una conversin y, por tanto,
exige la experiencia de cada sujeto.
Un segundo punto crtico de la metamrfosis de lo sagrado reside
en la extensin del individualismo que supone el nacimiento de la
478
. ~ ..
PERFIL Del MlsTICO CONTEMPORNEO
modernidad y la radicalizacin del mismo que caracteriza esos ltimos
avatares de la modernidad designados con los trminos de posmoder-
nidad, ultramodernidad u otros semejantes. La proclamacin de los
derechos del hombre reconoce a cada individuo una libertad, una dig-
nidad que lo emancipa de los lazos de dependencia en relacin con la
tradicin, los maestros, la sociedad y quienes gestionan su funciona-
miento. En los ltimos decenios se ha asistido a la extensin y radica-
lizacin del individualismo paralelamente a la constitucin de grandes
aglomeraciones urbanas en las que se impone el anonimato como for-
ma de vida. En estas circunstancias pierde toda plausibilidad la defini-
cin por la institucin, la regulacin por sus autoridades, de los distin-
tos aspectos de la vida religiosa. Del creer y practicar lo establecido por
la Santa Madre Iglesia se pasa a la necesidad de configurar personal-
mente e! sistema de creencias, prcticas y pautas de comportamiento
que constituyen e! cuerpo de mediaciones de cada religin.
La puesta en el centro del sistema social del individuo y la consi-
guiente individualizacin de la religin han hecho que el centro de
gravedad de la religin se desplace de la tradicin, la norma y la
institucin al individuo y su experiencia
58
Esto no comportar nece-
sariamente la desaparicin de esos otros elementos de la religin,
pero s har que dependan de la experiencia de! sujeto y de su cali-
dad. Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en la
vida de la persona conducen a un desplazamiento del centro de la
religin hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desa-
rrollo de su elemento mstico.
Desde otro punto de vista las actuales circunstancias exigen el
cultivo de la experiencia religiosa como requisito indispensable para
la supervivencia de la religin. Uno de los resultados del proceso de
secularizacin ha sido la emancipacin de zonas cada vez ms am-
plias de la vida social y personal de! influjo de la religin. Consecuen-
cia del mismo est siendo la ausencia casi total de la religin de la
vida cotidiana de las personas, es decir, de los lugares en que se desa-
rrolla su vida real: trabajo, ocio, relaciones y compromisos sociales.
La religin se mantiene casi exclusivamente en el rea del culto, de la
vida de las comunidades cristianas donde stas existen, y de unos
pocos actos religiosos con trascendencia social o cultural como
ritos de paso y determinadas fiestas populares. Es posible que este
tipo de religin pueda perdurar todava largo tiempo como pieza de
un conjunto que ella ya no domina: la vida social o determinados
elementos culturales. Pero es evidente que esa religin al margen de
58. Cf. J. Kitagawa, Experience, Knowledge and Understanding: Religious Studies 2
(1957), pp. 207213.
479
H d ~
PERFIL OEL MISTICO CONTEMPORNEO
la vida se ha vaciado de su verdadera sustancia: hacer posible una
nueva forma de existencia y dar sentido a la totalidad de la persona.
De hecho, la permanencia de esta necesidad en las personas y la in-
capacidad de las instituciones religiosas para satisfacerla est origi-
nando la difusin de lo sagrado a otras reas de la vida social y per-
sonal y el revestimiento con este sagrado difuso de aspectos de la
vida o actividades, que adquieren as cierto valor sagrado y que por
eso han sido designadas como religiones civiles. De nuevo estamos
ante un fenmeno que puede teir de religiosidad determinados as-
pectos de la vida pero que no hara ms que ocultar, enmascarar
durante algn tiempo, la ausencia de la verdadera religin.
Pero, reconocida la necesidad de la personalizacin de la religin
que se deriva de la actual situacin, convendra anotar que sta, la
situacin actual, en realidad, no hace ms que poner de manifiesto
una necesidad que tiene su raz en la naturaleza misma de la religin.
Si el piadoso del maana tiene que ser mstico para poder seguir exis-
tiendo es, primera y principalmente, porque, entendida la mstica
como la experiencia personal de la propia fe, por tanto como perso-
nalizacin de la religin, sta resulta indispensable para la existencia
de la religin. Y lo que ese futuro en el que ya estamos viviendo pone
de manifiesto es que las transformaciones socio-culturales de nuestro
tiempo han hecho inviables determinadas formas fuertemente insti-
tucionalizadas y oficializadas de religin que, tras su imponente y a
veces hermosa fachada, ocultaban una enorme pobreza, unas caren-
cias radicales, de vida religiosa.
Esto quiere decir que la expresin que estamos comentando tie-
ne aplicacin a todos los tiempos; es verdad del maana como 10 fue
del ayer. De hecho, toda religin autntica tiene su centro en una
opcin personal; requiere la experiencia: En esto consiste la vida
eterna, en que te conozcan a t, nico Dios verdadero ... ,,5Y. Por eso,
ms importancia que insistir en las condiciones externas a la religin
que reclama la experiencia personal para que sta pueda seguir exis-
tiendo tiene descubrir la forma concreta que esa experiencia, que la
realizacin del elemento mstico, debe revestir en las circunstancias
de ese futuro a cuyo nacimiento estamos asistiendo.
y el primer rasgo de la experiencia mstica exigido tanto por la
naturaleza misma de la religin, y en nuestro caso del cristianismo,
como por las condiciones de nuestro tiempo, es que sea verdadera-
mente mstica, que se refiera de verdad al Misterio. La tendencia
permanente del hombre, acentuada por la situacin actual, a consti-
tuirse en centro de la realidad ha llevado en muchas ocasiones al
59. Jn 17,3.
480
' ~ T T
PERFIL DEL MlsTICO CONTEMPORNEO
cultivo de la mstica como forma de autorrealizacin, de dilatacin
de la propia conciencia, de toma de conciencia de la profundidad de
la persona, ocultada o dificultada por las exigencias de una vida
ordinaria limitada a lo inmediato, lo instrumental y lo funcional.
La multiplicacin de los recursos, el mejor conocimiento del
propio psiquismo, el contacto con las ms variadas tradiciones estn
llevando a un refinamiento de las tcnicas del xtasis que, aplica-
das a una intensificacin de las emociones, a una dilatacin de la
conciencia, a una autorrealizaen, en definitiva, pueden en no po-
cos casos revestirse superficialmente de connotaciones cristianas y
ser tomadas por una introduccin en los secretos de la vida mstica.
Frente a estas distorsiones es necesario insistir en el ncleo de
toda experiencia mstica autntica, autntica ciertamente en el caso
del cristianismo y, probablemente, en todas las tradiciones religio-
sas. El fenmeno mstico descansa, sin duda, en la experiencia. Pe-
ro en la experiencia del Misterio, es decir, de la realidad invisible
inabarcable por el pensamiento, indominable por el sentimiento,
imposeble por el deseo humano, y, sin embargo, y por eso mismo,
ms prximo al hombre que su propia intimidad, siempre presente
en su vida y que slo espera que el hombre le haga lugar por el
desprendimiento de todo y de s mismo para hacrsele presente,
justamente como el incomprensible y, por eso, inconfundible con
cualquier otra realidad mundana.
El itinerario mstico no tolera atajos, compromisos o concesio-
nes. Slo pasando por la nada de ideas, sentimientos, estados de
nimo; por la nada de s mismo y hasta por esa nada de Dios -del
Dios pensado, sentido, posedo, dominado- que es la noche" ,en
sus ltimas ftofundidades, se tiene acceso al todo de Dios. Mientras
el mstico,) busque saber, pensar, comprender, sentir, gustar a Dios,
no ser con Dios con quien se encuentre, sino con un objeto a la
medida de su pensamiento, de su deseo, es decir, con un Dios creado
por l; con un dolo. El fenmeno mstico descansa en la experiencia,
pero esta experiencia no es una alternativa a la fe, que permita pres-
cindir de ella; es experiencia de la fe, que tiene lugar en su interior y
que ejerce la misma inversin de la intencionalidad que define a la fe.
La experienca mstica percibe a Dios por contacto amoroso, pero
ese contacto no significa un gratificante sentimiento de fusin, por la
asimilacin o por la entrega y el abandono al otro, sino el reconoci-
miento de Dios como lo nico necesario, la preferencia absoluta por
l, que es preferible y preferente a todo, la aceptacn por una con-
fianza incondiconal de su ser y su voluntad sobre la propia vida.
La experiencia del desprendimiento de todo y de la unificacin
del corazn en el uno necesario se ha instituconalizado en mu-
481
PERFil. oel. MISTICO COWrEMI'OIINEO
chas ocasiones en diferentes religiones bajo la forma de separacin
incluso fsica del mundo, la renuncia al uso de los bienes que com-
porta y la adopcin de una forma de vida aislada de las condiciones
en las que discurre la vida del resto de los hombres. Del monachos,
del hombre solo, de corazn unificado, se pas as al solitario o al
que comparte con otros tambin aislados la vida en comn.
Yo no s si la existencia de esa forma de vida ser un elemento
permanente de la vida religiosa y cristiana. De hecho no ha existido
siempre en el cristianismo y sus formas concretas han evolucionado
a lo largo de la historia. Pero sea 10 que fuere del futuro de la insti-
tucin monstica, puede afirmarse sin lugar a dudas que la expe-
riencia de la fe, indispensable para el ejercicio de la vida cristiana,
vocacin a la que todos los cristianos somos llamados -y, en las
formas equivalentes que les sean propias, constante de la experien-
cia religiosa e incluso de la experiencia humana-, tiene que poder
ser realizada en otras condiciones de vida que las de la institucin
monstica
60
Que tiene que existir y existe una forma de realizar la
experiencia mstica en medio de la vida, en las condiciones que com-
porta la vida en familia, el desarrollo de una profesin, los compro-
misos ineludibles que comporta la pertenencia a la familia humana.
Puede afirmarse, pues, que la experiencia mstica es realizable en
medio del mundo, en la vida cotidiana. Y puede afirmarse, por tan-
to, que el futuro de la religin depende de que los hombres religio-
sos, en concreto los cristianos, den con formas concretas de realiza-
cin de esa experiencia en tales circunstancias.
Durante mucho tiempo hemos ledo la escena evanglica de
Marta y Mara como confirmacin de la superioridad de la vida
contemplativa sobre la vida activa, confundiendo cada una de esas
vidas con una forma de institucionalizacin de la vida cristiana:
la vida monstica o la vida consagrada y la vida en el mundo. Des-
pus hemos aprendido que la contemplacin es una dimensin a
la que somos llamados todos los cristianos. Tarea permanente, pero
especialmente actual para nuestra generacin, es dar con formas de
vida que integren armnicamente la accin y la contemplacin, que
nos permitan realizar que la verdadera contemplacin es tambin
praxis, accin cristiana, y que la accin del cristiano tiene que surgir
60. Sobre el futuro del monaquismo y la vida religiosa me he atrevido a expresarme en
Los monjes. Identidad y misin en nuestro tiempo: Revista Espaola de Teologa 55
pp. .5-27, Yen Espiritualidad antigua y nueva: El Carmelo Teresiano-Sanjuanista ante
espritu del siglo XXI, en La recepcin de los msticos. Teresa de Jess y Juan de la Cruz;,
Universidad Pontificia de SalamancaCentro Internacional de vila, 1997, pp. 605-625.
PERFIL DEL MfsTICO CONTEMPORNEO
de una persona contemplativa y discurrir en un estilo contemplativo
de vida. Son los msticos ms eminentes los que nos orientan con su
forma de vida y sus instrucciones en esta direccin. San 19nacio, por
ejemplo, que propona como ideal de vida ser contemplativos en la
aCcn61; santa Teresa, que invitaba a sus hermanas a ser a la vez
Marta y Mara
62
; y el Maestro Eckhart, que en la forma provocado-
ra que le es caracterstica y para relativizar el valor de la institucin
contemplativa afirma la superioridad de Marta sobre Mara
6J

Para percibir hasta qu punto es estrecha la relacin de estas
dos dimensiones de la nica vida cristiana puede ser til considerar
que, si puede decirse que la contemplacin est llamada a ser la
fuente de nuestra vida y su meta, porque estamos orientados a la
unin con Dios como fin de nuestra vida, tambin puede afirmarse
con razn que la accin, una determinada accin, una determinada
forma de vida, es indispensable para la contemplacin como prepa-
racin para la misma, y la accin, una determinada accin: la del
amor servicial
6
4, nos es propuesta como la forma de lograr en este
mundo la meta hacia la que nos encaminamos.
Los mejores msticos de la historia nos han abierto pistas en esta
direccin. Pero sus testimonios y enseanzas no nos evitan la necesi-
dad de recorrer esos caminos y crear as modelos de realizacin de la
experiencia susceptibles de ser asumidos por los hombres y mujeres
de nuestra generacin. Con Dios se encuentra uno del alma en el
ms profundo centro; pero este centro no es un lugar, es una met-
fora para lo mejor de nosotros mismos, nuestro ser ms personal,
nuestro proyecto global de vida, nuestra opcin fundamental. Y
porque ese centro interviene en toda nuestra vida, si la vivimos con
una determinada hondura, con el odo atento, con una mirada purifi-
cada y sencilla, con serenidad y en actitud de confianza, el encuen-
tro con Dios puede producirse en todas las circunstancias, "ora
comamos, ora bebamos, y, especialmente, cuando damos de comer
y damos de beber. Todo el hombre es ser tendrico; la Presencia que
lo origina y lo atrae es permanente. No depende del lugar en el que
estamos; del momento del da que vivimos; de los pensamientos que
tenemos; de las actividades que hacemos.
La dedicacin de momentos, el ejercicio de actos, la fijacin de
la atencin y el pensamiento pueden ser, son sin duda, condiciones
61. En la expresin de Nadal que se corresponde con la ignaciana de hallar a Dios en
todas las cosas.
62. -Marta y Mara han de andar juntas para hospedar al Seor ... (7 Moradas 4,1,2).
63. Cf. el Sermn 86: Intravit Jesu5 in quoddam Ulstellum, en M. Eckhart, Sermones,
Bastantes de las reflexiones ah contenidas estn en R. Panikkar, Elogio de la 11 ed. J. Ancelet-Hustache, cit., vol. 1II, pp. 171-179.
sencillez. El arquetipo universal del monje, Verbo Estella,1993.
i 64. Mt 25,)5.
483 482
PERFIL DEL M(STICO CONTEMPORNEO
indispensables, dada nuestra condicin mundana, corporal, tempo-
ral, para que se agudice nuestra visin y nuestro odo a la Presencia
que nos habita. Pero nada de todo eso es el fin. El fin es la vida toda
discurriendo confiadamente en la Presencia de Dios; el fin es buscar
y encontrar a Dios en todas las cosas65. En eso consiste ese estado
teoptico en el que hemos visto culminar la existencia de tantos
msticos.
Para dar con el modelo de mstico en medio del mundo, en el
espesor de la realidad, en la vida cotidiana, en la accin, debera-
mos aprender a relativizar con los msticos todas las mediaciones que
nos conducen o nos ayudan a la unin. El templo no es mejor lugar
que la calle; la hora de la celebracin no es de suyo ms santa que la
del trabajo; hacer la experiencia de Dios no se confunde con tener
conciencia refleja de que se hace, ni con sentir satisfaccin o gozo
interior porque se hace. Pero no podemos olvidar que los msticos
llegan a esa relativizacin despus de un largo ejercicio, de un entre-
namiento exigente en la recta utilizacin de sus facultades y de su
vida toda, en la direccin abierta por el cambio de mirada, por la
conversin del corazn en que consiste la fe. Y no podemos olvidar
que, si es verdad que todos esos actos, todos esos ejercicios proceden
de la fe y la suponen: cre y por eso hable, tambin es verdad que
en este caso como en otros los hijos alimentan a la madre, como dijo
Kierkegaard de la oracin en relacin con la fe. Y que el ejercicio
expreso, asiduo de la nueva forma de mirar que es la fe, la familiari-
zacin que supone el ejercicio continuado con la nueva orientacin
de la voluntad que es la caridad, enraizan cada vez ms estos hbi-
tos en la persona, permiten penetrar cada vez ms la vida con esas
actitudes, yeso conduce a que toda la vida discurra divinamente y se
consiga la permanente divinizacin de la persona a la que aspiramos.
El Maestro Eckhart se refiere una vez a los ejercicios de la vida espi-
ritual como a la escalera indispensable para llegar a lo alto de la unin
con Dios, pero que es indispensable abandonar por el des-
prendimiento cuando se ha llegado al final. En los escritos budistas
se utiliza la imagen de la barca, indispensable para cruzar la corriente
de agua, pero que sera un estorbo conservar cuando se ha llegado a
la otra orilla. Las dos imgenes expresan con la misma claridad la
doctrina de la necesidad y la relatividad de los ejercicios espiritua-
les para la vida religiosa.
La reflexin anterior sobre tica y mstica nos evita insistir aho-
ra sobre este otro rasgo de la experiencia mstica del creyente de
nuestros das. La secularizacin de la vida moral caracterstica de la
65. Carta de san Ignacio a A. Brandao, 1 de junio de 1551.
484
PERFIL DEL M(STICO CONTEMPORNEO
poca moderna nos hace descubrir a nuestro lado personas que se
esfuerzan por vivir moralmente sin referencia expresa a la fe en Dios
para fundamentar sus opciones, los valores por los que optan y su
conducta moral. Los creyentes podemos compartir con ellos la pre-
ocupacin por la vida moral, las opciones por determinados valores
comunes y los compromisos que se siguen de tales opciones. Pero
haber aprendido a distinguir el orden tico del religioso no puede
conducirnos a separar la religin de la tica y a vivir las experiencias
tica y religiosa como cauces paralelos sin comunicacin posible. La
consideracin del trmino de las dos experiencias y la naturaleza
misma de la experiencia mstica con su vocacin de radicalidad y su
tendencia a abarcar la totalidad de la persona requieren la integra-
cin en la vida de esas dos dimensiones llamadas a complementarse
y enriquecerse mutuamente en la vida de los creyentes. Ningn as-
pecto de la vida humana muestra tan claramente la necesidad de
esta integracin como la relacin con el otro humano y el amor al
prjimo en e! que se resume. Recordemos, a este propsito, que el
amor de Dios no se confunde con el sentimiento clido y gratificante
que a veces puede acompaarlo, y que para expresar la naturaleza y
e! valor del amor al prjimo se nos ha dado la parbola de! buen
samaritano, y para convencernos de que son inseparables se nos ha
dicho que el encuentro con Dios tiene lugar cada vez que damos de
comer al hambriento, de beber al sediento ... , es decir, cada vez que
ayudamos al hermano necesitado.
Pero las condiciones en las que va a discurrir la vida religiosa de
ese futuro ya presente entre nosotros exigen de los creyentes la aten-
cin a otros aspectos que debern tambin prestar rasgos peculiares
al perfil del mstico de nuestro tiempo.
Todo en la vida mstica, desde la misma palabra con que se la
designa, remite a una cierta oscuridad, a la necesidad de cerrar los
ojos, a la condicin misteriosa de lo que el mstico vive. Pero mstico
no significa en modo alguno irracional. Si e! corazn es e! rgano
de la conversin, de la fe y de esa experiencia de la fe en la que con-
siste la mstica, no podemos olvidar que el corazn tiene razones que
la razn no comprende66. Como observa M. Scheler, la expresin no
significa tan slo la oposicin de esas razones a las que pone en juego
la razn. Significa tambin, positivamente, que el corazn tiene razo-
nes
67
La vida mstica no es irracional; pone en juego un nivel ms
profundo o ms elevado de razn, que es propio y caracterstico de
66. Pascal, Penses, en Oeuvres completes, Gallimard, Paris, 1951, p. 1221.
67. M. Scheler, Ordo amoris, trad. casto X. Zubiri, ed. de J. M. Palacios, Caparrs,
Madrid, 1996, pp. 54-55.
485
PERFIL OEL MISTICO CONHMPORNEO
la razn humana. Ya lo anotabamos al referirnos a la antropologa
del mstico, a la comprensin y la realizacin de la condicin humana
que comporta la vida mstica. Es propio del hombre un ms all de s
mismo con el que no puede coincidir, pero del que no puede prescin-
dir; un excessus que desborda las facultades humanas y el ser del
hombre, y que el hombre es incapaz de contener y abarcar; es propio
del hombre estar habitado por una Presencia que no es contempor-
nea de la suya, que no viene a aadirse a la suya, sino que la est
convocando permanentemente a la existencia, la est iluminando y la
est atrayendo amorosamente hacia s. De ah que la oscuridad del
mstico en el nivel propio de la razn explicativa, relativa a los obje-
tos, vaya acompaada de una luz que abre a la razn otras perspecti-
vas, de un impulso que permite ir ms all de los bienes inmediatos.
,
Abrirse a esa luz, dejarse llevar por ese impulso no es negar a la razn

sus derechos, condenarse al irracionalismo y abandonarse a un vago
sentimentalismo. La experiencia le pone en contacto al mstico con
una realidad de la que no pueden dar cuenta los conceptos, a la que
r
no tienen acceso los sentidos, que no son capaces de contener los
,
deseos humanos. Pero el hombre no se agota en los deseos que le
orientan a los diferentes bienes mundanos; su razn no se confunde
con la capacidad de hacerse ideas de las cosas, la posesin de todos
los bienes mundanos deja intacto el deseo radical, abisal, sin fondo,
del hombre, que quiere el Bien en todos los bienes que desea. Por
debajo de las ideas de las cosas hay la luz que las hace aparecer y de la
que vive la razn humana. Hay un logos en el origen de la realidad
que es a la vez vida y luz que ilumina a todo hombre. Con l entra en
contacto el mstico y por eso la experiencia de la que ste vive es
profundamente racional. Y es tarea de los msticos dar testimonio de
esta luz, mostrar con su vida la capacidad admirable de iluminar la
vida humana que posee. Trasparentar el poder de atraccin que tiene
para la vida humana el Bien a que su experiencia le abre.
No es fcil esta tarea, porque las palabras son insuficientes y
hasta pueden llevar al engao de que se tome por Dios lo que no son
ms que palabras humanas. Pero hay silencios, que no son pura o
perezosa mudez, capaces de una admirable elocuencia
68
Hay pre-
guntas, anhelos, nostalgias que pueden hacer sospechar una reali-
68. Recordemos el texto hermoso de Jalaluddin Rumi citado por R. A. Nicholson (Tbe
Mystics of Islam, Roudedge & Kegan Paul, London, 1978, p. 148): La historia admite ser
contada hasta este punto. Pero lo que sigue est oculto y es inexpresable en palabras. Aunque
intentara hablar y expresarlo en cien formas, sera intil. El misterio no se torna ms claro.
Puedes cabalgar sobre un caballo ensillado hasta la orilla del mar. Pero a partir de ah tienes
que servirte de un caballo de madera (la barca). Un caballo de madera es intil en tierra firme.
Pero es el vehculo especial para los que viajan por el mar. El silencio es este caballo de madera.
El silencio es el gua y el sostn de los hombres en el mar (El Masnavi, IX, 5).
486
PERFIL DEl MlsTICO CONTEMPORNEO
dad que slo se har presente siendo la ausente de la historia (M.
de Certeau). Pero testimonios muy variados nos han enseado hasta
qu punto puede ser indispensable, para que la herida que es el hom-
bre no se cierre en falso, la aoranza de lo totalmente otro
69

Una razn as es la que trabaja en toda verdadera teologa. Pero
necesitamos, para que la teologa no se convierta en pretensin
dominadora de Dios, en intento por incorporar a Dios a la fuerza en
la totalidad de lo pensado por una razn humana convertida en cen-
tro, que la teologa sea mstica, se haga consciente de la trascenden-
cia-inmanencia del Misterio, y respetuosa de su precedencia absolu-
ta. Al mismo tiempo, es necesario que la mstica sea teolgica, tome
conciencia del poder iluminador del Misterio sobre la vida humana
y d testimonio de l con todos los recursos a su alcance.
Tenemos muchos indicios de que la marcha de la humanidad
tiene mucho de incierto. A pesar de todos los logros de la razn
cientfica y de los avances de la dominacin tcnica, no parece que
tengamos muy claro el sentido de nuestra marcha personal y colec-
tiva. Tal vez estemos necesitando, como durante la marcha del pue-
blo de Dios por el desierto, que vaya por delante de nosotros, que
no nos falte la columna de la nube luminosa
70
Que se pongan al
frente de nosotros sujetos capaces de reflejar la luz del Misterio, la
tiniebla luminosa, nica capaz de iluminar los pasos en la noche de
la razn, del dominio y del progreso que vivimos.
Pero pueden los msticos ser contemporneos de nuestra gene-
racin? A lo largo de estas pginas los msticos han aparecido como
los que, en la noche, han visto; en el ms denso silencio, han odo.
Pueden personas as ser compaeros de ruta de una generacin
como la de este final de siglo? Esta generacin que escuch de labios
de Nietzsche el anuncio de la muerte de Dios y que parece haberse
resignado a ella, sin hacerse siquiera las preguntas que l se haca:
una generacin acostumbrada al silencio de Dios, familiarizada con
un nihilismo tan radical que ya no suscita preguntas ni quejas; ago-
biada por la insoportable levedad del ser; instalada en la cultura
de la ausencia de Dios. Tienen los msticos algo que decirnos? Pue-
den ser interlocutores nuestros?
69. Cf., por ejemplo, las referencias de Max Horkheimer a la nostalgia de lo totalmente
otro, a la teologa entendida de la manera ms apoftica y a su funcin para que el mundo
pueda seguir siendo humano. La aoranza de lo completamente otro., en H. MarclIse, K.
Popper y M. Horkheimer, A la bsquefI del sentido, Sfgucmc, Salamanca, 1976, pp. 101-
124, YM. Horkheimer,EI anhelo de lo totalmente Otro, trad. y ed. de]. J. Snchez, Trorta,
Madrid, 1999. Sobre Horkheimer, d. el hermoso comentario de.J. J. Snchez, La esperan-
za incumplida de las vctimas. Religin en la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt., en M.
Fraij (ed.), Filosofa de la religi6n. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 617-646.
70. x 13,11-22.
487
PERFIL DEL MISTlCO
Yo estoy plenamente convencido de la actualidad de los verdade-
ros msticos. Los mejores de ellos me parecen hermanos gemelos
nuestros. Porque todos ellos han hecho la experiencia de Dios. Pero
esa experiencia no tiene nada que ver con una visin luminosa, con
una posesin tranquila, con una paz idlica. Su experiencia, no po-
demos dejar de repetirlo, ha sido la experiencia de la fe, que no es
claridad ni posesin, sino nostalgia infinita, sed abrasadora, caute-
rio suave, herida luminosa.
Recordemos, ms all de expresiones que pueden ofuscarnos
por su belleza, la historia de un alma, la historia de la, tal vez, ms
grande de las msticas contemporneas. Tras una vida que ha trans-
currido aparentemente al abrigo de todas las inclemencias religiosas
de su tiempo, tras haber aceptado la aparentemente dulcsima voca-
cin del amor, muere a los veinticuatro aos consumida por la tu-
berculosis y sumida en la ms oscura de las noches, rodeada de las
ms densas tinieblas; sintiendo el vrtigo del ms completo nihilis-
mo y solidaria de la ausencia de Dios que padecen los no creyentes:
Esto no es ya un velo para m, es un muro que se alza hasta los cielos
y cubre el firmamento estrellado [ ... ]. Cuando canto la felicidad del
cielo, la eterna posesin de Dios, no experimento alegra ninguna,
porque canto simplemente lo que quiero creer [ ... ]. Permiti que mi
alma se viese invadida por las ms densas tinieblas y que el
pensamiento del cielo, tan dulce para m, no fuese ya ms que un
motivo de combate, de tormento [ ... ) Me parece que las tinieblas,
apropindose la voz de los pecadores, me dicen, burlndose de m:
Sueas con la luz, con una patria aromada de los ms suaves per-
fumes? Sueas con la posesin eterna del Creador de todas esas
maravillas? Crees poder salir un da de las brumas que te rodean?
Adelante!" Gzate de la muerte, que te dar, no lo que t esperas,
sino una noche ms profunda todava, la noche de la nada.
Esa experiencia compartida con la oscuridad que soportan los
no creyentes lleva a Teresa a la ms perfecta solidaridad con ellos,
expresada en esta extraordinaria oracin:
Seor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide per-
dn para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo
tengis a bien, el pan del dolor, y no quiere levantarse de esta mesa
llena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hasta que
llegue el da por vos sealado. Pero acaso no puede ella decir tam-
bin en su nombre, en nombre de sus hermanos: Tened piedad de
nosotros, Seor, porque somos unos pobres pecadores?71.
71. Teresa de Lisieux, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1980, pp. 248, 247.
Para el tema del nihilismo y la experiencia de Dios, c. B. Welte, La luce del nulla. Sulla
488
PERFIL DEL MSTICO C:ONTEMPORANeO
Teresa del Nio Jess, por lo dems, no es una concesin de la
Providencia a nuestro siglo. Es un caso ms de esa experiencia ms-
tica que recorre la historia humana. Porque el mstico parece cami-
nar, camina, con una decisin que desafa toda duda. Pero ese desa-
fo no lo provoca una luz meridianamente clara, sino una confianza
sin lmites. Avanza hacia Dios con la seguridad de quien se siente
atrado hacia l por una verdadera fuerza de gravedad, pero avanza
en la noche.
Les hemos escuchado decir que cuanto ms se acercan a Dios
ms intensas se hacen las tinieblas, pero tal vez no hayamos dado a
su afirmacin todo el crdito que merece, no la hayamos entendido
en todo el realismo existencial, histrico, biogrfico que comporta.
Densas son sin duda las tinieblas de la increencia, cuando sta no es
slo rechazo de la institucin religiosa o incapacidad para afirmar
unas verdades o para seguir unas normas, sino desesperacin absolu-
ta o pretensin suicida de salvarse a s mismo. Pero no son menos
densas las tinieblas del creyente que para poder entregarse a Dios
tiene que ver hundirse todo apoyo humano, toda razn humana
para esperar, todo asidero al que confiarse.
Es verdad que esas tinieblas estn habitadas por una luz. Pero no
es otra que la que arde en el interior de la decisin de creer: sin otra
luz y gua, sino la que en el corazn arda. Es verdad que el mstico
busca a Dios con la necesidad con que la cierva busca corrientes de
agua, o la tierra reseca y agostada espera la lluvia. Pero nada ilumina
su marcha, ms que el amor que Dios mismo ha puesto en ella. Sabe
hacia dnde camina, pero slo la sed le marca el rumbo:
De noche iremos, de noche,
sin luna iremos, sin luna,
que para encontrar la fuente
slo la sed nos alumbra
72

Es verdad que el corazn tiene razones ... . Pero la razn del
corazn es el deseo de infinito, el deseo infinito que l es incapaz de
dominar. La razn del corazn es el vaciado de infinito que slo en
el infinito, el inabarcable, el imposeble, el indominable tiene su ra-
zn de ser.
El mstico, por eso, no se distingue del creyente a duras penas
que somos la mayor parte de los creyentes; no se distingue del no
possiblitil de una nuova esperenza religiosa, Querinana, Brescia, 1983, o la reflexin filo-
sfica de de V. Vitiello en Cristianismo sin redencin. Nihilismo y religin, Trotta, Madrid,
1999.
72. L. Rosales, .Retablo de Navidad, en Obras completas 1. Poesta, Trotta, Madrid,
1996, p. 232.
489
PERFIL DEL MISTlCO CONTEMPORANF.O
creyenteaduraspenasquetodosllevamosdentro,porhabersalido
de la nocheenlaque elresto de los mortales estamos sumidos. Se
distingueporhaberprogresadoenlanochelosuficienteparaquela
nocheseaparal amablecomolaalborada; porhabersehundido
enellatantoquelanochees paralotraformadeluz:etnoxillumi-
natomea..., ylanocheesmiluz
73

Enningnlugardelahistoriaveorealizadaestacondicindela
experienciade Diosenla que culminalaexperienciamsticacomo
enlacruzdeJesucristo,enquien, parami fe, Diossereveladefor-
madefinitivayporesoinsuperablementeOScura.
Enel evangelio deMarcosJess muere clamandocon ungran
grito: Diosmo, Diosmo, porqumehanabandonado?.Noes,
como hanquerido algunos, la seal de que la fe de Jess se haya
derrumbado. Noeranecesarioque el evangelio de Lucasle hiciese
morir diciendo "Padre, en tus manos encomiendo mi vida, para
saberlo. La experiencia del desamparo del Padre, la quejaa gritos
porese desamparoeslaexpresin,laproclamacinmsformidable
porpartedeJessdelaconciencia,delaaceptacinde lapresencia
del Padre; nuncams oscura; nuncamscierta; nuncamscierta-
menteexperienciadefe.
Por eso los msticos son, si lo son de verdad, ciertamente los
contemporneosdenuestrageneracin.Son,entreotrosyconotros,
creyentes y no creyentes, signo de la presencia y condicin de la
permanenciadela fe. Testimoniodequetambinhoyyenelfuturo
sigue siendoposible la esperanza.
73. Sal 138,11 en la versin de la Vulgata.
490
NDICEDEMATERIAS
Abandono: 295,418
Actitud teologal: 273-274
-enel hinduismo: 274
-enel islamismo: 274
Admiracin: 97
Advaita (nodualista): 144
Alegra, gozo: 3325
Alma (esencia,centrodel): 262s
-nacimiento de Dios en el alma:
263
-Zhar:203
Alumbrados: 327
Amor (de Dios): 151, 155-157,280
-enlacontemplacin:364-365
-gradosensanBernardo: 376s
-Islam: 237,246-247
-msticajuda: 197
-Zhar:203
Amordesinteresado
-Islam
Anatman [no sujeto] (en el budismo):
162
Angustia: 97
-y experienciamstica: 108
AnonadamientoenDios: 305-306
Antropologa mstica: 256-259, 260-
269
-enel budismo: 260
-enel cristianismo: 261
-enelhinduismo: 260
-enelIslam: 269-270
-enelMaestroEckhart: 262-263
-enPlotino: 260-261
-ensanJuande laCruz: 2645
-ensantaTeresa: 2685
Apofatismo
-budista(d. silencio)
-cristiano: 213-214
Asctica: 270
-Islam:245
Ashram(lugaresderetiroparael ejerci-
ciode la renunciay laprcticade la
meditacin): 133
Ashramas (etapasdela vida): 133
Atesmo: 272-273
-budista: 160-162
Atman: 134-136
-Atman-Brahman: 322,328,388
Audiciones: 64
Ayuno: 311
BaghavadGita: 1475
Bhakti: 1485,219,274
Bhaktimarga: 1485,302
Bien: 117s,120s
-trascendencia:122, 125
Brahman: 113,138s, 139, 142, 144s
-Brahman-Atman: 134,136s,141s
Budismo: 157-174
Cbala: 187,189
Caminomstico: 302-303
Certeza-oscuridad (de la experiencia
mstica): 351-356
Chamanismo: 312
Chiao: 45
491
EL FENMENO MISTICO
Cofradassufes: 241
Conciencia (dilatacin; estados altera-
dos): 97,99,101, 103,313-314
Condicionesexternas parala experien-
cia mstica: 101-102
ConfianzaenDios: 305
-Islam:246
Conocimiento
-experiencial: 282-284
-objetivo(superacin): 295
-porconnaturalidad: 283, 293
Constructvismo(enelestudiodelams-
tica): 39-42
Contacto: 123-124
-contactoamoroso: 127
Contemplacin: 92, 120-121, 1225,
126-127,276,353
-amorosa: 153
-descripcinsinttica: 364
-enla tradicincristiana: 3625
-ensanJuan de la Cruz: 362-365
-ensantaTeresa: 359
-esencia:375s
-fenomenologa: 360-361,3635
-usoreligioso del trmino: 361
-Zhar:203
Contemplacininfusa: 358-386
-descripcinsintticaporsantaTe-
resa: 359
-enel vocabulario platnico: 359-
360
-ensanJuandela Cruz:363s
Contingencia (intuicin de): 167-168
Controversia sobre la naturaleza de la
contemplacin: 365s
Conversin: 117s, 278-279, 294
Corn(y mstica): 2365
Creacin: 146
-msticajuda: 202
Crisisdelarelgin: 473-476
Cristianismoymstica: 209-211
Cristoymstica: 221-231
Debecut (adhesin a Dios)
-hasidismo:206
-msticajuda medieval: 199
Dejacin: 327
Deseode Dios: 257-258,334
Desierto(Padresdel): 213
Desprendimiento: 335,338-341
Desproporcininterior: 108
Devotio: 274
492
Dhikr[recuerdode Dios] (Islam): 242,
311
Dilogo interrelgioso y mstica; 469-
472
Dilatacindela conciencia: 481
Dios: 217s,passim
-presenciaen el alma: 2605
-nacimientoen el alma: 4175
Disposiciones(paralaexperiencia)
-msticajuda: 199-200
Divinizacin
-Islam:247
Doctaignorancia: 354
Drogas
-ingestinde: 311-317
-ymstica: 88-101
Edesialdad
-msticacristiana: 231
Ejercicios fsicos-prcticas corporales:
311
Elemento msticoenla religin: 30-32
Embriaguez (mstica): 306
-Islam:249
Enadas: 1155
En-Sof(infinito)
-Zhar:201
Enstasis: l36
Entusiasmo religioso: 285
Epxtasis: 407
Equivalentes homeomrficos: 48
Escala: 302
Escrituraymstica: 219
Esencialismo: 36-39, 110-111
Esoterismo: ]94s
Esperanza: 280
Estado teoptico: 406-422
-descripcin:406-415
-enel budismo: 415-416
-enel cristianismo: 416-422
-enlas Upanishads: 415
-formas:416
Estados de nimo que acompaan a la
experiencia: gozo, paz, felicidad,
etc.: 103, 107-108
Estigmas, estigmatizados: 68s
Estructuradel fenmeno mstico: 253
Etapas(delprocesomstico): 301ss
-Islam:245
tica
-hasidismo: 206
INOICE DE
-taosmo: 180,182
-ymstica: 457s, 459s, 484-485
Evangelizacin
-msticacristiana: 232
Exclusivismoreligioso: 446-447
Experiel1cia(diferentessentidosdeltr-
mino): 282-284
Experiencia anaggca: 111
Experienciade contingencia: 92
Experienciade la fe: 281s, 285
Experienciadesujeto-objeto: 92
Experiencia del Mysterium tremendum
etfascinaras: 314,334
Experienciametafsica: 98
Experiencia mstica: 2895, 292s, 365,
481
-budismo: 168
-delvaco: 104
-einterpretacin:39s
-enlas Upanishads: 1355, 141s
-explicacin: 108-109
-hasidismomoderno: 206
-Islam:244-249
-ncleoesencial: 357
-psicoanlisis: 105-106
-rasgos(segnStace): 90
-rasgoscaractersticos: 319
-taosmo: 178
-valoracin: 112
-variedades: 112
-yvidaordinaria:412s,414s,416s,
419-422
Experiencianuminosao testa: 91-92
Experiencias-cumbre (Peak-experien-
ces): 94, 97, 102,296
xtasis: 98,275,381
-corporal,negativo: 399
-enla msticacristiana: 400-401
-enPlotino(contenido): 107,116-
117,119,121-124,127
-ensantaTeresa: 401-404
-xtasis-enstasis: 310
-interior,positivo: 399-400
-Islam:248
-taoismo: 181
-tcnicas:311,317,481
-yfenmenos psicopatolgicos:
404-405
Falacia gentica: 101
Fe: 128, 153,273s, 397-398
-ymstica: 275
MATERIAS
Fenomenologa(comomtodoaplicado
al estudiodelamstica): 43-48
Fenmenosextraordinarios (fsicos)
-posibleexplicacin: 74-80
-yvida mstica: 64s, 735
Filosofa: 97
Filosofas de la mstica: 436-442
Futurodelareligin ymstica: 473
Glosolalia: 56
Gnosis: 115-116
Gracia (prasada): 147
Gradosdel amor (de Dios): 280
Gratuidad: 125-126,305
Hasidismo(medieval): 196-198
Hasidut [ideal depiedad] (msticajuda
medieval): 197
Hecho-extraordinario: 294
Henotesmo: 132-133
HombreyDios: 255-256
Identidad(mstica dela): 135-138
Iluminacin: 294
Imagende Dios: 277
Imagen y semejanza (de Dios): 259,
261-263,273,278
Imitacin (de Mahoma): 238
Inclusivismo religioso: 467
Indiferencia
-alfruto de las acciones: 151
-Islam:245
Inedia,ayunooanorexiamstica: 71-72
Incfabilidad
-causal:346
-dela experiencia mstica: 320-
321,341-351
-descriptiva:346
-emocional:345
Inefable: 142
Iniciacin: 294-295
Inmanencia: 198,206
Inmediatez de la experiencia mstica:
123,328-332
Inmortalidad: 136,332
-taosmo:179, 181
Institucionesmsticas: 301
Intuicin
-delser: 98
-metafsica: 92
Islamismo: 233-249
-ymstica: 233
493
EL FEN6MENO MISTICO
Jainismo: 163
-delconocimiento, terica o es-
janamarga: 134, 148, 155,302
peculativa: 87,92
Judasmo (mstica juda): 183s
-delvaco: 95
-devocional (en la India) 146s,
Karma: 135, 141
155s
Karmamarga: 132,134,148,302
-esencia(segnStace): 91
-explicacionespsicolgicas: 341
Lenguaje mstico: 49-64,348
-explicaciones psicopatolgicas:
-autoimplicacinytestimonio: 57 105
-gnesis:58-64
-exttica-insttica: 92
-lenguajesimblico: 53,59s
-extroversiva:90
-lenguajeyexperiencia: 51-52,58
-filosfica: 112s
-yglosolalia: 56
-hind: 104
-y lenguajedelateologa: 51
-historiadel trmino: 17-21
-ylenguaje ordinario:51
-introversiva:90-91
-ylenguaje potico: 53
-namral:86-87,90,103-104
-yparadoja, anttesis y oximoros:
-monista:89-90,91
54-56
-pan-en-hnica: 88-91
Levitacin: 65-68
-personalista: 88,90
Luz, iluminacin: 124,127
-profana:87-88,94,104
-estticas: 94
Mal (problemadel)
-experiencias-cumbre: 94
-msticajuda: 191
-interpretacin: 104-112
-Zhar:203
-metafsicas: 94
Mediacionesyexperienciamstica:439,
-profana,silvestre: 97-112
484
-formas:98s
Meditacin: 148, 150s,309
-rasgoscomunes: 102-103
-budismo: 165, 168, 173
-sobrenatural: 88, 103-104
-msticajuda: 199
-testas:90-91,95
Mtodosascticos
-y autoridades religiosas oficiales:
-enel budismo: 310
243,281-282
-enel hinduismodevocional: 310 -ytica
Milagros: 74-80
-Islam: 249
Misterio: 253
-yfe: 218-219
-y mstica: 2175
-yrevelacin: 52
Mstica
-y servicio: 483
-atea:95, 290, 297
-y vida cotidiana: 482-484
-budista: 104 ..
-budismo: 173
-comocategorainterpretativa:47-
-hinduismo: 151, 157
48
-taosmo: 182
-cristiana(historia): 212-217
-Zhar:203
-definicionesprevias: 23, 91
Msticos(gradoselementales):290-291,
-dela cotidianidad: 291
293
-dela esencia odelser: 95
Modelos epistemolgicos para el estu-
-dela misericordia: 462,483, 485
diode la mstica: 36s
-dela naturaleza: 88-90,92,96
Monaquismo
-dela pasin y dela unin: 92
-budista: 173
-dela unidad: 350
-cristiano: 213
-deojos abiertos: 461, 483, 485-
Monotesmo: 142
486
Moral(budismo): 172
-desalvacin: 92
Mortificacin: 305
-delanonadamiento: 95
-msticajuda: 198
494
INDlce DE MATERIAS
Mujeresmsticas (cristianismo): 215
Predisposiciones: 303,309
Pretensin de realidad (de la experien-
Nadamstica Gudasmo): 202
cia mstica): 320
Narcisismoespiritual: 285
Protestantismoy mstica: 28-30
Natural-sobrenatural: 127
Psicologa de lamstica: 431s
Negacindes
Psicopatologaymstica: 404-405
-Islam:247
Purificacin: 117-118, 338
-taosmo: 178
-pasiva:307
Neoplatonismo: 87,92
-vapurgativa: 306
Nirvana(nibbana): 160s,165,168-171,
415
Quietismo: 327-328
Noche-tiniebla: 3535,355
Quietistas-alumbrados: 458-459
Nocheoscura: 125,128,306
Nombre de Dios (mstica juda): 199- Rapto: 384
Rasgoscomunesamsticaprofanayre-
200
Nuevos movimientosreligiosos: 477s ligiosa: 104
Razn y mstica: 485-486
Ocenico(sentimiento): 97,105-106
Rayode tiniebla: 353-355
Oracin
Recitacin de frmulas: 305
-dequietud: 384
Recogimiento: 118-119,266,268,270
-exttica(hasidismo): 206
Regresininfantil: 106
-grados:310
Religin
-prcticay mtodo: 310
-personalizada: 291
Otro(totalmente)
-y mstica: 25-28,30-33
-cristianismo: 229
Religiones(msticasy profticas):25-28
-hinduismo: 140-141
Religiosidad externa: 281
Oximoro(enel lenguaje mstico): 55
Religiosida exterior (exotrica) ym[st-
ca: 236-237
Paciencia: 305
Renacimiento: 294
Pan-en-hnica (experiencia): 138 Renuncia
Pantesmo: 146
-asmismo: 317
-msticajuda: 198, 202
-desprendimiento:304-305
-Islam:248-249 -Islam:245
Parinirvana: 404-405
Respiracin (dominiode la): 309,311-
Pasividad (de la experiencia mstica): 312
259,305,316,321,324-328,408s Retiro: 305
Pecadode Adn
Revelacin: 102
-Shabetafsmo: 20S -ymstica: 219
-Zhar:203
Rupturadenivel: 292-298
Perfil delmsticocontemporneo: 445-
457
Salvacin: 142
Personal (carcrer personal del Absolu-
Samadhi (iluminacin): 309, 406
to): 1445, 1465, 153
-budismo: 172
Philosophia perennis: 37,88,111 Samsara: 135
Platonismo, neoplatonismo: 112s,354 Sanathana Dharma: 45
Pluralismoreligiosoy mstica: 466
Sangha (comunidadbudista): 173
Pobreza:
Sankya (Samkhya): 134, 138, 163
-Islam:245 Sat-ct-apanda: 142
-y ascesis: 24S-246,305 Satori: 406
Poetas metafsicos: 94 Secularizacin: 477-478
Posturascorporales: 242,309
Sefirot [nmeros, atributos] (Zhar):
Prcticasmsticas: 301 2015
495
NDICEDEAUTORES
SeguimientodeJess: 213,232
Sentidosespirituales
-enOrgenes
-ensanBuenaventura 379
-ensan \iregorlo
Sermndelascuatroverdades: 160
Sexualidad-tantrismo: 311
Shabetasmo (sabatesmo): 204
Sheikh (maestro): 241,304
Silencio: 122,155,305,311
-budismo:159,161-162,168,171
-deDios: 487
-Islam:246
-ymstica: 56
Smbolosde la experiencia: 358
Simplicidad-sencillez (de la experiencia
mstica): 335-341
Situaciones-lmite: 97-99
Smriti(tradicin): 148
Srmi(revelacin): 148
Socratismo
-cristiano:375
-musulman: 270
Sufismo (definiciones): 244
Sujeto-objeto: 104
Tacto de la experiencia de Dios: 381-
383
Tao: 175s
Taosmo: 174s
Temorde Dios(Islam): 246
Teologadialctica ymstica: 29
Teologa negativa (apoftica): 354
Teologaymstica: 485-486
Teologaspluralistas: 467
Teologa supranaturalistas (de la msti-
ca): 435-436
Teomonismo:93
Teosofa (Cbala): 201
Testimonio:58
Tipoytipologa: 83s
-delas religiones: 83-86
-delosfenmenosmsticos: 86s,96
-diferentessentidos: 84-85
Toque (sustancial): 330
Tor (en lamstica juda): 202, passim
Totalizadora (experiencia): 322
Transitoriedad (de la experienciamsti-
ca): 320-321
EL feNMENO MISTICO
Transgresividad (del lenguaje mstico):
53
Trascendencia: 122, 125,152-155
-Trascendencia-inmanencia: 1395,
143, 229, 234, 254, 260-261-274,
307
-msticajuda: 195-196
-taosmo: 177
Trascendimiento: 247, 265-266, 268,
275,398-399
Trimurti: 156
Tsmtsum [retraccin de Dios] (mstica
juda): 204
Umbralde la mstica: 291
Unificacin: 123-124
Unio mstica: 121, 124,199-200,336,
383
Unin(conDios)
-Islam:247-248
Universalidad (de la llamada ala msti-
ca): 446-457
Uno: 98, 1175, 1205
-Trascendenciadel Uno: 122
Upanishads: 89, 1335
Vaco
-budismo: 171
-taosmo: 177-178
Vedas: 132-134
Va purgativa
-iluminativa: 303-304
-unitiva:303-304
Vida contemplativa-vida activa: 482-
484
Vidade Moiss: 213,232
Vimld-vidavirtuosa: 124
Visin: 123-124
-deDios: 151-153,330-331,3805
Visiones: 64
Wu-wei[no-accin](taosmo):179-180
Yoga: 308-310
Yoga-Samkhya: 95
Zen: 173,311,422
Zhar: 200s
Barzel, B.: 92, 144,298
ir
Amaladoss,M.: 468
Amengual,G.: 255
Basri: 240
!
496 497
Abe, M.: 42
Abulafia,A.: 198-200,208
Adnes, P.: 69,70,78,79,80
Agasse, P.: 52, 214, 216, 220, 222,
230,233,365
Agustn de Hipona: 115, 129, 214,
219, 229, 254, 255, 256, 257,
261, 262, 263, 269, 272, 278,
286, 294,302, 321,337,379,
395,459
AI-Bistami: 240, 247
AI-Gazzali: 240, 241, 242
Al-Gunayd: 244
AI-Hallaj: 240, 246, 248, 250, 270,
327,342,388
AI-Harawi: 246
AI-Qusayri: 246
Albert, K.: 19
Albino: 122
Albrecht,c.:433
Almond,Ph. c.: 38,41,42,91,92
Alonso, D.: 56,61
AlonsoFernndez,F.: 78
Alston,W.A.: 370-372,374
AlvaradoPisani,J. L.: 344
lvarez, B.: 430
lvarezBolado,A.: 446
lvarez,J.: 78,105,405
lvarez, M.: 258
lvarez,T.: 401,402,403
Allo, E. B.: 212
Anawati, G. c.: 234,236,240, 242
Ancelet-Hustache, J.: 222, 338, 381,
418,454,483
E.: 86,103,231,326
Andrae,T.: 236,433
Andrs,M.de: 217,303,366
AndrsMartn,M.:459
ngela de Foligno: 58,215, 230
AnmoniosSaccas: 114
Ansari-Harawi: 240,302
Apostel,L.: 95,273
Appleby, P. c.:344,346,350
Arintero,J.: 367
Amou,R.: 360,361
Asn Palacios, M.: 234, 235, 237, 241,
302,306,459,470
Aulen, D. G.: 28
Austin,J. L.: 57
Avalon,A.: 311
Bainvel,J.-V.: 366,367
Baldini,M.:49,52,54,55,56,57,58,
344
Baldrian,F.: 176, 177
Balthasar, H. U. von: 217, 224, 229,
284,369
Bambrough, R.: 346
Barth,K.: 28,29
Bartolomde Pisa: 411
Baruzi, J.: 17, 51, 62, 212, 223, 227,
326,406,407,410,413,433
EL FENMENO MISTlCO
Basset,J.-c.: 468,469,470,471
Cardenal,E.: 100
Bastde,R..: 407,409,410,414,433
Carozzo, C.: 282
Bataille, G.: 95,326
Casares,J.: 18
Baude!aire, Ch.: 312
Castro,S.: 224,225
Baumgartner,Ch.:367,405,406
CatalinadeGnova: 30,21.6
BeatrizdeNazaret: 215
CatalinadeSiena: 71,215, 232
Beaude,J.: 21,427,439
Cerezo,P.: 264,292,293,343
Beierwalter,W.: 113,128
Cerfaux,L.: 212
Belda,M.: 366,451
Certeau,M. de: 38
BeH, R. M.: 71
Chabans, Ch.: 100,297
Beneito,P.: 236
Champion, Fr.: 477
Bergamo, M.: 270
Chashaw,R.: 94
Bergson, H.: 31,32, 101, 105,211,
Ching,J.: 174,175,178,179,181
313,432,433,442
Chipper,K.: 174
Bernard,Ch.A.: 210
ChuangTzu: 175,178,179,181,182
Bernardo de Claraval: 215, 219, 270,
ClementedeAlejandra: 115,116,213,
279,376,377,378,389,390,452,
400
453,459
Cobb,J. B.: 42
Bernos, M.: 311
Cognet, L.: 213,216,262,263,421
Beffo, F.: 457
Cohen,R.: 191
Biallowons, R.: 475
Cohen,S.: 311
Blank,J.: 212
ColomerFerrndiz, F.: 92
Blochet: 235
Confucio: 158, 175, 179
Blofield,J.: 178
Congar,Y.-M.: 51,476
Blondel, M.: 258, 283,326,344,435,
Conze,E.: 158, 163, 165
442
Coomaraswamy,A.: 37
Boero,M.: 99
Corbin,H.:241
Bof, L.: 457
Cordovero,M.: 204
Bohme,W.: 442,476
Cornlle, C.: 304
Bologne,J. c.:95,290,297,312
Cottere!,A.: 180, 182
Bord,A.: 113,280
Couliano,J. P.: 400
Bossuet,W.: 57
CrisgonodeJess: 416
Bouflet,].: 64, 65, 66,67, 68,74,76
Cuevas, c.:61
Boulogne,J.-C.: 322,324,325,326
Cugno,A.: 264
Bouyer,L.: 20,213,217
ClIllmann, O.: 28
Brandao,A.: 484
ClIpitt, D.: 475
Brehier,.: 11$, 122, 123
Cuttat,J. A.: 26, 87
Bremond,H.:53
Brown,P.: 306
Brunner, E.: 28, 29
Danilou,J.: 213, 356,360,375,378,
392,401,408
Buber, M.: 184, 192, 194, 205, 206,
342
Danner,V.: 238
Dante: 235
Bucke,R. M.: 296,315,321,332
Buenaventura:215,302,378,379,380,
Dasgupta, S. N.: 132, 133, 134, 144,
381,382
145,148,149,153,156,173,309
Bultmann,R.: 28
David, M.: 51
Burckhardt,T.: 236
Davy, M.-M.: 32, 192
Buder,c.: 17,367,460
DeAndia,Y.: 277,279,337
Bynum, c.:71
DeBrulle,P.: 427
DeBovis,A.: 286
CamilodeLelis: 455 DeCerteau,M.: 18,21,22,33,50,51,
CantwellSmith,W.: 467 52,54,57,64,296,297
498

INDICE ce AUTORES
DeCorte,M.:113,117,123,126,127,
Elizondo,F.: 376
Elorduy,c.:176
128
DeFlice,Ph.: 311
Emmerick,A. c.:70
De Gandllac,M.: 115,354
Epimnides: 69
De Grandmaison,L:30
Epiney-Burgard, G.: 216
DeGuibert,J.: 17,21
Eschbach,G.: 263
DelaTaille,M.: 326,367
EsnOlll, A.-M.: 147,148
DeLargier de S.: 302
EvagrioP6ntico: 214
De Libera,A.: 216
Evans: 57
De Lubac, R.: 20, 33, 217, 218, 219,
220, 276, 284
FarrsBuisn,J.: 342
DeSaintJoseph,L. M.:223,225,227,
Ferry,L.: 475
365,448
A. J.: 92,360,361,391
De Vitray-Meyerovitch, E.: 243, 245, Figi,J.: 470
247,327
FilndeAlejandra: 392,401
Delacroix,R.: 22,407,409,428,433 Fischer,K. P.: 287
Dent,J. M.: 30
Fischer, P. L:404
Denzinger,E.: 222,458,459
Flood,G.: 131
Descartes,R.: 343
Forest,J.: 469
Dcttloff,W. W.: 258
Forgie,J. W.:39
Dhavamony,M.: 156
Forman,R. K. c.:40,41,42
Dierckens,J.: 77
Fraij,M.:46,94,464,487
Francisco de Ass: 66, 69, 70, 73, 75,
Dietsche,B.: 417
Diezde Velasco, F.: 98, 232, 311
197,299,411,412,414
DiodocodeFotice: 214
Franciscode Osuna: 292
Dionisioe! Cartujo: 20
FranciscodeSuabia: 421
Dobbelaere,K.: 474
FranciscoJavier: 66
Dodds,E. R.: 114,116,119,121,122,
Frauwallner,E.: 166
123,127
Freud,S.: 105,106
Domenicadel Paradiso: 71
Frick,H.: 83
Domingode Guzmn: 66
FungYu-Lan: 174
Dom[nguez, c.: 106
Donne,J.: 94
Gadamer,H. G.: 284
Dostoiewski,F.: 105
Galindo, E.: 236
Dou,A.: 298
GarcaBazn,F.: 49
Drewermann,E.: 439
GarcaHemando,J.: 467
Dumoulin,R.:42,174
GardaMorente, M.:296
DlIpont,J.: 212
GardaSimn,A.: 264
L.: 92,101, 111,322
Garca-Bar,M.: 259,464
Dupuis,J.: 467
A.: 367, 375
Gardet, L.: 86, 103, 134, 234, 240,
Dupuy, M.:392
Durand,G.: 189
243,244,246,249,260
Garrigou-Lagrange,R.: 51,53,367
Eckhart,Maestro:51,64,91,216,221, Gelabert,M.: 283
222,262,263,280,295,314,338, Gemade Galgani: 70
339,340,378,381,388,417-420, Gerlitz,P.: 19
421,439,453,454,455,457,459, Gerson,J.: 21
461,483,484 GesteiraGarza,M.: 29,467
EfrnSirio: 214
Gibb, H.A. R.: 234,302
Egido,T.: 75 Gimello,R.: 39
Eliade,M.:92,101,111,176,295,297, GinzoFernndez,A.: 32
309,312,322,387,400 G6mezCaffarena,J.: 46
499
EL PENMENO MISTlCO
Gonda, J.: 309 Homero: 119
Gonzlez Castn, O. L.: 370 Horkheimer, M.: 487
Gonzlez de Cardedal, O.: 224,451 Hruby, K.: 192
Gonzlez Faus, J. 1.: 462 Huby, P.: 212
Gorceix, B.: 215 Huerga, A.: 458
Gordan, P.: 33
Hgel, Fr. von: 30, 31
Grabmann, M.: 17,54
Hugo de Balma: 215, 216
Gracin, J.: 79 Hujwiri: 245
Graef, H.: 210
Hulin, M.: 22, 99, 102, 105, 106, 107-
Granet, M.: 174,175,177,181 111,311
Green, J.: 298 Huot de Langchamp, M .. 264
Gregario de Nisa: 56, 208, 213, 214, Huxley, A.: 37, 88,296,313,314,315
233,353,354,355,373,375,378,
381,390,392,400,401,407,408, Ibn al-Faridh: 241
459
Ibn Arabi: 236, 241, 249, 270, 302,
Gregorio Magno: 214, 377, 460 306,388
Gregario Palamas: 214 Idel, M.: 199
Griffiths, B.: 42,469
IgaI,J.: 115, 124
Grot, St.: 99
Ignacio de Layola: 66, 101, 422, 459,
Grnder, K.: 442
475,484
Guardini, R: 323 Ilrraz, F. G.: 133, 137
Gunon, R.: 37
Imbert-Gourbeyre, A.: 68, 69
GulJauman, A.: 449 Imhof, P.: 475
Guilln,J.: 53, 61, 94
Inge, W. R.: 17, 18, 19, 87, 478
Guitton, J.: 69, 476 Ionesco, E.: 99,294
Gunkel, H.: 400
Ireneo de Lyon: 261
Gutirrez, G.: 457
Isabel de la Trinidad: 217
Isabel de Sch5nau: 215
Haas, A. M.: 49,53,54,64, 218, 221, Ives, Ch.: 42
229,233,262,284,287,375,394,
476
Jacquemard, S.: 98
Hadewijch de Amberes: 215, 216, 295
Jmblico: 66,317,392
Hadot, P.: 114, 115, 119, 120, 121,
James, W.: 22,31,99, 105,284,295,
122,126,127,129,261
298,313,320,321,322,332,341,
Hamman, A.-G.: 278
351,370,371,427,428,430,432
Happold, F. c.: 92, 321
Janet, P.: 105,428,432
Harnack, A.: 28
Jantzen, G. M.: 36
Harvey, P.: 158, 163, 165, 166, 167, Jarczyc, G.: 338
168, 170, 172
Jaspers, K.: 432
Hatab, L. J.: 49,344,350,351
Jimnez, B.: 213
Hegel, G. W. F.: 84
Jimnez Duque, B.: 131
Heidegger, M.: 59, 387
Jimnez, J. R.: 94
Heiler, Fr.: 25,26,27,131,136,310
Johnston, W.: 469, 471
Heinzmann, R: 258
Jonas, H.: 116
Herbert, G.: 94
Jones, R: 184,185
Herp, E.: 216
Jos de Cupertino: 66,67
Heschel, A.: 27
Jossua, J.-P.: 213
Hick, J.: 39, 41, 370, 467
Juan Casiano: 214
Hildegarda de Bingen: 215
Juan Clrnaco: 302
Hocht, J. M.
a
: 69
Juan de vila: 458
Hogan, K.: 472
Juan de Dios: 455
Home, D. D.: 66
Juan de la Cruz: 53,54,55,56,58,60,
500
INDICE DE AUTORES
61, 62, 63,64,73, 75, 79, 80, 91,
Lonard, A.: 29, 211,218, 222, 223,
101, 105, 113, 208, 216, 221,
283,291,325,326,365,376
223-229,235,257,264-266,273, Leon, D.: 205,206
275,276,280,287,303,306,307, Leroy, O.: 65, 615, 67, 68
323,325,326,328,329,330,331, Lcssing, H.-V.: 442
333,334,335,337,340,342,343, Leuba, J. H.: 29,105,405,432
347,352,353,354,355,356,359, Lvinas, E.: 209,457,464,465
363,364,373,375,378,381,382, Lewis, 1. M.: 400
386,393-396,401,405,407,410- Lhermitte, J.: 76
412,416,447,453,454 Lifschitz, D.: 205
Juliana de Norwich: 215,216,232 Ligo, V.: 56
Junayd: 306 Lipsett, P. R.: 210
Juvenal: 375 Lled, E.: 400,413
Llull, R.: 215
Kant, l.: 36, 39, 93,463 Lohfink, G.: 284
Katz, St.: 22, 39, 40, 41, 42, 43, 49, Lois, J.: 457
234,345,346,370,442,459 Loisy, A.: 32
Keilbach, W.: 3]5 Lonergan, B.: 331
Keller, C.-A.: 144,302, 310, 311, 422, Lpez Sastre, G.: 174
460 LpezBaralt, L.: 64, 235, 401, 459
Kierkegaard, S.: 54,259 Lpez-Gay,].: 173,310
King, S.: 39, 41, 42 Lossky, V.: 210
Kitagawa, J.: 479 Lomh, A.: 19,213,214,232,354
Knitter, P.: 467 Luria, 1.: 204, 205
Knox, R. A.: 285 Lutero, M.: 29
Koestler, A.: 298
Kolakowski, L.: 76,438 Mager, A.: 79
Kraerner, H.: 28, 29 Maimnides: 422
Kramers, J. A.: 234,302 Maitre, J.: 69, 71,72,79
Kremer, K.: 115,116,118,121, 124 Mancho Duque, M.
a
J.: 52, 307, 342,
Kristo, 1.: 369 355
Kblcr-Ross, E.: 99 Marcel, G.: 272
Kng, H.: 174,175,178,179,181 Marcelo de Ancira: 20
Marcuse, H.: 487
Labarriere, P.-J.: 338 Mardones, J. M.: 46, 477
Labb, Y.: 115 Marchal, J.: 18, 115, 122, 126, 369,
Lacan, J.: 431 405,428,430
Lacombe, O.: 86, 103, 134, 135, 136, Margarita Porete: 215, 216
137, 144, 147, 148, 260, 470 Mara de greda: 67
Ladriere, J.: 50,52,57 Mara Magdalena Pazzi: 54,56
Lan Entralgo, P.: 280 Maritain, J.: 51,86,92,94,98, 103,
Larnotte, E.: 158, 162, 166, 167, 173, 323,328,331,341
455 Martn, C.: 147
Lanczkowski, G.: 45, 174 Martn, T. H.: 20,214,216,222,230,
LaoTzu: 158, 175, 176, 180, 182 263,264,303,326,354,376,460
Lara Garrido, J.: 61,413 Martn Velasco, J.: 46, 48, 94, 161,
Lassaie, E.: 469 255,269,272,273,275,296,327,
Lateau, L.: 70, 76
334,355,446,449,455,465,473,
Laurentin, R: 71 474,482
Le Saux, H.: 42, 469 Maslow, A. H.: 102, 103,296,315
Le Senne, R: 283 Maspro, H.: 175,178
Lcclercq, J.: 56,213
Massignon, L.: 10, 11,235, 236,249,
501
EL FENOMENO MfsTICO
270,327,470 Orgenes: 20,213,219,378,400
Masson,J.: 136, 146, 149,156, 171 OrtegayGasset,J.: 64,343,345
MatildedeMagdeburgo:215,216,232 Ortigues, E.: 185
Mximoel Confesor: 214
Otto,R.: 22,29,37,91,144,314,344,
McGinn, B.: 17, 20, 23, 28, 87, 117,
370
210,212,213,214,216,291,329,
331,337,358
Pablo de Tarso: 155, 211, 212, 221,
Mercoulesco, l.: 387
228,232,280,339,390,400,407,
455,459
Merton, Th.: 42, 171,469,470,471,
Pacho, E.: 63, 406
472
Palacios,J. M.: 485
Meslin,M.: 10,49
Palma, D. de: 137
MetodiodeOlimpia: 20
Panikkar,R.:46,47,48,131,158,160,
Metz,J. B.: 461,473
161,162,164,165,167,168,169,
Michaux,H.: 311
171,172,173,221,229,274,335,
Michel,A.: 64, 66, 67,68, 69, 70,71,
408,416,468,470,482
76,77,79
Pannenberg,W.,: 255
Miguel,P.: 53,99,302,426
Papawzzi,M.: 86, 103,231,326
Missatkine,S.: 192
Pareja,F. M.: 242,244,245,246,248,
MoissdeLen: 201-203
249
Molinaw,A.: 442
Parrinder,G.: 19
Moliner,M.: 18
Pascal, B.: 256,261,294,323,325,
Molinos,M.de: 458
333,485
Monchanin,J.: 42,469
Patanjali: 309
Moody,R. A.: 99
Paz, O.: 53
Moore,P.: 41,344,345,346
Penner,H.H.: 22,39,370
Mopsik, Ch.: 187, 188,201,202,203
Pernoud, R.: 215
MoralesMorrero,M.: 270
Picard,P.: 53,302,426
Morel, G.: 63
Pikaza, X.: 283
Mouwux,J.:283,331,365
Pike,N.: 45,370,383,384,385
Mller, E.: 192
Pode Pietreldna: 66, 70
M.: 132
Plard,H.: 55
MuozAlonso, L.: 195
Platn: 94,98,117,277,325,359,400
Pi,A.: 106
Nabolosf: 247
Plotino: 82, 91, 94, 98, 99, 112-123,
Nadal: 421 117,119,214,260,261,271,273,
Nasr,S. H.: 37,236,238, 241,472 274,278,290,298,307,317,321,
Naudou,J.: 311 325,336,343,345,350,387,39-1,
209 392,400,460
Nemeshegy,P.: 26 Poe, E. A.: 53
Neumann,T.:66,70 Popper,K.: 487
Neuner,P.: 472 Porfirio: 113,114,115,116,117,400
Newman,J. H.: 283, 476 Poulain,A.: 68,366,367,371,450
NicolsdeCusa:56,229,258,334,354 Poulat,E.: 32, 62,451
Nicolsde Fle: 71 Pozzi, G.: 56
Nicholson, R. A.: 235,236,245,304, Prada,J. M.
a
: 283
486 Proudfoot,W.:39,370
Nietzsche, Fr.: 132 Proust,L:470
Niewohner,Fr. E: 115 Proust,M.: 90,138,298,322
Niffari: 240
Pseudo-Dionisio: 20, 115, 125, 213,
Nwyia,P.: 238
214,217,220,303,326,337,349,
353,354,355,356,373,376,378,
Oberliinder, B. de: 184
381,409
502
~ l r T
INDICE DE AUTOP.ES
l>ucch, H.-Ch.: 354 Sanson,H.: 264
Sarraj: 240
J.: 64
Sartre,J.-P.: 98
RabAguiba: 187, 196 Saudreau,A.: 366,450
RabJehuda: 197 Schiifer, P.: 195
RabiMendeldeKotzk: 205 Scheffczyk,L.: 258
RabiNahamandeBraslaw:205 Scheler,M.: 456,485
Rabi PinheasdeKoretz: 205 Schelling,F. W.J.: 387
Rabia al-Adawiyya: 240 Schillebeeckx,E.: 283,284,287,457
Radakrishnan, S.: 36,37
Schimmel, A.: 49, 234,236,238,239,
Rahner, K.: 11, 218, 221, 276, 284,
240,241,242,245,247,249,269,
287,291,378,379,382,404,442, 270,284,303,304,305,306,401
452,461,463,475,476,477 Schipper,K.: 175,177
Rambla,J.M.:422 Schlamm, L.: 37,91
Ravier,A.: 26,33,192,217,276,284 Schleiermacher,Fr.: 32,36,370
Reinhardt,E.: 26 Schlter,A. M.: 174
Renou,L.: 136 Schmid, G.: 181
ReyJordan,G.: 315 Schmidt,M.: 113,212
Ricken,F. von: 370 Schnackenburg,R.: 210
Ricoeur, P.: 43,53,106, 190,284
Scholem, G.: 22, 27, 54,57, 183-204,
Rimbaud,A.: 326
232,299,342,422
Ritschl, A.: 28 Schuon,Fr.: 37
Ritter,J.: 442
Schweid,E.: 185,187,207,208
Robin, M.: 66,70
Schweitzer,A.: 29,212,221,232,233
Robinet,1.: 175 Schwied,E.: 205
Rodrguez,P.: 216 ScotoErugena,J.: 214,388
RodrguezPanizo,P.: 88, 294,467 Sells,M. A.: 240
Rolln,M."S.: 355 Ses,J.: 366,451
Rolland,R.: 92, 105 ShabbetaiTseb: 204,205
Ros, S.: 292 Shem,1. B.: 205
Rosales, L:489 Silesius, A.: 54,55,408
Rosenau, H.: 19 Simende Mesoporamia: 214
Ruh,K.: 210,216 Simenel NuevoTelogo: 214
Ruiz, F.: 224, 226, 264,276, 307 Smart,N.: 10,37,42,91,92,344
Ruiz de laPea,J. L.: 282 Sobrino,J.: 457
Rumi: 236, 241, 242, 244, 245, 247, Saderblom,N.:25,26,131, 183
270,311,329,486 Solignac,A.: 326
Salle, D.: 457
Sabatucci, D.: 98 Spinoza, B.: 257
Sahadat,J.: 470 Splett,J.: 476
SainzRodrguez, P.: 20,80,217 Stace,F.: 383,385
SalasBalust, L:131,213 Stace,W.T.: 22,37,90,91,321,442
Sales, M.:52,214,216,220,222,230, Stein,E.: 217,268
233,365 Steiner,G.: 72
Salman, E.: 442 Stoeber,M.: 39,41,93
Samartha,S. J.: 467 Stolz,A.: 33
SanVctor, H.: 215 Stolz, F.: 132
SanVctor, R.: 215 Stubenrauch,B.: 269,470
Snchez,J.J.: 487 Surez,F.: 66
SnchezLora,J.: 396 Sudbrack, J.: 99, 103, 104, 442, 470,
Sandeus,M.:57 476
Sankara: 91, 144,350 Surin,J.-J.: 447
503
El FENMENO MISTICO
Suso, E.: 216,222,263,421
Suzuk,D. T.: 321,422
Tadathil,J.: 133
Tart, Ch. T.: 103
Tauler,J.: 79,216,221,222,223,262,
263,272,287,339,340,354,378
Tennyson,A.: 295
TeresadeJess: 51,67, 68,73,74,75,
79, 80, 155, 216, 230, 232, 235,
268,292.293,295,299,327,332,
333,334,340,342,346,347,351,
352,353,356,359,363,364,374,
376,378,382,390,401-403,405,
406,409,416-417,454,459
Teresade Liseux: 217, 232, 488,489
Theron,M.: 72
Thurston, H.: 64, 65, 66, 68, 69, 70,
71,72,73,75, 76, 78,79
Tillich,P.: 473
Tola, F.: 140,298
Tomsde Aquino: 185,235,286,376
Tomsde Celano: 70
Tomsde Valgornera: 53
Tomsde Villanueva: 68
Tornos,A.: 40
Torre,J. M.
a
de la: 280
TorresQueiruga,A.: 467
Traherne,Th.: 94
Tresmontant,c.: 17
Troeltsch,E.: 29,472
Turner,V.: 69
Unamuno,M. de: 343
Underhill,E.: 23, 184,321,371,472
Urbina, F.: 264,267,307
ValdiviaValor,J.: 235
Valente,J. A.: 52,61,413
Valry, P.: 53
Van Cangh,J.-M.: 29, 193
Van derLeeuw, G.: 302,310
VanEcke, L.: 377
VanRuusbroec,J.: 104,216,221,263,
264,271,290,330,460
Vandenbroucke,F.:213
Varenne,].:311
Vasse, D.: 428
Vaughan, H.: 94
Vega,A.: 174,216,280,338,420
Vergote,A.: 77,428
Vicente de Paul: 455
VicenteRodrguez,J.: 67
Vidal, M.: 457
Vitiello, V.: 489
Vorgrimler,H.:463
Wach,J.: 60
Wanes, D.: 245
Wainwright,W.: 37
Waldenfels, H.: 32
Walgrave,J.-H.: 258
Walther, G.: 45
Weil, S.: 72
Wcil, P.: 99, 332
Welte,B.: 259, 488
White,H.c.:94
Wiesel, Z.: 205
Wijaratna,M.: 173
Wirchow: 76
Wittgenstein,L.: 18,39,99,344
Worgul, G. S.: 442
Yandell, K. E.: 344
Yap,Y.: 180,182
Zaehller,R. c.: 22, 23,37,87,88,89,
90,92,132,133,134,138,139,
144,152,155,162,295,298,315,
351
Zaratustra: 158
Zehner,].:468
Zubiri,X.: 259,344,386,485
ZumBrunn, E.: 216
504

NDICEGENERAL
7
Contenido....................................................................................
9
Prlogo ........................................................................................
l. CUESTIONES PRELIMINARES
1. MSTICA. USO YABUSO DEUNTRMINOIMPRECISO. HACIA
17
UNAINICIALDELIMITACINDELSIGNIFICADODEMSTICA ..
25
2. FENMENORELIGIOSOYFENMENOMSTICO
25
28
I. Religiosidad msticay religiosidad proftica..................
n. Lamstica, incompatibleconla fe cristiana? ................
IlI. El elemento mstico enla religin: Fr. vanHgel .........
30
31
IV. Lamstica, origendela religin: W.James, H. Bergson
32
V. Conclusionessobremsticay religin ............................
3. AlABSQUEDADE UNMTODOPARAELESTUDiODELFEN-
35
MENOMSTICO
I. Modelosepistemolgicosparael estudiodel misticismo.
Lapolmicadelesencialismoy el constructivismo.........
36
n. El mtodo fenomenolgico aplicadoal estudio de la
mstica........................................................................... 43
4. lAMSTICACOMOFENMENOHUMANO..................................... 49
1. Ellenguaje mstico ........................................................ 49
1. Rasgos quecaracterizanel lenguaje mstico............... 51
505
EL I:ENMENO MISTICO
2. Lagnesisdellenguajemstico .................................. 59
n. Fenmenosextraordinariosdelavidamstica ............... 64
1. Levitacin................................................................. 65
2. Lapresenciade estigmas ........................................... 68
3. La inedia,ayuno msticooanorexiamstica .............. 71
4. Fenmenosextraordinariosyvidamstica............... .. 73
5. Haciaunaexplicacinde los fenmenos extraordina-
riosde la vida mstica................................................ 74
n.ELHECHOMSTICOENSUS FORMASPRINCIPALES
1. TIPOLOGA DE LOS FENMENOS MSTICOS 83
1. Latipologaenla filosofa yla fenomenologade la
religin.......................................................................... 83
n. Algunastipologasdelosfenmenos msticos ................ 86
III. Algunos resultadosde la tipologade losfenmenos
msticos ......................................................................... 93
2. FORMAS NORELIGIOSAS DE MSTICA 97
I. Msticaprofana ............................................................. 97
n. Laexperienciamsticaenla vidayenlaobradePlotino 112
1.La persona.............................................................. .. 114
2. Laobra..................................................................... 115
3. LA MSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES ORIENTALES ........... 131
1. Corrientesmsticasenlas religionesdelaIndia.............. 131
1. LaexperienciamsticadelasUpanishads ................... 133
2. Unaexperienciaenteramentepeculiar....................... 135
3.El temade laexperiencia .......................................... 136
4. Precisionessobrelanaturalezadelaexperienciaysu
contenido.................................................................. 141
5. La msticadevocional enel hinduismoclsicoyen
la piedadde laIndia.................................................. 146
6. El caminohacialaconsumacindelaentregaamo-
rosa........................................................................... 150
7. Consideracionessobreel alcancedelamsticadela
bhakti ........................................................................ 153
8. Corrientespopularesde la msticadeladevocin ..... 155
n. La msticaenel budismo ............................................... 157
III. La msticadeltao........................................................... 174
506
.. ... -
INDICE GENERAL
183
4. LA MSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFTICAS............
183
1. Lamsticaen el judasmo...............................................
183
1. Enlaescuelade G. S<:holem......................................
2. Consideracionespreviassobrela naturaleza,lahisto-
riayel mtododeestudiode lamstica................... ..
184
3. Elementosmsticos en laBibliajuda.........................
191
4. LamsticadelaMerkab y lagnosisjuda..................
194
196
5. El hasidismoen laAlemaniamedieval.......................
198
6. AbrahamAbulafiayelcabalismoproftico................
200
7. Lamsticateosfica delZhar ..................................
8. IsaacLuria. Otrascorrientesmsticasjudas:el sha-
betasmoyelhasidismopolacoyucranianodelos
siglosxvmyXIX .. , ......................................................
204
9. Conclusin............................................................
207
209
n. Lamsticacristiana ........................................................
209
1. Posibilidaddeunamsticacristiana ...........................
2. Rasgoscaractersticosde la msticacristiana..............
217
231
3. Dimensineclesial delamsticacristiana...................
232
nI. Msticamusulmana:elsufismo......................................
233
4. Unamsticavolcadahacialatica..............................
1. Islamysufismo .........................................................
233
239
2.El fenmeno histrico del sufismo ............................
3. Lasexperienciassufes.............................................
244
III. LA ESTRUCTURADELFENMENOMSTICO
1. RAzy ORIGEN PERMANENTE DELFENMENO MSTICO......... 253
L Elementosparaunaantropologamstica....................... 260
n. LaantropologamsticadelIslam .................................. 269
2. DE LA PRESENCIA ORIGINANfEALA VIDATEOLOGALQUEACO-
GE ESA PRESENCIA........................................................ ................ 271
I. Feyexperienciade lafe ................................................ 281
n. Los muchossentidosde experiencia ........................... 282
IlI. Qusignificaexperienciade la fe .............................. 284
3. DE LA EXPERIENCIA DE LA FE ALA EXPERIENCIAMSTICA:
CUESTIONES PRELIMINARES ................... 289
L El fenmeno msticotienesucentroenunaexperiencia 289
507
EL FENMENO MISTICO,
n.
IlI.
La experienciamstica, unhecho extraordinarioenla
vida...............................................................................
El mundoesms de loquees. Hayunladoinvisiblede
lo real............................................................................
294
296
4. EL PROCESOMSTICOYSUS ETAPAS ................................................ 301
1. Elcaminomsticoysusetapas principales....................
n. La etapadelapurificacinenel islamismoyen elcris-
tianisrno .......................................................................
III. El caminoylas prcticas msticasenlas religionesorien-
tales..............................................................................
IV. Tcnicas del xtasis: ejercicios fsicos yprcticascorpo-
rales parala obtencinde las experienciasmsticas ......
302
304
308
311
S. RASGOS CARACTERsTICOSDELA EXPERIENCIAMSTICA .......... 319
I. Caractersticasglobales.................................................
n. Carcterholstico, totalizadoryenglobantede la ex-
periencia mstica...........................................................
III. Pasividad de la experienciamstica...............................
IV. Experienciainmediataporcontactocon la realidadex-
perimentada.................................................................
V. Experiencia fruitiva......................................................
VI. Simplicidado sencillez de la experienciamstica ..........
VII. Inefabilidadde la experienciamstica...........................
VIII. Experienciaciertayoscura...........................................
320
322
324
328
332
335
341
351
6. EL NCLEO ORIGINARIODELA EXPERIENCIAMSTICA............... 357
1. La experienciamsticacomocontemplacininfusa........
1. La actividad contemplativa........................................
2. Contemplacinenlatradicincristiana ....................
3. La naturalezamisma de lacontemplacin.Intentosde
fenomenologa..........................................................
4. Un intentocontemporneode fenomenologa de la
experienciade Dios: W. A. Alston.............................
5. Objecionesalas interpretacionesde la contemplacin
comoexperienciainmediata,como percepcin de
Dios..........................................................................
6. Contemplacinysentidosespirituales.......................
n. Unin mstica ................................................................
1. La uninysus diferentes expresiones........................
2. Fuentesbblicasde la uninenlos msticoscristianos
359
360
362
367
370
373
377
386
386
389
508
INDICE GENERAL
3. Categorasplatnicasy neoplatnicasparala expre-
391
sinde la unin......................................................
4.La uninconDios,ltimaetapadel proceso mstico
393
ensanJuande laCruz......................... ..................
nI. El xtasis .......................................................................
399
399
1. Descripcinintroductoria .........................................
400
2. El xtasisenlamsticacristiana.................................
3. Naturalezadel xtasissegnsantaTeresa..................
401
4.Algunos problemasqueplantealaexistenciadel xta-
404
sismstico
IV. Elestadoteoptico ........................................................
407
7. ALGUNOS RESULTADOS DELA FENOMENOLOGADELAMSTI-
CA.APERTURAAOTRAS PERSPECTIVAS EN EL ES'nJDIODELFE
423
NMENOMSTICO
423
1. Algunosresultados de la fenomenologa de la mstica.. ..
n. Explicacionespsicolgicas de la experienciamstica......
431
m. Interpretacionesteolgicas de orientacinsupranatura-
435
lista ...............................................................................
IV. Unmodelo diferente paralas interpretaciones filosfico-
teolgicas
436
IV. PERFIL DELMSTICOCONTEMPORNEO
I. Muchasformas de mstica o formas msticasy no msti-
casde religin?..............................................................
446
n. ymstica ...............................................................
457
466
IlI. Msticaensituacin de pluralismo religioso ..................
473
IV. Msticay futuro de la reli{!in .......................................
491
ndicede materias........................................................................
497
ndicedeautores..........................................................................
ndicegeneral...............................................................................
505
509
Z 5 2
") 1 nlf'
Juan Martn Velaseo
Es profesor Fenomenologa la Religin en la Uni-
versidad Pontificia de Salamanca en su sede de Madrid.
Fue rector del Seminario de Madrid (1977-1987) Y
de la religin cristiana (1970), El encuentro
desde 1988 es director del Instituto Superior de Pas-
se encuentran Hacia una
nm Dios (\1997), Introduccin a la Penomeno/oga
ll Religin (61997), f<:l m'llestar religioso en nuestra
cultura (11998), Ser cristiano en una cultura postmo
dem<l e1997), La experiencia cristiana de Dios (en
esta misma Editorial, lI997), Metamorlosis de lo
sagrado y luturo del cristianismo (1999), as como
numcrosas colaboraciones en divcrsas obras colecti-
vas.