E tica

M a u r i c i o B e u c h o t
Primera edicin, 2004
Mauricio Beuchot
Editorial Torres Asociados
Coras, Manzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco,
Delegacin Coyoacn, 04300, Mxico, D. F.
Tels. 5618-7198 y 5610-7129
www.prodigy.net.mx/editorialtorres
Esta publicacin no puede reproducirse toda o en partes, para fines comercia
les, sin la previa autorizacin escrita del titular de los derechos.
ISBN 970-90-6626-9
Impresin: Publidisa
NDICE
Introduccin...................................................................................... 5
P r i m e r a p a r t e
S i n o p s i s d e l a h i s t o r i a d e l a t i c a
Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad
Antigua.......................................................................................... 9
Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad
M e d i a ............................................................................................. 25
Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad
Moderna........................................................................................ 39
Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad
Contempornea............................................................................. 55
S e g u n d a p a r t e
C o n s t r u c c i n d e l e d i f i c i o t i c o
Hacia una tica hermenutico-analgica................................... 71
La construccin t i c a ...................................................................... 89
El edificio tico................................................................................... 107
T e r c e r a p a r t e
D O S APNDICES SOBRE EL PUESTO DE LA TICA
EN EL COSMOS DE LA FILOSOFA.
SUS RELACIONES CON LA AXIOLOGA Y LA ONTOLOGA
Apndice I) Sobre los valores: el contenido material de la
tica formal......................................................................................123
Apndice II) La relacin tormentosa, pero necesaria, entre
tica y metafsica.......................................................................... 157
INTRODUCCIN
Cuando nos damos cuenta, nos encontramos inmersos en un
mundo de prcticas, costumbres, normas y leyes. La fdosofa mo
ral o tica comienza cuando empezamos a enjuiciarlas, cuando
las ponemos en crisis, cuando las criticamos, cuando las juzga
mos, unas para conservarlas, otras para desbancarlas (pues rara
vez se aceptan o rechazan en bloque, en su totalidad).
Adems, estn el castigo y el premio, sobre todo cuando somos
nios; y, cuando ya se ha avanzado algo ms en la vida, se pre
senta el fenmeno de la culpa, el arrepentimiento, lo cual nos
muestra nuestra conciencia moral o tica, por la que nos sentimos
responsables de nuestras acciones. De ah pasamos a preguntar
nos por la existencia y lmites de la libertad, que es lo que nos da
responsabilidad. Y despus por el sentido de todo eso: accin, li
bertad y nonnas morales.
Tras la saludable crisis, en la que posiblemente mucho sea des
truido, viene la reconstruccin, y es all donde adoptamos cierto
cuadro de valores, cierto esquema de principios o nonnas, cier
to grupo de virtudes, etc. Con lo cual ya es nuestra opcin, y lo
hacemos bajo nuestra responsabilidad. Es cuando tenemos ya
nuestro sistema moral o tico.
Esta reflexin crtica, tanto destructiva como (re)constmctiva
la han hecho a travs de la historia los filsofos, en esa rama de
la filosofa que se llama filosofa moral o tica. Esta tiene por
cometido la evaluacin de las normas, los principios y las virtu
des que guan nuestra vida en la comunidad. As excluye ciertas
r
cosas como no valiosas, y adopta otras como valiosas, de modo
que se va levantando el edificio tico.
En este libro tratar de presentar algunas reflexiones en ese
sentido. Unas sern ms bien histricas; otras, ms bien sistem
ticas, o que tiendan a formar un esquema (es decir, sistema en su
sentido ms amplio) de valores y normas, de principios, leyes y
virtudes que orienten nuestra accin personal en la sociedad. La
crtica y la construccin seguirn siempre, pero algo va quedan
do tras de su avance.
6
P r i m e r a p a r t e
S inopsis de la historia de la tica
R e f l e x i o n e s s o b r e l a h i s t o r i a d e l a t i c a
EN LA EDAD ANTIGUA
Prembulo
La historia de la tica puede ayudamos mucho en la construccin
sistemtica de esta ltima, ya que contiene no solamente los
enunciados de las teoras que se han propuesto a lo largo de ella,
sino tambin muchos ejemplos prcticos de lo que ha resultado
de su puesta en ejercicio en la vida concreta. En la filosofa, su
historia es esclarecedora, parte constitutiva de la labor filosfica
misma. Por eso trataremos de atender a algunas de las posiciones
ticas de los principales filsofos griegos, lo cual nos orientar no
slo de manera doctrinal, sino tambin en cuanto a su evaluacin
por el tamiz de la prctica.
Algunas de esas doctrinas siguen vigentes (eudemonismo, he
donismo, individualismo, objetivismo), aunque de distintas for
mas, y eso da una gran actualidad al estudio histrico de la filoso
fa moral.1Mucha ayuda recibiremos para esclarecer y criticar las
formas de estas posiciones que an se conservan en la actualidad,
pero vistas desde su propio surgimiento, lo cual es bastante alec
cionador. Encontramos posturas ticas ya desde los presocrticos,
pero, como es claro, sobre todo a partir de Scrates; as, se nos
presenta su lucha contra los sofistas, y adems su continuacin en
Platn, Aristteles y algunos socrticos menores, como los meg-
1F. Grgoire, Las grandes doctrinas morales, Buenos Aires: Compaa General Fabril
Editora, 1962, pp. 21-22.
9
10
ricos, los cnicos y los cirenaicos; pero tambin hay grandes apor
taciones de los epicreos, los estoicos y los neoplatnicos.
Presocrticos
Entre los presocrticos, fueron los pitagricos los primeros que
parecen haber reflexionado sobre la tica, en el s. VI a.C.2Acu
ciados por su creencia en la otra vida, con la transmigracin de
las almas, buscaban la purificacin de las mismas. Adems, gran
des matemticos, tenan mucha idea de la proporcionalidad o
analoga, esto es, un equilibrio dinmico entre los excesos. Era la
idea del logos como razn, proporcin, medida, equilibrio, armo
na u orden. Por eso buscaban la medida (metron) en todo, y eso
repercuta en la bsqueda de la moderacin en la moral, lo cual
conduce a la virtud (como trmino medio). En efecto, contrapo
nan lo limitado y lo ilimitado, lo primero era medible y lo segun
do no; y vean a lo primero como racional y a lo segundo como
irracional. As como la diagonal del rectngulo, que no se puede
medir slo en relacin con sus lados. Por eso es irracional. Y de
ah viene tambin la idea de razn recta (orthos logos, lo que en
los latinos ser la recta ratio), la cual rige el juicio moral, y con
ello se marca cierto intelectualismo.
Esa insistencia en la medida, mesura o moderacin, llev a los
pitagricos a centrar todo en un equilibrio especial que fue la
virtud (arete), la cual consista precisamente en un trmino me
dio o equilibrio (proporcin o analoga). Ya en ellos se encuen
tran los comienzos de la teora de la virtud; y hablaban de las
virtudes principales que pasaran a los otros griegos y a la pos
teridad: prudencia, fortaleza, templanza y justicia. Todas ellas
tenan algo de analoga o proporcin; eran analoga hecha vida,
puesta en prctica.
2V. J. Bourke, Histoire de la morale, Pars: ds. du Cerf, 1970, pp. 13-14.
11
Por su parte, en el s. V, Herclito3habla tambin de una razn
0 logos, que es medida (metron), al igual que la proporcin de los
pitagricos. En ese mismo siglo, comienza con Pemcrito4 la
moral de la felicidad (eudaimona). La centraba en la vida buena
y el sentimiento bueno, y en la serenidad del alma (athambie),
que es antecedente de la ataraxia de los epicreos. Es el equili
brio del sabio, que recoge a idea de moderacin o vida mesura
da (de los pitagricos), pero ya encuentra nuevos derroteros e
incluso crticas, como en los sofistas, que cuestionan los valores
anteriores.
Sofistas
En efecto, el movimiento sofstico,5del s. IV a.C., signific una
crisis cultural y, por lo tanto, tica. Se critican los ideales de me
sura y proporcin anteriores, y se sostiene que la razn o logos es
subjetivista y relativista. As, los sofistas Gorgias y Protgoras
hablaban de que el hombre es la medida de todas las cosas, tanto
el hombre individual como colectivo, es decir, como grupo o na
cin J Lo que los griegos piensan que es moralmente bueno no
coincide con lo que piensan los persas. Con ello defendan un
subjetivismo y un relativismo muy fuertes. Adems, el sofista
Trasmaco deca que el derecho mximo era la fuerza, y centraba
todo en un positivismo moral. Otro sofista, Calicles, deca que los
dbiles hacan las leyes para detener a los fuertes; y, en definiti
va, apoyaba la ley del ms fuerte. Otro ms, Hipias, deca que la
ley era artificial y el ideal moral era la auto-satisfaccin. Tales
1Ibid., p. 15.
*Ibid., pp. 15-16.
5Ibid., pp. 16-18; A. Maclntyre, Historia de la tica, Buenos Aires: Paids, 1970, pp.
24-34; C. Garca Gual, Los sofistas y Scrates , en V. Camps (ed.), Historia de la
tica, Barcelona: Crtica, 1988, t. I, pp. 35-66; P. Huby, Greek Ethics, London:
Macmillan - St. Martins Press, 1969 (reimpr.), pp. 7-13; Ch. Rowe, Introduccin a la
tica griega, Mxico: FCE, 1979, pp. 30-39.
eran las consecuencias de sus posturas epistemolgicas subjeti-
vistas.
Scrates
Por su parte, Scrates (48-399)6recoge dos imperativos morales
atribuidos al orculo de Delfos: Concete a ti mismo y Nada
en exceso. Ello habla de una introspeccin de autognosis, lo
cual da un carcter intelectualista a su tica; y tambin de la
moderacin o proporcin de las virtudes. Ambas cosas son pita
gricas. El intelectualismo consiste en que, si alguien conoce el
bien, no puede hacer el mal; por eso el hombre tiene que ser
sabio. Slo el ignorante es malo; el sabio busca siempre el bien.7
La felicidad (eudaimona) es hacer el bien. Pero la tica socrti
ca no es formalista; habla tambin de ciertas virtudes que se re
quieren para la vida moral: templanza, fortaleza y justicia, que ya
vimos en los pitagricos. La persona que logra eso es plena e in
dependiente, tiene una autoposesin {autarqua).
Socrticos menores
Pasando a las escuelas socrticas menores,8entre los megricos
se encuentra Estilpn, quien ense en Atenas la indiferencia
(apatheia) como virtud principal. Su discpulo Zenn, el estoico,
recoger qsa idea de la apata. Los cnicos ponan como virtud la
simplicidad de vida. Antstenes fue discpulo del sofista Gorgias
y de Scrates. Renunciaba a la riqueza, al placer, al ornato y al
poder. Pero Digenes, con su crtica de las convenciones socia
6V. J. Bourke, op. cit., pp. 18-22; C. Garca Gual, art. cit., pp. 66-79; P. Huby, op. cit.,
pp. 15-25; Ch. Rowe, op. cit., pp. 40-61; A. Gmez Lobo, La tica de Scrates, Mxi
co: FCE, 1989, pp. 43 ss.
7Platn, Repblica, 505b; Mxico: UNAM, 1971.
8V. J. Bourke, op. cit., pp. 21-22; A. Maclntyre, op. cit., pp. 104-107; B. Raffo Magnas-
co, El hedonismo cirenaico, en Sapientia (Buenos Aires), 16 (1961), pp. 7-22.
13
les, o leyes, lleg a una especie de escepticismo moral.9En efec
to, era una moral negativa, carente de satisfacciones personales y
sociales. Aristipo, el cirenaico, enseaba que el bien es el placer
personal. Recoge las ideas socrticas de felicidad y de indepen
dencia de la persona pero las refiere al placer. Otro cirenaico,
Teodoro el ateo, dice que, de entre los placeres, los del intelecto
son mejores. Esto lo desarrollarn los epicreos.
Como se ve, mucho de las escuelas socrticas menores pro
viene de Scrates mismo, pero recibe una interpretacin pecu
liar, a veces opuesta a la del gran maestro, y llega a plantea
mientos muy diferentes, que sern desarrollados y alcanzarn su
eclosin en el epicureismo y el estoicismo, que son ya escuelas
contrarias. Pero el origen est en el propio Scrates, y su evolu
cin se debe a las diversas interpretaciones que las doctrinas de
ste recibieron en esos discpulos suyos. Por ejemplo, Scrates
hablaba del bien del hombre centrado en el conocimiento, y los
megricos se volvieron racionalistas, lo cual se recrudecer en
los estoicos. Scrates tambin hablaba de la felicidad como bien,
y los cirenaicos la situaron en el placer, lo cual ser continuado
por los epicreos.
Platn
Pasemos a Platn (427-347).10 l identifica la plenitud del ser (la
unidad) con la perfeccin moral (el bien). Inicia la tica de la per
feccin personal. En su ontologa, propone ideas o protitipos, entre
los que est el Bien. ste es lo ms excelso, y est por encima de
todo; slo se capta por intuicin. Pero no se reduce a una moral
intuicionista, sino que exige estudio y trabajo, por la dialctica,
hasta llegar a la sabidura, ya que slo el sabio es feliz. Es terica
9 C. Garca Gual, La secta del perro, Madrid: Alianza, 1987, pp. 45 ss.
10 V. J. Bourke, op. cit., pp. 22-30; A. Maclntyre, op. cit., pp. 35-63; C. Garca Gual,
Platn', en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 80-135; P. Huby, op. cit., pp. 26-40; Ch. Rowe,
op. cit., pp. 62-167; T. Irwin, La tica de Platn, Mxico: UNAM, 2000, pp. 22 ss.
y | ti lidien, pues tiene como ncleo adquirir la virtud." Platn se
cen ni, pues, en las virtudes, de las que estudia varias: la piedad, o
respelo a los padres, a la patria y a los dioses (en el Eutifrn), la
amistad (Lisis), la prudencia (Eutidemo), la templanza o modera
cin (Crmides), el valor o fortaleza (Laques) y la justicia (Rep
blica); pero las tres principales son estas tres ltimas: templanza,
fortaleza y justicia, teniendo como gozne a la prudencia, que es
terico-prctica. Ya en esto se ve la herencia pitagrica, pues los
pitagricos tenan de alguna manera este esquema de las virtudes,
y es muy sabido que Platn tuvo maestros de esa corriente.
Aunque no resuelve claramente si la virtud se puede ensear,
dice que la educacin es muy importante.12En el alma, que con
sidera inmortal, hay tres aspectos: el concupiscible o de deseo
sensual (epithyma), el irascible o impulso agresivo (thymos) y el
racional (logos, logistikor). La parte racional concupiscible es
perfeccionada por la templanza (sophrosyne), la irascible por la
fortaleza (andreia) y la racional por la prudencia (phrnesis), y
todas esas virtudes desembocan en la justicia (dikaiosyne). Para
el cultivo y educacin de la virtud hace mucha falta el estudio de
la geometra, tambin en remembranza de los pitagricos.
Pero la tica de Platn no es puramente intelectualista; analiza
la injerencia de las pasiones y la voluntad, as como asigna im
portancia al placer, pero con moderacin.13Trata de clasificar los
placeres, segn su relacin con las tres almas que atribuye al
hombre (vegetativa, sensitiva y racional): placeres sensuales, pla
ceres de competencia victoriosa y placeres intelectuales. A veces
parece legitimar la injusticia, siempre y cuando no sea conocida
por los otros, es decir, segn la intencin. Por eso no parece redu
cirse al consecuencialismo, o a una tica basada en las conse
cuencias de la accin.
" Platn, Gorgias, 507b-c; Mxico: UNAM, 1980.
12Platn, Repblica, 433b-444e; ed. cit.
13 Platn, Filebo, 19ab; Princeton: Princeton University Press, 1982 ( l i a . ed.).
15
Es, como la de Scrates, una tica fuertemente eudaimonista o
de la felicidad. La calidad de vida se da en la conquista personal
y la bienaventuranza. Es una tica de la perfeccin personal, pero
en sociedad, porque se requiere la vinculacin con otras perso
nas. Tambin la polis se estructura segn las tres almas:14campe
sinos, que son su parte concupiscible, y su virtud es la templan
za; guerreros, que son la irascible, y su virtud es la fortaleza; y
guardianes o gobernantes, que son la racional, y su virtud es la
prudencia. Entre todos realizan la justicia del estado. En la Rep
blica se da demasiado poder al gobernante, y en las Leyes se trata
casi de un totalitarismo.
Aristteles
Toca el tumo a Aristteles (384-322).15 l contina en el eude
monismo de sus maestros. Es un eudemonismo teleolgico. El
hombre es un ser intencional, acta para alcanzar fines. La felici
dad se da al cumplir el fin principal del hombre, que es asimismo
su bien ms alto: la contemplacin. Tambin es una tica intelec-
tualista: el fin del hombre radica en la inteligencia (la contem
placin o sabidura). Es moral el acto que lleve a ese fin, inmoral
lo que desve de l. Y para perseverar en esos actos se necesitan
las virtudes. La eudaimona no es slo placer, pero lo incluye.16
La eudaimona rige los actos, controla los movimientos irracio
nales del alma por la razn, que los gua hacia ella. Las naturale
zas de las cosas son dinmicas, tienen diversas facultades o poten
14Platn, Repblica, 433a; ed. cit.
15 V. J. Bourke, op. cit., pp. 31-43; A. Maclntyre, op. cit., pp. 64-88; E. Lled,
Aristteles y la tica de la polis, en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 136-207; P. luby,
op. cit., pp. 41-63; Ch. Rowe, op. cit., pp. 168-220; R. A. Gauthier - J. Y. Jolif, L Etique
Nicomaque, Paris: Nauwelaerts, 1967-1970, vol. I, pp. 182 ss.; A. Kenny, The Aris-
totelian Ethics, Oxford, 1978, pp. 121 ss.; O. Guariglia, La tica en Aristteles o la
moral de la virtud, Buenos Aires: Eudeba, 1997, pp. 191 ss.
16Aristteles, tica a Nicmaco, 1174b 15-1175a20; Mxico: UNAM, 1954.
16
cias (dynameis). Esas potencias pasan al acto en diferentes accio
nes. Las actividades constituyen hbitos que, si son buenos, se lla
man virtudes; y, si malos, vicios. Hay aqu un autoperfeccionismo
naturalista. La finalidad o teleologa crea virtudes en el hombre,
como disposiciones para alcanzar el fin perseguido. El bien es
aquello a lo que todos tienden en todas las circunstancias. La feli
cidad es la actividad perfecta por excelencia. No es un hbito,
pues el hombre no puede estar siempre contemplando; ste tiene
que estar tambin inmerso en las cosas de la vida prctica, per
sonal o social. La inteligencia, que realiza la contemplacin, pone
en ejercicio diferentes actos virtuosos, en lo cual tambin consiste
la perfeccin, esto es, en la vida virtuosa. Se trata de una vida
buena que incluye una vida virtuosa, cierta bonanza material, el
alejamiento de las preocupaciones y el trato con buenos amigos.
Tambin incluye la contemplacin de Dios y el servicio a l.17
Aunque no es una tica deontolgica, toma en cuenta el deber
(deor). Tampoco es legalista, pero atiende a la ley, sobre todo en
cuanto a la justicia legal. Su clave es la teora de las virtudes. All,
Aristteles aplica la doctrina del justo medio (mesotes), que co
rresponde a la proporcin de los pitagricos. No es el medio
exacto entre dos extremos, pues se da segn las personas y con
arreglo a las circunstancias. Adems de las virtudes platnicas de
templanza, fortaleza, justicia y prudencia, aade listas y descrip
ciones.
Exceso Medio Defecto
temeridad
licencia
prodigalidad
mal gusto
vanidad
valor
templanza
liberalidad
magnificencia
orgullo
cobarda
insensibilidad
avaricia
mezquindad
mediocridad
17Aristteles, tica a Endemo, 1249bl5-24; Mxico: UNAM, 1994.
17
ambicin
irascibilidad
jactancia
bufonera
obsequiosidad
timidez
envidia
aspiracin moderada falta de ambicin
dulzura
veracidad
agudeza
atona
falsa modestia
grosera
hosquedad benevolencia
modestia
indignacin
impudor
despecho
Tambin aplica el justo medio a las virtudes intelectuales,
pero, sobre todo, a las prcticas o morales. La puerta de todas es
la prudencia, la cual busca el trmino medio de las acciones y, por
lo tanto, de las dems virtudes. La templanza es el buen uso o
moderacin respecto de las necesidades, lo cual es esencial para
la convivencia. La fortaleza ayuda a perseverar en esa actitud de
equilibrio moderado. Y la justicia es el hbito de hacer volunta
riamente lo que est bien en favor de los otros y de evitar los
actos que les haran mal.18 Hay una justicia ordinaria, que es un
hbito de actuar de acuerdo con las leyes aceptadas: es la justicia
legal. Para no aplicar la ley mal, es necesaria la equidad o epi-
queya (epieikeia).19 Hay tambin una justicia particular, que es
doble: una es el hbito de la probidad en la distribucin de ven
tajas (o desventajas) pblicas: es la justicia distributiva, y obser
va la igualdad geomtrica en las reparticiones. La otra mira las
transacciones entre las personas: es la justicia conmutativa, y ob
serva la igualdad aritmtica en los intercambios.20
Por lo dems, hay acciones hechas con conocimiento y apro
bacin (hekousia). Otras no tienen conocimiento pero no aproba
cin (akousia). Otras no tienen conocimiento ni aprobacin (son
indiferentes, no son actos humanos, sino del hombre, esto es, del
hombre como animal, pero no como racional, por ejemplo ras
18Aristteles, tica a Nicmaco, 11 29a l- 1 138bl2; ed. cit.
" Ibid., 1137b9.
20Ibid., 1130b30-1131a9.
18
carse la barba, eso no tiene mayores repercusiones ticas, no pue
de considerarse bueno o malo moralmente, sino indiferente).21
Unicamente se pueden contar como actos humanos los que tienen
conocimiento y aprobacin, o deliberacin, porque son los nicos
que pueden ser conscientes y responsables. Son los que pueden
ser considerados como actos morales o inmorales.
Aristteles slo vagamente habla de una ley natural. Eso se
ver ms claro en los estoicos, y ser desarrollado por los aristo
tlicos posteriores. Tambin trata de la razn recta, que no es me
ramente la razn estratgica, fra y calculadora, sino la razn ani
mada por la bsqueda del bien. Es la razn propiamente tica. La
prudencia tiene aqu un papel central, como sabidura de lo parti
cular, concretamente de lo moral. Comanda las acciones y, aun
que es mixta de teora y praxis, se aplica perfectamente como vir
tud tica.22 Por ltimo, Aristteles trata de aplicar sus especula
ciones sobre la justicia en su Poltica, que es donde estudia el
bien de la sociedad y el rgimen justo que le compete, el cual
vara segn el tipo de comunidad que se tenga y lo que ella
requiera. Sin embargo, excluye la tirana y la plutarqua, as como
la democracia entendida como el gobierno del populacho, para
preferir un rgimen ms centrado en la monarqua.
Epicreos
Vienen enseguida los epicreos.23 Epicuro (nacido el 341 a.C.)
tom de los cirenaicos la interpretacin del bien socrtico como
el placer. Al igual que ellos, en su Carta a Meneceo, postula un
hedonismo, pero no igual al de ellos, ya que no es tan simple. Su
21 Ibid., 1109b30-11l l b 3 .
22Ibid., 114 t a 2 0 - 1144a35.
23 V. J. Bourke, op. cit., pp. 53-56; A. Maclntyre, op. cit., pp. 109-111; M. Fernndez-
Galiano, Epicuro y su jardn, en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 248-281; P. Huby, op.
cit., pp. 65-67; Ch. Rowe, op. cit., pp. 221-224; A. J. Festugire, Epicuro y sus dioses,
Buenos Aires: Eudcba, 1963 (2a. ed.), pp. 23 ss.
19
teora del conocimiento es sensualista. No hay ideas innatas, todo
conocimiento es adquirido por experiencia. La experiencia sen
sorial nos hace tener ciertas anticipaciones: conceptos y supues
tos. Para la explicacin de las cosas, recobra el atomismo mate
rialista de Demcrito. Todas las cosas son materiales, compues
tas de tomos. Fue muy crtico del politesmo y la supersticin,
sin llegar tal vez al atesmo; pero vea que los hombres padecen
mucho por miedo a los dioses. Por eso lleg a decir que eran tam
bin materiales, de tomos ms luminosos, que habitaban en lu
gares etreos los que quedaban entre un mundo y otro de los
infinitos que hay y no se preocupaban por los seres humanos
ni, por consiguiente, tenan contacto con ellos.24 Otra fuente de
miedo era la muerte. De entrada, negaba la otra vida, y, con res
pecto a la muerte, deca que no haba que temerla, pues, mientras
existimos no sentimos la muerte, y cuando llegue, ya no existire
mos y, por lo tanto, no la sentiremos.25 Tanto el cuerpo como el
alma, que es mortal, se corrompern. Pero no dependemos del
hado, del destino, sino que tenemos libertad, y es donde se asien
ta la posibilidad de la accin moral.
As como el dolor es el mal, el placer es el bien. Pero no se
trata del placer de manera indiferenciada, hay placeres ms ele
vados que otros, e incluso el sabio soportar algn dolor para
alcanzar un placer ms alto.26 Inclusive Epicuro llegaba a soste
ner que el verdadero placer no era el que dejaban las orgas, sino
el que provena de la razn (logos). El fin de la accin moral es
la paz del alma (ataraxia), a la cual conducen las virtudes.27 Son
medios para conseguir la felicidad. De stas, las principales son
la sabidura (phrnesis) y la amistad (phila). Por eso puede de
cirse que el sabio epicreo y el estoico no diferan mucho. Lucre
cio, en su De rerum natura, expone en verso el atomismo, el sen
24 picure, Lettre Mnce, 123; en P. Boyanc, Epicure, Paris: PUF, 1969.
25 Ibid., 124-125.
26Ibid., 130.
11Ibid., 128 y 132.
20
sualismo y el hedonismo de Epicuro. Al igual que este ltimo,
Lucrecio pone de relieve la resignacin fundada en la compren
sin de la naturaleza de las cosas y la amistad como el logro m
ximo de la vida social.
Estoicos
Pasemos a la tica de los estoicos.28As como los epicreos depen
dieron de los cirenaicos, los estoicos dependieron de los cnicos y
su ideal de vida austera. En cuanto al estoicismo, sabemos que tuvo
tres periodos: antiguo, medio y nuevo. En el primero, por ejemplo
con Cleantes, Crisipo y Zenn de Citium (340-264), los estoicos
eran muy materialistas y deterministas: el hombre tena un destino
(como insiste Cicern),29 aunque eso no les impidi tener alguna
idea del alma y de los dioses, as como aceptar algo de libertad en
el ser humano. Planteaban como finalidad de la vida la eudaimo-
nia, entendida como una bienaventuranza sosegada, una paz inte
rior o apata (aptheia). Placer, tristeza, deseo y miedo son los
afectos irracionales, y los controla la razn (logos) para llevar a la
apata.30 Por eso los estoicos analizaban mucho las pasiones. La
naturaleza humana es la razn, por lo que la vida buena es actuar
de acuerdo con esa facultad directora de nuestros actos. Lo ms
alto de la razn es Zeus, quien da una ley para gobernar el cosmos:
la ley natural, el derecho natural.31 Los estoicos fueron los prime
ros que en verdad plantearon una ley natural de todo el universo.
Hay un logos csmico, que es una especie de Divina Providencia.
En el estoicismo medio se incorporaron elementos de Platn y
de Aristteles. Panecio de Rodas ense en la isla de ese nombre
28 V. J. Bourke, op. cit., pp. 46-53; A. Maclntyre, op. cit., pp. 107-109; J. C. Garca
Borrn, Los estoicos , en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 208-247; P. Huby, op. cit., pp.
67-69; Ch. Rowe, op. cit., pp. 225-229.
29 Cicern, De f a to , 18; Oxford: Clarendon Press, 1959.
30 Cicern, Tusculanae, IV, 6; UNAM, 1979.
31 Cicern, De legibus, I, 6; Puerto Rico: Universidad Nacional, 1968.
a Posidonio, el cual, a su vez, le maestro de ( 'icun l a derii,
los dos primeros ensearon a los romanos, y les transmitir!mi.
ms que la apata, la moderacin. Y ambos transmitieron a stos
la idea de una fraternidad universal o cosmopolitismo de lodos
los seres humanos, lo cual no deja de ser una aplicacin del dere
cho natural como un cierto derecho de gentes. Es decir, haba un
bien comn por encima del individual. Tambin insistieron en la
razn como el principio supremo del hombre (hegemonikn).
El estoicismo nuevo, que se da principalmente entre los roma
nos, como Varrn, Sneca (4-65), Cicern (106-143) Epicteto y
Marco Aurelio, recogi esa idea de una ley natural, y le dio mu
cha importancia. Insisti en que tanto el supremo intelecto divi
no como el del hombre tenan la obligacin de plegarse a esa
razn universal, y obedecerla. Tambin recogi la psicologa
prctica que hablaba de los actos, las pasiones, la voluntad y las
virtudes. Del estoicismo medio se tom la idea de la razn como
principio (hegemonikn) que rige al hombre. De l se tom tam
bin la idea de bien comn y de fraternidad universal. Cicern
recalca esa fraternidad, sobre todo para fundar el derecho de gen
tes. Adems, los romanos insistieron mucho en la idea de mode
racin y de autocontrol, que hicieron famoso al estoicismo y por
lo que se le conoce vulgarmente. Como lo hace ver Sneca, la
moderacin del deseo, la reflexin racional, el autocontrol y la
autosuficiencia. Recuperan, como en Epicteto, la idea de razn
recta (orthos logos, recta ratio). Las ideas originales (prolepseis)
de bien y de mal son innatas. Pero es necesario estudiar la tica
para desarrollar el juicio moral. La serenidad (ataraxia) se alcan
za aprendiendo a aceptar los acontecimientos, pues vienen del
gobierno divino. Marco Aurelio divide al hombre en cuerpo,
alma e inteligencia, que es la facultad directriz (hegemonikn).
Incita a perdonar al prjimo, porque lo necesitamos; a reflexionar
sobre las consecuencias de los actos; a evitar juzgar moralmente
al otro, porque no conocemos sus motivaciones profundas y por
que, adems, nos gua nuestra opinin de los otros, ms que sus
22
verdaderas acciones; a acordarse de las propias faltas; a refrenar
la clera, porque pronto moriremos; a ver la amistad y la bene
volencia como mejor que cualquier otra actitud. Adems, el sabio
ha de tener tanta ecuanimidad ante la muerte, que, si la vida as
lo exige, le est permitido el suicidio.32
Neoplatnicos
Pasemos, finalmente, a los neoplatnicos.33 La tnica de estos
pensadores es que la moral consiste en la fuga del mundo emp
rico, para unirse a un principio superior.
Plutarco (350-433), en sus Moralia, a diferencia de la mayora
de sus contemporneos, ms platonizantes, muestra ciertas afini
dades con la tica aristotlica. Por ejemplo, de ella toma la teora
de la virtud, como un punto intermedio entre dos extremos. Ade
ms, de los estoicos toma la nocin de fraternidad universal como
el ideal de la sociedad humana y acepta la permisin del suicidio.
Plotino (204-270) trata de integrar las filosofas de Platn,
Aristteles y los estoicos en su pensamiento personal. La moral
de Plotino es eudaimonista, busca la felicidad. La ve, como Aris
tteles, como una actividad, y critica a los estoicos porque la co
locan nicamente en el alma racional, ya que toda vida es capaz
de felicidad. En los Tratados ticos de las Enadas, se descri
be la vuelta del alma al Uno del que ha procedido. Esa vuelta es
una purificacin (katharsis), salir de lo material y profundizar en
lo espiritual.34 Tambin es un proceso de perfeccin personal,
guiada por la razn (logos), con virtudes como la templanza y la
justicia. La virtud moral tiene cuatro niveles: i) las virtudes pol
ticas, requeridas para vivir bien en la sociedad (templanza, forta
leza, justicia y prudencia); ii) las virtudes catrticas, necesarias
32 Sneca, De tranquilitate animi, 11; Mxico: UNAM, 1944; Epistula 77, 15; Mxico:
UNAM, 1951.
33V. J. Bourke, op. cit., pp. 56-62.
34Plotino, Enadas, VI, 9, 3-7; Madrid: Aguilar, 1960.
23
para purificar al alma del apego a lo material y sensible; iii) las
virtudes del alma purificada, y iv) las virtudes ejemplares (para-
deigmatika), que cualifican al alma para la visin inteligible del
Uno.35Esta contemplacin del Uno es la etapa ms elevada de la
vida inmaterial, y, por lo mismo, de la virtud y de la perfeccin;
es la verdadera felicidad.
Corolario
Nuestro recorrido por la tica griega nos ha servido para darnos
cuenta de que en las principales doctrinas es la razn o logos lo
que conduce al fin o bien que se propone como felicidad. Ese
logos es tanto razn como proporcin, mesura, orden o armona,
es decir, en definitiva, analoga o ana-logos. En efecto, las virtu
des que se proponen como instrumentos, que son las que brota
ron de los pitagricos (prudencia o sabidura, templanza, fortale
za y justicia) tienen una estructura calcada de la analoga, es
decir, consisten en el trmino medio, que efecta un equilibrio
dinmico y muy difcil entre los extremos de las acciones, y que
llevan a vivir en armona con el cosmos, es decir, en un orden de
la naturaleza, sobre todo de la naturaleza racional, esto es, de la
razn animada por el bien, la recta razn (orthos logos).
Esto es algo que se est recuperando poco a poco en nuestros
das, y por ello esta reflexin sobre las doctrinas morales de los
filsofos griegos resulta tan aleccionadora para nuestros tiempos.
Ha habido diferentes consideraciones de esto en las diferentes
pocas. Los griegos iniciaron esta idea e ideal de la virtud; fue
recogido por los medievales; sobrevivi a duras penas y casi
amortecido en la edad moderna, y en la contempornea comien
za a regresar.
35Ibid., V, 5, 7.
R e f l e x i o n e s s o b r e l a h i s t o r i a d e l a t i c a
e n l a E d a d M e d i a
Prembulo
En este captulo atenderemos a la poca patrstica, o de los Santos
Padres de la Iglesia, que prepara a la Edad Media, y en la cual des
cuella San Agustn. Luego veremos la Edad Media, en la Alta Edad
Media, con autores tales como San Anselmo y Pedro Abelardo; la
Edad Media Madura, con Santo Toms, y la Baja Edad Media, con
Guillermo de Ockham. Ellos son los autores principales para lo que
nos ocupa, que es la tica. Marcaron las comentes que destacaron
en esa poca.
Despus de Ockham, que fue el campen del nominalismo, se ges
ta la Edad Moderna, tanto en su versin empirista como en su versin
racionalista. Pero ya las principales doctrinas medievales tocantes a la
tica haban dado su fruto y aun haban llegado a su eclosin y deca
dencia. Esa Baja Edad Media, con su predominante nominalismo,
marca tambin el paso a la nueva poca, esto es, a la modernidad, que
toma mucho de esos ltimos autores bajomedievales, sobre todo en lo
que transmitieron de ellos los escolsticos nominalistas del siglo XVI.
San Agustn
Agustn de Hipona (354-430) es uno de los forjadores de la ti
ca cristiana.1 No conoce la tica a Nicmaco, de Aristteles;
1G. Armas, La moral de San Agustn, Madrid: Difusora del Libro, 1954, pp. 126 ss.
25
26
conoce poco de los dilogos platnicos; pero parece haber le
do, al menos en parte, las Enadas de Plotino. En ese contexto
neoplatnico, para l, la tica trata del soberano bien, al que
tienden todos nuestros actos, al que buscamos por s mismo (no
por otra cosa) y cuya posesin nos da la felicidad. As, la tica
agustiniana es un eudemonismo teocntrico, en el que la felici
dad es la posesin de Dios. Es, de manera paradigmtica, la mo
ral cristiana.
El fin de los deseos del hombre es la felicidad. sta 110 puede
consistir slo en alguna perfeccin *de la persona, a saber, el co
nocimiento o la virtud, sino en la unin con Dios, sobre todo des
pus de la muerte. Las cosas corpreas son buenas, en cuanto
obras de Dios,2 pero el alma, sede del conocimiento y la volun
tad, es ms perfecta que todas ellas. Las almas reciben de Dios la
iluminacin, que l da a las que buscan su ayuda. De esa ilumi
nacin provienen nuestras primeras nociones de igualdad, orden,
prudencia, templanza, fortaleza, justicia y otras. Dios nos ilumi
na con su ley eterna.3 Ella es inmutable y universal. Antes de
Moiss, era conocida por los hombres de manera connatural, por
eso la llama ley natural. A Moiss le fue revelada, y la puso por
escrito; es la ley antigua.
Mas, a pesar de que subraya la ley, tambin subraya la liber
tad, la buena voluntad y la necesidad de una motivacin interior
justa. En el contexto del temor de Dios es donde hay que enten
der su Ama y haz lo que quieras.4 El amor que motiva justa
mente las acciones buenas es la caridad. El amor de caridad es el
que va moldeando las virtudes, el que va haciendo virtuoso al
hombre, en el mbito del cristianismo, frente al cual, las virtudes
paganas no pasaban de ser vicios esplndidos, como l mismo
deca.
2 S. Agustn, De natura boni, 1; Madrid: BAC, 1947.
3 S. Agustn, De ordine, II, 8, 25; Madrid: BAC, 1946.
4 S. Agustn, In epistulam Joannis ad Partos, 4, 7, 8; Madrid: BAC, 1959.
/
San Anselmo
Si San Agustn est muy aposentado en la tica de virtudes, San
Anselmo de Aosta o de Cantrbery (1033-1109) lo est en la tica
de la ley y de la recta intencin de adecuar a ella las acciones. El
hombre justo o moral recibe su justicia de la intencionalidad
moral de realizar la ley en sus actos.5Esa intencin de actuar con
forme a la ley es lo que da al comportamiento humano su carc
ter de moralmente bueno. La misma voluntad recta es la que se
dirige a la ley, la que tiene como intencionalidad propia y defini
tiva realizar la ley en las circunstancias concretas de la situacin
o caso.
As, en sus libros De volntate y De veritate, Anselmo pone el
acento en la actitud personal del agente moral como determinan
te del bien o del mal morales. Hasta parece ir ms all de cual
quier utilidad e incluso de cualquier consideracin de fin ltimo.
Es el primer ejemplo de moralista medieval que se aparta del
eudemonismo de Platn, Aristteles y los estoicos. Es decir, no se
sita en la felicidad o eudaimona, que es plantear una finalidad
como extrnseca a la accin moral, sino que coloca la eticidad en
la ley y la intencin de la voluntad de adecuarse a ella.
Segn Anselmo, pues, una persona es justa no tanto por lo que
quiere, sino por el motivo por el que lo quiere. La justicia radica
en la rectitud de la voluntad, esto es, en la recta intencin al hacer
algo.6Es el tema de la motivacin moral, que ya vimos aparecer
en Agustn, pero que Anselmo pone en primer lugar. No tanto por
el fin al que la accin llega, sino por el origen del que procede,
que es la actitud inicial, la inclinacin volitiva de la persona.
Dada su insistencia en que la libertad es el poder de preservar la
rectitud de la voluntad por el bien de la rectitud misma, se antici-
s J. Sceets, Justice in the Moral Thought o f St. Anselm, en The Modern Schoolman,
XXV (1948), pp. 132-139.
6 S. Agustn, De vita beata, c. 12; Madrid: BAC, 1947.
27
28
pa a la teora de Kant de la voluntad pura y buena, de la roela in
tencin.
-> Abelardo
Pedro Abelardo (1079-1142) contina en la lnea de una tica de
la ley y de la buena intencin, que hemos visto en Anselmo.' lin
su Ethica sen liber dictus Scito teipsum, Abelardo, inspirado por
San Anselmo, dice que el pecado consiste en el consenl i miento
(iconsensus) a lo que es malo. Es decir, lo que es moralmente
malo o bueno no es la ejecucin del acto, sino la disposicin pre
via en el agente moral. Cuando habla de la intencin (nleutio), la
toma como igual al consentimiento. De la intencin dependen la
bondad o la maldad morales.8Pero no es una moral subjctivista;
el que la intencin sea recta significa que se conforme a la ley
divina.
Contina, pues, en la lnea de la tica de la buena intencin,
como la de San Anselmo, que est asociada a la ley, pues la buena
intencin quiere seguir la legalidad, esto es, la mxima o regla
que supedite nuestra libertad a la conducta necesaria para alcan
zar el bien. De esta manera, es, al igual que Anselmo, un antici
po de la moral kantiana de la recta intencin y de la aceptacin
de la ley, del imperativo de comportarse de tal manera que nues
tra conducta pueda erigirse en ley modlica para los dems. En
este caso, la recta intencin se manifiesta por su esfuerzo para
coincidir con la ley divina.
En efecto, el pecado o vicio es contravenir una ley de Dios. Y
esto se puede hacer ya desde el interior de la conciencia. Por eso
Abelardo se centra mucho en la pura intencionalidad de las valo
raciones morales. Ya con el consentimiento se puede ir en contra
7 L. E. Bacigatupo, Intencin y conciencia en la tica de Abelardo, Lima: Pontificia
Universidad Catlica del Per, 1992, pp. 165 ss.
* P. Abelardo, Etica o concete a ti mismo, c. 11; Madrid: Tecnos, 1990.
29
de alguna ley moral, sobre todo divina. As, la conciencia, la in
tencin y el consentimiento, aunque son cosas profundamente
ntimas del hombre, son las que constituyen el bien o el mal mo
rales. Una accin es buena o mala segn la intencin que la pre
cede.9 La accin no es la que cuenta, sino la intencionalidad, lis
una tica de la intencin, en la que muchos han visto, al igual que
en Anselmo, un antecedente de la tica de la buena voluntad o
recta intencin kantiana.
Santo Toms de Aquino
En l (1225-1274) se da la plena recuperacin de la tica aristo
tlica, de las virtudes, pero tambin integra una tica de la ley,
como la que vena desarrollndose en San Agustn, San Anselmo
y Abelardo. Tambin rene la tica de la felicidad de Aristteles
con la tica de la justicia de los estoicos. De esta manera, el Aqui-
nate trata de sintetizar el legado antiguo, palrslico y allomedie-
val hasta su momento."1
Parte de que el hombre busca la felicidad. Pero la felicidad
tiene una parte objetiva y una parte subjetiva; la objetiva es la
realizacin de la perfeccin humana, radicada en la vida virtuo
sa; la subjetiva es la fruicin o disfrute de esa meta." La accin
humana, nica que puede ser moral, es la que tiene conocimien
to y voluntad; por eso cuenta mucho la intencin de la concien
cia. De hecho, la conciencia moral es la norma ms inmediata que
tenemos, aunque sea subjetiva; se vuelve objetiva por su relacin
con la ley, que es la norma secundaria o derivada, pero no menos
exigente y ms perfecta, por ser ms cierta y objetiva.
La conciencia puede ser afectada por la ignorancia, y la liber
tad por la violencia, ambas por la enfermedad o la pasin. Pero
9 Ibid., c. 12.
10E. Gilson, Sanio Toms de Aquino, Madrid: Aguilar, 1944, pp. 204 ss. Ese libro es un
excelente resumen de la doctrina moral del Aquinate.
11 Sto. Toms, Summa Tlwologiae, 1-11, q. 2, a. 4, c.; Madrid: BAC, 1955.
30
todas esas cosas no invalidan el acto moral, a veces solamente lo
atenan. Por eso la formacin de la conciencia y la libertad son
esenciales para obtener un sujeto moral apto. La accin moral es
la que est dotada de conocimiento y de voluntad, esto es, de li
bertad, nica que puede ser responsable, a saber, meritoria moral
mente. De ah que la accin que trata de conseguir el fin-bien
propuesto (la felicidad, a travs de la perfeccin) es moralmente
buena; la que aparta o desva de ese fin, moralmente mala.
La consecucin del fin es la consecucin de bien. Se dijo que
el fin del hombre es la felicidad, y que sta se da en la perfeccin,
que es la vida virtuosa. Tal es el bien individual del hombre y su
insercin en el bien comn: la vida conforme a la virtud. Por eso
tiene que adquirir ciertas virtudes.12Al igual que Aristteles, pro
pone cuatro virtudes cardinales o principales: la prudencia, la
templanza, la fortaleza y la justicia. La prudencia es la que incli
na a buscar el bien, sobre todo en el caso particular; la templan
za es la que inclina a buscar ese bien en uno mismo y en relacin
a los dems; la fortaleza es la que da continuidad a esa bsqueda
del bien, tanto individual como colectivo; y la justicia es la que
lo hace real en la vida social, ya que inclina a dar a cada quien lo
que le corresponde o lo que se le debe, ya sea en las transaccio
nes particulares (justicia conmutativa), ya sea en la circulacin de
los bienes, sobre todo los comunes (justicia distributiva), ya sea
en la imparticin de la legalidad (justicia legal).
Por eso se necesita la ley, la cual es un ordenamiento prctico
que busca el bien de la comunidad y es establecido por quien tie
ne la autoridad competente.13 Santo Toms habla de cuatro tipos
principales de ley: 1) la ley eterna, que son los mismos principios
que Dios tiene en su sabidura infinita; 2) la ley natural, que es la
manifestacin de esos principios de la sabidura divina en la crea
cin o naturaleza; y la ley positiva, que se divide en dos: 3) ley
12Ibid., l-II, q. 55, a. l , c .
13I b i d , l-II, q. 90, a. 3, c.
31
positiva divina, que son los mandamientos positivos de Dios,
como los de las leyes del antiguo testamento y las del nuevo tes
tamento, y 4) ley positiva humana, como son las leyes que encon
tramos en los cdigos de los distintos pueblos. Segn el Aquina-
te, las leyes positivas humanas deben ser acordes con la ley natu
ral, de otro modo se vuelven leyes injustas, y una ley injusta no
es ley, se autodestruye como ley y no debe ser obedecida (a me
nos que lleve a una situacin peor que la de su propia injusticia).
Por eso permite el tiranicidio, pero lo supedita a ciertas condicio
nes por las que se evite ir a un mal mayor.
La vida de las virtudes es la vida segn la ley justa, lo cual no es
otra cosa que seguir la recta razn (de ah que Toms defina el peca
do como ir en contra de la razn). Todo lo que conduzca al bien
moral es virtud y todo lo que aparte de l es una mal moral; es peca
do y vicio.14Pero la virtud es, al igual que para Aristteles, colocar
se en la razn o proporcin, esto es, en el equilibrio de las pasiones
y de la razn. Esa proporcin es lo que desde los antiguos se llama
ba analoga, la capacidad de encontrar el justo medio, el equili
brio dinmico, a veces movedizo, que lleva al bien. Esa proporcin,
equilibrio o armona de la analoga es lo que se ejerce en la pru
dencia, por eso es la llave de las virtudes; ella inclina a buscar el
justo medio; pero tambin se encuentra en la templanza, porque es
la vida equilibrada en la que no se daa ni a uno mismo ni a los
dems; y tambin es la fortaleza, ya que ella sostiene ese intento, sin
rigidez y de manera humana; y, finalmente, tambin est en la jus
ticia, ya que ella es la bsqueda del bien comn que es proporcio
nal a todos, esto es, en el que se salvaguarda la proporcin que se
debe a cada quien segn lo que se intercambia (justicia conmutati
va), segn sus necesidades, deseos y mritos (justicia distributiva) y
segn lo que es proporcional a la ley y al caso (justicia legal).
Segn Santo Toms, la realizacin de la justicia es la realiza
cin del bien comn intrnseco de la sociedad. El hombre, al rea-
NIbid., I-II, q. 64, aa. 1 y 2.
32
lizar la justicia y el bien comn, reproduce el orden del universo,
que Dios traz como una ley eterna que se plasma en la ley natu
ral, la cual se realiza en la ley positiva justa, y perfecciona al
hombre, al ser una vida moral la que desarrolla. De esa consecu
cin de la perfeccin, en la vida virtuosa, resulta la felicidad en
el ser humano. Es el dinamismo por el cual el hombre adquiere
su realizacin; lo hace por la virtud, la ley slo sirve de gua y de
invitacin. Hay, pues, una dinmica muy especial entre la ley y la
virtud; en efecto, la ley es ms que nada un cauce formal para
desarrollar la virtud, la cual es la que de hecho da contenido o
materia a la vida moral; por eso la ley y la virtud no estn rei
das, sino que se complementan.
Lo que me interesa destacar de esto es que, al igual que en el
caso de Platn, Aristteles y de los estoicos, la tica est aqu
basada en la analoga, proporcin, equilibrio o armona; pero no
siempre estuvo basada as. Vemos que en algunos casos se privi
legia la atencin a la virtud, como en el de Agustn. En otros, se
privilegia la atencin a la ley, como en el de Anselmo y Abelardo.
Pero en el caso de Toms hay un intento de equilibrar la atencin
a la ley y la atencin a la virtud. Cosa que va a perderse, pues en
el caso de los nominalistas veremos que predomina otra vez la
fuerza de la ley.
Duns Escoto
Contrapuesta en algunos puntos a la escuela dominicana, cuyo
escolarca fue Toms, estuvo la escuela franciscana, cuyo princi
pal representante lleg a ser Juan Duns Escoto (muerto en 1308).
En la doctrina de los franciscanos, as como los dominicos daban
prioridad en el hombre y en Dios a la inteligencia, se dio la pri
maca a la voluntad. Esto produjo diferencias nada despreciables,
que marcarn el sesgo de la historia de la moral.
Para Duns Escoto, ya que la voluntad es ms importante que la
inteligencia, incluso en Dios, su principal atributo es la omnipo
33
tencia, ms que su omnisapiencia. De esta manera, la ley natural
y la ley divina positiva son as porque l ha querido que as fue
ran, pero podran ser de otra manera, al menos en muchos de sus
aspectos. Por ejemplo, de los diez preceptos del declogo, qui
tando los tres primeros (los referidos a l: amarlo sobre todas las
cosas, no tomar su nombre en vano y santificar las fiestas), l
puede cambiar los siete restantes (honrar a los padres, no matar,
no fornicar, no hurtar, no mentir, no desear la mujer ajena ni codi
ciar las cosas de otro), y para mostrar que as lo ha hecho en la
historia, citaba pasajes de la Biblia en los que, por ejemplo, a
David se le ordena matar; a Oseas, fornicar; y otros por el estilo.
Con eso se ve que si la ley natural y la ley divina son as, es
porque a Dios as le ha parecido conveniente (el argumento por
la conveniencia era tpico de Escoto). Y, dado que as le ha pare
cido, por su voluntad, como legislador supremo, tienen vigencia.
Y tambin a semejanza de ellas tiene que ser la ley positiva
humana, esto es, tiene que respetar el orden creado y dispuesto
por Dios porque as lo quiso l, pero dependiendo totalmente de
su voluntad. Lo cual parece mostrar en Dios una monarqua abso
lutista, casi desptica o tirnica, como despus de Escoto dar la
impresin en Ockham, y llevar al concepto de monarca absolu
to que se detecta en Surez y en los primeros modernos, herede
ros del nominalismo, como en Hobbes resulta muy claro.
Ockham y el nominalismo
La valoracin escotista de la voluntad sobre el intelecto repercu
tir en Guillermo de Ockham (1290-1349), ya que, aun cuando lo
critica en otras cosas, en stas lo sigue y aun lleva a sus ltimas
consecuencias la doctrina. De hecho, l mismo y sus seguidores
nominalistas, a veces ms extremos, preparan la modernidad. En
efecto, el nominalismo es una corriente que deja de lado el inte
rs por las esencias universales, y se centra en lo individual y
concreto. As, a causa de su desinters por los temas metafsicos,
34
los nominalistas desarrollaron mucho la lgica formal. Pero tam
bin impulsaron notablemente la ciencia emprica, pues les inte
resaba lo concreto e individual, tal como se da en la naturaleza.
De esta manera fueron los antecesores de la modernidad, tanto en
la lnea racionalista como en la empirista.
Ockham tiene, pues, una concepcin voluntarista del hombre,
esto es, da predominio a la voluntad sobre el intelecto o razn.15
La misma alma humana llega casi a identificarse con la voluntad,
que es la ms perfecta de las facultades; es lo ms central de todo
el hombre. Tambin en su concepcin de Dios haca predominar,
como ms perfecta, la voluntad sobre la inteligencia, al igual que
en el hombre.16De este modo, la ley de Dios, ms que brotar de
su sabidura u omnisapiencia, brota de su voluntad u omnipoten
cia, y por ello adquiere validez y vigencia. A pesar de su nomi
nalismo y, por lo mismo, antiesencialismo, Ockham habla de la
naturaleza humana; pero ella es como es porque Dios as la ha
querido, pudiendo cambiarla si quisiera. De acuerdo con ello, la
naturaleza humana tiene slo un valor relativo al Creador, no
absoluto por su propio ser y contenido. Como resultado de ello,
no hay cosas buenas o malas de suyo, sino dependiendo de Dios,
que es el supremo legislador. As desaparece la ley natural como
principio del actuar moral que puede conocerse a travs del estu
dio de la naturaleza humana, porque Dios la puede cambiar. (Esto
es un antecedente de la prohibicin de Hume del paso de la des
cripcin a la valoracin, o del ser al deber ser, lo que se llam
despus la falacia naturalista).
As, a diferencia de Toms, para quien en la tica predominaba
la razn, para Guillermo de Ockham predomina la voluntad.
Tambin a diferencia del Aquinate, para quien la finalidad de la
accin moral era la felicidad, Ockham rechaza el eudemonismo:
15L. Vereecke, Da Guilielmo J'Ockham a san! Alfonso de Liguori. Saggi di storia della
teologa morale moderna 1300-1787, Milano: Edizioni Paoline, 1990, pp. 170 ss.
16 G. de Ockham, In I I Sententiainm, 19; St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute,
1981.
I
lo nico que llena al hombre es cumplir la ley de Dios, y, en ese
sentido, el acto moral depende de la voluntad de cumplir esa ley.17
Por eso, segn el primero, el orden moral surga de la inteligencia
divina, y fue tildado de racionalista. En cambio, en el segundo el
orden moral surga de la voluntad divina, de Dios como legislador,
y se consolid el voluntarismo. Esto se vea, por ejemplo, en la ley
natural, la cual para Toms tena validez incluso por s misma, por
ser conforme a la razn; mas, para Ockham, tena validez porque
Dios la haba decretado as, pudiendo ser cambiada por l o inclu
so haber sido diferente si l as lo hubiera querido.
Esto hace que vuelva a predominar la tica de la ley. Pero no
tanto la ley natural, ya que, en cuanto algo cuasi-metafsico y
demasiado abstracto, era vista con recelo o relativizada a la cir
cunstancia actual, sino la ley positiva. En el caso de la ley positi
va divina, era supeditada a su voluntad, relativizada a ella. Y, en
el caso de la ley positiva humana, tambin dependa de la volun
tad del legislador, que poda ser el mismo monarca, lo cual pre
par el absolutismo monrquico como el que vemos en los empi-
ristas, sobre todo en Hobbes. En Ockham se observa una situa
cin un tanto curiosa: es univocista en cuanto a la ley, ya que pro
viene de la voluntad de Dios como legislador, de la cual obtiene
vigor, no de la misma esencia de las cosas (como se vio en la pro
pia ley natural); pero, tal vez por eso mismo, es equivocista, por
cuanto la ley natural no responde a una naturaleza humana inva
riable, sino que es as simplemente porque Dios lo decidi as,
pero puede cambiarla en cualquier momento. Con ello los actos
virtuosos, que llenan la moralidad, dependen de la voluntad de
Dios y de la circunstancia que as lo pide, con un extrao relati
vismo, producto del anti-esencialismo empirista y hasta anti-
metafsico de los escolsticos nominalistas. Todo depende de la
autoridad de Dios, legislador que avala su ley moral; pero la ley
17 G. de Ockham, Quodlibeta, III, q. 13; St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute,
1980.
35
36
no es producto inmutable de una inteligencia omnisapiente, sino
de una voluntad omnipotente, de una voluntad de podero que se
impone, como lo harn los monarcas absolutistas de la moderni
dad.
Siglo XVI
Como se ha visto, la moral ockhamista es autoritaria. Todo se
basa en la autoridad del legislador divino, como, en la tierra,
sobre la autoridad absoluta del monarca. Dios podra, si quisiera,
incluso cambiar los mandamientos de la ley divina, aunque no lo
har. Con esto la verdadera ley es la positiva, a la cual se reduce
en definitiva la ley natural; la obligacin moral es contingente,
porque los principios y preceptos ticos pueden cambiar; asimis
mo, esto llega a insinuar que la ley es relativa. El autoritarismo es
un caso curioso en el que el absolutismo abre las puertas al rela
tivismo. El exceso de univocismo da cabida a un equivocismo
muy fuerte.
Pero el nominalismo ockhamista, que fue seguido en diversos
grados, influy mucho sobre los posteriores, incluso sobre los
tomistas. Ejemplos de ello son Francisco de Vitoria (1482-1546),
el gran profesor de Salamanca, precursor del derecho internacio
nal. El estudi en Pars con maestros nominalistas y pas muchas
de sus tesis al tomismo que desarrollaba. Lo mismo sucedi con
Domingo de Soto, otro profesor salmantino, que, igualmente,
haba aprendido en Pars doctrinas nominalistas. A ambos los to
maron mucho en cuenta los tericos de la conquista americana,
como Bartolom de las Casas y Alonso de la Vera Cruz.
En ellos se ve el influjo nominalista con el predominio de la
ley sobre las virtudes, que era sostenido por los ockhamistas. Por
ejemplo, Pedro de Alliaco, uno de los seguidores de Ockham,
aunque muy libre, sostena que la ley natural slo tena validez
porque Dios as la mandaba, dependiendo de su voluntad, no de
su inteligencia. Y con ello resaltaba la idea de la validez de la ley
37
natural no porque fuera conforme a la razn, sino por el legisla
dor que la emita. Con ello reforzaba el voluntarismo. Este autor
influy mucho en Francisco Surez (1548-1617), en el paso del
renacimiento al barroco, en las puertas de la modernidad, y fue el
que transmiti las enseanzas escolsticas a la mayora de los
modernos.
Surez, enclave entre el medioevo y la modernidad, tiene in
flujos renacentistas, como la atencin al hombre. Por eso privile
gia la libertad, y le da ms realce del que le dio Santo Toms.
Tambin es influencia del voluntarismo de Escoto y Ockham, de
los que tom mucho. Se ve en su insistencia en Dios como legis
lador, el cual da validez a la misma ley natural no porque la rea
lidad sea as, sino porque El as lo ha dispuesto. Es la misma idea
ockhamista que le llega a travs de Pedro de Alliaco de que
Dios legisla, desde su voluntad y con su omnipotencia, la ley na
tural y no slo su ley divina positiva. Pero Surez supera a Ock
ham en que el acto de la voluntad del legislador supone la deli
beracin, que es racional y rige a la voluntad.18Escapa, as, al vo
luntarismo estricto.
Corolario
Vemos, en la Edad Media en todas sus fases, una oscilacin entre
las ticas de la ley, que tienden al univocismo, y las ticas de la
virtud, que tienden al equivocismo, porque dan excesivo predo
minio al sentimiento sobre la razn o el intelecto. Esto ltimo se
ve en San Agustn, que opta por la virtud regida por el amor. En
cambio, el predominio de la ley lo muestran tanto San Anselmo
como Pedro Abelardo, a pesar de tener supuestos ontolgicos tan
distintos. Y el equilibrio analgico entre ese univocismo y ese
equivocismo ticos se encuentra en Santo Toms de Aquino,
quien procura dar cabida tanto a la virtud como a la ley, pues la
18F. Surez, De legibus, I, 5, 8-22; Madrid: CSIC, 1971.
i
primera es orientada por la segunda, y esta ltima es una plasma-
cin de la razn. Pero este equilibrio analgico se pierde, y con
Ockham se vuelve a la ley, debido al univocismo que resulta de
su nominalismo, el cual, por su rechazo de la metafsica, tiende
al logicismo (precursor del racionalismo) y, por su hincapi en lo
individual y concreto, se inclina al cientificismo (precursor del
empirismo).
Esto nos hace ver que la proclividad a la ley nos conduce al
legalismo, que es el univocismo en moral, el dominio de la ley o
los principios que se hacen imperativos; en cambio, el privilegiar
demasiado las virtudes, dado que tienen un componente no racio
nal o no consciente, corre el peligro de llevar al equivocismo, en
el que no se sabe bien a bien cmo se forman las virtudes, y su
adquisicin queda supeditada en exceso a la intuicin, la imagi
nacin y aun al solo sentimiento o al voluntarismo desmedido.
Por eso es necesaria una sntesis analgica, en la que se concuer-
den la ley y las virtudes. Ciertamente la cabida que se dar en ella
a las leyes o principios ser moderada: pocas leyes y bien claras;
mientras que el predominio se conceder a la formacin de virtu
des, que sigue ms el ejemplo, modelo o paradigma, y tiene su
parte inconsciente y hasta no racional, pero ajustada a esa parte
racional y consciente que es dada por el sealamiento de la ley,
aunque sea moderado. De esta manera se da un acuerdo entre
ambas corrientes, igualmente importantes para la estructuracin
de la vida moral o tica.
38
R eflexiones sobre la historia de la tica
EN LA EDAD MODERNA
Prembulo
En la modernidad, pues, tenemos dos vertientes principales, la
empirista y la racionalista. En cuanto a la tica, en la corriente ra
cionalista descuella Benito o Baruc Spinoza, as como tambin lo
hace Blas Pascal, ms moderado, y que se nos presenta como una
especie de superacin de los extremos formados por los escpti
cos y los dogmticos, que son los mismos racionalistas. Luego
viene Hume, destacado representante de la tica empirista, y, fi
nalmente, Kant, que tambin puede ser visto como cierta supera
cin del empirismo y del racionalismo en su trascendentalismo.
En estos autores, que son los ms representativos de la tica
moderna, porque otros pertenecen ms bien a la historia de la fi
losofa poltica (como Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, etc.), aun
que hayan influido mucho en las ideas morales, vemos varias de
las tesis que desembocarn en la Edad Contempornea. El racio
nalismo, el sentimentalismo, el formalismo, etc., son cosas que
todava se plantean en la actualidad, y para cuyo esclarecimiento
nos sirven mucho los pensadores modernos.
El escepticismo: Montaigne
Michel de Montaigne se distingui por sus posturas escpticas,
tanto en teora del conocimiento como en tica. Toma inicio en
los estoicos, pero termina en los escpticos, aunque no sigue pro-
39
40
pamente ninguna de las dos corrientes. Trata de equilibrarlas
sealando que es preferible seguir la naturaleza, con toda paz y
tranquilidad. Los hombres no estn de acuerdo en nada, reina un
desacuerdo tan grande que nos inclina a desconfiar de que algo se
pueda conocer con certeza. Los sentidos engaan, representan
vagamente la realidad, y no es posible llevar un control de ellos;
pues, si usamos un instrumento para validar lo que dice alguno de
nuestros sentidos, tenemos que validar ese instrumento con otro
y as hasta el infinito. Lo mismo sucede con la razn, cuyos argu
mentos tambin se van en una cadena sin fin; efectivamente, una
opinin es apoyada en un argumento, y ste necesita otro, y ste
otro y as indefinidamente.
En tica sucede algo muy semejante, ya que las costumbres y
las leyes morales cambian segn la poca, el pas o las circuns
tancias.1 Incluso en la religin ve lo mismo; pues cada una es
buena para su pas. En todo caso, es deseable una religin uni
versal para evitar las frecuentes guerras religiosas, pero nada
ms. Todo esto lo empuja a un escepticismo semejante al de Pi-
rrn; segn este escepticismo pirrnico, hay que suspender el jui
cio, ni siquiera hay que dudar. En tica se muestra en un relati
vismo muy grande, como el que hemos visto que sostiene.
El racionalismo: Spinoza
De entre los racionalistas, el ms interesado en la tica fue Benito
0 Baruc de Spinoza (1632-1677).2Descartes le dedic poco espa
cio de sus reflexiones, ms interesado, como estaba, en el mtodo
y en la metafsica. Leibniz tambin estuvo ms centrado en la
lgica y en la metafsica. En cambio, Spinoza dedic mucho
esfuerzo a la filosofa moral, segn se ve por su obra especfica-
1M. de Montaigne, Ensayos, lib. I, cc. 22 y 40; Buenos Aires: El Ateneo, 1948.
2 R. A. Duff, Spinozas Political and Ethical Philosophy, Glasgow: Maclehose, 1903,
pp. 120 ss.; S. Hampshire, Spinoza, Madrid: Alianza, 1982, pp. 88 ss.
41
mente dedicada a ello: la Ethica more geomtrico demonstrata,
as como algunos aspectos de su Tractatus theologico-politicus.
Ya en el ttulo de su tica se ve el ideal o modelo racionalista de
construir la tica con una demostracin apodctica, como la de la
axiomtica propia de la geometra.
La tica de Spinoza tiene como eje la obligacin, la ley. Las le
yes humanas no se distinguen de las divinas, pues no hay distin
cin precisa entre lo divino y lo humano. En su robusto raciona
lismo, todo est comandado por la razn, que capta lo necesario,
y nada deja a la contingencia.3Es el reino de la necesidad. La li
bertad consiste en aceptar lo inevitable, en adherirse a ese desti
no divino que nos conduce inexorablemente, lo cual es casi como
decir que no hay libertad real. Segn ese determinismo raciona
lista, se tiene una idea del hombre como movido por un conatus
o impulso de logicidad, donde el silogismo prctico parece con
fundirse con el terico. Se le pretende adjudicar la fuerza infe-
rencial de este ltimo, pero la experiencia lo desdice y nos hace
ver que muchas veces desobedecemos al silogismo prctico, que
nos muestra los medios que son convenientes al fin del hombre,
sobre todo en la lnea de la virtud.
Sin embargo, este ideal de lgica deductiva frrea, more geo
mtrico, esto es, con la fuerza de una axiomtica, muestra un ser
humano con la, obcecacin de una mquina, ms fuerte que el
reloj de Leibniz. La nica salida es el amor intelectual, pero
queda cojo en el planteamiento spinoziano. Es un mbito de uni
vocidad, de pleno racionalismo, que no deja nada al azar, todo
est sujeto a su destino. Y, prcticamente, actuar ticamente en
seguir los dictados de la razn deductiva. No hay aqu el juego
ms dinmico y dctil del silogismo prctico y de la phrnesis
para llegar a la accin virtuosa, no hay aqu el recurso a la bs
queda de equilibrio y ponderacin que da la deliberacin y el
tanteo. Se ha perdido el uso de la proporcin, del equilibrio y
3B. de Spinoza, Ethica, 4, scholion post propos. 18; Mxico: UNAM, 1977.
I
la equidad. Y se buscan, antes bien, reglas y leyes universales con
una normatividad genrica y directa, como en una axiomtica
geomtrica, con un espritu muy unvoco.
Hay un dejo de legalismo, pues, de demasiada legalidad, en
esta tica. Se desea claridad y distincin para las acciones. Las
opciones son pocas, o casi ninguna, pues el que no acepte el des
tino necesario est manifestndose como no racional. La tica no
es prudencial, como aplicacin de lo general a lo particular de
manera proporcional, equilibrada, como sabidura de lo concreto,
sino como ciencia general de lo correcto, de lo moralmente bue
no, como si se tratara de una disciplina matemtica, more geom
trico demonstrata. Esto nos suena demasiado unvoco, pues es,
en el fondo, querer reducir a lo riguroso aquello que se da en el
mbito de lo vivo, y es, por eso mismo, irreductible.
Pascal
\
En Blas Pascal encontramos un intento de recuperar la nocin de
analoga. De hecho, como lo ha mostrado Philibert Secretan, fue
uno de los que usaron la analogicidad en su filosofar.4 Pascal
coloca dos polos de oscilacin en el conocimiento, que son el
espritu geomtrico y el espritu de fineza.5 Sabemos que el pri
mero tiende a la univocidad, al igual que el segundo a la equivo
cidad; pero la dialctica con la que los trata Pascal hace que
alcancen un equilibrio proporcional que lo coloca en la analoga.
Por eso hablaba de razones de la razn y de las otras razones,
esto es, las razones del corazn. Por eso tambin trataba de con
juntar la retrica y la matemtica,6en camino a la metafsica.
4 Ph. Secretan, Analoga y trascendencia. Pascal - Edith Stein - Blondel, Mxico:
Nmero especial de Analoga, n. 3, 1998, pp. 25-48.
5B. Pascal, Penses, ed. V. Giraud (que sigue la ed. de L. Brunschvicg), Paris: Bloud,
1908, 1, 2.
6 B. Pascal, Del espritu geomtrico y del arte de persuadir, introd. y trad. de M.
Beuchot, en Tetraktys (UIA, Depto. de Matemticas), n. 3 (1987), pp. 9 ss.
42
43
Pues bien, as como en los Pensamientos tiene muchos conte
nidos ticos, ms todava los hay en el Discurso sobre las pasio
nes del amor, que se le atribuye, y que la crtica ha apoyado como
suyo o, por lo menos, de inspiracin pascaliana indudable. Cier
tamente habla de las virtudes, pero las asocia a la ley, principal
mente a la ley divina. All, Pascal seala una condicin mala del
ser humano: su infelicidad casi connatural lo inclina a buscar la
diversin y el entretenimiento.
Se busca, pues, la autntica virtud, que es la que configura la
tica, en relacin con la ley de Dios; pero, el Dios de esta moral
es el Dios viviente, conocido en y por nuestra miseria, y no el Dios
geomtrico de la moral y del dogmatismo cartesiano, ni el Dios
ausente y negado de la tica desesperada de los pirronianos.7
Pascal hace un uso dialctico y analgico de estos extremos, pues
utiliza el escepticismo de los pirrnicos de su tiempo (Montaigne),
que es equivocista, para combatir la certeza pretenciosa de los
dogmticos racionalistas (Spinoza), que es univocista.
El ser humano busca la felicidad. Pero no est fuera de l, como
la buscan los epicreos, ni dentro de l, como la buscan los estoi
cos; est fuera y dentro de l a la vez: es el amor o caridad, que
nos lleva a lo ms ntimo y nos saca a los dems. Desde la cum
bre de la fe, no entre las ataduras y las leyes mortales de la so
ciedad humana, basada en la imaginacin engaadora y en la con
cupiscencia, nos amamos y ya no nos odiamos a nosotros mismos:
amamos a los otros hombres y no nos alejamos de ellos!.8Se prac
tica la virtud, pues, tal como se concretiza en la ley, que es el
1 M. F. Sciacca, Pascal, Barcelona: Luis Miracle, 1955, p. 211. Representante de los
pirronianos fue el escptico Montaigne; acerca de la utilizacin de este autor por parte
de Pascal, nos explica F. Mauriac, El pensamiento vivo de Pascal, Buenos Aires;
Losada, 1940, pp. 28-29: Este jansenista [Pascal] es hijo de Montaigne. Montaigne fue
su verdadero maestro, y no Jansenio, que no le ense a conocer el corazn humano.
Verdad es que Pascal escribi: No es en Montaigne, sino en m donde yo encuentro
todo lo que veo. Pero Montaigne le ha servido de hito.
8M. F. Sciacca, op. cil., p. 214.
44
depsito de la experiencia humana, y adems sancionada por
Dios; de esta manera, Pascal vuelve a equilibrar el rgimen de la
ley y el de la virtud en la tica.9
El empirismo: Hume
Con David Hume (1711-1776) se percibe en la tica el equivo-
cisrno, ya que dice que los juicios morales no se basan en la ra
zn, sino en el sentimiento. La razn no mueve a actuar y, en
cambio, los sentimientos s lo hacen.10La razn podr intervenir
para aclarar si algo es bueno o malo, conseguible de esta manera
o la otra, pero solamente para que el sentimiento nos mueva a
hacerlo o no. En este sentido, la razn est al servicio del senti
miento en el mbito de la moral.11 Son los sentimientos de utili
dad y de simpata los que nos mueven a obrar, y por eso son las
fuentes de la moralidad.
Estamos inclinados al bien individual, pero eso mismo nos lleva
al bien comn, porque si no se prohbe robar, perderemos nuestras
propiedades, etc. De eso llega a surgir una especie de simpata ms
amplia: Parece que una tendencia al bien pblico y a la promocin
de la paz, la armona y el orden en la sociedad siempre nos coloca
al afectar los principios benevolentes de nuestra disposicin
del lado de las virtudes sociales.12Ntese cmo acude a la tica de
virtudes, que tiende a la equivocidad; y, al supeditarlas al senti
miento y no a la razn, las hunde ms en ese equivocismo.
Por otra parte, Hume es clebre por su acusacin de lo que des
pus se llamar falacia naturalista a todas las ticas conocidas.
9Tal se ve en la discusin que hace para equilibrar la casustica con la ley moral gene
ral. A. Valensin, Pascal y la casustica, en el mismo, Lecciones sobre Pascal, Madrid:
Taurus, 1963, pp. 63-82.
10A. Maclntyre, Historia de la tica, Buenos Aires: Paids, 1970, pp. 167-172.
11D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, II, 3, 3; Madrid: Editora Nacional, 1977.
12D. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, V, 2; Buenos Aires: Losada,
1945.
45
sta consiste en sealar que todas ellas pasan de una descripcin
del ser humano a lo que ste debe hacer, por lo tanto pasan del ser
al deber ser, lo cual es un paso invlido: En todos los sistemas,
de moralidad que he encontrado hasta ahora siempre he observa
do que el autor procede por algn tiempo segn la forma ordina
ria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observa
ciones sobre los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendo
al ver que en lugar de es y no es, las cpulas usuales de las pro
posiciones, no doy con ninguna proposicin que no est conecta
da con un debes o no debes. Este cambio es imperceptible; pero
tiene, sin embargo, consecuencias extremas. Como este debes o
no debes expresa una nueva relacin o afirmacin es necesario
que sea observado y explicado, y que al mismo tiempo se ofrez
ca una razn para lo que parece totalmente inconcebible, es decir,
cmo esta nueva relacin puede deducirse de otras que son com
pletamente distintas de ella.13
Ya al tratar de usar la inteligencia o la razn, en lugar de los
sentimientos, para construir1una tica, se est incurriendo en ese
paso indebido del ser al deber ser. Hume acepta que hay una natu
raleza humana, que es la misma a pesar de que haya usos y cos
tumbres diferentes. Y aade que la naturaleza humana y las cos
tumbres culturales son las bases de la moral, con lo cual est co
metiendo el paso que prohbe (del ser al deber ser). Tanto la natu
raleza como la cultura se compaginan no por la razn, sino por un
instinto prctico, que hace distinguir el bien y el mal. Pero no hay
-acciones buenas o malas intrnsecamente, sino de acuerdo a la
utilidad y al placer que reportan a los individuos. Con todo, no se
queda Hume en el bien individual, sino que insta a conseguir el
bien comn, movidos por un sentimiento de simpata hacia los
dems.
Pero, en efecto, resulta inevitable pasar del ser al deber ser en
la tica, a pesar de la prohibicin humeana (que algunos autores,
13D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, III, l, 1; ed. cit.
46
como Maclntyre, sealan que l mismo viol). Es necesario tener
una descripcin del hombre, o una antropologa filosfica, para
poder saber qu se le puede ordenar, qu le compete cumplir, ya
que la tica vendr a ser el camino para realizar su propia esen
cia y llegar a ser lo que puede ser. Nunca se le ha de exigir lo que
no puede, y muchas ticas, por no tener cuidado a la hora de estu
diar al hombre, le dan reglas incumplibles, por ser de una tica
inhumana, no para hombres sino para robots o mquinas. En
Hume tenemos la formacin de virtudes, pero dependiente de los
sentimientos, concretamente de los de utilidad y de simpata, con
lo cual parece haber colocado a la tica en una equivocidad muy
grande.
Kant
La preocupacin ms fuerte de Emmanuel Kant (1724-1804) fue
la ley moral o imperativo categrico.14 El mismo dijo que dos
cosas eran las que ms le apasionaban: El cielo estrellado sobre
m y la ley moral dentro de m.15Por eso lo que ms le interesa
establecer es la existencia de una ley moral para el hombre. Los
lugares principales en los que desarrolla su tica son la Funda-
mentacin de la metafsica de las costumbres (1785), la Crtica
de la razn prctica (1788) y la Metafsica de las costumbres
(1797).
Segn la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
la tica se basa en un dato primitivo: el deber. Nuestra concien
cia nos proclama que hay un deber, una ley que ordena lo que
debe de ser, independientemente de lo que ha sido, es o ser. Este
dato de razn est por encima de cualquier hecho emprico. El
mandato de esta ley es categrico, es un imperativo categrico.
14H. J. Patn, The Categorical Imperaive. A Study in Kant's Moral Philosophy, New
York - Evanston: Harper and Row, 1967 (reimpr.), pp. 129 ss.
15 1. Kant, Critica de la razn prctica, conclusin; Mxico: UAM - M. A. Porra,
2001.
47
Pero el bien moral no depende de la conformidad de nuestras ac
ciones con un bien supremo; sta ha sido la manera que han
seguido los moralistas antes de Kant; all la tica depende de un
objeto, de su materia. Para Kant, la tica depende de la forma, del
imperativo considerado en s mismo, independientemente de
cualquier bien, de cualquier contenido. De esta manera, la tica
de Kant es formal, sin contenido material (valorativo o ideolgi
co),'sin ningn apoyo en lo emprico, sino solamente en lo racio
nal y a priori. Tal es la autonoma de la moral, depender slo del
deber; depender de otra cosa sera sujetarla a una heteronoma.
Por ejemplo, hacer que la tica busque la felicidad, el placer o la
utilidad es buscar algo que no es ella misma, con lo cual deja de
ser autnoma y se vuelve heternoma. As, el deber es un abso
luto, no depende de ningn bien que sea su fundamento; eso sera
hacerlo un imperativo hipottico, relativo (Haz esto si quieres
alcanzar este bien o ideal), y tiene que ser categrico, absoluto.
Una accin no es obligatoria porque es buena, es buena porque es
obligatoria. El imperativo es una regla prctica que hace necesa
ria una accin que de suyo sera contingente; y, si es categrico,
la hace obligatoria de modo absoluto (apodctico-prctico): La
representacin de un principio objetivo, en tanto que es constric
tivo para una voluntad, llmase mandato (de la razn), y la fr
mula del mandato llmase imperativo",16
La condicin para la moralidad es la buena voluntad o inten
cin recta. Ella es la que hace morales los actos. Nos mueve a
cumplir un imperativo categrico no para obtener una ventaja,
sino slo para cumplir la ley. Es una revolucin copernicana en
moral: no depende de los resultados de la accin, ni siquiera de
que se apegue al deber, sino qu lo cumple tambin por deber.
Esto ltimo es actuar con buena voluntad y recta intencin. Es
obedecer la ley porque se ama la ley. Por eso la moralidad no de-
16 I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, II; Buenos Aires -
Mxico; F.spasa-Calpe, 1946.
(
48
pende de los buenos sentimientos, que la haran interesada. El
nico sentimiento que cabe frente a la ley es el de respeto. Es un
sentimiento agradable por hacer lo que se debe. La buena volun
tad est del lado de la razn, pues para Kant la voluntad no es otra
cosa que la misma razn prctica; y, si es buena, se hace moral.
Asimismo, la buena voluntad es autnoma, ella es su propio y
nico fin, es un fin en s misma. No se impone la ley moral desde
fuera, ni siquiera por un Dios, ya que se la obedecera por miedo,
amor o inters, y ninguno de esos sentimientos es una motivacin
moral; sera una tica heternoma y no autnoma. La buena
voluntad es razonable y libre; no depende ni de sus resultados;
aunque sus esfuerzos no llegaran a nada, sera esa buena volun
tad como una joya brillante por s misma, como algo que en s
mismo posee su pleno valor. La utilidad o esterilidad no pueden
ni aadir ni quitar nada a ese valor.17
La ley moral adquiere diversas formulaciones. Kant le da cua
tro principales:18, 1 - Obra slo segn una mxima tal que pue
das querer al mismo tiempo que se tome ley universal. Es la fr
mula de la ley universal. Alude a la universalizacin de una
accin, la cual es el criterio para identificar una accin como con
forme al ideal de la ley. 2 . - Obra como si la mxima de tu accin
debiera tomarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.
Es la frmula de la ley natural, derivada de la anterior. 3 . - Obra
de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en
la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiem
po y nunca solamente como un medio. Es decir, la persona hu
mana, razonable y libre, es el fin de la ley, nunca un medio.
Cuando se usa como un medio, el hombre que lo hace se degra
da. Es el respeto absoluto por la persona, que es el fundamento
del deber y del derecho, y se deriva de las dos frmulas anterio
res. 4 - Obra como si fueras legislador al mismo tiempo que
17I b id , I.
Ibid., II.
*
49
sbdito en la repblica de las voluntades libres y razonables. Se
sigue de la anterior, porque si las voluntades se tomaran a s mis
mas como fines, formaran un reino de los fines, en el que
todos actuaran responsablemente. 5 - Obra exteriormente de tal
manera que tu libertad pueda ser acorde con la libertad de cada
uno, siguiendo una ley general de libertad para todos. Se sigue
de las anteriores reglas y constituye el principio moral que funda
y regula el derecho.
Como se puede apreciar, Kant centra su tica en el deber
moral.19De todos modos, Kant postula la existencia, en el hom
bre, de la libertad, que es la que posibilita el sentido al imperati
vo categrico y que se pueda cumplir. Asimismo, dice que hay un
progreso moral, segn el cual el hombre avanza en perfeccin
tica.
En la Crtica de la razn prctica, Kant seala las condiciones
de la vida moral, a saber: la libertad, la inmortalidad y Dios. En
efecto, slo si el hombre es libre, puede haber accin moral; slo
se comportar moralmente si es premiado o castigado en otra
vida, y eso exige la existencia de un alma inmortal y la existen
cia de un Dios que, como juez, juzgar las acciones humanas
como buenas o malas moralmente, premindolo o castigndolo.
Todo eso es postulado por la razn prctica, y no por la razn te
rica o metafsica.20A la parte analtica de la razn prctica perte
nece buscar esos presupuestos del actuar, que seala como causa
libre y obligacin; a la dialctica corresponde ponderar el valor
objetivo de los mismos, y les atribuye un valor solamente subje
tivo.
La Metafsica de las costumbres est dividida en dos partes:
unos Elementos nretafsicos de la justicia y unos Elementos me-
tafsicos de la virtud. La primera parte es una filosofa del dere
cho, ocupada con la autoridad del legislador, las leyes justas e
19Ibid., III.
201. Kant, Crtica de la razn prctica, II, ii, 6; ed. cit.
50
injustas, y el deber con respecto a ellas. La segunda parte habla
de los deberes relacionados con la virtud, esto es, con la moral
propiamente dicha. En la moral no se necesita una ley exterior,
como en el derecho, sino una ley interior. Como se ve, es la ley,
el deber y la obligacin las que mandan al hombre, que es libre.
Esto es, la carga recae en la ley, y no en las virtudes. stas ad
quieren un papel secundario, para apoyar el deber y la ley; por
eso la libertad pertenece al hombre fenomnico o aparente, pero
no sabemos si al hombre noumnico, o en su esencia misma, pues
su esencia nos es incognoscible.
Esta base tan fuerte que tiene en la ley rigidiza mucho la doc
trina moral de Kant. Frente a la tendencia al equivocismo tico de
Hume, que se basaba en el sentimiento, Kant se atrinchera en una
tendencia muy marcada al univocismo tico, basado en la razn
(la buena voluntad libre) y en el sentimiento de respeto por la ley.
No hay propiamente un estatuto analgico en su tica, que haga
oscilar las fuerzas polarizadas, sino que se da una clara inclina
cin hacia una de ellas, la de la ley moral, de un modo unvoco.
Despus de Kant, esa idea del progreso moral fue retomada por
G. W. F. Hegel (1770-1831), que debilita mucho la libertad
humana, subsumida en la marcha del espritu como espritu sub
jetivo, espritu objetivo y espritu absoluto. Ese progreso moral es
visto como avance cultural por F. Schleiermacher, de modo que
lo que conduce a l es moralmente bueno y lo que aparta de l o
lo retrasa es malo. S. Kierkegaard (1813-1855) recalca al indivi
duo, y ms bien plantea un progreso interior, que va del estadio
esttico, pasando por el estadio tico, hasta el estadio religioso.
A. Schopenhauer (1788-1860) ms bien se hunde en el pesimis
mo, pues para l el mundo es slo representacin de la voluntad,
es apariencia sin consistencia, y carece de estmulos para el ser
humano. John Stuart Mili (1806-1873) eleva el nimo mediante
el utilitarismo, segn el cual se busca el bienestar del hombre,
pero no slo individual, sino procurando que sea el de la mayo
ra. Karl Marx (1818-1883) centra el bien moral en esa mayora
51
que es la sociedad, y todo lo que se haga para llegar a ese bien de
la sociedad ser moralmente bueno. Y, despus, F. Nietzsche
plantea la transvaloracin de todos los valores tradicionales. Algo
tambin muy importante, que pondr a meditar a los moralistas,
al igual que la teora de la evolucin biolgica (Darwin, Spen-
cer), ser la teora psicoanaltica de Freud. Pero eso nos coloca ya
en la poca contempornea. Mencin especial nos merece Nietz
sche, por su importancia para nuestro tiempo. A l dedicaremos
un inciso, antes de pasar a las escuelas del siglo XX.
Nietzsche
Federico Nietzsche (1844-1900) realiz una crtica muy fuerte de
la tica de su tiempo, sobre todo en su base, que es la axiologa o
teora de los valores.21 En efecto, seala el nihilismo en el que se
ha sumido la filosofa y la cultura europeas, en forma de deca
dentismo, entregado a un placer de los dbiles, a saber, la como
didad y el aposentamiento. Por eso l proclama la transvaloracin
de todos los valores vigentes hasta el momento.22Hay un nihilis
mo pasivo, que es el que vemos ms extendido, en el que slo se
contempla la cada de los valores acostumbrados, y se regocijan
en ello, pero sin hacer nada. Otros han pasado al nihilismo acti
vo, y se dedican a socavar los valores al uso, pero sin idea de lo
que ha de pasar, a saber, el surgimiento del superhombre. Por eso
l predica un nihilismo activo y consumado, que a veces deno
mina clsico, porque contiene una cierta vuelta a los valores de
la poca clsica griega, donde la emocin y la pasin tenan su
dominio: el espritu dionisiaco.
Esa actitud que pide es un derrumbamiento de los valores y las
certezas tradicionales, que se han perdido. A esto llama la muer
te de Dios. Hay que dejar lugar al superhombre, que crear sus
21 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, 1, 7-11; Mxico: Alianza, 1991.
22 F. Nietzsche, La voluntad de podero, 1041; Madrid: Edaf, 1998.
52
valores, invirtiendo los anteriores.23Con ello se llega a una moral
de los fuertes y libres, del lado de la vida, y se aniquila la moral
de los dbiles o esclavos, como la del judeocristianismo. Es el
reinado de la voluntad de poder. Todo lo que lleve a esta nueva
aurora es bueno moralmente, lo que no, es malo. La exigencia de
triunfar prohbe al superhombre la piedad y la misericordia. El
superhombre es compendio de toda la humanidad nueva, cuya
felicidad ser el triunfo, volviendo a una edad arcaica, esto es, he
roica, para avanzar y otra vez regresar, en un movimiento de eter
no retomo; y es que la voluntad de vivir del superhombre es tan
grande, que slo el eterno retorno puede colmar su ansia de vida.
Puede apreciarse en el planteamiento de Nietzsche una lucha
contra el estado deplorable de la moral hasta su tiempo, sobre
todo en su poca, a la que califica de una decadencia y nihilismo.
Para oponerse a ella, hay que subvertir los valores tradicionales y
dar paso al superhombre. Aqu Nietzsche parecera aprobar a los
romnticos, que siempre hablaban de un hombre nuevo, en con
tra de los positivistas, que se haban adueado de la situacin
moral; pero debe decirse que tambin critica a los romnticos,
sobre todo a Wagner, para postular una superacin. Nietzsche
contrapone a Apolo y a Dioniso. El primero es el espritu de la
medida, el orden, lo claro y distinto; en cambio, el segundo es el
espritu de lo desmedido, de lo que exttico u orgistico, a la vez
que de lo trgico y monstruoso. Por eso el espritu apolneo es el
de la mesura y del equilibrio, mientras que el espritu dionisiaco
es el del exceso y el impulso vital. Pero en la oposicin que hace
de Apolo y Dioniso, Nietzsche resalta demasiado a este ltimo,
pidiendo un retomo a la Grecia antigua, con su filosofa trgica,
que no presenta ya el equilibrio de lo clsico, sino que tiende al
exceso romntico, en lo cual se ve una concesin al equivocismo
del romanticismo.
21 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, 61; Mxico: Alianza, 1991.
53
Corolario
As pues, en la modernidad volvemos a ver el univocismo de la
moral ya en su vertiente empirista, en Hobbes, puesto que conti
na el voluntarismo de Ockham y lo lleva a la eclosin en su ab
solutismo monrquico; pero, sobre todo, en el lado racionalista,
ese univocismo se ve en Spinoza, que desea dar a la tica un m
todo axiomtico-deductivo como el de la geometra. Por otra par
te, el equivocismo est representado por Montaigne, el escptico.
Y encuentra una cierta sntesis analgica en Pascal, que intenta
equilibrar la participacin de la ley y las virtudes en la moral.
Sin embargo, se rompe ese equilibrio, del lado del empirismo,
con Hume, que vuelve al equivocismo, dado que supedita el jui
cio moral al sentimiento, y no a la razn. Y el equilibrio parece
recuperarse de alguna manera en Kant, que divide su Metafsica
de las costumbres en dos partes: una teora del derecho (y, corre
lativamente, de la ley) y una teora de la virtud, con lo cual haba
la apariencia de dar un estatuto suficiente a cada uno de los dos
extremos de la ley y la virtud; pero no llega a ser un verdadero
equilibrio, porque, al ser el imperativo lo principal y las virtudes
algo demasiado secundario y accidental, se trata en definitiva de
una tica de la ley, y casi no de virtudes, con lo cual se inclina
demasiado al univocismo. As, Kant, aunque por su crtica al uni
vocismo racionalista y al equivocismo empirista del sentimiento,
se aproxima a una postura analgica, por su endiosamiento de la
ley y la obligacin pierde el equilibrio, y se acerca ms a una pos
tura univocista. Tambin Nietzsche, aunque pareca acercarse,
con su crtica tanto del univocismo positivista como del equivo
cismo romntico a la analogicidad, pierde esa oportunidad y se
sesga ms hacia la equivocidad; con todo, puede considerarse
analgico. La tica de la virtud, iniciada por los griegos, decae en
la modernidad, pero en la poca contempornea encuentra un
cierto repunte y hasta puede hablarse de una franca recuperacin.
R e f l e x i o n e s s o b r e l a h i s t o r i a d e l a t i c a
EN LA EDAD CONTEMPORNEA
Prembulo
En este captulo abordaremos tres corrientes principales de la po
ca contempornea, que la han moldeado en su aspecto ms recien
te, el siglo XX. Son la filosofa analtica, la filosofa neomarxista de
Francfort (en su vertiente de la tica del discurso) y la filosofa pos-
modema. De los analticos veremos el jntuicionismo original, de G.
E. Moore; el emotivismo de L. Wittgenstein, A. J. Ayer, Ch. L. Ste-
venson, y el descriptivismo de R. Har.1 Ciertamente Stevenson
puede ser considerado como pragmatista, ms que analtico, pero lo
ponemos aqu, porque tambin tiene un lado analtico muy fuerte.
Tambin se podra decir que son pragmatistas Apel y Haber-
mas, pero tienen un origen claro en la escuela francfortiana, que
tiene la ventaja de hacernos ver cmo se recoge la herencia mar-
xista junto con la pragmatista (por ejemplo, de Peirce). Adems,
de los posmodemos trataremos a un comunitarista: Alasdair
Macintyre, en relacin con un liberal o neoliberal: John Rawls.
Intuicionismo
George Edward Moore (1873-1958) es uno de los iniciadores de
la filosofa analtica, y aplica el anlisis filosfico a la tica, con
1R. M. Har, Ordenando la tica. Una clasificacin de las teoras ticas, Barcelona:
Ariel, 1999, pp. 56 ss.
55
56
cretamente a la nocin de bien.2Su postura en tica es no-natura
lista e intuicionista. Lo bueno no es una propiedad natural. Si lo
fuera, podra zanjarse con suficiente precisin; como, al definir al
hombre como animal racional, ya no tiene caso preguntar si el
animal racional es hombre. En cambio, la cuestin del bien per
manece abierta, a diferencia de las propiedades naturales. No es
definible, porque no es una cualidad natural, sino una cualidad
simple (aunque no habla de intuicin, claramente da a entender
que es objeto de conocimiento intuitivo). El predicado bueno
es, entonces, indefinible.3
As, pues, Moore centra el naturalismo en la moral. De ah su
objecin de falacia naturalista al que pasa del ser al deber ser, del
hecho al valor. Sabemos que esa acusacin aparece ya en Hume,
pero Moore es uno de los que le dio ms formalidad.4 La lgica
no nos permite pasar del ser al deber ser; no hay reglas para dlo.
Es decir, no se puede pasar de lo descriptivo a lo valorativo. Uni
camente se puede construir la tica en el plano de lo valorativo,
y lo bueno o valioso slo se puede captar por la intuicin (de
manera parecida a lo que sostuvo Max Scheler, desde una ptica
tan distinta).
Emotivismo
El emotivismo es una- metatica, Se da en Ludwig Wittgenstein
(1889-1951), otro de los fundadores de la filosofa analtica.5Y
2 M. Warnock, Etica contempornea, Barcelona: Ed. Labor, 1968, pp. 31-58; W. D.
Hudson, La filosofa moral contempornea, Madrid: Alianza, 1974, pp. 72 ss.; J.
Sdaba, tica analtica, en V. Canips (ed.), Historia de la tica, Barcelona: Ed.
Crtica, 1989, t. 3: La tica contempornea, pp. 163-167; J. Sdaba, La filosofa moral
analtica de Wittgenstein a Tugendhat, Madrid: Mondadori, 1989, pp. 9-13.
3G. E. Moore, Principia Ethica, 6; Mxico: UNAM, 1959.
Ubid., 10-12.
5A. Kenny, Wittgenstein, Madrid: Eds. de la Revista de Occidente, 1974, pp. 193 ss.;
A. Tomasini Bassols, Estudios sobre las filosofas de Wittgenstein, Mxico: Plaza y
Valds, 2003, pp. 235-252 y 253-263.
57
ese emotivismo se ve ya en su Tractatus logico-philosophicusCLa
tica no se puede decir o expresar. Se tiene que mostrar. Por eso
no es objeto de intuicin, sino slo de emocin. En el Tractatus
dice que la tica es como la esttica, trascendental. Pero es muy
importante. Slo que nicamente puede captarse emotivamente.
Est ms all del lenguaje. En el primer Wittgenstein, la tica es
muy importante. En el segundo Wittgenstein tambin la tica
tiene importancia: en las Investigaciones filosficas y en la Con
ferencia sobre tica, la moral es un juego de lenguaje muy prin
cipal para el hombre. Incluso es el ms bsico, en cuanto que es
el que funda la comunicacin. El juego de lenguaje de la moral
tiene una extraa universalidad. Ya que la moral est fuera de los
hechos, no se puede poner en proposiciones. Seran pseudo-pro-
posiciones. En ella no hay explicacin.
Como hemos dicho, para Wittgenstein, en el Tractatus, la tica
nq_se .puede decir, slo se puede mostear. Sobre esto comenta Ja
vier Sdaba: Cuando Wittgenstein, en sus conversaciones reco
gidas por Waismann, afirmaba... que la tica era arremeter contra
las barreras del lenguaje, estaba sugiriendo que la tica era juntar
al mximo el decir y el mostrar y que si no hay habilidad sufi
ciente en ello chocaremos de tal manera contra las paredes del
lenguaje que nos produciremos chichones y, en nuestra ingenui
dad, los tomaremos como verdadera ampliacin orgnica de
nuestro cuerpo.6Esto se acerca mucho a lo que pretende la ana
loga, el conocimiento analgico: juntar, o por lo menos acercar,
el decir y el mostrar.
Por su parte, Alfred Julius Ayer (.1918-1989) tambin es emo-
tivista.7 Su tica es una .tica no-cognitivista. La relacin entre
moral y accin humana no es intelectiva, sino emotiva. Los enun
ciados morales no son susceptibles de verdad o falsedad. En ellos
todo es como expresar aprobacin o desaprobacin. Las emocio
6J. Sdaba, La filosofa moral analtica de Wittgenstein a Tugendhat, ed. cit., p. 23.
7O. Hanfling, Ayer, Bogot: Ed. Norma, 1998, pp. 54-60.
58
nes no pueden ser contradictorias, slo diferentes. Pero Ayer acla
ra que el emotivismo no es subjetivismo. Lo moral es emotivo,
no fctico. Las proposiciones morales no son proposiciones, sino
autoexpresiones y persuasiones.
Pero el emotivismo es discutible. No parece que, si alguien
emite un juicio moral como la masacre de Acteal fue reproba
ble, y si alguien replica: Es verdad, eso signifique algo como
Ay!. Queremos significar mucho ms que la aprobacin o la
desaprobacin, estas dos son solamente las caractersticas que
damos a lo que describimos en los enunciados morales, en los jui
cios ticos. O, si se prefiere, la desaprobacin no es aqu como la
que se da en el arte, es ms radical: tiene que ver con los princi
pios de la conducta humana ms profunda: la tico-poltica.
Otro emotivista es Charles L. Stevenson,( 1908-1979), como se
ve en su libro t way lenguaje (1944).8Sostiene que la valoracin
no es creencia o conocimiento, sino emocin; pues para- -1no hay
vinculacin lgica entre las emociones o actitudes ticas y las
creencias cognoscitivas. Pero, igual que a Ayer, a Stevenson se le
ha objetado que confunde razones y cuss. Asimismo, tiene in
suficiencias en la teora del significado. Con ello no puede expli
car el razonamiento tico. Y se suma la discutible distincin entre
tica y metatica que parece suponer.
Adems, Stevenson distingue entre significado descriptivo y
significado emotivo. Por ejemplo, que yo apruebo a alguien es des
criptivo, y que deseo que mi interlocutor lo apruebe es algo emo
tivo. As, bueno se reduce a una clase de aprobacin, ciertamen
te ms fuerte que Me gusta, pero aprobacin al fin. Por otra
parte, se critica la nocin de significado de Stevenson, por estar
muy cercana al conductismo. El significado es una disposicin de
las expresiones para desatar efectos psicolgicos en los oyentes.
Segn l, los actos de habla pueden ser ilocucionarios o perlocu-
8 J. Sdaba, La filosofa moral analtica de Wiltgenstein a Tugendhat, ed. cit., pp. 37-
48.
59
cionarios, esto es, los primeros tienen una fuerza significativa, y
los segundos, adems tienen un efecto, hacen algo: por ejemplo, el
decir el juez a los novios: Los declaro marido y mujer, esa ora
cin tiene una fuerza significativa (habla de unir en matrimonio a
la pareja), pero tambin y sobre todo, realiza algo, a saber, estable
ce un matrimonio con validez legal o jurdica. Pero no todo acto de
habla es perlocucionario, sino ilocucionario, y con ello el signifi
cado no se puede reducir a surtir efectos. Lo ms grave es que
Stevenson acaba as con la moral, pues la reduce a actividad pro-
paganderil, digna de polticos o de agencias de ventas.
Alasdair Vlaclntyre ha dedicado mucho esfuerzo a la refuta
cin del emotivismo. Su refutacin es de tipo histrico: hubo un
esquema establecido de virtudes, el aristotlico; y se fue frag
mentando, hasta que en la modernidad se lleg a enaltecer tanto
al sujeto que no qued lugar para la virtud. Pero una refutacin
histrica, como la que presenta Maclntyre, no basta para des
acreditar al emotivismo, se necesita una ms filosfica'; y esa
argumentacin contra el emotivismo trat de ofrecerla Har con
su prescrptivismo.
El prescrptivismo
Se da sobre todo en Richard Har (1919-).9 Su obra El lenguaje
de la moral (1952) se ha hecho clsica. All, en contra del emoti-
vismo, sostiene que el lenguaje, de la moral no es persuasivo,, sino.
( prescriptivo (o imperativo). El emotivismo hace que x cambie,
1 pero la moral dice que x debe cambiar por medio de un lenguaje
V de prescripciones. Y, as, el discurso del emotivismo pertenece a
la metatica no-cognitivista, es decir, no tiene que ver con el
conocimiento, sino slo con el afecto.
Los juicios de valor implican prescripciones y son universales.
Son racionales, pues hay principios que aportan una razn para el
9Ibid., pp. 55-75.
60
juicio moral. Los imperativos no se derivan de premisas fcticas,
sino de la naturaleza prescriptiva de tales juicios. Esto es bueno
tiene un imperativo como premisa. Debo hacer x es un juicio
moral slo si implica Haga yo x. Si no se mandara a uno mismo
hacerlo, sera una contradiccin, o no sera un juicio real de valor.
Los juicios morales son una subclase de los juicios prescripti-
vos. Se caracterizan (y se distinguen de los dems juicios pres-
criptivos) en que son universalizables.10Y tienen relaciones lgi
cas entre ellos, por eso se puede argumentar con ellos. Si es real
mente moral, el juicio valorativo lleva a una prescripcin. Pues al
que lo profiere se le puede preguntar por qu. La respuesta es una
descripcin. Pero no se cae en el naturalismo, pues se est usan
do la expresin para guiar la conducta. A travs de los juicios va-
lorativos se llega a principios generales que, en cuanto son acep
tados por nosotros, son prescriptivos. X es bueno, en un primer
nivel, parece descriptivo. Pero, en un segundo nivel, su gramti
ca lgica (como dira Wittgenstein) es Prescribo hacer x. Es
decir, la cadena de los porqus conduce, como a su fundamento
ltimo, a un mandato.
Los que polemizan sobre juicios valorativos polemizan sobre
principios. Por ellos los juicios, morales son universalizables.
Tienen imparcialidad, frente a la parcialidad de un juicio limita
do. Un papel muy importante tiene la imaginacin para el juicio
moral, pues nos capacita para ponemos en el lugar de los otros.
Pero aqu Har parece incurrir eprefatvismbjlo cual mina la uni-
versalizabilidad que asigna a los juicios morales, pues si alguna
barbaridad se*cfesprende de primeros principios consistentes, ten
dramos que respetarla. Cuando son incompatibles, no tendra
mos con qu criterio decidir.
Se han hecho fuertes objeciones a la teora de Har por Har-
man, Maclntyre y Kenny.
10W. D. Hudson, op. ci/., pp. 176 ss.
61
1) Gilbert Harman objeta a Har que si X y Y tienen principios
incompatibles, aunque consistentes, dentro de sus sistemas, tie
nen que seguirlos, y llegar a acciones morales contrarias, sin
poder decidir cul es buena o mala. Uno tendra que aceptar la
accin del otro como buena, aunque sea contraria. La razn que
tiene cada uno es que debe hacerlo. Pero si cada uno hace lo que
hace porque debe hacerlo y no por otra razn, es una petitio.
2) Asimismo, como objeta Maclntyre, nadie puede estar en mi
misma situacin. Por lo tanto, no hay universalizabilidad.'u-t
3) Adems, segn objeta Anthony Kenny, si uno se da un man
dato, debe realizarlo; so pena de que sea absurdo (contradictorio);
pero vemos que muchas veces uno se da mandatos que no cum
ple. Sobre todo en la akrasa o incontinencia, en la que ve una
cosa buena y hace otra mala. Segn hace ver Kenny, el inconti
nente debera retirar su prescripcin, en vez de asentir a ella para
no obedecerla. Si no se puede cumplir, no se puede asentir. Tam
bin habra petitio: decir que una persona no puede hacer una
accin porque sus deseos se lo impiden es lo mismo que decir que
esa persona no puede hacer una cosa determinada.
' ' t w v j v .
Descriptivismo y Neonaturalismo
En contra del prescriptivismo de Har, Peter Geach ha levantado
el descriptivismo.12 El argumento de Geach es una distincin
entre los adjetivos atributivos (libro rojo) y los adjetivos predi
cativos (este libro es rojo); confundir los dos usos lleva a fala
cias. En esta lnea, bueno y malo son, para Geach, atributi
vos. No podemos predicar lo mismo a un padre y a un mal
padre; en el segundo caso padre est alienado, disminuido o
restringido por malo, y de ello no se sigue que ser padre sea
malo, sino slo ser un mal padre. En este sentido, bueno y
" Ibid., pp. 210 ss.
12J. Sdaba, op. cit., pp. 77 ss.
62
malo son descriptivos, no prescriptivos. Y, a pesar de que lo
bueno es una descripcin, tiene una fuerza directiva, porque per
tenece a su razn juntar el querer y lo bueno, ya que todo lo que
se quiere se quiere bajo la razn de bueno. De esta manera, no
slo es bueno lo que se quiere, sino que se quiere porque es
bueno. Con ello se evita el arbitrarismo de Har en la eleccin del
bien, ya que lo bueno nos mueve a actuar por su misma razn. Si
el bien nos mueve a actuarlo es porque es descriptivo, y aun ms
que mera descripcin, en su misma descriptividad (la razn mis
ma del bien) contiene la motivacin que nos impulsa.
Descriptivistas de alguna manera son los tericos del good
reasons approach, como Stephen Toulmin y Kai Nielsen. Son
ms mitigados porque aceptan que las razones para actuar son
ms circunstanciales que la sola razn del bien como tal. No po
demos considerar todos los aspectos de la accin, pero podemos
atender a las buenas razones que hay para actuar, y eso ser sufi
ciente. Son razones morales para apoyar un acto determinado.
Descriptivistas y hasta naturalistas, o neonaturalistas, por con
traposicin a Moore, seran Philippa Foot y G. J. Warnock.13Son
descriptivistas porque consideran que el contenido descriptivo y
el valorativo de un juicio tico no estn tan separados; y, en con
tra de Har y su decisionismo, sostienen que los criterios que se
aplican en tales juicios no son objeto de mera decisin. Ph. Foot
dice que algo no es bueno porque lo decidimos as, sino que nos
decidimos a algo porque es bueno, como alguien no es moral
mente correcto porque lo recomendamos, sino que lo recomen
damos porque es moralmente correcto. Warnock aade que los
principios morales pueden ser aplicados universalmente porque
son morales, no porque sean aplicados universalmente.
Tambin son neonaturalistas los llamados neowittgensteinia-
nos, como Peter Winch, D. Z. Phillips, Mounce y Beardsmore.
Hacindola compatible con las formas de vida wittgensteinianas,
13Ibid., pp. 82 ss.
63
retoman la idea de naturaleza humana. Hay ciertas caractersticas
del hombre que son naturales e invariables, aunque se den en cier
tos moldes de cultura o tradicin a la que se pertenece. En ese sen
tido, a pesar de los elementos naturales y de tradicin, el hombre
tiene capacidad de eleccin y de cambio. En el juego de la moral,
las reglas se pueden revisar no hacia atrs, que es lo que pertene
ce a la naturaleza humana, pero s hacia delante. Es decir, en el
juego de lenguaje que es la moral, dentro de la forma de vida que
le ha tocado (cultura, nacin, etc.), las reglas de ese juego no se
pueden revisar hacia atrs, esto es, hacia sus fundamentos, pues
estn dadas por la naturaleza humana misma, han de correspon-
derle a ella; pero s pueden revisarse hacia delante, en vistas al
futuro, a saber, en la manera como reflejan dicha naturaleza huma
na, y si la contradicen, pueden cambiarse o ajustarse. De esta
manera, se respeta la naturaleza humana, que no es rgida, y se da
un margen a la historia cultural, la educacin y la creatividad.
tica discursiva
La tica discursiva, que tambin se ha llamado tica dialgica,
tica comunicativa y tica de la responsabilidad solidaria, ha
sido propulsada por Karl-Otto Apel y Jtirgen Habermas.14 En la
tradicin crtica de la Escuela de Francfort, aunque con indepen
dencia de ella, ambos han trabajado la herencia kantiana, la mar-
xista y la pragmatista.15Por eso la insistencia en el discurso o lo
razonable, la comunicacin, el dilogo, la responsabilidad y la
solidaridad. A veces se ha llamado a su postura un socialismo
pragmtico. Todo ello indica que all se valora mucho el llegar al
consenso mediante el dilogo y aduciendo buenas razones o argu
mentos.
A. Cortina, tica discursiva, en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 533-576.
15A. Cortina, Crtica y utopa: la Escuela de Francfort, Madrid: Cincel, 1986 (reimpr.),
pp. 152-177.
64
Se trata de una tica cognitivista, que no se reduce a la emo-
cin o al sentimiento. Toma en cuenta la razn, pero no sola
mente la razn terica, sino, sobre todo, la razn prctica. Es una
filosofa prctica, pero que no slo trata de que la razn no se
quede en la terica, sino tampoco en la razn tcnica, calculado
ra y fra, queriendo que se llegue a una razn tica, animada por
el bien. Se asigna a esta tica dos partes, una de fundamentacin
y otra de aplicacin o direccin de la accin.16La de fundamen
tacin no trabaja sobre metafsicas ni epistemologas, sino sobre
la pragmtica del lenguaje y del discurso. Y la de aplicacin diri
ge la accin tratando de ajustarla lo ms posible a ese funda
mento que se ha mencionado. As, la ley o regla que se estable
ce mediante la fundamentacin exige la responsabilidad para su
cumplimiento. De este modo, la parte primera manifiesta el telos
o fin del lenguaje y la parte segunda el deontos o la obligacin
de realizarlo; con lo cual se trata de una tica teleolgica y deon-
tolgica a la vez.
Es, adems, formal, pues no privilegia ningn contenido mate
rial o axiolgico, sino el formalismo trascendental de la razn, de
la racionalidad o razonabilidad humana, de modo que se pueda
argumentar en el discurso para llegar a criterios y normas para las
acciones. Es, asimismo, universalista, pues trata de llegar a prin
cipios y normas vlidos para todos. Esto se basa en una compe
tencia comunicativa, que permite a los interlocutores llegar a
acuerdos o consensos basados en la razn, y que adquieren vali
dez universal.17 Frente al relativismo y contextualismo posmo-
demos, la tica discursiva propugna ciertos principios y normas
incondicionados, es decir, absolutos, y universalmente vlidos,
sin los cuales no puede sostenerse la tica misma.
16A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. Etica y poltica en K.-
O. Apel, Salamanca: Sgueme, 1988, pp. 155 ss.
17N. H. Esquivel Estrada, Hacia una tica consensa!. Anlisis de la tica haberma-
siana, Mxico: Ed. Torres, 2003, pp. 46-87.
65
tica posmoderna
La tica en la posmodemidad ha sufrido el repudio de los llama
dos metarrelatos, entre los que se la inclua, junto a la metafsica,
la epistemologa y la filosofa de la historia. Se rechaza el uni
versalismo y la argumentacin, y se tiende fuertemente al emoti
vismo y la fragmentacin^ Giles Lipovetsky seala incluso una
poca del postdeber, de la postmoral.18En el mbito posmoderno
no hay sensiblidad para el deber ni para la solidaridad, ms bien
se tiende al egosmo y al hedonismo, que llevan al indiferentis
mo. Ni siquiera puede hablarse de inmoralismo frente al moralis-
mo, es un ir ms all de la moral y slo aceptar pautas morales
que no impliquen obligacin ni, por ejemplo, fidelidad. Todo lo
cual conlleva un relativismo moral muy grande.
Hay varios ejemplos de tica posmoderna, adems de la que
nos da Lipovetsky. Uno de ellos es el de Richard Rorty, quien, ha
biendo militado en las filas de la filosofa analtica, pas a ser
neopragmatista, de una manera que no difiere mucho de los te
ricos posmodemos. Sostiene tesis muy parecidas. Una lucha an-
tiesencialista que derrumba los principios y reglas morales o por
lo menos los condiciona a las circunstancias del tiempo y del
lugar, con lo cual vuelve a ese relativismo que se mencionaba. Lo
que le resulta importante es la democracia, y todo lo sacrifica a
ella, inclusive la filosofa. La filosofa, que ha pecado de terica
en su historia, tiene que servir ahora a ese ideal de un estado de
mocrtico, y, si no lo hace, no tiene validez alguna.
Liberalismo e individualismo: Rawls
John Rawls (1921-2002) fue uno de los ms connotados tericos
del liberalismo, que ha sido visto como individualista, sobre todo
18 G. Lipovetsky, El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos
democrticos, Barcelona: Anagrama, 1996 (3a. ed.), pp. 69 ss.
66
por sus opositores comunitaristas (Maclntyre, Taylor, Walzer,
etc.). Lo que me parece ms importante de Rawls es que supo
equilibrar su liberalismo con las crticas que reciba. As, del libe
ralismo e individualismo tan fuertes de Una teora de la justicia
(1971) a los que se notan en Liberalismo poltico (1993) hay
mucha diferencia.19 Su preocupacin principal es la justicia dis
tributiva, y para explicar el contrato social que se presupone
hecho entre los individuos de la sociedad, postula una posicin
original, segn la cual estamos frente a lo que se va a distribuir y
se tiene que hacer con la mayor imparcialidad; as, si no sabemos
qu tajada nos tocar de un pastel, hacemos las tajadas lo ms
iguales que se pueda. Y, adems, supone un velo de ignorancia
por el que no atendemos a nuestras capacidades ni a las de los
dems, para no prejuiciar la distribucin. Hay un consenso tras
lapado entre los que participan en la sociedad que permite el plu
ralismo y, con ello, la democracia.20
Como buen liberal, tena como supuesto un universalismo muy
fuerte. En el camino de las crticas lo fue mitigando hasta adop
tar una postura ni universalista ni contextualista, sino buscando
una intermedia, a travs de algo que tiene mucho que ver con la
phrnesis aristotlica y el juicio reflexionante de Kant, a saber, lo
que l llama el equilibrio reflexivo. Llega a aceptar las diferentes
culturas que conviven, con tintes de comunitarismo, y habla de
una cultura de fondo, que es la liberal y democrtica, y con la par
ticipacin de los individuos desde sus diversas culturas, se va
logrando el bien comn. Se acepta, adems de la tica de justicia,
una tica del bien o de la buena vida, siempre en revisin y di
logo entre los diferentes grupos.
19 D. E. Garca Gonzlez, El liberalismo hoy. Una reconstruccin critica del pensa
miento de Rawls, Mxico: Plaza y Valds, 2002, pp. 93 ss.
20 J. Rawls, Teora de la justicia, Mxico: FCE, 1985 ( l a . reimpr.), pp. 137 ss.
67
Comunitarismo y neoaristotelismo: Maclntyre
Considerado como posmoderno, pero con una interesante recons
truccin de Aristteles, por lo que se le ha calificado como neo-
aristotlico, Aasdair Maclntyre dice que la modernidad tuvo una
tica de leyes, la cual fall y condujo al emotivismo, y por eso
ahora se debe dar paso a una tica de virtudes.21 Critica, pues, a
la modernidad, y retoma la teora aristotlica de las virtudes,
dando especial importancia a virtudes tales como la prudencia o
phrnesis, la veracidad, la fortaleza o valenta y la justicia.22Ellas
son las que hacen posible la vida en la polis o comunidad polti
ca. Sin embargo, las virtudes se entienden de manera distinta
segn la sociedad o comunidad de que se trate. Por ejemplo, la
idea de justicia depender de la nocin de razn que se profese en
una comunidad. Ms an, la misma nocin de razn ser distinta
segn las comunidades o tradiciones.23
Esto pareci a algunos que era dejar la razn en manos de algo
que poda ser irracional, como la tradicin. Le granje crticas de
relativista posmodemo, crticas que le hicieron buscar la univer
salidad, al menos en ciertos ncleos, como con la idea de que, a
pesar de que vivimos en tradiciones diferentes, la mejor investi
gacin tica es la que trata de conectar tradiciones diferentes con
ideas ms abarcadoras.24 Con ello, gracias a las crticas de los
neoliberales y de otros, alcanza una postura ms universalista y
menos susceptible de esa acusacin de relativismo. Hay que ten
der puentes entre las diversas tradiciones, y no solamente por
medio de los intereses prcticos, sino tambin mediante la refle
xin terica.
21 C. Thiebaut, Cabe Aristteles, Madrid: Visor, 1988, pp. 71 ss.; el mismo, Los lmites
de la comunidad. (Las criticas comunit aristas y neoaristotlicas al programa moder
no), Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1992, pp. 103 ss.
22A. Maclntyre, Tras Ia virtud, Barcelona: Crtica, 1987, pp. 194 ss., 239 ss.
23A. Maclntyre, Justicia y racionalidad, Barcelona: Eiunsa, 1994, pp. 78 ss.
24A. Maclntyre, Tres versiones rivales de la tica, Madrid: Rialp, 1992, pp. 84 ss., 255 ss.
68
Corolario
Vemos en este recorrido cmo ha habido una oscilacin entre
diversos extremos, entre los cuales no siempre se ha buscado o
encontrado la mediacin o el equilibrio proporcional. La princi
pal oscilacin ha sido, en el fondo, entre el universalismo y el
particularismo, o entre un absolutismo de la razn y un relativis
mo de las circunstancias culturales y hasta de la emocin. Esto se
ha manifestado en la polarizacin de ticas basadas en la ley o en
las normas, y ticas basadas en las emociones individuales o en
las costumbres comunitarias, incluso en las virtudes que una so
ciedad postula. Eso ha deparado ticas legalistas, universalistas y
absolutistas, y ticas emotivistas y de virtudes, centradas en la
parte afectiva de la moral (las mismas virtudes tienen una parte
emotiva o sentimental muy fuerte, quizs ms fuerte que la parte
racional que les atribuimos).
Hace falta lograr un equilibrio proporcional, algo que en algu
nas ocasiones se ha intentado, o al menos ha sido presionado por
las crticas que se propinan unos a otros los mismos sostenedores
de los extremos mencionados. As lo vemos, dentro de la tradi
cin analtica, en los neonaturalistas wittgensteininanos, en los
ticos del discurso (Apel y Habermas), pero sobre todo en Rawls
y Maclntyre. Estos dos ltimos nos dan inapreciables lecciones
de intentos de moderacin y de matizacin que nos ayudarn
mucho a la hora de construir una tica analgica, ms en la lnea
del equilibrio proporcional.
S e g u n d a p a r t e
C o n s t r u c c i n d e l e d i f i c i o t i c o
H a c i a u n a t i c a h e r m e n u t i c o - a n a l g i c a
Prembulo
Despus de haber recorrido en sus grandes lneas la historia de la
tica o fdosofa moral, tenemos una idea ms clara de ella, extra
da de las notas que le hemos visto con cierta continuidad. Ahora
podemos pasar ya a intentar la construccin sistemtica de la
misma. Es el estudio crtico de las costumbres al uso, para eva
luarlas y conservarlas o cambiarlas. De hecho, toda persona tiene
que hacer esta evaluacin al llegar a cierta madurez.
Por eso se dijo en la introduccin que la tica comienza cuan
do reflexionamos crticamente sobre las costumbres, principios y
leyes que tenemos, para ver si pueden dirigir nuestra accin. Ya
en los captulos anteriores hemos visto algunos de los principales
hitos de esta reflexin crtica en la historia. Ahora, en este cap
tulo, tratar de exponer las caractersticas que habr de tener la
tica que aqu deseo construir, a saber, una tica analgica, esto
es, una tica vertebrada al trasluz de la hermenutica analgica,
en la que las nociones de analoga e iconicidad tienen un papel
importante.1De ah resultar una tica hermenutico-analgica.
Esta tica ser, pues, en primer lugar hermenutica, es decir,
planteada con fundamento en la hermenutica, que es la discipli
na de la interpretacin de textos. Recientemente se ha destacado
1Para una exposicin de esta teora, ver M. Beuchot, Tratado de hermenutica anal
gica, Mxico: UNAM-taca, 2004 (3a. ed.) y Perfiles esenciales de la hermenutica,
Mxico: UNAM, 2005 (4a. ed.).
71
72
el papel importante que tiene la hermenutica para la tica,2 ya
que se requiere una interpretacin del hombre y de la sociedad,
es decir, de la cultura, para poder construir una tica que le sea
adecuada (segn el tiempo en que se sita, y tambin en cuanto a
ciertos aspectos que han de ser universales: principios y valores
universales, como los correspondientes a los derechos humanos,
por ejemplo). Pero se trata de una hermenutica analgica, es
decir, una que est basada en la nocin de analoga, la cual signi
fica proporcin o proporcionalidad, y que segn vimos en la
parte de historia de la tica fue introducida por los filsofos
pitagricos como esencia de la virtud. La analoga se encuentra
intermedia entre la univocidad, que es una medida excesivamen
te estricta y rigurosa, y la equivocidad, que es la ausencia de
medida y la pasin desbocada; en medio de ellas est la analoga,
que es equilibrio solamente proporcional, pero equilibrio al fin;
no un equilibrio rgido como el de la univocidad, ni el desequili
brio de la equivocidad, sino una vida equilibrada tambin con
equilibrio, esto es, con mesura abierta y digna a la vez. Una tica
analgica como la que buscamos llevar a una vida equilibrada,
pero no con el equilibrio rgido y hasta inalcanzable (por inhu
mano) de la univocidad; pero tampoco dejar caer en una vida
desequilibrada con la desproporcin de la equivocidad. Ser la
vida segn la proporcin, que es lo que los griegos consideraban
como la existencia virtuosa, la vida en la virtud. Sin embargo,
tambin se insistir en el deber, en la carga de obligacin que
recibe la adquisicin y cultivo de ciertas virtudes. Esto es algo
muy antiguo y nuevo al mismo tiempo. Es tratar de conjuntar y
concordar a Aristteles y a Kant. Proyecto que se ha tenido varias
veces en la historia reciente, pero que esperamos que aqu
encuentre una nueva aplicacin.
En cuanto que la hermenutica es la ciencia y el arte de la in
terpretacin, una hermenutica analgica evitar la interpretacin
2 G. Vattimo, tica de a interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205 ss.
73
univocista de los cientificismos y positivismos, al igual que la in
terpretacin equivocista de los relativismos y subjetivismos. Para
eso, no olvida ni diluye la base ontolgica, sino que la recupera
de manera interpretada, ya no dura, prepotente y violenta. En
otras palabras, hermeneutiza la ontologa, pero tambin ontologi-
za la hermenutica. De ello nos resultar una tica que trata de
hacer compatibles la interpretacin y la prescripcin, as como el
ser y el valor.
Doy a la tica, pues, una perspectiva hermenutico-analgica,
esto es, tratando, como he dicho, de no incurrir en el univocismo
del querer un universalismo excesivo, que destruya toda particu
laridad y diferencia; mas sin caer tampoco en el equivocismo de
querer defender las diferencias hasta el punto de que acaben con
las semejanzas, esto es, con toda posible universalizacin. Tene
mos que ser conscientes de que sin cierta universalizacin, no po
demos tener una tica; una tica no se plantea como pensamien
tos personales, que valgan para uno mismo, sino que se pretende
que sean aplicables para todos, al menos a los de nuestra misma
sociedad; en ese sentido, hay una intencionalidad universalista en
todo planteamiento tico. De lo que se tratar, sin embargo, es de
encontrar los lmites de ese universalismo, para darle una ade
cuada contextuacin, que permita su aplicabilidad a los casos
concretos de los principios o leyes generales que alcancemos a
levantar por encima de lo particular y concreto.
Qu es la tica?
La tica es a veces llamada filosofa moral. tica viene de la pa
labra griega ethike, la cual, a su vez, viene de ethos, que signifi
c en un principio el lugar donde vivan los animales de la casa,
como el pesebre o corral; despus pas a significar el entorno
ms domstico y, finalmente, la conducta humana, que es la que
configura nuestro entorno. La palabra moral viene del latn inra
le, la cual viene de mos, mors, que significa, como ethos, la con
74
ducta habitual, la costumbre.3 Por eso, de manera general, se ha
bla de la tica; como la disciplina filosfica que habla de las cos
tumbres en relacin con el bien y el mal morales. Las costumbres
son acciones del hombre, que, adems, constituyen hbitos. Se
puede hablar de ellas de diversas maneras; una es de manera slo
^descriptiva, como lo hizo la moral en el sentido de Hegel (en sus
Principios de filosofa del derecho, siendo la moral slo descrip
tiva y abstracta, y la tica normativa y concreta, plasmada en ins
tituciones) o en el sentido de la sociologa; otra es de manera
prescriptiva o normativa, es decir, no se queda en describir las
costumbres, lo que la gente hace, sino que evala moralmente lo
que se hace y lo promueve o lo prohbe, de ah que pueda normar
lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer.4Y no en el senti
do legal o jurdico, sino en un sentido interior, que tiene que ver
no con la fuerza coercitiva que hace cumplir las leyes, como en
el caso del derecho, sino con la conciencia interior, por la cual
nos sentimos contentos o avergonzados de nuestras acciones,
sentimos satisfaccin o sentimos culpa, ante el tribunal de nues
tra misma conciencia.
As, pues, la tica, para diferenciarse de otras ramas del cono
cimiento, como la sociologa o la antropologa, que solamente
describen las costumbres, comportamientos o acciones de los
hombres sin evaluarlas moralmente, es la disciplina filosfica
que prescribe o norma los actos humanos, determinando lo que
est bien o mal, de acuerdo con los principios morales o ticos
que se establecen en nuestro cuadro de valores y, por consiguien
te, en nuestro cuadro de normas de conducta. Esto lo hace, por
supuesto, basada en ciertas bases (ya que ahora no se les quiere
llamar fundamentos), bases racionales (por limitadas que sean),
ya que la razn (aunque tomando en cuenta la intuicin y la emo
cin) es la que mejor puede darles carta de validez.
3J. L. L. Aranguren, tica, Madrid: Alianza, 1979 (7a. ed.), p. 21.
4A. Snchez Vzquez, tica, Mxico: Grijalbo, 1981 (25a. ed.), p. 23.
75
En muchas ocasiones se ha dicho que la hermenutica no tiene
que ver con la tica. Heidegger rehuy la construccin de una fi
losofa moral, y Gadamer tambin recusaba la conexin de su
hermenutica con la tica, aunque lleg a reconocer que por lo
menos en los orgenes de la hermenutica estaba la moralidad; no
en balde fue uno de los que hicieron la recuperacin de la filoso
fa prctica de Aristteles para nuestros das. Ya ha pasado, pues,
la etapa de la desconexin de la tica con respecto a la herme
nutica. Otro connotado hermeneuta, Paul Ricoeur, ha relaciona
do la tica con su hermenutica de muchas maneras, sobre todo
para evitar los errores histricos que se han cometido en el pasa
do siglo, los cuales condujeron por lo menos a dos guerras mun
diales demasiado sangrientas.5
Una tica hermenutica es una tica que ha pasado por la con
ciencia y la experiencia de la lingisticidad, de la necesidad de la
interpretacin y del debilitamiento de los parmetros que se han
dado para la tica. Pero, tambin, buscar lo ms posible lmites
para el comportamiento y fundamentos para establecerlos, por
ms que no sean duros y firmes, sino analgicos. No ser, pues,
una tica prepotente ni rgida (univocista), pero tampoco permi
siva y ligth (equivocista), sino atenta a la interpretacin del hom-
brejgara comprender lo que es el ser humano y tratar de adaptar
le las reglas y las virtudes que le sean adecuadas. De otra mlme-
faj se impondr'"de~Tyianera ciegaTma tica inhumana, o contraria
a la. condicin humana. Con esto se supera la famosa falacia
naturalista, dada la necesidad de inteipretar primero al hombre
para poderle normar lo que ha de hacer; se necesita primero la
descripcin para poder pasar a la prescripcin.
Pues bien, a pesar de que est bastante garantizada y apoyada
la relacin de la hermenutica con la tica, y a pesar de que se
Una tica hermenutica
5P. Ricoeur, Lo justo, Madrid: Caparros, 1999, pp. 70 ss.
76
acepta con mucha naturalidad que la hermenutica ayuda a la
tica a buscar su construccin interna y a realizar sus aplicacio
nes externas, hay diversos tipos de hermenutica, y no todas ellas
pueden ser la ms conveniente para estructurar y edificar una
filosofa moral tal como la necesitamos hoy en da. Efecti
vamente, podramos decir que las hermenuticas actuales oscilan
entre dos polos sumamente extremos e igualmente peligrosos.
Uno es el del relativismo, al cual podemos llamar equivocismo,
y otro es el del reduccionismo cientificista, al cual podemos lla
mar univocismo. Y por lo general se echa de menos una postura
intermedia, que sera la de la analogcidad, la cual se sita a mitad
de camino de las dos anteriores.6
Una tica hermenutico-analgica
No podemos menos de damos cuenta que una hermenutica equi-
vocista nos conducir a una tica relativista, en la que ni siquiera
habr sustento para los imperativos que se piensen para ella, dado
que todo se resolver o ms bien se disolver en la situacin, la
cual mandar por encima de cualquier ley. En cambio, una her
menutica univocista nos conducir a una tica rgida de la ley
por la ley, en la que todo ser imperativo, demasiado pesada y
aun aplicada, como lo fue en el racionalismo, para seres humanos
que ms bien seran robots sin libertad alguna. Pero una herme
nutica analgica nos dar una tica no cemada, ciertamente, pero
con la consistencia suficiente como para no incurrir en el relati
vismo y evaporarse al ritmo de las situaciones particulares e irre
petibles. Podr, pues, lograr cierta universalidad, aunque no rgi
da como la de la tica univocista, sino matizada y diferenciada,
pues sabemos que en la analoga, aunque hay semejanza, predo
mina la diferencia. Por la analoga, la hermenutica no pierde su
6 Para una aplicacin de la hermenutica analgica a la tica, ver R. Alvarez Santos,
Hermenutica analgica y tica, Mxico: Ed. Torres Asociados, 2003.
77
vinculacin con la ontologa; una hermenutica analgica reco
noce su arraigo ontolgico, y de esa manera acepta una base en
lo natural, que, por lo dems, es innegable: a la hora de construir
una tica tenemos que mirar la condicin natural del hombre, su
condicin humana o naturaleza humana, para poder encontrar la
moralidad que pueda serle conveniente, adecuada, proporcional.
Una tica pasada por la hermenutica analgica, tendr su
purificacin hermenutica (antisubstancialista), pero tambin su
amarre ontolgico (antirrelativista), no fuerte ni impositivo, sino
suficiente. Eso har que no se nos rigidice en imperativos y leyes
esclerotizadas e impositivas. Ser una tica no de leyes, como la
univocista, ni de situaciones o casustica, como la equivocista,
sino de virtudes, pues ellas tienen una parte que mira a la ley ge
neral y otra que atiende a la situacin concreta.
En una tica analgica tal se reunirn, en el lmite, la tica de
principios y la tica de consecuencias, la tica de leyes y la tica
de virtudes. En efecto, al apelar a principios, se dejar delineada
la conducta de manera amplia pero firme, de modo que no se
tenga que dejar todo a la consideracin consecuencialista, esto es,
a la evaluacin de la conducta moral por las consecuencias a
veces no previstas de las acciones. Y, asimismo, al tratar de
conjuntar leyes y acciones, se dar cuenta de que se est juntan
do, analgicamente, el decir y el mostrar, que sealaba Wittgen
stein, y que l separaba tanto,7 pues las leyes corresponden al
decir y las virtudes al mostrar. Pero las virtudes, en su pura condi
cin de mostracin, pueden padecer equivocidad, y necesitan de
algo, al menos un poco, del decir, para que les sirva de gua.
Como en la analoga predomina la diferencia, el predominio ser
para la virtud; no obstante, con algunas leyes pocas pero bien
claras habr suficiente para orientar la construccin de las vir
tudes, que estarn conectadas con esas leyes. De esta manera, con
un poco de decir y un mucho de mostrar, se edificar la tica.
7 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.1212.
78
Por otra parte, la virtud echa mano de la analoga en su forma
de iconicidad, que es la nocin de modelo, o icono,8 con el cual
se transmite la virtud, la conducta virtuosa. As, el que es un
ejemplo de virtud se constituye en modelo o icono para el que
est aprendiendo la virtud, de modo que pueda iconizarse con l,
y que adquiera la virtud por imitacin de ste y por los pocos pero
claros lincamientos que le d con su preceptiva. En trminos de
Wittgenstein, es el paradigma, el cual se muestra aunque, en
nuestra perspectiva, tambin dice, slo que un poco y con el
cual trata de asemejarse el que aprende, es decir, guarda pareci
dos de familia con l.9 sta es una parte importante de la tica,
que es la antropologa filosfica, del hombre como posibilitado
para formar virtudes y de la pedagoga moral de la virtud, la cual
se da sobre todo por mostracin la antigua idea de la imita
cin y adems de la diccin a travs de un mnimo de leyes,
reglas o imperativos.
Con esto se intenta poner de acuerdo lo ms posible, aunque de
manera analgica, solamente proporcional, a Aristteles y a
Kant,10el uno con su tica predominantemente de la virtud, y el
otro con su tica predominantemente de la ley. En nuestro caso,
de una tica analgica, predomina la parte de la virtud por enci
ma de la parte de la ley, dado que en la analoga predomina la
diferencia sobre la identidad, y dado que, por lo mismo, predo
mina la aproximacin a la equivocidad por encima de la aproxi
macin a la univocidad. De hecho, en esta tica analgica se con
juntan las leyes y las virtudes, de modo que tambin se conjunten
8La nocin de icono e iconicidad como analoga la tomamos de Ch. S. Peirce, La cien
cia de la semitica, Buenos Aires: Nueva Visin, 1974, pp. 45 ss.
5 L. Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 1, 50 ss.
10Los intentos de conciliar a Aristteles y a Kant son numerosos; por slo mencionar
algunos de los ms recientes, estn el de Fierre Aubenque, Eugenio Tras y Andrs
Ortiz-Oss. Vase E. Tras, Etica v condicin humana, Barcelona: Pennsula, 2000,
cap. 4: tica aristotlica y tica kantiana, pp. 38-41 y A. Ortiz-Oss, Amor y sentido,
Barcelona: nthropos, 2003, pp. 166-171. Sigo a estos tres autores, aunque slo pro
porcional o analgicamente, con quienes lie discutido esta misma empresa.
79
la inteligencia y la voluntad, la imaginacin y la sensiblidad, ya
que la inteligencia y la imaginacin estn del lado del decir, de la
ley, y la voluntad y la sensibilidad estn del lado de la virtud, pero
se animan mutuamente, e incluso se dan sentido. Asimismo, la
educacin para la virtud implica no slo atender a la inteligencia
y a la razn, sino tambin a la voluntad y a los sentimientos.
La tica planteada como dinamismo de virtudes en el ser hu
mano ha cobrado una gran actualidad. Est muy presente en la li
teratura filosfica de ltima hora, gracias a autores como Peter
Geach, Philippa Foot, Bernard Williams, Alasdair Maclntyre y,
en una lnea ms feminista, Martha Nussbaum.11Uno no se ima
ginaba este regreso de una nocin tan clsica como la de virtud,
que viene desde los griegos, concretamente de los pitagricos,
pasa a Platn, a Aristteles y a los estoicos, y se pierde en la mo
dernidad, donde es suplantada por una tica de preceptos total
mente centrada en el imperativo y en la ley. La tica de virtudes
tiene la ventaja de permitir algunas leyes, pocas y muy claras, que
nos ayuden y sean como guas mnimos para alcanzar esa virtud
que se desea construir en la persona. Pero tambin tienen una
parte de praxis, de riesgo, de acertijo, que solamente con la ana
loga se puede alcanzar. Ni todo es claro, como lo pretendan las
leyes, ni todo es oscuro, como ocurre cuando nos quedamos en el
situacionismo o la casustica irreductibles.
La tica como descriptiva o como prescriptiva
Segn he mencionado ya, cuando empezamos a tener uso de
razn, cuando avanzamos en nuestra conciencia moral, nos
damos cuenta de que estamos rodeados por un cmulo de cos
11P. Th. Geach, Las virtudes, Madrid: Rialp, 1993, pp. 53 ss.; Ph. Foot, Las virtudes y
los vicios, Mxico: UNAM, 1994, pp. 15-33; B. Williams, La justicia como virtud,
en La fortuna moral, Mxico: UNAM, 1993, pp. 111-122; A. Maclntyre, Tras la vir
tud, Barcelona: Crtica, 1987, pp. 157 ss.; M. Nussbaum, The Fragility o f Goodness,
Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 86 ss.
80
tumbres, leyes, normas, imperativos que nos han sido impuestos.
Es la moral de nuestra cultura. Entonces comenzamos a pasarla
por la crtica, nos preguntamos si esas costumbres, normas, etc.,
son las correctas y si son adecuadas para lo que nos parece con
vincente como ideal de vida. Es ah cuando iniciamos nuestra
reflexin filosfica sobre la moral, sobre la tica. Es verdad que
no se necesita ser filsofo de profesin para hacerlo (casi todo
hombre lo hace), pero tambin es verdad que los filsofos han
asumido esta reflexin en la parte de la filosofa que se llama filo
sofa moral o tica, y actualmente hay incluso algunos filsofos
que se especializan en ella, siendo filsofos morales o ticos de
profesin. Lo importante es que nos demos cuenta de que la tica
o filosofa moral es la reflexin filosfica sobre las acciones, cos
tumbres, normas, leyes, etc., para ver su validez moral. Y aqu se
presenta ya de entrada un problema, pues se puede uno cuestio
nar si la tica se contenta con describir las costumbres y normas
de una sociedad o si adems tiene la capacidad de evaluar cules
de ellas son vlidas y cules no, y, por lo mismo, a prescribir cu
les deben seguirse y obedecerse.
As como en la tradicin hegeliana se distingua entre moral
(descriptiva) y tica (prescriptiva o normativa), en la filosofa
analtica tambin se distingue entre tica y metatica. La primera
tiene que ver con la normatividad, y la segunda con la manera en
que los enunciados ticos tienen significado y son apoyados argu
mentativamente, es decir, qu significan y que validez lgico-
epistemolgica tienen. Se pueden distinguir tica y metatica,
pero por lo general las trataremos entremezcladas.
Comencemos con el problema de si la tica es puramente des
criptiva o puede ser prescriptiva, esto es, si tiene alguna facultad
normativa, o para ejercer una normatividad.12Tratar de hacer ver
que la tica no es ni puramente descriptiva ni puramente norma
tiva, sino algo mixto; es interpretativo-regulativa, esto es, tiene
12E. Garca Mynez, tica, Mxico: Ed. Porra, 1953 (3a. ed.), pp. 14 ss.
81
que describir e interpretar al ser humano para despus orientarlo
o invitarlo a seguir ciertos lineamientos. En una perspectiva her-
menutico-analgica, la tica no puede ser ni puramente descrip
tiva ni puramente prescriptiva, deber tener partes de las dos
cosas; y, en concreto, tendr que partir de un momento descripti
vo, que es el que nos permite conocer al ser humano, para cons
truir, de acuerdo con su naturaleza humana o condicin humana,
el edificio de normas y virtudes que correspondan a ella, su mo
mento prescriptivo. Pues, de otra manera, cmo se va a construir
la casa (ethos) donde va a habitar el ser humano si no se sabe
cmo es l?
En efecto, la tica tiene un momento descriptivo; pues, si no
conoce al ser humano y su vida en la sociedad, si no comprende
la condicin humana o naturaleza humana, mal puede establecer
normas para ella; corre el riesgo de resultar no humana (pre-
humana, inhumana o algo parecido). Pero tambin tiene un mo
mento normativo, despus de la descripcin, esto es, despus de
haber estudiado al hombre, pues slo entonces estar capacitada
para establecer nonnas acordes a l; y, si ha estudiado conve
nientemente al hombre, resultar una tica en armona con l, y
que lo haga estar en armona con los dems.13Al parecer, la reso
lucin de este problema de si la tica es puramente descriptiva o
tambin prescriptiva depende de dos cosas: la superacin del re
lativismo moral y la superacin de la llamada falacia naturalista,
lo cual haremos a continuacin.
13G. J. Warnock, Prescriptivismo, en E. Rabossi - E. Salmern (comps.), tica y an
lisis, Mxico: UNAM, 1985, pp. 141-177; R. M. Har, Descriptivismo , en ibid., pp.
179-202; W. K. Frankena, Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy ,
en A. 1. Melden (ed.), Essays in Moral Philosophy, Seattle and London: University of
Washington Press, 1958, pp. 40-81; D. J. B. Hawkins, El hombre y la moral, Barcelona:
Herder, 1965, pp. 41-51; Angele Kremer-Marietti, La moral, Mxico: Publicaciones
C r u z O , S.A., 1993, pp. 19-31.
82
El relativismo moral
En efecto, si nos quedamos en el relativismo moral, nada se
puede prescribir o normar, ya que todo da igual. Todo sera igual
mente prescriptivo, igualmente normativo. El comportamiento
moral que yo elija ser igualmente vlido que cualquier otro, na
die me podr decir que no puedo hacer tal o cual accin y, con
eso, da igual el sistema tico con el que la fundamente.14Es ms,
la tica pierde prcticamente todo su valor, se hace casi intil o
imposible, slo sirve para describir los comportamientos, para
decir cmo se comportan las personas, no cmo deben o deber
an comportarse. Pero el relativismo moral debe tener lmites, y
con que los tenga nos basta para ganar una cabeza de playa para
cierto universalismo y poder all fincar poco a poco una tica m
nima o de cosas muy bsicas que conviene establecer. De suyo,
el relativismo ilimitado o sin lmites es insostenible, es autorrefu-
tante, se destruye a s mismo, pues dice que todo es relativo, y
tambin implica que es relativo que todo es relativo. Elay una
contradiccin in adjecto, en los trminos, y sintctico-semntica.
Adems, hay una contradiccin pragmtica o performativa, pues
por lo general el relativista presenta su relativismo para que sea
verdadero, a veces con un dogmatismo que impresiona, y al ha
cerlo est contradiciendo el carcter relativista extremo de su
postura, y, si no, si dice coherentemente ser de un relativismo tal
y lo vive, no puede exigir nada de los dems, inclusive el abso
lutismo tiene cabida en un relativismo de ese tamao. Es decir, el
relativista se obliga a dejar a los dems tener la postura que adop
ten; por lo tanto, tiene que dejar al absolutista que lo sea, no
puede negarlo.15 Esta autorrefutacin se da tambin en el relati
vismo moral, ya que, segn Javier Muguerza, si, en efecto, la
14 B. Williams, Introduccin a la tica, Madrid: Ctedra, 1982, pp. 33-38.
15K. O. Apel, Hacia una macrotica de la humanidad, Mxico: UNAM, 1992, pp. 15-
22.
83
palabra bueno slo es usada moralmente cuando su aplicacin
alcanza a todo hombre en cuanto hombre, o la tica legisla para
todo hombre o sencillamente no hay tica posible.16Nadie pro
pone un principio moral para que se aplique solamente a los de
su regin o a los de su pas, sino a toda la humanidad. Tampoco
lo propone slo para su poca, sino para toda la historia. Podr
discutirse si se aplica en todo lugar y tiempo de manera unvoca,
pero, en todo caso, no ser de manera equvoca, y tendr que ser
de manera analgica. Lo importante es que la intencin del mora
lista es que sus ideas ticas se apliquen lo ms universalmente
que se pueda.
He dicho que propongo un relativismo moderado, esto es, un
relativismo relativo, el cual no es autocontradictorio ni inalcan
zable (como lo sera el absolutismo o universalismo total). Es un
relativismo que en alguna ocasin he llamado analgico, porque
trata de poner lmites tanto al absolutismo exagerado univocista
como al relativismo extremo equivocista. A diferencia del uni
versalismo extremo, sabe que la accin se da en contextos con
cretos, histricamente situados; a diferencia del relativismo ex
tremo, acepta que hay cosas (principios o normas) que se pueden
admitir como universales. Es un relativismo que trata de respetar
lo ms posible las particularidades de los individuos, pero tam
bin rescatar lo ms posible los elementos universales que se dan
en la accin individual, en la historia de la sociedad, en la praxis
de las culturas. Por ejemplo, el aprecio por la vida, por la integri
dad, por la salud, y aquellas cosas que quien no las aprecie lo
consideramos como excepcin o como anmalo, y son las que
tratan de proteger los derechos humanos.
As, encontramos que, por lo menos, hemos establecido que la
tica no es relativista extrema, que hay la posibilidad de una tica
16J. Muguerza, Entre el liberalismo y el libertarismo, en Zona Abierta, 30 (1980), p.
46; A. Velasco Gmez, tica e historia (universalismo tico o relativismo moral?),
en L. Villoro (coord.), Los linderos de la tica, Mxico: Siglo XXI, 2000, pp. 18-34.
84
que, sin ser tampoco universalista extrema, pueda contener ele
mentos universales adems de lo ms que se pueda de la atencin
a lo particular. En ese sentido, aprende de lo particular y recoge
o asla lo que de universal se encuentra encamado en l. Es, por
consiguiente, una tica normativa, pero no con la pretensin de
las ticas modernas, que crean ser altamente prescriptivas o
puramente deontolgicas, y a veces se dispensaban del estudio
suficiente de la naturaleza humana, de su descripcin para poder
edificar el sistema moral o tico. Pero, aun teniendo ya como
posibilidad una tica no relativista y, por lo mismo, no puramen
te descriptiva, sino en buena medida prescriptiva, falta por justi
ficar el que se pueda hacer prescripcin a partir de la descripcin.
Por eso hemos de abordar en seguida la llamada falacia natura
lista, que es achacada a quienes dan ese paso.
La falacia naturalista
En efecto, algunos ponen el problema de que pasar de la descrip
cin a la prescripcin, o del hecho al valor, o del ser al deber ser,
es una falacia, porque no hay reglas lgicas p'ara dar ese paso, con
lo cual ese paso es indebido, falaz.17Es como sacar en la conclu
sin lo que no estaba en las premisas, con lo cual se viola el ca
rcter transitivo del razonamiento. Pero la misma lgica y filoso
fa del lenguaje nos muestran que no es falaz dicho paso, y que
slo consiste en explicitar en la conclusin lo que ya estaba im
plcito en las premisas. La filosofa pragmatista del lenguaje, re
presentada, por ejemplo, por John Searle y Hilary Putnam, nos
hace ver que no hay descripcin tan neutral que no contenga ya
alguna valoracin,18o que no se pueda sacar aadiendo otro enun
ciado, esto es, otra premisa. Basta con alguna premisa valorativa
17 W. K. Frankena, La falacia naturalista, en Ph. Foot (ed.), Teoras sobre la tica,
Mxico: FCE, 1974, pp. 80-98.
18 J. R. Searle, Cmo derivar debe de e s , en Ph. Foot (ed.), op. cit., pp. 151-170;
H. Putnam, Beyond the Fact-Valu Dichotomy, en Crtica, XIV/41 (1982), pp. 7 ss.
85
o normativa que tengamos, para que ya no se pueda sacar con
clusin puramente descriptiva.
Se nos dice que la falacia naturalista se comete al pasar de lo
puramente descriptivo a lo puramente prescriptivo. Pero esto no
ocurre en el silogismo prctico, ya que en su antecedente una de
las premisas es prescriptiva (valorativa o imperativa), y entonces
sencillamente se extrae en el consecuente o conclusin lo que de
prescriptivo ya se encontraba contenido en el antecedente. Como
lo hace ver Georges Kalinowski,19el silogismo prctico no incu
rre en la acusacin de falacia naturalista, ya que, si en la conclu
sin no se puede sacar algo que no est en las premisas, aqu en
las premisas s se encuentra prescripcin en una de las dos, y, por
consiguiente, se puede obtener prescripcin en la conclusin. Y
de hecho el silogismo que se hace en la tica es el silogismo prc
tico, en el que la primera premisa plantea algn fin a conseguir,
la segunda premisa plantea algn medio o medios para conse
guirlo, y de ello se deriva como conclusin una accin que se
debe realizar.
Algunos han sido ms radicales, como Searle, quien dice que
en los mismos enunciados descriptivos encontramos algunos que
contienen una fuerza ilocucionaria (es decir, expresiva) y hasta
perlocucionaria (es decir, realizativa) prescriptiva, y con ello lo
que se hace, al pasar de la descripcin a la prescripcin, es ni
camente explicitar ese contenido conceptual prescriptivo que ya
se encontraba en esos enunciados descriptivos. Por ejemplo, de
enunciados descriptivos como Ticio prometi pagar a Cayo
cinco dlares se puede pasar a Ticio debe pagar cinco dlares
a Cayo, y ya all aparece la fuerza prescriptiva que contienen.
Algo parecido dice Putnam,20 pues alude a descripciones tales
como Los nazis incineraban judos, lo cual difcilmente puede
19 G. Kalinowski, Obligaciones, permisiones y normas, en klearium (Mendoza), n.
8/9 (1982-1983), p. 84, e Introduccin a la lgica jurdica, Buenos Aires: Eudeba,
1973, p. 56.
20 H. Putnam, art. cit., pp. 11 ss.
86
pasar como un enunciado puramente descriptivo. Est cargado de
contenido valorativo. Y de ah se puede pasar a algo imperativo,
llenndose el espectro de lo prescriptivo. Cuestiona profunda
mente el que haya una distincin tan clara entre lo descriptivo y
lo prescriptivo; seala que no hay descripciones tan neutras que
no contengan implcitamente elementos de prescripcin.
Ser y valor: la tica y la axiologa
Como hemos visto, la superacin de la acusacin de falacia natu
ralista a la tica que se basa en el estudio de la naturaleza huma
na, y que pasa de la mera descripcin a la prescripcin, es en rea
lidad la justificacin del paso del ser al deber ser o del hecho al
valor. Por eso el valor est muy conectado con la tica, ya que ge
neralmente nos obligamos a aquello que consideramos valioso,
prescribimos algo que contiene un valor.
Esto hace que la tica comience siendo una teora del valor
moral, de aquello que es valioso para el hombre en cuanto reali
zable en la vida moral. Mas, ya que el valor tico es slo uno en
tre varios tipos de valores, presupone una teora general del valor,
o axiologa. Esta ser tratada como apndice, al final de este li
bro, junto con unas consideraciones relativas a la fundacin onto-
lgica de la tica misma. Dejamos para ese momento las consi
deraciones axiolgicas y mitolgicas sobre la tica, que merecen
lugar aparte y aqu abultaran demasiado la exposicin. Pueden
verse all.
Corolario
Esto es lo que nos da, pues, la tica analgica: una aplicacin de
la hermenutica analgica a la tica o filosofa moral, disciplina
en la que tan mal andamos hoy en da; es casi una asignatura pen
diente, en suspenso o reprobada, y tenemos que hacerla avanzar
en su proceso. Ya es demasiado evidente el empantanamiento en
87
el que se encuentra la discusin en estos asuntos, distendidos y
desgarrados como estamos por las posturas extremas tan conoci
das y que ya empiezan a cansar.
Pero tenemos que hacerlo evitando los tambin consabidos
extremos del absolutismo univocista y el relativismo equivocista;
hay que llegar a un universalismo analgico, con universales an
logos, con principios e imperativos que se aplican de manera
diferenciada, matizada, proporcional. De esta manera podremos
superar el impasse en el que se encuentra nuestra discusin actual
sobre la tica, y podremos dar un paso adelante en la constmc-
cin de una filosofa prctica que verdaderamente nos haga ser
mejores.
L a c o n s t r u c c i n t i c a
Prembulo
Despus de haber desbrozado el camino hacia la tica, exami
nando problemas tan fundamentales como si puede ser prescrip
tiva o slo descriptiva, y cmo se pueden superar el relativismo
y la falacia naturalista, en este captulo me propongo hacer una
primera aproximacin a algunos temas que resultan imprescindi
bles para la reflexin tica o flosfco-moral. Tratar de enfo
carlos desde una perspectiva hermenutica, es decir, tratando de
ser atento al contexto en el que se plantea una tica, y, por lo mis
mo, a su especificidad o particularidad; un planteamiento que sea
cuidadoso con lo particular y concreto, con los casos y los con
textos, como es lo propio de una postura hermenutica, que pro
cede a evitar que las diferencias se nos disuelvan completamente
en las semejanzas, que los casos se nos diluyan en las leyes, que
la contextualidad se nos difumine en la textualidad.
La tica hermenutico-analgica que se construye aqu tiene
un imperativo categrico, norma o ley que califica al ser humano
como anlogo a todas las cosas, esto es, como microcosmos, como
en parte natural y en parte artificial o cultural. La parte natural
mira a una base que no olvida su biologa como aspecto de su
ontologa, y la parte cultural hace que tampoco olvide su proceso
histrico como aspecto constitutivo tambin de su ontologa. Tie
ne una ontologa hbrida, analgica: esencial e histrica a la vez,
porque la esencia se da encarnada en historia. Y la realizacin de
90
ese imperativo, norma o ley, que corresponde a los valores del ser
humano como anlogo, requieren de ciertas disposiciones que
hay que cultivar en l, a saber, ciertas virtualidades; ser, pues,
una tica de virtudes y no slo de leyes. Tratar de combinar, ana
lgicamente, leyes y virtudes, mostrando que no slo no son in
compatibles, sino que se necesitan y se ayudan mutuamente.
Legalismo y casustica
Tenemos, entonces, que nuestra tica puede ser prescriptiva o
normativa, al menos en alguna buena medida, ya que no se ha de
reducir al relativismo y al descriptivismo. Pero falta averiguar la
medida en que podr hacerlo. Es una tica de leyes o una tica
de situaciones, de casos? En pocas recientes, Maclntyre se ha
caracterizado por hacer ver que la tica de la modernidad fue de
leyes, demasiado cargada de imperativos categricos. A ello se
opone, en la tardomodernidad o posmodemidad una tica de sen
timientos, de emociones, contraria a la tica racionalista y empi-
rista de la modernidad. Pero este autor ve que es igualmente noci
va y confundente, por eso l propone una tica de virtudes, que
atiende ms al lado inconsciente que al racional, ms al lado de
las situaciones o casos que a las leyes.1 Sin embargo, creo que
tambin la propuesta de Maclntyre debe ser reconducida a un
equilibrio posterior, ya que las virtudes necesitan algo de leyes,
para que guen a la accin virtuosa misma.
Es como la divisin tan tajante que vimos que haca Wittgen
stein entre el mostrar y el decir. Para l, lo de la ciencia se puede
decir, pero es poco y lo menos interesante para el hombre. En
cambio, lo que no se puede decir slo se puede mostrar y es lo ms
interesante para el hombre: la tica, la esttica y la mstica.2 De
acuerdo con Wittgenstein, la tica slo se puede mostrar, no decir,
1A. Maclntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crtica, 1987, pp. 74 ss.
2L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.421 y 6.522.
91
y as, sera una tica de paradigmas y de bsqueda de asemejarse
a esos paradigmas, esto es, una tica plenamente de virtudes. Pero
una tica analgica trata de conjuntar, al menos un poco, el mos
trar y el decir; tratar de decir el mostrar y de mostrar el decir. De
esta forma, algo se puede decir, aunque muy poco, y lo ms se
tiene que mostrar. Para la formacin de la virtud, algo se puede
decir, en pocas leyes y muy claras, aunque tambin abiertas, que
sirvan ms de regulacin, de direccin, como de invitacin al
seguimiento, y que broten de la praxis de esos paradigmas de mo
ralidad a cuya semejanza hay que actuar. Es el problema que ya
atacaba San Agustn, con el que tanto dialog Wittgenstein, quien
en su clebre dilogo Del maestro abordaba el problema de que no
basta con slo mostrar en la significacin, sino que algo tiene que
poder decirse,3pues de otra manera el mostrar puede resultar equ
voco, acaba llevando a la equivocidad. Si bien no se busca la uni
vocidad del mero decir, tambin hay que salvar el peligro de equi
vocidad del mero mostrar, y tratar de llegar a una confluencia del
decir y del mostrar, en el que, con un decir analgico, icnico,
sacado de lo paradigmtico que exige Wittgenstein, se pueda acce
der a una mayor claridad que el solo mostrar, que corre el peligro
de no orientar y ms bien ser confundente.
tica formal y tica material
Tenemos, pues, una tica prescriptiva, que busca el estableci
miento de algunas leyes, pocas, y la formacin de virtudes en las
que se plasmen esos principios. Pero nos falta abordar el proble
ma de la manera como se ha de hacer esto. As, otro problema que
se presenta es el de la pugna entre una tica formal y una tica
material.4 Una tica formal se centra en el decir, una tica mate-
3 S. Agustn, De magistro, X, 29.
1 B. F. von Brandenstein, Problemas de una tica filosfica, Barcelona: Herder, 1983,
pp. 21 ss. La distincin entre tica formal y tica material procede de Kant, quien ve
las ticas anteriores como materiales, y la suya como formal.
92
rial se centra en el mostrar; por eso la tica formal rehsa los con
tenidos, y slo establece el dilogo racional o razonable, en el que
se van a sacar o negociar esos contenidos posibles.
Frente a una tica formal como la de Kant, Apel y Habermas, y
una tica material como la de Scheler y Lvinas, me parece encon
trar una mediacin en Enrique Dussel.5l dice muy sensatamente
que no se puede eludir todo contenido material y pasrsela slo con
un procedimentalismo formal. Frente a esas ticas discursivas o del
dilogo razonable, mantiene que hay un valor previo incluso a ese
dilogo en el que se pretende construir la tica. Ese contenido ma
terial anterior, ese valor previo es el del respeto y fomento de la
vida. En la lnea de Lvinas, dice que el lmite con el que topa la
tica del discurso es que, antes de cualquier discurso, el otro tiene
que estar dispuesto a respetar mi vida; incluso antes de presuponer,
como lo aceptan Apel y Habermas, una pretensin de veracidad
(que es tica y no puramente procedimental o metodolgica), as
como una de verdad y de correccin, esto es, de validez. Todo ello
es anterior al dilogo. Y vemos que hay contenidos ticos que no
son producto del dilogo tico, que no son acordados en l, sino
que se presuponen previamente a l. De esta manera, nuestra tica
no depende totalmente del dilogo, ya que ve que el dilogo mismo
depende de ciertos requisitos incluso para ser posible, tiene condi
ciones de posibilidad que no puede eludir.
Asimismo, en este tiempo en que el dilogo ha sido endiosado,
conviene recordar el carcter reflexivo de la filosofa, esto es, que
se da tambin en el monlogo reflexivo consigo mismo. Javier
Muguerza nos recuerda que la mayora de nuestras decisiones
morales son tomadas en el monlogo reflexivo, o en la reflexin
monolgica, ms que en el dilogo, ms que en la transaccin
dialgica.6 Eso no quita la importancia del dilogo, que, sobre
5 E. Dussel, tica de la liberacin. En la edad de la globalizacin y de la exclusin,
Madrid: Trotta, 1998 (2a. ed.), pp. 129 ss.
6J. Muguerza, Entre el liberalismo y el libertarismo, en Zona Abierta, 30 (1980), p. 46.
93
todo en su aspecto de deliberacin, de consejo, ayuda a formar el
juicio moral en uno mismo. Pero no por dar la preeminencia al
dilogo debemos llegar a la anulacin del monlogo meditativo,
que es en el que sacamos las lecciones del dilogo y donde, en
definitiva, establecemos nuestras conclusiones morales y nues
tros juicios ticos personales.
Encontramos, as, un lmite analgico, en el que se puede dar
un equilibrio proporcional, dentro de una tica, al lado formal y
al lado material. En efecto, no podemos pasrnosla con una tica
slo formal o procedimental, que slo suponga la capacidad de
razonar, cuyo nico contenido material sea la racionalidad del ser
humano, con la cual pueda ponerse a dialogar y llegar a diversos
acuerdos, negociando, as, toda la tica. Creo que el plantea
miento de Adela Cortina, desde la misma tica discursiva, supe
ra ese dilema, ya que acude a la hermenutica para asignar tam
bin contenidos valorativos a su tica, con lo cual no se queda en
una tica meramente formal, sino que tambin le da un conteni
do material.7No podemos dispensamos de un contenido material,
y hemos adoptado el de la vida, esto es, el del respeto y la pro
mocin de la vida, concretamente la de las personas. El respeto
es necesario, pero insuficiente; en cambio, la promocin es nece
saria y adems suficiente. Con ello la vida va adelante. Pero no
podemos quedamos con ese contenido material y ya; hay que
volver a poner en ejercicio la parte formal o dialgica. En efecto,
tras aceptar como bsico el respeto y la promocin de la vida,
todava tenemos mucho que discutir acerca de ella: qu se entien
de por la vida, pues no slo se trata de la vida biolgica, sino,
adems y tal vez sobre todo, de la vida cultural, ya que el hom
bre, ms que biolgico, es simblico; de manera que no slo se
mata quitando la vida biolgica, sino tambin, y de manera ms
7A. Cortina, El mundo de los valores. Etica mnima1' y educacin, Bogot: El Bho,
2002 (3a. reimpr.), pp. 53-63, donde habla de valores, inclusive absolutos, concreta
mente el de las personas: las personas son valiosas de manera irrestricta, esto es, abso
lutamente.
94
profunda y cruel, erradicando la cultura, los smbolos del hom
bre. Es a lo que llamamos culturicidio, que es tanto como geno
cidio o etnocidio. Pero, adems, tendremos que discutir qu en
tenderemos por la vida cultural, y no slo biolgica. Y aqu entra
la polmica de las distintas concepciones acerca de la vida, esto
es, de la calidad de vida, o ideales de vida, o ideas de vida buena.
Y nos encontramos con el problema de que no bastan las ticas
de la igualdad o la justicia, sino que faltan las ticas del bien, es
decir, de la vida buena o cualificada como plena.
ticas de la justicia y ticas del bien
Quien ha trabajado mucho esto es Adela Cortina, y la seguir
aqu. Ella ha arrojado mucha luz sobre esta dicotoma, con su
idea de unos mximos y unos mnimos en la tica.8Es decir, hay
unos mnimos morales en los que fcilmente habr acuerdo, y
tienen que ver con la justicia, pues son propuestas de igualdad
ante la ley, de justicia para todos, etc. Pero tambin hay unos
mximos que difcilmente son aceptados por todos o la mayora,
que son los ideales de vida, las ideas sobre la felicidad, el bien,
la realizacin propia, etc. Ella se inclin un tiempo por resguar
dar a toda costa esos mnimos indispensables, sin los cuales no
puede haber convivencia social, y por eso privilegiaba una tica
de mnimos. Pero creo que eso es insuficiente. Los que ms nos
mueven son en definitiva los mximos, nuestros ideales cultura
les, nuestras ideas del bien, de la vida buena, pues sin ello la vida
no merece vivirse. Creo que se puede llegar aqu tambin a una
confluencia analgica o proporcional, en la que se juegue, un
tanto dialcticamente, con los mnimos y los mximos, de modo
que no todo se reduzca a preservar esos mnimos sin los cuales
no hay siquiera convivencia. La misma Adela Cortina, ltima
mente, ha incorporado en su discurso ese ingrediente de los m
8A. Cortina, ibid., pp. 120 ss.
95
ximos.9 Se da cuenta de que son los que dan sentido a los mni
mos, son los que le dan contenido; pues, en comparacin con
ellos, los mnimos son cuasi formales y los mximos cuasi mate
riales, o los que dan el contenido material o axiolgico a los
otros. De hecho, son la constelacin de valores especficos de
una cultura o de un grupo (o subcultura), son las motivaciones
ms claras e innegables. Y, por lo mismo, son lo que da sentido
y contenido a los aspectos formales de la tica. As, pues, no po
demos quedarnos con los mnimos de justicia y relegar los mxi
mos de las ideas de lo bueno. Hay que hacerlos converger, y creo
que se puede hacer con la ayuda de la hermenutica analgica,
esto es, con un equilibrio no fijo, sino proporcional y analgico,
que nos permita dar juego a lo justo y a lo bueno dentro de nues
tra tica, a saber, no renunciar a lo bueno por asegurar lo justo,
ni perder mucho menos la justicia por estar tratando de con
seguir el bien. Pueden equilibrarse proporcionalmente, y, bus
cando la igualdad de la justicia, tratar de preservar lo ms que se
pueda la diferencia, radicada en los ideales de vida buena. Y,
como en la analoga predomina la diferencia, estaremos inclina
dos a apostar por las diferencias culturales ms que por la igual
dad ante la ley, que sera univocismo, pero sin caer en la sola di
ferencia, del equivocismo, que es el relativismo otra vez. ^
tica de principios y tica de fines
Existe tambin la polmica entre si la tica ha de ser de fines o de
principios, pues cada una de esas posturas pone sus propios pro
blemas.
Una tica de fines es la que plantea todo en funcin de lograr
una finalidad, ya sea la felicidad, el bien comn, etc. Un ejemplo
tpico es la de Aristteles. Pero en una tica de fines hay el peli
9 A. Cortina, El quehacer tico. Gua para la educacin moral, Madrid: Santillana,
1996, cap. 4.
96
gro de que se puede sacrificar al individuo en aras del fm, que por
lo general es del grupo. Por ejemplo, enviar a la guerra a un joven
para que defienda a la sociedad de la que forma parte. En cam
bio, una tica de principios, como la de Kant, establece como uno
de ellos la dignidad de la persona, por lo tanto, la inapreciabili-
dad de su vida. Pero, como observa Maclntyre, una de las virtu
des que se necesitan en cualquier sociedad, adems, por ejemplo,
de la veracidad, es la valenta o la fortaleza, en el sentido de que
hay que defender de sus enemigos a la comunidad, sin lo cual no
puede subsistir, sino que sera destruida por ellos.10Por lo tanto,
creo que se puede hacer un equilibrio proporcional entre los prin
cipios y los fines, y tratar de que cuando haya conflictos entre
unos y otros, el bien comn salga ganando, ya que es el que
comanda todos los principios y fines.
De hecho, ser una tica prudencial, basada en la phrnesis,
que nos haga ver, segn el caso, lo que se tiene que aplicar para
que haya justicia; es decir, aplicar los principios segn los fines,
o tratando de no lesionar los fines de las personas, y tratar de
lograr los fines de las personas o de los grupos sin diluir los prin
cipios que han de guiar a la sociedad. De esta manera se podrn
resolver los casos difciles, que son aquellos en los que estas
morales entran en colisin, y que es segn la prudencia y la equi
dad como ya desde los antiguos griegos se quera que fueran
resueltos. Hay que tratar de equilibrar proporcional o analgica
mente el bien comn y el bien individual.
Bien comn y bien individual
Y, hablando del bien comn, todava tenemos que discutirlo ms,
porque es central en la tica. El bien comn, en primer lugar, no
es el bien propio o particular. Si no es el bien de los individuos,
no puede ser el bien de todos, en el sentido del bien de cada uno.
10A. Maclntyre, op. cit., pp. 194-195.
97
Tiene que ser un bien de todos, pero diferenciado, es decir, el que
pertenece a los seres humanos como grupo, como sociedad o
como especie, aunque no sea visto as por el hombre concreto o
individual. En efecto, el individuo puede ver como un bien algo
que slo a l le parece bien, por ejemplo su propio inters le indi
ca que acaparar ciertos bienes, y hacer monopolios, es bueno;
pero eso va en contra del bien de los dems, del bien comn. Por
ello el bien comn es el bien de todos, pero no el de cada uno.
Esto no se reduce al bien de la mayora, pues all quedan minor
as afectadas y relegadas. Va ms all. Es el bien de todos, pero
que no es reconocido por cada uno; sin embargo, si todos los
hombres de esa sociedad pudieran ver con claridad, veran que
tambin, al ser el bien de todos, es el de cada uno de ellos, slo
que los prejuicios impiden verlo as. En efecto, ese bien comn
no es otro que la justicia, aadiendo la prctica prudente de los
ideales de buena vida.11
Y aqu es donde encuentro un bien en cierta manera trascen
dental en sentido kantiano, esto es, no reductible al cmulo de
bienes empricos que constatamos. Si fuera esto ltimo, volver
amos al relativismo, que ya hemos visto que es insostenible.
Cada quien defendera el bien emprico que conoce y promueve,
cayendo en esa lucha a muerte que a veces vemos en el multicul-
turalismo: todos imponiendo su ideal de vida. Pero tambin
vemos que hay criterios con los que podemos juzgar como malo
algn bien emprico, o histrico, o consuetudinario; por ejemplo,
podemos decir que es incorrecta la circuncisin femenina practi
cada en algunos pueblos orientales, o podemos decir que es inco
rrecta la esclavitud, o el racismo, etc., etc. Esto pone de mani
fiesto que podemos remontar lo puramente emprico y alcanzar lo
que Kant llamaba lo trascendental, a saber, pautas universales de
comportamiento. Pero yo no lo vera a la manera de Kant, como
" J. L. L. Aranguren, tica de la fel i ci dad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos, 1992 (2a.
ed.), pp. 31 ss.
98
algo universal a priori, esto es como un a priori trascendental,
sino corno algo que ciertamente es universal, que trasciende lo
emprico y por ello trascendental, pero aprendido de la historia
humana, y en ese sentido, a posterior i, no a priori. Por ejemplo,
encontramos generalizado, ms all de las posturas empricas, e
incluso ms all del dilogo, que nadie quiere que lo maten, que
lo mutilen, que lo lesionen, que todos quieren tener salud, bien
estar, etc.; pero no como por una especie de a priori trascenden
tal, sino como algo a posteriori, enseado por la misma historia
humana. Son cosas que hemos aprendido empricamente de la
historia, de manera a posteriori, sin ningn a priori misterioso; y,
sin embargo, son cosas o conceptos que tienen cierto rango de
universalidad; lo han alcanzado por una especie de induccin, o
como la llamara Peirce de abduccin,12 avalada por la
induccin. Por lo tanto, trascienden lo emprico; y me inclino a
pensar que debera llamarse a esos contenidos un a posteriori
trascendental en lugar de un a priori trascendental. Ha sido obte
nido arduamente, mediante el dilogo intercultural, en el que se
puede criticar a la otra cultura a la vez que se aprende de ella (de
una manera dia-filosfica y no tanto de una manera meta-filos
fica).
tica liberal (individualista) y tica comunitarista
Al preocuparse por el bien comn, pero sin olvidar, dentro de l,
al bien particular, se est sealando el bien del individuo como
inserto en el bien de la comunidad; de modo que realizar el bien
comn es de alguna manera realizar el bien particular, y al bus
car el bien individual se debe hacer de tal manera que no lesione,
12Adems de la deduccin y la induccin, Cli. S. Peirce pona la abduccin. La deduc
cin es pasar inferencialmente de lo general a lo particular; la induccin es pasar de lo
particular a lo general; y la abduccin es pasar, mediante la hiptesis, de los datos a las
explicaciones. Cf. Ch. S. Peirce, Tres tipos de razonamiento, en el mismo, El hom
bre, un signo, Barcelona: Crtica, 1988, pp. 136-138.
99
sino que apoye, el bien comn. Es quitar a los derechos humanos
el sentido ms bien individualista que han tenido, para darles un
tinte ms comunitario, ms comprometido con la sociedad.13
Esto es lo que nos plantea la tica analgica, al tratar de con
jugar la tica del liberalismo con la tica del comunitarismo. Si
una tiende al individuo, y la otra a la comunidad, la hermenuti
ca analgica, tal como se maneja y se aplica aqu, las hace con
fluir en la persona individual dentro de un contexto comunitario,
en el que realiza sus decisiones morales, de cara a los otros indi
viduos a los que afecta con su accin. Se busca el bien comn
pero sin lesionar los derechos humanos, que son individuales,
antes bien, potencindolos de modo que adquieran tambin una
dimensin comunitaria que les estaba haciendo falta.
El ser humano y su teleologa, la accin humana
y la libertad ei
Como la acusacin de falacia naturalista a las ticas que parten de
un anlisis del ser humano ya ha perdido su peso hasta casi des
aparecer, podemos partir de alguna idea del ser humano. Es decir,
tomamos como punto de partida para nuestra tica lo humano
(como lo llama Savater), la condicin humana (como la llama
Tras) o la naturaleza humana (como la llamaba toda una tradi
cin). Podemos ver al ser humano como un foco de intencionali
dades, segn la vertiente aristotlica que pasa a Brentano y de
semboca en los dos discpulos geniales de ste, Freud y Husserl.
Es muy significativa la imagen del hombre como microcos
mos, esto es, como resumen o sntesis del universo, porque nos
hace ver cmo contiene todos los reinos del ser, de una manera
proporcional o analgica. El hombre como anlogo es el micro
cosmos, o el microcosmos es el hombre en su calidad de anlogo
13 S. Mulhall - A. Swift, Liberis and Communitarians, London: Blackwell, 1993, pp.
32 ss.
1 0 0
e icono del universo, ya que la iconicidad es la capacidad de re
flejar en s mismo el todo, como en un fragmento. Y sta es la
cualidad metonmica de la iconicidad, es decir, hacernos pasar de
la parte al todo, del fragmento a la totalidad, como por una espe
cie de inferencia o abduccin (segn la llamaba Peirce),14 de
modo que con un poco que conozcamos al hombre, lo suficiente,
nos permite proyectar y construir el edificio tico en el que ha de
moverse. Estudiando la condicin humana, o naturaleza humana,
en su carcter de microcosmos, de icono y diagrama de la natu
raleza universal, podremos ver cmo se puede edificar una tica
que corresponda al ser humano. Y lo haremos apoyados en la ico
nicidad del hombre, ya que en sus fragmentos reluce el todo, en
el conocimiento fragmentario que tenemos siempre de l, pode
mos alcanzar el conocimiento de la totalidad que es (totus homo).
Vemos el todo en el fragmento, en el fragmento vemos el todo,
aun sea de manera hipottica, conjetural, casi adivinatoria. Y en
esto vemos que el ser humano, a fuer de microcosmos que abar
ca todas las dimensiones del ser, contiene en s mismo todas las
cosas, como deca el viejo Aristteles,15pero intencionalmente, a
saber, en representacin cognoscitiva y volitiva. Y esto nos habla
ya de que tiene intencionalmente todas las cosas, esto es, tiende
intencionalmente a todas ellas, tiene su intencionalidad polariza
da hacia todas, de modo que ya, por lo pronto, se ve su intencio
nalidad cognoscitiva y volitiva, conceptual y emocional, por no
decir que tambin tiene una intencionalidad de ser u ontolgica.
Pues bien, el ser humano, como anlogo e icnico, se nos pre
senta como ncleo de intencionalidad, como foco de intenciona
lidades que surgen de l mismo, como posibilidades, y buscan su
actualizacin o realizacin.
As, pues, si partimos del ser humano como ncleo de inten
cionalidad, encontraremos que esa intencionalidad es cognosciti
14Ch. S. Peirce, La ciencia de la semitica, Buenos Aires: Nueva Visin, 1974, pp. 40-41.
15Aristteles, De anima, III, 5, 430a 13 y 8, 431 b 2 1.
1 0 1
va, volitiva e incluso entitativa, y protiende a muchos objetos. El
hombre, en cuanto microcosmos, est como intencionalizado ha
cia todas las cosas, porque est cargado intencionalmente de to
das ellas, y tiende a ellas con el conocimiento y con el deseo. Ya
el deseo de conocerlas implica ambas intencionalidades; mucho
ms el deseo de interactuar con ellas o intervenir en ellas, sobre
todo respecto de los dems seres humanos.
Ya la intencionalidad dice razn de fin, de finalidad, de teleo
loga, pues, como no se cansaron de insistir Brentano y Husserl,
toda intencionalidad tiene un objeto, un contenido.16 Y vemos
asimismo que esa intencionalidad (tanto cognoscitiva como voli
tiva) adquiere grados, etapas de un proceso, de modo que hay
finalidades ms restringidas y ms abarcadoras, hasta llegar a un
punto que puede llamarse el fin ltimo o plenificador. Ese fin es
un bien, no puede ser menos; y ser, en cuanto fin ltimo, el bien
supremo, que, segn establece la tradicin aristotlica, es la feli
cidad. Pero ese fin ltimo tiene dos caras, una ms objetiva y otra
ms subjetiva; la subjetiva es la felicidad misma, pero la objetiva
es la perfeccin, y es que de ella, como de un principio, surge la
mencionada felicidad. De esta manera, puede decirse que el hom
bre tiende a la felicidad, pero la consigue slo por medio de algu
na perfeccin o calidad de vida que se propone.
Y aunque estamos en el plano de una tica teleolgica, o de
fines, cuyo fin es la felicidad por medio de la perfeccin huma
na, ello no impide que tambin conectemos con una tica deon-
tolgica, esto es, de obligaciones, leyes o imperativos, ya que el
fin exige ciertas acciones para ser alcanzado, y ya de ah van sur
giendo las obligaciones que se requieren para alcanzar el fin esta
blecido. Juntamos aqu, analgicamente, a Aristteles y a Kant, el
primero con su tica teleolgica (eudaimonista), y el segundo con
su tica deontolgica (del imperativo categrico). Por eso del fin
16F. Brentano. Psicologa, Madrid: Revista de Occidente, 1935 (2a. ed.), pp. 27 ss.; El
origen del conocimiento moral, Mxico: Eds. Bachiller, s.f., pp. 24 ss.
102
establecido se derivan ciertos criterios o normas que dan morali
dad a las acciones: si conducen a ese fin/bien, son buenas moral
mente, si desvan de l, son malas. Por otra parte, como en la ana-
logicidad predomina la diferencia, no hay equilibrio perfecto, y
damos predominio a la parte aristotlica sobre la kantiana; vamos
ms hacia el fin-bien que es la felicidad que a la norma o ley, ya
que la ley adquiere sentido o significado por el bien que protege
y al que gua/
Viene, entonces, el tema de las acciones, pues stas son las que
llevan al fin propuesto, son como los pasos hacia l, y para trazar
el camino que conduce hacia l se ayudan de imperativos, normas
o leyes. En cuanto a las acciones, consideramos como accin
moral la que es propiamente humana, a saber, aquella que tiene
una intencionalidad completa, esto es, la que est dotada de cono
cimiento y voluntad; en ella se alian la intencionalidad cognosci
tiva y la volitiva, de modo que hay conciencia y libertad, con lo
cual puede haber responsabilidad. El problema de la libertad pue
de zanjarse aqu a la manera en que lo hacan Kant, Moore y Witt
genstein, de una manera un tanto pragmtica: si no hay libertad,
no hay moral; no puede haber accin moralmente loable si no es
hecha con un mnimo de libertad. Y el negar la libertad (dentro de
unos lmites suficientemente amplios para dar cabida a la cualifi-
cacin moral de la accin) es contraintuitivo y va contra la expe
riencia misma, e incluso autocontradictorio y, por lo mismo,
autorrefutante.
Es verdad que la libertad es limitada, que el acto humano tiene
deficiencias y hasta impedimentos, como la ignorancia, la vio
lencia, las pasiones, etc., pero siempre encontrar el mbito sufi
ciente para permitir la moralidad. Una de esas causas deficientes
(como podramos llamarla, por contraposicin a la causa eficien
te) es la pasin. Pero no de suyo, no por s misma, sino por el
manejo que de ella haga el ser humano. Las pasiones (despus
llamadas emociones, sentimientos, etc.), por ejemplo las que se
alaba Aristteles (las del apetito concupiscible: amor, odio, de
103
seo, fuga, gozo y tristeza; y las del apetito irascible: esperanza,
desesperacin, audacia, temor e ira) no tienen por qu ser contra
rias a la buena accin. Ciertamente si el hombre las usa mal, y se
queda en la mera oposicin a los dictados del bien moral, le ser
virn para apartarse del camino del bien; pero esto no es as por
necesidad natural. Puede darse incluso la manera de hacerlas tra
bajar en pro de la buena accin moral.
El que, a pesar de las limitantes de la libertad, sta alcanza para
dar espacio suficiente a la moralidad lo atestigua el fenmeno del
arrepentimiento, por el que nos damos cuenta de que algo hici
mos mal. Por ms que hay el peligro de la culpa patolgica, por
un supery demasiado estricto (igualmente hay el peligro de un
supery demasiado laxo), alcanzamos a damos cuenta de cosas
que hacemos mal a los dems, y no solamente en dependencia de
pautas culturales o de poca, sino a veces intrnsecamente, como
cuando traicionamos la confianza, cuando engaamos, etc.
Por eso uno de nuestros criterios morales es la conciencia,
antes incluso que el imperativo o la ley. Hasta puede decirse que
la ley siempre se dar como interpretada por nuestra conciencia.
Por eso la conciencia era a veces llamada la norma subjetiva,
siendo la ley la norma objetiva, y nuestra accin ser ms moral
mente objetiva mientras ms se acerque a una interpretacin
correcta de la ley, no tramposa ni indulgente, pero tampoco cerra
da e intransigente. Por eso sigue siendo cierto lo que deca Freud
acerca de la libertad, que est ms en construccin que ya dada,
pues hay que conquistarla y ser proporcional al conocimiento
cada vez ms profundo que alcancemos de nosotros mismos. Es
decir, se requiere siempre la formacin de la conciencia, de
manera responsable y crtica.
Mas, encontrada la libertad en el hombre, vemos que necesita
una orientacin, es una intencionalidad muy importante en el ser
humano, y requiere de algo que le sirva como cauce; no para que
la cohba o la impida, sino para que la oriente. Se trata de las
leyes como cauces, de las normas como orientaciones, de los
104
imperativos como maestros que educan la libertad del hombre,
que no han de ser vistos como pesadas cargas, sino como invita
ciones a recorrer bien ese camino que lleva hacia el fin, hacia el
bien. Aqu resuena la voz de Nietzsche, quien, contrario a los que
pretenden interpretarlo en sentido de mero transgresor, pide que
se obedezca radicalmente la ley cuando nos conduce al bien. La
decadencia nihilista est tanto en la mojigatera de la moralina
como en la transgresin comodona e irresponsable.17Aqu se im
pone una actitud analgica, ponderada, proporcional, icnica, por
la que el ser humano es llamado a la iconicidad moral, esto es, a
ser icono o paradigma o modelo, como le peda Kant en una de
las formulaciones de su imperativo: comportarse de tal manera
que su conducta pudiera ser erigida en ley universal, esto es, en
paradigma o modelo para todos los seres humanos, con lo cual se
cumple un tipo muy especial de universalizacin, el icnico: a
partir de uno mismo, por la razn prctica, hasta todos los dems.
La obligatoriedad moral
Y aqu es donde esa universalidad del imperativo nos muestra la
obligatoriedad moral. Lo que nos conduce a la finalidad propues
ta como buena moralmente se vuelve moralmente obligatoria,
adquiere ese carcter de imperativo categrico. Esa finalidad ya
est contenida en el propio ser del hombre, que hemos estudiado
para ver qu obligatoriedad moral o tica le compete. Es como el
imperativo llamado pindrico, por haber sido sealado por el exi
mio poeta griego Pndaro: Llega a ser lo que eres . Es decir, lo
mismo que est en ti te muestra lo que has de ser, aquello a lo que
debes tender. Es lo que tendrs que ser para alcanzar la perfec
cin del mismo ser que tienes, desarrollar como dir despus
17 F. Nietzsche, La genealoga de la moral, III, 26: Todos mis respetos por el ideal
asctico cuando es sincero; pero no puedo sufrir esos sepulcros blanqueados, seres fati
gados y ablicos que se disfrazan de sabio y se jactan de una mirada objetiva-, no son
ms que muecos trgicos.
105
Heidegger las potencialidades que estn nsitas en la propia
esencia. Eso es llegar a la perfeccin, es buscar el bien, y, como
se aplica a todos los hombres, es el bien comn y no slo el bien
individual. A pesar de que se presenta primero como bien indivi
dual a alcanzar, al conseguirlo se est realizando el bien de la
especie humana.
Lo mismo que es un bien para el hombre, en ese carcter de
finalidad o teleologa, orienta y depara lo que ha de ser obligato
rio moralmente, lo que habr de ser la deontologa, lo imperati
vo. Aqu es donde coinciden las ticas teleolgicas y deontolgi-
cas en ser consecuencialistas, es decir, en tener que ponderar si
una accin o una norma es moralmente correcta o incorrecta pol
las consecuencias que se siguen de ella. Esto es, por el hecho de
que un acto o una regla tengan como consecuencia el acercar al
fin propuesto o alejar e incluso apartar de l.
Corolario
Tambin vemos aqu que la tica entronca con la filosofa polti
ca. Y es que, en verdad, como lo manifiesta Taylor, la filosofa
poltica no puede ms que tener bases ticas.18 Resulta curioso
observar en la actualidad tardomodema o posmoderna que la
tica vuelve a conectarse con muchas cosas de las que la moder
nidad la haba separado. La tica fue separada de la poltica por
Maquiavelo, estorbaba; pero ahora vemos cmo Rawls se esfuer
za por hacernos ver que una sociedad, si es justa, esto es, moral
mente correcta, funciona mejor. La tica fue separada del derecho
por Kant, quien deca que en lo moral cuenta la recta intencin,
pero no en lo jurdico; pero ahora vemos a Dworkin afanndose
por volver a conectar la tica con el derecho, y poniendo como la
base de los corpits jurdicos un tipo de derechos que llegan a lla
marse derechos morales. La tica fue separada de la economa,
18Ch. Taylor, La tica de la autenticidad, Barcelona: Paids, pp. 40-44.
sobre todo por los positivistas; pero ahora se nos presenta Amar-
tya Sen, premio Nobel de economa, y tambin consumado fil
sofo, quien dice que la economa sirve mejor a la sociedad si est
regida por directrices morales.19Y as en muchos otros campos.
Asistimos, pues, a una vuelta de la tica hacia las dems disci
plinas. Esto es tanto como decir que la tica ya no se envuelve en
s misma, ni se cierra a las dems parcelas del saber, como pare
ci haber llegado a hacerlo. Ahora se nos pide, como filsofos,
respuestas ticas, directrices morales, que puedan por lo menos
orientar la accin, la aplicacin de las diferentes ciencias que se
han acumulado en torno nuestro. Surgen, as, la biotica y la tica
de la tcnica. Se hacen, por lo menos, cuestionamientos de tica
de los medios. Proliferan las ticas y deontologas profesionales.
Hay, entonces, un campo muy importante y perentorio en el que
los filsofos tenemos que aportar nuestro trabajo, y ste es el de
la tica, el de la filosofa moral, que vuelve por sus fueros y nos
confronta, nos cuestiona, nos responsabiliza y a la vez nos hace
crecer como personas.
106
19A. Sen, Sobre tica y economa, Mxico: CONACULTA - Alianza, 1991, pp. 94 ss.;
P. Dieterlen, "tica y economa", en L. Villoro (eoord.), op. cit., pp. 35-55.
El e d i f i c i o t i c o
Prembulo
En este captulo abordaremos lo principal de la edificacin
moral o tica. Esta consiste en ver cul es el fin de la accin tica
y qu tipo de obligacin moral pone. As, despus de examinar
la tica teleolgica, pasaremos a la tica deontolgica, y vere
mos que se ayudan mutuamente. Despus de eso pasaremos a
ver las condiciones de la realizacin de la perfeccin humana,
que consiste en la vida virtuosa. Por ello veremos cmo se da
este organismo de virtudes en el ser humano, es decir, qu son
las virtudes y cules de ellas resultan indispensables para su vida
personal y social.
A esto nos ayuda una tica planteada, como la hemos venido
haciendo, desde una postura hermenutica, y, ms concretamen
te an, desde una hermenutica analgica. En efecto, la analoga
es mediadora, sirve de mediacin, pero una mediacin que no es
contradictoria, sino que exige la coherencia, la mesura, la pro
porcin; que conecta los extremos de manera equilibrada, segn
proporcin, esto es, segn la proporcin de cada uno de esos ele
mentos y segn lo exija su encuentro y adecuacin. Ella, la ana
loga, nos ayudar a superar esas dicotomas tan marcadas, lo
cual es algo que se procura tanto en la hermenutica como en la
filosofa pragmtica.
108
Ms all de las ticas deontolgicas y las ticas teleolgicas
Suelen contraponerse las ticas teleolgicas y las deontolgicas.
Las primeras son las que estn basadas en una teleologa o fina
lidad, como la de Aristteles, que tiene su apoyo en la bsqueda
de la felicidad. Kant deca que eso era una tica heternoma, por
que buscaba algo extramoral, y que deba ser autnoma, basada
slo en s misma, en el imperativo o la obligatoriedad de la ley,
que es lo que l vea como lo ms propio de la tica. Para alcan
zar esa autonoma, l propona una tica deontolgica, esto es,
basada slo en la obligacin, en la ley, as la tica se encerraba en
el mbito de lo moral.1
Pero esto se ha discutido mucho, y se ha visto que ambos tipos
de tica se complementan; ms an, se necesitan. Parodiando al
mismo Kant, una tica sin obligacin sera ciega, pero una tica
sin finalidad sera vaca. Es decir, la obligacin moral se cumple
precisamente porque le da sentido una finalidad, que es la felici
dad.2 Se trata de la felicidad que vamos a alcanzar si cumplimos
con la obligacin moral. Nadie cumple por cumplir; en todo caso,
por la satisfaccin de cumplir, lo cual conlleva ya una finalidad,
e incluso una felicidad.
La finalidad tica como felicidad
La felicidad se dice en griego eudaimona, por eso se ha llamado
eudemonismo a la postura tica que pone a la felicidad como
objetivo del actuar moral.3De esta manera, todo lo que conduzca a
1 I. Kant, Fimdamentacin de la metafsica de as costumbres, III; Buenos Aires -
Mxico: Espasa-C'alpe, 1946.
2 W. K. Frankena, Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy, en A. I.
Melden (ed.), Essays in Moral Philosophy, Scattle and London: University of Washing
ton Press, 1958, pp. 42-43.
2 O. Guariglia, La tica en Aristteles o la mora! de la virtud, Buenos Aires: Eudeba,
1997, pp. 311 ss.; A. G. Vigo, La concepcin aristotlica de la felicidad. Una lectura
109
esa finalidad de la felicidad es bueno moralmente, y lo que aparta
de ella o retrasa, es malo, en esa medida. Ahora bien, no debe pen
sarse que se busca la felicidad como tal; hay siempre algo que es lo
que la produce, lo cual hay que alcanzar para poder obtener esa feli
cidad. Este algo es la perfeccin, lo que en la lnea aristotlica se
llamaba la finalidad objetiva humana, de la cual resultaba, como un
producto, la felicidad misma. Se es feliz porque se alcanza la per
feccin; es ms, en ella reside la propia felicidad. Y esa perfeccin
del hombre es la virtud, la vida virtuosa, la vida plena en la que el
individuo alcanza las virtudes que lo hacen llevar bien su vida per
sonal y social. Porque por lo general las virtudes no repercuten slo
en la vida personal o individual, sino en la convivencia social.
Pero, segn dijimos, esta tica teleolgica no est reida con
una tica deontolgica o de la obligacin. Es ms: puede muy
bien pensarse que la acompaa y la completa, ya que aquello que
constituye el fin de la accin humana, como en nuestro caso es
alcanzar la perfeccin de la que resulta la felicidad, se establece
r como contenido de la obligacin moral, se har algo obligato
rio, ser el contenido del imperativo categrico, segn lo llama
ba Kant.4Tratemos de ver en qu consiste esto.
El imperativo categrico-analgico
El imperativo categrico de la tica analgica es mixto, como
todo lo anlogo. Es hbrido o mestizo. En la lnea del ser fronte
de tica a Nicmaco I y X 6-9, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1997,
pp. 100 ss.
4Algo parecido plantea Xavier Zubiri, cuando habla de una tica formal de bienes, que
saca del concepto de justificacin o ajustamiento. El ajustamiento se da con respecto a
la realidad, esto es, con respecto al ser; pero tambin con respecto al actuar. Se da una
moral como estructura y una moral como contenido, que se llegan a juntar. Es que lo
debitorio est ya contenido de alguna manera en la realidad, pues el hombre ha de ajus
tarse a ella. Por eso la mejor posibilidad se vuelve necesaria, es decir, obligatoria. Y as
se puede pasar, sin falacia naturalista, del ser al deber ser. Vase X. Zubiri, Sobre el
hombre, Madrid: Alianza - Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1986, pp. 374 ss.
110
rizo de Tras y Ortiz-Oss, se trata de que sea ms radicalmente
analgico, y, as, no slo es limtrofe, sino que es mestizo, lo cual
tiene ms inviscerada la condicin de vivir en la mediacin. Lo
anlogo integra las diferencias, por encima de las semejanzas,
por eso en l la diferencia tiene que predominar sobre la identi
dad. Sin embargo, gracias a la semejanza, que tambin conserva,
posibilita la universalidad.
As, el imperativo categrico analgico parte del principio
aristotlico de la sindresis: Haz el bien y evita el mal, dndo
se cuenta de que es demasiado formal, y de que hay que dotarlo
con contenidos materiales, los cuales vienen dados en gran parte
por las inclinaciones naturales del ser humano, principalmente las
de la autoconservacin, de la conservacin de la especie y del
cuidado de la prole. Intenta concordar la regla de oro: Trata a los
dems como quieres que te traten y el imperativo categrico
kantiano: Trata a los seres humanos como fines y nunca como
medios, segn una armonizacin y complementacin de ambos
que ya ha intentado Alan Donagan.5Y tambin abarca el impera
tivo categrico pindrico, invocado por Eugenio Tras, que dice:
Llega a ser lo que eres,6 adaptndolo a la analoga del ser, y
glosndolo como Llega a ser aquello que te es proporcionado,
en el sentido de proporcional, adecuado, analgico.
El anlogo, o el hombre como ser analgico, se abre a sus po
sibilidades, pero a aquellas que le son proporcionales o propor
cionadas, con un realismo de lo posible realizable. Sobre todo,
hace hincapi en la posibilitacin de lo posible mismo, que se da
en la mediacin virtual, esto es, en la disposicin de las virtudes,
que son hbitos de conductas que se van construyendo poco a
poco, a travs de la repeticin de actos, pero no meramente con
el aspecto cuantitativo de la acumulacin, sino principalmente
5A. Donagan, The Moral Theory almost Nobody Knows: Kant's, en The Philosophi-
cal Papers ofAlan Donagan, vol. II, Acion, Reason and Valu, ed. J. E. Malpas, Chica
go: University o f Chicago Press, 1994, p. 148.
6E. Tras, Etica y condicin humana, Barcelona: Pennsula, 2000, p. 47.
111
con el aspecto cualitativo o la cualificacin que de ello resulta. Es
una especie de salto dialctico, o, por mejor decir, analctico (de
dialctica analgica o analoga dialctica): la acumulacin de
actos virtuosos, en cantidad, determina un cambio cualitativo,
deparando la accin con carcter de virtuosa.
Por lo dems, la analoga, que es abierta, nos deja incluso jugar
con un poco de relativismo, un relativismo limitado, con lmites;
un relativismo relativo o que podramos llamar relativismo ana
lgico, sano y de sentido comn, pero que no nos dispersa ni nos
dispara hasta el punto de no saber a qu atenernos. No es como
muchas de las ticas de esta llamada tardomodemidad o posmo
dernidad, que pretenden dar gusto a todos, y tienen una permisi
vidad en la que nada hay firme, todo se difumina y se pierde en
las vaguedades de los casos y las situaciones, sin poder nunca lle
gar a constituir directrices que se puedan universalizar. Pero tam
poco incurre en el extremo del que se acusa a la modernidad, la
pretensin excesiva de claridad, que conduca a una tica inhu
mana, hecha para mquinas, como fueron muchas en el raciona
lismo, por confrontacin con el empirismo, y que hizo reaccionar
despus al existencialismo en contra del cientificismo de la feno
menologa y el neopositivismo.
En este sentido, nos viene muy bien una tica analgica, pues
de una manera muy cercana a Eugenio Tras y su filosofa del
lmite, acerca en el lmite y hace que se toquen, aunque sin con
fundirse, las propuestas de Vattimo y de Maclntyre, que se pue
den acercar gracias a la nocin de prudencia o phrnesis, que era
peculiar de la tica aristotlica y fue Hans-Georg Gadamer quien
se encarg de rescatar.7La phrnesis es un saber prctico y con
creto, que ayuda a relacionar el principio o incluso la ley al caso
particular, con lo cual se relaciona lo universal con lo particular,
o se subsume lo individual en lo universal, lo cual es, por cierto,
lo ms hermenutico. Y es tambin un acto de oscilacin anal-
7H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca: Sgueme, 1977, pp. 383 ss.
1 1 2
gica, ya que, al tomar en cuenta lo semejante pero haciendo pre
dominar la diferencia, se respeta lo ms posible la singularidad
del caso pero se ilumina a la luz de los principios o preceptos, y
se tiene como resultado la formacin cada vez ms profunda de
la virtud prudencial. Y, como ella es la llave para las dems vir
tudes, el camino regio para esos actos analgicos que cada una de
ellas conlleva, ayuda a adquirir tambin la templanza, la fortale
za y la justicia, las cuales son las que posibilitan la vida en comu
nidad.
Las virtudes del anlogo
El imperativo categrico-analgico, en sus diversas formulacio
nes, se canaliza, para su realizacin, en varias virtudes que ayu
dan a su cumplimiento. Nos centraremos en las cuatro virtudes
clsicas griegas (de ascendencia pitagrica, platnica y aristotli
ca): prudencia, templanza, fortaleza y justicia. Las virtudes son
como los cauces por los que se cumple la intencionalidad del ser
humano en sus vertientes principales. Le dan un encauzamiento,
de modo que esa intencin de hacer el bien la realice de la mejor
manera.
As, el anlogo, u hombre analgico, proporcional, tiene la
proporcin o equilibrio que le da la virtud. Es, eminentemente,
alguien que cultiva las virtudes, al menos un pequeo nmero de
virtudes que se desarrollan con cierta armona, y dan a la vida una
especie de concierto armonioso. En ese despliegue de virtudes se
realizan los valores principales que se tienen, con ellas se cum
plen las reglas o leyes morales, y en ellas se da vida a los princi
pios que se han adoptado como guas.
La nocin de virtud
La virtud es un hbito, una cualidad disposicional, que acondi
ciona para actuar en una lnea de acciones y conservarla, e inclu
113
so la favorece y la facilita.8El que llega a adquirir una virtud, rea
liza su contenido, es decir, los actos que contiene, de una mane
ra rpida, fcil y con disfrute. Al que le cuesta la generosidad
tiene que adquirir la virtud correspondiente, formarla en s mis
mo. Y esto se logra a travs de la repeticin de actos: tiene que
hacer actos de generosidad, slo puede alcanzarla a base de repe
tir ese tipo de acciones; pero no se reduce a esa repeticin mec
nica; llega a formarse en l una cualidad, precisamente la cuali
dad de ser generoso. Cada vez le cuesta menos ser generoso con
los dems, hasta que llega un momento y es el del afianza
miento de la virtud de la generosidad en que ya 110 le cuesta;
ms an, le causa satisfaccin y disfrute el practicarla.
A Scrates se le preguntaba si la virtud se poda ensear, y
nunca resolvi satisfactoriamente ese problema. Wittgenstein
contrapona el decir y el mostrar, y aseguraba que la virtud no se
poda decir, slo se poda mostrar. Pero precisamente la analoga
es el intento de decir el mostrar, esto es, de decir lo que slo se
puede mostrar, sabiendo, por supuesto, que slo ser de manera
impropia, indirecta, limitada. La virtud se tiene que mostrar,
sobre todo, pero tambin algo muy poco se puede decir, y
con ello es suficiente.
Pasemos a ver algunas de las virtudes que ayudan al hombre
anlogo a construir su vida tica o moral, con equilibrio y mode
racin dinmicas. Desde los iniciadores del pensamiento anal
gico, los pitagricos, se determinaron cuatro virtudes morales o
prcticas que han perdurado hasta hoy, y que atravesaron por las
exposiciones de Platn, Aristteles, los medievales y muchos de
los pensadores morales recientes. Son la prudencia, la templanza,
la fortaleza y la justicia. Por supuesto que hay ms, o, si se quie
re, stas se subdividen en muchas otras, y se acompaan de ellas
8C. Thiebaut, Virtud, en A. Cortina (dir.), Diez palabras clave en tica, Estella: VD,
2000, pp. 427-461; Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, Mxico: UNAM, 1994, pp. 15-
33; P. T. Geach, Las virtudes, Pamplona: Eunsa, 1993, pp. 51 ss.
114
como de un cortejo. Pero en las que hemos mencionado se en
cuentran las races de las dems.
Prudencia
Estamos en un tiempo de una recuperacin muy fuerte de la
prudencia o phrnesis aristotlica, por ejemplo por parte de
Gadamer, Maclntyre y Alessandro Ferrara.9 La prudencia es la
sabidura de lo prctico. Desde Aristteles, es la llave de las
virtudes, pues la virtud es trmino medio, y la prudencia es la
habilidad para encontrar el medio, tanto el trmino medio de las
acciones como el medio para alcanzar algn fin.10Por eso con
siste sobre todo en la deliberacin acerca del trmino medio de
las acciones (ponderacin) y acerca de los medios conducentes
a los fines (previsin). Conduce a un juicio prudencial, del que
resulta una eleccin, ya sea de los medios conducentes a un fin,
ya sea de la medida o mesura de una accin, para que resulte
conveniente (tanto moral como tcnicamente). En todo ello se
observa un equilibrio, se da la proporcin, que es precisamente
la analoga. Es una virtud altamente analgica, o, si se prefiere,
su cometido es dar analogicidad o proporcin al hombre en sus
acciones.
El propio Aristteles ve la prudencia como analoga puesta en
prctica, como analoga hecha carne y plasmada en la accin,
sobre todo en la accin moral. Pero tambin tiene un aspecto que
podramos llamar tcnico, de habilidad en cuanto a los medios
que se requieren para llegar a los fines.11Y, como en la tica el fin
es el que rige la accin, por eso se requiere tanto de la prudencia,
como una mediacin, como una virtud mediadora. El prudente o
9A. Ferrara, On Phrnesis, en Praxis International, vol. 7, nn. 3/4 (invierno 1987/
1988), pp. 246 ss.
10P. Aubenque, La prudencia en Aristteles, Barcelona: Crtica, 1999, pp. 71 ss.
" L. E. Varela, Prudencia aristotlica y estrategia, en Convivium. Revista de Filosofa
(Barcelona), segunda serie, n. 15 (2002), pp. 5-36.
115
phrnimos tena un equilibrio dinmico o apasionado, incluso
trgico. La prudencia no consista en retener mezquinamente la
accin, sino en actuar con toda la pasin posible esa medida que
era la conveniente para la accin en cuestin.
No es, entonces, la prudencia ni la astucia o zorrera ni la moji
gatera que retiene y anula la accin; es dar a la accin la medida
conveniente, medida que a veces es intensa y apasionada. Consis
te en la bsqueda del trmino medio de la accin, y, en ese senti
do, es la llave de las virtudes, ya que la virtud reside precisamente
en el trmino medio que evita el vicio, el cual nace por exceso o
por defecto, por demasiada fuerza o por falta de ella en las accio
nes que el ser humano realiza. En esa moderacin que evita el
vicio radica la moralidad de los actos humanos, la cual, como se
ve, est muy relacionada con el equilibrio del prudente.
Templanza
El mismo carcter analgico se ve en la templanza, que es la
moderacin en cuanto a la satisfaccin de las necesidades, lo cual
es muy necesario para la convivencia.12No solamente se trata de
la temperancia en la comida y la bebida, o en el placer, sino tam
bin en la consecucin de los bienes, individuales y comunes, de
modo que se permita a los dems obtenerlos y compartirlos. Tie
ne que ver con la tolerancia, la solidaridad e incluso con la gene
rosidad social. En efecto, una de las cosas ms difciles para el
hombre es moderar sus intereses egostas, con el fin de compar
tir el bien comn con los dems de la sociedad.
De esta manera, la templanza va acompaada de una suerte de
generosidad que busca la moderacin en el bien individual para
que se fortalezca el bien comn, para que tambin los dems ten
gan acceso a los bienes y oportunidades. Eso permite la toleran
12 N. Bobbio, Elogio de la templanza y otros escritos morales, Madrid: Eds. Temas de
hoy, 1997, pp. 47 ss.
116
cia generosa con los otros, e incluso, en un grado mayor de avan
ce, el respeto y hasta el reconocimiento de los que piensan de
una manera diferente a la nuestra. Y eso promueve la solidari
dad, que tambin se llama amistad social, la cual nos mueve a
ser aceptadores de los dems, sobre todo en lo que presentan
como ideales de vida, que pertenecen a la cultura de cada quien
o de diferentes grupos, y, por lo tanto, son peculiares y a veces
hasta discutibles. Bobbio llega a decir que el moderado o tem
plado es el que deja ser al otro aquello que es.13Pero, segn el
propio Bobbio, no se confunde con el pusilnime, ni con el
benigno ni con el humilde, que tienen aspectos negativos de la
templanza; en efecto, el pusilnime es el que renuncia a la lucha
(sobre todo poltica) por debilidad, miedo o resignacin; el
benigno es el que no tiene la suficiente malicia para sospechar
de la posible malicia del otro; y el humilde es el que deja pasar,
no busca cambiar nada. En cambio, el templado o moderado es
precursor de un mundo mejor.14
As, el ser humano templado o temperado es capaz no ni
camente de moderar sus necesidades y sus deseos (comida, be
bida, etc.), sino tambin de permitir a los dems espacio para
que realicen sus ideales de calidad de vida; por lo cual es tole
rante, respetuoso e incluso puede llegar al reconocimiento del
otro, a su aceptacin, lo cual es un paso ms all de la mera to
lerancia y del respeto (que pueden contener un significado pe
yorativo o minimalista: se tolera a alguien que hace mal, se res
peta a alguien aunque no se est de acuerdo con l). Es capaz
de reconocer a los dems, y hacerles espacio en la medida en
que no sea nocivo para sus propios valores e intereses, incluso
ms all de lo que usualmente se hace, es decir, lo hace con ge
nerosidad.
15Ibid., p. 59.
11 Ibid., p. 61.
117
Fortaleza
La fortaleza es vista por algunos, como Maclntyre, bajo el aspec
to de valenta.15 Pero tambin tiene, y sobre todo, el carcter de
fuerza para persistir en esa templanza que el hombre se ha pro
puesto para vivir en compaa de los dems. Otra vez se muestra
el carcter analgico de las virtudes, ya que es la mesura, ponde
racin o proporcionalidad respecto de las acciones difciles,
como, sobre todo, en el vencimiento de s mismo (de la gula, la
lujuria, la avaricia, el egosmo en definitiva).
Con ello se ve que esta virtud de la fortaleza est hecha para
apoyar a la de la templanza, no solamente frente a los bienes
arduos, como el que implica la lucha por la defensa de la socie
dad, en forma de valenta, sino, sobre todo, como fuerza para
resistir y permanecer firme en esa actitud de templanza, de equi
librio proporcional o analgico. Da continuidad y persistencia a
la temperancia o moderacin de los deseos, de modo que no se
lesione a los dems y, por supuesto, da vigor para afrontar las
acciones difciles que a veces son necesarias para ello. Tambin
aqu percibimos la virtud como trmino medio, como proporcin,
como analoga.
Justicia
Y la justicia es tambin algo sumamente analgico, pues no es
otra cosa que el logro del bien comn que hemos mencionado, a
travs de la equidad proporcional o analgica en la vida social. A
veces se entiende la justicia como igualdad (fairness, como dice
John Rawls);16pero no es una igualdad sin ms, sino una igual
dad proporcional. Es, pues, una virtud en la que se practica de
ls A. Maclntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crtica, 1987, pp. 194-195.
16J. Rawls, Teora de la justicia, Mxico: FCE, 1985 (reimpr.), pp. 19 ss.; B. Williams,
La justicia como virtud , en el mismo, La fortuna moral, Mxico: UNAM, 1993, pp.
111- 122.
118
manera acendrada la analoga. Tomemos la antigua divisin en
justicia general o legal, y justicia particular, que se subdivide en
conmutativa y distributiva.
La justicia legal es la igualdad ante la ley, esto es, ante los jue
ces. Y es una igualdad proporcional, analgica, que debe favore
cer al ms dbil, al ms carente, al ms oprimido. De otra mane
ra no hay verdadera justicia. Es lo que nos tratan de hacer ver hoy
pensadores como Taylor y Walzer, que dicen que la ley tendra
que poner ms cuidado con los desfavorecidos y las minoras.17
Pues, si se trata de favorecer a alguien, ste debera ser el desfa
vorecido, lgicamente. La justicia llevada con univocidad, a raja
tabla, no es justicia; lesiona. Por supuesto que tampoco es justi
cia cuando se aplica con equivocidad, con diferencias; tambin
lesiona. Hay una elemental igualdad ante la ley, y a ella todos te
nemos derecho. sta tiene que ver sobre todo con la aplicacin de
la ley, con la administracin de la justicia. Y ya desde los griegos
se hablaba de la virtud de la epiqiteya o epiqua, que fue traduci
da por los latinos como aequitas, como equidad, y que consiste
en la adecuada aplicacin de la ley, que es general, al caso con
creto y particular. Si se aplica sin cuidado, sin matizaciones, sin
distingos, difcilmente se aplica adecuadamente al caso concreto,
que es complejo, y ms bien fcilmente se incurre en injusticia.
Es lo que ahora tanto se afanan por hacer ver los hermeneutas
jurdicos, como Giusseppe Zaceara o Francesco Viola,18quienes
dicen que la aplicacin de la ley tiene que ser matizada y dife
renciada; de otro modo, se aplicara de manera inhumana.
17 R. Taylor, El mnlticnlturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico: FCE,
2001 (reimpr.), pp. 43 ss.; M. Walzer, Che cosa significa essere americani, Venezia:
Marsilio, 2001 (2a. ed.), pp. 47 ss.
18 G. Zaceara, Analogy as Legal Reasoning. The Hermeneutic Foundation o f the
Analgica! Procedure, en P. Nerhot (ed.), Legal Knowledge and Analogy. Fragments
o f Legal Epistemology, Hermeneutics and Linguistics, Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1991, pp. 57 ss.; F. Viola, Identita e comunita. II senso morale della polti
ca, Milano: Vita e Pensiero, 1999, pp. 54 ss.
119
Asimismo, la justicia conmutativa es la que se da entre parti
culares en el seno de la sociedad, como las compraventas, los ser
vicios, etc., que por lo general conllevan contratos. All hay que
pagar el precio justo, dar al otro lo que en verdad le corresponde,
guardar la equidad proporcional relativa a lo que se da y se reci
be. Tambin en esa igualdad proporcional se ve la analogicidad
de la justicia, en el sentido de salvaguardar la justicia en las trans
acciones entre personas (fsicas o morales). All la justicia se sal
vaguarda atendiendo a la proporcin de lo que se recibe y lo que
se da o se paga por ello. Ya algo tiene que hacer en este sentido
el estado, asegurando el precio justo, pero tambin el que da un
bien o presta un servicio, como el que lo recibe y lo paga, tienen
que ajustarse a lo que no resulte desproporcionado, ni por exceso
ni por defecto, sino a lo que es proporcional.
Igualmente, la justicia distributiva es la que regula la relacin
del estado con los individuos, con la sociedad civil. Es la distri
bucin y retribucin o redistribucin del bien comn, aqu enten
dido no solamente como los bienes comunes, esto es, los puestos
o cargos pblicos, sino abarcando todo lo que se refiere al bien de
los ciudadanos, en lo cual consiste en verdad el bien comn, esto
es, proveer a sus necesidades bsicas de alimentacin, vivienda,
salud, defensa, etc., as como a los bienes educativos y culturales.
Algunos, como Robert Nozick, ven la justicia distributiva como
inmoral, porque parece quitar a unos para dar a otros, y defiende
las diferencias;19pero en esto se da ms la justicia, ya que es la
igualacin mayor, o la disminucin de las diferencias entre los in
dividuos, y es, como aseguran Rawls, Dworkin, Maclntyre, San-
del y otros, lo que ms falta en la actualidad. Por eso han pro-
liferado los estudios sobre la justicia distributiva, y ha cobrado
una actualidad insospechada. Claro est que por la importancia y
vigencia que tiene para toda sociedad que se precie de ser demo
crtica.
19R. Nozick, Anarqua, estado y utopa, Mxico: FCE, 1990 (reimpr.), pp. 153 ss.
120
Corolario
Segn hemos visto, la accin humana moral se despliega buscan
do, primeramente, una finalidad. Esa finalidad es la felicidad, la
vida feliz. Aqu es donde recuperamos las ticas del bien, adems
de las ticas de la justicia. Las ticas de mximos, adems de las
ticas de mnimos. Las de mnimos son las de la justicia; las de
mximos, las de la felicidad o la calidad de vida. Y es que los m
ximos de calidad de vida o de vida feliz, realizada y plena, son
los que dan sentido a los mnimos de justicia. De nada nos servi
ra alcanzar la justicia, la igualdad, la democracia, etc., si no tene
mos metas de felicidad y de bien para realizar dentro de ellas.
Se ha tratado en este captulo de conjuntar y armonizar la tica
de corte aristotlico, centrada en la finalidad de la felicidad y la
virtud como medio, con la tica de corte kantiano, centrada en la
obligacin o imperativo o ley. No slo no son contradictorias la
finalidad de la felicidad y la ley, pues lo que conduzca a la felici
dad adquiere ese carcter de moralmente bueno y por lo tanto se
reviste de obligacin moral, de obligatoriedad para el que quiere
actuar moralmente, sino que tampoco son contradictorias la vir
tud y la ley, como a veces se las ha querido ver, ya que la virtud
puede ser promovida e incluso clarificada por la ley. La ley ayuda
a alcanzar la virtud, y aun le ayuda a su comprensin, pues la ley
dice lo que el virtuoso nicamente muestra con su conducta,
y as se armonizan analgicamente el decir y el mostrar, que tanto
separaba Wittgenstein.
T ercera parte
DOS APNDICES SOBRE EL PUESTO DE LA TICA
EN EL COSMOS DE LA FILOSOFA.
SUS RELACIONES CON LA AXIOLOGA Y CON LA ONTOLOGA
V
A p n d i c e I
S o b r e l o s v a l o r e s o l a a x i o l o g a :
EL CONTENIDO MATERIAL DE LA TICA FORMAL
^ X ^ ' O l o Q o ' D ?
Prembulo u 5>cV,\er>ana
La tica tiene una relacin muy estrecha con la axiologa, que
es la teora de los valores, la reflexin filosfica sobre lo que
consideramos como valioso. De hecho, el valor tico es uno de
los principales tipos de valores, aquel que, adems de ser desea
ble para el hombre, conduce al fin tico y, por lo mismo, cum
ple con el imperativo tico. Si no fuera valioso el comporta
miento tico, ni siquiera lo buscaramos, y mucho menos lo se
guiramos; pero es uno de los valores principales para el ser hu
mano. Por eso la axiologa nos concierne de manera especial
para nuestro estudio de la tica.
De algunas cosas decimos que son valiosas para el hombre, o,
al menos, para algn hombre. Qu les da esa caracterstica?
Cmo la conocemos? Qu es esa caracterstica, algo en s o algo
en el hombre? Esa caracterstica subsiste por s misma, o est
radicada en las cosas, o slo depende del sujeto? Cmo podemos
aseverar que algo es valioso y argumentar a favor de ello? stas
son algunas de las cuestiones que nos podemos plantear acerca del
valor, de los valores, como reflexin axiolgica, como construc
cin de esa rama de la filosofa, aledaa a la tica, y, por lo gene
ral, puerta suya aunque aqu la trataremos como una reflexin
posterior a ella, que llamamos axiologa (del griego axios,
valioso, y logos, tratado). Intentar abordar algunas de estas
preguntas que me parecen las ms fundamentales.
123
124
Algo que podemos hacer es comenzar el estudio del valor pro
poniendo su definicin y su divisin; despus se asignarn sus
propiedades ms importantes. Inclusive, podemos comenzar con
una definicin solamente nominal, que se tomar como proviso
ria, para despus pasar a la definicin real, que es la definitiva.
A partir de la definicin nominal se puede examinar la existen
cia de una cosa, y ya con la definicin real se profundiza el estu
dio de su esencia. La definicin nominal del valor es simple
mente aquello que vale o es apreciable o estimable para al
guien. No hace falta detenerse mucho a examinar su existencia,
ya que est al alcance de la mano, dados los mltiples juicios de
valor que hacemos en la vida cotidiana. Ms bien conviene en
trar al estudio de su esencia, de su naturaleza ntima, y tratar de
dar una definicin real del mismo. Esto nos da paso a la ontolo-
ga del valor. All buscaremos su definicin ms apropiada. Nos
centraremos en la nocin del bien como propiedad del ente. En
efecto, podemos decir que en cierta tradicin los bienes eran lo
que en la actualidad son los valores. Pero tambin veremos que
lo que ordinariamente llamamos valor es una concrecin del
bien, el cual es un tipo de cualidad, por lo menos una cuasi-cua-
lidad, de las cosas que las hace ser valiosas en lo concreto. Es un
tipo de cualidad, a saber, relacional: la cualidad de caracterizar
como valioso a algo, pero eso se da con respecto a alguien, por
lo cual es una cualidad que implica una relacin. Sigue siendo
una cualidad muy sui generis, por lo cual no se reduce a algo
unvoco, sino que recibe la analogicidad como la de muchas
otras cosas que no son relacinales, que tienen una peculiar rela
cin con el hombre.
Asimismo, trataremos de hacer ver cmo el valor, siendo algo
trascendental u mitolgico, se vuelve algo predicamental, catego-
rial o axiolgico, al particularizarse en lo concreto por medio de
las esencias categoriales de las distintas cosas que valen. El bien
trascendental incluye dos aspectos: la finalidad y lo valioso. Por
ello el valor es un aspecto del trascendental bien, o un sub-tras-
125
cendental suyo, contenido en l. Y, de esta manera, es algo no
unvoco, sino analgico. Lo que el valor aade al bien como tal
es la relacin adecuada a la persona. Y por eso el valor es tal por
esa fina relacin.
Despus de ver la ontologa del valor, pasaremos a su episte
mologa, esto es, al problema de cmo se conoce. Se podra dejar
el juicio de valor o juicio axiolgico para un apartado denomina
do lgica del valor, pero me parece ms a propsito colocarlo
en este rubro epistemolgico, ya que no veo mucho futuro en
ciertas construcciones lgicas que se han hecho buscando cierta
axiomtica del valor, claramente copiada de la lgica matemti
ca. En realidad, me interesa ms el estatuto epistemolgico de la
posible objetividad del valor, de su construccin y su captacin,
as como de la estructuracin de las tablas de valores.
Pasaremos de ah a algunas determinaciones de la bsqueda de
los valores en la conducta moral, que son de suma importancia,
esto es, al lugar que ocupa la axiologa con relacin a la tica, lo
mismo que en relacin con la psicologa, esto es, la formacin de
virtudes, para que se d la realizacin de los valores mismos. Y
terminaremos con algunas reflexiones sobre la analogicidad del
valor, es decir, su entidad u onticidad analgica, su conocimien
to analgico y su realizacin analgica en la vida de las personas,
todo lo cual es como la conclusin y suma del estudio que habr
amos llevado a cabo.
Ontologa del valor
Qu es, pues, el valor? Dada la gran universalidad o amplitud
que tiene el valor, de hecho una extensin trascendental o coex-
tensiva al ente, ya que todos los entes pueden ser, en principio,
valiosos para algn intelecto y alguna voluntad, del valor slo
podemos decir que es aquello que atrae la estimacin, el aprecio
o el deseo. Nos centraremos, pues, en la relacin que se da entre
el valor y el hombre, y dejaremos para despus el modo en que el
126
hombre asigna o encuentra el valor en las cosas, lo cual veremos
al tratar de la epistemologa del valor.
Ahora volvamos a la pregunta ontolgica, a la cual encontra
mos otro aspecto: qu tipo de existencia tiene el valor? Entiendo
esta pregunta como pidiendo la asignacin del status mitolgico
del valor, i.e. que lo coloquemos en alguna dimensin del ente
(trascendental o categorial).
Antes de responder a ello, salvemos un escollo previo. Algu
nos pensadores, como Lotze y al menos en cierta medida
Max Scheler y Nicolai Hartmann,1han querido colocar el valor
como algo aparte del ser, en una regin propia, la del mero valor,
diciendo que los valores no son, sino que valen. Por eso se des
plaz a la ontologa o metafsica como filosofa primera, y Aloys
Mller lleg a decir no slo que la principal rama filosfica era
el estudio axiolgico, sino que toda la filosofa era axiologa. Yo
creo que ese extremo no es correcto; ms bien me parece que el
valor es algn tipo de ser, algo del ser, que el ser por ello es
anterior al valor en cuanto condicin de posibilidad suya, esto es,
para valer hay que ser. Primero se da el ser y luego el valor.
Qu tipo de ser es el valor? Algo que uno intuye en el valor
es que tiene alguna conexin con el bien. Por otra parte, en toda
una tradicin ontolgica (de corte aristotlico), el bien es una de
las propiedades ms amplias y universales del ente, de las que
reciban el nombre de propiedades trascendentales, especialmen
te unidad, verdad, bondad. La bondad es la caracterstica que tie
ne el ser de mover a algn apetito a desearlo.2El bien mueve a la
consecucin. El bien tiene un evidente carcter de fin, de finali
dad, de teleologa. El bien mueve a la voluntad a conseguirlo, a
1 Sobre la historia de la axiologa, ver B. Rueda Guzmn, Ser y valor, Mxico: Ed.
Progreso, 1961; para lo referente a Scheler, ver las pp. 189-224. Ver tambin R. Ruyer,
Filosofa del valor, Mxico: FCE, 1974 ( l a . reimpr.), segunda parte, Las teoras del
valor , pp. 119 ss.
2 E. Garca Mynez, El problema de la objetividad de los valores, Mxico: El Colegio
Nacional, 1969, pp. 49 ss.
127
verlo intencionalmente. En ese sentido el bien es tambin valio
so. Fin y valor no son ms que dos aspectos de una misma cosa:
del bien. El fin aade al bien la tendencia que se da hacia l, su
carcter intencional; el valor aade al bien el aprecio con el que
se tiende a una finalidad. Ese carcter tendencial o intencional del
ser fue muy ponderado por un conocedor de los aristotlicos,
Brentano.
Se podr decir que el bien no equivale al valor, ya que no todo
lo que es bueno es valioso.3Y es cierto; pero tambin es cierto
que, aunque toda cosa es buena ontolgicamente, no por ello es
buena moralmente, o valiosa axiolgicamente. Lo valioso es una
clase del bien, aquella que se llama bien adecuado,4El sentido de
esto es que el valor es el bien adecuado al hombre, esto es, que lo
plenifca.
Ya que el valor ontolgico es el mismo bien ontolgico, esto
es, una propiedad trascendental del ente, no puede tener defini
cin real propia, por gnero prximo y diferencia especfica, pues
tendra que pertenecer a una categora o gnero supremo, y as
descender hasta ese gnero prximo que lo caracterice. Es decir,
tendra que ser unvoco; pero el ser y sus propiedades trascen
dentales son analgicas, no se especifican por diferencias, sino
por modos. Solamente lo que es unvoco tiene definicin propia.
Por eso el valor, al igual que el bien, slo tiene cuasi-definicin,
esto es, una mera descripcin, semejante a la del bien. As, ya que
la cuasi-definicin o descripcin del bien es aquello que atrae a
todos, o que todos desean, tambin lo ser del valor, siendo ste
como hemos dicho aquello que atrae a algn apetito, as sea
de manera puramente subjetiva; o inclusive que atrae a todos,
porque tiene algo objetivo que produce esa estimacin en los
sujetos.5De modo que los valores ms propios sern aquellos que
3J. R. Sanabria, Etica, Mxico: Porra, 1978 (4a. e d ) , pp. 68-69.
4O. Robles, Propedutica filosfica, Mxico: Porra, 1952 (3a. ed.), p. 228.
5 R. Frondizi, Valor, estructura y situacin, en Diinoia (UNAM), n. 18 (1972), pp.
91-102.
128
se dan porque el objeto contiene algo en s mismo que funda
menta esa valoracin; y de all descendern a los que slo tienen
fundamento de su valoracin en la apreciacin del sujeto, esto es,
meramente subjetiva. Esto nos hace ver que, al igual que el ser y
sus trascendentales, el valor es analgico, no unvoco; tiene un
ms y un menos, una jerarqua, como se da en el ser y en sus pro
piedades trascendentales, por ejemplo la del bien.
En efecto, el bien y el valor ontolgicos son lo mismo, pero
bajo distintos aspectos. El bien tiene dos caras: una de valor y
otra de fin. El bien, bajo el aspecto de valor, est en la perspecti
va de la causalidad formal, significa la cualidad intrnsecamente
buena de algo; el bien, bajo el aspecto de fin, est en la perspec
tiva de la causalidad final, significa el carcter de polarizador de
la intencionalidad, a la que atrae. Es decir, el bien, bajo el aspec
to de fin, seala su caracterstica polar, de direccin de una inten
cionalidad (cognitiva, volitiva y ejecutiva), mientras que, bajo el
aspecto de valor, el bien se nos muestra destacndose ms su ca
rcter de deseable por un sujeto racional; prcticamente, por el
hombre, su carcter de apreciable, de digno de ser intenciona
do, de capaz de mover a su consecucin. En esto el valor tiene un
aspecto de perfecto y de perfeccionante, ya que todos los seres
tienden a su perfeccin, la desean; solamente lo que es perfec
to y que perfecciona, pues, puede ser deseable por el hombre.
Dentro de la mitologa del valor, lo vemos a ste, entonces,
como un aspecto trascendental del ente, del orden del bien. Pero
se es el valor ontolgico, tenemos que descender al valor axio-
lgico. En cuanto valor ontolgico, es un trascendental esto es,
algo ms all de lo predicamental o categorial que hace desea
bles o intencionables a las cosas. Pero se ha visto que hay que
descender del plano ontolgico al plano axiolgico, y aqu se pre
senta el valor como un tipo de cualidad. La tradicin ha dicho que
de alguna manera todas las cosas son buenas (por eso el bien es
un trascendental del ser), y por ello tambin podemos decir que
todas las cosas, de alguna manera o para alguien, son valiosas. El
129
fundamento de esto se coloca en el orden de la naturaleza; pues,
vistas dentro de ese orden, hasta las cosas malas cumplen una
funcin en el universo. Podemos colocar el valor en la relacin
del hombre con las cosas. En cierta medida, el hombre hace va
liosas a las cosas, pero no completamente, pues las tiene como
valiosas porque hay cierta conveniencia que encuentra en ellas.6
No depende slo del hombre toda la carga axiolgica.
El valor es algo ontolgico a la vez que axiolgico. Es decir,
en contra de los que decan (como Rickert, Scheler y Hartmann)
que el valor vale, pero no es; o sea, que el valor es algo axiolgi
co, no ontolgico, digo que el valor vale porque primero es, es
decir, puede ser axiolgico porque primero es ontolgico. Prime
ro es y luego vale o es valioso. Como algo ontolgico, el valor
pertenece a la lnea del ente, es una propiedad suya. Es una pro
piedad trascendental de ste, y ciertamente en la lnea del bien.
Es como un sub-trascendental del trascendental bien, es algo su
peditado a l. Puede decirse que el bien es aquello que todos ape
tecen, mientras que el valor aade la relacin adecuada a la per
sona. Es el bien adecuado a la persona, que apetecen los seres
humanos.
Cuando distinguimos entre valor ontolgico y valor axiolgi
co, no es que descendamos de un valor trascendental a uno pre-
dicamental o categorial; es el mismo valor trascendental que, a
modo de una cualidad o como cuasi-cualidad (y no cualidad en
sentido propio, pues sera predicamental) se allega a las cosas
concretas, y las hace valiosas. Eso que hace valiosas a las cosas
en lo particular y concreto es el valor trascendental, que hace va
lioso a lo predicamental, o sea, a las cosas cuya esencia es predi
camental, perteneciente a alguna de las categoras. Dicho valor
trascendental es una formalidad que constituye como valiosas a
6R. Frondizi, Introduccin, a Los valores, en R. Frondizi - J. J. E. Gracia (comps.),
El hombre y los valores en la filosofa latinoamericana, Mxico: FCE, 1981 (reimpr.),
pp. 189-190.
130
las realidades predicamentales o categoriales (pues su esencia
pertenece a alguna categora) y que se comportan a modo de ma
teria respecto de esa formalidad del valor.
As como el ente, primer trascendental (una esencia porporcio-
nada a una existencia) se realiza analgicamente en los entes sin
gulares y concretos, que, por razn de su esencia categorial-pre-
dicamental, son unvocos, pero en cuanto entes, o esencias pro
porcionadas a una existencia, son anlogos, as tambin sucede
con el valor, el cual es algo trascendental y anlogo que se reali
za en los entes predicamentales por razn de la esencia de stos.
De esta manera, por ejemplo, los actos virtuosos de justicia con
mutativa (v.gr. pagar lo justo por lo que compramos), como acto
vital de la voluntad, pertenece al gnero o categora de la cuali
dad (en cuanto acto inmanente), que est en la especie de acto
humano o moral, de la especie de la justicia (de la virtud de la jus
ticia); pero este acto concreto de justicia es valioso por razn de
ese modo de existir en relacin con el hombre, al que perfeccio
na en cuanto persona, y eso es algo que se coloca ya como reali
dad trascendental.
El valor no es una cualidad predicamental, sino una propiedad
trascendental; pues, de otro modo, slo habra valor en la cuali
dad, y no en los otros predicamentos.7 Pero vemos que abarca a
todos, por lo cual no es categorial, sino trans-categorial, trascen
dental. Hay substancias valiosas (como las medicinales, las ali
menticias, etc.), hay cantidades valiosas (como una figura huma
na estimable, la estampa de un toro, la lnea recta en los caminos,
etc.), evidentemente hay cualidades valiosas (virtud, ciencia,
fuerza, salud...), hay relaciones valiosas (parentesco, amistad...),
hay ubicaciones y posturas valiosas (las primeras filas en un
espectculo, la postura de los astronautas en el despegue...), hay
7 Un pensador que coloca a los valores ontolgicamente como cualidades es R. Fron-
dizi, Qu son los valores?, Mxico: FCE, 1995 (13a. reimpr.), pp. 15-16. Y parece re
ferirse a la cualidad predicamental, y por eso yo no estara completamente de acuerdo
con su postulacin.
131
tiempos valiosos (como la plenitud de la vida, las vacaciones, el
da de pago...), hay acciones y pasiones valiosas (una acertada
operacin mdica), y hay hbitos valiosos (como tener un traje
muy fino, o una joya muy preciosa).
Algunos han querido distinguir entre valor ontolgico y valor
axiolgico. Argumentan que, aun cuando toda cosa es una onto-
lgicamente, no por ello es una aritmticamente; aunque toda
cosa es buena mitolgicamente, no por ello es buena moralmen
te; y, as, aunque toda cosa es valiosa ontolgicamente, no toda lo
es axiolgicamente. Pero se puede responder que toda cosa es
verdadera ontolgicamente, y por ello mismo se hace verdadera
lgico-epistemolgicamente; o que toda cosa es bella ontolgica
mente, y por ello mismo se hace bella estticamente; as, toda
cosa es valiosa ontolgicamente, y por ello mismo es valiosa
axiolgicamente.
Por eso, aunque se distinga entre el valor ontolgico o trascen
dental y el valor axiolgico, este ltimo no es algo predicamental
o categorial, sino el valor trascendental que se hace concreto en
los seres particulares, que adquiere concrecin en ellos; es decir,
hay que pensar que, as como el bien ontolgico no es el bien
tico, y as como la belleza ontolgica no es la belleza esttica,
as el valor ontolgico no es todava el valor axiolgico.8Veamos.
El bien ontolgico es trascendental, pertenece a todo ente por el
hecho de existir, y el bien tico es ms concreto, slo caracteriza
a determinados entes, pero es el bien trascendental que se hace
tico aadiendo la intencionalidad moral de seguir la ley moral;
igualmente, la belleza ontolgica es trascendental, y la belleza es
ttica es ms restringida, pero es la belleza trascendental aplica
da a las cosas que son bellas para nuestro conocimiento y volun
tad; por eso, anlogamente, el valor ontolgico sera trascenden
tal, y el valor axiolgico, aunque ms restringido, es slo una
aplicacin o concrecin del bien trascendental a los bienes parti-
O. Robles, op. cit., p. 229.
132
ciliares, es la formalidad que hace a las cosas que la poseen
(como ciertos receptculos materiales) el ser valiosas de una
manera no slo universal sino especfica o incluso individual. De
esta manera se puede hablar, en el valor, como en el caso de la
belleza y el bien, de un nivel trascendental y otro ms especfico,
de aplicacin, pero no de algo categorial o predicamental; no
pierde su carcter trascendental o transcategorial. Otro es el caso
de la unidad: una es la unidad ontolgica, trascendental, y otra es
la unidad matemtica, la cual a diferencia del valor s es pre
dicamental, esto es, perteneciente al predicamento de la cantidad.
Tambin se ha dicho que el ser es una relacin.9Y, con ello, lo
que se ha querido hacer es resaltar el carcter relacional del va
lor.10El valor se da en una relacin, implica una relacin, aunque
no se reduce a ella, porque no se trata de una relacin predica
mental. La relacin implicada en el valor es una relacin trascen
dental, no una predicamental. Oswaldo Robles quiere que el va
lor sea una relacin esencial y necesaria, esto es, una relacin exi
gida entre el objeto valioso y el sujeto humano que lo conoce y
lo desea, esto es, tiende a l; adems, quiere que sea real, porque
una relacin de razn har que slo se relacionen conceptos, no
cosas. Creo que puede perfectamente aceptarse que el valor es o
implica una relacin real, pero no predicamental, entre el sujeto
y el objeto. En efecto, la relacin entre el sujeto y el objeto, sea
cognoscitiva o volitiva, siempre es una relacin trascendental, la
cual deja una cualidad en ellos dos, a uno lo cualifica como cog-
noscente y al otro como conocido. El conocimiento es una accin
inmanente, y por ello no puede ser slo una accin, como la tran
sente o transitiva; desemboca en una cualificacin, da como
resultado una cualidad. La relacin de accin/pasin que se da en
ella no es de tipo predicamental, sino trascendental, pues en la re
9 Ibid., p. 230.
1,1A. Lpez Quints, El conocimiento de los valores, Estella (Navarra): Editorial VD,
1989, pp. 115 ss.
133
lacin de conocimiento el cognoscente y lo conocido llegan a
identificarse, se recibe perfectamente (aunque de manera inten
cional) lo conocido en el cognoscente. Lo mismo en la volicin,
en la cual lo deseado se identifica intencionalmente con el dese
ante. Por ello tanto el conocimiento como la volicin slo consti
tuyen relaciones trascendentales, no predicamentales o categoria-
les, esto es, no producen relaciones reales como las de la fsica.
El valor es una cualidad resultante de dos acciones inmanentes
(la del conocimiento y la de la voluntad), que efectan relaciones
trascendentales entre el sujeto y el objeto que enlazan. Como
resume Antonio Gmez Robledo: El valor sera... la relacin del
ente a toda tendencia o apetito (como la verdad trascendental lo
sera con respecto al entendimiento), slo que no la relacin cate-
gorial, que introduce en el ente una limitacin accidental, sino la
relacin trascendental, que es el ente mismo, slo que en orden a
otro... Con todo rigor... podemos definir el valor como el orden o
relacin trascendental del ente a todo apetito en general; orden o
relacin, por otra parte, incluido en la realidad misma del
ente....11As, pues, el carcter trascendental de la relacin valo-
rativa es claro. Slo creo que a Gmez Robledo le falt especifi
car aquello que aade el valor al bien trascendental, a saber, la
relacin de bien adecuado a la persona, que es algo que Oswaldo
Robles se encarga de subrayar.
Respecto a la existencia de los valores, observo que se han
adoptado las tres posturas clsicas relativas al problema de los
universales. Una platnica, segn la cual los valores existen y
subsisten en s mismos, y son captados por una intuicin inme
diata y directa (ya de tipo intelectual, ya de tipo emocional). Otra
nominalista, segn la cual los^valores son totalmente producto del
hombre, constructos suyos. Otra realista.moderada, de lnea aris-
totlica, en la cual ni todos los valores son construidos, ni todos
" A. Gmez Robledo, La justicia como valor, cap. VII de su obra Meditacin sobre
la justic ia, Mxico: FCE, 1982 (reimpr.), p. 158.
134
ya dados; inclusive, los que no son artificiales, sino naturales, se
dan con la participacin del hombre. Es decir, se dan en el en
cuentro del hombre con el mundo. No son valiosos porque el
hombre los toma como tales, sino que los toma como tales por
que son valiosos. Vase que aqu se juntan hasta tocarse las dos
perspectivas, la de lo subjetivo y la de lo objetivo. No se da la una
o la otra de modo simple, sino que se tocan y se combinan. Son
cualidades en las cosas, ya sea que se encuentren en ellas o que
el hombre las coloque en las mismas. Se tocan en el lmite.
La existencia de los valores no se da platnicamente por s mis
ma, ni tampoco nominalistamente en el solo pensamiento o en el
solo lenguaje del hombre. Se da en los individuos en los que se en
cuentra, o a los que se atribuye. No encuentro la justicia, ni la pie
dad, ni ningn otro valor, volando en el aire, sin sustento en algn
ente real al que sea inherente, sino precisamente como inherente en
ese ente real del que se dice que tiene tal o cual valor. El valor se da
como una cualidad inherente a un ente concreto.12As aseguramos
para el modo de existir de los valores un realismo moderado, que
escapa al mero nominalismo y al excesivo realismo platnico.
Una postura platnica, pero que tiene una expresin diferente a
la usual, es la que ve a los valores como algo intermedio entre la
existencia y la no existencia, esto es, con una subsistencia obje
tiva, como la que asignaba Alexius Meinong a ciertos objetos ide
ales, tales como el crculo cuadrado o la montaa de oro. Esta pos
tura fue adoptada por Wilbur Marshal Urban, quien la expuso
hacia 1915.13Parte del juicio valoradvo, que encuentra tres formas
12Aunque en un sentido de cualidad trascendental o, como otros la han llamado, de
cuasi-cualidad, y no en el sentido que le da Frondizi, que parece ser de cualidad predi
camental. Ver op. cit., pp. 17-18. Reducir el valor a la cualidad predicamental slo
podra hacerse in obliquo, esto es, de manera impropia y forzada.
13La conferencia en que expone esto, Valu and Existence, fue dada en 1915 ante la
American Philosophical Association y publicada en 1916 en The Journal o f Philoso-
phy, Psychology and Scientific Method. Usamos la traduccin castellana en el folleto
W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid: Facultad de Filosofa de la Universidad Com
plutense, 1995, p. 24.
135
fundamentales: A es valioso (o bueno), que da al valor un uso
adjetivo; A tiene valor, que le da un uso atributivo; y A es un
valor, que le da un uso sustantivo. El primer uso conduce a la
idea del valor como relacin; el segundo a la idea del valor como
cualidad; y el tercero a la idea del valor como una entidad o for
ma de objetividad, esto es, a una subsistencia o entidad subsisten
te, no existente. Critica las concepciones relacinales del valor,
diciendo que implican circularidad. Pueden ser relaciones psi
colgicas, como la que dice que algo es valioso en relacin con
alguna tendencia afectiva o volitiva del ser humano; por ejemplo
el gusto. Pero entonces algo es valioso porque gusta, lo cual lleva
a que gusta porque es valioso, definicin que ya implica el valor
y es por ello circular. O puede ser una relacin ontolgica, no del
objeto valioso con el sujeto sino con otros objetos; por ejemplo, la
relacin de finalidad; pero entonces algo es valioso porque lleva a
un fin, mas el llevar a un fin resulta valioso, y tambin lleva impl
cito el concepto de valor ya de antemano. La formulacin cualita
tiva se reduce a lo mismo, pues conduce siempre a una postura
relacional. Si son cualidades, son algo que el sujeto capta en los
objetos, no algo que el sujeto crea o produce en ellos. Son algo
que existe y, por lo mismo, su entidad se reduce a ser captados
como tales por la sensibilidad u otra facultad, esto es, vienen a
reducirse a una relacin. Si el valor es una cualidad dada en los
objetos, no puede decirse que es algo que deba ser, sino que es
algo que es, y se capta como tal. Aqu est el punto fuerte de la
discusin hecha por Urban: hay valores de los que decimos que
son y otros de los que decimos que deben ser, aunque de hecho no
existan. Por ello no se pueden reducir a cualidades, porque las
cualidades son cosas que son, no que deben ser.
A causa de ello acude a ese reino intermedio entre el ser y el
no ser, que es el del subsistir, distinto del de la existencia, y dice
que los valores subsisten.14Ntese que no se trata de una postura
14Ibid., pp. 34-35.
136
igual a la de Scheler, para el cual los valores no son, sino que va
len, esto es, no tienen existencia de ningn tipo, sino slo valor.
En el caso de Urban, los valores no tienen existencia, sino sub
sistencia, porque su carcter de valioso no depende de la existen
cia de los objetos, pues podemos decir de objetos inexistentes,
pero valiosos, que deberan existir.
Lo que encuentro aqu es que hay una consideracin excesiva
mente nominalista por parte de Urban de la tesis de los valores
como cualidades. En efecto, no solamente se pueden conocer las
cualidades existentes. Por inferencia a partir de lo existente pode
mos conocer cualidades que deberan existir. As, no me parece
decisiva la argumentacin de Urban en contra de la tesis de los
valores como cualidades (o cuasi-cualidades). El juicio de valor
no es igual al juicio de existencia; puede rebasar lo meramente
existente. Es ms, el propio juicio de existencia no se reduce a la
existencia actual, muchas veces versa sobre la existencia poten
cial, posible. Pero tal vez deba decirse que el juicio de valor no
recae propiamente sobre el ser, sino especialmente sobre el deber
ser. Mas, al recaer sobre el deber ser, est recayendo sobre ese
aspecto del ser que es el bien, con lo cual volvemos a conectar
nos con el trascendental bien, uno de cuyos aspectos (junto con
el del fin) es el del valor. . ,
Epistemologa del valor
Cmo se conoce, entonces, el valor? Ciertamente en parte esa
caracterstica o cualidad de valiosa surge de la relacin de la
cosa con el hombre, pero tambin algo se da por parte de la cosa
misma, una cualidad suya. El valor se da en el entrecruce del
hombre y el mundo. As coiu n la ntTga del valor vimos
que se entrecruzaban una relacin y una cualidad (o una cuasi-
relacin y una cuasi-cualidad), sucede algo parecido en la episte
mologa del mismo. Al modo como en el conocimiento hay un
cognoscente y un conocido, y en la volicin un deseante y un
^ - pWt/A

137
deseado, as en la valoracin hay un valorante y un valorado, que
se relacionan como sujeto y objeto. De manera ms abstracta, y
ms exacta, se dir que algunos objetos son valiosos para algunos
sujetos porque son valiosos en s mismos. Es decir, siempre el va
lor implica cierta relacin de un objeto con un sujeto. Eso hara
que hubiese la tentacin de decir que el valor slo se da por parte
del sujeto; pero algo debe corresponderle como correlato en la es
tructura del objeto. Ciertamente puede decirse que hay objetos
que son valiosos slo por virtud del sujeto, por ejemplo algo que
slo tiene valor sentimental para una persona; pero hay otras co
sas que tienen valor ms all del que pueda ser depositado en
ellas por el sujeto, por ejemplo la vida o el arte. De manera prin
cipal, puede decirse que no todos los objetos valiosos parecen
serlo por virtud exclusiva del sujeto; por ejemplo, aun cuando un
objeto puede tener valor sentimental, otro puede tener valor de
necesidad (no slo algo fsico, como el alimento y el vestido, sino
tambin algo inmaterial, como la sabidura).
Los que han visto a los valores de modo platnico, como enti
dades subsistentes, han querido tambin que se les conozca por
intuicin inmediata; a veces intelectiva (Hartmann), a veces emo
tiva o sentimental (Scheler). Pero eso es producto de la hipostati-
zacin de los valores; en efecto, aun cuando dicen que los valo
res son distintos del ser, les confieren un tipo de ser, incluso ms
fuerte que el de las cosas concretas. Y, como se encuentran ms
all del mundo sensible, se captan con una operacin intelectual
que no tiene que pasar por lo sensible, y hacer abstraccin, sino
que ya es abstracta por s misma, como la intuicin intelectual di
recta. O se piensa que debe ser el lado emocional del hombre el
que capte el valor, pero siempre como si fuera una entidad tras
cendente al mundo de los sentidos, mediante una intuicin emo
cional. En cambio, los que ven los valores de modo nominalista,
los consideran todos producto de los hombres, de la mera con
vencin, sin fundamento que los arraigue en las cosas, en los ob
jetos. En lugar de esos dos extremos, creo que se puede proponer
f
... C c
138
una postura intermedia. Segn ella, los valores estn inherentes
en las cosas, y son conocidos por el hombre con una especie de
abstraccin valorativa, que es la que anima al juicio estimativo,
el cual se va formando a partir de la experiencia. Eso permite que
haya una manera de argumentar a favor de ese carcter de valio
so de una cosa, o de su mayor valor por comparacin con otra.
Ello impide que todo sea asunto de intuicin, sin posibilidad de
razonar sobre la eleccin o la preferencia de los valores. Por su
puesto que hay valores arbitrarios y subjetivos, pero los hay tam
bin naturales y objetivos. Ahora bien, stos no subsisten, sino
que estn inherentes en las cosas, y en ellas son descubiertos.
Lo ms central de la epistemologa axiolgica es el juicio de
valor. Tiene una parte especulativa y una parte prctica, e inclu
so da cabida a una parte emotiva o afectiva. Ya en el mismo plano
especulativo, la inteligencia hace juicios de valor, adems de jui
cios de simple realidad o descriptivos; encuentra el bien y el mal
en las cosas, y descubre una gradacin en ellos. En el plano prc
tico, todava ms, pues se encuentra el bien o el valor en relacin
con los actos humanos. Y no solamente se conoce el valor por la
inteligencia/razn terica y la inteligencia/razn prctica, sino
que tambin hay un mbito para lo emocional, que es un conoci
miento pre-filosfco de los valores y bienes.15Es un aspecto na
tural del juicio de valor, que se vale de las mismas inclinaciones
naturales enraizadas profundamente en el ser humano; esto es, se
trata de una relacin con los valores que funciona, ms que por
modo de conocimiento, por modo de inclinacin, y se manifiesta
en todos los seres humanos. Ya que son juicios pre-filosficos,
pueden contener errores y desviaciones, pero la razn, en el nivel
de los juicios filosficos, los puede enmendar y mejorar.
De esta manera, el juicio filosfico de valor se funda en un jui
cio pre-filosfico de valor que est radicado en la inclinacin na
15J. Ortega y Gasset, Qu son los valores?, en Obras completas, Madrid: Revista de
Occidente, vol. VI, 1947, pp. 333 ss., donde habla de una estimativa para.el valor.
139
tural del hombre, que se despliega en forma de apetitos naturales,
hasta llegar al apetito racional que es la voluntad. Pero este juicio
puede inclusive dar lugar a un conocimiento emocional o afecti
vo. Como vemos, todas lasjacultades y aspectos del hombre.se
conjuntan en la captacin del valor, as como en su expresin y
en su consecucin.
Resulta tal vezjdesmedidq la pretensin de elaborar con los jui
cios axiolgicos una cadena inferencial al modo de la lgica o la
matemtica. Se ha querido construir una axiomtica del valor, por
ejemplo por parte de Robert S. Hartman,16pero no ha dado cabal
resultado y ha recibido fuertes objeciones. e
En efecto, en contra de ese objetivismo reduccionista de los
que desean dar a la axiologa un estatuto como el de las ciencias
exactas o las naturales, se han levantado varias voces. El com
pendio de ellas nos lo da Alfonso Lpez Quints, quien, desde la
tradicin de Amor Ruibal, Marcel, Jaspers y Zubiri, busca resal
tar el estatuto inobjetivo de los valores, esto es, relacional,
participativo, creador y ldico que ellos tienen. No quiere decir
que haya que caer en el subjetivismo o relativismo, sino que hay
que escapar del reduccionismo objetivista, y reconocer a los va
lores un estatuto ontolgico de entes supraobjetivos. No quiere
caer en lo que deca Scheler: que los valores no son sino que va
len, esto es, no desea sacarlos del mbito del ser, para llevarlos
a un mbito misterioso. Tampoco es el reino de los seres subsis
tentes, como los que planteaban Meinong y Urban, que no dejan
de ser en cierta manera platnicos, o, por lo menos, idealistas. Se
trata de reconocer el valor como un tipo de ser, pero suprasensi
ble. Por ello le parece que no hay que confundirlo con el bien,
como hacan los tericos tradicionales, sino darle un estatuto
propio.17
16R. S. Hartman, La ciencia del valor. Conferencias sobre axiologa, Mxico: UNAM,
1964, pp. 27-28.
17A. Lpez Quints, op. cit., p. 17.
140
Yo creo que Lpez Quintas est hablando del valor como algo
predicamental, no del valor entendido como trascendental, el cual
s tiene que ser un aspecto del bien, aunque no reducirse a l.
Segn hemos visto, el valor puede tomarse como algo que aade
al bien la adecuacin a la persona, una relacin con la persona
como un bien adecuado a ella, no a cualquier otro ente (como lo
es el bien). Por eso tiene que participar de la relacin, aunque de
manera muy sui generis, y tambin de la cualidad, de manera
igualmente muy sui generis; pues, aun cuando es una cualidad,
resulta en los seres de la relacin que se da entre el sujeto y el
objeto, pero tal relacin es una relacin trascendental (no predi
camental o categorial). Por ello, no hay problema en ver al valor
como cierta cualidad (i.e. una cuasi-cualidad) y al mismo tiempo
como producto de una relacin, y teniendo siempre ese carcter
relacional; porque la relacin que se entabla en la captacin, cre
acin o consecucin del valor es entre el sujeto y el objeto, la cual
relacin no es meramente predicamental, sino que es trascenden
tal, como es toda relacin que se da entre el sujeto y el objeto, ya
sea relacin de conocimiento o de volicin.
De cualquier manera, hay algo muy interesante en lo que sea
la Lpez Quints acerca de los valores, y es su carcter de cierta
ambigedad, no substancialista sino, como dira Zubiri, substan-
tivista, ms amplio y dinmico. La realidad, ms que substancial,
es substantiva. Para adaptar el estilo de pensar a este concepto
bsico de realidad, el hombre debe poner en juego un modo de
pensamiento en suspensin (Denken in der Schwebe, Jaspers)
que no procede linealmente de un punto a otro, sino que contem
pla las diversas vertientes de la realidad que integran cada fen
meno. Este modo sinptico de pensar se manifiesta extraordina
riamente eficaz para dar alcance a los sutiles fenmenos que
acontecen en los procesos creadores.18Esta captacin de Lpez
Quints de que los valores son vertientes de la realidad ambi
n Ibid, pp. 18-19.
141
guas por naturaleza, carentes de contornos definidos, rebosantes
de dimensiones, y, como tales, muy difciles de reducir a un estu
dio analtico preciso y riguroso19hace ver que los valores no son
unvocos. Tampoco pueden caer en ser equvocos, pues se ha
dicho que se les quiere dar toda la precisin posible. Son anlo
gos o analgicos, como tratar de exponer al final de este captu
lo. El conocimiento de los valores ha de tener la analogicidad que
tiene el conocimiento del ser, de la verdad, del bien, de la belle
za y de casi todos los conceptos importantes para el ser humano.
Por eso es tan difcil.
Creacin y reconocimiento de valores
Hay valores artificiales o completamente subjetivos, arbitrarios
incluso. Yo puedo decidir que este objeto es valioso para m, aun
que de hecho no lo sea para nadie ms. O se puede decidir entre
varios (toda una comunidad) el considerar como valiosa una cosa
que no lo es de suyo (un objeto, una conducta, etc.), o que aun sea
un antivalor (la esclavitud, el consumismo, etc.). Pero, adems de
esos valores ciertamente arbitrarios, artificiales, puede haber
otros naturales o radicados en las cosas; esto es, con fundamento
en ellas. Decir que cierta sortija (que incluso no tiene ninguna
joya) es valiosa para m es diferente de decir que el alimento o la
cultura son valiosos. Lo primero no pasa del mbito individual y
subjetivo; lo segundo llega al mbito de lo objetivo y lo univer
sal. Tiene cierta naturalidad, vale por s mismo, adems de valer
porque los seres humanos lo reconocemos as. Pero no es una
postura platnica en la que se diga que las cosas valen por s, in
dependientemente del hombre o de alguna voluntad que los valo
re; ni es tampoco una postura nominalista, para la que todo valor
vendra del hombre que lo asigne; mi posicin es intermedia, se
da en el entrecruce del hombre y las cosas; en las cosas hay un
O
142
fundamento para la valoracin del hombre, hay un isomorfsmo.20
El hombre reconoce las cosas como valiosas porque algo hay en
ellas que permite hacerlo. Pero es el hombre el que propiamente
les da esa valoracin, el que, por as decir, la pasa de la potencia
al acto. Son cosas que en s mismas son valiosas en potencia, slo
como fundamento o material dispuesto (i.e. de modo fundamen
tal o material), y en el intelecto y la voluntad del hombre son
valiosas en acto, formalmente, de manera propia. Esto es, el valor
se da de una manera en las cosas (material, fundamental o poten
cialmente) y de otra manera en el hombre que lo reconoce (for
mal, propia o actualmente). Se da, como he tratado de exponer,
en el encuentro del hombre y el mundo. En ese encuentro ni todo
est dado ya para el hombre, ni l pone todo, como constructo
suyo, sino que lo dado es remodelado por l (reconstruido) de
manera adecuada y conveniente a su ser de hombre. Por ello, lo
hace respetando lo que se da en el mundo, pero tambin impri
mindole su marca humana, humanizndolo.
Es decir, aun cuando los animales tienden a su bien, y, en sen
tido metafrico valoren, el hombre es el nico que de modo
propio puede valorar, esto es, ver el valor como formalmente tal:
como algo que lo atrae en su conocimiento, su voluntad y su eje
cucin; porque es el nico que puede verlo de manera libre.
Capta la presencia del bien o valor como relacin de convenien
cia de ciertas cosas con su voluntad, y en eso consiste el bien o
valor con respecto al ser.
De esta manera puede verse que el valor siempre implica cier
ta relatividad. Es decir, es valioso para alguien, aunque el funda
mento de ese valor se encuentre en s mismo, pues esa relatividad
tambin dice cierta conveniencia. Por eso el valor incluye tam
bin cierto carcter de absoluto, en el sentido de objetividad; si
20 M. Beuchot, El problema de los universales, Mxico: UNAM, 1981; 2a. edicin
Toluca: Universidad del Estado de Mxico, 1997, ltimo captulo Asedio al problema
de los universales .
143
bien la valoracin es dada por el sujeto, como vimos no siempre
es meramente subjetiva, sino que se basa en una caracterstica de
los objetos, de manera isomrfica. A pesar de que hay valores ar
bitrarios, solamente lo que es valioso puede ser captado como tal
de manera no arbitraria. Por eso el valor incluye adems la carac
terstica de la no indiferencia. No se puede ser indiferente ante el
valor. Atrae la estimacin y la intencionalidad. Adems, el valor
tiene la caracterstica de la bipolaridad; esto es, todo valor pro
piamente tal implica un contravalor, que es su opuesto. Finalmen
te, los valores se dan dentro de cierta jerarqua, segn lo hemos
dicho al hablar de su analogicidad. Esto quiere decir que los valo
res no son todos iguales, sino que unos son ms elevados que
otros, y, por lo mismo, ms dignos del ser humano que los otros.
De hecho, ha habido una gran polmica acerca del orden de esa
jerarqua, como se ha visto en el caso de Nietzsche,21 Scheler y
otros.
Absolutismo o relativismo en los valores?
Ahora se debate mucho la cuestin de si los valores han de ser los
mismos para todos o diferentes para cada uno. Lo ms extendido
es el relativismo axiolgico. Pero en contra de l se ha percibido
la falta que hace rescatar el carcter objetivo de los valores mis
mos. Todava ms, algunos creen que se debe rescatar no slo su
carcter objetivo, sino absoluto, o absolutamente objetivo, al me
nos en algunas cosas. Esto recuerda lo que hizo en la primera d
cada del siglo XX George Edward Moore, quien distingua entre
valores objetivos y valores intrnsecos. El sentido de ello es que
todos los intrnsecos son objetivos pero no todos los objetivos
son intrnsecos. Se trata de algo valioso en s mismo, intrnseca
21Nietzsche, como es sabido, se caracteriz por dar un vuelco a la tabla de valores usual
en tiempos recientes, poniendo los valores biolgicos a la cabeza de todos. Ver B. Rue
da Guzmn, op. cit., pp. 134-144.
144
mente valioso. En efecto, valor intrnseco es aquel que depende
de la naturaleza misma de la cosa. Y depender de la naturaleza de
una cosa significa que es imposible que lo que es estrictamente
una y la misma cosa posea tal gnero de valor en un mismo tiem
po o en un determinado complejo de circunstancias, y no lo posea
en otro; e igualmente que es imposible que dicha cosa posea ese
valor en cierto grado en un tiempo o en determinadas circunstan
cias, y lo posea en grado diferente en otro tiempo o en diferentes
circunstancias-.22 Decir de una cosa que es valiosa por su natu
raleza intrnseca es excluir del todo el carcter subjetivo que pue
da adjudicrsele a esa valoracin y hacerla de lo ms objetiva.
Pero hay que evitar la confusin de lo objetivo con lo natural.
Aplicar los predicados axiolgicos bondad o belleza intrnse
cos a una cosa es distinto de adjudicarle los predicados fsicos
amarillez o redondez intrnsecos. El sentido en que debe te
nerlos incondicionalmente es muy distinto en cada gnero de pre
dicados. Aunque el valor depende de la naturaleza intrnseca de
la cosa, no es un predicado intrnseco suyo, al modo como lo son
la redondez y la amarillez.
As, el valor es un predicado sui generis, y debe desecharse
cualquier teora naturalista del valor, esto es, la teora que lo re
duce a los predicados fsicos. Pero aqu no se puede atribuir la
falacia naturalista que el propio Moore atribua a la mayora de
las construcciones ticas, diciendo que se da al pasar del ser al
deber ser, o del hecho al valor; pues, en efecto, el valor intrnse
co es algo que depende de la naturaleza intrnseca de la cosa, aun
que tenga que ser visto como un predicado no natural, esto es, no
reductible a los predicados fsicos, con lo cual yo estoy muy de
acuerdo. Seguramente hay falacia naturalista al querer tratar a los
predicados axiolgicos como predicados naturales, pero no en
22 G. E. Moore, El concepto de valor intrnseco, Madrid: Facultad de Filosofa de la
Universidad Complutense, 1993 (2a. ed.), p. 17. Es un folleto que contiene el artculo
publicado en Philosophical Studies (London) de 1922.
' Y o W i Creaos
obtener predicados axiolgicos con base en la observacin de lo
natural, que, adems, es imprescindible para construir una axio
loga y una tica, como lo muestra el propio Moore, al hablar de
valores que dependen de la naturaleza intrnseca de las cosas. Si
ello es as, tales valores se descubrirn atendiendo a las cosas
mismas, y no por una intuicin extraa (sea intelectual o emo
cional) dirigida a un mundo de valores subsistentes que buscan
ser correlacionados con las cosas a las que pertenecen.
Ante este debate de la axiologa entre el absolutismo y el rela
tivismo, esto es, entre el subjetivismo y el objetivismo, me pare
ce que hay que buscar un planteamiento que est ms all de esos
extremos. Ni puro objetivismo ni puro subjetivismo, sino paro
diando una frase de Nietzschejy otra de Nicolai Hartmann23
"ms all del subjetivismo y del objetivismo. Hay una parte de
subjetivismo, en cuanto que vemos que el hombre puede crear
valores (incluso inventar valores que lo son slo en apariencia, y
equivocarse) y en cuanto que el hombre tiene que intervenir en la
captacin misma de los valores objetivos, con lo cual les deja su
impronta; pero tambin es innegable una parte de objetivismo, en
cuanto que el hombre tiene muchas veces que desentraar los va
lores que ya estn dados a las cosas, y en cuanto que incluso para
crear valores tiene que ajustarse a ciertas pautas de la naturaleza
y de la sociedad para no errar y proponer anti-valores. Esto colo
ca al conocimiento axiolgico en una lnea intermedia, en un
lmite, en un punto de vista analgico, que le permite atender a la
creatividad valorativa del ser humano sin perder la posibilidad de
criterios objetivos que midan sus valoraciones y puedan ser en
juiciadas como afortunadas o desafortunadas. Se puede criticar y
decidir entre propuestas de valores diferentes, entre distintas ta
blas axiolgicas.
La tabulacin del valor participa de lo que se ha dicho del co
nocimiento de los valores y de la creacin o captacin de los mis
23N. Hartmann, Ontologa, Mxico: FCE, 1965 (2a. ed.), t. I, p. 45.
146
mos. Son todas las tablas de valores arbitrarias? Son todas ellas
absolutas? Unas son arbitrarias y otras naturales? Son en parte
lo uno y en parte lo otro, es decir, en parte arbitrarias y en parte
naturales? Me parece la ms adecuada esta ltima opcin. Cier
tamente hay clasificaciones de valores y jerarquas de los mismos
totalmente arbitrarias. Pero, si se dijera que todas lo son, se cae
ra en un nominalismo axiolgico excesivo, que entra en contra
diccin con lo que hacemos en nuestra vida diaria, va contra la
experiencia. Y, tambin, decir que todas son naturales o absolutas
sera un platonismo o realismo muy extremo, que tambin con
tradice nuestra experiencia de la vida. Pero se puede adoptar fren
te a las tablas de valores un realismo equilibrado o proporcional,
segn el cual en dichas tablas, clasificaciones o jerarquas, hay
valores artificiales y valores naturales, esto es, conformes con la
naturaleza intrnseca de las cosas. Por supuesto que estos ltimos,
los valores intrnsecos, seran muy pocos y difciles de establecer.
De acuerdo con ello, habra tambin clasificaciones y jerarquas
artificiales y otras naturales.
Clasificaciones o tablas de valores
El valor puede dividirse de varias formas. Una de ellas es, como
Aristteles dividi el bien, en til, deleitable y honesto. Los valo
res tiles son de diversas clases. Abarcan las necesidades primor
diales del hombre. Por ejemplo, el alimento, el vestido, la habita
cin, el cuidado de la salud, la defensa y otras cosas econmico-
sociales, pueden colocarse entre los valores tiles. Scheler los co
loca entre los valores sensitivos y los vitales, un tanto mezclados;
pues los valores sensitivos tienen que ver con lo agradable y lo des
agradable, y pareceran pertenecer a los deleitables, pero incluyen
a los tiles; asimismo, los valores que Scheler llama vitales, que se
refieren al bienestar como promocin de la vida, pareceran corres
ponder a los deleitables, pero incluyen algunos francamente tiles,
como la fuerza y la salud. Los valores deleitables tienen que ver
147
con el bienestar y la felicidad (entendida como lo agradable).
Incluyen elementos agradables que se dan en la vida volitiva y en
la intelectiva, y, dentro de sta, en el nivel de los sentidos, de la
imaginacin y del intelecto-razn. As, caben all desde los delei
tables corporales que rebasan las necesidades primarias y tie
nen que ver con la comida, la bebida y el sexo, hasta los que reba
san lo corporal y se colocan en lo espiritual, y abarcan la amistad
y otras relaciones sociales, la tcnica y el arte. El valor honesto
abarca la ciencia, la filosofa, sobre todo la moral, y la religin.
Por eso, podemos aceptar la tabla de valores propuesta por
Adela Cortina, a partir de la tabulacin de Max Scheler, y que
tiene la siguiente estructura de valores:24
Sensibles (Placer/Dolor; Alegra/Pena).
tiles (Capacidad/Incapacidad; Eficacia/Ineficacia).
Vitales (Salud/Enfermedad; Fortaleza/Debilidad).
Estticos (Bello/Feo; Elegante/Inelegante; Armonioso/Catico).
Intelectuales (Verdad/Falsedad; Conocimiento/Error).
Morales (Justicia/Injusticia; Libertad/Esclavitud;
Igualdad/Desigualdad; Honestidad/Deshonestidad;
Solidaridad/Insolidaridad).
Religiosos (Sagrado/Profano)
De entre los valores colocados en la tabla anterior, destacan el
valor moral y el valor religioso, que veremos brevemente, por ser
los ms importantes.
El valor moral y el valor religioso
Entre los valores que hemos puesto en nuestra tabla, estos dos
son los que manifiestan ms claramente al hombre como perso
24 A. Cortina, El mundo de los valores. Etica mnima " y educacin, Bogot: Ed. El
Bho, 2002 (3a. reimpr.), p. 45.
148
na, y ms an el valor religioso que el moral. Sin embargo, son
diferentes y no deben confundirse. En efecto, el valor moral ca
racteriza al hombre como persona frente a s mismo y a las dems
personas; pero el valor religioso caracteriza al hombre como per
sona frente a s mismo, frente a las dems personas y, sobre todo,
frente a lo ms personal, que es Dios.
Por su parte, el valor moral se muestra en que hacemos juicios
de valor moral, y nos proponemos seguirlos. Cuando no los cum
plimos, sobreviene el fenmeno del arrepentimiento; sentimos
que hemos traicionado tal o cual valor. Ciertamente el arrepenti
miento puede estar mezclado con culpabilidad patolgica, pero
supera el aspecto puramente psicolgico y nos muestra algo total
mente distinto, perteneciente a la tica: la apertura del hombre al
valor moral. En el actuar moral adoptamos un valor universal,
pero lo hacemos de manera personal, singularizndolo con la li
bertad, esto es, con la conciencia y la responsabilidad. Es algo
obligatorio por eso lo llegamos a formular y establecer como
ley moral, pero lo asumimos con libertad, a saber, de manera
consciente y responsable. Ms que regirse por leyes, la conducta
moral, axiolgicamente orientada, lo hace por virtudes prcticas
o hbitos morales, que realizan en la persona los valores corres
pondientes.
El ser consciente significa seguir la conciencia moral (la razn
animada por la intencin del bien). El ser responsable significa
que, aun cuando miramos lo que se establece como ley moral, ac
tuamos de manera tal que se ve individualizada por la opcin
libre; eso permite crear hbitos o virtudes que no sean meras re
peticiones de actos, sino que cualifiquen intrnsecamente el ac
tuar del hombre y al hombre mismo como moralmente buenos.
Las virtudes hacen efectiva la intencionalidad moral; porque en
tica lo que cuenta son las intenciones, no tanto los resultados.
Para salvaguardar esa intencionalidad, hay que ver las circuns
tancias que rodean la accin. Y esa intencionalidad estar regida
por el valor moral, que es lo que importa. Pues bien, esa inten
149
cionalidad del valor para el creyente llega hasta el valor supremo,
fin ltimo o soberano bien. Por eso de aqu se puede pasar al
valor religioso.
El valor religioso, al igual que el moral, relaciona a la persona
humana con la Persona divina, con la Trascendencia vista de
modo personal. Es la apertura mxima de la intencionalidad de la
persona, la apertura al misterio de la Trascendencia. Este valor
religioso est dado slo en parte por la razn, y en su mayor parte
involucra la fe, la esperanza y la caridad o amor, que es en los que
propiamente se asienta y de los que se sustenta. Cuando el valor
religioso es autntico, mueve muy profundamente a la persona,
inculcndole o presentndole varios otros valores que ayudan y
concurren a su cumplimiento; por ejemplo, valores como la paz,
el gozo, el abandono mstico. Se cumplen por virtudes como la
obediencia, la humildad, el abandono, y otras, que, aun cuando
tambin son morales, pertenecen ms propiamente al mbito reli
gioso, y repercuten en el mbito de lo moral. Ciertamente el valor
moral y el valor religioso estn conectados, pero son diferentes;
como hemos visto, cada uno ocupa su lugar especfico.
tica del valor
Como uno de nuestros ltimos puntos, sealemos la gran dife
rencia que se da al plantear la tica desde los valores, esto es, con
un contenido axiolgico. Es la diferencia y aun la contraposicin
entre una tica formal o vaca y una tica material que parte de la
aceptacin de ciertos valores. La tica kantiana fue formalista,
pretendi no prejuzgar sobre los contenidos morales. En cambio,
Scheler, aunque slo quera ir ms all que Kant y no oponrse
le, plantea en contraposicin una tica de contenidos, los cuales
estn dados por los valores, concretamente por el valor moral.25
La obra de Scheler es La tica f o r m a l y de los valores, y ha sido traducida como
tica, Madrid: Eds. de la Revista de Occidente, 1941-1942, 2 vols.
150
Los valores sealan ciertas necesidades que hay que satisfacer,
ciertos ideales que hay que alcanzar, etc. Dan un contenido al
planteamiento del actuar moral, a la tica misma. Creo que lo ms
acertado es plantear una tica con contenidos axiolgicos, partir
de ciertos valores, y despus discutir acerca de sus significados e
implicaciones. Esto es, me parece ms fructfero, en lugar de una
tica formal, partir de una tica material cuyo aspecto formal se
va entretejiendo al paso que se dilucidan esos contenidos mate
riales. Si el procedimiento formal lo entendemos como el dilo
go, se dar la estructuracin de la tica o filosofa moral discu
tiendo racionalmente acerca del contenido material, esto es, acer
ca de los contenidos valorativos que se proponen para ser reali
zados en el paradigma de ser humano que se profesa.
Psicologa axiolgica: la realizacin de los valores
Los seres humanos intentan encamar en s mismos los valores. Es
decir, tratan de poseerlos de alguna manera. Si se dice que la jus
ticia es un valor, el hombre trata de plasmarla en una sociedad
justa; si se dice que la verdad es un valor, el hombre trata de al
canzarla con su estudio e investigacin; si se dice que la belleza
es un valor, el hombre trata de conseguirla con su desempeo
artstico; y si se dice que la bondad o santidad es un valor, el
hombre trata de reflejarla en su misma persona. Los valores estn
en relacin con el hombre de manera muy estrecha, y deben en
trar a su persona para ser realizados. Incluso puede decirse que el
hombre se identifica parcialmente con ellos o que participa de
algn modo de ellos cuando los realiza en su propio ser. Pues
bien, hay algo en la estructura humana que sirve de medio para
efectuar la realizacin de los valores. Es la virtud. La virtud no es
el valor, ella misma es un valor, en cuanto es el medio o instru
mento de la realizacin del valor. Es la cualidad que se da en el
hombre para realizar el valor, muestra que hay en l un proceso
que hace pasar la adquisicin del valor de la pura potencia al acto
151
ms consumado. Es tambin la que, por ser un hbito, conserva
la capacidad de realizar el valor en los actos mismos del hombre.
Pues bien, la virtud, tal como es vista en la tradicin aristotli
ca, tiene una parte consciente y deliberada (esto es, pertenecien
te a la inteligencia y la voluntad), pero tambin una parte que
ahora llamaramos inconsciente, es decir, perteneciente a lo ten-
dencial o emotivo o sentimental. Ya la tradicin hablaba del co
nocimiento por connaturalidad, esto es, un conocimiento que
abarca no solamente lo racional, sino que adems llega a los es
tratos irracionales o emocionales de la persona. Se alcanza tanta
afinidad entre la persona y el valor que pretende, que ya sin dis
curso se adivina la manera de llevarlo a la prctica. Se realiza en
la conducta como por cierta connaturalidad, como si el conoci
miento del mismo informara todas las acciones del individuo.
Este conocimiento es el que se va alcanzando con la virtud, hasta
que llega el momento en que se convierte en algo as como una
connaturalidad en la persona que la posee. No es la sola razn, es
algo que alcanza los estratos irracionales o pre-racionales y hasta
va ms all de la razn misma. Por eso se necesita llevar, con
ayuda de la psicologa y la pedagoga, a la formacin de virtudes
en la persona, para que ellas sean los vehculos o instrumentos de
la realizacin de los valores.26
La virtud, que es en la que se realiza el valor, tiene un carcter
analgico: se capta y se aprende por analoga con los que la prac
tican. Adems, el carcter analgico del valor nos conduce de la
mano a su carcter icnico. Lo cnico es analgico. El valor es
un icono. Se conoce como un paradigma en la conducta de quien
lo realiza, o lo ejerce y lo profesa. El icono es un paradigma o
modelo que se ha interiorizado en la vida. Pero el icono puede
pervertirse como dolo. Icono e dolo llevan a consecuencias con
trarias. El icono muestra la encamacin de un valor con la liber
26 S. Arriarn - M. Beuchot, Virtudes, valores y educacin moral. Contra el paradigma
neoliberal, Mxico: Universidad Pedaggica Nacional, 2000 (2a. ed.).
152
tad del amor y la pureza de la naturalidad; el dolo muestra esa
encarnacin con el inters del esclavo y la hipocresa del fariseo.
La forma icnica de presentar el valor es en la virtud que lo rea
liza como estructura o patrn de conducta. La forma idlica o
idoltrica de presentar el valor es en la rigidez y el extrincesismo
de la ley. La virtud incorpora y trasciende la ley, en una sntesis
ms perfecta. Realiza de manera convincente el valor que refleja.
Analogicidad del valor
Para terminar, veamos el importante asunto de la analogicidad
del valor. La analoga implica la exclusin de la pura equivocidad
y la conciencia de que no se puede alcanzar la completa univoci
dad en algn tema. Pues bien, al tener las caractersticas del ente
y sus trascendentales, el valor es anlogo. Esto quiere decir que
puede encontrar diversas concepciones y realizaciones, pues
encarna diversos aspectos del ente. Un hombre, o toda una cultu
ra, puede haber captado algn aspecto valioso que no ha captado
otro hombre u otra cultura. Hay una complementariedad, un plu
ralismo. Pero la analoga implica tambin jerarqua, no todos los
valores tienen el mismo rango; como vimos, ha habido debates
sobre las diversas tablas de valores. La analoga permite cierto
pluralismo en cuanto a los valores; algunos pueden valorar ms
unas cosas que otras. Pero no a tal punto que haya valoraciones
encontradas que sean verdaderas. Hay valores universales que
son captados de manera analgica y se realizan de manera tam
bin analgica. Se dan con cierta pluralidad, y con cierto relati
vismo incluso, pero limitados y moderados por la proporcin o
proporcionalidad de los que intervienen en la historia del conoci
miento. Cada uno aporta una porcin, es verdad; pero tiene que
haber criterios para establecer la relacin de jerarqua y de obje
tividad de los valores. De otra manera cada quien establecera sus
valores y en el orden que se le antoje. Hay errores en cuanto a la
existencia de valores y en cuanto al rango que se les asigna.
153
Tambin el carcter analgico del valor nos conduce de la
mano a su carcter icnico. Lo analgico es icnico y lo icnico
es analgico. Es decir, lo icnico funciona basado en la analoga
y tiene la fuerza de un modelo.
La analogicidad del valor, en conclusin, da un margen de plu
ralismo, en el sentido de que no hay una nica teora de los valo
res posible y vlida; ese margen est dado por el conocimiento de
la naturaleza humana. As, hay un rango de posibilidad y de vali
dez de las teoras de los valores, de modo que si se apartan de ese
rango, las teoras van apartndose de la verdad y tendiendo a la
falsedad, hasta ser de plano falsas, defendiendo anti-valores a los
que hay que oponerse.
Hemos tratado de hacer ver cmo el valor, siendo algo tras
cendental (un aspecto del bien trascendental, que le aade la rela
cin adecuada con el hombre), se hace humano y concreto. De
ser trascendental y ontolgico, se vuelve especfico y axiolgico
por la determinacin que le aade su relacin con el hombre. Es
lo valioso para l, de manera especfica y concreta, aadiendo al
bien, que es lo que todos apetecen, el aspecto de bien humano que
le da su carcter axiolgico y es aquello que todos los hombres
apetecen, porque es adecuado a ellos. Es lo que hace valiosas esas
entidades. Como deca Spinoza en su Etica: Omnis determinado
est negado, toda determinacin es negacin. Y esta de
terminacin que el valor aade al bien, de ser algn bien adecua
do al hombre, es lo que determina el valor, y lo niega como mero
bien, o como mal, como algo no-valioso.
As, el bien se aplica a todas las cosas, porque todas son bue
nas por lo menos para la voluntad; pero no todas son valiosas, en
concreto para el hombre, y por eso el valor se hace ms determi
nado y restringido que el bien como tal. Adems, y por ello, el va
lor tiene una relacin con el hombre, con su conocimiento y su
voluntad. Tiene, pues, cierto relativismo, pero no a tal punto que
se nos pierdan valores esenciales y universales, que se dan en
gradacin y jerarqua, hasta llegar a ver dichos valores absolutos,
154
que son intocables, como el de la persona, y que no pueden rela-
tivizarse a nada ms. Por otra parte, esa relacin, como vimos, es
una relacin trascendental, exactamente como es la relacin del
conocimiento y como lo es tambin la relacin de la voluntad.
Corolario
El valor ontolgico, por tanto, puede ser ese trascendental que
hemos dicho, un aspecto del trascendental bien, y, por ello, subor
dinado a l; pero, ya que el valor axiolgico tiene que ser ms
restringido, pues no todas las cosas son valiosas para el hombre,
algunos han dicho que, a diferencia del valor ontolgico, el valor
axiolgico es una cualidad; pero, a fin de que no entre en ningu
na categora, y se haga algo predicamental, explican que el valor
es una cuasi-cualidad, o una cualidad cuasi-trascendental, esto es,
no reductible a la predicamental. Y es que, por otra parte, es una
cualidad que resulta de una relacin trascendental, como es la re
lacin del conocimiento (a la que se aade la relacin de la volun
tad, que tambin es trascendental). Y es que la relacin trascen
dental no puede dar origen a una cualidad predicamental. Por eso
tiene que hablarse de una cualidad sui generis, esto es, de una
cualidad cuasi-trascendental, o de una cuasi-cualidad, para poder
diferenciarla de la cualidad predicamental.
De esta manera hemos llegado a esclarecer la ontologa del va
lor, as como su epistemologa y su tica. En la ontologa del
valor, se han visto su naturaleza y modo de existencia. En la epis
temologa del valor, se ha visto la confluencia del intelecto-razn
con los aspectos volitivos y emocionales del ser humano al cono
cer los valores. Y, en la tica del valor, se mencion la diferencia
entre la tica formal y la tica material, basada en un anlisis
axiolgico. Pero tambin incursionamos en su distincin con res
pecto a la virtud, esto es, la psicologa del valor. Algunos llegan
a ver las virtudes como valores; pero aqu las hemos visto ms
bien como realizacin de valores, encamacin de ideales, esto es,
155
como instrumentos (hbitos o cualidades) por los que se llevan a
cabo en la prctica y se integran a la persona, realizndola con
plenitud a ella misma.
A p n d i c e II
L a r e l a c i n t o r m e n t o s a , p e r o n e c e s a r i a ,
ENTRE TICA Y METAFSICA
Prembulo
En este captulo nos proponemos una tarea harto difcil, la de co
nectar la tica con la ontologa o metafsica.1 Esto parecera un
despropsito, o un anacronismo, si no fuera porque ya est vol
vindose a explorar la ontologa o metafsica, claro que de una
manera diferente y con un sesgo distinto. Pues bien, uno de los
espacios donde se ha visto con mayor fuerza el resurgir de esa
disciplina filosfica tan vilipendiada como fundamental (la meta
fsica) es el de la tica. Por ejemplo, el clebre filsofo espaol
Javier Muguerza, al hablar del giro lingstico de la filosofa, nos
dice: hasta qu punto ha conseguido ste desembarazamos de
toda suerte de preocupaciones metafsicas? Cuestiones como la...
de la relacin del lenguaje y una eventual realidad objetiva extra-
lingstica, o la de la relacin con el lenguaje por parte del suje
to sea el sujeto cognoscente o el sujeto moral que se sirve
del mismo, etctera, siguen siendo en algn obvio sentido cues
tiones metafsicas. En lo que concierne a la tica, no est del
todo claro que impere en ella el pensamiento postmetafsico, ni
que el giro lingstico haya hecho desvanecerse en su seno como
por ensalmo las cuestiones de dicha ndole... E incluso desde la
1A pesar de que algunos distinguen entre ontologa y metafsica, como Heidegger y
Lvinas, preferimos tomarlas como equivalentes, segn se ha hecho, por ejemplo, en la
tradicin de la filosofa analtica.
157
158
perspectiva de la tica pblica, no est tampoco claro que sea sin
ms viable una teora de la justicia una teora poltica, no me
tafsica que deje fuera de consideracin las concepciones del
bien capaces de enfrentar a un individuo con su comunidad cuan
do semejantes concepciones se apoyan en contrapuestas visiones
comprehensivas, ideolgicas o religiosas y, en definitiva, metaf
sicas del mundo.2 Eso conduce al reto de reexaminar las cone
xiones entre tica y metafsica.
Aqu he querido recoger ese reto, y tratar de sealar de qu ma
nera se da la conexin entre tica y metafsica. Veremos que la
forma en que la metafsica se relaciona con la tica es mediante
la antropologa filosfica o filosofa del hombre. As, no es la
metafsica sin ms, de manera cruda, sino elaborada en forma de
filosofa del hombre, como ontologa de la persona y como an
lisis de los significados ms profundos y existenciales del ser
humano, como se relaciona con la tica.
Un largo proceso
Si revisamos la historia de la filosofa, encontraremos que la me
tafsica ha tenido siempre una estrecha relacin con la tica,
relacin no siempre temtica o explcita, sino a veces velada y
tcita, y a veces incluso no confesada ni, mucho menos, acepta
da. La metafsica ha estado presente en la tica sobre todo bajo
una de sus formas derivadas, o de aplicacin, como es la filoso
fa del hombre, esto es, la antropologa filosfica. La metafsica,
de hecho, llega a su culminacin cuando nos ofrece una ontolo
ga de la persona, cuando nos esclarece los constitutivos esen
ciales del ser personal. De ellos se beneficia y con ellos se inicia
la filosofa del hombre, que procura desarrollar y derivar esos
- J. Muguerza, en su respuesta a la Enqute mondiale sur la situation de la philosophie
la fin du XXe sicle , en R. Fornet-Betancourt (Hrsg.), Quo vadis, Philosophie?
Antworten der Philosophen. Dokiimentation einer Weltumfrage, Mainz in Aachen:
Wissenschaftsverlag, 1999, pp. 211-212.
159
contenidos hasta alcanzar la mayor cantidad de especificaciones
del ser humano que sea posible, tanto de su esencia como de su
existencia, manifestada en las relaciones que tiene con los dems
seres.
Ese tratado del hombre incluso form parte de la metafsica
misma. Mas, de ser, en Aristteles, una prolongacin de la meta
fsica, y una aplicacin de la fsica, como parte de la biologa, tra
tado de lo vivo, aqu centrada en los vivientes dotados de auto-
movimiento por tener psique, anima, desemboc en el De anima,
constituido como un tratado especial ya por obra del aristotelis-
mo (antiguo y medieval), y de esa manera fue, como dice Alas-
dair Maclntyre, una biologa metafsica3 (o psicologa metafsi
ca): principios metafsicos distendidos hasta lo psicolgico, hasta
la desembocadura de los elementos y fuerzas del hombre. En la
Edad Media estuvo, adems, al servicio de la antropologa teol
gica; pero siempre, por lo dems, como metafsica aplicada a la
psique, o como psicologa metafsica.
Esto se puso ms de manifiesto en la modernidad, por obra de
aquel profesor, bueno para esquematizar, dividir y clasificar que
fue Christian Wolff. Adems de sealar en la metafsica una parte
general, que era la ontologa, seal tres partes especiales: la
cosmologa, la psicologa y la teologa natural, emparentada esta
ltima con la teodicea leibniziana. Kant lo vio claro, cuando es
criba una Fimdamentacin de la metafsica de las costumbres.
La metafsica conectada con la moral. En Hegel, que distingue
entre moral y tica, lo estar con las dos. Aqu la psicologa no
era todava la psicologa experimental, que surgir en la segunda
mitad del siglo XIX, sino una psicologa racional terica, llevada
por cauces de principios, esto es, segua siendo una metafsica de
la persona. La psicologa experimental surgi y, a veces por auto
defensa, hizo que la psicologa racional o filosfica se encerrara
en s misma, sin mirar a la experiencia, pero a veces se benefici
3A. Maclntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crtica, 1987, pp. 187-188.
160
de los estudios empricos (Wundt, Taine, Ribot). As fue como,
un tanto por rechazo al positivismo, la psicologa racional se
transform, a principios del siglo XX, en antropologa filosfica,
siguiendo los cauces de la fenomenologa, con autores como Max
Scheler. Curiosamente, en esa misma lnea fenomenolgica, con
Heidegger, la metafsica vuelve por sus fueros, y hasta de alguna
manera, al ser analtica del ser ah, que es el ser humano, se vuel
ve en una parte muy importante una especie de antropologa filo
sfica profundizada, o magnificada, como se quiera. La metafsi
ca antropolgica, o antropologa metafsica, era la que funda
mentaba las doctrinas morales o ticas.
Inclusive esto lo hace Lvinas, quien, desconfiando de la onto
loga fundamental de Heidegger, a la que acusa ticamente y res
ponsabiliza del holocausto judo, propone no una ontologa, sino
una metafsica. sta se distingue de aqulla en que la ontologa
busca totalidades, al estilo hegeliano, y, a diferencia de ella, la
metafsica busca el infinito, en el que se encuentra la raz de la
eticidad. Es una tica crtica de la ontologa, pero que propone
una metafsica como resultado de esta crtica tica. Pero, en el
fondo, contina la relacin entre las dos. A pesar de que Lvinas
pone la tica como filosofa primera, y entonces la metafsica pa
sa a filosofa segunda, de hecho la metafsica sigue siendo el fun
damento de la tica, pues basa toda su tica en cosas tan metaf
sicas como el rostro del otro,4en el sentido de ser cosas de la an
tropologa filosfica, concretamente fenomenolgico-existencial.
Vemos, entonces, cmo la tica y la metafsica se relacionan a
travs de la antropologa filosfica.
Metafsica y antropologa filosfica
As, pues, la concepcin del hombre (dentro del cosmos) nos sir
ve de fundamento para la tica. Es decir, la naturaleza humana
4 E. Lcvinas, Totalidad e infinito, Salamanca: Sgueme, 1987 (2a. ed.), pp. 57-58 y 74.
161
sirve de base a la filosofa moral. De otra manera construiramos
una tica irreal, no para el hombre, sino para un producto de
nuestra imaginacin, y luego la impondramos a los seres huma
nos. Hasta las ticas aprioristas y deductivas, como la de Spinoza,
que era more geomtrico, tuvieron base en la naturaleza humana;
en una comprensin de la naturaleza humana, a pesar de que
parecan pesadas cadenas impuestas al hombre desde la inferen
cia racionalista o idealista. Se tendr que discutir despus la
nocin misma de naturaleza del hombre, pero es de donde tendra
que partir. Mucho ms en las ticas a posteriori, ms inductivas
y basadas en la experiencia de lo real. Tienen su base en una idea
del hombre, quiz desmesuradamente naturalista y evolucionista,
demasiado optimista del progreso.
Despus de una saludable crisis en la que se ha puesto en entre
dicho el valor del progreso, e incluso el valor de la razn, es ya
tiempo oportuno para sacar de la depresin a la cultura, sobrepu
jar el escepticismo y nihilismo reinantes, y acceder a pensamien
tos que nos den ms espacio de posibilidades. Dicho de otra
manera, esto es ya buscar un fundamento, despus de haberlo
rechazado tanto, y no haber podido convencemos a nosotros mis
mos de que o existe ninguno. Sobre todo para la tica. Pero un
fundamento distinto, y no prepotente e inamovible, sino debilita
do y dinmico.
La falacia anti-naturalista
Los que ms han criticado y cuestionado esta relacin de funda-
*. mentacin de la metafsica con respecto a la tica han sido los
que alegan que en ello se comete falacia naturalista, esto es, ven
como falaz el paso de la naturaleza (humana) a la tica, el paso
del ser al deber ser, o del hecho al valor o la ley. Pero los que han
alegado esta falacia son los que profesan de entrada un rechazo
grande de la metafsica. Es la pretensin obtusa de la autonoma
del bien, del valor y la moral (Hume, Kant, Moore, Scheler). To-
162
memos como ejemplos a I lume y a Moore.5Hume rechaza la me
tafsica y, por supuesto, cualquier relacin que pueda tener con la
moralidad. Su idea de la moral es voluntarista o incluso emoti-
visla. Moore declara el concepto de lo bueno como no-natural,
slo puede ser captado por una intuicin especial que se da de he
cho en el mbito de lo emotivo, de lo emocional. Y aqu se ve
algo que desconcierta mucho y llama poderosamente la atencin.
Filosofas que pretenden ser racionalistas en su parte terica o es
peculativa, en su parte moral son presa del emotivismo, de un
emotivismo muy subido. Tal parece que el irracionalismo en mo
ral, que a veces se da en los racionalismos tericos, es el que cer
cena la relacin entre la tica y la metafsica.
Cuando se habla de autonoma de la moral, en el sentido de que
no tiene que acudir, para estructurarse, ni siquiera a la naturaleza
del hombre, se habla de una moral descarnada, abstracta y que no
corresponde a la condicin humana. En cambio, la recuperacin
de la razn, en una medida necesaria y suficiente, y su equilibrio
proporcional con la aceptacin y valoracin de la parte emotiva en
la construccin de la moral, son las que permiten la recuperacin
de la metafsica y su conexin con la moral, con la tica.
Cuando se habla de la metafsica como fundacin de la tica,
o como su fundamento, se quiere decir sencillamente eso: la
tica, al construirse, tiene que tomar en cuenta esa metafsica psi
colgica o antropolgica que es la filosofa del hombre, conocer
la naturaleza humana, comprender la condicin humana, para
poder dar al hombre una tica a su medida, que le sea conve
niente, y no una que haya sido construida con independencia de
l, abstraccin hecha de sus necesidades y sus deseos, que no
conoce sus carencias y sus ilusiones, y que, por lo tanto, estar
hecha para que la cumplan otros, que no seran humanos.
Sin embargo, en la actualidad est vindose la tal falacia natura
lista como una pseudo-falacia, como algo que no es falacia, o, a lo
5A. Maclntyre, Historia de la tica, Barcelona: Paids, 1991 (4a. ed.), pp. 167 ss.
163
menos, como algo que, si es falacia, tenemos que cometerla todos
los das para poder vivir individual y socialmente. Ms an, se ve el
paso del ser al deber ser como un paso normal, que damos conti
nuamente cuando hablamos de moral, cuando planteamos la tica.6
Ha sido sobre todo, curiosamente, el pragmatismo al menos en su
variedad ms cercana a Peirce, como se ve en John Dewey y toda
va ms en Hillary Putnam el que se ha encargado de desarmar o
desarticular esa pretendida falacia naturalista, y de manera que es,
al revs, un paso que damos continuamente, y con ello se ha encar
gado de resolver la conexin de la tica con la metafsica.
El pragmatismo se ha atrevido a reducir las dicotomas tan
(aparentemente) irreductibles que hemos planteado, como entre
teora y praxis, entre analtico y sinttico, entre terico y obser-
vacional. De entre esas dicotomas, tambin ha reducido mucho
la de hecho/valor, al menos en la medida suficiente para hacemos
ver que no hay nada tan descriptivo que no contenga algo valo-
rativo, y que no hay nada tan axiolgico que no tenga alguna rai
gambre en lo fctico. Putnam ha sealado eso hasta para la est
tica. La creacin artstica no puede estar desligada de su comuni
cacin adecuada con los hombres. Mucho menos la tica, que
tiene la obligacin de ser una respuesta para el ser humano.7
Si el pragmatismo ha hecho esto, lo ha hecho por la vena inte
rior que tiene de metafsica; por un inters autntico que abriga
hacia ella, a pesar de muchos escamoteos y hasta exclusiones de
la misma. Mucho ms nos compete a nosotros ahora, que busca
mos una revitalizacin de la metafsica, claro que encerrada en
sus justos lmites. Lmites que, comparados con los que ahora
han querido asignrsele, sern vistos sin duda como una trans
gresin. Pero es que si, hace poco tiempo, el rechazo a la metaf
sica fue visto como una transgresin heroica y laudable, por el es
6C. U. Moulines, Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio integracio-
nista, en Isegora, 3 (1991), pp. 40 ss.
7 H. Putnam, Beyond the Fact-Valu Dichotomy , en Crtica, XIV/41 (1982), pp. 7 ss.
164
tado lastimoso de hinchazn o inflacin en el que se encontraba
la metafsica entonces, ahora es ms bien una transgresin heroi
ca y plausible el tratar de recuperarla, y darle un vigor y floreci
miento que nos saque de las magras filosofas que hay al uso,
vigentes o de moda, que son deplorables, y no por otra cosa sino
por la falta de un lmite ontolgico que nos sujete y nos seale de
alguna manera el camino correcto. Sobre todo en la tica.
Ya he sealado que los que ponen en entredicho la relacin de
fundacin de la metafsica con respecto a la tica son los que han
hecho la acusacin de falacia naturalista; y que, curiosamente,
han sido casi siempre los positivistas, los cuales acaban siempre
reconociendo que hacan metafsica sin darse cuenta. Pero tam
bin hemos dicho que hay otros que han tratado de reducir esa
separacin irreductible, y han sido, por ejemplo, los pragmatistas,
como Hilary Putnam.8Tambin habra que decirlo de los herme-
neutas.9Reducir las dicotomas, y, entre ellas, las de teora/praxis,
la de metafsica/tica. Y, si no son irreductibles, sino que tienen
que acercarse y sealrseles un tipo de relacin, qu tipo de re
lacin tienen entre ellas? Creo que, para salir un poco del impas
se, para colocamos, al menos un poco, ms all de la polmica
metafsica/tica o tica/metafsica, podramos decir que metafsi
ca y tica se retroalimentan la una a la otra, de manera epicclica,
es decir, reflexiva, pero en espiral, interviniendo cada una en su
asunto, como en un dilogo. La conversacin que mantienen la
metafsica y la tica, cuando predomina porfiadamente alguna de
ellas, de manera violenta, impositiva y opresora, hace sufrir a la
filosofa. Y, cuando mantienen entre ellas su lugar proporcional,
analgico, entonces ambas salen fortalecidas.
De hecho, la modernidad siempre tendi a hacer dicotomas,
como la que recupera Descartes de Platn, a saber, alma y cuer-
8 H. Putnam, Cmo renovar la filosofa, Madrid: Ctedra, 1994, pp. 131 ss.
9 P. Ricoeur, Entre hermenutica y semitica, en Escritos (UAP), n. 7 (ene.-jun.
1991), pp. 79 ss.
165
po; pero tambin entre sujeto y objeto, y entre naturaleza y mora
lidad. El giro lingstico nos ha acostumbrado al habla, al acto de
hablar. Pero, donde se interpela se da una respuesta. Y es muy di
ferente ser respondn y ser responsable, ser contestatario y ser
contestador.
Condicin humana, naturaleza humana y mestizaje
conceptual
La condicin humana no es sino otro nombre de la naturaleza
humana. Ella, la naturaleza humana, es el lmite ontolgico de la
lica. Es lo que le sirve de lmite y a la vez de cimiento. Aqu se
nos presenta la nocin de lmite como no ha sido vista, por ejem
plo por Tras,111como modo, modas, que es algo muy de la filoso
fa del barroco. Es como la nocin de modo que maneja Spinoza
en su Etica: moderacin y lmite. La naturaleza humana es el l
mite metafsico de la tica, porque le seala los linderos que no
debe transgredir, lo que no se puede pasar sin que sea daino. Es
lo que le da fundamento, cimiento, porque le brinda el apoyo para
saber cmo construirse. Es la parte referencial que sustenta el
sentido que pueda tener la tica. Esto es, es la conjuncin de las
causas material y formal, propias de la metafsica, pues rigen la
constitucin del ente, y permiten que se d la comprensin de las
causas final y eficiente, propias de la tica, pues rigen la accin
del ente que es agente. Las causas final y eficiente son los aspec
tos activos de la causalidad, mientras que los otros dos son los
aspectos entitativos de la misma. La naturaleza humana es la
modalizacin metafsica de la tica y la accin libre es la moda-
lizacin tica de la metafsica del hombre.
El hombre, en cuanto ser mestizo o de frontera, se muestra
como llevado a presidio. Eran los presidios los que servan para
poblar las fronteras, eran el entrecruce del mestizaje. El que esta
E. Tras, tica y condicin humana, Barcelona: Pennsula, 2000, pp. 102 ss.
166
ba en presidio era sospechoso, si no convicto, de todo tipo de fal
tas, si no en verdad hechas por lo menos s en potencia (perverso
polimorfo lo llamaba Freud), y all se ganaba su no-culpabilidad.
Ya que sta puede ser no slo de comisin, sino tambin de omi
sin, el hombre conquista su libertad, coloniza su habitar, cons
truye su hbitat, desarrolla su ethos. El ser del hombre se da en
un ethos, en un modo o lmite del habitar su mundo.
La naturaleza, sea la humana o la no humana, es poblada y co
lonizada como mundo, es arrancada del kaos y pasada a kosmos.
Es el entrecruce de la natura y la cultura, el paso de la naturaleza
a mundo, de physis a polis. La naturaleza tal cual es el presidio,
como lo supieron ver los romnticos, quienes entendan que la
naturaleza, al menos en parte, es hostil al hombre, extraa, lo
aliena. El tiene que humanizar la naturaleza, y esto lo hace por la
analoga, hacindola proporcionada a l. Esto es por la techne o
tcnica, el arte o artificio (tanto las tcnicas como las artes). Lo
artificial amuebla lo natural, lo hace pasar de presidio a hogar.
El arte y la tcnica son los que sirven al hombre para amueblar y
decorar su mundo, para hacerlo habitable. Pero tambin pueden
servirle de muerte o de perversin, cuando rompen el equilibrio,
la armona, la proporcin, entre la naturaleza y la tcnica. Propor
cin que es analoga (no se olvide que analoga significa pro
porcin). Por eso Octavio Paz llama la nueva analoga al en
trecruce de la natura y la tcnica.11
Pues bien, dado que hay ese paso de la natura a la cultura, de
physis a nomos, no hay en l falacia naturalista, nombre que se
aplica al paso del ser al deber ser, de la naturaleza a la ley o a la
costumbre. Y que no es falaz se ve en que la primera ley fue la de
la costumbre, que, adems, es una segunda naturaleza. El ethos,
la costumbre que se convierte en ley, es el paso mediado entre la
natura y la ley. El ethos conecta physis y nomos.
" O. Paz, La nueva analoga: poesa y tecnologa, en El signo y e! garabato, Mxico:
Joaqun Mortiz, 1975 (2a. ed.), pp. 13 ss.
167
Y es que la naturaleza es el lmite ontolgico de la tica. En la
frontera del actuar humano, una de las caras de ese lmite es lo
natural, con sus exigencias de eticidad, y la otra cara es lo 1101110-
ttico, lo que tiene fuerza de ley, ya sea consuetudinaria o positi
va. Es el ethos. Physis est por el lado de antas y layas, mientras
que ethos est por la parte de nomos. Hay una onlo-lica, una
parte metafsica y otra nomottica. Y el ethos propio del hombre
es su libertad, esa realidad desgarradora y desgarrada que lo colo
ca en la bifurcacin, ante lo bueno y lo malo, en el drama de ac
tuar con verdadera libertad o con capricho soberbio (hybris).
Como se ve, no se trata de la sola esencia, o naturaleza, sino de
cmo se realiza en su existir, en su ser, en su actuar. Por eso aqu
el olvido del ser no es tanto el olvido de la esencia cuanto el de
la existencia, el de la condicin humana.
Etica y metafsica mestizas
En el entrecruce, en el mestizaje, ni la cultura se come a la natu
ra, ni el lenguaje al ser, sino que se dan el uno en el otro, i,a cul
tura manifiesta a la natura, el lenguaje manifiesta al ser; no hay
puros hechos ni puras interpretaciones, sino hechos interpretados,
esto es, hechos e interpretaciones, y, por lo tanto, hechos en las
interpretaciones, o interpretaciones en los hechos, y as deben
entenderse.12 En ese lmite se amestizan, y all pueden diferen
ciarse, abstraerse, distinguirse.
Por eso el mestizo capta bien las diferencias. Es un anlogo. Se
sabe semejante a aquellos de los que cobr origen, pero sobre
todo se ve diferente. Predominan en l las diferencias. Y la dife
rencia es lmite. Y, aun como lmite, es lo que permite el sentido.
Deca Frege (en la falsilla o ventriloquia de Dummett)13 que el
12As creo que debe entenderse el dictum de Nietzsche en Nachgelassene Fragmente,
7 [50], en Werke, ed. G. Colli y M. Montinari, Berln: Walter de Gruyter, 1967 ss., VIII,
1,299.
13M. Dummett, Frege. Philosophy o f Langitage, London: Duckwort, 1972, pp. 125 ss.
168
sentido es el camino a la referencia. Pues bien, lo tico, que, en
cuanto caracterizacin del ethos, es el depositario y el fomenta
dor del sentido, es el camino regio a la referencia de lo ontolgi
co; busca, conecta, y aun exige ese referente de realidad. Es su
apoyo implcito. Lmite que se explcita despus.
Y el mestizo es diestro, capaz o hbil, esto es, virtuoso, para
encontrar diferencias, lmites. Por eso se le llamaba, con uno de
sus muchos nombres, ladino, que es lo mismo que perspicaz.
Era ladino el que engaaba, pero tambin el discreto, el adverti
do, el listo, el prudente. Tiene que desarrollar esa habilidad de la
captacin de las diferencias o lmites para poder sobrevivir en ese
lugar intermedio, en esa tierra balda, en la que amenazan siem
pre las dos tentaciones supremas, el Escila y el Caribdis de la uni
versalidad indiferenciada o de la diferencia irreductible y relati
vista extrema. El lmite es modo. San Agustn conjuntaba el
modo con el nmero y la medida (modus, numerus et mensura)}4
El modo es medida, es lmite, es lo que pennite la diferenciacin;
pero tambin es lo que permite la armona, es principio de seme
janza, o de convergencia, de universalidad diferenciada, matiza
da, medida. Es proporcin o proporcionalidad. Es analoga.
Cuando en el entrecruce se considera ms el lado ontolgico,
de la naturaleza, se tiene la tica eudemonista, o de lo conve
niente a la naturaleza, lo de la vida buena, o felicidad, como en
Aristteles.15Cuando se ve ms el lado deontolgico, de la liber
tad, se tiene la tica formalista, o de lo que responsabiliza al hom
bre, como en Kant. Una es postura material o que propone con
tenidos; la otra es formal, o que propone estructuras o condi
ciones de posibilidad para el dilogo racional. Una y otra tienen
aciertos y errores, ventajas y desventajas, como todo. Por eso
puede sacarse ms ventaja de ellas si se las amestiza, si se las
cruza en el lmite, en la encrucijada, en el entrecruce de Aristte-
MS. Agustn, De natura boni contra tnanichaeos, I, 3.
15Aristteles, Ethica Nichomaquea, I, IV, 1095al 8-20.
les y Kant como lo ha sugerido Pierre Aubciu|iie , donde se
complementan, donde lo formal de la tica nos ayuda a razonar y
discutir el contenido o el significado de lo material, y lo material
nos ayuda a confrontarnos y responsabilizarnos (como imperati
vo categrico) en la construccin, desarrollo y plasmacin de ese
contenido material, al menos como ideal regulativo que gua
nuestra accin y nuestros afanes. Otra vez el lado material y el
lado formal se unen y armonizan en un punto de encuentro, en un
lugar de mestizaje, por obra de lo eficiente que persigue lo final,
lo teleolgico.
Acordar, pero en un mestizaje, lo material y lo formal, lo aris
totlico y lo kantiano de la tica, como tienen que unirse materia
y forma, nos ayudar a conjuntar lo ontolgico-metafsico con lo
moral-legal, de modo que ya tampoco tenga caso preguntarse
cul es primero, si lo ontolgico-metal'fsico, como quiso lleide-
gger o lo tico, como quiso Lvinas, pues de darn de manera
simultnea, segn diferentes aspectos, fundndose la una en
cosas de la otra y viceversa. Y as tambin se disminuye, y basta
pierde sentido, el problema de si debe ser la tica puramente lu
mal o puramente material (como quera Scheler),"1ya que se dar
un hbrido de las dos, all precisamente donde la una necesita de
la otra. Pues esa conciencia de necesitar de los otros es fuerte
para el mestizo, para el habitante del lmite.
En el entrecruce de lmites da la impresin de instalarse la con
tradiccin. Se unen dos cosas diferentes. Pues bien, la analoga
disminuye la contradiccin, la domestica, la hace habitable y
manejable. Es como la irona (y hermana suya en el romanticis
mo). A la irona se la ha llegado a llamar la contradiccin admi
tida. Esto es, reconocida y tolerada. Llevaba al lmite, hecha
habitante de la encrucijada y mestiza. Eso lo hace la analoga,
maestra de las distinciones.
16M. Scheler, Der Formalismus in der Elhik imd die materiale Wertethik, Halle, 1913
y 1916.
I(>)
170
Para la misma nocin de virtud, que ahora es tan querida en los
planteamientos ticos, se necesita de la ontologa-metafsica. La
virtud es la vivencia exacta del lmite, del modus; implica la
moderacin, el llamado trmino medio, que nunca es exacto,
sino fluctuante, lmite movedizo, pero reconocible, y, por lo
mismo, orientador. Lmite analgico. No es un equilibrio estti
co, un punto equidistante de dos extremos, sino un equilibrio di
nmico, a veces ms para un lado, a veces ms para el otro.
Vemos esto, por ejemplo, en lo que dice Maclntyre de que las
virtudes aristotlicas suponen una psicologa metafsica, que es la
misma concepcin del hombre que tiene el Estagirita. Se podr
decir que incluso la tica aristotlica no necesita una metafsica
en la cual fundarse, y que puede bastarse a s misma la razn
prctica, y surgir y desplegarse toda la tica a partir de ese prin
cipio (en realidad, formal kantiano) de la razn prctica aristot
lica, radicado en el juicio habitual de la sindresis, que dice: haz
el bien y evita el mal. Pero siempre se buscar, en la tica aris
totlica, un apoyo en la razn terica, y precisamente ser la con
cepcin del hombre, la filosofa de la naturaleza humana, para
que, conociendo la intencionalidad general del hombre, as como
sus apetitos o pulsiones ms especficas y concretas, pueda darse
a dicha tica un contenido que la alimente.
Y es que la metafsica, al ser un discurso sobre el ser, que se
despliega como antropologa filosfica, la cual es un discurso
sobre el ser del hombre, nos marca la manera en que podemos
relacionamos con el prjimo. Una metafsica analgica, es decir,
que reconoce la presencia del hombre en su interior, o por lo
menos la proyeccin intencional de lo humano en su seno, que se
lanza y se recupera en la antropologa filosfica, explora las con
diciones por las que el hombre entabla sus relaciones con los
dems seres, principalmente con los dems seres humanos. As,
una metafsica analgica crea espacios para que el hombre habi
te, un lugar comn, un recinto que resulte del entrecruce de los
caminos, donde pueda relacionarse adecuadamente con los de
171
ms, porque le descubre y seala el modo (modus) o lmite de sus
relaciones. As, una metafsica analgica crea un lugar habitable,
un ethos, en el que el hombre pueda desarrollar su conversacin,
su conversatio, esto es, su trato con los dems, su convivencia. Al
construir la metafsica en forma de antropologa filosfica
un ethos para el hombre, se nos muestra como constructora de
eticidad. De esta manera, hemos llegado a ver a la metafsica
construyendo la tica. La metafsica se nos muestra ella misma
como fundamento de la tica, en ese sentido de crear espacio,
hacer lugar, a las relaciones adecuadas de los hombres.
Es aqu, en este entrecmce, que tambin es bifurcacin, donde
se cumple la funcin metafrica de la metafsica. Su ir ms all
de la physis, de los entes, de lo puramente ntico; es reconocer la
diferencia ontolgica o ir al ser de los mismos.17Esto es ya una
metaforizacin, en el sentido etimolgico mismo de met-fora,
llevar ms all, que es lo que tambin significa la analoga en una
de sus interpretaciones etimolgicas, el ana- de logia, no lano
como mero ana, por (pro, en latn), sino como ano, que es ms
all, que tiene un sentido de sobreclcvacin y supereminencia.
All a donde sobrepuja y remonta, por la sobreeminencia que deja
en lo que toca, es otra vez el entrecruce, es el cruce de caminos,
es el lugar de encuentro (carrefour). Es el experimentuin crucis,
la prueba crucial de la teora, lo propio del cruce, de la encruci
jada. Es donde lo prctico se toca con lo terico, lo emprico con
lo trascendental, lo fenomnico con lo noumnico. Es trascender
la pura referencialidad para acceder al sentido, es dar un sentido
al hombre adems de marcarle su referencia. Es, en definitiva,
hacer una metafsica significativa para el hombre. Porque hemos
hecho metafsicas no significativas para el ser humano, llenas de
contenido referencial, pero horras y vacas de contenido signifi
cativo, es decir, de sentido, de contenido simblico; metafsicas
17M. Heidegger, La esencia del fundamento", en el mismo, l loc ldcr liny la esencia de
a poesa, seguido de Esencia del fundamento, Mt'xico: lid. Saneen, 1444, p. OS.
172
vacas, que no dicen al hombre nada que le importe, esto es, que
aporten por medio de la antropologa filosfica sentidos que
conviene tomar, direcciones que llevan a alguna parte; y, obvia
mente, stos se plasmarn en el plano tico, en el ethos, en el
terreno de la accin significativa, porque repercute en los dems.
Esto es lo que ya se necesitaba de la metafsica. Despus de meta
fsicas puramente abstractas, vacas, deshumanizadas, requeri
mos metafsicas que digan algo al hombre, para su vida, para su
praxis moral o tica, sobre todo; metafsicas significativas para el
ser humano. Frente a esas metafsicas no significativas, como una
reaccin sana, como una saludable puesta en crisis, el hombre
ltimamente ha puesto en entredicho a la metafsica, y aun la ha
rechazado. Y parece ser que es porque no deca nada para la
moral, antes la estorbaba; metafsicas que no revelan la profunda
entraa de la que brota la relacin, tanto en su lado de impulso
activo como de pasin receptiva. Todo eso ha faltado.
El mestizo se daba sobre todo en esos villorrios que se funda
ban para poblar la tierra de nadie, ms all del pas, entre las fron
teras imprecisas, y que se llamaban presidios. Eran los autnticos
presidiarios los que los habitaban, y desde all poblaban el resto.
Lvinas nos recuerda que haba, segn la Biblia,18 ciudades de
exiliados, o ciudades de refugio, donde se guarecan los asesinos,
principalmente asesinos no intencionales, mitad culpables y
mitad inocentes.19Estos eran ms transgresores, por ir en contra
del principio del tercio excluso, del tercero excluido, que eran
ellos, y por ser hbridos, algo nuevo, que, por no poder asimilar
se a la sociedad, tena que estar en un lugar exterior a ella, para
sobrevivir. Lo que dice Lvinas es demasiado radical, aunque pa
recido a lo que digo aqu; no dice siquiera que el otro puede habi
tar en el terreno de los caminos, tierra de paso, no de llegada, sino
18Nmeros, 35.
19 E. Lvinas, L' au-dei du verset. Lectores et discours talnmdiqiies, Paris: Eds. de
Minuit, 1982, p. 57.
173
que dice que el nico lugar que puede habitar el otro es la huella,
el vestigio, el simulacro, que, segn Dcleuze,211es el otro del otro,
la copia del otro, con desemejanza interiorizada. Llega a decir
que el otro no es imagen de Yahv, sino su huella. Pero aqu los
senderos que se bifurcaban se renen, se entrecruzan. Pues, en
efecto, la huella es vestigio (como la llama San Buenaventura, en
seguimiento de San Agustn), y el vestigio es imagen, icono; pero
imagen imperfecta, pues el icono tiene diversas formas: imagen,
diagrama y metfora, y la imagen o icono de Dios en el hombre
flucta entre ellas. Segn Hanna Arendt, el paria, que es un simu
lacro-fantasma, ni siquiera tiene derecho a habitar el mundo sen
sible de las copias-iconos.21 Pero a los tres (Deleuze, Lvinas y
Arendt) se les olvida una posibilidad distinta. El icono no es
copia, la imagen siempre es imprecisa, y el diagrama y la met
fora se alejan an ms. Tal vez no convenga que el otro se vuel
va metfora-icono, al estilo de Derrida, pues eso significara ha
cerlo demasiado exterior; pero puede ser diagrama-icono de la
sociedad, y as tener un lugar intermedio, ni puramente mlcrioi,
ni puramente exterior, sino oseilante, con la capacidad de dcspla
zarse, pero sin perderse; de ser mitad interior y mitad cxlciioi, m
interno ni externo o extranjero, sino intermedio, mestizo. No, el
icono no es copia fiel, pero tampoco puro simulacro. Ni imsmi
dad completa ni alteridad completa, sino analoga, donde hay
algo de mismidad pero predomina la otredad; y es, precisamente,
una otredad que lo distingue, y, por ende, lo identifica, pues lo
mismo que distingue identifica; aqu la diferencia est trabajando
sin alcanzar el triunfo para la mismidad; aqu la mismidad,
por ello, se ve rebajada, disminuida, por ese trabajo afanoso de la
alteridad.
20 G. Deleuze, Lgica del sentido, Barcelona: l i i kl s, I 9K9, p. 92.
21 H. Arendt, The Origins o/Totalitarianism, New York: I l ur vesl er Dooks, 1973, p. 278.
174
Corolario
Podemos decir, pues, que hablamos de una relacin tormentosa,
pero necesaria, entre la metafsica y la tica. El ser y el bien van
juntos en la tradicin. Ha habido una conexin entre el ser y el
bien, que conviene recuperar. Aqu hemos tratado de volver a co
nectarlos, y parece que es algo factible, ya que muchos pensado
res contemporneos los han vuelto a unir. Inclusive se habla de
que para postular un deber ser hay que conocer antes el ser, sobre
todo el ser humano, que es al que se le va a proponer esa tica o
esa ley jurdica.
Ello tiene como consecuencia la anulacin de la falacia natu
ralista, pues se tendr la conjuncin del ser y del bien, y, en todo
caso, habr que atender al ser para comprender el bien, es decir,
atender a la metafsica para hacer tica. Y, como una condicin
reflexiva, atender a la tica para hacer metafsica, por supuesto.