PIET SCHOONENBERG S. J.

El poder
del pecado
EDICIONES CARLOS LOHL
PIET SCHOONENBERG s. j .
EL PODER
DEL
PECADO
EDICIONES CARLOS LOHL
BUENOS AIRES MXICO
T t ul o del original neer l ands:
DE MACHT DER ZONOE
Traduccin castellana por:
Gui l l ermo Gal arraga
IMPRIM POTEST, BONIS Auras DIE 12 PECEMBRIS 1967:
Hippolytus Salvo s.j-, Praepositus Provincialis
IMPRIMATUR, BUSCODUCI DIE 15 DECEMBRIS 1967;
M.A.PJ, Oomens, Vicarius Generals
nica edicin debidamente autorizada por
Uitgeverij L. C. G. Malmberg, 's-Hertogenbosch (Holanda), y protegida
en todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley n
5
11.723.
Todos los derechos reservados.
CARLOS LOHL soc. ANN. DTO. YOOM., Buenos Aires, 1968.
Introduccin
En su revelacin Dios nos expresa lo que quiere ser para nosotros y
lo que nos permite ser para l. La relacin que resulta entre el Dios
de nuestra salvacin y nosotros es la unidad concreta que forman
varios elementos (u otras relaciones). Ent re Dios y nosotros existe
una relacin de Creador a creatura, del Dios de la Alianza con el
objeto de su eleccin; esta relacin supone que damos una respuesta
a la invitacin de Dios, una respuesta de aceptacin en la fe o una
respuesta de rechazo en el pecado. Yahora la palabra reveladora
de Dios nos ensea a cada uno de nosotros que el pecado tiene
poder en nosotros y sobre nosotros, por lo que necesitamos la gracia
misericordiosa de Dios en Cristo como redencin. "Pero la Escritura
lo encerr todo bajo el pecado, para que la promesa fuese dada a
los creyentes por la fe en Jesucristo" (Gal. 3, 22) .
En el antiguo Testamento los profeta y los cronistas, ' los profetas
ms antiguos", constituyen la conciencia de Israel y ven el pecado
en el pueblo de Dios. Isaas comienza su predicacin con una vehe-
mente exclamacin:
Oh gente pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza malva-
da, hijos desnaturalizados. Se han apartado de Yav, han rene-
gado del Santo de Israel, le han vuelto las espaldas (Is. 1, 4) .
Del mismo modo habla Dios a Jeremas:
Recorred las calles de Jerusaln; ved e informaos; buscad por
sus plazas, a ver si hallis un varn, uno solo, que obre segn
justicia, que guarde fidelidad, y la [a la ciudad] per donar . . .
Voy a dirigirme a los grandes, y les hablar; stos ya conocern
los caminos de Yav, los preceptos de su Dios. Pero todos a una,
han quebrado el yugo y han roto las coyundas (Jer. 5, 1-5).
Que las naciones paganas son pecadoras es un axioma para los
profetas, pero nunca una razn para ensalzar a Israel por encima de
ellas: "El castigo de la hija de m pueblo es ms grande que el de
Sodoma: destruida en un instante, sin que nadie pusiera en ella
sus manos" (Lam. 4, 6) .
No deba el pecado ensuciar solamente a los contemporneos de
quienes hablaban de esta manera; vici tambin al pueblo de Dios
a lo largo de toda su historia. Los primeros pecados comenzaron
ciertamente en los das del primer amor, en el tiempo del desierto,
7
cuando el pueblo provoc a su Dios con murmuraciones y la ado-
racin del becerro de oro. De acuerdo con Ezequiel ya haban
pecado en Egipto (Ez. 20, 6-10; 23, 3-7). La historia de los pa-
triarcas muestra la presencia del pecado ya en el antepasado Jacob
o Israel, y el mismo Abraham no haba sido muy firme en su fe.
No proceda acaso de ese vasto mundo de naciones, que estaban
contaminadas por el pecado desde los das de No? "Pec tu pri-
mer padre, y tus guas se rebelaron contra m" (Is. 43, 27) . De
esta manera Israel y toda la humanidad se erigen como pecadores
ante Dios: "Pec tu primer padre, y tus guas se rebelaron contra
m" (Is. 43, 27) . Esta expresin referida a Jacob, el antepasado que
lleva el nombre de Israel, es verdadera tambin cuando se aplica a
toda la humanidad. El darse cuenta de esto dio origen al relato del
pecado del "hombre" que se encuentra en el captulo tercero del
libro del Gnesis.
El nuevo Testamento usa las mismas expresiones para indicar la
condicin pecadora de todo hombre. El mismo Cristo (Mat. 23)
y Esteban (Hech. 7) presentan a los judos la falta de fe que recha-
za a Cristo como una continuacin del pecado de los padres. Pablo
comienza su doctrina de la salvacin en la carta a los Romanos,
describiendo la condicin pecadora de los paganos y la mayor gra-
vedad que reviste el pecado de los judos, y concluye que todos caen
bajo la ira de Dios: "Segn que est escrito: ' No hay justo, ni si-
quiera uno
5
" (Rom. 3, 10; cfr. Salm. 14, 2) . Cuando, en un jubi-
lante captulo sobre nuestra sobreabundante redencin, Pablo pre-
senta a Cristo en oposicin al principal carcter del captulo tercero
del Gnesis, Adn, que es ahora considerado como una figura his-
trica (Rom. 5, 12-21), los pecados de la descendencia aparecen
relacionados con el pecado de ese antecesor. La observacin de que
"todos han pecado" (Rom. 3, 23) aparece aqu de nuevo (Rom. 5,
12,1. Al fin del largo pasaje acerca dfil rechazo temporal de Israel,
una vez ms se menciona la universalidad del pecado y de la gracia.
"Pues Dios nos encerr a todos en la desobediencia para tener de
todos misericordia" (Rom. 11, 32) . Este mensaje de Pablo est
presentado por Juan en otras categoras. Porque no creyeron en
Jess, los "judos" niegan a su padre Abraham y toman al demonio
como padre (Jn. 8, 37-59). La misma transformacin ocurre con la
totalidad de la humanidad, "el mundo", el mismo que Dios ha ama-
do tanto que le ha enviado a su nico Hijo (Jn. 3, 16). El mundo,
bajo el dominio del demonio, su rey, odia a Cristo y a sus seguidores,
y a este mundo Cristo no se revela, por l ni siquiera reza, el mundo
de la triple concupiscencia, postrado en el mal (Jn. 1, 10; 12, 31; 14,
19. 22; 15, 18 s.; 16, 8-11; 17, 9; 1 Jn. 2, 16; 5, 19).
Lo que se nos propone en estos y en muchos otros pasajes de la
Escritura, ser, en las siguientes pginas, elaborado teolgicamente,
a la luz de la tradicin y del magisterio. En una primera lectura de
estos textos nos llama inmediatamente la atencin el poder que tiene
1 pecado en nosotros y sobre todos nosotros colectivamente. Por tal
6
razn, estara ms en la lnea de la Escritura estudiar primero ,ej v
pecado considerado colectivamente y en segundo lugar su aspecto
individual. No obstante, conseguiremos mayor claridad con un pro-
cedimiento analtico e invirtiendo ese orden. De ah que estudiemos
primero el pecado ta y como acaece en el individuo. Examinaremos
cmo constituye un rechazo, cmo deriva de la libertad, cules son:
su naturaleza y su relacin con Dios, cmo es castigado y cules
son las consecuencias que tiene en el mismo hombre pecador. Sola-
mente despus trataremos los problemas relacionados con la solida-
ridad en el pecado. Este estudio estar centrado en dos temas: el
tema bblico del pecado del mundo y el tema tradicional del pe-
cado original.
9
CAPTULO I
La esencia
del pecado
La palabra hebrea ms frecuentemente usada por "pecar" es hdtd,
que los Setenta traducen por amartano, una palabra griega que se
usa para traducir tambin sus sinnimos hebreos. La Biblia hebrea
muestra una preferencia en el uso de esta palabra, y los Setenta
acentuaron an ms esa preferencia en su traduccin. De aqu la
importancia de circunscribir cuidadosamente su sentido.
1. EL VOCABULARIO DE LA SAGRADA ESCRITURA
1
Originariamente la palabra hebrea como la griega significa "errar".
Podemos errar nuestra meta o errar el buen camino. En este sen-
tido pre-moral el trmino hdtd se encuentra con la suficiente fre-
cuencia en la Biblia como para mantener vivo entre los israelitas ese
sentido (cfr. Juec. 20, 16; Job 16, 24; Salm. 25, 8; Is. 65, 20).
Mucho ms frecuente es el uso de este "errar" en sentido moral,
como en castellano el prefijo "in" aparece en palabras que tienen
exclusivamente sentido moral: "inconducta", "indecente", "inmoral".
Que hdtd significa realmente "pecar" se torna evidente por el hecho
de que el hombre peca "contra Yav". Aun fuera de la esteta reli-
giosa la primera persona de ese verbo hebreo tiene a menudo el
sentido de haber ofendido a la persona a la que la expresin se
refiere (Gen. 20, 9; Juec. 11, 27; 1 Sam. 26, 21; 2 Rey. 18, 14).
Pero encontramos esta frase "he pecado", usada especialmente como
confesin frente a Yav, como reconocimiento del hombre que ha
cometido un error frente a Dios que est en lo cierto. De esta manera
habla el faran de Egipto (x. 9, 17; 10, 10. 16); Acn tras ha-
berse apropiado de algo en Hai contra las rdenes de Yav (Jos.
7, 20); Sal cuando cometi la misma desobediencia (1 Sam. 15,
24. 30); David cuando pec con la mujer de Urias (2 Sam. 12, 13;
cfr. Salm. 51, 6), o cuando pec (no vemos claramente por qu)
por hacer un censo (2 Sam. 24, 10. 17).
Por lo tanto en los libros del Antiguo Testamento, las palabras
hdtd y amartano adquieren el significado de una mala accin contra
1
Vase especialmente el artculo hamarta, en KITTEL, TWNT; S. LYON-
NET, De peccato et redempttone, I "De notone peccati", Roma, Pont. Inst.
Bibl., 1957.
u
Yav. Esto implica una injusticia o culpa interna, una rebelin u
ofensa contra Dios. Ambos elementos estn indicados respectiva-
mente por las palabras hebreas wn y pesha, que con frecuencia
se unen a la palabra ht como expresiones paralelas: "que man-
tiene su gracia por mil generaciones y perdona la iniquidad, h
rebelin y el pecado, pero no los deja impunes, y castiga la iniquidad
de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin" (Ex.
34, 7; cfr. tambin Job 13, 23; 14, 16 s.; Salm. 32, 1 s.; Is. 43,
24 s.; Ez. 21, 29; Dan. 9, 24) .
La palabra wn indica una situacin desquiciada, algo impropio.
Se usa preferentemente para la culpa que se soporta como carga,
que puede ser apartada, alejada, expiada (Gen. 4, 13; x. 28, 38;
Lev. 16, 22; Ez. 4, 4-6; Is. 53, 4. 11; cfr. Jn. 1, 29) . Por otro lado,
el judaismo tardo en los libros no cannicos tiende a concebir la
culpa de los pecadores frente a Dios de un modo ms bien jurdico.
"Iniquidad" aparece en los documentos del Qumrn como la impie-
dad de los ltimos tiempos, una nocin que volveremos a encontrar
en el Nuevo Testamento. Frente a lo que es impropio en el mismo
pecador, pesha puntualiza an ms directamente la rebelin u ofen-
sa contra Dios. Aunque esta palabra tiene con mayor facilidad reso-
nancias jurdicas, se refiere en primera instancia a la hostilidad, a
la resistencia, a la rebelda aun entre los hambres (cfr. Gen. 31,
36; 50, 17; 1 Sam. 24, 12). En el sentido directamente religioso
pesha no aparece en el Gnesis, pero la encontramos en la Biblia a
partir del xodo (23, 21) . Se usa esta palabra para denotar el
pecado de Israel como totalidad o la obstinacin, infidelidad, apos-
tasa del pueblo que Yav ha elegido como propio. En este sentido
pesha aparece frecuentemente en los profetas (Os. 7, 13; 8, 1; 14,
10; Miq. 1, 5; 3, 8; 7, 18; Jer. 2, 8. 29; 3, 13; 5, 6; 33, 8; Is. 43, 27;
46, 8; 48, 8; 53, 12; 59, 13; Ez. 2, 3; 18, 31; 20, 38) . Esta infide-
lidad y rebelin contra el Dios de la Alianza la expresa con mayor
sentimiento a palabra hebrea kd'as, que expresa cmo os celos y
la ira de Yav han sido provocados (de donde proviene la traduc-
cin de los Setenta paroi'gidso, pardselo). Se traduce en nuestro
lenguaje por "ruptura de sentimientos", por "amargar", "desafo",
"provocacin" (Juec, 2, 12; 1 Rey. 14, 9 s.; 16, 33; Deut. 4, 25;
9, 18; 32, 21; Jer. 11, 17; 32, 29. 32; Ez. 8, 17). Casi sinnima
es la palabra hebrea na'as (Setenta: parocsino), que se traduce por
"escarnecer", "vilipendiar", "desdear", "menospreciar", "amargar"
(Nm. 14, 11; 16, 30; Deut, 41, 20; Is. 1, 4; 5, 24; Salm. 73,
10. 18). La nocin de pecado como ofensa contra Dios deriva de
estas palabras, aunque las expresiones latinas con las que na'as ha
entrado en nuestra teologa offendere, offensa, offensio aparecen
rara vez en la Vulgata.
Volvindonos ahora al Nuevo Testamento, esperamos obviamente
que se puntualice ms el aspecto ntimo del pecado. Ciertamente,
la terminologa jurdica del judaismo tardo no ha desaparecido. Con
bastante sorpresa la encontramos de nuevo en la ms conocida de
18
las plegaras cristianas para el perdn, el Padre Nuestro: "y perd-
nanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros
deudores" (Mat. 6, 12) .
2
Pero la palabra "deuda" (ofelema, deb-
tum) se usa aqu solamente para indicar algo que nosotros debemos
a Dios, mientras que los trminos correspondientes de "perdnanos"
y "perdn" (afemi, afesis; remitiere, remissio, que se deben tra-
ducir por "remitir" o "cancelar") son gradualmente reemplazados,
fuera de los Evangelios sinpticos, por trminos no derivados de la
zona de influjo jurdico; as se pone mejor de relieve la naturaleza
interior del perdn y, por lo tanto, del pecado mismo. Este sentido
resulta evidente si consideramos los otros trminos con los que se
designa el pecado en los libros del Nuevo Testamento. Entre estos
trminos el menos llamativo es la palabra amrtema, que aparece
generalmente en plural (cfr. Marc. 3, 28; 1 Cor. 6, 18; Rom. 3, 25)
y que, cuando se usa en singular, se refiere a un pecado especialsi-
mo, el "pecado eterno" contra el Espritu Santo (Marc. 3, 29) . Esto
resulta mucho ms evidente en amarta. Esta palabra aparece con
frecuencia en plural, siempre as en el Apocalipsis, y preferente-
mente en frmulas como "confesin de los pecados" (Marc. 1, 5;
Mat. 3, 6; 1 Jn. 1, 9; Sant. 5, 16), "remisin de los pecados" (Marc.
1, 4; Luc. 3, 3; Mat. 12, 31; Jn. 20, 23; Hech. 2, 38; Col. 1, 14;
Sant. 5, 15; 1 Jn. 1, 9; 2, 12), "Cristo nos salva de los pecados" o
"muri por nuestros pecados" (Mat. 1, 21; 1 Cor. 15, 3; Gal. 1, 4;
1 Ped. 3, 18; 1 Jn. 2, 2; 3, 5; 4, 10; Apoc. 1, 5) y en las citas del
Antiguo Testamento (Rom. 4, 7s. ; 11, 27; 1 Ped. 2, 22, 24) . El
plural designa varias acciones pecaminosas. En este sentido el Nuevo
Testamento usa otras palabras como "descamino" (parptoma) o
"transgresin" (parbasis). La primera aparece casi siempre en plu-
ral (Marc. 11, 25 s.; Mat. 6, 14 s.; 2 Cor. 5, 19; Gal. 6, 1; Rom. 4,
25; Col. 2, 13; Efes. 1, 7; 2, 1) . Encontramos parbasis exclusiva-
mente en Pablo y en a carta a los Hebreos; designa el pecado como
trasgresin de Ja ley (Gal 3, 19; Rom. 2, 23; 4, 15; 5, 14; 1 Jim.
2, 14; Hebr. 2, 2; 9, 15) .
El singular he hamart'm, "el pecado", va adquiriendo con el pro-
greso de la tradicin del Nuevo Testamento un sentido cada vez
ms especial. "El pecado" aparece como perteneciendo ms al inte-
rior del hombo que "los pecados" o "las trasgresiones"; llega a ser
tambin un poder que rige toda la creacin. Aparece esto primero
en Pablo, especialmente en aquellas epstolas en que habla sobre la
verdad de que solamente nuestra fe en Cristo nos salva del pecado,
en las epstolas a los Glatas o a los Romanos. En el Eclesistico
(27, 10), el pecado ha sido personificado una vez como permane-
ciendo emboscado; en las mencionadas epstolas de Pablo, esta per-
sonificacin es constante; no solamente el pecado entrampa, sino
que tambin rige: "Pero a Escritura lo encerr todo bajo el pecado,
2
La traduccin literal del latn es: "y remtansenos nuestras deudas as
como nosotros remitimos las deudas a nuestros deudores". (Nota del tra-
ductor. )
13
para que la promesa fuese dada a los creyentes por la fe en Jesucris-
to", dice el Apstol en la epstola a los Glatas ( 3, 22) con el fin
de describir la situacin de la humanidad no redimida. "Escritura"
significa aqu la accin de Dios cual se revela en la Escritura (cfr.
Rom, 11, 32) . Por lo tanto, el pecado ha obtenido una posicin
rectora como lo explicaba Pablo ms tarde en Romanos. El pecado
"ha entrado en el mundo" (Rom. 5, 12), podemos decir que el pe-
cado ha hecho su aparicin en el escenario del mundo. Aqu "el
pecado ha dominado" (5, 21; cfr. 6, 14). Los hombres son "esclavos
del pecado" (6, 6. 17. 20) , "vendidos por esclavos al pecado" (7,
14) o redimidos del pecado (6, 22) . "El pecado ha pagado su sala-
rio" (6, 23) y tiene su ley, "la ley del pecado en mis miembros"
(7, 23; 8, 2) . Vive en el hombre (7, 7. 20) , razn por la cual
nuestra concreta naturaleza humana es "carne de pecado" (8, 3)
y el cuerpo del hombre no redimido es "cuerpo de pecado" (6, ),
al igual que el cuerpo de quien ha sido salvado es "un miembro de
Cristo" (1 Cor. 6, 15). En el hombre el pecado muere y revive
(Rom. 7, 8 s.). En el Evangelio y en la primera epstola de Juan
he hamarta, "el pecado", se describe, con menos imgenes pero
quizs mucho ms enfticamente, como una situacin en el hombre y
en la creacin. Si entre los pasajes de Juan, relativamente abundantes
(13 y 11 veces respectivamente) en los que aparece la forma sin-
gular "pecado", tomamos los ms llamativos, "el pecado" aparece la
mayor parte de las veces como una disposicin profunda duradera.
Una sola vez encontramos "ser esclavo del pecado" (Jn. 8, 34) . Por
otra parte, en Juan ms que en Pablo, el demonio es quien tiene
la capacidad de regir a la humanidad pecadora y es el primognito
de ella. En todos los dems pasajes, Juan ve el pecado menos como
seor del hombre que como algo que est viviendo en el hombre,
que es una situacin del hombre. "Moriris en vuestro pecado"
(Jn. 8, 21) , "vuestro pecado permanece" (Jn. 9, 41) . Pecado y ser
nacido de Dios se oponen diametralmente ( 1 Jn. 3, 8 s.). No slo
el hombre como individuo est en pecado sino tambin "el mundo";
el Cordero de Dios "quita el pecado del mundo" (Jn. 1, 19). Cul
sea la situacin que "el pecado" determina en el hombre y en la
humanidad se explica con toda claridad en el hecho de que Juan
identifica el pecado con he anoma (1 Jn. 3, 4) .
Esta palabra requiere una especial atencin.
3
Anoma proviene
de la raz nomos, ley. De aqu que generalmente se la traduzca
como "violacin de la ley", "negacin de la ley", "ilegalidad", "trans-
gresin de la ley" y expresiones similares. Pero el significado de una
palabra no est determinado solamente por la etimologa sino tam-
bin por el uso. En el griego clsico anoma tiene, ciertamente, el
sentido etimolgico de "transgresin de la ley", y de ah el de "des-
orden**, "anarqua"; pero llama la atencin que esta relacin con la
"ley" desaparece en el contexto bblico. Las numerosas palabras he-
8
Cf. I. DE LA POTTERTE, S.J., " 'Le pech, c'est Tiniquit' (1 John. 3,
4)", Nom. Reme Thol, 78 (1956), 785-797.
14
breas que indican "el pecado", sobre las que hemos hablado hace
poco, las traducen los Setenta por hamarta y anoma, con lo que
han hecho que esta ltima palabra se convirtiera prcticamente en
un sinnimo de la primera. Por tanto, significa "pecado" sin refe-
rencia alguna a la ley. En el Nuevo Testamento, encontramos tam-
bin este significado general, en particular en citas del Antiguo Tes-
tamento, donde aparece ms frecuentemente la forma plural (Rom.
4, 7; Salm. 32, 1; Heb. 1, 9; Salm. 45, 8; Heb. 10, 17; Jer. 31, 34) ,
Pero la forma singular tambin muestra el mismo desarrollo que
encontramos en hamarta; adems adquiere un decidido acento es-
catolgico. Este sentido aparece ya claramente en un escrito apcrifo,
el "Testamento de los doce patriarcas", y de modo muy particular
en los documentos de Qumrn. Anoma es la injusticia o la iniqui-
dad en que los hijos de Belial, los seguidores de Satn, se han
endurecido en el fin de los tiempos, y de la que los hijos, de la
justicia deben mantenerse alejados. A esta "iniquidad" o "maldad"
no se la relaciona nunca con la ley, sino con la voluntad salvfica
de Dios, designada como "verdad". De igual manera, en los escri-
tos del Nuevo Testamento, anoma reviste el matiz del endureci-
miento interior, en el que caer la humanidad al fin de los tiempos.
Aqu tambin, como anteriormente, el texto no se refiere a la ley
sino a Cristo que viene a juzgar. En los Evangelios sinpticos encon-
tramos anoma solamente en cuatro pasajes de Mateo. En el da del
juicio, Cristo dir: "Apartaos de m, obradores de iniquidad" (Mat.
7, 23) . Igualmente en ese da "enviar el Hijo del Hombre a sus
ngeles, y recogern de su reino todos los escndalos y a todos los
obradores de iniquidad" (Mat. 13, 41) . Cuando Jess dirige a los fa-
riseos su famosa denuncia: "As tambin vosotros por fuera pare-
cis justos a los hombres, mas por dentro estis llenos de hipocresa
y de iniquidad" (Mat. 23, 28) , la palabra tiene una perspectiva esca-
tolgica como lo demuestra el contexto: "Serpientes, razas de vboras,
cmo escaparis al juicio de la gehenna?" (23, 33) . Finalmente el
fin de los tiempos est claramente expresado en la palabra de Jess:
"Y por el exceso de la maldad se enfriar la caridad de muchos"
(Mat. 24, 12). En Pablo el significado de una expresin como "de la
iniquidad para la iniquidad" (Rom. 6, 19) no est muy claro a
primera vista, pero en otros pasajes donde el mismo Apstol usa la
palabra anoma encontramos otra vez la misma significacin. La mis-
ma oposicin de los escritos de Qumrn la encontramos traspuesta
a un nivel cristiano cuando Pablo escribe:
No os unis en yunta desigual con los infieles. Qu consorcio
hay entre la justicia y la iniquidad? Qu comunidad entre la
luz y las tinieblas? Qu concordia entre Cristo y Belial? Qu
parte del creyente con el infiel? Qu concierto entre el templo
de Dios y los dolos? (2 Cor. 6, 14-16).
Descubrimos la perspectiva escatolgica cuando Pablo habla de "la
15
venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que
se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adqui-
rirse un pueblo propio, celador <J
e
obras buenas" (Tito 2, 13-14).
Con mayor claridad se describe la anoma como impentencia en el
fin de los tiempos cuando se la relaciona con el Anticristo, el "injus-
to" (ko nomos) que se manifiesta a s mismo como el cumplimiento
del "misterio de iniquidad, que ya opera actualmente" (2 Tes. 2, 7 s.).
Fuera de todo el contexto del judaismo tardo y de la literatura
del Nuevo Testamento, debemos tambin entender anoma en el
nico pasaje en que Juan usa la palabra y en el que con sta se
identifica el pecado. "El que comete pecado, comete tambin anoma,
y el pecado es anoma" (1 Jn. 3, 4) . Aqu, como en los textos que
acabamos de mencionar, no hay referencia a la ley, y por lo tanto
las traducciones etimolgicas como "transgresin de la ley" carecen
de todo fundamento. Unos pocos comentadores suponen que Juan
quiso recordar a sus lectores que l
a
transgresin de la ley es un pe-
cado aun para los cristianos, idea que encontramos tambin en los
Evangelios (cfr. Mat. 5, 17-19; Luc. 16, 17), pero de la cual no hay
aqu ni asomo. Para obtener este significado Juan debiera haber
dicho: "el quebrantamiento de la ]ey es pecado", con las palabras
en orden opuesto al que en realidad us. De estas consideraciones
se sigue que anoma debe traducirse preferentemente por "iniquidad"
o "maldad", con el pleno significado que posee esta expresin en los
textos citados. El decir de Juan adquiere entonces un significado
que encaja en el contexto perfectamente. Como la esperanza en
Cristo se manifiesta en el ser puro (1 Jn. 3, 3) , como el permanecer
en Cristo se muestra en el no pecar (3, 6) , como el ser justo se
expresa en el practicar la justicia (3
f
7) , como el haber nacido de
Dios entraa que uno no peque,
m
s an que no se pueda pecar
(3, 9) , as por el contrario "el cjue comete el pecado, se es del
diablo, porque el diablo desde el principio peca. Ypara esto apareci
el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo" (3, 8) . Juan
dice lo mismo en el texto considerado ( 3, 4) : como nuestras buenas
obras son manifestacin de nuestr
a
vida en Dios, de nuestra justicia
en cuanto brota de Dios, as cada pecado es una manifestacin de la
iniquidad o maldad que tiene su origen en Satn desde el comienzo
y que persistir hasta el fin.
2. EL P ECADO VA C ONT R A EL MI SMO DI OS
Por el modo como la Biblia usa todas las expresiones mencionadas,
resulta evidente que el pecado es contra Dios mismo. Para los grie-
gos pecar significa ir contra una ley esencial de la naturaleza, que
los estoicos relacionaron con D Q
S
, y los dioses griegos son ellos
mismos arquetipos o leyes bsicas ms que soberanos gobernantes.
En Israel, Yav es el Seor, no por un gobierno arbitrario sino por
una Alianza de amor con su pueblo. En esta Alianza la ley tiene un
16
lugar. El Antiguo Testamento conoce solamente la ley que viene
de Dios. Supone que todas las normas rituales, morales o civiles que
contiene, fueron entregadas por Dios en las manos de Moiss; y por
esta razn se las menciona en la historia de las andanzas por el
desierto. Unos pocos pasajes muestran que a veces se recurre para
explicarlas a la costumbre natural: "una cosa semejante no se haca
en Israel" (Gen. 24, 7; 2 Sam, 12, 12); pero a medida que el pueblo
se percata ms plenamente de que es el pueblo de Dios, sus leyes se
convierten en leyes de Yav. El Pentateuco es el registro de este
proceso. En l, Dios da la ley al mismo tiempo que instaura con
su pueblo la Alianza.
Para el farisesmo la ley vendr a quedar fuera de las relaciones
personales de Dios y el hombre, pero esto no es verdad en los pro-
fetas. Ni siquiera es siempre verdad con relacin a los libros de la
ley, como lo muestra, por ejemplo, S realo de la conclusin e la
Alianza en el Monte Sina. En la aparicin que precede a la entrega
de la ley, Yav dice; "Ahora,
s
i os mi voz y guardis mi alianza,
vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma
es toda la tierra" (x. 19, 5) . Cuando, despus de esta aparicin, se
establece [confirma] la Alian
za
con la sangre derramada sobre el
altar y sobre el pueblo, se leen los mandamientos de Dios tomndolos
del libro de la Alianza. Este libro de la ley es tan importante para
la concepcin juda de la Alianza que en la carta a los Hebreos (9,
19 s.) el libro, en lugar del altar, es rociado con la sangre de la
Alianza, como si fuese la representacin de Dios. El corazn de
la ley, los diez mandamientos, se interrumpe varias veces por la
presentacin que Dios hace ce s mismo a su pueblo. Lo hace no
llamndose simplemente "Dios", sino "Yav, vuestro Dios" (cinco
veces en el x. 20, 2-12). Por lo tanto, aun en las secciones ms
legalsticas del Antiguo Testamento, debemos ver al pecado como
una infraccin a la ley de la Alianza, y por tanto como una rebelin
contra el Dios que quiere ser
e
l Dios de Israel.
Especialmente en los profesas el pecado es una aversin de Dios
y una infidelidad al mismo Yav; de ah que se lo coloque ms en
el corazn que en la obra mala. Vemos esta aversin, esta rebelda,
esta falta de fe que preceden a todo acto de transgresin de la ley
ya en la historia del pecado n el paraso, donde la transgresin se
presenta como el deseo de poseer autnomamente el conocimiento
del bien y del mal, de ser el hombre, con independencia, ley para
s mismo (Gen. 3, 4-6). Isaas seala una falsa autonoma similar en
su pueblo cuando dice: "Ay de los que al mal llaman bien y al bien
mal; que de la luz hacen tinieblas y de las tinieblas luz, y dan lo
amargo por dulce y lo dulce por amargo" (Is. 5, 20). La rebelda
en someterse a Dios se presenta varias veces como una dureza de
cerviz, como una terquedad (Ex. 32, 9; 33, 3. 5; 34, 9; Deut. 9, 13;
10, 16; 31, 27; 2 Rey. 17, 14; % Crn. 30, 8; Neh. 9, 16 s.; Is. 48, 4;
Jer. 7, 26; 17, 23; 19, 15; B^
r
. 2, 30) . Esta dura cerviz, que una
golft vez est relacionada con los "hombros rebeldes" (Neh. 9, 29) ,
17
se refiere al rechazo del "yugo" de los mandamientos de Dios. Una
concepcin ms interior de la actitud pecadora la sita en el corazn.
Antes de la salida de Egipto, "el corazn del Faran fue endurecido"
(Ex. 4, 21; 7, 3. 13; 9, 12; 10, 20. 27; 11, 10; 14, 8) . Pero el cora-
zn de Israel tambin puede endurecerse frente a Yav, y tambin
el del pecador individual (Is. 63, 17; Ez. 2, 4; Job 41, 15). Cuan-
do el hombre se arrepiente debe rasgar ms bien esa dureza de su
corazn que sus vestidos (Joel 2, 13). Hay que "quebrantar" (Salm.
51, 19) ese corazn y este "quebrantamiento" a travs de sus varias
traducciones latinas (contritio, attritio, compuncitio), se ha conver-
tido en el trmino escolstico de "contriccin". El corazn pecador
est manchado y extraado del pueblo de Yav; es incircunciso y
debe ser circuncidado (Lev. 26, 41; Jer. 4, 4; 9, 25) . Es un corazn
de piedra, y el milagro del mensaje mesinico consistir en que "Yav
reemplazar el corazn de piedra por un 'corazn de carne
1
" (Ez.
11, 19; 36, 26) . El Miserere afirma que este don de un corazn
nuevo debe ser llamado creacin (Salm. 51, 12). La dura cerviz y
el corazn endurecido o incircunciso son las expresiones ms signifi-
cativas del Antiguo Testamento para expresar la disposicin peca-
dora; a veces el Antiguo Testamento combina ambas (Deut. 10, 16;
2 Crn. 36, 13). Despus de Cristo, Esteban usar el lenguaje de
los profetas cuando se dirija a sus hermanos judos: "Duros de cerviz
e incircuncisos de corazones y de odos, vosotros siempre habis re-
sistido al Espritu Santo. Como vuestros padres, as tambin vosotros"
(Hech. de los Apstoles 7, 51) .
A travs de todas estas expresiones el pecado ha ido siendo gra-
dualmente colocado en la entraa misma de la persona; igualmente
se lo considera cada vez ms como un alejarse de la divina persona
que quiere salimos al encuentro, como un quebrantamiento de la
alianza con Yav. De esta manera el pecado muestra su ms completa
expresin en la idolatra. ste es el primer pecado prohibido por
Yav en los diez mandamientos (x. 20, 3; Deut, 5, 7) y es el primer
reproche que muchos de los profetas dirigen al pueblo judo (Amos
2, 4; Os. 2, 4; Miq. 1, 7; Jer. 1, 16; Sof. 1, 4; Bar. 1, 22; Is. 57, 5;
Ez. 6, 1}. Del mismo modo que el reconocimiento de Yav como el
Dios nico es el fundamento de toda actitud moralmente buena
del hombre, as se debe considerar la idolatra como la raz de todo
pecado. Por esto el libro de la Sabidura de Salomn describe cmo
toda clase de corrupcin proviene de la idolatra (Sab. 14, 22-31)
y Pablo, imitando este pasaje en el Nuevo Testamento, dice que Dios
entreg a los gentiles a sus impurezas y mutuas enemistades a causa
de su idolatra (Rom. 1, 24 s. 28) . "Pues el culto de los abominables
dolos es principio, causa y fin de todo mal" (Sab. 14, 27) . En
nuestra teologa actual con frecuencia definimos el pecado como un
acto de alejamiento de Dios y conversin a las criaturas. En la Biblia
es ms bien un alejarse de Dios y convertirse a los dolos; y, por el
contrario, la conversin a la fe es un retorno. Ms adelante esperamos
poder demostrar que el elemento positivo del pecado aquello hacia
18
lo que el pecador se vuelve est ms exactamente expresado en el
concepto bblico que en nuestra usual definicin. Pero ahora trata-
mos del elemento negativo en el pecado, del apartarse de Dios.
Cuando el libro de la Sabidura y Pablo hablan de la idolatra de
los paganos, subrayan principalmente en ese pecado la negacin de la
real relacin con el Creador. Para los profetas, por otro lado, la ido-
latra es muy especialmente un alejamiento del Dios de la Alianza,
una ruptura de la alianza: adulterio, mala conducta frente a Yav.
Est a imagen la podemos encontrar en la mayor parte de los textos
citados, y en los profetas, comenzando por Oseas, vemos presentado
con frecuencia a Israel en su pecado como una mujer adltera; as
lo testimonian las dos alegoras de Ezequiel (16 y 23) . Jess adop-
tar el lenguaje de los profetas cuando para referirse a sus contem-
porneos judos hable de una "generacin perversa y adltera" (Mat.
12, 39; 16, 4; or. Os. 1, 2).
Como se desprende con evidencia de nuestro breve estudio ante-
rior sobre el uso de las palabras, la referencia a Dios en el pecado
resalta ms en el Nuevo Testamento. El pecado no se opone a la
ley sino al ofrecimiento que Dios hace de la gracia, a las demandas
de Dios como stas nos llegan en Cristo. Es especialmente a los fari-
seos a quienes Jess realmente reprocha sus pecados, precisamente
a esos hombres que se sentan no necesitados de mdico por su
meticulosa fidelidad a la ley (Marc. 2, 17; 8, 12 s.; Luc. 3, 31 s.).
Por eso los fariseos merecen como primer reproche la denuncia:
"jAy de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que cerris a los
hombres el reino de los cielos!" (Mat. 23, 13), y por eso, al fin de
este discurso, son llamados los herederos de los que matan a los
profetas (Mat. 23, 34-39). Los ms duros castigos amenazan a quie-
nes no acepten a Cristo y el reino de Dios: "Pero a todo el que me
negare delante de los hombres, yo lo negar tambin delante de mi
Padre, que est en los cielos" (Mat. 10, 33; Luc. 12, 9) . Las ciu-
dades que no se han convertido por los milagros de Cristo deben
esperar un veredicto ms duro, en el da del juicio, que Tiro, Sidn
y Sodoma (Mat. 11, 20-24; Luc. 10, 12-15) y sern condenadas por
los ninivitas y por la reina de Saba (Mat. 12, 38-42; Luc. 11, 29-
32) . Finalmente, el que escandalice a un pequeo o, literalmente,
quien ponga un tropiezo (skndalon) delante de su fe en Cristo, me-
rece ser echado, sin piedad, en lo profundo del mar (Mat. 18, 6; Luc.
17, 2) . stos son los mayores pecados. Todos ellos son una especie
de falta de fe en Cristo; aun los que no aman a sus hermanos y por
esto merecen el fuego eterno son castigados porque "conmigo de-
jasteis de hacer esto" (Mat. 25, 41-46). Esta falta de fe es un recha-
zo de Cristo no slo en su apariencia humana sino tambin en su
misin divina y en el poder del espritu con el que haba venido.
De aqu la diferencia entre el pecado perdonable contra el hijo del
Hombre y el pecado imperdonable contra el Espritu Santo (Marc.
3, 28 . Mat. 12, 31 s.; Luc. 12, 10). El "pecado contra el Espritu
Santo" el pecado en su ms profunda malicia. No se encuentra
10
explcitamente identificado con la anoma que hemos descrito. Sin
embargo, el hecho de que la admonicin contra este pecado est
dirigida a los mismos fariseos cuya "iniquidad" Jess estigmatiza des-
pus (cfr. Mat. 12, 34; 23, 1. 13. 15. 23. 28) , especialmente el hecho
de que ambos se equiparen al rechazo del hijo del Hombre en su
mensaje y en su obra (cfr. Marc. 3, 22. 30; Mat. 12, 24. 30; 23, 13;
Luc. 12, 9) y ambos terminen en una condenacin eterna (Marc.
3, 29; Mat. 12, 32; 23, 33; Luc. 12, 10), nos autoriza a identificar
"iniquidad" con el pecado contra el Espritu Santo. As, en los Evan-
gelios sinpticos, el pecado est presentado principalmente en su
resultado final. Adems est esbozado en su origen. As como hay
un endurecimiento que va ms all de la transgresin de la ley,
as tambin hay un endurecimiento que origina esa trangresin. Ya
hicimos notar que Jess lleva la ley a su perfeccin cuando ensea
cmo cumplirla con el corazn, cuando exige vna disposicin interior
y no una mera observancia externa {Mat. 5 y 6) . De este modo el
pecado interior aparece en primer plano, especialmente el "adulterio
del corazn" (Mat. 5, 28) . Este corazn es la fuente del bien y del
mal (Mat. 12, 34 s.; Luc. 6, 45; Marc. 7, 6-14; Ma t 15, 8-20). As
como la conversin, que es la compuncin del corazn, produce
frutos correspondientes a tal compuncin (carpios axos tes meta-
noias: Mat. 3, 8; Luc. 3, 8) , as la persona que tiene el corazn
corrompido es un rbol malo y produce malos frutos (Mat. 12, 33-35;
Luc. 6, 43-45).
Encontramos esta doctrina sobre la realizacin interior y el origen
de la accin pecaminosa en todo el Nuevo Testamento, especialmente
en los escritos de Pablo y Juan. Para la concepcin de Pablo sobre el
endurecimiento en el pecado, baste recordar al lector lo que dice
sobre anoma en sus cartas, especialmente sobre el "hombre de ini-
quidad" y el "misterio de iniquidad", que tambin menciona en su
enseanza oral (2 Tes. 2, 5) . Especialmente significativa es la opi-
nin de Pablo de que el pecado precede a la transgresin de la ley
y la manifiesta. En el Antiguo Testamento encontramos esta opinin,
por ejemplo, en la descripcin del pecado en la historia del paraso
(Gen. 3) , historia a la que Pablo hace varias referencias; especfi-
camente en la carta a los Romanos. Acabamos de referimos al modo
como Pablo, en la carta a los Romanos (5, 12-14), describe el ingreso
del pecado en el mundo y su dominacin sobre el hombre, aun an-
tes de que l a ley fuera dada:
Se introdujo la ley para que abundase el pecado; pero donde
abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom. 5, 20: cfr. 4,
15; Gal. 3, 19);
por eso este dominio del pecado solamente desaparece cuando e]
hombre "no est bajo la ley" (Rom. 6, 14). Esto se explica luego
oabalmente en la misma epstola (Rom. 7, 7-13). Parece que Pablo
extrae su opinin de la narracin de Gnesis ( 3) , en la que la ser-
20
pente, al presentar la prohibicin de Dios como un desafo, Ueva a
los primeros padres al deseo de ser como Dios. La nica diferencia
est en que el apstol substituye el pecado a la serpiente. Este pe-
cado usa indebidamente de la ley a fin de materializarse en trans-
gresiones:
Pues el pecado, con ocasin del precepto, me sedujo y por l
me mat. En suma, que la ley es santa y el precepto santo, y
justo y bueno. Luego lo bueno me ha sido muerte? Nada de
eso; pero el pecado, para mostrar toda su malicia, por lo bueno
me dio la muerte, hacindose por el precepto sobremanera pe-
caminoso {Rom. 7, 11-13).
sta es la ms fuerte afirmacin del Apstol no solamente sobre
la ley sino sobre el pecado. No insistamos en el hecho de Que, segn
Pablo, el desenmascaramiento del pecado por la ley finalmente lleve
a la salvacin, pues suscita la necesidad de un redentor. Simple-
mente queremos hacer notar cmo el pecado tomado como una
situacin o una actitud, est en el hombre aun antes de convertirse
en transgresin de la ley, y cmo, despus de haber llegado a ser
transgresin, llega a la anoma, cuando el hombre resiste a Dios y
se coloca por encima de l, para ser el mismo hombre Dios (2 Tes.
2, 4) . En los Evangelios sinpticos este endurecimiento se equipara
al pecado contra el Espritu Santo. Pablo, por lo dems, considera
todo pecado como opuesto a este Espritu. Tal consideracin se des-
prende no slo de la admonicin de no entristecer al Espritu Santo
de Dios (Efes. 4, 30) , sino tambin del hecho de que el Espritu
gua a los hijos de Dios (Rom. 8, 14). El hombre redimido es "espi-
ritual", ms aun, l mismo es "espritu". Por el contrario, quien
sigue viviendo en el pecado es "carnal" y "carne". El concepto de
"carne" indica sumariamente lo que el hombre es bajo el pecado,
y el pecado, todo pecado, es una "obra de la carne" (Gal. 5, 19-21).
Tambin en Juan encontramos los mismos elementos con un nfa-
sis mayor sobre el endurecimiento escatolgico. En los escritos de
Juan, ms que en otros escritos del Nuevo Testamento, aparece cla-
ramente que los tiempos finales ya han alboreado. De aqu que la
eleccin por o en contra de Cristo es una decisin final; escoger
contra Cristo significa elegir el infierno:
El que cree en l no es juagado; el que no cree, ya est juzgado,
porque no crey en el nombre del Unignito Hijo de Dios (Jn.
3, 18). El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que
rehusa creer en el Hijo no ver la vida, sino que est sobre l
la ira de Dios (Jn. 3, 36) . Os dije que morirais en vuestro
pecado, porque si no creyereis, moriris en vuestros pecados
(Jn. 8, 24) .
El pecado por excelencia, la falta de fe en el Hijo de Dios, est
21
presentado aqu como un pecado perdurable. Podemos identificarlo
con anoma y considerar esas palabras sobre la permanencia del pe-
cado como una aclaracin de la frase de Juan "el pecado es la ini-
quidad" ( 1 Jn. 3, 4) . Hay que identificar igualmente este pecado
perdurable con el "pecado contra el Espritu Santo" mencionado por
los Evangelios sinpticos. Que este pecado no pueda ser perdonado
ni en la presente vida ni en la futura, lo afirma con mayor fuerza
Juan cuando habla de "pecado de muerte"; aade que no se debe
rezar por quien comete este pecado ( 1 Jn. 5, 16); nos instruye que
el mismo Jess no rez "por el mundo" (Jn. 17, 9) .
De aqu que Juan, ms explcitamente tal vez que los dems escri-
tores sagrados, hable de un endurecimiento final, de un alejamiento
definitivo del Hijo de Dios. Pero tiene tambin conciencia de que el
pecado est en el origen, de que precede a nuestro encuentro con
Cristo. En efecto, los textos citados ms arriba sobre la permanencia
del pecado presuponen que el hombre ya est en el pecado y que
solamente puede salvarlo de l el Hijo de Dios. La idea paulina de
una situacin de pecado que precede al encuentro con la ley, no
se encuentra en Juan, quien solamente considera el encuentro con
Cristo. No es la concupiscencia pecaminosa lo que lleva a la trans-
gresin de la ley y a las malas acciones; pero estas malas acciones
apartan de Cristo:
Y el juicio consiste en que vino al mundo, y los hombres ama-
ron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.
Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la
luz, porque sus obras no sean reprendidas. Pero el que obra
la verdad, viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas,
pues estn hechas en Dios (Jn. 3, 19-21).
El pecado es infidelidad, y tambin es odio, odio contra la luz, que
es Cristo; y de aqu, odio al flijo y al Padre (Jn. 15, 18. 23-25).
El pecado se opone a Dios y a Cristo, a Dios en cuanto nos en-
cuentra en Cristo. Pero Dios es el Creador, la causa de que el hombre
exista: desea ser un padre para el hombre. Por esto, nos enva su
Unignito Hijo como un verdadero semejante.. De aqu que nuestra
relacin con Dios no excluye sino incluye la relacin con nuestros
semejantes. El mismo Antiguo Testamento afirma esto, aunque no
con la plenitud y firmeza del Nuevo. Los profetas reprenden a esos
judos ricos que, mientras pronuncian con cuidado el nombre de
Yav, oprimen al pobre. Los profetas estn con el pobre; por esto
el mismo Yav lo favorece. De aqu que el pecado contra el prjimo
se experimenta y confiesa como tal, por la precisa razn de que el
Dios de Israel se preocupa por el prjimo. Cuando Natn es enviado
a David tras el adulterio del ltimo, el profeta despierta la con-
ciencia del Bey mediante la comparacin de lo que es injusto entre
los hombres, y luego le anuncia a David cmo ha faltado contra
Yav, de quien ha recibido todas las cosas. Y David confiesa: "He
2
pecado contra Yav" (2 Sam. 12, 13) . El Miserere, que se presenta
como "salmo de David, cuando fue a l el profeta Natn despus
de lo de Betsab" (Salm. 51, 1 s.), ve este pecado solamente como
algo contra Dios (6: Ubi sol peccavi). Es verdad que la enseanza
de los profetas ha contribuido a la conciencia social del Deutero-
nomio, que se preocupa no slo de los miembros dbiles de la nacin
juda, "viudas y hurfanos", sino tambin de "el extranjero de
allende vuestros lmites". Con todo las enseanzas ms firmes sobre
el amor fraternal vienen del Hijo de Dios hecho hombre.
Podemos sintetizar la enseanza de Jess en este respecto, cual la
presentan los Evangelios sinpticos, en tres acpites: Primero, el man-
damiento de amar al prjimo se equipara al mandamiento de amar
a Dios. De donde se sigue que el amor fraterno es igual al amor a
Dios, aunque el prjimo, evidentemente, no sea igual a Dios (Maro.
12, 28-34; Mat. 22, 34-40; Luc. 10, 25-28). Segundo, mi prjimo
es todo aquel que me sale al encuentro, aunque sea mi enemigo, al
punto que en este particular debe quedar de lado cualquier con-
flicto (Luc. 10, 29-30; Mat. 5, 43-48; Luc. 6, 27-36). Finalmente
el prjimo no es una "ocasin para amar a Dios". La proposicin
opuesta es la verdadera: el favor en beneficio del prjimo por parte
de quien no conoce a Cristo se considera un favor que se hace a
Cristo (Mat. 25, 31-46). Esta misma doctrina la sintetiza as Juan:
el amor al prjimo significa que el hombre se asocia al amor que
procede del Padre a travs de Cristo y se vuelca sobre todos los
hombres (Jn. 13, 34 s.; 1 Jn. 4, 7-12). A travs de esta revelacin
la ley pierde toda la arbitrariedad que puede tener en la visin del
Antiguo Testamento; se convierte en una exigencia de la relacin que
Dios tiene con todos los hombres, y asimismo una exigencia de nues-
tra mutua relacin. El pecado se convierte en ofensa contra el amor
de Dios y el amor del prjimo.
El hecho de que el hombre moderno sienta el pecado primero y
principalmente como una ofensa contra el hermano, constituye un
notable progreso si se lo compara con la concepcin en la cual el
mandamiento de Dios aparece, sobre todo, como una prescripcin
extrnseca y el culto de Dios nos aleja a veces (hasta frecuente-
mente, aunque no siempre) del amor de nuestro hermano. Este
desarrollo se sita, en alguna medida, dentro de la lnea del Nuevo
Testamento, con tal que esta orientacin siga aceptando al Dios y
al Cristo del Nuevo Testamento o que de nuevo los descubra en la
fe. Porque quien peca contra el hombre, lo hace contra un ser que
est abierto frente a su Creador y de quien el Creador desea ser
un padre en Cristo.
3. EL P ECADO P ROCEDE DE NUES TRA LI BERTAD
Cuando definimos el pecado como una transgresin de la ley de Dios,
aadimos que es una transgresin voluntaria. En el Antiguo Testa-
23
ment esto no es tan evidente. En toda la Biblia el inters por la
actividad humana es ms religioso que psicolgico; conceptos mo-
dernos tales como "responsabilidad" y "conciencia" aparecen rara
vez. "Libertad" en la Biblia es ms un concepto sociolgico que
psicolgico; est desarrollado ms como "libertad de los hijos de
Dios" que como "libertad de la voluntad". En la legislacin humana
de Israel se establece una diferencia entre delito intencional o no
intencional {ver las leyes sobre las ciudades de refugio: x. 21, 13 s-;
Deut. 4, 41-43; 19, 1-13). Sin embargo, frecuentemente aun el
crimen cometido por ignorancia, merece castigo, bien que el castigo
sea en este caso ms suave (cfr. Luc. 12, 48) . Tambin Dios exige,
en la transgresin no intencional, una expiacin por medio de un
sacrificio por el pecado (Lev. 4 y 5; Nm. 15, 22-29), mientras
que a veces Yav castiga sin ninguna mencin de culpa, como en el
sacrificio de Sal en Glgala (1 Sam. 13, 7-14) o en el caso de Oza
que toc el arca sagrada (2 Sam. 6, 6 s.). Con todo, en el Antiguo
Testamento se afirma paulatinamente un principio, en especial en los
profetas, que desbaratar toda esta concepcin legalista y mgica.
Este principio establece que "Dios mira dentro del corazn". Porque
el corazn es el ms profundo centro de la persona, el asiento no
slo de los sentimientos sino tambin, y sobre todo, de la libertad
como asiento del bien y del mal. Los profetas ensean especialmente
la supremaca del corazn en la Alianza con Yav, como lo dijimos
anteriormente:
No ve Dios como el hombre; el hombre ve la figura pero Yav
mira el corazn (1 Sam. 16, 7) . El Seor quiere castigar a su
pueblo "pues que este pueblo se me acerca slo de palabra
y me honra slo con los labios, mientras que su corazn est
lejos de m, puesto que su temor de m no es ms que un
mandamiento humano aprendido de memoria" (Is. 29, 13).
La misma circuncisin, el signo de pertenencia al pueblo de Dios,
tiene que ceder a la "circuncisin del corazn" y el corazn incir-
cunciso es la muestra de la mayor falta de fe en Yav (Lev. 26, 41;
Deut. 30, 6; Jer. 4, 4; 9, 25; z. 44, 7-9). De aqu que conversin
signifique compuncin del corazn que primero se haba endurecido
como una piedra. Un corazn que acepta esta renovacin es un
sacrificio agradable al Seor (Salm. 51, 19), pero es, ante todo y
principalmente, la propia creatura de Dios y su regalo (Salm. 51,
15; Ez. 11, 19; 36, 26) . El amor de Dios debe proceder de un
amor de "todo el corazn" (Deut. 6, 5) . De aqu:
Con toda vigilancia guarda t u corazn, porque de l brotan las
fuentes de la vida (Prov. 4, 23) . Al hombre siempre le pa-
recen buenos sus caminos, pero es Yav quien pesa en los co-
razones (Prov. 21, 2) .
04
Estas palabras de la Escritura nos indican el principio de lo que es
bueno o malo en nuestra actividad, de acuerdo no con criterios ex-
ternos sino con una concepcin religiosa o moral. Este principio es
el corazn, el centro de la persona, la libre decisin. La manera
concreta con que la Escritura considera al hombre excluye toda men-
cin del pecado o las buenas acciones que sea exclusivamente inte-
rior. Por otra parte, la concepcin del corazn como origen del
pecado va progresando hasta tal madurez que encontramos en la
historia del pecado en el paraso (Gen. 3 y en Job 31) la descrip-
cin de pensamientos y deseos pecaminosos. Los pensamientos y
deseos pecaminosos son siempre el primer paso para las acciones
pecaminosas.
Esta concepcin, que ya prevaleca en el Antiguo Testamento,
domina, soberana, en el Nuevo Testamento. Jess observa la ley de
Dios y exige que los dems tambin la observen (Mat. 5, 17-19).
Pero quiere que se la observe especficamente como ley de Dios,
asumida dentro de la Alianza con Dios. La lleva a su perfeccin
interiorizndola (Mat. 5, 21-30), como cuando equipara los deseos
de ira e impureza al crimen y al adulterio. Negativamente esto sig-
nifica que Jess libera a la ley de "las tradiciones humanas"; con-
cretamente, en la discusin sobre el comer con las manos sucias
(Marc. 7, 1-23; Mat. 15, 1-20). En este particular, Jess se apropia
las palabras de Isaas sobre la oposicin entre los labios y el corazn;
declara que al hombre no lo mancha lo que entra por la boca sino
lo que brota de ella, es decir, del corazn:
Porque de dentro, del corazn del hombre, proceden los pen-
samientos malos, las fornicaciones, los hurtos, los homicidios,
los adulterios, las codicias, las maldades, el fraude, la impureza,
la envidia, la blasfemia, la altivez, la insensatez. Todas estas
maldades, del hombre proceden y manchan y contaminan al
hombre (Marc. 7, 21 s.).
Vemos en Cristo, en su enseanza moral, un heredero de los profetas
por cuanto completa su doctrina. En ltimo anlisis hace ya lo que
Pablo formular explcitamente del modo siguiente: cumplir la ley
por el amor, por los dos mandamientos del amor, amor a Dios y
especialmente amor al prjimo (Marc. 12, 28-31; Mat. 22, 34-40;
Luc. 10, 25-28). Esto destaca a un primer plano un nuevo tipo de
pecado: dejar de hacer por uno de los pequeuelos de Cristo lo
que el amor exija (Mat. 25, 41-46). En esta orientacin Jess choca
con el culto exterior de la ley que practican, los fariseos, a quienes
reprocha un pecado, que es especficamente pecado del corazn, la
hipocresa (sobre todo, Mat. 6 y 23) . Ya hemos visto como este
conflicto descubre el endurecimiento ms profundo del pecado, el
pecado contra el Espritu Santo y la anorra. Lo que muestra clara-
mente que Jess coloca siempre el corazn del hombre frente a Dios,
el corazn como raz de la virtud y del pecado, o, en nuestra ter-
25
minologa, la libre decisin de la persona como fundamento de la
religin y de la moral. Evidentemente los escritos del Nuevo Testa-
mento continan desarrollando esta doctrina. Baste con indicar la
primaca del amor (cfr. 1 Cor. 13; Gal. 5, 14; 6, 2; Jn. 15, 12) y
la doctrina de la conciencia como norma interior de lo que es bueno
o pecado para los paganos, que carecen de ley (Rom. 2, 12-15), y
para los cristianos en conexin con el alimento ofrecido a los dolos
( 1 Cor. 8 y 10). Aunque Pablo y Juan, como hemos expuesto, han
enfatizado el poder del pecado en el hombre, no han descuidado
la libertad de la voluntad. Esta libertad es evidente en Pablo, no
solamente por los pasajes en que trata de la conciencia sino tambin
por las exhortaciones y advertencias en el orden moral (cfr. 1 Cor.
6, 18; Rom. 6, 19; Efes. 5 y s.; Col. 3 y s.).
Ambas partes de la Escritura, pues, conocen claramente este orden
del corazn, de la libertad, en su peculiar carcter religioso y moral.
La naturaleza especfica de la respuesta del hombre se torna patente
dentro de los trminos de la Alianza con Dios, al igual que la libre
decisin como origen de la actividad moral. La Iglesia defender
este desarrollo de la libertad de la voluntad; por ejemplo, contra el
maniquesmo y la astrologa, contra todas las negaciones del liberum
arbitrium en el hombre cado, o, finalmente, contra un cierto tucio-
rismo que exige penitencia y arrepentimiento aun para las malas
acciones involuntarias. El libre arbitrio como base de la moral ha
sido descubierto tambin fuera de la esfera de la revelacin. Los
restos, empero, de concepciones dinamsticas y mgicas en el pensar
y la amenaza del legalismo que encontramos en la Escritura, de-
muestran que el dilogo sobrenatural con Dios ha tenido un fecun-
dante y liberador efecto para permitir al hombre descubrir su propia
libertad y responsabilidad. Dentro del campo de la Revelacin el
descubrimiento del Dios viviente histricamente precede al descu-
brimiento de la vida moral, y esta ltima llega a ser explcita sola-
mente en la reflexin de la Iglesia, descubrimiento al que ha ayudado,
entre otras cosas, la filosofa griega. Es el descubrimiento del cora-
zn, del centro de la persona, de la libre decisin por la que el
hombre se hace responsable. Lo que hace a un hombre bueno o
malo delante de Dios no son, en verdad, las cualidades, que pueden
conocerse o medirse, ni las consecuencias de sus acciones, sino la
respuesta de la persona libre que se exterioriza en esas acciones.
Seguro, esa estructura externa y objetiva del obrar humano es
importante, muy importante, pero la valoracin profunda consiste
en la respuesta del corazn. Ah la persona se expresa como tal. En
todo lo que no sea as, el hombre obra como los cuerpos puramente
materiales de este mundo, a travs de los elementos exteriores de
sus actos y de su actividad refleja. Estas "actividades del hombre"
(actus hominis) difieren profundamente de la accin moral, accin
del hombre como hombre, de la persona como persona, "actividades
humanas" {actus humani), Estos ltimos proceden de la libertad,
de ese rasgo especfico de la persona: la voluntariedad (volnta-
te
retas). Puesto que las actividades humanas se realizan en este mun-
do, donde el hombre pueda escoger aun con relacin a su fin
ltimo, estas acciones derivan especialmente del poder de la libre
eleccin (liberum arbitrium). El prximo prrafo discutir cmo se
corresponden este profundo origen de las buenas y malas acciones
y su externa manifestacin.
4. DESCRI PCI N SUMARI A DEL P ECADO
En primer lugar, el pecado pertenece al orden religioso-moral, ese
orden de la accin y de la propia afirmacin en la que el hombre
se realiza a s mismo como persona. Es una reaccin negativa, un
rechazo, una resistencia. El pecado es un "No" de la persona hu-
mana, que se cierra y endurece a s misma cuando de ella se espera
apertura y propia donacin. Como lo dice la Biblia, es el corazn
humano que se convierte en piedra. Qu sea aquello a lo que se
dice "No" con el pecado, lo acabamos de mostrar a partir de la
Biblia. Es Dios, pero igualmente el prjimo, y tambin la creacin
toda. Apartndose de Dios el pecador se aleja necesariamente de la
creatura privilegiada de Dios, y viceversa. Cuando se define el pe-
cado como "un alejarse de Dios y un volcarse a las criaturas"
(aversio a Deo, conversio ad creaturam), esta frmula, a pesar de
todas las cuidadosas explicaciones que pueda recibir, es, por s
misma, incorrecta y fuente de nocivos malentendidos, y hasta de una
concepcin no cristiana del ascetismo. El pecado es una inclinacin
desordenada a las criaturas; esta importante palabra no debe ser
nunca olvidada. El pecado coloca a la criatura a la que se inclina
fuera de la ordenacin hacia Dios. De aqu que debamos definirlo,
segn el espritu de la Biblia, como un alejarse de Dios para volcarse
hacia los dolos. Esto mismo coloca a la dicha creatura fuera del
orden intramundano; al alejarse de Dios el pecador, de una u otra
manera, se aleja tambin de las creaturas. Por esto, en el libro de la
Sabidura de Salomn (cap. 14) y la epstola a los Romanos (cap. 1),
el idoltrico rechazo de Dios est presentado como la fuente de
todos los pecados contra el prjimo. As como un mismo amor nos
orienta hacia Dios y hacia la creacin, as el pecado, que siempre
es una negacin del amor, est dirigido contra la total realidad de
Dios y de su creacin, del mundo y de Dios.
La realidad misma es sobrenatural, porque Dios es para todos
un Dios de salvacin. Esto afecta la naturaleza del pecado. Hay,
ciertamente, pecados que directamente ofenden el orden de la crea-
cin, por ejemplo, el asesinato. Hay tambin pecados directamente
cometidos contra las relaciones sobrenaturales que tenemos con Dios
los unos con los otros; por ejemplo, el abandono de la fe y el
esondalo que de esto se sigue. En la Escritura esta ltima forma
de pecado aparece con ms frecuencia, pues, en su expresin ms
extremada, el pecado se dirige contra el Espritu Santo y aun como
27
transgresin de la ley va contra "Yav tu Dios". Lo que muestra
con claridad que todo el orden de la creacin est asumido en Dios
por la Alianza de la gracia. Por esto precisamente el pecador en
concreto es o elevado a la vida de la gracia o, al menos, destinado
a ella. La persona en quien la vida de la gracia ha sido instaurada,
puede pecar rechazando directamente esa vida, por un apartamiento
de la fe, por un endurecimiento del corazn y por una consciente
resistencia a la invitacin de Dios a una intimidad mayor con l.
Pero aun cuando peca en el orden de las relaciones naturales, esto
finalmente es asumido en el dilogo que mantienen Dios, que ins-
taura la gracia, y el hombre, que la recibe; por lo que tambin
puede el hombre perder la vida de gracia con un pecado seme-
jante. Es evidente que esto puede ocurrir no solamente dentro de
la Iglesia de Cristo, sino en cualquier lugar en el que Dios otorgue
su gracia. La gracia se concede de alguna manera a todo hombre,
dado que Dios desea que todos los hombres se salven. De cualquier
modo, todo hombre ha sido elevado al orden de la gracia y destinado
a un fin sobrenatural. Por eso, en nuestro mundo, el pecado siempre
posee un carcter sobrenatural; aun cuando al pecado, por el conte-
nido, se lo pueda llamar natural, sin embargo sigue siendo sobre-
natural, por cuanto y en cuanto es una respuesta negativa al don
sobrenatural de la gracia. Si alguien quisiera especular sobre una
creacin meramente posible (no real) sin un fin sobrenatural, la
natura pura, el pecado, a pesar de todas las posibles semejanzas,
debera ser considerado, en ese orden, de una manera muy diferente.
Sera un "No" a Dios slo en la medida en que la mera relacin de
la criatura al Creador todava puede llamarse dilogo.
De hecho, sin embargo, los pecados que directamente se oponen
al Dios de la gracia, van contra las virtudes teologales: fe, esperanza
y caridad. Pero la candad, que abraza a Dios y al prjima, es tam-
bin el alma, la "forma" de las virtudes morales, que se refieren
directamente a nuestras relaciones intramundaas. Lo mismo vale
para las otras dos virtudes sobrenaturales, porque el amor encuentra
su luz en la fe, y su fuerza en la esperanza (como, a su vez, la
fe y la esperanza viven plenamente slo por el amor). Fe, esperanza
y caridad, las tres, estn presentes, juntas, en las virtudes morales
como su alma. No pueden estar presente de otra manera como no
sea encarnadas en las virtudes morales, si incluimos entre stas la
virtud de la religin, cuyo objeto es adorar, reverenciar y predicar
la verdad divina. De esto se deduce que el pecado contra las vir-
tudes sobrenaturales siempre se expresa en una ofensa contra la
religin o las otras virtudes morales. As la falta de fe en el verda-
dero Dios de la salvacin se puede manifestar no solamente en la
idolatra, sino tambin en la persecucin, la blasfemia y el negati-
viflmo, Y el rechazo del amor origina todos los pecados contra el
prjimo mencionados en el catlogo de Pablo en la epstola a los
Romanos ( 1) . En el nivel de la religiosidad tanto como en el nivel de
lili virtudes morales el "No" del pecado se muestra en cualquiera
AS
de las dos formas, que siempre se incluyen mutuamente: usurpacin
y rechazo. El "No" de Israel al Dios de la gracia toma la forma, en
el principio de los tiempos, de un conato positivo de "ser como Dios"
(Gen. 3, 5) , de disponer automticamente, en la magia e idolatra,
de los dones libres de Dios, de lo que pertenece en propiedad a
Dios, del mismo Dios. Pero posteriormente el rechazo de las exigen-
cias y dones de Dios se manifiesta tambin en la muerte de los pro-
fetas por el pueblo idoltrico y en el rechazo del Hijo de Dios por
parte de quienes se llamaban a s mismos justos y crean no necesitar
de mdico. Del mismo modo, la apropiacin del prjimo y el usarlo
como objeto, es tal vez lo que ms resalta en las "degradantes pa-
siones" que Pablo ve dominando la humanidad idlatra de su tiempo
(Rom. 1, 26) . Pero esa apropiacin tambin aparece bajo la odiosa
y repulsiva forma de "injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos
de envidia, dados al homicidio, a contiendas, engaos, a malignidad;
chismosos, o calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores, orgu-
llosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres,
insensatos, desleales, desamorados, despiadados".
Por lo tanto, el pecado es la violacin de las normas que se aplican
al mundo concreto de la creacin y de la Alianza, no solamente leyes
que nos fueron dadas sobre tablas de piedra, o impuestas por cual-
quier otra forma extrnseca. El pecado no va contra lo que es la
voluntad de Dios acerca de nuestra naturaleza, sino contra el deseo
y la sabidura de Dios cual se manifiestan en nuestra naturaleza.
El pecado no es primero y principalmente una ofensa a las as
llamadas ' leyes positivas" sino contra las "leyes esenciales" de la
realidad natural y sobrenatural, y contra las leyes positivas en tanto
en cuanto estn justificadas por estas leyes esenciales. Pero aun
cuando nos ubiquemos en este modo de ver, existe un peligro de
mala interpretacin, un peligro de "esencialismo". El hombre no
solamente est colocado en una realidad con la que tiene que con-
formarse; es la situacin culmen de esa realidad, y lleva consigo
la obligacin de "regir la tierra" (Gen. 1, 28) , vale decir, de cons-
truirla y modelarla, ms an, de construirse y modelarse a s mismo.
Nuestro libre albedro es ms que un poder de conducimos bien;
ms que un poder de regir lo que es exterior a nosotros. Es, sobre
todo, el poder de darnos a nosotros mismos una determinada actitud
y alcanzar un ser definitivo. Por esto no debemos solamente aceptar
normas, sino establecerlas. La "Naturaleza" no contiene normas pre-
fabricadas sino la posibilidad de ser asumida, con toda la plenitud
de significado, en la relacin personal que existe entre los seres hu-
manos, los que, a su vez, son asumidos en la Alianza con Dios. Sola-
mente el sentido que la naturaleza puede tener en esta comunicacin
o que esa comunicacin otorga a la naturaleza, es una norma real.
Por esto el pecado es no slo la no voluntad de aceptar las normas
prefabricadas sino tambin el negarse a colaborar en la construccin
y establecimiento de normas, en el sentido ms arriba mencionado.
La "duTMft do oorazn" (Maro, 10; Mat. 19, 8) que entre los judos
S9
(y tambin entre los paganos) era un obstculo para la indisolubi-
lidad del matrimonio, nos puede servir como ejemplo del pecado
que se opone a la emergencia de una norma, a pesar de que, de
acuerdo con la concepcin de su tiempo, Jess describe la indiso-
lubilidad como el abandono de una norma que ya exista "desde
el comienzo".
De este modo el pecado se opone tambin al sentido de la historia,
como expansin de la interioridad, y ciertamente como historia de la
salvacin. El pecado, aun cuando est en medio de la historia, dado
que deriva de la libertad, es antihistrico. A pesar de que es posible
solamente en el contexto de la historia de la salvacin, obra en sen-
tido contrario de esta historia. No es una mera concepcin moderna
existencialista, sino una doctrina cristiana y bblica, la que Bultmann
presenta cuando ve repetidamente la situacin de pecado como una
"recada" del "pasado, y la redencin como una apertura hacia el
futuro.
4
Desde este punto de vista el pecado es "una resistencia al
Espritu Santo", quien, a travs de los profetas y de Cristo, lleva a
la historia de la salvacin a su cumplimiento final (Hech. 7, 52) .
El hamarta o pecado contra el Espritu Santo consiste precisamente
en esto: a travs de su pecado el individuo lleva este aspecto del
pecado hasta su ms extrema consecuencia en su propia vida, por
lo que aleja de s todo camino de salvacin.
Porque el pecado se opone a Dios y al mundo, que ha recibido de
l la gracia en la historia de la salvacin, el pecado va contra Cristo.
As como la gracia de Dios fluye ms y ms abundantemente, hasta
llevamos a la encarnacin de su Hijo, el pecado tambin acenta
cada vez ms su rechazo de Cristo. Aun histricamente es visible la
conexin entre el rechazo idoltrico de Dios, la muerte de los pro-
fetas y la crucifixin de Cristo: "Respondieron los judos: Nosotros
tenemos una ley, y, segn la ley, debe morir, porque se ha hecho
Hijo de Dios" (Jn. 19, 7) . Pero el pecado se opone ms a Cristo,
desde el momento en que Cristo, glorificado por su Espritu, quiere
asumirnos en s mismo. Ahora, cada gracia malograda es, cons-
ciente o inconscientemente, un rechazo a ser en l. "La dura iniqui-
dad" lo rechaza especialmente. De aqu que hemos dado en llamar
a esa criatura, en la que los escritos apocalpticos del Nuevo Testa-
mento ven personificada la anoma y el nomos por excelencia, el
Anticristo (2 Tes. 2, 8) . Juan afirma que el Anticristo existe ya,
y que lo es todo el que rehusa reconocer a Cristo (1 Jn. 2, 18; 2 Jn.
7) . En la prctica cotidiana de la Iglesia este carcter anticristiano
del pecado aparece en la conviccin de que cada pecado que des-
truye la gracia hace al pecador indigno de la Sagrada Eucarista.
Pablo advirti ya lo mismo con respecto al pecado contra el amor
fraternal entre los miembros de la Iglesia (1 Cor. 11, 17-29); los
4
Con todo, debemos aadir que Bultmann une, en forma demasiado
exclusiva, pecado y pasado. En esto se muestra legtimo heredero de la
Reforma, pues minimiza al extremo el sentido de la entrada de Dios en
nuestra historia.
30
tales ofenden la "Cena del Seor". Pero la intuicin de la Iglesia
ve, rectamente, la misma indignidad en el hombre que daa al pr-
jimo o lo trata como mero objeto, o no cree en Dios o lo resiste;
en fin, cuando rehusa imitar "el amor hasta el fin" de Cristo para
con su Padre y para con nosotros. La totalidad del plan de Dios
para con el mundo y nosotros es "unir todas las cosas, las de los
cielos y las de la tierra en l " (Ef. 1, 10), y todo pecado es en
cierto modo un rechazo a tomar parte en este plan.
Quizs quede la impresin de que esta detallada descripcin de
aquello a lo que se opone el pecado coloca a todos los pecados en
el mismo nivel. Es posible que esta conclusin convenga a la rgida
moral de los estoicos o al pelagianismo o al rigorismo religioso de
la Reforma, para quien era un deber condenar la distincin catlica
entre pecado venial y mortal. Pero con esta descripcin no se tienen
lo bastante en cuenta los matices de la misma realidad, que en ltima
instancia proviene de Dios. Por lo cual, conviene recordar que el
pecado proviene de nuestro corazn, del meollo de nuestra perso-
nalidad, de nuestra libertad, pero que, por otra parte, nuestro cuerpo
y el mundo en el que, a travs de l, vivimos, constituyen el dominio
en el que nuestra decisin se expresa y se desarrolla en una accin
especfica. La Sagrada Escritura conoce el pecado interior nica-
mente en cuanto va unido a un pecado externo, como, por ejemplo,
el deseo de una accin exterior, o el pecado que se expresa en pala-
bras, o finalmente la hipocresa, donde se ejecuta una accin externa
buena por un fin pecaminoso, fin que puede ser reconocido en otra
accin mala. Todo esto indica que la accin extema manifiesta lo
interior, pero que tambin lo puede ocultar, dado que nuestro cuerpo
es el lugar de encuentro de lo que es propiamente nuestro y de lo
que nos es exterior, de nuestro ego y del mundo que nos circunda.
Con nuestro cuerpo y a travs de l en el mundo expresamos nues-
tras actitudes interiores y les damos forma. De aqu que nuestra
accin exterior, junto con los contenidos que en ella derivan de
nuestra corporeidad y de nuestro mundo, es un signo de nuestra
disposicin moral. Normalmente, la transgresin de los mandamien-
tos no puede ser el resultado de una buena decisin, ni de una
mala, su observancia. Decimos "normalmente". Dado que nuestra
realidad interior no puede expresarse a s misma cabalmente, los
signos de que echa mano pueden a la vez revelarla u ocultarla. Esta
regla general se aplica tambin a nuestras actitudes religioso-morales.
Ms aun, la forma exterior de nuestras acciones nunca es totalmente
traslcida para nosotros mismos. Por lo que puede ocurrir que rea-
licemos con buena intencin acciones que objetivamente o material-
mente son pecaminosas, y ciertamente ocurre que acciones nuestras
objetivamente buenas se malogren, total o parcialmente, por una
mala intencin, o que las usemos para ocultar nuestra actitud errnea.
Adems, debido a ese vnculo con lo exterior, podemos expresar
nueitra libre decisin con mayor o menor adecuacin en la accin
externa, y la intima decisin es capaz de un desarrollo posterior.
31
Sigese que hay una gradacin en nuestros pecados como en la tota-
lidad de nuestra actividad moral. Parece, pues, conveniente examinar
esta gradacin ms ceidamente para comprender mejor los grados
del pecado, la diferencia entre el pecado mortal y el venial.
5. P ECADO DE MUERTE - P ECADO MORTAL -
P ECADO VENI AL
En el Antiguo Testamento se dice de ciertos pecados que provocan,
de una u otra manera, nna ruptura con Dios, la prdida de la vida
para Dios y con Dios. La no observancia de los mandamientos ritua-
les de la circuncisin o la celebracin de la Pascua se castigaba
con el ser "borrado de su pueblo" (Gen. 17, 14; Nm. 9, 13), y
en el Nuevo Testamento el corintio que cometi incesto fue pbli-
camente excomulgado de la Iglesia ( 1 Cor. 5, 1-8). Ms interesantes
son los pecados que entraan una directa separacin de Dios. El
Antiguo Testamento contiene varias enumeraciones de tales peca-
dos: en muchas ocasiones se asemejan al declogo, pero enumeran
slo algunas ofensas rituales; en cambio abundan en materia de peca-
dos contra el prjimo. Tal es el caso de las imprecaciones del Deu-
teronomio (27, 15-26), de los pecados, con sus castigos, mencionados
por los profetas (Os. 4, 24; Is. 35, 15 s.; Jer. 7, 9s. ; Ez. 18, 5-18;
22, 6-16), de las condiciones para ser husped en la tienda de Yav
del Salmo 15 y del examen de conciencia de Job (31). El Nuevo Tes-
tamento tambin contiene similares catlogos de pecados. A veces es-
tos catlogos son una mera exhortacin a convertirse y abandonar las
acciones y actitudes enumeradas; en otras encontramos admoniciones
de que quienes vivan as sern condenados en el juicio final. Ade-
ms hallamos con frecuencia enumeraciones de los pecados, que los
cristianos han abandonado al convertirse, y que no deben volver a
cometer si no quieren ser excluidos del reino de Dios (Mat. 25,
41-46; 1 Cor. 6, 9 s. 19-21; Rom. 1, 24-32; 13, 12 s.; Efes. 4, 17-19;
5, 3-5; Col. 3, 3-11; 1 Tim. 1, 9 s.; 2 Tim. 3, 1-5; Tito, 3, 3; 1 Ped.
4, 3; 2 Ped. 2, 12-22; Jd. 16; Apoc. 21, 27; 22, 15). Los pecados enu-
merados en esos catlogos indican un cierto modo de vida y una acti-
tud determinada; no incluyen directamente la anoma o el pecado
contra el Espritu Santo. Este pecado que Juan llama tambin "pe-
cado de muerte" (1 Jn. 5, 16), constituye el lmite supremo del peca-
do entre los enumerados. Existe un lmite inferior? Conocen los
escritores del Nuevo Testamento pecados ms leves? Hay indicios en
este sentido. Las palabras del Padre Nuestro "perdnanos nuestras
deudas" (Mat. 6
f
12; Luc. 11, 4) sugieren, como la peticin del pan,
el carcter de lo cotidiano; por eso preparan la nocin de "pecado
venial". Lo mismo se puede decir de las palabras de Santiago: "Por-
que todos ofendemos en mucho. Si alguno no peca de palabra, es
varn perfecto, capaz de gobernar con el freno todo su cuerpo"
(Sant. 3, 2) . La tradicin recurre adems a un misterioso texto de
32
Pablo sobre "madera, heno, paja", que otros han desarrollado ms
extensamente basndose sobre esta prediccin (1 Cor. 3, 10-15).
Lo que se afirma directamente en este texto es el menor valor de la
afirmacin de esos otros edificadores. Pero el hecho de que estos
trabajos sern quemados el da del juicio mientras que la misma
persona "se salvar pero como quien pasa por el fuego", indica que
se trata de pecados que no llevan a la condenacin pero de los
que debemos ser purificados. El contraste con otros pecados de
los que se dice que atraen la condenacin de Dios, nos permite
entrever en este texto un primer paso en el camino de la doctrina
del pecado venial. Por lo tanto, el Nuevo Testamento contiene unas
pocas alusiones sobre la naturaleza especfica de los pecados que hoy
llamamos "pecado mortal" y "pecado venial", y empieza a oponerlos
el uno al otro.
Cristo dio a los ministros de su Iglesia plenos poderes para per-
donar todos los pecados (Jn. 20, 23) . Desde el comienzo la Iglesia
tuvo conciencia de poseer el poder de perdonar, tras debida peni-
tencia, los pecados en que sus miembros cayeron o volvieren a caer
despus del bautismo, aunque le llev mucho tiempo descubrir y
usar la totalidad de este poder. La historia de cmo lentamente lleg
a advertir que existe una gradacin en los pecados forma parte de la
larga historia del sacramento de la penitencia. Siempre se admiti
la necesidad de la penitencia sacramental y eclesistica en los casos
de pecados graves, mientras que el perdn de los pecados leves se
poda lograr con prcticas privadas de penitencia, como la plegaria,
el ayuno y la limosna. Dentro de esta conviccin constante han va-
riado mucho las opiniones con respecto a lo que constituye un pecado
grave. Hasta el siglo sexto la duracin de la penitencia pblica en
la Iglesia sigue aumentando. Con pocas excepciones la oportunidad
para una penitencia de este tipo se conceda una sola vez en la vida
de un cristiano. Paulatinamente, esta penitencia se fue haciendo ms
frecuente y menos pblica, aunque no menos severa. En un desa-
rrollo paralelo, la penitencia se practica al comienzo por los pecados
considerados extremamente graves, en particular por los de la clsica
trada: apostasa, asesinato y adulterio; ms tarde se la practica tam-
bin por otros pecados graves, extrados de los catlogos de la
Biblia, es decir, por los pecados contra los diez mandamientos. La
penitencia y la reconciliacin sacramental se estiman necesarias para
estos pecados, dado que tambin estos pecados excluyen del reino
de Dios (1 Cor. 6, 9 s.), mientras que no ocurre lo mismo con otros
pecados. Por ese camino la presente distincin entre pecado mortal
y venial, preparada en la Escritura, se desarrolla plenamente en la
prctica de la Iglesia. El magisterio la adopta. El concilio de Carta-
go (A. D. 418) declara que los "santos", aquellos que viven en gra-
da santificante, pueden aplicarse a s mismos la peticin de perdn
del Padre Nuestro y otros textos escrturstieos "verdaderamente y
no slo por humildad" (Dz. 106-108). En el captulo doctrinal sobre
la Justificacin, el concilio de Trento llama a esta misma plegaria
33
en boca de quienes son justos, "a la vez humilde y verdadera" (et
humilis et verax). Inmediatamente antes de esta declaracin el Con-
cilio dice: "Aunque en esta vida mortal quienes son santos y justos
caen ciertamente en pecados leves, veniales, no dejan por eso de ser
justos" (Dz. 804). El Concilio aade que sin un privilegio especial
ningn justo puede evitar todos los pecados veniales (Dz. 833), a
la vez que rechaza decididamente la afirmacin de que en cada
buena accin el justo comete un pecado venial (Dz. 835). De este
modo la diferencia entre las dos formas de pecado queda claramente
expresada.
S tratamos de determinar ms exactamente esta diferencia, po-
dramos decir que proviene de una determinacin extrnseca de Dios
que quiere, en su soberana voluntad, castigar algunos pecados con
la prdida de la vida eterna, mientras que otros slo merecen un
"castigo temporal". Esta concepcin prevaleci especialmente en el
tiempo de la decadencia de la escolstica y el nominalismo. La de-
fendi Gerson, a quien sigui ms tarde Bayo, en un modo que se
asemeja al modo en que la Reforma niega toda diferencia entre
pecado mortal y venial. No es de admirar por lo tanto que la Iglesia
haya rechazado la siguiente afirmacin de Bayo: "No hay un solo
pecado que por su naturaleza (ex natura sua) sea pecado venial,
sino que todo pecado merece un castigo eterno" (Dz. 1020). La
mayora de los telogos escolsticos, convencidos de que Dios, en
su voluntad soberana, toma a sus criaturas muy seriamente, han bus-
cado la diferencia en la naturaleza del pecado, y de ah en la natu-
raleza de las acciones humanas. Primero intentaron atribuir la dife-
rencia a la relacin entre la accin y la ley de Dios, y lentamente
llegaron a la consideracin de la relacin entre el hombre y Dios.
Lo que va, plenamente, contra la ley {contra leg&m) es pecado mor-
tal; desde el tiempo de san Bernardo ningn telogo duda de esto.
Mientras san Agustn puede todava, sin ningn resquemor, hablar
de ofender ms o menos "contra el amor" (De sententia Iacobi lber,
seu epstola 167, V, 17; P, 33, 470), el escolstico se esfuerza ms
bien en encontrar la distincin en el obrar contra la ley y el amor
contrapuesto al obrar fuera de ambos (praeter legem, etctera). Al-
gunos telogos, como Escoto, concluyen que el pecado venial no va
contra una real prohibicin de Dios, sino solamente contra un con-
sejo; otros rechazan la distincin entre "contra" y "praeter". La co-
rriente ms difundida en la escolstica es elaborar ms el "contra"
y "praeter" considerando ms all de la ley y viendo la ordenacin
final y la relacin de amor con Dios. (Ver santo Toms, Summa
Theoogica, l*-2
ae
, qq. 88 y 89.) La diferente relacin con el ltimo
fin est expresada al considerar al pecado mortal como un desorden
que concierne al mismo fin (inordinatio circa finem), mientras que
el venial es un desorden concerniente a los medios (inordinatio circa
ea quae sunt ad finem). Esto lleva a los autores a buscar la dife-
rencia en el contenido de la accin pecaminosa (ex obiecto vel ma-
teria) . Quienes ponen el acento en la relacin amorosa con Dios
34
buscan la diferencia en la disposicin fundamental del hombre que
poca (ex dispositione subiecti); tratan de determinar cundo la ac-
cin del pecador va contra el amor o cuando solamente se mantiene
fuora de la esfera o influjo del amor.
Es importante notar que Toms afirma, en los ngeles y la pri-
mera pareja humana con sus dones de integridad e inmunidad de
la concupiscencia, la incapacidad de cometer pecados veniales. De
donde la posibilidad de cometer pecados veniales se explica por la
constitucin del hombre en esta presente situacin mundana. Esto
nos permitira reducir la diferencia proveniente del contenido del
acto a la diferencia derivada de la naturaleza del sujeto, o al menos
acercar ms estos dos criterios.
Despus de santo Toms, los telogos han desplegado mayor celo
en mostrar la diferencia entre pecado mortal y venial, considerando
las diferencias de materia por medio de una exhaustiva investigacin
sobre las fuentes de donde proviene esta diferencia. Esto explica
por qu, en la actualidad, el fundamento objetivo y subjetivo de la
diferencia simplemente se yuxtaponen. En este aspecto todos los
catecismos hablan de la misma manera: "Cometemos un pecado
mortal cuando transgredimos la ley de Dios en materia grave con
plena advertencia y deliberada voluntad; cometemos un pecado ve-
nial: 1) cuando transgredimos la ley de Dios en materia leve, o 2)
cuando transgredimos la ley de Dios en materia grave pero sin un
pleno conocimiento o sin una deliberada voluntad."
5
Parece inne-
gable que en el comn denominador de la instruccin religiosa y
on el sentir del pueblo cristiano sobre el pecado, la insistencia recae
obre medir la "cosa" ms que en comprender la intencin moral.
Por el contrario, en la reflexin teolgica contempornea encontramos
dispersos esfuerzos de considerar al pecado mortal y venial princi-
palmente desde lo interior. En la dcada del 1920, Waldmann trata
do explicar la diferencia considerando solamente al sujeto. En el
renacimiento contemporneo de la teologa nos llaman la atencin
observaciones incidentales de Karl Rahner, pocas pero muy ilumi-
nadoras, en que aprueba la doctrina que atribuye la posibilidad
del pecado venial a la prdida de la integridad original. En la gran
obra de Bernhard Haring sobre la teologa moral, Das Gesetz Christi,
dnelo el dilogo del hombre con Dios ocupa con frecuencia el lugar
do idea fundamental, leemos equilibradas consideraciones que sub-
ordinan la diferencia objetiva a la subjetiva. Estos esfuerzos nos
provoon de patrones menos manuables pero son ms aptos para
Una enseanza cristiana que insiste en la responsabilidad moral y
religiosa. Por lo tanto, mantendremos nuestros esfuerzos de consi-
derar el pecado como una decisin personal y un pronunciamiento
OOntra Dios an en relacin con la distincin entre el pecado mortal
y venial. Ms aun, esperamos mostrar claramente que la diferencia
, ' All el catecismo alemn (81 y 82), el belga (preguntas 212 y 216),
il holnndi do 1010 (preguntas 284 y 287) y de 1948 (preguntas 381 y
H4)i y t paol.
33
entre pecado mortal y venial no es la nica existente en las acciones
pecaminosas, ni siquiera desde el punto de vista de la gravedad.
9
Hay en el hombre, cual hoy existe, una divisin ontolgica que
se nos muestra tambin en su actividad, especialmente en la acti-
vidad que se presenta como la ms totalizante: la actividad moral
y religiosa. No solamente la mala accin o la accin pecaminosa
muestran esta dicotoma y estas tensiones, sino que toda actividad
religiosa o moral la tiene. Cuando consideramos estos grados, desde
el punto de vista del conocimiento) encontramos en primer lugar
una oposicin entre la universalidad de nuestro conocimiento, en
tanto que es espiritual, y la influencia limitadora, divisora y abs-
tracta que ejerce sobre el conocimiento nuestra conexin con los
sentidos. Nuestro espritu en cuanto tal posee un conocimiento in-
tuitivo de la totalidad de la realidad, con todas sus conexiones y
profundidades, y, finalmente, de la relacin que une a nosotros y al
mundo con Dios. Pero como consecuencia de nuestra dependencia
del conocimiento sensible, es o la exterioridad las conexiones visibles
dentro de un estrecho segmento de la 'realidad o esa profundidad
metafsica misma lo que se destaca explcitamente delante de nuestra
inteligencia, mientras que en ambos casos el otro aspecto se man-
tiene implcito. Nuestro conocimiento cientfico cultiva metdica-
mente esta oposicin, con el fin de brindar a la unidad de nuestro
conocimiento un contenido ms rico. Las ciencias fsicas y sociales
inventaran, lo ms completamente que pueden, la realidad concreta
de la experiencia, mientras que la metafsica expresa la realidad en
la totalidad de su estructura y en su dependencia de Dios. Pero aun
en nuestro conocimiento de todos los das se da esta dicotoma. En
el conocimiento del "fenmeno", un hombre que est espiritual-
mente alerta alcanza a veces un destello, aunque sea vago, de la
totalidad de la realidad. Puede acontecer tambin que este cono-
cimiento global se obtenga con ms claridad en la emocin esttica
producida por lo bello, en el contacto humano, personal y profundo,
o en la experiencia religiosa. Esto significa que en su actividad
total el hombre se enfrenta con una respuesta religioso-moral en
uno de estos dos modos. Como carpintero, mdico, o en cualquier
otra actividad que realice, el hombre tiene conciencia, en alguna
8
Vase la obra histrica de A. LANDGRAF, Das Wesen der lasslichen
Snde in der Scholastik bis Thomas vori Aquin. Eine dogmengeschichtliche
Untersuchung nach den gedruckten und ungredructen Quellen, Bamberg,
Gorresverlag, 1923. Para una elaboracin ulterior vase M. BE LA TAILLE,
S.J., "Le pech veriiel dans la thologe de S, Thomas", Gregorianum, 7
(1926), 28-43; H. RONDET, S.J., Notes sur la ihologie du pech, Pars
Lethielleux, 1957, especialmente pp. 103-21; M. WALDMANN, "Zur inneren
Begrndund der lasslichen Snde", Theol. Quartalschrift, 98 (1916-17),
366-88; 99 (1917-18), 153-96; 100 (1919-20), 304-25; KAEL RAHNER,
S.J., "Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz", Theol. Quartalschrift,
100 (1919-20), 304-25; DEM, "The theological concept o concupiscence",
Theological Irwestigations, vol. I, Baltimore, Md. Helicn, 1961, pp. 347-
82, especialmente p. 370; B. HAKING, C. ss. R., The lato of Christ, West-
minster, Md., ewman, 1960, pp. 356 s.
36
medida, de que asume siempre una actitud frente a la realidad
como tal, en ltimo trmino frente a Dios. Aun en su actividad
material se siente implicado moral y religiosamente, y experimenta
una respuesta moral-religiosa. Pero a veces tambin explcitamente
tiene conciencia de esto en su actividad; se siente colocado ante
una eleccin que es un claro decir s o no a todo el orden moral,
ltimamente al mismo Dios. Esta distincin coincide con la que
hace santo Toms entre desorden, o sea una eleccin circa finem,
y la eleccin circa ea quae mnt ad finem. El hombre enfrenta dos
modos alternativos de eleccin: en uno la finalidad con respecto al
ltimo fin y la relacin de la eleccin con Dios se ocultan detrs
de una realidad finita; en el otro, ambas relaciones se manifiestan
claramente. Si la eleccin es errnea, tenemos pecado venial en el
primer caso, mortal en el segundo. Pero la eleccin puede ser recta,
y entonces hablamos respectivamente de una "buena accin diaria" y
de un "acto moral bsico".
7
Pero una eleccin semejante no es la ms profunda decisin que
debe enfrentar el hombre. Aunque en este caso la relacin moral-
religiosa con la realidad ya no se oculta sino que se hace explcita
en una eleccin particular, todava esta eleccin no se ha enfrentado
con la realidad total en su relacin final con Dios, con lo total y
profundo de esta relacin. Tal enfrentamiento slo puede darse en
un acto totalmente intuitivo, y tales actos no son de esta vida terre-
nal. Podemos progresar hacia una tal intuicin a travs de una soste-
nida y creciente unificacin de nuestro conocimiento; pero sola-
mente en la vida eterna, llegamos a explicitarla plena y prevalente-
mente, y asume ella todas las otras formas del conocimiento. Enton-
ces, no es ya necesaria la eleccin moral-religiosa; el hombre vive
para siempre segn la eleccin que hizo de una vez y por todas. La
eleccin se da en esta vida, la intuicin en la otra; pero hay una
eleccin que comparte el carcter intuitivo de la otra vida, y que
por lo tanto llega a ser una eleccin total, tan total que a travs de
olln el hombre elige la misma eternidad para bien o para mal. Esta
eleccin, para algunos telogos,
8
acaece en el momento del trnsito,
on el mismo acto de morir. Es la mxima palabra de amor que
profiere el hombre, o su final endurecimiento, el pecado que es
plenamente anoma o el pecado de muerte, el pecado contra el
Kspli'itu Santo. Esto evidencia que el pecado mortal y por lo
timto tambin nuestros actos morales bsicos no son todos iguales.
La misma distancia que separa el pecado venial del mortal existe
entre el pecado mortal cometido en esta vida y el endurecimiento
T
En holands, al pecado venial se lo llama pecado "diario". De ah la
S
upresin correspondiente de buena accin "diaria". En castellano^ no po-
OlnOI hablar de buena accin "venial", porque etimolgicamente "venial"
M IflOlona con "perdonable". (Nota del traductor.)
* Cfr., entro otros, R. TROISFONTAINES, S.J., / do not die, Nueva York,
DeielB, 1063: K. RAHNER, On the theoiogy of Death, Nueva York, Her-
OH flnd Hordor. 1091, y Londres, Bums & Oates, 1981 (Quaestiones
diiputatno, n' 2).
37
final o muerte impenitente. Obviamente hay formas intermedias,
como la apostasa, en la que se rechaza la fe que se haba conservado
en otros pecados mortales.
ste es el modo como asciende la serie de los pecados desde el
venial al mortal hasta la impenitencia final, cuando consideramos
el pecado desde el punto de vista de las diferencias del conocimiento
humano durante su vida en la tierra. Aparece an ms claro cuando
tomamos cuenta de la actividad de la voluntad. El libre albedro
espiritual se mueve tambin con un mpetu ligado al apetito sensual,
y ste, pues tiende espontneamente hacia bienes parciales como
el conocimiento sensible al que corresponde, puede empujar la
decisin ms profunda hacia un segundo plano. Pero cuando distin-
guimos con mayor cuidado nuestras tendencias espontneas, aun las
espirituales, de nuestra libertad, advertimos, con ms claridad que
en el campo del conocimiento, otro contraste que existe entre nuestra
naturaleza es decir, nosotros mismos en cuanto estamos "disponi-
bles" como un dtum del universo y nuestra persona, como centro
de una decisin libre con la que usamos ese dtum para bien o para
mal. Nuestra libertad no es solamente el poder mediante el cual
cambiamos el mundo exterior; es tambin el poder con el que ma-
nejamos nuestro ser y nos damos a nosotros mismos una determinada
posicin. De aqu que nuestra persona se da a s misma una dispo-
sicin y se realiza a s misma en la propia naturaleza y dentro de
nuestro mundo.
Por otro lado, existen resistencias a esta realizacin no slo, obvia-
mente, en nuestro mundo, que permanece ajeno a nosotros mismos,
sino tambin en nuestra propia naturaleza humana individual. Pues
a pesar de su unin con nuestra persona la naturaleza es algo pre-
vio a ella, como un dtum ineludible, como algo "a la mano" que
hay que tomar en cuenta, como materia prima con la cual el hombre
debe construirse a s mismo, como criatura de la que no es el crea-
dor, como campo a la vez de operacin y de resistencia. La oposicin
de la persona y de la naturaleza (en unidad) se expresa ms fuerte-
mente en nuestra actividad moral-religiosa y produce las mismas
diferencias que hemos encontrado cuando consideramos el conoci-
miento. Durante esta vida, nuestra naturaleza sigue slo parcialmen-
te, en la direccin del bien o del mal, las decisiones que proceden
del centro de nuestra persona. Se requiere la totalidad del tiempo de
nuestra vida para que nuestro amor brote no slo de todo nuestro
corazn sino tambin de toda nuestra vitalidad y de todos nuestros
poderes, y lo mismo cabe decir con respecto a nuestra maldad.
Desde el punto de vista de la oposicin interior en la voluntad
de la persona encontramos de nuevo la misma dicotoma que hemos
descrito al hablar desde el punto de vista del conocimiento. En pri-
mer lugar, la naturaleza puede destruir o debilitar nuestra decisin
personal. Esto acaece en las acciones en que nuestra naturaleza
predomina, con sus influencias de fuera de la persona y con sus
indmitas tendencias, acciones que asume hasta cierta medida nues-
38
tra libertad, pero en las que no se expresa la ms profunda direccin
de nuestra persona. stas son las "buenas acciones diarias" arriba
mencionadas y, en especial, los pecados veniales. Estos ltimos sub-
sisten fuera del mbito de nuestra buena actitud (son praeter cari-
tatem); la contradicen pero no estn lo suficientemente arraigados
en nuestra personalidad como para destruir esa actitud. Puede tam-
bin ocurrir que predomine claramente nuestra personal decisin
para el bien o el mal, sin que esta decisin sea capaz de superar
todas las resistencias de nuestra naturaleza. Este es el caso de las
decisiones personales buenas, que hemos llamado "actos morales
bsicos", y de los pecados mortales. En el primero, nuestra natura-
leza, antes y aun despus de la decisin, contina anhelando los
bienes parciales que pugnan contra el valor superior que hemos
abrazado. Esto toma dificultoso el bien moral y abre la posibilidad
de una recada en el mal, aunque esta posibilidad y este peligro
vayan decreciendo con el tiempo. En el caso de un pecado mortal,
toda nuestra naturaleza, junto con la urgencia de la gracia, reacciona
contra la eleccin del mal. Reacciona aun antes de nuestra decisin
por los reclamos de la conciencia, y despus de ella por el remor-
dimiento de la conciencia.
De esta manera, tambin en la lnea de la voluntad, encontramos
que nunca se da un acto que arrastre totalmente nuestra natura-
leza. Una naturaleza que obedezca a la persona sin resistencia
nos corresponder solamente en la eternidad, feliz o desgraciada.
Entonces la decisin ser sin retorno, aunque subsistir la oposicin
entre la naturaleza hecha para el bien y la decisin pecaminosa de
la persona. De hecho es precisamente esta oposicin, llevada a su
mximo grado, lo que constituye el infierno. El primero y nico acto
en que la persona dispone de toda su naturaleza se da en el trnsito
del tiempo a la eternidad; es el acto por el que el hombre elige su
actitud eterna y con ello decide definitiva e irrevocablemente su
direccin. ste es, en el ms pleno sentido de la palabra, el acto
de amor para la vida y el pecado para la muerte. A lo largo de la
vida crecemos en esta direccin de esa decisin por medio de una
creciente interiorizacin y un ms profundo vivir desde el interior;
pero, sin embargo, aun en la vejez y especialmente en el momento
de la muerte la resistencia de la naturaleza corporal conserva sus
ltimos arrestos.
Descubrimos as en el dominio de nuestra voluntad la misma
gradacin en nuestra actividad moral-religiosa que encontramos
en el dominio del conocimiento. Esta coincidencia es algo lgico,
porque, cuando la plenitud de la eleccin moral permanece oculta
tras aspectos que reciben mayor nfasis en nuestra conciencia, el
centro de la persona no se expresa en la accin subsiguiente. Y
mientras esta eleccin total est solamente presente en nuestras con-
ciencias sin ser plenamente intuitiva, la eleccin ni podr posesio-
narse de nuestra naturaleza totalmente ni fijar nuestro destino de
un modo irrevocable.
89
El hombre llega a una decisin acerca de Dios. El pecado es una
voluntaria ruptura de la alianza con l, mientras que la buena accin
es una libre aceptacin de la misma alianza. De aqu que sea im-
portante describir ms explcitamente la arriba mencionada grada-
cin de la actividad moral-religiosa en trminos de una confirmacin
o un rechazo de la alianza con Dios ms y ms profundos e irre-
vocables. Las "buenas acciones diarias" resultan del hecho de que
no vivimos plenamente dentro de la Alianza o fuera de la vida de la
gracia. Estos actos, son tales que no son lo suficientemente centrales
como para renovar realmente esta vida ni constituyen una respuesta
a un nuevo ofrecimiento de la gracia. "El acto moral bsico", en
cambio, realiza, cumple todo esto. Es la aceptacin de un "creci-
miento de gracia". Finalmente, el acto de amor se asemeja a la
opcin final del bien, realiza el triunfo de la gracia; significa que
el hombre recibe una confirmacin en la gracia y entra en una
forma de vida sobrenatural que podemos llamar mstica. Existe
una gradacin similar en el caso del pecado, y para expresarla
disponemos de una terminologa mejor. Podemos describir esta gra-
dacin siguiendo el modelo de una relacin humana como la amistad
o el matrimonio, donde tambin resulta ms fcil describir los con-
flictos que las etapas del crecimiento de la intimidad. Puede ocurrir
que los amigos o los esposos se muestren mutuamente fros o comien-
cen a pelearse, sin que por eso el vnculo de su amor haya sido
contradicho por su actitud profunda. En otros casos, uno de los
esposos ha sido profundamente herido por el otro, algo ha ocurrido
que contradice el vnculo del amor, existe una ruptura real (como
en el caso del adulterio en el matrimonio); pero no se excluye la
reconciliacin. Finalmente, la ruptura alcanza un punto en que ya
no puede ser reparada, se han quemado las naves, los esposos estn
"muertos" el uno para el otro. Los mismos grados de alejamiento
se pueden dar entre el hombre y Dios. Frialdad o inamistad, que no
contradice la actitud profunda del amor, que no incluye opcin por
o contra Dios, y que no separa al hombre de Dios en el centro de
su libertad: he aqu el pecado venial. Cuando el insulto es tal que
contradice la actitud del amor, cuando Dios es despreciado por el
amor de un apego desordenado a la criatura en directa oposicin a
la ley y al amor de Dios, tenemos un pecado mortal. Aqu tam-
bin la ruptura no es necesariamente querida como tal, cual ocurre
en la impenitencia final, la apostasa real o la directa hostilidad
contra Dios; cual ocurre, en una palabra, en el pecado contra el
Espritu Santo, el pecado de muert e.
9
Estamos, pues, en condiciones de considerar ahora la cuestin
sobre la "gravedad o parvedad de la materia" en los pecados. Las
diferencias en la "materia" o en el "objeto" del pecado o de la
9 Quienes afirman que el pecado mortal ocurre rara vez o nunca du-
rante la vida del ser humano, arguyen as porque equiparan pecado
mortal y pecado de muerte. No deberan argumentar de manera similar
en el caso de la contricin perfecta?
40
actividad religioso-moral en general no se equiparan con las dife-
rencias de la decisin personal. Estas ltimas son esenciales; hacen
que las acciones sean acciones morales y que las diferencias sean
diferencias tambin para Dios. Con esto no pretendemos significar
que el aspecto extemo del pecado pueda ser separado del aspecto
personal, como fuente de clasificacin moral independiente. El cri-
terio externo tiene que ser considerado junto con el criterio interno.
Quienes niegan que el aspecto exterior pueda suministrar una norma
y quienes afirman que es una norma independiente, por s misma,
unos y otros por igual descuidan la realidad del cuerpo humano.
El hecho de que seamos no solamente personas espirituales sino
personas encarnadas entraa que el aspecto externo de nuestra acti-
vidad ejerce influjo sobre nuestras decisiones moral-religiosas. Por
otra parte, el hecho de que nuestro cuerpo est asumido en nuestra
personalidad determina que por s misma nuestra actividad exterior
no pueda ser una norma independiente de moralidad. De aqu que
sea engaoso afirmar de una accin externa particular: "esto es un
pecado mortal" o "esto es un pecado venial", o hablar de una
"obligacin bajo pecado mortal" en el caso de una ley positiva. Tales
expresiones se refieren siempre a la accin externa que frecuente-
mente constituye la materia del pecado mortal. Es admisible no men-
cionar el acto interno si el contexto claramente lo implica. Pero de
no ser ste el caso se cae en el peligro de una fatal deformacin
de conciencia.
Positivamente hablando, podemos considerar la accin externa
como signo de una decisin interior con la misma extensin y las
mismas restricciones con que nuestro cuerpo es signo de nuestra
persona: signo a la vez que velo. Desde un punto de vista prctico
esto significa que la gravedad o la lenidad de la accin exterior es
signo de la mayor o menor profundidad o plenitud de nuestra deci-
sin interior; un signo revelador pero que a la vez encubre. Robar
una moneda no nos coloca generalmente frente a una decisin cen-
tral, mientras que la infidelidad matrimonial s lo hace. De lo que
se sigue que una transgresin de la ley de Dios en ''materia leve"
sugiere por lo general una decisin que no es tan central o tan
profunda como para vaciar de nuestro corazn todo amor, mientras
que una transgresin en "materia grave" por lo comn ndica una
decisin de ese gnero. La accin externa no es una regla sino un
signo. Aunque la teologa moral haya indicado con toda precisin
la naturaleza relativa de los criterios externos, conviene subrayar esto
ms claramente. Descubrimos entonces que hay casos donde una
accin externa a la que generalmente y con razn se la juzga materia
de pecado mortal puede, por razones interiores, no implicarlo. Tales
casos no son necesariamente excepcionales, y quizs sean el resultado
do una determinada situacin cultural, como la prolongacin de la
pubertad y la adolescencia en nuestro mundo occidental. Por otra
parte una eleccin mala en una materia leve puede ser pecado mor-
tal, no solamente por el desprecio de la ley y la voluntad de Dios
41
en tal materia, sino tambin porque se puede decidir la direccin
total de la vida cuando se cede a tales impulsos equivocados "poco
importantes". Estos impulsos son sin importancia cuando los consi-
deramos abstractamente; en concreto pueden tener enorme signifi-
cado. Tal quizs sea el caso, por ejemplo, de la ambicin o el orgullo
en materia leve. Esto explica, por completo o en parte, por qu los
santos saben (y con razn) que son pecadores. Y explica tambin
que tanto la accin pecaminosa como la virtuosa deben ser valoradas
por su interioridad. El aspecto externo tiene valor de signo sola-
mente si consideramos un fragmento considerable de nuestra vida,
no un acto singular. La "materia" es un signo de la eleccin interior
y de su profundidad.
La mayor parte de los telogos, como santo Toms, hablan de
una analoga entre el pecado mortal y el venial. El pecado mortal y
el venial difieren entre s no como dos especies vecinas, sino por la
intensidad del mismo pecado. De aqu que los puntos en que difieren
y los puntos en que coinciden no sean exteriores unos a otros, que
es precisamente lo que significa la analoga. El pecado mortal es la
forma primaria del pecado; el pecado venial es la forma secundaria
del pecado, menos intensa, menos completa, lo que sin embargo
de ninguna manera quiere significar que no sea un pecado en el
exacto sentido de la palabra, o que no sea peligroso. Tambin en las
buenas acciones se da una analoga similar. El estricto paralelo del
pecado venial no debemos buscarlo en ' las buenas acciones diarias"
del hombre que est en estado de gracia, sino en la decisin de
quien est en pecado mortal. Adems, la decisin central para el
bien o para el mal es un anlogo secundario de la decisin global
que decide nuestra eternidad en el acto de morir. Ent re estos dos
trminos encontramos lo que constituye la ms cercana anticipacin
de la opcin final en nuestra vida, esas decisiones para el bien o el
mal que son prcticamente irrevocables. La sentencia de Juan "el pe-
cado es la anoma" (1 Jn. 3, 4) debe ser traducida por "pecado" en
su forma ms plena, es esta impenitencia final. Todas las otras for-
mas de pecado son una imitacin ms o menos intensa de esto. Por
otra parte, la perfecta justicia est presente cuando se cumple ple-
namente el dicho de Juan:
Quien ha nacido de Dios, no peca, porque la simiente de Dios
est en l, y no puede pecar porque ha nacido de Dios (1
Jn. 3, 9) .
Y las dems acciones buenas son en alguna medida reproduccin
de esto.
La analoga entre el pecado mortal y el venial expresa la relacin
que stos guardan estticamente. Pero hay tambin una relacin
dinmica, que consiste en el hecho de que el pecado venial prepara
el mortal. No es la suma de los pecados veniales la que constituye
un pecado mortal, pues nunca cantidad alguna de pecados veniales
42
podr eliminar la imperfeccin de la decisin moral de que hemos
hablado. El pecado mortal no es un resultado cuantitativo; es cuali-
tativamente nuevo con respecto al pecado venial que lo precede.
Sin embargo existe un lazo entre ambos. El pecado venial ha pre-
parado el terreno para el pecado mortal, o mejor dicho, al cometer
pecados veniales el hombre se dispone, prepara y apresta para co-
meter un pecado mortal. Los telogos escolsticos comparan a veces
lo que aqu ocurre con la modificacin accidental que precede a la
mutacin substancial: calentando un objeto se puede desencadenar
una fusin qumica con otras substancias, lo que transforma el objeto
en otro distinto. Del mismo modo una eleccin moral que ocurre en
la periferia no modificar directamente ni con considerable inten-
sidad la actitud que hemos asumido en lo ms profundo de nuestra
persona; sin embargo no deja de ejercer influencia en su centro. Lo
perifrico allana el camino para una eleccin ms central al hacerla
ms fcil cuando otra eleccin toma igual sentido y ms difcil si
procede en sentido opuesto. Lo mismo es verdadero en el caso de
la eleccin central que todava no compromete la totalidad de nues-
tro ser con respecto a la opcin final. Las elecciones previas son
una invitacin y un aliciente para una eleccin ms profunda en el
mismo sentido. Los pecados veniales producen un aflojamiento en
el amor de Dios; gradualmente nos empujan hacia pecados ms
serios. Por el contrario, "las buenas acciones diarias" de quien vive
en estado de pecado mortal pueden hacerle aflojar de su actitud de
pecado e inducirlo lentamente a aceptar la gracia de la conversin.
Adems existe una gran similitud entre el modo en que el pecado
nos lleva a la impenitencia final y a la prdida total de la fe y la
esperanza, y el modo como los "actos morales bsicos" nos conducen
a una total donacin y confirmacin en el amor. Aun en el paso de
la eleccin central a la total no hay una distancia cuantitativa por
cubrir, sino que el hombre se dispone a dar un salto. En el dominio
del bien podemos decir que el "acto moral bsico" aumenta en
nosotros la vida de la gracia durante nuestra existencia sobre la tie-
rra, pero que solamente la ltima opcin buena, en el momento de
morir, nos hace ingresar en el cielo. Las primeras elecciones prepa-
ran el escenario para la final. Podemos tambin decir simplemente,
siguiendo la enseanza tradicional del cristianismo, que las obras
buenas conducen al cielo y las pecaminosas al infierno. Sin embargo,
parece deseable mencionar al menos la eleccin final, como lo hace
el Concilio de Trento. Al ensear que en virtud de la gracia el
hombre merece la vida eterna con sus obras buenas, el Concilio
de Trento aade la condicin de que se debe perseverar hasta el fin
o de que se debe abandonar esta vida en estado de gracia (Dz. 809,
836, 842). Este concilio dice en el mismo "decreto sobre la justifi-
cacin" que esta perseverancia es imposible "sin especial auxilio de
Dios" (sine speciali auxilio Dei: Dz. 832). De aqu que no baste
con realizar ahora una determinada accin buena, una "eleccin bue-
na bsica", para obtener el cielo como recompensa. Se debe conti-
43
nuar correspondiendo a la especial gracia de la perseverancia. Una
situacin semejante y paralela se da para el infierno: no basta con
cometer un pecado mortal para ser condenado al infierno; despus
de ste, el hombre debe continuar rechazando la gracia de la
conversin. En ltima instancia, la perseverancia en el bien o el
mal, en el acto de morir, es la actividad suprema que confiere una
direccin a todo nuestro ser, porque a travs de ella aceptamos o
rechazamos finalmente la gracia ms importante. Cuando hablamos
del cielo como recompensa de los actos buenos y del infierno como
castigo de los pecados mortales, no debemos ignorar esta condicin.
Conviene, pues, poner esto rigurosamente de manifiesto por medio
de la afirmacin explcita de que "el acto moral bsico" y el pecado
mortal nos preparan para la ltima eleccin buena o mala en la
muerte y para sus prefiguraciones durante esta vida. Por lo tanto
el hombre se expresa a s mismo cada vez con ms profundidad y se
determina cada vez ms completamente a travs de sus decisiones
libres, ya sea para el bien, pasando de las "buenas acciones diarias"
al "acto moral bsico" para terminar finalmente en la total auto-
donacin de s mismo en el amor, ya sea para el mal, pasando
de los pecados veniales a los mortales y por ltimo a la total perver-
sidad, a la impenitencia y el "pecado de muerte".
6. ANAL OG A DEL P E CADO Y EL MAL F SI CO
El pecado es mal, pero existe otro mal adems del pecado. En la
terminologa de la filosofa escolstica no existe solamente el "mal
moral" (malum moraU) del pecado sino tambin el "mal fsico".
Hasta hace poco tiempo el telogo poda considerar el estudio pro-
fundo de la relacin entre ambos como un tema filosfico que no
suministraba intelecciones directas ni planteaba problemas en el
campo de su especialidad. Tero l a analoga entre lo humano y l o
subhumano, entre la evolucin y la historia, que tanto interesa al
hombre moderno, exige que, en todos los campos, lo que es especfi-
camente humano sea tratado por la teologa, ya que la totalidad de
lo humano ha sido para siempre asumida por la gracia de Dios y
convertida en gracia para el hombre. Por eso intentaremos ver el pe-
cado en su analoga con el mal infrahumano, con el malum physicum.
El mal es la carencia de algn bien. Por esto Leibnitz quiso agre-
gar la limitacin propia a toda criatura como un "mal metafsico"
a las dos formas de males previamente mencionadas. Su teora ha
sido generalmente rechazada, y con razn, pues esta extensin hace
que la nocin del mal pierda el contenido especfico que tiene para
nuestra comprensin espontnea. Por otra parte, entre el mal meta-
fsico y las otras formas de mal, hay una relacin ms estrecha que
lo que muchos de los adversarios de Leibnitz suponen. El mal que el
hombre teme, el que los maniqueos y otros dualistas tratan de expli-
car en BUS doctrinas metafsicas y ascticas, el mal con relacin al
44
cual san Agustn desarrolla sus ms profundos pensamientos contra
los maniqueos: ese mal no es la neutral ausencia de bien, sino una
privacin de l. De aqu que sea esa carencia de un bien que
debera estar presente lo que se requiere, carentia boni debiti segn
la frmula de san Anselmo en una ms rigurosa elaboracin de la
frmula de san Agustn. El bien para un sujeto es siempre el bien
para l, y lo mismo ocurre con el mal. Es un mal para el mismo
sujeto carecer de un bien que debera tener. Puede ser tambin mal
para otros sujetos. As como definimos, en ltima instancia, la verdad
y el bien desde el punto de vista de nuestra persona humana, as
debemos definir tambin el mal. Ypues el hombre es la cumbre de
la creacin visible, el mal que es mal para el hombre o en el hom-
bre o que procede del hombre, debe ocupar una posicin especial.
El mal fsico puede ser denominado infrahumano. La deformidad,
el dolor, la enfermedad, son algunas de sus formas ms obvias. Se
da tambin en el hombre, pero conviene distinguirlo del mal que
procede del hombre como persona y determina al hombre como
persona, el mal en el orden moral. Este mal moral es el verdadero
malum humanum (mal humano) que deriva de un actus humanus
(acto humano). En esta terminologa al mal fsico lo podemos llamar
malum hominis (mal en el hombre), que se basa en una passio
kominis. Ypues hoy tenemos una idea ms exacta de la naturaleza
que est por debajo del hombre y en el hombre, nos damos cuenta
con ms claridad de la amplitud en que estn presentes en el hom-
bre el desorden, el fracaso, la deformacin y la deformidad, la enfer-
medad, el decaimiento, la muerte y la violencia. Cada da aumenta
ms en nosotros la capacidad de ver todo lo que hay de realmente
malo en estas cosas, el desorden que no debera darse y tambin
los grados en este mal. En un mundo en evolucin es normal que
la ruptura de la corteza terrestre mate a algunos seres vivientes
en los terremotos, las erupciones volcnicas o las inundaciones; que
algunos seres deban morir para permitir l a continuidad de l a vida;
que el hombre y los animales vivan del consumo de plantas y otros
animales. El verdadero mal infrahumano consiste ms bien en los
fracasos que en estos acontecimientos necesarios. Una nueva dimen-
sin del mal aparece cuando todos estos fenmenos llegan de algn
modo a afectar al hombre. Para la persona, que tiene sentido en s
misma y es un valor imperecedero, no slo el fracaso sino todo
sufrimiento y muerte son realidades que no deberan existir. Sola-
mente en el caso de la persona humana el mal fsico equivale a un
desastre y llega a convertirse en una catstrofe. Esto es especialmente
verdadero cuando el mal que le sobreviene al hombre est causado
por el prjimo. Entonces el mal fsico crece en intensidad por la
conexin con el mal moral.
Por otra parte, durante la juventud del individuo y de la huma-
nidad el mal moral contina creciendo casi a la manera de un mal
fsico. Cundo es moralmente culpable un chico dscolo? No debe
acompaarse toda ascensin, aun la moral, con una serie de errores?
i
45
La teologa no puede ignorar estas cuestiones y consideraciones. No
puede negar las conexiones que existen entre el mal fsico y el
moral ni sus semejanzas; sin embargo debe hacer resaltar la espe-
cfica naturaleza del pecado y lo real de la cautividad del hombre
en sus redes, si no quiere traicionar la predicacin del mensaje de
salvacin de Dios.
La similitud y la mutua implicacin del mal moral y fsico pueden
y deben hacernos profundizar la visin de esas regiones donde el
pecado est presente slo externamente o en decisiones perifricas.
Pero no deben ocultamos la seriedad del pecado cuando y siempre
que sea real; cuando no es una mera prdida de perfeccin, un
mero dato de nuestra descripcin; cuando es algo que nos acaece
a nosotros, como el mal fsico; cuando es algo que procede de
nosotros y cargamos la culpa de l. Era ms fcil y ms simple
puntualizar la culpa moral en una concepcin del mundo y del hom-
bre que ignoraba prcticamente todo crecimiento y desarrollo. Para
una concepcin tal, el pecado es un rechazo de las normas existentes
por un ser humano libre que poda igualmente haberlas aceptado.
Para nuestra manera actual de ver las cosas, empero, el mundo no
es una realidad terminada; el hombre, aun el hombre adulto, no est
terminado mientras vive en esta tierra. Esto da al pecado un aspecto
de inmadurez que no debe ser descuidado.
El pecado contiene siempre una cierta cantidad de inmadurez. La
Escritura misma con frecuencia menciona la ignorancia y debilidad
del pecador. Pero precisamente como mal moral, se trata de inma-
durez querida, de un rechazo al crecer, de un cerrarse a lo que el
Espritu se dispone a pedir. El pecado significa no solamente que
el hombre es todava imperfecto, sino tambin que ha fracasado,
que necesita conversin. Estos dos aspectos se expresan en latn
preferentemente (aunque no siempre; cfr. Mat. 6, 12) por los muy
diversos trminos debitum y culpa, en castellano "deuda" y "culpa".
Nos alentar quizs saber que nuestros pecados contienen este ele-
mento de inmadurez que le recuerda a Dios la "obra de sus manos".
Y sin embargo retardaramos la maduracin moral del hombre y le
restaramos al hombre toda posibilidad de colocarse totalmente des-
nudo frente a Dios, si nosotros ocultramos el aspecto de libre re-
chazo tras el de no terminacin. Cuando el pecado es real, no nos
encontramos meramente ante un caso de "no haber logrado el tr-
mino todava" sino ante una real resistencia. El hombre no necesita
solamente crecer ms, sino que tiene necesidad de una conversin;
su corazn necesita no solamente ensanchamiento sino compuncin.
El mal moral difiere del fsico no slo en su origen sino tambin en
su direccin. El mal fsico es la ausencia de alguna perfeccin reque-
rida por la naturaleza de un ser o de una actividad, etctera. El mal
moral es un libre defecto en la perfeccin propia del hombre que
es el amor en todas sus dimensiones. El dicho de san Anselmo, fre-
cuentemente repetido, dice que el pecado posee cierta forma de
Infinidad, porque ofende al Dios infinito y le roba su honor. Si se
40
desea atribuir alguna infinidad al pecado, puede hacrselo sobre
bases ms slidas si se considera el hecho de que el hombre rechaza
su cumplimiento en la comunin de amor con el Dios infinito,
10
El hombre, a lo largo de esta vida terrena, llega a una decisin
definitiva y eterna respecto a este bien infinito. Si el pecado llega
a su plenitud, es la perdicin eterna del hombre. De aqu que en
su mismsima maldad, el mal fsico y el pecado difieren uno del
otro no slo por su origen sino tambin por su profundidad, su
duracin y tendencias destructoras.
Adems, existe una similitud y una diferencia entre el mal fsico
y moral con respecto a su "normalidad", a la necesidad con que
ocurren. No faltan razones para llamar a la limitacin de la criatura,
ciertamente de la criatura material, un "mal metafsico", por cuanto
esta limitacin no es solamente el fundamento de la real posibilidad
del desorden y la cada sino tambin de su actual ocurrencia. Porque
en la actualidad consideramos el mundo genticamente, este fra-
caso de la limitacin ocupa en el mundo un lugar definitivo, que
es estadsticamente inteligible. Es esto exacto para toda clase de
mal? Un texto de Fierre Telhard de Chardin tomado de su ensayo
indito Comment je vois, postula fuertemente la necesidad del mal
en todos los niveles de la realidad:
Como resultado de hbitos profundamente arraigados el pro-
blema del mal contina automticamente siendo considerado
insoluole. Me pregunto por qu. En el antiguo cosmos, que se
supona haber salido completamente terminado de las manos
del Creador, es obviamente dificultoso reconciliar un mundo,
que es parcialmente malo, con la existencia de un Dios que es
a la vez bondad y omnipotencia. Por otra parte, en nuestras
perspectivas modernas del universo en estado de cosmognesis
y, ms especficamente, en proceso de enrollarse sobre s
mismo, cmo explicar que tantos buenos entendimientos ter-
camente rehusen ver que, intelectualmente hablando, el pro-
blema ha desaparecido? Abandonemos, pues, las especulacio-
nes imaginaras y observemos las condiciones reales que, como
hemos visto, el acto creador debe cumplir. De nuestro an-
lisis se sigue que no se debe en modo alguno a impotencia
sino a la verdadera estructura de la Nada, sobre la cual se in-
clina para crear, el que Dios proceda de un modo nico: orde-
nando, unificando poco a poco, bajo la atraccin de su influencia
y por el empleo del juego tanteante de los grandes nmeros,
10
Vase SANTO TOM S, de Ver. q. 22, a. 7. Se encontrar un profundo
comentario de este texto a la luz de los artculos anteriores en el libro de
B. WELTE, ber das Bose. Eine theoretische Untersuchung, Basilea, Her-
der, 1959 (Quaestones disputatae, 6). Para la oposicin entre orientacin
Infinita y manera finita de ser como base de la posibilidad del mal, el
autor se refiere a algunos textos de Schelling y Kierkegaard (pp. 25-28).
Debemos mencionar tambin en conexin con esto: P. RICCEH, Finitude
tt oulpabilit,,.
47
una inmensa multitud de elementos, en un principio infinitos en
nmero, extremadamente simples y apenas conscientes, luego,
gradualmente ms raros, ms complejos, finalmente dotados de
reflexin. La contraparte ineludible de cualquier xito obtenido
de esta suerte es que hay que pagarlo mediante una cierta pro-
porcin de productos de desecho. Desarmona o descomposi-
cin fsica en el dominio de la previviente, dolor entre lo
viviente, pecado en el dominio de la libertad. No hay orden
en el proceso de formacin que, en cualquiera escala, no impli-
que algn desorden. Repito que nada hay en esta condicin
ontolgica (o, mejor dicho, ontogentica) que mancille la dig-
nidad o lmite la omnipotencia del Creador. Tampoco encierra
nada que "huela" a maniqueismo. La mera multiplicidad des-
organizada no es mala en s misma; pero, por el hecho de ser
mltiple es decir, sujeta, en esencia, a la influencia del azar
en su ordenamiento, no puede de ningn modo avanzar hacia
la Unidad sin generar aqu y all al Mal por una necesidad
estadstica. "Necessarium est ut scandala adveniant" (Es nece-
sario que sobrevengan escndalos). Si (como creo que debemos
necesariamente admitir) para nuestro entendimiento existe una
sola manera posible en que puede Dios crear a saber, me-
diante la evolucin, por el camino de la unificacin, el Mal
constituye un inevitable producto marginal; es como la sombra
que no puede separarse de la Creaci n.
u
Dejando a un lado lo que estas palabras dicen respecto a la acti-
vidad creadora de Dios, Teilhard establece muy incisivamente que
el mal es el producto marginal de un mundo que se eleva hacia
una unidad siempre mayor. Es esto verdad? Dejamos de lado la
cuestin de s esto se sigue metafsicamente de la naturaleza de
la unificacin. Es ciertamente una ley fsica. La cuestin importante,
con todo, es la siguiente: Se aplica esa ley a todos los niveles de la
realidad? Vale al nivel de la libertad y la moralidad? Se aplica
al pecado? Ya hemos sealado que nuestra actividad moral se en-
carna en acciones exteriores que quizs no estn avaladas entera-
mente por nuestra decisin interior (pecados veniales), o que caen
fuera de su mbito (pecados materiales). No hay duda de que en
la esfera de estas acciones exteriores entra en juego la ley estadstica
de los fracasos necesarios. Pero tambin aqu esa ley no opera como
en el terreno de la fsica y la biologa. Nuestra conducta est influida
no solamente por nuestra aptitud y nuestra constitucin corporal sino
tambin por nuestro carcter y por factores sociales y econmicos;
11
Commerd je vois (escrito en 1948), 30, citado entre otros por P.
SMULDERS Het visioen van Teilhard de Ckardn, Poging tot een theolog-
sche waardering, Descle de Brouwer, 1962, p. 217, nota 3 y 218. Smulders
se refiere tambin a Le Milieu Divin, pp. 88 s. y 188 s.; ceuvres, V. p. 119;
el Apndice de Le Phnomne humain, de 1948, y el ensayo ChHstologe
et Evoluton de 1933. Para la evaluacin de esta teora por Smulders ver
pp, 219-223.
48
en una palabra por influencias histricas que derivan de nuestra
propia libertad y de la libertad de los dems. Todas estas influencias,
como tambin el influjo moral que para bien o para mal tiene sobre
nosotros la conducta de nuestros semejantes, afectan nuestra libertad
como tal colocndola en una situacin dada, como explicaremos en
detalle ms adelante. De ah que podamos admitir que aun en este
nivel especfico de libertad operan en cierta medida las leyes de la
estadstica. Sea como fuere, no podemos excluir lisa y llanamente
esa operacin apelando a la culpabilidad del pecado. Tngase en
cuenta la total concepcin del poder del pecado en la Escritura,
especficamente lo dicho por san Pablo acerca de la carne (Rom.
cap. 7) y todo lo que explican los concilios de Cartago (Dz. 104
y s.) y de Trento (Dz. 793) y telogos como Toms de Aquino
(Summa Theol l?-2
ae
, q. 109, a. 3 y 4 y especialmente 8) en cuanto
a la imposibilidad de hallarse libre del pecado sin la gracia. Estas
consideraciones evidentemente suponen que una cierta imposibilidad
de evitar el pecado, al menos en general, puede existir junto con
la culpa que suponen.
Otra cuestin es si el mismo acto puede ser inevitable y culpable.
En este caso la respuesta debe ser negativa, por lo menos cuando
nos referimos al mismo aspecto de nuestros actos morales en este
mundo. Pues dichos actos estn no slo sujetos a nuestro propio y
libre poder sino tambin a nuestra libertad de eleccin, postura que
el magisterio de la Iglesia ha mantenido contra el protestantismo
y el jansenismo (Dz. 776, 793, 815, 1094). Con ms razn an
podemos afirmar que la decisin moral-religiosa que concierne al
total de nuestra vida no es inevitable en ese sentido.
Puede ser cierto que por cada santo necesitemos una cantidad
dada de cristianos trmino medio (pero no constituye esto un
juicio acerca de la encarnacin exterior de nuestra eleccin vital?);
ciertamente no es verdad que por un cierto nmero de personas
que se salva debe haber tambin alguna o aun una sola que se
condena. Eso no es verdad por dos razones. Primera, la persona
libre posee su propio destino y valor por toda la eternidad y por
lo tanto no est asumida en el crecimiento del universo (ms bien
el crecimiento est asumido en cada persona: en cada uno de noso-
tros el mundo-en-desarrollo alcanza su plenitud). La segunda, porque
la gracia de Dios, que desea la salvacin de toda la especie humana,
se derrama sobre cada persona. El hombre es, de hecho, una persona
creada bajo la voluntad salvfica universal de Dios: esa expresin
enlaza las dos razones anteriormente mencionadas. El pecado en su
forma extrema la anoma, o pecado contra el Espritu Santo, o
pecado de muerte no puede caer bajo ninguna necesidad estadstica
y los dems pecados tampoco lo pueden en cuanto se le asemejan.
Esto pone de relieve nuevamente la gran diferencia que, no obstante
todas las semejanzas, existe entre el mal fsico y el mal moral.
Por ltimo, diferencias y similitudes aparecen tambin en la posi-
bilidad de restaurar respectivamente el mal fsico y el mal moral.
49
En el caso del mal fsico, el curso de la evolucin y la eventual
emergencia de su sentido positivo constituyen una razn de opti-
mismo. No importa mucho la gran cantidad de "productos de des-
echo" mientras no sean personas humanas. Cuando, empero, tales
personas son las involucradas, cuando llegan a la vida mal formadas
o perecen debido a epidemias, carencia de alimento u otras causas,
nos hallamos ante el mal catastrfico, que afortunadamente con-
mueve hoy el corazn de la parte privilegiada de la humanidad. Pero
especialmente, en cuanto el mal est sujeto a decisin humana, no
se lo elimina por simples procesos mendelianos. Es verdad que existe
una cierta maduracin en la inteleccin moral, que a menudo ocurre
algn tipo de presin social y hasta un llamado social al bien; pero
que esto no constituye una ascensin recta a mejores costumbres,
resulta demasiado evidente por lo ocurrido a millones de judos
durante el siglo veinte. Nuestra libertad se ha hecho cargo de la
evolucin, lo que supone que podemos incrementar su poder tanto
para el bien como para el mal. Precisamente porque el mal moral
no es en s misino necesario, y en la medida en que eso ocurre,
puede ser prevenido, pero su medida estadstica puede tambin
acrecentarse. Todos pueden adherir al pecado del mundo en todas
sus formas. Cuando alguien lo hace y persevera en l, se pierde
una persona por toda la eternidad. El optimismo en el buen curso
de la naturaleza no puede prolongarse en una lnea recta; debe
cruzar la dura realidad de nuestro mundo pecador antes de conver-
tirse en esperanza de salvacin.
12
7. DI OS Y P ECADO
En las pginas precedentes el pecado ha sido descrito como una
oposicin a la actividad salvfica de Dios y a su creacin, por lo
tanto, como un crimen contra el mundo y contra la humanidad. Esa
oposicin deriva de nuestra libertad; se materializa en los varios ni-
veles de esa libertad y tanto se asemeja al mal como de l difiere
cual lo hallamos en el terreno prepersonal. Esto nos ha suministrado
una definicin esencial del pecado que da lugar a ms preguntas,
especialmente acerca de la naturaleza de la relacin entre Dios y
el pecado. El pecado afecta realmente a Dios? Y a la inversa:
Afecta Dios al pecado, es su causa, dado que es la causa universal?
Para terminar, est la pregunta: Qu queremos decir cuando deci-
mos que Dios castiga el pecado?
12
Tanto el optimismo frente a la naturaleza como la esperanza cris-
tiana pueden hallarse en Teilhard de Chardin, aunque los nexos entre
ambos no son siempre claros. Quienes de su obra extraen tan slo el
optimismo frente a la naturaleza, han comprendido apenas una mitad de
su mensaje. Respecto a este punto consltese a P. SMULDERS, Het vsoen
van Telhard de Chardin. Poging tot een theologische waarderng. Descle
de Brouwer, 1982, pp. 202-32; H. DE LUBAC, La pense rligieuse du
Pre Telhard de Chardin, Aubier, 1982, pp. 47-61.
50
1) Afecta a Dios el pecado? Una respuesta afirmativa parece
obvia cuando nos detenemos en la Escritura, especialmente en el
Antiguo Testamento, en los verbos mencionados ms arriba en rela-
cin con el pecado: "provocar" y "desdear". Tambin nos lo sugiere
la reaccin de Dios ante el pecado. Esa reaccin consiste en el enojo
de Dios y en sus celos. A veces el enojo de Dios expresa el hecho de
que Dios causa el pecado o algn otro mal (2 Sam. 24, 1) . En otras
oportunidades ese enojo es una reaccin ante un atropello externo
contra la inaccesible santidad de Yav (Ex. 19, 15-21; 2 Sam. 6, 7) .
En la mayora de los casos, el enojo de Dios es una reaccin per-
sonal ante una deslealtad personal para con l. Ese enojo contra
los malos ser especialmente fuerte en "el da de Yav", que es
por lo tanto tambin "un da de ira" ( Sof. 1, 15). Pero aun antes
de ese da puede su ira mostrarse poderosamente (Nah. 1, 6) ; Yav
puede "embriagar a los pecadores con la copa de su enojo" (Is. 51,
17; Salm. 75, 9) . Pero es tambin "muy sufrido" y "tardo a la ira"
(s. 24, 6; Salm. 103, 8) . Dios hasta se "convierte" de su enojo
anterior; se "arrepiente" del mismo cuando el hombre retorna del
pecado a l (Is. 12, 1; Jer. 12, 15; 26, 3; Joel 2, 13; Zac. 1, 3; Mal.
3, 7; Salm. 85, 5; 106, 45) . Aun cuando ese enojo ha sido sentido
a veces por Israel como un destructivo dejo demonaco en la natu-
raleza de Yav, esta impresin ha desaparecido por completo en
una imagen de Dios purificada, fiel reflejo del Dios leal y miseri-
cordioso de la Alianza.
Enojo y lstima se amalgaman en la otra reaccin divina al pe-
cado, los celos o la envidia. Yav se autodenomina un "Dios celoso"
cuando prohibe el culto de los dolos (Ex. 20, 51; 34, 4; Deut. 5, 9) ,
y Moiss y Josu atribuyen a Dios los mismos sentimientos (Deut.
4, 24; 6, 15; 32, 16. 21; Jos. 24, 19; cfr. Nah. 1, 2) . Aun ms que
el enojo, los celos demuestran que Dios se siente afectado por el
pecado, afectado en su dominio y especialmente en la relacin nup-
cial con su pueblo. Si tomamos en cuenta tan slo el trmino, nos
podra traer a la memoria los celos de los dolos por el honor que
se les tributa o los celos de un amante engaado. Tan slo estos
ltimos pueden darnos hasta cierto punto una idea de los celos de
Dios. El amante humano puede tener celos hasta de dar su amor,
puede querer retener a la amada porque eso constituye la felicidad
de ella. Es ste, ciertamente, el caso de los celos de Yav por Israel.
Do ah que rara vez se conciban estos celos como la razn de castigar
Yav a su pueblo {Ez. 23, 25) ; es ms bien una fuente de salvacin
y perdn del pueblo, mientras que el enojo que los celos contienen
se vuelca contra los enemigos de Israel. Los celos de Yav contra
SU pueblo se han transformado en celos por su pueblo (Is. 9, 6; 26,
11; 37, 32; 2 Rey. 19, 31; Ez. 36, 5 s.; 38, 19; Is. 63, 15; Zac. 1, 14;
8 , 2 ) .
Ambas reacciones de Dios al pecado, su enojo y sus celos, de-
muestran que ste lo afecta. Pero la majestad y trascendencia de Dios
lUponen que no siente ni agravio ni dao, y el contexto mismo en
51
que se describen dichos atributos prueba que se siente afectado
en su amor por su pueblo. En ltima instancia es el mismo hombre
pecador quien sufre el dao del pecado. Esto se ensea explcita-
mente en dos textos. En la famosa oracin contra el templo, Jeremas
interrumpe su pltica y expresa la siguiente idea:
Los hijos amontonan lea, los padres la prenden fuego y las
mujeres amasan la harina, para hacer las tortas de la reina del
cielo y libar a los dioses extraos, para darme pesadumbre
(Jer. 7, 18).
En el libro de Job esa idea se desarrolla y se la aplica tanto a
la virtud como al pecado:
Contempla el cielo y mira; considera las nubes; son ms altas
que t. Si pecas t, qu mal haces? Si multiplicas tus pecados,
qu perjuicio le causas? Y con ser justo, qu le das? Qu
recibe l de tu mano? A un hombre como t perjudica tu mal
obrar; a un hijo de hombre aprovecha tu justicia. (Job 35, 5-8).
Por lo tanto Dios est realmente afectado en su Alianza, en su amor,
pero no puede sufrir dao en el propio ser.
Nos hallamos ante el misterio del mismo Dios, de su trascendencia
e inmanencia. No hay posibilidad de resolverlo como si fuera un
problema. Pero podemos tratar de expresar ese misterio de una
manera an ms llamativa. A ese fin es til hacer hincapi en la
inmanencia de Dios en el mundo, en su implicacin en el mismo,
en su actividad externa tanto como en su trascendencia. Cuando
profesamos que Dios crea al cielo y la tierra, que es Dios de Israel
y nuestro Padre; que Dios Hijo es hombre, nacido de Mara; que
l, el Hijo, ha sufrido a travs de nosotros: todo esto no constituye
una "denominacin extrnseca" (denomnatio ab extrnseco), que
no expresara al mismo tiempo una realidad interior acerca de la
persona divina. Por supuesto, el operar de Dios no se pone en
marcha o es determinado en su contenido por algo exterior a l, ni
trata de alcanzar algo que est fuera de Dios. Ese operar permanece
inmanente dentro del ser divino, el cual es su origen y tambin su
fin. El operar de Dios trasciende todo lo que ocurre en su creacin;
es tambin inmanente en s mismo. Conocemos las actividades inma-
nentes de nuestro espritu, las cuales, sin embargo, nunca son total-
mente inmanentes, porque nunca somos espritus puros, ya que
nuestra encamada persona espiritual es puesta en marcha y orien-
tada finalmente desde afuera. La actividad de Dios, por otra parte,
es pura inmanencia en s misma; aun el producir algo fuera de s, es
siempre una accin inmanente (formaliter immanens dicen los esco-
lsticos). Pero al mismo tiempo debemos tambin adscribir a la acti-
vidad de Dios la perfeccin que se da cuando activamente influimos
sobre una realidad distinta de nosotros en nuestra actividad tran-
52
sente {por lo tanto la actividad de Dios es tambin virtualitef
transiens). Crear modificar algo, producir o realizar algo fuera
de nosotros, es una perfeccin de nosotros y en nosotros. Debemos
atribuir tal perfeccin a Dios cuando opera ad extra o se comunica
a s mismo. De ah que debamos afirmar que, no obstante su tras-
cendencia por encima de nuestro mundo y su inmanencia dentro
de s mismo, opera Dios mismo, se comunica, entra en relacin con
sus criaturas y por tal modo se ve afectado en s mismo en esas
relaciones.
13
En la medida en que la actividad de Dios coincide con la causa-
lidad trascendente del acto de crear (incluyendo conservacin,
mocin y providencia), tiene Dios al mundo en cuanto totalidad
como trmino de su relacin. Porque Dios no es una causa entre
otras. En su actividad salvfica, sin embargo, entra, comunicndose
a s mismo, en alianza y dilogo con personas individuales (aunque
su voluntad salvfica se extiende a todos los hombres). El pecado,
que en su ms honda naturaleza siempre se proyecta contra la alianza
de gracia de Dios, es un No tan real contra Dios como la activi-
dad de Dios es un dilogo. Lo afecta en las relaciones que Dios
establece de Persona a persona; mata la vida de gracia a travs de
la cual estamos con l y l es nuestro Padre. Por todas estas razo-
nes, Dios es afectado por el pecado, aunque an entonces no es
afectado en su esencia y slo nosotros sufrimos dao. La Sagrada
Escritura describe la vehemencia del enojo y los celos de Yav por
13
Nos han sugerido estas consideraciones, entre otros, algunos pasajes
de KLABL RAHNER acerca de la actividad de Dios y de Cristo ("Theos in
the New Testament", Theological Investigations, vol. I, Baltimore, Md.,
Helicn, 1961, pp. 79-148, especialmente pp. 110-12; "Current Problems
of Christology", ibd., pp. 149-200, especialmente pp. 175-183). Nos sen-
timos obligados a dudar la tesis tomista de que el actuar sobre un objeto
es, en el sujeto de esa accin, meramente una consecuencia de la propia
perfeccin del sujeto, no una perfeccin en s mismo, de tal modo que
la accin tiene su realidad no en el ser actuante mismo sino slo en el
ser que recibe la accin (actio transiens est ab agente, sed in passo).
Cmo puede una accin proceder de un ser sin hacerse tambin una
realidad, un acto de ese mismo ser? Por esto la actividad externa de Dios
nos parece una real realidad en Dios mismo. Tampoco nos parece cierto
que la causa eficiente, en cuanto causa, no tenga una relacin real sino
slo lgica al efecto (una relatio rationis tantum non realis). Admitimos
una relacin real no slo de efecto a causa sino tambin de causa a efec-
to, una relacin pasiva y una activa respectivamente. Por eso nos gustara
denominar real no slo la relacin de criatura a Dios sino tambin la
relacin de Dios a criatura. Esta ltima es, pues, una relacin de pura
perfeccin (la filosofa tomista admite tambin relaciones de pura per-
feccin cuando concibe a las tres personas divinas como relaciones entre
s). Dios no es "relativo" como opuesto a "absoluto". Pero es "relacional",
"involucrado" o, mejor an, "se involucra a s mismo". De esta manera
experimenta un verdadero cambio en su perfecta actividad externa y rela-
cin, sin, no obstante, ninguna imperfeccin o dependencia. Dios per-
manece "inmutable" sin dejar de ser el "mudador" (en causalidad trascen-
dente y personal). En la actividad salvfica de Dios podramos quizs
reconocer la misma combinacin, como fidelidad a sus eternos designios
unida a su soberana libertad con respecto a nosotros.
53
los pecados del pueblo de su Alianza, pero pone de relieve asimismo
cmo estos celos lo inducen a restaurar su gloria en ese pueblo
mismo. Estas imgenes del enojo, celos, pena por pasados enojos, y
as sucesivamente, son muy importantes. Hasta podramos denomi-
narlas necesarias para nuestro conocimiento de la actividad sobre-
natural de Dios en su Alianza. O, ms exactamente, debemos atribuir
a Dios una actividad-alianza, un entrar en comunin, en el recto
sentido (por lo tanto, como una "pura perfeccin"), y las imgenes
del enojo de Dios, etctera, son muy tiles para ese fin.
El empeo de la actividad salvfica de Dios en bien del hombre
en la historia se manifiesta con toda claridad cuando miramos a
Cristo. Desde el punto de vista privilegiado del Verbo encarnado
se toma muy claro lo mucho que Dios est, en su Verbo, involu-
crado en el mundo y ligado a nuestro destino. Pues el mismo Hijo
es realmente carne, naci, conoci la fatiga, fue rechazado, conde-
nado, traicionado, azotado, mofado, crucificado en la carne, pero
l mismo, "uno de la Trinidad" (Dz. 201), podemos atribuir a
Dios, realmente y no slo figurativamente, hasta el enojo, el horror,
la tristeza, el sufrimiento que proceden del pecado. Pero son nece-
sarias dos importantes restricciones. Primera, todo esto vale sola-
mente para Dios Hijo, el nico que se hizo hombre; alcanzamos
al Padre y al Espritu en el Verbo que se ha hecho hombre. Segunda,
y sta es la restriccin ms importante, solamente en su vida mortal
en esta "anonadacin" (Fil. 2, 7) que "le hizo pecado" (2 Cor. 5.
21) , Cristo estuvo tan entristecido y lastimado. Ahora, sin embargo,
que ha resucitado, no muere ms y la muerte no tiene poder sobre
l (Rom. 6, 10); por lo tanto, para Cristo ya no son posbiles el
sufrimiento, la tristeza y la ansiedad.
Luego los pecados de todos nosotros, para quienes Cristo es nues-
tro Seor celestial, son pecados contra l en este estado de glorifica-
cin. O acaso le lastimaron una vez, de un modo humano, durante
su vida mortal? Si esto fuera cierto, sera slo un aspecto secundario,
del cual nos es difcil formamos una idea real. Ms an, nos pre-
guntamos si es esto verdad, pues dudamos de que nuestro Redentor
haya tenido durante su vida mortal tan clara preciencia de nuestras
acciones. No ha preferido compartir nuestra incertidumbre acerca
del futuro? Esa hiptesis la confirma hasta el detalle el hecho de
que no leamos nada en la Escritura acerca de una influencia de nues-
tros pecados presentes sobre Cristo, por los cuales realmente ha
sufrido. Por cierto que el Seor dice a Saulo: "Por qu me persi-
gues?" (Hech. 9, 4; 22, 7; 26, 14), pero cada vez que se describe
dicha aparicin, vemos a Cristo en todo su podero dominante y en
una luz enceguecedora, no como entregado a la muerte sino como
"constituido Hijo de Dios poderoso" (Rom. 1, 4) . Pablo hasta dir,
en trminos escatolgcos, que plugo a Dios "revelar en m a su
Hijo" (Gal. 1, 16: apocalypsai). Es cierto que leemos en la epstola
Q JOS Hebreos que los apstatas no sern renovados otra vez a peni-
tanoict s caen en la apostasa, ya que ellos cuanto es de su parte
04
crucifican de nuevo al Hijo de Dios y le exponen a pblica ignominia
(Heb. 6, 6) . Pero el autor no insiste en un sufrimiento infligido a
Cristo; no sera sta una razn para excluir a esos pecadores de la
salvacin, puesto que Jess mismo or por aquellos que lo hicieron
sufrir (Luc. 23, 24) . El autor limita sus reflexiones a lo que los
apstatas se hacen "a s mismos" (heautis) con sus pecados, "a
aquello que concierne a ellos mismos". Su apostasa es un rechazo,
un rechazo pblico (paradeigmatdsontas), y porque (y en cuanto
que) gritan "afuera con l", se cierran para s mismos el sendero
de la conversin. Una vez ms nos encontramos con el pecado contra
el Espritu Santo o anomza. Ni aqu ni en ningn pasaje de la Escri-
tura encontramos una declaracin de que nuestros pecados presentes
llevaron a Cristo a sufrir en su humanidad. En nuestros pecados nos
enfrentamos con el Cristo glorificado, establecido en poder como Hijo
de Dios. Es cierto que lo afectamos a l como tambin al Padre y
al Espritu Santo, en aquellos que son suyos, como lo puntualiza
bien Cristo en su descripcin del Juicio Final (Mat. 25, 31-46).
Por lo tanto la seriedad del pecado corresponde siempre al empeo
con que Dios es nuestro Dios, pero esa seriedad va acompaada de
la impotencia del pecado para alcanzar al Dios trascendente en su
propio ser, La contricin que surge de esta seriedad del pecado debe
ir acompaada de adoracin.
2) Estamos tambin invitados a adorar a Dios por el otro aspecto
de la relacin, por el influjo causal de Dios sobre nuestros actos
pecaminosos. Aqu tambin, la Escritura muestra dos lados del mis-
terio. Anuncia las acciones de Dios y a menudo ni menciona las
causas creadas. Esto explica por qu al pecado tambin se lo pre-
senta a veces como simplemente deseado y realizado por Dios. Yav
endurece el corazn del Faran (x. 9, 21; 7, 3; 9, 12; 10, 1. 20. 27;
11, 10; 14, 8) ; lleva a David a levantar el censo y luego lo castiga
por ello (2 Sam. 24, 1) . Pablo recuerda el primero de estos hechos
cuando escribe de Dios "que tiene misericordia de quien quiere,
y a quien quiere le endurece" (Rom. 9, 18); este ltimo hecho puede
servirnos de introduccin a la peticin del Padre Nuestro, donde
pedimos al Padre mismo: "no nos pongas en tentacin" (Mat. 6,
13; Luc. 11, 4; "me eisenegkes: no nos hagas entrar").
Con todo, ya en el Antiguo Testamento aflora otra concepcin, a
saber: la de la trascendencia de Dios con respecto a lo que ocurre
en el mundo. Esto se expresa frecuentemente atribuyendo la palabra
o las intervenciones de Dios en nuestra historia al "ngel de Yav" o
a su hueste celestial. En esta concepcin, la tentacin viene de (o de
un) "satans". La narracin del censo en el libro de las Crnicas
(1 Crn. 21, 1) se inspira en esa mentalidad, as como tambin
las partes narrativas del libro de Job (2, 12; 2, 6) . Quizs por eso
Mateo ha aadido: "ms lbranos del malo" a la peticin men-
cionada ms arriba (Mat. 6, 13; apo tou ponero puede ser tam-
bin masculino y referirse al diablo). Esta comprensin de la dis-
55
tancia entre Dios y el mal est claramente expresada en la epstola
de Santiago:
Nadie en la tentacin diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios
ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie. Cada uno es
tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y sedu-
cen (Sant. 1, 13-14).
La Escritura misma nos ensea a colocar la causalidad eventual de
Dios con respecto al mal dentro de la causalidad trascendente, por
la cual el Creador continuamente causa el existir de todo el mundo,
sin tomar el lugar de este o aquel sujeto actuante. El Creador causa
en todo momento el que toda creatura ejecute su propia actividad,
sin asumir l mismo en manera alguna esa accin y sin siquiera
completarla. Si esta intuicin metafsica, que apunta ya en la Escri-
tura, se hubiera mantenido con suficiente claridad ante el pensa-
miento de la Iglesia, la teologa se hubiera liberado de un buen
nmero de problemas que han permanecido sin resolver durante
siglos por la simple razn de haber sido mal planteados. Pertenece
a este tipo toda la coleccin de problemas de auxiliis, las cuestiones
suscitadas en los siglos diecisis y diecisiete sobre los modos de
impartir Dios la gracia y sobre nuestra libertad humana. Las dos
irreconciliables teoras propuestas para resolver estos problemas,
bsicamente el molinismo y el baecianismo, son ambas igualmente
falsas. No es cierto que el influjo causal de Dios alcance slo a nues-
tra facultad y no a nuestra accin libre en s misma, pues esa acti-
vidad, si ha de ser real, debe ser enteramente producida por a
trascendente causalidad de Dios. Por otra parte, a esa influencia de
Dios no hay que insertarla como una entidad distinta entre el poder
y la accin, que determina as la accin. Pues en ese caso ya no
es esta particular realidad, nuestra realidad, que deriva de nuestros
poderes y que depende de nuestra libre decisin.
14
De aqu que
no podamos atribuir la mala accin, y si al caso viene la buena ac-
cin, directamente a Dios como si fuera su sujeto. Dios no comete el
pecado. Por la misma razn no es un sujeto que induce al pecado.
Su "tentacin" consiste en el hecho de que causa la existencia de
un mundo dentro del cual el mal existe y tiene sus encantos para
nosotros.
Esto nos plantea, tras el misterio de la libertad, el misterio de]
mal. Si hay una causalidad divina con respecto al mal, hay que
ubicarla en la trascendente causalidad de Dios. Pero existe real-
mente tal causalidad? Cuando, como expusimos ms arriba, los textos
ms primitivos de la Biblia atribuyen el mal a Dios, cuando adems
el mal y el bien, la luz y las tinieblas, la felicidad y la infelicidad, a
14
Vanse las observaciones de KABL RAHNEB acerca del Concursus
smultaneus y la premotio physica en su contribucin a Paul Overhage;
KAHL RAHNER, Das Problem der Homnisation, Friburgo, Herder, 1961
(Quaestioiies disputatae, 11 [12.1, Pp- 66-70).
56
menudo se atribuyen por igual a Dios (Am. 3, 6; 4, 13; Is. 45, 7;
Job 1, 21; 2, 10; Ecl. 11, 14, etctera), est claro que en esos pasajes
el carcter negativo del mal no ha sido an bien reconocido. Ese
reconocimiento slo asoma en la lucha con un verdadero dualismo,
dualismo difcilmente cognoscible en el mundo bblico. Un dualismo
que admite un primer principio del mal al lado de un primer prin-
cipio del bien, entra en pugna con el cristianismo en el maniquesmo
y en la hereja de los albigenses. Un dualismo as puede resultar
atractivo hasta para un cristiano, pues si est ste convencido, por
un lado, de que de su Dios proviene slo el buen don y la ddiva
perfecta (Sant 1, 17) y si, por el otro lado, no puede negar la pre-
sencia del mal en el mundo, la nica salida parece ser admitir tam-
bin para el mal una fuente y un primer principio.
La Iglesia ha reaccionado contra esa tentacin en el cuarto Conci-
lio de Letrn (en 1215) mediante la profesin del Dios trino como
principio nico de todo bien, "un solo principio de todas las cosas;
Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espiri-
tuales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde
el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la
espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus
la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque
el diablo y dems demonios, por Dios ciertamente fueron creados
buenos por naturaleza, mas ellos, por s mismos, se hicieron malos.
El hombre, empero, pec por sugestin del diablo" (Dz. 428). De
esta manera, la visin que comenz a desarrollarse en la Biblia ha
alcanzado su esclarecimiento total: el mal no tiene a Dios como
principio; tiene un origen intramundano.
Esa claridad se debe en gran parte al esfuerzo intelectual por el
cual san Agustn se libr de las garras del maniquesmo. Comprendi
que antes de formular la pregunta: "de dnde viene el mal?", de-
ba preguntarse: "qu es el mal?" (De natura boni 4, Migne, PL
42, 553) . El mal no es una substancia ni un componente del mundo;
es nicamente propiedad de las realidades existentes, por lo tanto de
las cosas o personas buenas. Es una propiedad negativa: el mal es la
carencia del bien que debera estar presente. Debido a ese carcter
negativo, el mal no tiene causa directa, ni en Dios ni en el mundo.
Quienes causan el mal a algo o a alguien o a s mismos tienen por
fin alcanzar o efectuar algn bien, pero no plenamente y tampoco
en el orden debido. "Malura non habet causam efficientem, sed def-
cientem." La causa del mal es una deficiencia en causar un bien.
Esto vale tambin para el mal moral: la decisin positiva de la
voluntad se dirige hacia algn bien por ejemplo, el enriquecimiento
o desarrollo del hombre mismo, pero a ese' bien no lo coloca ple-
namente en el orden del amor. Cuando comprendemos que el mal
no es querido ni producido directamente como tal, ni siquiera por
la criatura, comprendemos claramente que tampoco Dios crea direc-
tamente el mal. Por otra parte, el origen del mal se torna an ms
raistenoso, Cuando lo explicamos por la estructura de la creatura
57
por lo finito de la misma como santo Toms o por su gnesis como
Teilhard de Chardin, la misma criatura se vuelve ms misteriosa.
E indirectamente crece el misterio de Dios mismo, no de Dios como
el iracundo instigador del mal, mas de Dios como contraparte y
basamento de un mundo tan enteramente empapado en el mal.
La lucha para reconciliar la existencia del mal con la bondad y
justicia de Dios ocupa las largas discusiones y exclamaciones del
libro de Job. El libro no termina con una solucin; nos remite de
nuevo al misterio. Dios habla a Job "desde el seno de la tempestad"
acerca de su aterradora trascendencia (38, 1) , y su respuesta puede
resumirse as: Cmo te atreves a formularme preguntas siendo yo
el Creador y t tan slo una criatura! Se considera con frecuencia
ese libro del Antiguo Testamento como una respuesta slo provisoria
al problema del mal, una respuesta que ha sido superada por el
hecho de que en Cristo Dios ha transformado nuestro mal en un
bien ms grande. Pero Job sigue siendo de actual significado, aun
para quien se encuentra en medio de la salvacin. Pues siempre
podemos seguir preguntando por qu Dios ha querido una creacin
en la cual est presente el mal; por qu, si el mal es un "inevitable
producto marginal" del devenir, Dios ha querido una creacin; por
qu la redencin de Dios enjugar toda lgrima slo al final; por qu
no ha evitado esas lgrimas desde el principio. Una y otra vez ten-
dremos que comprender que no sondeamos la realidad, que estamos
rodeados por sus abismos: el abismo de la infinita plenitud de Dios
por encima nuestro y el abismo de la negatividad que yace en el
fondo de nuestro propio ser. Hay an ms. Dios lleva a cabo su
redencin. Ynicamente en virtud de esta Redencin, estamos capa-
citados no slo para resistir el mal sino tambin para coexistir con l.
Pues en esa Redencin la ltima palabra pertenece al amor de Dios,
aun con respecto al pecado, y esto agudiza todava ms nuestra con-
ciencia del misterio de Dios:
Pues Dios nos encerr a todos en la desobediencia, para tener
de todos misericordia. Oh profundidad de la riqueza, de la
sabidura y de la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus
juicios e inescrutables sus caminos: Porque quin conoci el
pensamiento del Seor? o quin fue su consejero?! (Rom. 11,
32-34).
3) Pero antes de la misericordia de Dios viene su castigo, por lo
menos en el Antiguo Testamento. Adems, ese castigo amenaza en
ambos Testamentos a quienes se endurecen en el pecado. Cmo
podemos imaginar dicho castigo? El Antiguo Testamento lo ve al
principio como prolongacin del castigo humano, especialmente de
la pena de muert e.
15
En Israel, como en toda comunidad primiti-
l[S
Vase especialmente J. GUILLET, Thmes bibliques, Aubier, 1957,
Pp, 116-59; HANS KNG, Rechtfertigung. Die Lhre Karl Barths und eine
oatholisohe Besnnung, Einsieldeln, Johanes Verlag, 1957, pp. 150-79,
58
va, la pena de muerte se impona en numerosos crmenes. Dado
que Israel es el pueblo de Yav y su legislacin la ley de Dios trans-
mitida por Moiss, ese castigo adquiere carcter religioso. Esto es
especialmente cierto en el caso del castigo por pecados cometidos
directamente contra Yav. Es en ese contexto donde Moiss y los hi-
jos de Lev matan a los adoradores del becerro de oro (x. 32,
25-29); la comunidad entera apedrea a muerte al hombre que viol
el Sbado en el desierto (Nm. 15, 32-36) y al hombre que hizo
caso omiso de la maldicin contra Hai (Jos. 7) . Dado que tal castigo
se origina en Yav, leemos en otra parte cmo el mismo Yav castiga
con la muerte a los que hacen el mal ante sus ojos. Ya hemos men-
cionado el caso de Oza (2 Sam. 6, 6s . ) . Abundan los ejemplos
de gente repentinamente abatida por la muerte a causa de transgre-
siones religiosas o de otro tipo o aun simplemente porque "hicieron
10 que es malo". (Entre otros, Gen. 38, 7. 10; Lev. 10, 1 s.; Nm.
14, 37; 1 Sam. 4, 11; 2 Sam. 12, 14-19; 1 Rey, 13, 26; 20, 35 s.;
2 Rey. 1, 10-12. 16 s.; 2, 23 s.; 7, 18-20.) Ms an, no slo individuos
sino tambin grupos enteros son castigados con la muerte por Dios:
los que murmuran o se rebelan o cometen impureza en el desierto
(Nm. 11, 32; 14, 36 s.; 16, 31-33; 17, 14; 21, 4-6; 25, 9) ; la familia
de Hel, el Sumo Sacerdote (1 Sam. 2, 27-36; 3, 11-13; 4, 11-18;
22, 11-23; 1 Rey. 2, 26 s.); el pueblo por causa de David (2 Sam.
24, 15-17); las casas de los reyes de Israel, Jeroboam (1 Rey, 14,
7-14; 15, 27-30), Basa (1 Rey. 16, 3 s. 11 s.) y especialmente Ajab
(1 Rey. 20, 21-29; 21, 38-43; 2 Rey. 9 y 10); ciudades como Sodoma
y Gomorra (Gen. 18 y 19); los primognitos de los egipcios (x.
11 y 12, 29 s.) y su ejrcito (x. 14); la humanidad toda en el
diluvio (Gen. 6 al 9) .
No debe sorprendernos si nuevamente hallamos esta conexin entre
el pecado y la muerte en varios juicios divinos de los libros del Nuevo
Testamento: la muerte de Ananas y Safira y otros (Hech. 5, 1-11;
12, 22; 1 Cor. 11, 29-32). De esta conexin entre pecado y muerte
surge, a lo largo de toda la Escritura, una interpretacin de la historia
con relacin a lo pasado, lo presente y lo futuro. Las crueles derrotas
del pasado las atribuyen los historigrafos a la infidelidad del pueblo
para con Yav (ver Jueces 2, 14 s.; 3, 7. 12; 4, 1 s., etctera); las
catstrofes militares del presente las interpretan del mismo modo los
profetas, por ejemplo en los vehementes reproches de Isaas despus
de la invasin de Judea por los asirios (Is. 1) . An ms manifiestas
son las amenazas de muerte y destruccin futura cuando los profetas
pronuncian sus interminables series de profecas contra las naciones
y tambin cuando predicen el castigo de Yav contra Israel y Sama-
ra, Jerusaln y Judea, valindose de sus instrumentos y sirvientes,
los reyes de Asira y Babilonia (podramos citar aqu la mitad de los
libros de los profetas). Se convierte en regla fija el que estn unidos
muerte y pecado, regla repetidamente formulada para todo el pueblo
en los escritos deuteronmicos (Deut. 11, 26-30; 27 y 28; Jos. 24, 20;
Juec. 2, 15) y para los individuos por Ezequiel (18, 4. 20, 24. 26) .
59
Todo esto muestra a Dios actuando mediante una intervencin,
una vengativa intervencin contra el pecador. Pero lo que la Escri-
tura nos ha dicho de la trascendencia y amor misericordioso de Dios
nos hace presentir que la imagen de Dios que castiga con la muerte
no constituir la ltima palabra de la Escritura. Efectuando un exa-
men ms minucioso descubrimos una segunda concepcin del castigo
divino. Contiene sta un creciente reconocimiento de que el pecado
se castiga a s mismo. A veces Dios pone fin a la corrupcin que
brota del pecado con una destruccin (Gen. 6, 11-13), a veces de-
rrama sobre los pecadores la propia maldad de stos (Jer. 14, 16),
o los entrega a la dureza del propio corazn (Salm. 81, 13). Sus
propios pecados se amontonan uno sobre otro ante el pecador (Os.
13, 12), lo alcanzarn (Nm. 32, 23), los debe cargar (Ez. 16, 58) ,
lo oprimen (Ez. 33, 10), lo castigan (Jer. 2, 19), lo arrastran como
el viento (Is. 64, 6) , lo alimentan con su amargo fruto (Prov. 1, 31) .
Era ya un dicho de la sabidura popular que el hombre recoger lo
que siembra (Os. 10, 13; Job 4, 8; Prov. 20, 24; 22, 8) ; y esto se
aplica no solamente a la relacin con otros hombres mas tambin a
la relacin con Yav. Cuando Israel abandona a Yav, se separa de
su Roca (Salm. 73, 25-28), solitario sin su Amado y entre falsos
aliados y amantes, termina por hallar slo vergenza y mal trato.
Junto con el horror que experimentan por la impureza que el pueblo
de Dios ha incurrido por su prostitucin con los paganos, Isaas y
Jeremas expresan tambin compasin, por la solitaria y desdeada
ramera que ha llegado a ser Israel (Jer. 2, 13-19; Ez. 16, 23-43;
23, 9-35). Sobre todo en el libro de la Sabidura hallamos una
lcida reflexin sobre la retribucin inmanente contenida en el pe-
cado mismo. El pecado lleva consigo la muerte y llama a la muerte
(Sab. 1, 11-16; cfr. Prov. 8, 35) , pero no es Dios quien la enva
como retribucin. La concepcin del Gnesis (2) sobre la intencin
original de Dios de dotarnos de inmortalidad ha influido en este pa-
saje. No es Dios quien hizo la muerte; Dios lo ha hecho todo para
la vida y al hombre para la inmortalidad. Sin embargo los pecadores
han concluido una alianza con la muerte y la envidia del diablo la ha
introducido en el mundo, sin duda al conducir al hombre al pecado
(Sab. 1, 13-16; 2, 23 s.). En su accin punitiva Dios utiliza este
poder hostil que se halla ahora en el mundo: "Armar a las criaturas
todas para rechazar a sus enemigos" (Sab. 5, 4; 16, 17-24). Podra
haber castigado a los egipcios con animales salvajes, pero los castig
con los insectos que ellos mismos adoraban: "Para que conocieran
que por donde uno peca, por ah es atormentado" (Sab. 11, 17; cfr.
12, 24 s.; 15, 18; 16, 1) , y de este modo manifiesta Dios el poder
que tiene:
Pero aun sin esto, por un simple soplo podran perecer perse-
guidos por la justicia y disipados por tu soplo poderoso; pero
todo lo dispusiste con medida, nmero y peso (Sab. 11, 20) .
60
El hombre es castigado no slo en aquello en que falta, en su propio
dominio del pecado, sino tambin por ese mismo pecado. As pere-
ci Can.
Por haberse apartado de ella en su clera, el injusto se perdi
por su furor fratricida (Sab. 10, 3) .
El captulo entero dedicado a la plaga egipcia de la oscuridad (Sab.
17) es una descripcin de la ansiedad que sigue inmediatamente
al pecado: Porque es cobarde la maldad y da testimonio contra s
misma, y siempre sospecha lo ms grave, perturbada por su con-
ciencia (17, 11), de ah lo que sigue: "pero ellos se eran para s
mismos ms graves que las tinieblas" (Sab. 17, 20) . Por ltimo el
castigo inmanente del pecado est en el hecho de que genera otros
pecados. Precisamente este libro de la Sabidura, dentro del Antiguo
Testamento, tiene una conciencia ms explcita de cmo la idolatra
fue "principio de fornicacin" y "corrupcin de la vida" (Sab. 14,
12). Sacrificios de nios, lascivia, impureza en la vida y el matri-
monio, adulterio:
Pues celebran iniciaciones infanticidas o misterios ocultos, o
desenfrenadas orgas de ritos extraos; y ya no guardan la pu-
reza de su vida ni la de su lecho conyugal pues unos a otros
se matan con asechanzas o con el adulterio se infaman. Y en
todo domina la sangre y el homicidio, el robo y el engao, la
corrupcin y la infidelidad, la rebelin y el perjurio; la vejacin
de los buenos, el olvido de los beneficios, la contaminacin de
las almas, los crmenes contra naturaleza, la perturbacin de los
matrimonios, el adulterio y la lascivia; pues el culto de los abo-
minables dolos es principio, causa y fin de todo mal. Pues en
sus regocijos son locos y en sus profecas embusteros: viven en
la injusticia y de ligero perjuran. Pues poniendo su confianza
en dolos sin alma, juran falsamente sin temer ningn dao
(Sab. 14, 23-29).
Todos estos pecados se adjudican a la idolatra. Esa significativa idea
es retomada en el Nuevo Testamento por Pablo. Mientras la histo-
riografa ms antigua y los profetas afirmaron frecuentemente que
Dios entrega a Israel a sus enemigos debido a sus pecados (Jos. 7,
7; Juec. 2, 14; 3, 8; 4, 2; 6, 1; 10, 7; 13, 1; 1 Sam. 12, 9; Miq. 5,
2; Jer. 20, 4 s.; 21, 10; 22, 25) , Pablo, al observar los pecados de
los paganos, dice que debido a su idolatra "los entreg Dios a la
impureza", "los entreg Dios a las pasiones vergonzosas", "Dios los
entreg a su reprobo sentir" (Rom. 1, 24. 26. 28) . Por lo tanto,
es precisamente en el Nuevo Testamento donde el pecado pasa al
primer plano como poder. El pecador est sujeto a l como esclavo,
y Pablo describe con toda precisin el lazo entre pecado y castigo
cuando presenta lo que Dios enva como su castigo es decir, la
61
muerte como el salario o la paga de ese amo mismo (Rom. 6, 23) .
Ms importante es el hecho de que el pecado engendra el pecado,
no solamente, como mencionamos ms arriba, en cuanto el pecado
contra Dios conduce al pecado contra los hombres sino tambin a la
inversa. Esto ltimo es una idea del Evangelio de san Juan:
Yel juicio consiste en que vino la luz al mundo y los hombres
amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran
malas. Porque todo el que obra el mal, aborrece la luz, y no
viene a la luz, porque sus obras no sean reprendidas. Pero el
que obra la verdad, viene a la luz, para que sus obras sean ma-
nifiestas pues estn hechas en Dios (Jn. 3, 19 s.).
Debido a esa falta de fe en la luz, el hombre "y
a es t
juzgado, por-
que no crey en el nombre del Unignito Hijo de Dios" (Jn. 3, 18).
El hombre "morir en sus pecados" (Jn. 8, 24), su pecado "perma-
nece" (Jn. 9, 41) . Aqu nos encontramos nuevamente con la "ini-
quidad", la impenitencia final. En ltima instancia el pecado genera
esa iniquidad; el pecado en su plenitud es esa iniquidad: he amarta
estn he anoma (1 Jn. 3, 5) . As el castigo del pecado es no sola-
mente la "segunda muerte" sino tambin el pecado mismo, que es
pecado "de muerte" ( 1 Jn. 5, 16 s.).
Por lo tanto en la Escritura la idea de que Dios castiga el pecado
se suplementa, en ltima instancia, por lo menos con la idea de que
el pecado se castiga a s mismo. Podemos justamente afirmar que
esta ltima concepcin corrige la anterior, pues parece encajar mejor
con la idea general que la e y la razn (en la lnea de la Escritura)
nos dan de Dios. Evita la intervencin y la interferencia que coloca-
ran al mismo Dios entre las causas ultramundanas, punto de mxima
importancia para la metafsica y la teologa especulativa. De ma-
yor importancia en el total de la revelacin es el hecho de que aqu
los aspectos riesgosos del castigo humano se evitan y la imagen del
Dios del amor pasa a primer plano. No se debe equiparar el castigo
con la accin destinada a reparar una injusticia. En la medida en
que se eleva por encima de esa mera reparacin y entra en el terreno
de la ley pblica, el castigo tampoco debera de ser la venganza del
grupo (lo que ha sido frecuentemente en tiempos ms brbaros). El
castigo cobrar verdadero sentido slo cuando revela con toda clari-
dad al delincuente y tambin a la comunidad lo que ha significado la
mala accin y cuando, de este modo, produce en ambos una catarsis.
Por lo tanto, aun el castigo jurdico, si quiere tener sentido no deber
ajustarse al delito slo exteriormente. El castigo debe ms bien apa-
recer como una secuela visible del delito: un hombre se ha colocado
fuera de la comunidad y ahora est separado de ella (el castigo
que lo separa para siempre, mediante la muerte o prisin de por
vida, deber considerarse como una expresin no del poder sobre
la vida o la muerte sino de nuestra impotencia para restaurar). Si
esto val ya para \ma comunidad humana terrena, cuanto ms valdr
62
e*P
:
para una comunin con Dios que dura eternamente. Aqu el castigo
ya no es una expresin deficiente de lo que se ha desbaratado; aqu
es el pecado mismo. El pecador se enfrenta con su propio pecado,
no con la venganza de Dios. Slo su propia malicia lo mantiene
alejado de Dios y de la comunin final en amor, en la cual Dios es
todo en todo. Dios es un Dios de vida y de amor, y desea prodigar
ambas cosas sobre todos los hombres. Ese amar contina dirigido
tambin hacia el pecador, pero por la propia impenitencia de ste
se transforma en fuego consumidor. Por lo tanto, ya no necesitamos
ms tratar por separado en la presente obra del castigo por el pecado.
En el prximo captulo hablaremos de las secuelas del pecado. En
l justificaremos an ms nuestra tesis sobre la coincidencia del
pecado y el castigo.
63
CAPTULO II
Las secuelas
del pecado
Hemos llegado a la conclusin de que no es Dios quien castiga el
pecado, sino que el pecado se castiga a s mismo. Vale la pena
examinar cuidadosamente lo que implica la ltima parte de esta
oracin. Supone, para comenzar, que el castigo no sigue simplemente
al pecado, sino que el pecado subsiste. En el nivel jurdico, tanto en
castigos de orden civil como eclesistico, el delinquir y el castigo
forzosamente deben sucederse el uno al otro en el tiempo. El pecado,
adems de ser una accin externa censurable, es tambin una deci-
sin personal. Que el pecado coincida con su castigo, el cual asimis-
mo se ubica en un plano ms profundo que el mero orden jurdico,
es verdad porque el pecado no desaparece con la accin externa.
Toda accin es transitoria en su externalidad, pero en el meollo
permanece. Lo medular de cada accin es la decisin mediante la
cual la persona se realiza en una particular direccin; es la actitud
que la persona se da a s misma. De ah que esa actitud, o habus
activo es no slo el resultado de una accin sino esa accin misma
en su elemento permanente (en contraste con el hbito, hbitudo,
determinacin, que imponen a nuestra naturaleza corporal o psi-
quis las acciones externas repetidas). Por tal motivo, hay una bondad
habitual y un pecado habitual, un estado de gracia y un estado
de pecado.
1. EL P ECADO MI SMO COMO CASTI GO
Si hoy muchos se sienten molestos ante este ltimo aserto, hay para
ello dos razones. La primera es que se concibe este "estado" de una
manera puramente jurdica, como una especie de "asiento de dbito"
del tribunal de Dios. Esto se evitar si adoptamos el concepto onto-
lgico de hbito que acabamos de explicar. La segunda razn es ms
importante. Se origina en la realizacin del carcter inestable de
nuestra existencia terrena. Mientras vivimos en la tierra, nunca vivi-
mos en un estado de estabilidad que no est acosado: no hay
estado de gracia sin tentaciones ni, especialmente, estado de pecado
sin los apremios de la gracia redentora de Cristo. Esto lo admitimos
de plano. Por lo tanto el estado de pecado mortal est ya amenazado
por la contricin imperfecta; se borra por la conversin o la contri-
65
cin perfecta aun antes de la reconciliacin sacramental de la peni-
tencia. En este sentido la gracia redentora absorbe el estado de pe-
cado o el pecado habitual, el cual, por fortuna, nunca se da sin
desafo durante nuestra existencia terrenal. Esto no significa que el
pecado habitual realmente no exista. La actitud pecaminosa puede
prevalecer no obstante "las buenas acciones dianas" sugeridas por
la gracia y no obstante el sedimento presente de actitudes buenas.
Por otra parte, cuando la buena actitud domina, en el estado de
gracia santificante, pueden tambin darse pecados veniales o mante-
nerse presentes dejos de actitudes pecaminosas. Y esa actitud peca-
minosa es su propio castigo mientras vivimos en la tierra y en el
ms all.
Esto nos conduce a la consideracin crtica de una verdad gene-
ralmente admitida por la teologa catlica, a saber, que despus de
la remisin de los pecados todava pueden subsistir "castigos tempo-
rales", castigos que hay que expiar durante la vida en la tierra o
en la "purificacin" llamada "purgatorio" o que pueden ser perdo-
nados mediante indulgencias. La explicacin usual de esto es que,
si bien la culpa se perdona de verdad, los castigos no son remitidos.
Pero ese modo de hablar nos recuerda demasiado a aquellos casos
en el Estado o la Iglesia, donde el culpable, aun habiendo roto
internamente con el pecado, todava tiene que someterse al castigo
social o jurdico. Tal situacin es posible porque dichos castigos
son siempre la expresin que revela y al mismo tiempo oculta la
actitud del delincuente. De ah que pueden imponerse y quedar
impuestos cuando la actitud culpable ya no prevalece, aunque se
tome en cuenta dicha actitud al imponer o eventualmente remitir
la pena. Pero los castigos temporales a que aqu nos referimos no
son lo mismo que los castigos eclesisticos {por eso, en las indul-
gencias la intencin de la Iglesia va ms all de la sola remisin
de los castigos eclesisticos, Dz. 1540). Los castigos temporales se
hallan en el orden de nuestra relacin a Dios como as tambin el
"castigo eterno" en que incurrimos por el pecado mortal si en l per-
severamos. Pero ese castigo eterno es remitido al perdonarse el pe-
cado mortal. Si esto no valiera tambin para los castigos temporales
tendramos que o desaparecen cuando el pecado es perdonado o sub-
sisten porque el pecado mismo no es perdonado. Por el pecado mor-
tal perdemos la vida de la gracia, pero Dios la restablece en Cristo
cuando el hombre abandona su actitud pecaminosa. Qu puede
significar, pues, que el hombre todava tiene que someterse a castigos
temporales? Aqu tambin podemos seguir identificando castigo y ac-
titud pecaminosa. Los castigos temporales significarn que nuestra
actitud no ha sido an plenamente purificada, que la buena orien-
tacin bsica y la vida de la gracia que le corresponde estn an
entremezclados con equivocadas actitudes perifricas. El purgatorio
constituye la formal purificacin de stas, al igual que las purifica-
Olones de nuestra marcha terrenal. Una indulgencia constituye una
bendioln para nuestra purificacin, tan a menudo presentada bajo
"66
la anticuada y, por lo tanto, engaosa forma de remisin de un
castigo externo.
x
Por lo tanto, en su significado ms hondo el castigo no se halla
fuera del pecado, coincide con el pecado. El pecado se yergue, sin
embargo, ante y en contra del hombre, en la medida en que el
hombre no coincide con su pecado; lo mantiene aprisionado y lo
lleva a la muerte. Pero no basta afirmar esto de un modo general, y
difcilmente se satisfaga uno con imgenes. Por supuesto, un aspecto
del pecado puede consistir en el dao que acarrea a los bienes, la
salud o la vida de otros o del mismo pecador. El homicidio es un
pecado. Los pecados del mundo han infligido dao sin par a la vida
humana. Parecera que la humanidad estuviera empeada en la pro-
pia destruccin por sus pecados. Pero ste no es el dao ms mort-
fero que brota del pecado. Pues actos pecaminosos pueden tambin
generar valores, y actos virtuosos pueden causar dao. Todo ese
dao que viene del pecado, sin embargo, deriva del contenido de
pecados especficos, no de la ms honda naturaleza de cada pecado.
Se puede deducir de esa naturaleza misma del pecado que deba
sembrar el caos entre nosotros? Yen qu medida? Cmo del aban-
dono de Dios se siguen la muerte, la soledad y la ansiedad? El
pecador se pierde porque pierde a Dios? Se destruye a s mismo
porque da la espalda a Dios?
A veces la teologa catlica tiende a describir el pecado como
una autodestruccin al atribuir a la gracia salvadora de Dios el
hecho de que el pecador contine existiendo y siga siendo un ser
humano. A veces uno oye el siguiente argumento metafsico: Dios
es el origen del ser. Al alejarse de l, el hombre se destruye a s
mismo, pone fin a su propio ser. O se recurre ms bien a la expe-
riencia personal del hombre: Quien se aleja de sus semejantes no
puede volver sobre s mismo y realizarse. Cunto ms la persona
que se aleja de quien es la causa del propio ser del pecador? Estas
maneras de argumentar muestran solamente que el pecado hace lo
posible para la propia destruccin: podemos explicar, mediante la
creacin o la redencin, que no lo logra. Si se atribuye este fracaso
de la autodestruccin a la- actividad creadora de Dios, no ofrece
reparos este tipo de especulacin teolgica en cuanto a la conclusin
se refiere. Pero sera mejor decir que desde el principio hay en la
accin pecaminosa algo ms que un tender hacia la destruccin.
El que peca ejecuta una accin esencialmente ambivalente. Se es-
fuerza por alcanzar un bien y trata de realizar un valor, pero lo
hace contra la alianza y el orden de Dios, y as obra de una manera
negativa y destructora. O para expresarlo al revs: el pecado es ne-
gativo pero concreta su negatividad en una accin positiva. Hasta
* Vase KABL RAHNER, S.J., "Remarks on the Theology of Indulgences"
en Theologcal Investigatiom, vol. 2, Baltimore, Md., Helicn Press, 1963,

>p, 175-201, especialmente 196 S.; RAHNER, "La doctrine dOrigene sur
a pnltence", Rch. Science Re, 37 (1950), 47-97; 252-86; 422-56; espe-
cialmente 79-97.
67
el ms directo endurecimiento contra Dios y el prjimo sigue siendo
una autoafirmacin, una positividad de la propia libertad de ca-
da uno.
Cmo podra ser de otro modo? Puesto que la criatura ha sido
hecha por Dios y por l sigue siendo mantenida en la existencia
continuamente, es imposible que no se realice. O, para expresarlo
negativamente: la criatura tan no puede destruirse a s misma como
no puede ponerse en la existencia. Aunque la persona libre se hace
a s misma en buena medida, su ser o no ser no dependen de su
propio poder. Hasta el suicidio no es auto destruccin. El suicidio
puede ser el ms claro intento de autodestruccin y, por lo tanto,
la ms concreta expresin del carcter negativo del pecado; pero la
persona que ejecuta tal acto tendr que existir con l. El poder del
pecado siempre permanece sometido al poder creativo de Dios; el pe-
cado no constituye acto alguno de omnipotencia. Dado que el poder
recreativo de Dios lo circunda y limita, no debemos atribuir sola-
mente a la gracia redentora de Dios el hecho de que el pecador
contine existiendo. Cierto es que la creacin toda de Dios ha sido
creada para la gracia. Pero la distincin entre la creacin como
presupuesta por la gracia y la gracia misma se manifiesta igualmente
en la continuada existencia del pecador, a saber, partiendo del hecho
de que esta existencia continuada no slo sirve para recibir la gracia
sino que puede tambin usarse para el juicio. Cuando el pecador
se ha expresado totalmente en su pecado, el resto de su existencia es
solamente para su total desgracia y, "mejor le fuera a ese hombre
no haber nacido" (Mat. 26, 24) . De aqu surge la evidencia de que
al reducir as el elemento de autodestruccin del pecado, de ningn
modo lo presentamos como menos serio. Lo opuesto es la verdad.
Si el pecado condujera a la nada, no significara gran cosa, por lo
menos para el pecador, que nada tendra que soportar ya si no
existiera. Pero como el pecado no es una autodestruccin del pecador,
es una contradiccin dentro de su ser, la contradiccin entre "Seor,
brenos" y la decisin por la cual uno ha cerrado la puerta para s
mismo. El infierno, la segunda muerte, no es menos terrible que
el aniquilamiento: lo es aun ms.
3
2
En el impresionante pasaje que HANS KNG dedica al significado cs-
mico de Cristo como Redentor (Rechtfertigung, pp. 150-71), la transicin
de la muerte como secuela del pecado al aniquilamiento es un poco dema-
siado rpida, debido quizs a la influencia de Karl Barth y ciertamente
a la de aquellos autores escolsticos que admiten, un tanto a la ligera, la
absoluta posibilidad del aniquilamiento. Si el hombre pecador contina
existiendo y sigue siendo un ser humano en razn de su finalidad hacia
el futuro Redentor, la razn hay que buscarla en que esta finalidad coin-
cide con la creacin (natural) misma, no en que reemplace como gracia
(sobrenatural) el propio ser (natural) de la creacin. Vase KARL RAHNER,
"Fragen der Kontroverstheologie ber die Begnadigung" (extensa crtica
del libro de Kng), Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln, Benziger,
1960, pp. 237-71; en la p. 269 escribe: " 'Todo subsiste en Cristo', pero
este 'todo' tiene sus niveles. Kng, con toda razn, recalca ambos con
toda claridad. Pero (y esto Kng parece decirlo menos claramente) este
68
r j
Primero y ante todo el pecado no es autodestruccin sino el que-
brantamiento de la Alianza. Lo que haya de cierto en la concepcin
del pecado como autodestruccin se pone plenamente de manifiesto
cuando consideramos el pecado en todo su realismo como un que-
brantamiento de la Alianza. Ese realismo nos invita a recordar que
en la decisin que constituye el pecado mortal, el propio pecador
desecha la vida de la gracia rehusndola (o usurpndola; es decir,
rehusando aceptarla precisamente como una gracia). Cuando se pre-
senta la prdida de la gracia santificante como un castigo que viene
de Dios, hay que interpretar ese castigo a la luz de las considera-
ciones anteriores: el pecado mismo castiga al pecador robndole la
vida de la gracia. Los telogos que sostienen que en s (de potentia
Dei absoluta) es posible que un hombre en estado de pecado mortal
conserve la gracia santificante, juegan con los conceptos sin ajustarse
a la realidad. No reconocen como es debido la dimensin sobre-
natural de cada pecado o la realidad ontolgica (no meramente
jurdica) del estado de pecado o, finalmente, el carcter personal
de la vida de la gracia. Pues sta no es una cualidad meramente
causada en nosotros y que podamos aceptar de una manera pura-
mente pasiva. La gracia es vida en la Alianza, en comunin personal,
un "estar-con" que se nos da; luego algo presentado a nuestra liber-
tad y que no puede por tanto existir a menos que hayamos respon-
dido y continuemos respondiendo a la invitacin de Dios con nuestra
actitud receptiva de amor y de fe (viviente) y esperanza. Ante tal
respuesta, la fe y la esperanza pueden existir en una forma muerta
(por lo tanto interiormente deficiente), en la medida en que rehu-
samos seguir esa fe en nuestra vida y a la vez continuamos aferrados
a ella en una ltima autodonacin ambivalente (Dz. 838). sta
es la manera en que el hombre vive generalmente en la vida de la
gracia, cuando (bajo la influencia de esa gracia) corresponde a ella
en fe, esperanza y amor, sta es la manera en que pierde la vida de
la gracia por el pecado.
Ese carcter sobrenatural del pecado podra concebirse en una
forma muy extrnseca con respecto a nuestra naturaleza humana:
el pecador pierde la gracia y conserva su naturaleza. Los protes-
tantes se sentirn inclinados a interpretar la doctrina catlica de
esa manera y desgraciadamente los mismos catlicos a veces hacen lo
mismo. Pero, decididamente, hacerlo no es necesario y no es correcto.
La posibilidad de una natura pura no destinada a la gracia sirve
solamente para arrojar una luz indirecta sobre la naturaleza que
realmente existe. La naturaleza humana, tal como existe de hecho,
la nica que cuenta en ltima instancia, ha sido hecha para la gracia,
subsistir de los niveles en Cristo muestra, a su vez, alguna diversidad.
Porque el 'nivel* inferior tiene su subsistencia slo en Cristo, mientras el
'nivel' superior consiste, por la propia naturaleza, precisamente en la auto-
comunicacin de Dios en Cristo. Esto implica bsica y radicalmente una
diferencia esencial con el mero 'subsistir', aun cuando el mero 'subsistir'
de da actualmente porque Dios quiere esa autocomunicacin."
69
interior y absolutamente: interiormente, no desde afuera y acciden-
talmente; absolutamente, pues esta ordenacin a la libre oferta de
la gracia de Dios es la nica que existe y que cuenta. Evidentemente
esa comunin con Dios es tambin el bien mayor para la criatura.
Por tanto perderla es la prdida no de una compaa fortuita sino
de la ms honda y plena comunin; de ah que sea la ms desas-
trosa de las prdidas. El argumento que mencionamos ms arriba
que al alejarse de sus semejantes el hombre se daa a s mismo
encuentra aqu su propio lugar. Explica no la aniquilacin y s la
soledad y la frustracin que acarrea el pecado. Al alejarse de Dios
que es el nico que puede llevarlo a la plenitud y el nico en
quien los dems pueden llevarlo a la plenitud, la persona humana
se hunde en la ms extrema soledad, su naturaleza se frustra en su
ms honda finalidad. Hay que admitir que de esta manera el hombre
no pierde su ser, pero pierde su plenitud y su significado, y en ese
sentido cabe aplicar la palabra autodestruccin, Todo existe en Cristo
y encuentra en l su coherencia (Col. 1, 17: synsteken), y es esta
coherencia lo que el pecado pone en peligro y transforma en con-
flicto. No podemos describir mejor la existencia pecaminosa que
con los trminos existenciales de la Escritura. Pero no ser intil en
teologa por tanto tampoco para la fe mostrar ms analtica-
mente la repercusin del pecado en nuestra existencia y nuestra
accin naturales.
Supongamos que pasramos por alto el hecho de que el pecado
es la prdida de los dones sobrenaturales. Podemos an averiguar
qu dao produce el pecado, precisamente debido a esa prdida,
a la "naturaleza" del hombre, a ese ser y esa actividad que le per-
tenecen propiamente como ser humano. Para contestar dicha pre-
gunta convendr fijarnos algo en otra relacin, la existente entre
naturaleza y persona. Por naturaleza entendemos la realidad humana
como presupuesta por y a disposicin de nuestras decisiones libres.
La persona es el sujeto mismo de la libertad. Lo que en el hombre
es el recipiente y el polo opuesto de los dones de la gracia de Dios es
no slo su naturaleza sino tambin su persona. Quizs se pudiera
decir que la tensin-en-unidad entre persona y gracia es ms b-
sica que la que existe entre naturaleza y gracia. Pues lo que de-
nominamos "naturaleza" es la naturaleza humana de una persona
humana, mientras que "gracia" es, en su plena concrecin, una par-
ticipacin en otra naturaleza humana: la de la persona divina del
Hijo de Dios. Como la vida natural, la vida de la gracia significa
ser hombre, pero ser hombre en y por la Palabra hecha carne. La
fuente de la gracia es la naturaleza humana que est personalizada
en Dios Hijo. Y el sujeto de la gracia, su polo opuesto, podemos
describirlo de la mejor manera como la naturaleza humana tal como
existe en la persona humana. Nuestra naturaleza entra en reaccin
con la gracia en la medida en que est a disposicin de la persona
humana; su reaccin es la expresin de la respuesta personal de]
hombre en cuanto logra expresarse a s mismo en la naturaleza. No
es la naturaleza en s la que se halla bajo la influencia de la gracia
sino la persona y, de ah, tambin la naturaleza como puesta a dis-
posicin de la persona, como capaz de ser gobernada y moldeada
por las decisiones personales de sta. La verdad de todo esto la
demuestran toda case de experiencias, especialmente en relacin
con nuestra naturaleza corporal. En una persona enferma que cae
bajo el hechizo de la gracia de Dios no es su enfermedad lo que
cambia sino su actitud hacia esa enfermedad y, como resultado de
ello, posiblemente su enfermedad misma. Esto vale tambin para
la respuesta negativa a la gracia, para el pecado. La falta de amor
no lleva a una persona a perder su floreciente salud, pero le roba la
franqueza y alegra en lo ms hondo de su personalidad y tambin
como resultado de esto, posiblemente su salud. Los ejemplos antes
citados confirman esta afirmacin, pero dejan tambin lugar a dudas
sobre su exclusividad. No existe tambin una influencia directa de
la gracia y el pecado sobre la naturaleza, que elude las decisiones
de la persona? Aqu podemos pensar en los milagros de Dios en cura-
ciones y castigos y especialmente en la repercusin de la gracia de]
paraso y el pecado original sobre nuestra naturaleza humana. Pero
ahora consideramos slo al hombre individual. En l hay un terreno
en el cual el rechazo pecaminoso de la gracia influye ciertamente
sobre la actividad natural, el terreno de la moral. ste es el tema
de la prxima seccin.
2. LA I NCAP ACI DAD DE AMAR
El pecado es la contraparte del amor y excluye el amor. Esta frase
sintetiza todo lo que debe decirse sobre las consecuencias de cada
pecado en la subsiguiente actividad moral. Esto es cierto por lo
menos si nos decidimos a entenderlo en el sentido radical de que
el pecado excluye todo amor. El pecado en su plenitud, el pecado
mortal, es una prdida de la vida de la gracia; por lo tanto excluye
el amor sobrenatural. Pero la unidad de la naturaleza y la gracia,
cual se puntualiza ms arriba, trae como consecuencia que el pecado
excluya tambin el amor humano natural.
Nuestra autodeterminacin natural es asimismo una autodetermi-
nacin con respecto a la gracia continuamente ofrecida por Dios en
su voluntad savfica universal. Por lo tanto, al amor natural siempre
le ser grata esa oferta y se incorporar, gustoso, al amor sobrena-
tural. A fin de comprender esto mejor dejemos de lado toda expre-
sin que contenga los substantivos "naturaleza" y "gracia". Debemos
darnos plena cuenta de que ni la gracia ni la naturaleza existen u
obran por s como entidades independientes; slo la persona (actiones
sunt suppositorum) lo hace. La persona no se oculta cual vaco
sujeto jurdico o gramatical tras lo que es o tiene, sino que existe
en ello y obra en ello. De ah que el aserto de que la persona es e]
sujeto de la actividad no debera concebirse como si la accin que
71
\
ocurre en cierto sector pertenezca a la persona pero nada tenga
que ver con otros sectores. En el obrar de una persona estn invo-
lucrados todos los sectores de su ser, la actividad se desarrolla en
todos los sectores (aunque no en la misma medi da), porque (y en
cuanto) la persona existe precisamente en todos esos sectores. Por lo
tanto, la persona no puede decir "S" sobrenaturalmente y a la vez
"No" en el nivel natural, o viceversa. Quien dice "No" a la Alianza
con Dios dice tambin "No" en su naturaleza y su relacin al Crea-
dor, y permanece en ese "No" natural hasta que lo revoque mediante
un "S" en ese mismo nivel natural, el cual est, de cualquier modo,
supuesto en el "S" sobrenatural. Quien rehusa amar a Dios sobrena-
turalmente no puede amarlo naturalmente a menos que ese amor
natural est ya incluido en un amor sobrenatural.
Se podra objetar: No es posible que el hombre recorra parte del
camino hacia un amor de Dios natural pero sin llegar aun al sobre-
natural? Esta objecin merece sera consideracin porque est de
acuerdo con lo que hemos dicho ms arriba acerca de la divisin
en el hombre como base de los grados en el pecado y en el acto
moralmente bueno. Un pecado venial puede acompaarse de una
actitud de amor y, a su vez, la contricin imperfecta puede coexistir
con el estado de pecado mortal. No es posible, pues, que anloga-
mente a esa contribucin imperfecta pueda darse un retorno a Dios
meramente en el nivel natural?
S, esto es posible. Slo que deberamos agregar en seguida que
tan pronto como ese retorno significa amar va ms all de la mera
naturaleza, procede de la persona entera y de todas sus relaciones
con Dios, naturales y sobrenaturales. Pues el amor implica una toma
de posicin positiva de toda la persona con respecto a la realidad
toda, as como el pecado mortal significa una toma de posicin
negativa. Es cierto que el amor puede an incrementarse hasta radi-
carse "en todo el corazn y todas las fuerzas" de uno, hasta que
el hombre se halla confirmado en el amor; de la misma manera el
pecado puede crecer hasta culminar en la impenitencia. Pero el amor
es "de todo corazn" o no es amor. El amor abraza eternamente a
Dios y al prjimo, por tanto tambin en sus relaciones naturales. De
igual manera la persona amante se entrega totalmente a quienes
ama, con toda su relacin para con Dios y su semejante, con su
presente y tambin con su pasado y su futuro. Decimos con su pa-
sado. Luego adopta una actitud positiva y de bienvenida frente a
la accin de la gracia en su vida, y una actitud negativa y de rechazo
frente a sus negativas, sus pecados. No hay amor posible en nivel
alguno sin conversin del pecado, del pecado en su profundidad.
Por eso, sin gracia, el hombre pecador es incapaz de amor alguno,
natural o sobrenatural.
Lo que aqu afirmamos no es nuevo en teologa. Est de acuerdo
con la posicin de santo Toms de que el hombre cado no puede
amar a Dios sobre todas las cosas ni siquiera con un amor natural
(Summa Theol, I, II, 109, 3). Lo que santo Toms dice acerca
t
del hombre cado lo afirmamos nosotros en cuanto al hombre como
tal. Adems, lo que acabamos de decir est incluido en la posicin
de santo Toms, dado que todo amor, si realmente quiere alcanzar
a Dios, debe tambin amarlo por encima de todo y dado que todo
amor de Dios debe acompaarse de amor al prjimo. Destaquemos
este ltimo punto. "Si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a
su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve,
no es posible que ame a Dios, a quien no ve", escribe el apstol
del amor (1 Jn. 4, 20), comentando as las propias palabras de Jess
de que el segundo mandamiento es igual al primera ( Mar 12, 28-
34; Mat. 22, 34-40; Luc. 10, 25-28). Es un solo amor con el que
amamos a Dios y a nuestros semejantes por amor de l, en l y con
l y al mismo tiempo por amor a los hombres mismos. Esa idea
est ya contenida en una correcta idea de la creacin. Por otra
parte, cuando amamos a nuestro semejante en su realidad ms pro-
funda, lo amamos, explcita o implcitamente, en Dios. De ah que
cuando, por prdida de la gracia, el pecado nos torna incapaces de
amar a Dios, nos torna tambin incapaces de amar realmente a nues-
tro semejante. En ambos casos esto vale tanto para el amor natural
como para el sobrenatural. Contra esto no se puede apelar al as
llamado hecho de que hay personas que habiendo perdido la gracia
pueden, no obstante, realmente amar. Aunque estuviramos seguros
de que el suyo es un amor verdadero, no hay hombre capaz de
saber a ciencia cierta si otro ni siquiera l mismo (Dz. 802)-- ha
perdido o recuperado la gracia de Dios. El verdadero amor, que sin
duda ocurre muy frecuentemente dentro de la humanidad, procede
de la gracia.
Y precisamente con el fin de percatarnos de esto y recalcar la
necesidad de una conversin al amor, hemos insistido tanto sobre
la incapacidad de amar como secuela inmanente del pecado. Esta
secuela podemos estenderla an ms, basta incluir l a imposibilidad
de toda virtud verdadera, y ello tanto si se trata de una virtud sobre-
natural como de una natural. Pues sin amor, no hay virtudes que
surjan plenamente de la persona, que broten del corazn, cual lo
expresa la Escritura. Por eso la teologa escolstica sostiene que el
amor es el alma, la "forma" de las virtudes, aquello que hace de
una disposicin una virtud como el alma hace un cuerpo humano
de nuestro cuerpo. Por otra parte, podemos afirmar que las virtudes
no son ms que encarnaciones del amor en una esfera determinada
de la vida. De todo esto sigue, a su vez, que al igual que el amor
toda virtud se le hace imposible al hombre que vive en pecado.
Esta conclusin no es nueva, pues ya est plenamente presente en
el mundo del pensamiento de san Agustn. Y lo que es ms, en la
lucha contra el pelagianismo y el semipelagianismo, el magisterio
ha adoptado las conclusiones que acabamos de formular. El Concilio
de Cartago dice que la gracia es necesaria al hombre "p
a r
a no come-
ter pecado" (Dz. 103), "para querer y ser capaces de cumplir lo que
hemos conocido que debemos hacer" (Dz, 104), "para cumplir los
. 1*
divinos mandamientos" (Dz. 105). Estas tres declaraciones han sido
tambin incluidas en el Indiculus gratiae (Dz. 136-8), que declara
adems que "nadie es bueno por s mismo" (Dz. 131), "que nadie,
si no es por Cristo, usa bien de su libre albedro" (Dz. 133), que
el Padre celestial toca los corazones de sus hijos "para que puedan
obrar el bien" (Dz. 134), "pues podemos algn bien por aqul sin
el cual no podemos nada" (Dz. 135; cr. Jn. 15, 5) . El Concilio
de Orange tambin ensea que la gracia es necesaria "para poder
creer, querer u obrar como se debe" (Dz. 179; Rom. 8, 26) . "Don
divino es el que pensemos rectamente y que contengamos nuestros
pies de la falsedad y la injusticia; porque cuantas veces bien obra-
mos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros" (Dz.
182). "Ningn bien, empero, hace el hombre que no otorgue Dios
que lo haga el hombre" (Dz. 193). "Nadie tiene de suyo, sino men-
tira y pecado. Y si alguno tiene alguna verdad y justicia viene de
aquella fuente de que debemos estar sedientos en este desierto, a
fin de que, rodeados, como si dijramos, por algunas gotas de ella,
no desfallezcamos en el camino" (Dz. 195). Asimismo, los siguientes
son dones de Dios: "servir a la divina voluntad" (Dz. 196) y "amar
a Dios" (Dz. 198). Estos pensamientos se mantienen vivos en la
Iglesia. En el siglo doce un concilio provincial de Sens todava
condena el aserto de Abelardo: "El libre albedro basta por s mismo
para algn bien" (Dz. 373). Las mismas ideas siguen viviendo en
la oracin de la Iglesia, especialmente en las oraciones de los domin-
gos despus de Pentecosts. Estas ltimas pueden resumirse en el
reconocimiento de la colecta del primer domingo, "sin ti la fragili-
dad humana nada puede hacer". Al igual que las declaraciones ante-
riores, estas palabras son el eco de la palabra de Cristo: "Sin m no
podis hacer nada" (Jn. 15, 5) .
A esa fundamental y siempre actual confesin, la Iglesia, sin em-
bargo, ha agregado varias enseanzas complementarias. Primero,
muy poco despus de la disputa sobre la necesidad de la gracia
surgi otra acerca de su distribucin y la predestinacin de los hom-
bres por Dios. En Galia, varios concilios locales condenaron la opi-
nin de que Dios ha predestinado algunos hombres al mal. Ya el
Concilio de Orange (Dz. 200) haba abierto el camino en esta ma-
teria y lo siguen los concilios de Quiersy y de Valence en el siglo
nueve (Dz. 316, 318, 322 s.). La Iglesia destac ms tarde contra
las tendencias jansenistas, que nadie puede ser considerado como
excluido a priori de la gracia (Dz. 1295, 1376, 1379, 1402). Por lo
tanto no es al pagano, sino al pecador como tal al que se debe
adscribir la incapacidad de amar y practicar la virtud. La Iglesia
ha explicado tambin su posicin con ms detalle con respecto al
tema de los vicios y pecados de un hombre que vive en estado de
pecado. Tal posicin se expresa en varias series de declaraciones,
que tienen an ms importancia.
La primera serie trata de las gracias que no justifican pero que
preparan el camino de la justificacin. El universal Concilio de
74
Trento distingue muy claramente el estado de gracia en un hombre
justificado de aquellas gracias conferidas a fin de llevar a cabo actos
preparatorios a la justificacin, actos de fe, esperanza y contricin,
actos de ninguna manera hipcritas o pecaminosos, sino saludables,
que disponen positivamente a la gracia santificante sin por ello
merecerla (Dz. 797 s.
f
817). Esto supone el rechazo del principio del
bayanismo y del jansenismo acerca de los dos nicos estados posibles
del hombre, el estado de amor (caritas) y el estado de concupis-
cencia (cupiditas). Una de las sentencias de Bayo condenadas sos-
tena: "Todo amor de la criatura racional o es concupiscencia viciosa
por la que se ama al mundo y es por Juan prohibida; o es aquella
laudable caridad, difundida por el Espritu Santo en el corazn, con
la que es amado Dios" (Dz. 1038). En otro lugar ambos amores se
oponen mutuamente como "amor de Dios" y "el amor con que nos
amamos a nosotros mismos y al mundo" (Dz. 1297, 1394), siendo
siempre presentados del mismo modo exclusivo, sin mencin alguna
de aquellas actividades intermedias descritas por Trento, que nos
disponen a la gracia santificante y al pleno amor. Nos hallamos pues,
ante la serie siguiente de declaraciones: no todos los actos efectua-
dos por un pecador son pecados (Dz. 1040, 1292, 1299, 1409), es
decir, por una persona antes de su justificacin (Dz. 1049, 1378),
o los actos que no nacen de la caridad (Dz. 1301) o de la virtud
(Dz. 642). Tampoco lo son todos los actos de un no creyente (Dz.
1025, 1298). Aquellos actos no pecaminosos pueden ser los actos de
disposicin mencionados por Trento, y aun los actos no pecaminosos
del no creyente "entre quienes Cristo no ha sido predicado" (Dz.
1068) pueden originarse en una fe implcita.
Una ltima serie de pronunciamientos de la Iglesia va an ms
lejos. Parecen a veces afirmar lo opuesto a lo profesado contra el
pelagianismo y otras tendencias. Mientras a Abelardo se lo conden
porque sostena que el lberum arbitrium es "de s mismo" es decir,
naturalmente capaz de algn bien (Dz. 373), la Iglesia defiende
contra Bayo precisamente a la persona que "reconoce algn bien
natural, esto es, que tiene su origen en las solas fuerzas de la natu-
raleza" (Dz. 1037). Hallamos an ms claramente la afirmacin
de un bien que nace de "las solas fuerzas de la naturaleza" (ex na-
turae solis viribus) en los pasajes en que las condenas de Bayo y
Jansenio usan las expresiones "fuera de la gracia" o "sin gracia"
(absque gratia, sne gratia). Contra Bayo se condena la declaracin
de que "el libre albedro, sin la ayuda de la gracia de Dios, no vale
sino para pecar" (Dz. 1027, 1030). Contra Quesnel existen declara-
ciones similares ((Dz. 1351 s., 1388-92). Posiblemente la expresin
"sin gracia" deba entenderse a veces como "sin gracia santificante".
El "bien sin gracia" puede entenderse el bien que no se origina
aun en la divina virtud del amor, mas dispone a la recepcin de
ese amor. En esa hiptesis la condenacin se reduce a la de los dos
estados: el de amor y el de concupiscencia. Pera "sin gracia" parece
significar ms y, de cualquier modo, atribuye algo ms a la voluntad
75
"librada a sus fuerzas naturales". Es un eco de la doctrina de Trento
acerca del libre albedro en el hombre cado. En el decreto sobre
la concupiscencia el Concilio declara que este liberum arbitrium "de
ningn modo est extinguido, aunque s debilitado e inclinado (al
mal ) " (Dz. 793; tametsi in eis liberum arbitrium minime extinctum
esset, viribus licet attenuatum et incUnatum), y al final de ese de-
creto esta observacin dentro de una frase subordinada constituye
el contenido de un canon (Dz. 815),
Es especialmente esa ltima serie de declaraciones la que merece
nuestra atencin, porque completa lo dicho anteriormente. Mientras
las series anteriores enseaban que ningn ser humano alguno so-
bre la tierra est excluido de la gracia de Dios y que la gracia fa-
culta al hombre para efectuar actos que son parcialmente y peri-
fricamente buenos, aun antes de la verdadera justificacin y con-
versin, los ltimos textos citados hablan de naturaleza humana.
Es cierto que el pecado nos torna impotentes y nos sujeta y reduce
al hombre a cautiverio; pero nada destruye que pertenezca a la
naturaleza humana misma, incluso la libertad de eleccin. Al igual
que la gracia, el pecado influye sobre nuestra naturaleza slo en
cuanto est a disposicin de nuestra persona, en cuanto nuestra
naturaleza se va determinando y construyendo ms por nuestra liber-
tad. Esa influencia del pecado sobre nuestra naturaleza, que acom-
paa a la prdida de los dones sobrenaturales, es presentada a
menudo en una imagen proveniente de la parbola del buen Sama-
ritano: el hombre en pecado se encuentra como el hombre que via-
jaba a Jeric, "robado" y "herido". Como lo expresan san Agustn
y muchos telogos que lo siguen, "robado de los dones de la gracia y
herido en sus potencias naturales". Pero quizs sea mejor substituir
otra imagen por la del hombre herido. Pues nada se menoscaba en
nuestras potencias espirituales, mas se restringe nuestro libre albe-
dro en su actividad, como tambin las otras facultades. Este hecho
de ser restringido no quita la libertad, pero restringe su campo de
accin. El que cree que estas dos declaraciones se contradicen mu-
tuamente, y por tanto que la libertad se quita cuando se la restringe
o coarta, basa su razonamiento en una "libertad en s" abstracta, no
sobre la libertad que posee cada hombre en concreto. Todo hombre
comienza su existencia como una libertad en una situacin. Cuando
se considera a un hombre en abstracto, en s, es capaz de querer
todo. Pero su querer est concretamente determinado por las cir-
cunstancias en que vive. En toda autorreahzacin posterior, por crea-
tiva que fuere con respecto a la situacin en que se halla, se restringe
an ms, pues cada decisin lo coloca en una nueva situacin, por
fuera y por dentro. De esta manera, en el campo de nuestras acti-
vidades naturales la libertad concreta es siempre una libertad sujeta
y limitada, y el hecho de estar sujeta y limitada resulta no slo
de una disminucin o deterioro del libre albedro mismo sino de la
situacin en que nos hallamos, o de la situacin que nosotros mis-
mos suscitamos.
76
Lo mismo ocurre en la situacin creada por la falta de gracia. El
albedro del hombre se mantiene libre, pero carece de un espacio
y de una comunidad en los cuales pueda llegar al amor y a la
autntica virtud. Podemos arrojar algo ms de luz sobre esto si
consideramos las relaciones entre seres humanos. Quien no goza del
amor de otra persona puede posiblemente, a pesar de ello, amar a
esa persona, mas no puede desarrollar una verdadera amistad con
ella, y de esta manera su propio amor carece de una importante
dimensin. Aun ms: es posible que en poco, o nada, podamos
desarrollar en nosotros el verdadero amor o las virtudes, por haber
carecido de un amor que es bsicamente necesario para todo ser, a
saber, el amor de los padres. De esta manera vemos que lo que
hemos establecido acerca de la relacin entre Dios y el hombre
puede haber ya ocurrido dentro de nuestras relaciones humanas. En
este caso es la situacin la que ata y confina. No permite al hombre
pecador llegar a ningn amor verdadero. Pero aun as no constituye
un deterioro del libre albedro mismo como potencia del hombre.
Esa incapacidad deriva no de una falta de potencia, sino de la situa-
cin que, debido al pecado personal y original, nos agobia a nosotros
y a todas nuestras potencias, especialmente a la libertad de elegir.
Cuando consideramos nuestra naturaleza como seres humanos, nues-
tra potencia se halla radicalmente intacta. Cuando consideramos la
situacin en que existimos la impotencia es tan radical como si
la naturaleza misma estuviera menoscabada, porque la situacin la
afecta hasta en sus races.
Hay telogos que en el pecador admiten slo una gran dificultad.
Admiten la imposibilidad de la prctica del amor o de la virtud
perfecta durante un lapso considerable de tiempo, pero no en todo
acto. Sus especulaciones pueden ser una buena aproximacin a lo
que finalmente resulta de la lucha entre el pecado del hombre y la
gracia de Dios, pero la verdadera secuela del pecado es peor an.
En teologa se hace a menudo una distincin entre la capacidad
fsica para amar que posee el hombre pecador y su incapacidad moral
para ello. En este contexto habra que entender "moral" no como
"aproximado" sino en el significado profundo de "perteneciendo al
orden moral", por lo tanto producto de una Ubre decisin. (Lo mismo
podra decirse de la as llamada "certidumbre moral".) Lo moral no
se opone a lo "absoluto"; al contrario, la incapacidad moral para
amar que acabamos de describir es absoluta. Dentro de esta inca-
pacidad moral absoluta para todo amor y para toda virtud verdadera
y completa, animada por el amor, nuestro Ubre albedro ejerce su
poder fsico de eleccin. Puede el pecador en esas circunstancias
elegir el bien por sus propios medios? Puede, pero slo bienes limi-
tados, no el bien total, no el bien moral objeto de la virtud, ni
siquiera el bien moral o la virtud en el terreno de lo natural. La
Iglesia sostuvo la capacidad para esos bienes limitados contra
Bayo (Dz. 1037), y sostuvo la incapacidad para el bien total contra
Abelardo (Dz. 373).
,77
En qu consiste este limitado bien que an puede elegir y rea-
lizar el hombre pecador? Consiste en actitudes especficamente mo-
rales dentro de un terreno limitado; por ejemplo, el amor en una
familia, un clan, una tribu, o tambin la fidelidad a la patria o al
partido, la honestidad y castidad dentro de los mismos estrechos
lmites, y as sucesivamente. Consideradas en s mismas, dichas
actitudes y acciones deben llamarse buenas; no son por cierto peca-
minosas. De ah la condenacin de la tesis de Bayo de que toda
accin ejecutada en estado de pecado es pecaminosa (Dz. 1935).
Toms de Aquino las llama "un bien limitado" (aliquod bonum par-
ticulare) y da como ejemplos la construccin de casas, la planta-
cin de viedos y otras similares (Summa Tkeol. I, II, 109, 2) ,
Esto suena ms bien a algo "fsico" o por lo menos "econmico".
Creemos, sin embargo, que realmente podemos hablar aqu de un
bien moral, un acto de virtud, aunque restringido, limitado interior-
mente por la falta del amor, que nicamente hace a una accin ple-
namente virtuosa y moralmente buena. Esa insuficiencia interior se
puede manifestar de diversos modos. El ms llamativo puede con-
sistir en que este bien, limitado, no se mantenga en el hombre pe-
cador, quien no persevera mucho en el ejercicio ni siquiera de ese
limitado bien natural. De esa manera, nos encontramos con las tesis
teolgicas corrientes de que el hombre cado es incapaz, sin gracia,
de guardar por largo tiempo los mandamientos de la ley natural.
Esa falta de perseverancia en la actividad moral manifiesta la limi-
tacin inherente a una existencia vivida en una variedad de pautas
culturales en condiciones siempre cambiantes. Mientras ms simple
y estable una cultura, ms limitaciones del ideal moral y con ms
fuerza predominan los lazos de familia y tribu. Encontramos esa
limitacin en la moralidad del Antiguo Testamento, hecho que Cristo
subraya vigorosamente;
Habis odo que fue dicho: Amars a tu prjimo y aborrecers
a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y
orad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro
Padre, que est en los cielos, que hace salir su sol sobre malos
y buenos y Hueve sobre justos e injustos (Mat. 5, 43 s.).
sta es la "moralidad cerrada" que Bergson ha descrito con tanta
maestra. No slo se presenta en sociedades primitivas sino que
tambin amenaza volver en todo nuevo grupo, y estamos siempre
necesitados de la invitacin y gracia de Cristo para introducirnos a
un amor que no conozca lmites.
Al considerar la vida moral en s misma hemos mostrado cmo la
incapacidad de amar origina una incapacidad para el bien completo.
Esto se hace an ms evidente cuando nos detenemos a considerar
la manera en que se produce dicha vida moral, En esta vida el hom-
bre est siempre en camino de hacerse unidad. Esto vale especial-
mente mientras no haya llegado an a la adultez. A causa de nuestro
78
.. . , . ^P
cuerpo y de nuestra materialidad somos una pluralidad de tendencias
que tienden hacia bienes parciales, una pluralidad en busca de
cierto orden; esto es verdad aun en el caso de nuestras tendencias
espirituales. Nuestra necesidad de alimento, de descanso o actividad,
de abrigo en la conquista del mundo, de soledad y sociedad; nuestra
sexualidad y agresividad; nuestra ansia de dominacin y ternura,
todos estos arranques no coexisten desde el principio en pacfica
armona. Esa armona debe crecer y hay que conquistarla. Esta
condicin ni siquiera es secuencia del pecado, sino algo que se nos
da con nuestra naturaleza espiritual y corprea. Como tal esa situa-
cin de ninguna manera puede ser llamada un mal. Y slo muestra
hasta qu punto nuestro ser humano se nos da como proyecto, lla-
mado, tarea. Debemos personalmente moldearnos ordenando, unifi-
cando e integrando todos nuestros arranques y poderes como tam-
bin todas las situaciones que nos toca vivir con respecto a la
comunidad humana y a Dios. En otras palabras, todo esto debe ser
integrado mediante su incorporacin al amor. Por su naturaleza el
hombre es para s mismo un conglomerado catico de datos necesi-
tados de la integracin por el amor. Ah es donde se hace sentir el
pecado. Su influencia no consiste en los caticos y an no integrados
rasgos de nuestra naturaleza, sino en el hecho de que nos incapacita
para amar y, por lo tanto, para integrarnos. El hombre est sellado
por el pecado no por carecer de integracin, sino por carecer del
amor, indispensable para alcanzar dicha integracin.
3. LA I NCL I NACI N AL MAL
Nuestra impotencia para el bien no es la nica secuela del pecado.
Debemos recordar la declaracin de que Dios entrega al pecador a
su propia obstinacin y que de esta manera el pecado se castiga a s
mismo engendrando ms pecados. Eso parece fcil de entender; la
inclinacin al mal es an ms evidente que la incapacidad para obrar
el bien. Una accin es siempre ms que su manifestacin externa
o su limitado contenido. Estos ltimos pasan; no son ms que la
expresin y la materializacin de una disposicin o actitud duraderas.
Despus del homicidio queda el odio, despus de la impureza, el
deseo egosta. Es perfectamenta posible que los sentimientos se trans-
formen en sus propios opuestos. Vase la desesperacin de telo, la
aversin de Amnn por Tamar tras haberla violado (2 Sam. 13, 15)
y especialmente el arrepentimiento de Judas despus de su traicin
(Mat. 27, 3-5). Pero mientras no haya ocurrido una conversin inte-
rior bajo la influencia de la gracia, el egosmo y el egocentrismo,
que dieron origen a las primeras acciones, buscarn otra va de salida
y por ltimo se endurecern en orgullo y desesperacin. Las acciones
exteriores, los sentimientos, las ideas acompaantes, comparten la
precariedad de nuestro contacto corporal con el mundo; pero una
actitud es Imperecedera, similar en cierto modo a la persona espiri-
79
tual; mientras ms honda la actitud, ms cierto es esto. La actitud
lala ensambla de muchas maneras con la incapacidad para el bien.
Por eso existe en el hombre, en cuanto pecador, un empuje y una
inclinacin pecaminosos derivados ambos de la persistencia de la
actitud que se exterioriz en un pecado previo y de una falta de
integracin que lleva a todas las potencias, tendencias, instintos y
pasiones a exigir su propia satisfaccin, sin respeto de la persona
humana en la comunidad humana y a expensas del valor total de la
misma. Las tendencias necesitadas de ordenamiento se tornan "pa-
siones desordenadas" en la medida en que las pone en marcha una
actitud pecaminosa o son incapaces de alcanzar la integracin por
falta de amor.
Estas consideraciones nos permiten sondear el contenido de tres
nociones siempre unidas al pecado en la Escritura y la tradicin:
"carne", "concupiscencia" y "esclavitud bajo el diablo" o "esclavitud
bajo el pecado". En la concepcin semtica del hombre, la carne
(sarx, caro) se opone no al alma sino a la sangre o los huesos: "car-
ne y sangre" o "carne y huesos" designan la totalidad del hombre,
aquello que es "humano". Cuando aun en el Nuevo Testamento
hallamos la oposicin "carne" y "espritu"; sta no implica, por lo
menos principalmente, una distincin entre componentes esenciales
del hombre, sino una distincin teolgica, soterolgica, entre dos si-
tuaciones en las cuales se halla el hombre respecto a su salvacin.
Como "espritu", el hombre, el cristiano como Cristo mismo, que es
"el espritu" (2 Cor. 3, 7), est lleno del poder de Dios, del Esp-
ritu Santo. Como "carne", en cambio, el hombre est entregado a
su propia debilidad como criatura, ms an, especialmente en Pablo,
entregado al pecado. Esto se espresa claramente en tres pasajes en
que se contrasta la carne con el espritu; 1 Cor. 2, 10-3, 4; Gal. 5,
16-26; Rom. 7, 14-8, 13. En el primer pasaje el hombre carnal o
"psquico" (1 Cor. 2, 14: psychicos nthropos, animaMs homo) apa-
rece como especialmente incapaz de comprender. las cosas de Dios,
mientras que el hombre espiritual "juzga de todo" (2, 15), puesto
que Dios nos lo ha revelado por su Espritu. Porque el Espritu todo
lo escudria hasta las profundidades de Dios (2, 10). Por lo tanto, es
especialmente su natural incapacidad para comprender los misterios
de Dios lo que aqu caracteriza al hombre carnal, aunque lo peca-
minoso tambin tiene su parte:
Porque sois todava carnales. Si, pues, hay entre vosotros envi-
dias y discordias, no prueba esto que sois camales y vivs a
lo humano? (1 Cor. 3, 3) .
Slo la pecammosidad caracteriza a la carne cuando Pablo explica
en el captulo quinto de la epstola a los Glatas:
La carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el esp-
ritu tendencias contrarias a las de la carne, pues uno y otro se
oponen de manera que no hagis lo que queris (5, 17).
80
Despus de lo cual enumera las "obras de la carne", preparando de
esta manera el catlogo de pecados de Romanos. Es notable que los
pocos pecados relacionados con la carne en la primera epstola a los
Corintios (3) y que varias de las obras de la carne en Glatas (5)
seran considerados, en un anlisis ms psicolgico, como pecados
"espirituales". Esto demuestra una vez ms que "carne" vale por
todo el hombre, cuerpo y alma, en su pecaminosidad. En el tercer
pasaje (Rom. 7, 14-8, 13), la oposicin entre espritu y carne se
ilustra an de otras maneras. Una de ellas es la ley de Dios, que
Pablo llama "espiritual". E inmediatamente agrega: "Pues sabemos
que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido por esclavo al
pecado" (Rom. 7, 14). El "yo" que est contra la ley y tambin
contra el ltimo "yo" que est de acuerdo con la ley (7, 15-22) est
tan enteramente "vendido al pecado" que Pablo habla del pecado
mismo como persona en lugar de hablar de aquel "yo" maligno: "Ya
no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m" (7, 20) .
Hemos odo llamar a ese maligno yo "carnal", pero Pablo lo identi-
fica tambin con "la carne": "Pues yo s que no hay en m, esto es
en mi carne, cosa buena" (Rom. 7, 18). Por tanto es en este ltimo
pasaje donde "la carne" es presentada de manera ms clara como
mal, no slo la "carne" no puede comprender los misterios de Dios,
sino que tambin anhela el mal, puesto que est gobernada y habi-
tada por el pecado. As la descripcin del pecado remite natural-
mente a la concupiscencia y al cautiverio.
En tanto el trmino "carne" deriva de la imagen semtica del
hombre, deseo, o concupiscencia (epithymia, cupidits), vienen en
parte de la palabra griega "mundo". Aqu "desear" y "deseo" po-
seen al principio un significado natural. Mas el dualismo de la filo-
sofa griega la lleva a ver cupiditas principalmente como opuesta a
la razn, no sujeta a ella, de manera que por s mismo el trmino
adquiere ya un sentido peyorativo. En el Antiguo Testamento el ma]
deseo se opone no a la razn sino a la ley de Dios {x. 20, 17; Deut.
5, 21) o a su Providencia (Nm. 11, 4) . En los libros del Nuevo
Testamento "deseo" tambin puede usarse en buen sentido: el "esp-
ritu (tambin) desea" (Gal. 5, 16). Generalmente, sin embargo, el
contexto hace de l una mala concupiscencia, algunas veces porque
su portador es la carne. Es bien conocido el lazo que establece Juan
entre la concupiscencia y el mundo:
Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la
carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida no viene
del Padre sino que procede del mundo" (1 Jn. 2, 16).
De ah que: la concupiscencia en el sentido peyorativo est presen-
tada como la tendencia hacia el pecado en el hombre o la huma-
nidad tal como stos se hallan bajo el pecado; es decir, en la carne
o en el mundo. No slo inclina hacia el pecado, sino que deriva del
psctido que gobierna al hombre carnal y mundano, Para Pablo la
61
ley tambin interviene en todu esto: a la par que la ley desafa
al hombre, su actitud pecaminosa da lugar a transgresiones (Rom. 4,
15). Especficamente, la prohibicin de desear evoca deseo (Rom,
7, 7 s.). En la doctrina de la Iglesia y en teologa esa concupiscencia
se considera casi exclusivamente como una secuela del pecado origi-
nal, pero, si seguimos la Escritura, puede tambin referirse a pecados
personales, en el sentido de la actitud pecaminosa y tambin de
nuestra incapacidad para integrar nuestras tendencias en el amor,
como ms arriba explicamos. Recalquemos una vez ms que se in-
cluyen aqu todas las tendencias, tanto del cuerpo como del alma.
Por lo tanto, con muy buena razn, la nueva teologa, basndose
en la Escritura, ha colocado a la concupiscencia no slo en la natu-
raleza material del hombre sino tambin en la totalidad del cuerpo
humano.
3
Precisamente por medio de la concupiscencia, de acuerdo con
Pablo, el pecado reina en el hombre y sobre el hombre. Para el hom-
bre, en cuanto encara su actitud pecaminosa o su impotencia, ello
significa "cautiverio". El pecado nos tiene tan fuertemente apresados
que el apstol habl de "no soy yo quien obra esto, sino el peca-
do que mora en m" (Rom. 7, 17). Supone esto la supresin de toda
libertad? Lo supone si "libertad" se entiende en todo su significado
escritural. No lo supone si nos referimos a la libertad que perdura
siempre en el hombre, la libertad de la voluntad, para la cual la
Biblia no usa ese trmino. Hemos visto que este ltimo tipo de
libertad estaba implcita en lo que la Escritura llama el "corazn"
del hombre, ese corazn del cual brotan nuestros buenos o malos
pensamientos, palabras y obras, y es el asiento de nuestra libre elec-
cin. Pero esa libre eleccin, para el bien o para el mal, implica
siempre una obligacin u obediencia o servicio. Ejercemos nuestra
libertad al servir ya a Dios ya a satans o al pecado. Los hombres
de Dios del Antiguo Testamento son "sirvientes" de Yav (cfr. Jos.
14, 7; 24, 29; Juec. 2, 8; 2 Rey. 17, 23) , como tambin lo es todo
Israel (Is. 48, 10) ; y "el servir a Yav" es la vida del justo (Salm. 2,
11; 100, 2; 102, 23) . "Sirviente de Yav" es ms o menos el nombre
propio de la figura mesinica en los cuatro cantos del libro de la
Consolacin (Is. 42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-11; 52, 1-53, 12), como, por
otra parte, el ttulo de "Seor" empieza a reemplazar el nombre
propio de Dios "Yav". Est claro que nada en el hombre escapa al
gobierno de Yav y que la entera vida y persona de todo israelita
debe de estar dedicada a servirle. En ese sentido podramos hablar
de "cautiverio". Por otra parte, es un "servir en alegra" (Salm. 100,
2) ; estamos protegidos por l como por nuestro Pastor; somos para
l como hijos para su Padre, y, de esta manera, la relacin de cauti-
verio desaparece (por eso los Setenta no llaman al "sirviente de
8
Vase especialmente KARL RAHNER, S.J., "The tbeological concept of
conouplscence", Theologicl Inoestigatons, 1, pp. 347-82; B. STOECKLE,
Ds Lehre von der erbsndlichen Konkupiszerwc n ihrer Bedetttung ftir
da chrtstliohe Loibathos, Ettal, 1954.
88
Yav" doitlos sino pas [Hech. 3, 13. 26, et c. ]). Tambin Cristo nos
invita "a servir al Dios vivo y verdadero". As, en el primer escrito
de Pablo (1 Tes. 1, 9) el Apstol se apoda a s mismo doulos de
Dios (Tito 1, 1) y de Cristo (Rom. 1, 1; Fil. 1, 1) , y llega a con-
traponer el servicio de la justicia y el servicio de la iniquidad como
dos modos de existencia del hombre (Rom. 6, 15-23). Pero cuando
el Hijo de Dios mismo nos invita al servicio de su Padre, ese servicio
tiene, an ms que en el Antiguo Testamento, un carcter de libe-
racin; progresamos hacia ' l a libertad de la gloria de los hijos de
Dios" (Rom. 8, 21) . Ahora ya estamos libres, pues hemos sido redi-
midos y librados de aquella otra servidumbre que muy bien puede
llamarse cautiverio. Esa otra servidumbre es de tres tipos: una bajo
el pecado (Rom. 6, 15-23; 7, 14-25; 8, 2; Tito 2, 14. 33) , otra
bajo la ley ((Gal. 2, 4; 4, 3-10; 5, 1-3; Rom. 7, 5-13; 8, 2 s.; cfr.
Hech, 15, 10), y la ltima bajo la muerte (Rom. 5, 14. 17. 21; 1 Cor.
15, 56) . De toda la descripcin que Pablo da de ella es evidente
que esta servidumbre es cautiverio, mientras que el servicio de Dios
es libertad. Esto aparece an ms claro en Juan, para quien el ser
hijo de Dios es un don que podemos ya poseer durante esta vida
(1 Jn. 3, 2) . Cristo tambin sigue siendo Seor de quienes lo siguen
(Jn. 13, 13), y stos deben "guardar sus mandamientos" (Jn. 15,
10, 14. 17); por otra parte, ya "no son sirvientes sino amigos" (Jn.
15, 15). En razn de su familiaridad con el Seor los cristianos no
pueden ser llamados esclavos o sirvientes. La nica esclavitud es la
esclavitud bajo el pecado y, por tanto, el servir a Dios y a Cristo
constituye la nica libertad.
Jess deca a los judos que haban credo 0n l: Si permanecis
en mi palabra, seris en verdad discpulos mos, y conoceris la
verdad, y la verdad os liberar. Respondironle ellos: Somos
linaje de Abraham y de nadie hemos sido jams siervos; cmo
dices t: Seris libres? Jess les contest: En verdad, en verdad
os digo, que todo el que comete pecado, es siervo del pecado.
El siervo no permanece en la casa para siempre, el hijo per-
manece para siempre (Jn. 8, 31-35).
De acuerdo con estas palabras el corazn es libre slo cuando est
unido a Dios mientras que permanece en la esclavitud cuando est
en pecado. El "libre albedro" accede a la "libertad" solamente en
lo bueno. En el pecado se torna un ' libre albedro" no libre.
En estas ltimas palabras las dificultades terminolgicas se hacen
evidentes. En la Escritura la "libertad del albedro" vena dada por
el "corazn". Del pensar del mundo grecorromano recibe su nombro
propio: liberum arbtrium. Y especialmente en las enseanzas de
la Iglesia occidental acerca de la gracia y el pecado este ltimo
trmino se hace importante, mientras que, al lado de ese "liberum
arbtrium", la libertad escritural cual la describimos contina man-
tffltndo su propio nombre, libertas, En san Agustn ya podemos
83
notar una distincin ms o menos aguda entre liberum arbitrium y
libertas; para l estas palabras significan respectivamente la libertad
ordinaria de la voluntad y la libertad cristiana. La desventaja de esa
terminologa est en que ambas expresiones usan el mismo adjetivo
lber, "libre"; as, muchos errores pudieron apelar a declaraciones
de san Agustn tomadas fuera de su contexto. Agustn habla tam-
bin de servum arbitrium (voluntad esclava), donde "esclavo" se
usa como lo opuesto a la libertad cristiana, no a la libertad humana
de la voluntad o a la libertad de escoger. Ms tarde san Anselmo
introducir una ms clara distincin entre el simple arbitrium y la
cristiana libertas; pero el uso subsiguiente no separa ms liberum de
arbitrium. De esta manera aun entre las manifestaciones doctrinales
de varios concilios ocurren contradicciones verbales; la palabra "li-
bre" a veces significa libertad cristiana y otras veces la libertad
general de la voluntad de la persona humana.
4
En primer lugar, en varios concilios provinciales, la Iglesia con-
fiesa con la Escritura y san Agustn y contra el pelagianismo que
sin la gracia de Cristo el hombre es un esclavo del pecado y que se
libera solamente en Cristo. El Concilio de Cartago, el Indiculus
gratiae, el Concilio de Orange, la aprobacin de ste por Bonifacio II
y el Concilio de Quiersy no solamente ensean que sin la gracia el
liberum arbitrium es impotente para la salvacin (Dz. 105, 130,
134 s.; 181, 317), mas tambin explican cmo ha perdido su libertas.
El Indiculus gratiae dice que sin Cristo el hombre cado es "robado
para siempre de su libertad" (Dz. 130: maque in aeternum librtate
deceptus); por otra parte, "la libertad de elegir es hecha libre" por
la gracia (Dz. 141: liberum arbitrium... liberatur; ver tambin Dz.
186). El Concilio de Quiersy lo resume como sigue:
La libertad del albedro, la perdimos en el primer hombre, y la
recuperamos por Cristo Seor Nuestro; y tenemos libre albe-
dro para el bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos
libre albedro para el mal, abandonado de la gracia. Pero tene-
mos libre albedro porque fue liberado por la gracia, y por la
gracia fue sanado de la corrupcin (Dz. 317).
En esta ltima declaracin se nos dice tambin, aunque en una
terminologa bastante incierta, que la libertad de eleccin contina
existiendo aun en nuestro estado de pecado. Y ste es precisamente
el aspecto complementario del cautiverio bajo el pecado. Ese aspecto
lo hallamos ya en san Agustn, pues con anterioridad a su lucha
con el pelagianismo tuvo que defender la libertad de la voluntad
contra el determinismo del maniquesmo y de la astrologa. El Indi-
culus, adems, y el Concilio de Orange dan por sabida la existencia
4
Ese cambio en el significado puede compararse con el que ocurre con
los trminos hypstasis, physis y oua en la terminologa de la Iglesia;
con la desagradable diferencia de que en el caso presente el nuevo signi-
ficado no reemplaza al antiguo sino que contina coexistiendo con l.
84
del (liberum) arbitrium en el pecado (Dz. 134, 141, 186), y un
concilio de Arles, al final del siglo quinto, condena al "que diga
que, despus del pecado del primer hombre, la libertad de eleccin
ha sido totalmente extinguida" (Dz. 160 a: damno vobiscum sensum
ittum qui dicit post primum hominis lapsum ex tato arbitrium vlun-
tatis extinctum). Slo siglos ms tarde la Iglesia se concentrar
en la defensa de ese punto contra Lutero (Dz. 776, 793). Esa defen-
sa del liberum arbitrium se expresa ms definidamente en un canon
del decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento: "Si alguno
dijere que el libre albedro del hombre se perdi y extingui des-
pus del pecado de Adn, o que es cosa de solo ttulo o ms bien
ttulo sin cosa, invencin, en fin, introducida por Satans en la
Iglesia, sea anatema" (Dz. 815). Posteriormente este punto quedar
an ms precisamente establecido contra Bayo, Jansenio y sus
adeptos y Quesnel, al condenar la declaracin de que sin gracia el
hombre est forzado a obrar el mal (Dz. 1065, 1094, 1298, 1388).
Esto implica positivamente que aun sin la gracia le es posible al
hombre una eleccin, aun la eleccin de un bien natural.
De esta manera los lmites de la falta de libertad, del cautiverio
en que nos sume el pecado, estn definidos. Mas debemos agregar
de inmediato que esto no disminuye lo serio del asunto. De ninguna
manera. Slo ahora lo serio de este cautiverio bajo el pecado se
pone de manifiesto. Pues si por el pecado el hombre hubiera tambin
perdido la libertad de elegir, ya no tendra que dar cuentas ni sera
responsable. Su pecado, en s mismo, constituira entonces el crimen
y la catstrofe de un momento, hurtndole un componente de su
ser, pero restituyndolo, al mismo tiempo, a un estado de equilibrio,
si bien en un nivel inferior. El pecador sera entonces un "ser hu-
mano" sin responsabilidad ante las acciones por ejecutar y tambin
ante el pecado cometido, pues aun con respecto a l ya no sera
capaz de asumir una actitud personal. Con ms precisin, el peca-
dor no sera ya un ser humano, sino infrahumano, a quien no afecta
ms la oposicin entre su pecado y su ser humano. Si, en cambio, el
pecador conserva su carcter humano y, con l, su raciocinio y su
libertad, sigue siendo responsable y abierto ante Dios: primero, para
el juicio de Dios, mas tambin para la salvacin de Dios en Cristo.
Por supuesto la Iglesia defiende el liberum arbitrium tambin en
nombre de la Redencin, pues a causa de ella el hombre retiene la
capacidad de captar la gracia que lo justifica gratuitamente (ntese,
no para que pueda justificarse plenamente o en parte sin la gracia).
Sin embargo, antes de ser un mensaje de salvacin, la defensa del
liberum arbitrium es una mensaje del juicio de Dios. Por su libertad
de la voluntad el pecador sigue culpable en su libertad; a causa de
ella su libertad es un verdadero cautiverio. Pues mientras no se
apodere de la gracia mediante su liberum arbitrium, permitiendo
que lo libere el Espritu del Seor, el pecador se aferra a su propia
eleccin pecaminosa, l mismo se encarcela en ella, esclavo de ella.
Por. ello l u imgenes biolgicas de una herida o una enfermedad
SI
parecen describir el estado de pecado con menos vigor que las
imgenes de cautiverio y encarcelamiento, por mostrar estas ltimas
ms claramente que la vida y los miembros estn intactos. Pero
tambin estas imgenes deben ser completadas, dado que el hombre
pecador entra y permanece libremente en el cautiverio y la prisin.
En ultima instancia esto implica que la misma libertad de la volun-
tad, que no se pierde, se restringe a s misma por la prdida de la
libertad. De ah que los documentos eclesisticos describan el libe-
rum arbitrium del hombre cado como falto de libertad, no iluminado,
enfermo, malo y no iluminado (Indiculus, Dz. 141: liberum arbi-
trium. .. liberatur, ut de tenebroso lucidura, de pravo reciura, de
lnguido sanum, de imprudente sit providum), o ms brevemente:
debilitado en la fuerza e inclinado [al mal] (Trento, Dz. 793: libe-
rum arbitrium minime extinctum... viribus Ucet attenuatum et in-
clinatum). Mientras no se acepte y admita la gracia salvadora, el
pecador permanece privado de integracin y entregado a la con-
cupiscencia.
Hemos visto ms arriba que la incapacidad para amar, que es la
consecuencia del pecado, se concret en la "moralidad cerrada", o
en general en una buena moralidad que no es elevada por el amor
ms all de ciertos lmites de tiempo y espacio. Si el pecado signi-
fica, sin embargo, a ms de incapacidad para amar, tambin una
tendencia para seguir pecando, una tendencia a acciones no inte-
gradas, desordenadas, egostas, en conflicto con el amor, debemos
esperar que se manifestar de una manera ms llamativa que por la
mera "moralidad cerrada". No slo restringir esa moralidad sino que
tambin la atacar desde adentro y tratar de socavarla. Muestra,
pues, su rostro no slo en la paz limitada sino tambin en la guerra
"fra" y "caliente"; es decir, en conflictos. La moralidad cerrada ha
sido descrita por Henri Bergson. Nadie ha descrito el conflicto
universal ms vividamente que otro filsofo francs, Jean Paul Sartre.
Su. filosofa, t al como est expresada en tantos trabajos literarios y
elaborada en L'tre et le Nant (abstraemos de las tendencias mar-
xistas que aparecen ms tarde en Sartre), no la consideraremos aqu
en s misma. Slo ofreceremos una observacin teolgica, desde el
punto de vista de nuestra fe cristiana en la salvacin. Desde ese
punto de vista la filosofa de Sartre se puede entender slo como
una descripcin del rechazo del amor (insistamos en que no est
dentro de nuestro trabajo el juzgar a las personas que aceptan esta
filosofa, ya que ellas son ms que su filosofa y la misma fe nos
ensea que slo Dios juzga a las personas). Esta filosofa es exacta-
mente una descripcin de la existencia dentro del pecado, de una
existencia en la cual no slo la falta de amor restringe la moralidad
dentro de un espacio cerrado sino que la negativa pecaminosa per-
vierte toda moralidad. Dentro de un mundo que se halla bajo el
gobierno del pecado en esa manera, la filosofa de Sartre es total-
mente cierta. Al igual que los teoremas de la geometra plana cl-
soa son todos ciertos dentro de una superficie plana, pero hay que
86
modificarlos si se trata de un espacio tridimensional, as todas las
aseveraciones de Sartre son ciertas cuando la dimensin del amor
est radicalmente excluida. As tomado, el amor bajo todas sus
formas es un esfuerzo siempre renovado para dominar al otro- la
amistad es hostilidad compartida, y por ende nunca te veo a "ti" si
no que clavo la vista en "l" o "ella", como objetos, y yo mismo soy
presa para la mirada vida del otro. Entonces la esencia de las
relaciones entre la gente en conflicto cae dentro de ese rechazo
radical. Entonces el ser inconsciente de las cosas debe preferirse a
una existencia en la cual el hombre sufre la "enfermedad de la
conciencia" y est "condenado a la libertad". El que persevera en
esa eleccin no puede comprender que "el pecado original" y "el in-
fierno" consisten en esa eleccin misma, y que debe experimentar
la existencia del otro como su propia condenacin (l'enfer, c'est les
autres). Sartre da una versin secularizada del infierno como "apar-
taos de m" y del castigo de Dios como entrega del hombre a su
endurecido corazn. Quizs nadie ha descrito la dialctica interna
del pecado tan bien como l lo ha hecho.
El conflicto no slo significa que estoy bloqueado en mi facultad
de amar. Tambin trasluce que el significado de mi prjimo ha
cambiado. Lo mismo se puede decir de la concupiscencia y el cau-
tiverio. El prjimo y el mundo cambian no en su propia subsistencia
mas en el significado que el hombre pecador imparte a ellos. Por-
que "de Yav es la tierra y cuanto la llena, el orbe de la tierra y
cuantos la habitan (Salm. 24, 1) . Pablo cita este dicho de los
salmos (1 Cor. 10, 26) a fin de mostrar que el ofrecimiento de
alimento a los dolos no hace ilcito ese alimento para quien no
reconoce a los dolos. Yrespecto a la impureza juda:
Que nada hay de suyo impuro, mas para el que juzga que algo
es impuro, para se lo es (Rom. 14, 14) .
Debido a nuestra incapacidad para hacer el bien y a nuestra inclina-
cin hacia el mal, los hombres y las cosas nos pueden inducir a un
uso desordenado y llevarnos a la agresin y a la aversin. El mundo
creado por Dios nos seduce al mal debido a nuestra concupiscencia,
tal como lo hace la misma ley, que es santa y viene de Dios (Rom.
7, 7-13). Porque y en tanto que el hombre es ambiguo en su actitud,
el mundo es ambivalente para l. Porque el hombre mismo est
dividido, el mundo es divisor para l. Por eso conversin significa
primero y ante todo la compuncin de nuestro corazn endurecido
y el fortalecimiento del hombre interior, pero a menudo asumir la
forma de abandono de ciertos valores, de rendirse, de una "oferta"
en el sentido asctico de la palabra. La persona llamada por Dios
a menudo, como Abraham, tendr que dejar la tierra de sus dioses
locales a fin de descubrir la tierra de Dios. Con el Seor tendr que
morir a s mismo y al mundo. El pecado hace del camino a la vida
una Mpeole de morir, El sufrimiento y la muerte, esas situaciones
m
extremas de nuestra existencia terrena, constituirn en especial una
invitacin a salimos de nosotros mismos y de nuestro mundo.
4. SOLEDAD Y ANSI EDAD
Ya hemos sealado unas cuantas veces que el amor va unido a la
fe y la esperanza. Si resulta del pecado una incapacidad para amar
y una negativa para amar, eso tambin significa algo respecto a la
fe y la esperanza. Implica que la fe "muerta" de una persona que
vive en estado de pecado mortal difiere de una fe que vive en el
amor. Si la gracia santificante y la virtud infusa del amor fueran
solamente una adicin extrnseca a la fe viviente, su prdida para
nada afectara a la fe muerta como fe. Pero siendo nuestra persona
una unidad, que es tambin activa como unidad en todas sus acti-
vidades y actitudes, la falta de amor involucrar tambin una pr-
dida de fe como fe, pero no directamente en su contenido como
profesado en un smbolo o en artculos de fe. Ese contenido posee
alguna (no una total) independencia con respecto a la plenitud y
la intencionalidad del acto de fe mismo. La fe como acto puede ser
muy intensa donde el contenido es incompleto (as, por ejemplo, en
la hereja material), que es precisamente el caso anverso al que
estamos tratando aqu. La fe del hombre que vive en pecado mortal
es realmente fe, pero la propia entrega a Cristo y a Dios que con-
tiene ha sido parcialmente retirada. De ah que la fe de este
hombre no tiene sabor ni certidumbre y subsiste en un equilibrio
inestable. Lo mismo es cierto de la esperanza que ya no vive con
la gracia santificante y el amor. La salvacin que uno espera parece
ms lejana, y la confianza de uno en Dios y en Cristo es incierta.
Si una persona abandona toda fe y esperanza (por supuesto, inte-
riormente, no meramente en palabras o rechazando una doctrina
mal entendida), toda actitud de fe y esperanza desaparece. Por lo
tanto, en varios pasos, a travs de nuestros pecados, podemos poner
en peligro la luz que brilla sobre nuestra existencia y la fuerza que
necesitamos para ella. Nuestra vida se hace ms oscura y ms ame-
nazada. Nuestro prjimo y el mundo se vuelven no ya solamente
seductores sino tambin extraos, misteriosos, y amenazantes. Mu-
chos ms trminos podramos usar para describir el ser-en-el-mundo
del pecador. Desarrollaremos dos de estas dimensiones, la soledad
y la ansiedad.
Hay una soledad buena y una soledad mala.
5
La soledad buena
es la vuelta sobre uno mismo que se requiere para ser autntico en
la comunin con el mundo, los semejantes y Dios, aunque est
acompaada por temporaria y parcial retirada del medio ambiente.
La mala soledad puede consistir en la incapacidad de establecer
8
Vase J. B. LOTZ, Von der Einsamkeit des Menschen. Zur geistlgen
Situation des technschen Zeitalters, Frankfurt-am-Main. Toseph Knecht,
1960.
a a
contactos debido a circunstancias internas o externas; a saber, por-
que los quiebran otros o los perturban. Esto es soledad como mal
fsico. Por ltimo la soledad puede tambin derivar de mi incapa-
cidad para salir de m mismo en el amor. Eso es soledad como
producto del pecado, la que queremos sealar aqu. Es importante
observar que el pecado siempre y necesariamente tiende a la sole-
dad. Es cierto que una solidaridad en el pecado es posible sobre la
base de nuestra humanidad comn, pero separa a aquellos que la han
contrado. Esto se aplica tambin (y hasta cierto punto) cuando uno
"tiene relaciones" con otra persona; la Biblia nos muestra esto en
la secuencia de deseo y desprecio que Amnn sinti por su hermana
(2 Sam. 13, 14-17). En el relato de la torre de Babel (Gen. 11, 1-9)
la confusin de lenguas sigue al orgullo contra Dios. Si consideramos
la soledad con respecto a Dios, el hombre y la naturaleza, todo el
castigo del pecado en el captulo tercero del Gnesis puede ser
concebido como soledad y se puede resumir en ese concepto. Aun
antes de que caiga el veredicto, Dios se ha hecho un extrao para
el hombre, que trata de esconderse de l. El veredicto mismo esta-
blece la hostilidad entre la mujer y la serpiente, entre el hombre
y la tierra, entre el hombre y la mujer:
A la mujer le dijo: "Multiplicar los trabajos de tus preeces,
parirs con dolor los hijos y buscars con ardor a tu marido,
que te dominar" (Gen. 3, 16),
en vez de la admiracin y "en un todo unido a su mujer" del man-
damiento original (Gen. 2, 23 s.). La vergenza que acompaa a
la desnudez mdica que uno est sujeto a todo aquello con lo cual
una persona asalta a otra como contrapuesto al entrar en comunin
con el otro. El infierno, tambin, ltima consecuencia del pecado,
puede resumirse totalmente como la extrema soledad que el hombre
ha elegido para siempre y a la cual Dios lo entrega. "La puerta est
cerrada" (Mat. 25, 10) entre los condenados y Dios y tambin entre
el condenado y sus semejantes. El infierno es un encarcelamiento. El
hombre medieval lo ve como un encarcelamiento dentro del seno
ardiente de la tierra; en los mitos griegos de Ssifo y de las Danaides
el castigo es un encarcelamiento en el tiempo y el trabajo intil. El
infierno de Sartre es los dems a quien uno est irrevocablemente
atado. Pero en realidad la persona condenada est irremisiblemente
encerrada en su propio rehusar el amor y la comunin. Ese aisla-
miento, que no puede ser cambiado, es la segunda y eterna muerte.
Por lo tanto, ni la soledad productiva ni la soledad como crisis en
el crecimiento proceden del pecado, sino solo esa soledad que se
basa en una negativa. Y tambin ocurre a la inversa: todo el peso
de esa negativa, todo el poder del pecado, puede resumirse en
la soledad.
La ansiedad, an ms que la soledad, constituye un captulo de
las reflexiones del hombre moderno sobre si mismo. La ansiedad,
* ')
adems, nos pertenece por el hecho de que .somos seres humanos,
pero el pecado le da una nueva dimensin.
6
El hombre se ha sen-
tido siempre amenazado y angustiado en su existencia terrena. Lo
expresa el siguiente pasaje del Eclesistico, que citamos como resu-
men de todas las dems exterionizaciones desparramadas a travs de
la Escritura:
Una penosa tarea se impuso a todo hombre, y un pesado yugo
oprime a los hijos de Adn, desde el da en que salen del seno
de su madre hasta el da en que vuelven a la tierra, madre de
todos: Los pensamientos y los temores de su corazn y la con-
tinua espera del da de la muerte. Desde el que glorioso se
sienta en el trono hasta el humillado en la tierra y el polvo;
desde el que lleva prpura y corona hasta el que viste groseras
pieles; la clera, la envidia, la turbacin, el temor, la ansiedad
de la muerte, la ira y las querellas turban en sueos nocturnos
1
su corazn. Y al tiempo del descanso en el lecho, los sueos
de la noche alteran su mente. Apenas descansa un poco, casi
nada, y luego se queda dormitando como en da de guardia.
Se siente turbado con las visiones de su corazn como fugitivo
que huye del enemigo. Cuando despierta y se ve a salvo, se
admira de sus terrores (Eccli. 40, 1-7).
El temor conoce lo que teme. Hasta el hecho de que la ansiedad
no se da cuenta de qu es lo que la hace ansiar ha sido notado por
el escritor bblico. El existencialismo ha prestado especial atencin
a este indefinido carcter de la ansiedad que la hace trascender
toda forma especfica del temor. Para los existencialistas la ansiedad
se refiere a la nada que debe ser llenada con nuestra propia libre
decisin. Definen la ansiedad como la reaccin a la nada que nos
rodea, mientras que el temor es la reaccin a una amenaza espe-
6
En especial Soren Kierkegaard ha introducido en la filosofa existen-
cial el tema de la ansiedad. Su trabajo principal en esta materia puede
ser llamado preteolgico tal como lo dice su ttulo: E concepto de la
angustia. Simple meditacin psicolgica que seala el problema dogmtico
del pecado original. Ver tambin L. DUPR, Kierkegaard as Theologian,
Londres y Nueva York, Sheed & Ward, 1963. Entre los filsofos MARTIN
HEIDEGGER ha hecho una fuerte impresin al sealar la conexin entre
ansiedad y "nada" en Was ist Metaphysik, 1929. GERTRUD VON LE FORT
nos da la visin filosfica y teolgica cristiana sobre la ansiedad en su
muy discutido cuento corto Die Letzte am Schaffott (adaptado para el
teatro por GEORGE BERNANOS, Dilogo de las Carmelitas). Asimismo
HANS BS VON BALTHASAR en Ver Christ und die Angst, Einsiedeln,
Johannes Verlag, 1953 ("Christ Heuet" II, 3). Mucho debemos a estas y
otras publicaciones. Estamos muy reconocidos a von Balthasar por nuestro
material bblico y su elaboracin. Nuestras explicaciones mostrarn que
estamos en contra de una separacin demasiado estricta entre el temor y
la ansiedad, y tambin en contra de la teora de von Balthasar de que la
gracia suprimi en Adn inmediatamente y con toda facilidad, la natural
ansiedad de la criatura. De ah el reproche que von Balthasar le dirige a
Gertrud von Le Fort por haber transformado demasiado rpido la ansie-
dt Wi Miwfod tatolea a 1 peleona^ pmclpftL da su cuento.
60
cfica. Ese concepto existencialista es metafsicamente profundo,
aunque debemos recordar (como lo indica la psicologa profunda)
que la ansiedad metafsica toma cuerpo en un bien definido temor,
para el cual algunas veces crea la materia. Por ltimo esa ansiedad
puede ser interpretada como lo finito y contingente que pertenece
propiamente a cada criatura y la rodea, y que emerge en la concien-
cia del hombre. Posiblemente el conocimiento de la santidad de Dios,
el temor y el pavor ante su majestad, su trascendencia un cono-
cimiento que comparten todas las religiones constituyen un nivel
ms hondo de esa ansiedad metafsica de la criatura. Se hace sta
ms consciente de su nada cuando se enfrenta con la sublimidad
abrumadora de Dios y experimenta esa excelsitud anonadante, abis-
mal del Ser divino como un conocimiento de la propia nada aplas-
tante y abismal. Una y otra vez encontramos, en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento, la conciencia de la santidad de Dios unida al
"temor de Dios". Aunque este ltimo trmino frecuentemente ex-
presa la total relacin del hombre con Yav, contiene tambin la
voluntad de servirlo y la confianza que el hombre tiene en l. Aun
aquel que se siente seguro con Yav debe temerlo:
No llamis conjuracin a lo que este pueblo llama conjuracin.
No tengis miedo ni temor de lo que l teme; a Yav Sebaot
habis de santificar, de l habis de temer, de l tened miedo
(Is. 8, 12-14).
Puesto que la ansiedad se refiere a nuestro ser como criaturas,
siempre se exteriorizar como modificada interiormente por la gracia
y el pecado. Est temperada por la graciosa cercana de Dios a sus
hijos, especialmente en el Nuevo Testamento; pero se hace infini-
tamente dura y tajante para el pecador. Por lo que hemos dicho
acerca de la relacin entre temor y ansiedad se deduce que el hombre
pecador puede estar ansioso de dos maneras (con varias formas
intermedias). Puede temer principalmente el juicio de Dios y su
castigo, en ltima instancia el infierno como retribucin que le
amenaza. Puesto que ha abandonado la amante conexin con Dios
y la acogedora confianza en l, puede estar tambin entregado sin
esperanza a su propia criatural ansiedad y llevar ya en esta vida su
propio infierno dentro de s. En la Escritura hallamos principalmente
el primer tipo de ansiedad aunque el segundo puede tambin encon-
trarse. En el Antiguo Testamento los juicios de Dios tienen lugar
principalmente en la tierra, mas Jess nos revela tanto la recom-
pensa del cielo como el rechazo eterno.
No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no
pueden matarla, temed ms bien a aquel que puede perder
al filma y el cuerpo en la gehenna (Mat, 10, 28).
91
El da de ira de Yav se ha convertido en el da de Cristo, mas en
los escritos apocalpticos del Nuevo Testamento no ha perdido nada
de su terror:
Exhalando los hombres sus almas por el terror y el ansia que
viene sobre la tierra, pues las columnas de los cielos se conmo-
vern (Luc. 21, 26) . Los reyes de la tierra, y los magnates, y
los tribunos, y los ricos, y los poderosos, y todo siervo, y todo
libre se ocultaron en las cuevas y en las peas de los montes.
Decan a los montes y a las peas: Caed sobre nosotros y ocul-
tednos de la cara del que est sentado en el trono y de la clera
del Cordero, porque ha llegado el da grande de su ira, y quin
podr tenerse en pie? (Apoc. 6, 15-17; cfr. 20, 11).
El Apocalipsis ve los juicios de Dios sobre la tierra en todas las
plagas que la azotan, por ejemplo, en la visin llena de ansiedad del
captulo nueve. Es til comparar ese captulo con otra descripcin
de un juicio divino, la del captulo diecisiete del libro de la Sabi-
dura, porque ese texto sapiencial del Antiguo Testamento es uno
de los pocos en que se destaca el otro y ms hondo aspecto de la
ansiedad del pecador: el azoramiento del hombre desorientado. Tanto
el captulo diecisiete de la Sabidura de Salomn como el noveno del
Apocalipsis comienzan con las plagas de Egipto, el primero con la
plaga de las tinieblas, este ltimo con la plaga de las langostas (resp.
x. 10, 21-23 y 12-15; para la ltima Joel 1 y 2) . En ambas des-
cripciones ese hecho es slo un punto de arranque para reflexiones
propias del autor. Otro punto de acuerdo est en que en ambas
versiones el mundo presente no puede, por s solo, llenar al hombre
de ansiedad; las tinieblas "han llegado del seno del intolerable in-
fierno" y son "una imagen de las tinieblas que a la sazn los reci-
birn", y las monstruosas langostas proceden de "el foso del abismo".
iVo obstante, ambas pfagas ocurren en ef mundo y no duran eter-
namente. El "juicio" de las tinieblas es uno de los castigos miseri-
cordiosos que, de acuerdo con la Sabidura de Salomn (11), Dios
enva para la conversin del hombre, y los ltimos versculos del
captulo nueve del Apocalipsis muestran que ste tambin era el
propsito de los monstruos dejados en libertad sobre la tierra. El
contenido de ambas visiones de ansiedad es el infierno sobre la tierra.
Ese punto de acuerdo puede ser estrictamente concebido, pues el
libro de la Sabidura concluye la escatologa del Antiguo Testamento
para abrir una perspectiva no slo respecto a la vida eterna sino
tambin a la muerte eterna, aunque lo agudo de las palabras del
Nuevo Testamento "apartaos de m al fuego eterno" (Mat. 25, 41)
no est todava presente.
Y esto nos trae a la diferencia entre ambos textos. Slo en el
Nuevo Testamento se nos ha hecho conocer el pleno esplendor de la
eterna morada del Padre, mas tambin la posibilidad de ese supremo
horror, el Infierno, El Apocalipsis habla de la segunda muerte:
e s
Y el diablo que los extraviaba, ser arrojado en el estanque de
fuego y azufre, donde estn tambin la bestia y el falso profeta,
y sern atormentados da y noche por los siglos de los siglos
(Apoc. 20, 10) .
Comparado con esto, los gritos de desesperacin de los malvados en
la Sabidura de Salomn nos parecen meros balbuceos. De igual
modo la visin de angustia del captulo nueve del Apocalipsis tiene
una fuerza que falta en el captulo diecinueve de la Sabidura de
Salomn. La figura ms y ms aterradora de los jinetes que infligen
intolerables tormentos sobre la humanidad hace palidecer la oscu-
ridad egipcia.
Sin embargo existe un punto en el cual la visin de angustia de
la Sabidura de Salomn sobrepasa a la del Apocalipsis. En el Apo-
calipsis Dios castiga desde fuera. Es l quien se venga como en el
caso de Sodoma y Gomorra. Mas en el libro de la Sabidura, como
sealamos ms arriba, el pecado se castiga a s mismo.
Slo sobre aquellos se extenda una densa noche, imagen de las
tinieblas que a poco les aguardaban, pero ellos se eran para s
mismos ms graves que las tinieblas (Sab. 17, 20) .
El captulo todo es una preparacin para ese versculo final del
captulo diecisiete de la Sabidura de Salomn. Las tinieblas son
aquello que hace solitario al hombre, que lo aisla de la naturaleza y
de sus semejantes.
Pues suponiendo los inicuos que podan dominar sobre la nacin
santa, quedaron presos de las tinieblas, y encadenados por una
larga noche, encerrados bajo sus techos, excluidos de su eterna
providencia (Sab. 17, 2) .
La Providencia de Dios siempre da a los hombres una posibilidad
de realizacin y comunin, mas aquel que se aparta de ella halla el
vaco y la ansiedad. sta es la ltima palabra acerca de la ansiedad
existencial en cuanto que es reforzada y modificada por el pecado.
Por lo que se refiere al hecho mismo de que somos criaturas, la
ansiedad existencial es una ansiedad por un vaco que puede ser
llenado; mientras que la ansiedad que deriva del pecado nos pone
frente al vaco como tal. La soledad de la criatura proviene de una
soledad que puede ser frtil; la soledad del pecador proviene del
aislamiento. Detrs de la ansiedad de la criatura est la promesa
de la realizacin, detrs de la angustia del hombre pecador existe
slo la total futilidad.
La visin de la Sabidura de Salomn en el captulo diecisiete
muestra una vez ms que no es necesaria una intervencin divina
para llenar de ansiedad la existencia del pecador. El mundo que lo
rodea con sus tinieblas y peligros aumentar en terror a medida
63
que el hombre se separe ms plenamente de Dios (aparecern in-
tentos eventuales de autodefensa a causa de su propia tensin). Por
eso las situaciones lmites de nuestra existencia, enfermedad y muer-
te, se hacen ms pesadas por el pecado. Aunque la nocin bblica
de "muerte" implica ms que el mero morir, la Escritura se per-
cata de la realidad del morir. Nos muestra las dos caras del mismo.
Casi podramos decir una cara de vida y una cara de muerte en el
sentido ms completo. El morir puede ser realizacin y cosecha,
como en el caso de los Patriarcas, que son acogidos con sus padres,
"llenos de das", despus de haber visto a sus hijos y a los hijos de
sus hijos (Gen. 15, 15; 25, 8; 35, 29) . Ese morir realizado est des-
crito como bendicin de Yav (Job 5, 22-26; Salm. 128). En una
visin paradisaca del Trito-Isaas, es la porcin de aquellos que
moran en la tierra que Yav ha renovado (Is. 66, 19-23). Ni siquiera
parece entrar en conflicto con la "inmortalidad" del paraso (Gen.
2) (de la cual, de paso, nos enteramos slo indirectamente por el
contraste con lo que se dice en el captulo siguiente). Este captulo
nos muestra la otra cara de la muerte; es no slo un retorno a la
tierra sino tambin el fin de una vida de arduo trabajo con escasa
recompensa (Gen. 3, 19). Aqu encontramos a la muerte como
siempre ha asustado al hombre del Antiguo Testamento: una muerte
que nos arrebata en la flor de la vida, para que no aprovechemos
el fruto de nuestros trabajos, el morir "a la mitad de mis das" (Is.
38, 10; Salm. 55, 25; 102, 25) , el "cortarse el hilo de la vida"
(Is. 38, 12; Job. 7, 6) . Aquella muerte que los salmos imprecatorios
desean al enemigo (e.g., Salm. 109) torna todo, aqu en la tierra,
vano y vaco a los ojos del predicador (Ecl. 2, 17-23). Es importante
notar que esta cara de la muerte est relacionada con el pecado en
el veredicto del paraso. Es cierto que para la persona espiritual con
su deseo de perpetuidad, morir es, en s mismo, algo sin significado
y catastrfico. Pero el pecado agudiza esos feos rasgos. A la luz del
Nuevo Testamento el aguijn de la muerte desaparecer para el
hombre redimido por su entrada a la vida en la casa del Padre. Pero
esto tambin incrementar lo horrible del morir en pecado, lo cual
significa entrar en la "segunda muerte".
94
CAPTULO III
El pecado
del mundo
Todo lo que hemos dicho anteriormente vale slo para los pecados
cometidos por individuos. Mucho de ello es cierto tambin respecto
de grupos de personas o de la humanidad toda si tenemos presente
que un grupo no es en s mismo una persona, sino una coexistencia
de personas. Debemos considerar ahora los problemas que surgen de
esa coexistencia con respecto al pecado, con toda la mutua actividad
y pasividad que ste implica. No es sta tarea exclusiva del telogo
contemporneo, aunque no es mucho lo que la teologa de genera-
ciones anteriores nos ofrece en esta materia. Tanto la Escritura como
las declaraciones del magisterio de la Iglesia han puesto de relieve la
solidaridad humana con respecto al pecado. El magisterio se aboc
a ese tema en el dogma del pecado original. Aun as, tal como en
general se presenta ese dogma, en l la solidaridad no aflora a un
primer plano. Se afirma un lazo misterioso entre cada hijo individual
y el primer padre de la estirpe, mientras los pecados de los propios
padres y del medio ambiente y las grandes decisiones pecaminosas
de las generaciones pasadas para nada cuentan en esta materia. Nos
preguntamos si el dogma del pecado original no significa algo ms
que esto. Si no fuera este el caso, el hombre moderno se sentir
inclinado a relegar el pecado original al reino de la mitologa. Por
lo tanto ser til comenzar con un examen ms amplio de la coexis-
tencia en el pecado, tal como la expone la Escritura. En un captulo
subsiguiente explicaremos la doctrina de la Iglesia sobre el pecado
original y la compararemos con el resultado de nuestra actual inves-
tigacin. Comenzamos, pues, con una discusin del tema bblico de
"el pecado del mundo".
1. EL P ECADO DEL MU N D O Y SUS COMP ONENTES
"Pero la Escritura lo encerr todo bajo el pecado, para que la pro-
mesa fuese dada a los creyentes por la fe en Jesucristo" (Gal. 3, 22) .
El hecho era algo ya evidente desde la introduccin general de este
libro. Israel y los pueblos paganos, la humanidad comenzando desde
Adn, "el mundo": todos son pecadores. Los plurales "nosotros" y
"vosotros" usados en este contexto son ms que un comn denomina-
dor bajo el cual se coloca a los Individuos en homenaje a la breve-
95,
dad. Cuando asimismo se usa el singular y cuando se contempla a
todo Israel como hijo desobediente o esposa adltera de Yav, no
son estas figuras de estilo, como sera el caso de usarlas nosotros,
para quienes los individuos cuentan ms que la comunidad. Para
Israel la comunidad es tan importante como los individuos. Por otra
parte, las personas individuales no se disuelven en la comunidad;
influyen el destino de sta (vase a Acn en el captulo sptimo
de Josu y todos los libros de los Reyes). La gente es a menudo
premiada y castigada "con toda su casa", tanto por la ley civil como
por Yav. No slo los reyes determinan el destino del pueblo con su
conducta sino tambin, y ms an, lo hacen "los padres" y especial-
mente el patriarca de una familia o de una tribu. A menudo es im-
posible precisar si se alude al antepasado o al rey o a todo el grupo
correspondiente. Una persona individual aparece en primer plano
delante de las dems, pero stas otras estn incluidas en l. Esa figura
de estilo se conoce como "personalidad corporativa".
1
Vase lo que
ejprofeta Oseas, que cre la imagen del pueblo como esposa adl-
tera, dice de los pecados de "Jud", "Efraim", "Jacob" e "Israel"
(Os. 11 y 12). La solidaridad de las sucesivas generaciones en el
mal, y tambin en el bien, la expresan con perfecta claridad las pa-
labras de Yav despus de la prohibicin de la idolatra en el De-
clogo:
No te postrars ante ellas y no las servirs porque yo soy Yav,
tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades
de los padres hasta la tercera y cuarta generacin de los que
me odian, y hago misericordia basta mil generaciones de los
que me aman y guardan mis mandamientos (x. 20, 5-6).
No slo el pueblo de Dios sino tambin los paganos son culpables
ante Dios. El Nuevo Testamento, que recapitula la historia de los
pecados de Israel en el captulo veintitrs de Mateo y especialmente
el sptimo de los Hechos, retoma nuevamente en Romanos (1) las
condenaciones del paganismo pecador que hacen los profetas. Para
los profetas, como para Pablo, los pecados de los judos son peores
(Rom. 2) ; constituyen la cima de la respuesta pecadora de la huma-
nidad a Dios. En especial Juan elabora este tema cuando habla de
"el mundo" y sus pecados. "Mundo" (cosmos, mundus) es en griego
la condensacin de lo que el hebreo significaba con "cielo y tierra".
Como tal, nada tiene que hacer con el pecado; al contrario, est
ms bien positivamente referido a Dios, aun en Juan, para quien
1
Este hecho comenz a llamar la atencin de los exegetas alrededor
de 1920 v. gr. S. Nowinckel y J. Federsen; pero el primero en descri-
birlo claramente es el ingls H. Wheeler Robinson, de quien deriva tam-
bin el nombre de "personalidad corporativa". Un digesto muy completo
y bien organizado sobre el uso de esta figura de estilo en ambos Testa-
mentos se halla en J. DE FHAmE, Adam et son lignage. tudes sur la
notton de "personalt corporatve" dans la Bible, Descle De Brouwer,
19B9 (Museum Lessianumj sect. bibl. n. 2).
96
"mundo" adquirir ms tarde sentido tan peyorativo. La luz que
ilumina a todos los hombres vino al mundo; estaba en el mundo, y
por ella fue hecho el mundo (Jn. 1, 9 s.).
Porque tanto am Dios al mundo, que le dio a su Unignito
Hijo, para que todo el que crea en l no perezca, sino que
tenga la vida eterna; pues Dios no ha enviado a su Hijo al
mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea
salvo por l (Jn. 3, 16 s.; cfr. 2 Cor. 5, 19; 1 Tim. 8, 15).
Sin embargo, ya con Pablo, y tambin con otros escritores del Nuevo
Testamento, penetra en el concepto "mundo" una connotacin nega-
tiva, especialmente en la expresin "este mundo" cuando se la usa
en contraste con el "mundo futuro" (al cual no se lo llama cosmos
sino ain). "El pecado ha entrado al mundo" (Rom. 5, 12) y ha
puesto su signo sobre la presente existencia del mundo. Su forma
pasa (1 Cor. 7, 31) y el mundo ser condenado (1 Cor. 11, 21) .
Por eso el cristiano debe "mantenerse inmaculado del mundo" (Jn.
1, 27) .
Adlteros, no sabis que la amistad del mundo es enemiga de
Dios? Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo
de Dios (Sant. 4, 4) .
Dios y el mundo tienen normas opuestas con respecto a la tristeza
(2 Cor. 7, 10), pero especialmente con respecto a la sabidura y a
la necedad (1 Cor. 1, 20. 27; 3; 19). Por ello a la sabidura divina
no la conoci ninguno de los prncipes de este siglo; pues si la
hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria
(1 Cor. 2, 8) . Para Pablo el mundo se enfrenta a Cristo, irredento,
impotente y ciego. Para Juan, adems, es culpable e impenitente.
Tras las palabras del Prlogo acerca de la venida de la Luz al mundo,
sigue inmediatamente: "Pero el mundo no le conoci" (Jn. 1, 10).
Cuando Juan usa "mundo" en sentido peyorativo, el trmino est
marcado no slo con los pecados que preceden a Cristo sino espe-
cialmente con el pecado del rechazo del Seor. "El mundo" es "esta
generacin", cargada con todos los pecados, comenzando por el ase-
sinato de Abel, y que ha colmado la medida de sus padres recha-
zando a Jess (Mar. 23, 29-36; Luc. 11, 47-51). Las palabras sobre
el mundo en el buen sentido figuran en los primeros captulos del
Cuarto Evangelio; mas en el relato de la pasin el mundo ha optado
ya en contra de Cristo. Desde ese momento "el mundo" ha sido
juzgado, porque no acepta al Hijo, porque lo odia (Jn. 12, 31; 15,
18 S,; 16, 8-11). Jess no se revela al mundo (Jn. 14, 19. 22) , ni
siquiera ora por l (Jn. 17, 9) , no, por cierto, por falta de amor,
lino porque el mundo no est bien dispuesto para esa revelacin y
eia oracin (cfr. 1 Jn, 6, 16).
97
Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la
carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene
del Padre sino que procede del mundo (1 Jn. 2, 16). Sabemos
que somos de Dios, mientras que el mundo todo est bajo el
maligno ( 1 Jn. 5, 19).
El Nuevo Testamento, como decimos ms arriba, prefiere usar
amarta en singular. "El pecado" gobierna al mundo, dice Pablo, y
Juan habla de "el pecado del mundo" (Jn. 1, 29) .
La concepcin colectiva del pueblo de Dios y de la humanidad
no significa que la Biblia desconozca la responsabilidad del indivi-
duo. La idea de la culpa individual de un criminal, como opuesta a
la responsabilidad de sus parientes, emerge muy lentamente en Israel.
El libro del Deuteronomio subraya los celos de Yav en el Declogo
y ordena la destruccin, con todos sus habitantes, de una ciudad
que contiene algunos idlatras (Deut. 13, 13-19). Tambin destaca
el siguiente precepto de la ley:
No morirn los padres por la culpa de los hijos, ni los hijos por
culpa de los padres: cada uno sea condenado a muerte por
pecado suyo (Deut. 24, 16).
Asimismo hallamos el principio de que "Dios premia a cada uno de
acuerdo con sus obras" aplicado claramente a personas individuales
en los escritos profticos y en los posteriores del Antiguo Testamento
(Jer. 17, 10; 31, 19; Salm. 57, 12; Prov. 24, 12; Job 34, 11; Eccli.
16, 12-14). Antes de esa poca este principio aparece espordica-
mente como oracin, y su aplicacin a individuos no es tan clara.
Vale especialmente la pena observar cmo los dos grandes profetas de
los comienzos del cautiverio, Jeremas y Ezequiel, protestan airada-
mente en nombre de Yav contra un dicho que puede considerarse
una traduccin popular del principio de que Dios castiga los pecados
de los antecesores en su posteridad; es decir, los padres han comido
uvas inmaduras y los clientes de sus hijos se han careado. En lo
concerniente a tiempos mesinicos, dice Jeremas inmediatamente
antes de sus palabras sobre la "nueva alianza":
En esos das no se dir ya ms: Nuestros padres comieron agra-
ces, y los hijos sufrimos la dentera. Sino que cada uno morir
por su propia iniquidad; quien coma el agraz, se sufrir la
dentera (Jer. 31, 29 s.).
Ezequiel protesta con an mayor firmeza:
Por mi vida, dice Yav, que nunca ms diris ese refrn en
Israel. Mas son las almas todas; lo mismo la del padre que la
del hijo, mas son, y el alma que pecare, sa perecer (Ez. 18,
3, s . ) .
98
En todo este captulo explica y define por medio de ejemplos el
principio de la responsabilidad personal.
Por lo tanto parecera que el sentimiento ms primitivo de la co-
munidad, que encontr expresin en la responsabilidad colectiva ant e'
la ley y en la imagen de la responsabilidad corporativa, ha desapa-
recido. Cuando la comunidad original ha desaparecido, especialmente
durante la crisis de Babilonia, el individuo se recuesta sobre s mis-
mo, y los profetas sancionan esa actitud por lo que hace a la relacin
con Dios mismo. Pero esto no es todo. La conciencia de la respon-
sabilidad individual de la persona es, de aqu en ms, slo un aspecto
de la relacin del hombre con Dios. El otro aspecto es la solidaridad
arriba descrita, que sigue presente, a la par de la responsabilidad
individual, en todos los escritos contemporneos o posteriores a Jere-
mas y Ezequiel y tambin en los libros de esos mismos profetas
(vase Jer. 3, 25; 11, 10; 14, 20; 16, 17; 32, 18; Lam. 5, 7; Is. 65,
6 s.; Ez. 2, 3; 16; 20; 23) . Lo mismo es cierto del Nuevo Testamento,
donde, si es posible, es an ms evidente que en Israel despus de
los profetas que Dios premia a cada uno segn sus obras (Mat. 16,
27; Jn. 5, 29; Rom. 2, 6; 14, 12; 1 Cor. 5, 10; 11, 15; Gal. 6, 5;
Ef. 6, 8; 1 Ped. 1, 17; Apoc. 20, 12 s.; 22, 12). Por otra parte, debe-
ramos recordar el dominio del "pecado" en "el mundo". Al principio
de la epstola a los Romanos, Pablo explica en detalle que, sin fijarse
en personas, Dios impartir a todos, judo y griego por igual, vida
o ira, angustia o gloria, de acuerdo con sus obras (Rom. 2, 6-11).
Pero cuando ms adelante habla Pablo de Adn omos: "Puesto como
por la desobediencia de uno, muchos fueron hechos pecadores, as
tambin por la obediencia de uno muchos se harn justos" (Rom.
5, 19) . Estas dos lneas de pensamiento siguen un curso paralelo a
travs de la Escritura, lo cual hace por lo menos probable que tam-
bin la solidaridad es real. Por lo tanto es bueno examinar cmo
debemos concebir esa solidaridad para hacerla inteligible. El pecado
de una comunidad, en ltima instancia el pecado del mundo, es ms
que la suma total de los pecados individuales considerados sin co-
nexin interior. Por otra parte, lo que engendra un pecado de la
comunidad no es la culpa de una persona que pasa simplemente a
otra persona. Eso est en pugna con el principio de la responsabi-
lidad personal. Por lo tanto, fuera de los pecados de las personas
individuales debe de haber un eslabn que une los pecados de una
persona con los de otra; los pecados del padre con los de los hijos.
Podemos, reflexionando, descubrir ese otro componente de "el pe-
oado del mundo"?
Ese eslabn de contacto podra ser el castigo; es decir, las secuelas
que proceden del pecado. En ese caso entre stas debemos excluir,
lln embargo, la misma actitud pecaminosa, que constituye el castigo
prinoipal del pecador, ya que es tan inseparable de ste como el
Moho mismo. Pero la soledad, el afrontar a aquellos que han sufrido
dio por el peoado de uno, el dao infligido a la salud psquica y
OOTporal, #1 sentirle ansioso o desamparado, todo esto puede pasar
99
del pecador a quienes le estn encomendados o con l emparentados.
As la nacin ha sido desgarrada en dos reinos como castigo de la
poltica de Salomn. Y, en menor escala, est escrito: "Pero los hijos
de las adlteras no lograrn madurez, la descendencia del lecho cri-
minal desaparecer" (Sab. 3, 16).
Sin embargo, hallamos en la Escritura una solidaridad que no
consiste meramente en el castigo sino en que los hijos imitan el pe-
cado de los padres. "Colmad, pues, la medida de vuestros padres"
(Mat. 23, 32) . Aqu tambin, deberamos observar que nadie puede
simplemente causar pecado en otra persona, que ni siquiera los pa-
dres pueden hacer pecar a los hijos. Pues nada puede arrastrar a la
persona a actos responsables procedentes de su libertad, ni siquiera
otra persona. Como seres humanos nos podemos causar algo uno a
otro en cuanto nuestro cuerpo puede padecer una influencia extraa.
Pero precisamente como persona no somos susceptibles de tal in-
fluencia sobre nuestra libertad. Sin embargo, existe influencia de una
libertad sobre la otra. De una accin libre procede un llamado al cual
puede responder la libre accin de otra persona. Ese llamado puede
operar de inmediato, a travs de las facultades cognoscitivas del otro.
Puede tener tambin un efecto demorado en el espacio o en el
tiempo. El pecado de hoy no slo podr arrastrar a otros por seduc-
cin sino que puede del mismo modo influir en la posteridad, que
ha perdido toda orientacin debido a los pecados de los padres.
Todas las influencias que pasan de una persona ubre a otra per-
sona libre como tal, respetando la libertad de esta ltima y ape-
lando a ella, pueden aglutinarse bajo el trmino situacin. Mi libre
accin siempre coloca al otro en una situacin que apela a l para
bien o para mal, que le suministra ayuda o se la quita, que le pre-
senta o quita valores. Esa situacin determina su libertad, no en el
sentido de forzarla a efectuar una buena o una mala accin, sino
en el sentido de obligarla a reaccionar ante ella, para bien o para
mal, o a soportar una reaccin como resultado de la propia libre
decisin. Por lo tanto, lo que provoco no es la reaccin del otro, sino
la situacin ante la cual est obligado a reaccionar mediante su
libre decisin. Debido a mi libre accin (y tambin debido a otras
incontables causas no libres) el otro entra en una cierta situacin.
La situacin es el eslabn entre una decisin libre y otra, de manera
que la historia puede definirse como la interaccin de decisiones
y situaciones. Por lo tanto, al lado de las acciones pecaminosas, lo
que debe mencionarse como segundo componente del pecado del
mundo es la situacin pecaminosa, la situacin que viene del pecado
e invita al pecado, aunque la libertad del otro puede tambin reac-
cionar ante ella de un modo bueno.
La situacin puede definirse como ' l a totalidad de las circuns-
tancias en que alguien o algo se halla en un cierto momento, la tota-
lidad de las circunstancias que prevalecen en cierto terreno". Ntese
que la palabra circunstancias aparece dos veces en esa definicin.
La situacin se halla o se ubica "alrededor de" (cirum) cierta
100
persona; pertenece a su Umwelt. La persona se halla en medio de
ella; est rodeado por ella.
Explicaremos ms adelante que, desde el primersimo momento,
todo esto implica tambin influencia de la persona, por la cual da
sta forma a la situacin y la hace significativa. Por ahora debemos
insistir en que originariamente la situacin es exterior a la persona,
le viene de fuera. Por tanto debemos tratar este punto con mayor
precisin, especialmente cmo la situacin afecta interiormente a
la persona; qu significa para ella estar "situada". Nos interesa no la
situacin sino el hecho de que la persona est situada, lo que la fi-
losofa escolstica podra llamar situatio passive sumpta. Lo que in-
teresa en ltima instancia como componente del pecado del mundo
no es el eslabn entre los pecados personales (un eslabn que est
fuera del hombre y en cuanto se mantiene fuera del hombre), sino
el hecho de que el hombre mismo est afectado. El pecado del
mundo, al igual que la pecaminosidad histrica de una cierta comu-
nidad familiar o cultural por ejemplo, antisemitismo, colonialismo,
es una realidad en el hombre mismo. En algunos es una autodeter-
minacin pecaminosa, una accin y especialmente una actitud. En
otros consiste en el hecho de estar situados, de estar afectados en la
propia libertad, por los pecados de otro grupo. Este ltimo elemento
hay que sumarlo a los pecados personales si queremos hablar correc-
tamente del pecado de una comunidad, del mundo.
Antes de definir con mayor precisin ambos componentes y, por
tal modo, el mismo "pecado del mundo" bblico, ser til establecer
explcitamente, una vez ms, que no hay contradiccin en hablar de
una libertad situada. Pues no queremos con esto decir que la libertad
est determinada por la situacin de manera tal que se vea forzada
desde el exterior a ejecutar ciertas acciones. Eso realmente consti-
tuira una contradiccin, puesto que libertad significa precisamente
no estar determinado desde afuera sino determinarse desde dentro.
(Ya observamos que Dios no determina nuestra libertad desde fuera,
sino que, como Causa trascendente, est presente en ella y le con-
fiere el poder de determinarse por s misma.) Lo que queremos
decir es que nuestra libertad est afectada en su campo de accin,
que los objetivos acerca de los cuales debe decidir estn afectados
como tambin lo estn las percepciones interiores y los motivos que
conducen a tales decisiones. El que se hallen afectados y restringidos
dichos elementos no contradice nuestra libertad. Lo contrario es
cierto; desde el primersimo instante de su existencia nuestra libertad
slo ha existido afectada y restringida en su campo de accin, en sus
objetivos posibles, en sus percepciones interiores y en los motivos
que le son presentados; en fin, como una libertad situada. Desde
nuestros primeros momentos nuestras posibilidades de eleccin estn
limitadas; o el crecimiento las expande, pero impulsa tambin nues-
tra vida en una direccin parcialmente elegida por nosotros, res-
tringiendo, de este modo, parcialmente la situacin, a la que pode-
mos responder con una profunda libertad en creciente madurez,
101

Hablaremos de esto ms adelante, Ahora tras haber visto que no hay
contradiccin cuando afirmamos que nuestra libertad est situada,
podemos describir con mayor detalle los dos componentes del pecado
del mundo.
2. ACCI ONES QUE P ERTENECEN AL P ECADO
DEL MU N D O
Muchas veces contraponemos piadosamente la redencin de Cristo
con el pecado de Adn. Prueba de ello los viejos crucifijos donde
la calavera de Adn yace a los pies de Jess y tambin el himno
Pange Ldngua del tiempo de Pasin. Tal concepcin se remonta a la
oposicin que establece Pablo en la epstola a los Romanos (5,
12-21). Mas de este pasaje deberamos tambin aprender a no opo-
ner slo a Cristo y a nuestro primer antecesor, puesto que Pablo
tambin opone la gracia dada por Cristo a los pecados personales
cometidos despus de Adn, ciertamente a las "muchas transgresio-
nes" posteriores a la promulgacin de la ley (Rom. 5, 16). Y Juan
opone el Cordero de Dios a los pecados de todo el mundo (Jn. 1,
29) . Por lo tanto, es de lamentar que en nuestra comprensin de la
fe prcticamente pasemos por alto los pecados posteriores a Adn.
De esto resulta que el rechazo de Jess parece slo una condicin
que hay que cumplir para nuestra salvacin y no, en primer ugar,
como el rechazo de esa salvacin misma. Adems, nuestros propios
pecados parecen conectarse con la salvacin de Cristo de una manera
muy extrnseca. A fin de remediar esto, ser bueno echar una mirada
global a los pecados de la humanidad en su relacin con Cristo.
En toda la historia de la salvacin, la gracia que recibimos viene
de Cristo. Todo se hace para l, se funda sobre l, el Salvador y
Cabeza de la Iglesia. La idea de Pablo (Col. 1, 14-20) la confirma
el papel que Juan atribuye a la Palabra en toda la historia de
la salvacin (Jn. 1, 14), por la funcin de Cristo como mediador
supremo y universal, por la posicin nica del Dios-hombre. Si,
como explicamos ms arriba, el pecado es una resistencia a la gracia,
debe ser tambin, en alguna manera, una resistencia a Cristo. Es
una negativa a tomar parte en la ascensin hacia l o a vivir de su
plenitud. Esta ltima negativa se refiere al pecado posterior a Cristo,
y est confirmada en varios puntos por la Escritura. El "misterio
de iniquidad" se desarrolla plenamente en la revelacin de los "sin
Dios", que sern destruidos por Cristo en la parusa (2 Tes. 2, 7 s.)
y a quien bien se los llama "el Anti-Cristo". Ms an, todos aquellos
que niegan la venida de Cristo en la carne son anticristos (1 Jn.
2, 18. 22; 2 Jn. 7) , y aquellos que se separan de l hacen una vez
ms de Cristo un hombre escarnecido y crucificado (Heb. 6, 6) .
La Escritura habla de este carcter anticristiano del pecado no slo
en estos pasajes explcitos. No nos dijo Cristo que lo que rehus-
bamos dar al "ms pequeo de los suyos", a l se lo rehusbamos!
(Mat. 24, 42) .
Tal implcito carcter anticristiano puede tambin atribuirse a
los pecados cometidos en la humanidad antes de l, en el camino
hacia l. Cuando Jess exhorta a los fariseos, sugiere que los pecados
anteriores llegan a la culminacin con su rechazo. El dicho "llenar
la medida de vuestros padres" se refiere a la falta de fe que rechaz
a los profetas, sabios y escribas enviados por Jess y, en ellos, a la
falta de fe en el mismo Jess (Mat. 23, 32-34). El asesinato de los
profetas y la crucifixin de Cristo estn expresamente unidos en
el discurso de Esteban:
A qu profeta no persiguieron vuestros padres? Dieron muerte
a los que anunciaban la venida del Justo, a quien vosotros habis
' ahora traicionado y crucificado (Hech. 7, 52) .
Ya hemos observado que para Juan "los judos" y toda la humanidad
se han convertido en "el mundo", en el sentido peyorativo de la
palabra: por su falta de fe rechazan a Cristo. Los hombres han
traicionado la Luz; ms an, la han rechazado, porque sus acciones
malvadas anteriores no la aguantaban (Jn. 3, 19). Todo esto muestra
claramente que el rechazo de Cristo, que se materializ en su cruci-
fixin, constituye lo mximo en la historia de los pecados previos y
el centro en toda la historia del pecado. Tiene razn Romano Guar-
dini cuando en su libro El Seor varias veces llama a este hecho
"la segunda cada". Quizs tenga ms razn cuando lo llama "cada"
que cuando lo llama "la segunda". De cualquier modo, siguiendo los
textos que hemos mencionado, podemos esbozar una historia de las
acciones y actitudes pecaminosas, de las cuales el rechazo de Cristo
constituye la cima.
Como hemos dicho antes, en el captulo veintitrs de Mateo, Jess
se encara con la impenitencia, la anoma de los escribas y fariseos,
actitud que es la ms profunda razn de su muerte sobre la cruz
(sea la que fuere la responsabilidad jurdica de estos grupos; al
parecer, esa responsabilidad recae ms sobre los saduceos). El re-
chazo previo de los profetas encuentra su desarrollo ms amplio en
el rechazo del Mesas, como bien claro lo expresa Esteban. Y no es
nicamente que la sangre de los profetas caer sobre "esta gene-
racin" sino tambin "que caer sobre vosotros toda la sangre ino-
cente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abe]
hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas, a quien matasteis
entre el templo y el altar" (Mat. 23, 35) . Por lo tanto, no slo los
pecados contra los mensajeros de Dios sino tambin los pecados
oontra el prjimo preparan para el asesinato del Dios-hombre (aun-
que en ambos casos mencionados ms arriba ese prjimo ostenta
un carcter sagrado). Adems, en Romanos (1) dice Pablo que
todos los pecados contra el prjimo derivan de la negativa de acordar
1 debido honor a Dios. Por eso tanto los pecados contra el prjimo
102
103
y los pecados especficamente religiosos (culto de los dolos y rechazo
de los profetas) pueden ser considerados como una progresin as-
cendente, o, mejor, descendente hacia la muerte de Cristo. Si uno
considera 3a historia de la humanidad en su totalidad, esos pecados
aparecen cada vez ms visibles. Como en la vida de una persona,
asi, en la vida de toda la humanidad, la eleccin del bien o del mal
asume una forma crecientemente manifiesta. Cuando la raza hu-
mana comienza a organizar su existencia y a expresarla en la cultura
es decir, en ese importante umbral de la historia humana que es
el comienzo de la era Neoltica, los pecados contra el prjimo y
contra Dios pasan a primer plano. Las grandes culturas agrcolas
especialmente, nos muestran guerra, pillaje, explotacin de los ven-
cidos, esclavitud y opresin de las clases ms bajas, en relacin con
su organizacin poltica y social. Su religin organizada est apareada
con la idolatra.
Cierto es que Dios quiere la salvacin de todos los hombres.
Esta conviccin cristiana nos permite ver en las religiones paganas
un ascenso hacia Cristo, por consiguiente tambin el comienzo de
una fe en la salvfica presencia de Dios. Podramos adems descu-
brirla en la adoracin de las imgenes. Desde el punto de vista del
Nuevo Testamento notamos que las vehementes condenaciones de
los profetas del Antiguo Testamento no dicen del culto de las im-
genes todo lo que podra decirse. No obstante, esa condenacin es
real. La religiosidad del paganismo constituye un confuso dilogo
del hombre con el Dios que quiere ser nuestra salvacin. La gra-
ciosa invitacin que Dios dirige al hombre puede orse en la res-
puesta creyente, agradecida y humilde de ste. Pero al mismo tiempo
el hombre cede a la eterna tentacin: "y seris como Dioses". Y
trata, mediante la magia y la idolatra, de alcanzar el poder sobre
los dones de Dios, y as, en ltimo trmino, sobre Dios mismo. Esto
conduce al politesmo de las naciones que rodean a Israel y de
tantas otras naciones y al pantesmo de culturas ms especulativas.
Aun cuando Dios arroja luz sobre este dilogo, la respuesta pe-
cadora del hombre no desaparece, sino que manifiesta an ms cla-
ramente su carcter de rechazo. Por otra parte, vemos en el Antiguo
Testamento el gran milagro histrico de un monotesmo profesado
sin compromiso por una nacin expuesta a todas las seducciones
del paganismo que la rodea. Dios se muestra, y se lo reconoce, como
el Trascendente, el Santo, el benfico Dios viviente, y el hombre
est delante de l en adoracin, responsabilidad, fe y confianza,
ms an, hasta en amor. Por otra parte, la respuesta pecadora no
ha desaparecido ni del antiguo Israel con sus inclinaciones paganas
ni del ms tarde purificado judaismo. En Israel los profetas luchan
incesantemente no slo contra el culto de dioses extraos, sobre todo
los cananeos, sino tambin contra una adoracin de Yav que substi-
tuye a las obligaciones del hombre para con sus semejantes (Is. 1),
o que se transforma en un escudo de seguridad basado meramente
sobre el templo (Jer. 7) . El judaismo busca la misma autojusti-
104
ficacin y el mismo escudo de seguridad en las relaciones "comer-
cales" que los fariseos tratan de establecer con Dios (a pesar de
todo el empeo moral y religioso de sus esfuerzos) y que contrastan
tan vividamente con la espiritualidad de los "pobres de Yav", que
viven en la fe y la esperanza de la salvacin. La fe de stos ha
recibido al Hijo de Dios en Mara; la autojustificacin de aquellos
lo ha rechazado y crucificado. De este modo el pecado del mundo
muestra su idolatra usurpante sobre todo en el paganismo, mientras
que en el pueblo escogido agrega a esto el rechazo de la salvacin de
Dios en sus profetas y alcanza su cspide en el rechazo de Cristo.
En esta historia de las acciones que constituyen el pecado del
mundo, el pecado manifiesta de continuo su ms honda naturaleza.
Previamente, al analizar la naturaleza del pecado, hemos distinguido
entre su personificacin exterior y su intimidad personal. Es difcil
decir si el pecado crece en su personificacin como transgresin da
una ley o como ofensa contra una virtud. A medida que se desarro-
lla una cultura, el hombre se encuentra con ms oportunidades para
obrar mal, pero, por otra parte, pueden tambin arraigar las tradi-
ciones morales. De cualquier modo, aumenta la posibilidad de com-
binar con una ms perfecta observancia de la ley una actitud interior
de ms orgullo, unida a la hipocresa y la perversin de la ley en
beneficio del, por as decir, propio ego religioso. La ltima acusa-
cin contra Jess en la Pasin de san Juan es sintomtica:
Respondieron los judos: Nosotros tenemos una ley, y segn la
ley debe morir, porque se ha hecho el Hijo de Dios {Jn. 19, 7) .
Mas aquello qiie ciertamente crece en la historia del pecado hasta
el Calvario es su ntimo meollo. Hemos insistido suficientemente
sobre cmo la actitud negativa hacia la gracia manifiesta cada vez
con ms claridad sus dos rostros: usurpacin y rechazo. A esto debe
agregarse que es una gracia de Dios cada vez mayor la que es
rechazada: primero, su presencia apenas perceptible, de la cual el
hombre se percata especialmente a travs de los muchos dones de
la creacin: "las lluvias y las estaciones fructferas, llenando de ali-
mentos" (Hech. 14, 17); luego, la presencia de su palabra autorre-
veladora, historifcante, en el Antiguo Testamento; finalmente, la
palabra de su Verbo hecho carne. El rechazo de la gracia se ha
convertido en un rechazo del Mediador y de la Fuente de la gracia.
Yfue tan fuerte que se materializ en un asesinato. El Mediador y
Fuente de la gracia de Dios ha sido desterrado de nuestra exis-
tencia sobi"e la tierra; ha sido muerto, lo cual constituye el ms com-
pleto y definitivo rechazo y exclusin que podemos los seres humanos
infligir sobre alguien. Necesariamente fluye de esto que hemos per-
dido la gracia de un modo total y final desde nuestro punto de vista,
qu nos hemos sumergido en un "mundo posedo del mal espritu"
(1 Jn, 5, 19). Debemos ahora discutir este modo de "estar situado".
105
3. LA SITUACIN CAUSADA POR ACTOS
PECAMINOSOS
Como ya hemos observado, el hecho de que una persona est situada
de ninguna manera implica que su libertad se someta al determi-
nismo. Este hecho se refiere a una restriccin respecto al campo de
operacin dentro del cual se ejerce la libertad, con respecto a los
motivos que la afectan y la ayuda que recibe. A fin de comprender
esto, debemos tener presente que nuestra voluntad no es un sujeto
aparte que puede actuar independientemente de la disposicin de
nuestra persona toda. Aqu, tambin, el principio actiones sunt sup-
positorum no debe entenderse de una manera puramente lgica; la
accin de cada potencia hay que adscribirla en ltimo trmino a
la persona como sujeto. Debemos comprender el estar situado, onto-
lgicamente; la persona entera, con todas sus potencias, disposiciones
y actitudes se expresa a s misma en toda accin. La libertad de la
voluntad no significa que la voluntad acta sin ningn nexo con lo
que es, hace y siente la persona entera; significa que, con respecto
a todo esto, la voluntad siempre se mantiene en s misma activa y
creativa y siempre, por s misma, da forma y significado a la tota-
lidad de la persona. Una anticuada psicologa de la voluntad y
especialmente una anticuada doctrina asctica consideraba a la vo-
luntad como una facultad que asuma la defensa de la ley de Dios
contra todo el resto de nuestro ser. En la obediencia a Dios, simple-
mente ignora los impulsos y pasiones. La psicologa individual y
social moderna nos hace comprender hasta qu grado la decisin de
nuestra voluntad se halla influida por nuestro modo de apreciar la
realidad concreta, por la espontnea reaccin de nuestros impulsos
y, por tanto, tambin por el conocimiento y la motivacin que po-
damos recibir de otros, en una palabra, por toda nuestra educacin
anterior y nuestro actual medio ambiente. Todo esto constituye el
terreno sobre el cual y la materia prima con la cual toma forma
nuestra libre decisin. Por ello nuestra vida espiritual no madura
realmente mediante el entrenamiento unilateral de la voluntad con-
tra todas nuestras otras potencias, sino que supone una armoni-
zacin de todas en la direccin que debe elegir nuestra libertad;
en otras palabras, supone que nos empeemos todo lo posible en
poner a nuestra libertad en una situacin favorable.
Esto explica lo que se quiere decir cuando hablamos de "estar
situados" debido al pecado. Examinaremos ahora cmo ocurre esto
y hasta dnde puede esto restringir el campo de operacin de nuestra
libertad, Todo esto puede, por otra parte, conducir al bien. Pero ya
que hablamos del pecado, mencionaremos la situacin conducente
al bien slo incidentalmente como un contraejemplo. Ms an, con-
sideraremos principalmente la situacin creada por los pecados de
otros, puesto que se es precisamente el nexo de unin que une
los pecados de personas individuales en un pecado del mundo. Al
oe
describir la influencia que procede de acciones pecaminosas, presta-
remos al principio atencin preferente a su personificacin en peca-
dos especficos. La substancia ms profunda del pecado la conside-
raremos ms adelante. Podemos ahora diferenciar algunos grados de
influencia pecaminosa.
a. El mal ejemplo
Trataremos primero el mal ejemplo sin "circunstancias agravantes".
La actividad moral del otro me influencia, y por lo general esa in-
fluencia es mayor cuando no es intencional. No es una demostracin
o prueba ni un caso de instruccin concreta; llega mucho ms hondo
que i-odo esto, porque en su actividad no se limita a darme instruc-
ciones mediante una informacin objetiva sino que profiere algo
concerniente a su propia existencia. La honestidad del otro no me
comunica slo y escuetamente que es posible vivir honestamente.
Me dice tambin, y es lo ms importante, que la honestidad es un
valor para l, lo que suscita en m un conocimiento de ese valor
y un sentimiento por ese valor. Despierta la pregunta: No es eso
un valor tambin para m? Equivale a una invitacin: Haz lo mismo.
De esta manera estoy situado por el buen ejemplo y mi libertad ha
respondido a l. Esto facilita la comprensin de la situacin en que
me coloca un mal ejemplo. Primero, esa situacin implica que estoy
privado de buenos ejemplos. Luego siento el llamado del mal, como
si a travs de su accin el otro me estuviera diciendo: "sta es una
posible lnea de conducta; me place muchsimo; da substancia a
una vida humana; no ser lo que t debes hacer?" Parece superfluo
decir que estoy privado de buen ejemplo. Sin embargo es impor-
tante. Pues no es slo como nios que necesitamos una educacin.
Seguimos viviendo con nuestro prjimo como con aquel en quien se
refleja nuestra conducta, como con aquel que en la encrucijada nos
muestra por su propia vida el camino por seguir y a menudo avanza
a nuestro lado, garante de que seguimos el buen camino. Por eso la
privacin del buen ejemplo puede ser tan daina como el mal ejem-
plo. Entre los efectos del pecado sobre el pecador mismo hemos
hablado previamente de una incapacidad para el bien y una incli-
nacin hacia el mal. Estas dos disposiciones se ponen de manifiesto
cuando analizamos la influencia del mal ejemplo. Y mientras ms
poderoso se haga ese ejemplo, ms claras emergen ante nosotros
estas dos disposiciones.
b. El mal ejemplo con presin
El significado que para nuestra libertad tiene el medio ambiente es
considerable. Esto se hace evidente cuando faltan buenos ejemplos
y los malos prevalecen en gran escala. En ese caso, el hacer el bien
excluye a uno del grupo, lo cual es duro de soportar. Los dems,
107
aunque sea inconscientemente, no me consideran uno de ellos. El
deber que creo tener que ejecutar no pertenece al estilo actual de
vida. Es agradable desatender ese deber; entonces la vida se hace
ms fcil, ms encantadora, ms ocupada. Da la sensacin de perte-
necer al grupo; es un smbolo de categora. De esta manera, la
atraccin del mal puede asumir la forma de un desafo: veamos si
realmente perteneces al grupo, si eres capaz de esto. Una forma
especial y ms frecuente de desafo consiste en despertar el deseo
espontneo de devolver el golpe. El asesinato pide asesinato como
tambin el odio pide odio; la brusquedad, brusquedad; el insulto,
rencor; la arrogancia y la frialdad, amargura. La exclusin que men-
cionamos ms arriba puede ser aplicada intencionalmente; la persona
es excluida de ciertas posiciones, no encuentra casa para vivir, la
gente lo evita o calumnia. Esto priva a los individuos de los bienes
con que muchas cosas hacen la vida ms agradable, bienes que la
gente se esfuerza por no perder; hace la eleccin del bien mucho ms
dura dadas las prdidas que la acompaan. La situacin del indivi-
duo -se aproxima a la del mrtir que a causa de su fidelidad debe
perder del todo su vida terrenal. La situacin en que la eleccin os-
cila claramente entre la muerte inmediata y la fidelidad a la fe o a la
moralidad es poco frecuente. Pero una situacin en que esa fidelidad
supone una merma en las oportunidades y amenidades de la vida
ocurre frecuentemente, aunque en diversos grados. En todos estos
casos, la dificultad de una buena eleccin va en aumento. Mi seme-
jante se me opone y encuentra un aliado dentro de m mismo. Surgen
reacciones espontneas; un anhelo de autopreservacin, un deseo de
vida ms llena o de ser ms estimado, me impelen no a una buena
eleccin sino en la direccin opuesta. La dificultad puede crecer
hasta transformarse en una imposibilidad prctica. Se podra decir
que en tales circunstancias la buena eleccin debe, estadsticamente
hablando, fracasar la mayora de las veces, como debe estadstica-
mente triunfar la mayora de las veces cuando Jos factores socio-
lgicos y psicolgicos la favorecen. Es un hecho que el libre albedro
debe usar mucho ms poder si queremos usar tal trmino fsico
para una realidad personal para prevalecer contra tanta oposi-
cin, para apoyar a la persona en una actitud que no la atrae en
nada dadas las circunstancias presentes. Esto requiere herosmo. Y
nuestra experiencia nos dice que el herosmo es raro. No es extraa
esta ltima afirmacin si suponemos que Dios desea la salvacin de
todos los hombres, aun de aquellos que viven en una situacin que
requiere herosmo? Ciertamente, "no os ha sobrevenido tentacin que
no fuera humana, y fiel es Dios que no permitir que seis tentados
sobre vuestras fuerzas, antes dispondr con la tentacin el xito,
para que podis resistirla" (1 Cor. 10, 13). Mas el hombre puede
ser infiel y por la previa falta de fidelidad puede ahora, cuando
mucho se le exige, haberse tornado incapaz de responder a la gracia.
Aqu encontramos nuevamente lo que ya hemos explicado cuando
discutimos las leyes de la estadstica aplicadas al mal moral: una
108
total imposibilidad para evitar el mal queda excluida dado el valor
de la persona y la voluntad salvfica de Dios. Luego, la imposibi-
lidad prctica slo puede ser temporaria; puede ser superada me-
diante la oracin; es decir, abriendo el alma al eterno ofrecimiento
de gracia de Dios. Estas dos realidades, la fidelidad de Dios y el
crecimiento del hombre, son ambas afirmadas por el Concilio de
Trento, cuando en su decreto de la justificacin trata de la obser-
vancia de los mandamientos. "Dios no manda lo que es imposible",
dice el Concilio y citando a san Agustn continua: "Sino que al man-
dar avisa que hagas lo que puedas, pidas lo que no puedas y ayuda
para que puedas" (Dz. 804). Un telogo moral resume ambos aspec-
tos como sigue: "Existe un humano non posse que slo larga y fer-
viente oracin puede transformar en un posse que deriva de la
gracia."
2
c. El oscureci mi ent o de valores y normas
Existe otra razn que explica nuestra incapacidad para el bien; causa
menos dolor y lucha porque en gran parte es inconsciente. El mal
ejemplo puede ocasionar un oscurecimiento de valores y normas.
Siempre lo hace, puesto que atestigua no para el bien sino para el
mal. Esto es especialmente daino para el ser humano cuando mucho
necesita de tal testigo. Tal es el caso de la gente joven y, especial-
mente, de los nios, que son tan receptivos en la formacin de su
conciencia. Si las normas o los valores no les son todos presentados
por la instruccin y especialmente por ejemplos vivientes o si lo son
errneamente o insuficientemente, es de temer que su vida moral
nunca se desarrollar.
Tambin el adulto sigue an creciendo, y para l pueden tambin
oscurecerse los valores y normas porque no los ve personificados en
ejemplos vivientes. Esto puede ocurrir especialmente cuando entra
en una nueva situacin que lo obliga a descubrir nuevos valores y
a guiar su vida siguiendo nuevas normas. En una sociedad donde
hay gran, variedad de ocupaciones, de viviendas, de prosperidad y
de empresas culturales, hay tambin necesidad permanente de una
renovada formacin moral y se dan las correspondientes posibili-
dades de retardo moral. Como grupo, adems, sentimos una continua
necesidad de ampliacin y renovacin de nuestra formacin moral a
medida que las invenciones, las nuevas estructuras sociales y la in-
ternacionalzacin van abriendo nuevos horizontes de vida. El mundo
de la industria y el mundo de la comunicacin no han sido an cris-
tianizados; an no han sido introducidos dentro del horizonte de la
moralidad. Esto es verdad para la cultura planetaria del momento
actual, que tan rpidamente se va desarrollando, como ha sido ver-
dad en todos los momentos de transicin. Nuestra cultura occidental
* FfcANZ BOCSLE, "Okumensohes Gespritch und Moralverkndigung",
Anima, 27 (1962), 200-06.
- 109
tuvo que descubrir la relacin al obrero y a las razas de color de la
humanidad y, para nuestra vergenza, notamos que esta tarea ha
sido abordada slo muy tardamente. Parecera como si la redencin
se desarrollara muy lenta en estos terrenos, posiblemente porque
cultivamos con demasiada escasez el fruto de la salvacin que es el
amor y ciertamente porque desde el principio el poder de los malos
ejemplos nos ha frenado en el descubrimiento moral de los nuevos
dominios del vivir.
d. El obscureci mi ent o t ot al de valores y normas
Descubrimos las situaciones hasta ahora descritas en nuestra existen-
cia de seres humanos y les damos un significado y una forma. La
situacin que consideramos ahora, el oscurecimiento de valores y
normas precede y abarca nuestra existencia. Esta situacin es previa
a cualquier decisin; por lo tanto afecta a todos y cada uno de noso-
tros.
3
Tal situacin ocurre siempre que el hombre siente absoluta
necesidad de formacin moral y, al mismo tiempo, esa formacin
no est a su disposicin. El ejemplo ms simple es el del nio nacido
en una familia que vive del robo o la prostitucin, donde las normas
de honestidad y castidad no son observadas y donde, por lo tanto,
esos valores carecen de vida. No sin razn dijimos ms arriba que
el hombre puede llegar a, o al menos aproximarse a, una situacin
tal. La total ausencia de esos valores en una determinada familia es
un caso fronterizo, un caso asintomtico, al cual la situacin con-
creta puede acercarse mucho. Pues en tal familia seguirn obrando
varios factores "de perturbacin": el medio ambiente ms amplio
corrige la influencia de esa familia en alguna medida, los miembros
del grupo familiar de ladrones deben practicar la honestidad entre
ellos mismos en aras del "negocio" y, por ltimo, implcitamente
todos los valores se contienen recprocamente, as como todas las
virtudes se encuentran una con otra en el amor. Donde existe lsti-
ma o deseos de ayudar a los dems debe tambin existir alguna
inclinacin a respetar al otro en su pureza y honestidad. Pero apu-
remos las cosas hasta el extremo en el caso del nio en una familia
de ladrones, ya que nos muestra lo que significa una situacin de
total ausencia de valores antecedente y omnicomprensiva.
En la medida que ese caso es real, el nio no puede desarrollar
la honestidad, y esa incapacidad debe entenderse absoluta. Una vez
ms debemos destacar que esto de ninguna manera suprime la liber-
tad. Slo un cierto sector es sustrado a su influencia y cerrado para
ella. Nadie tiene dificultad en admitir algo similar en cuanto al poder
cognoscitivo del hombre. Este poder est siempre presente y abierto
para toda la realidad. "Anima est quodammodo omnia." Y sin em-
8
El lenguaje filosfico alemn llama a la primera situacin "existen-
ttW, a la ltima "edstensal", trminos que en castellano se suelen tra-
duoir por "existencia!" y "existenciarfo", respectivamente.
110
a t a
ik'iiu-ii-dL. . .
bargo, no puede formarse el concepto de una realidad de la cual
nada hemos visto u odo, de una realidad que no hemos recibido
del mundo por medio de los rganos de los sentidos. Quien nunca
tuvo el menor atisbo sobre los osos polares no puede forjarse un
concepto de ellos; sin embargo, esto en nada disminuye su capacidad
intelectual. Exactamente lo mismo ocurre con el libre albedro. Por
l, asimismo, nuestra persona se abre a la realidad toda, a la cual
puede acoger en el amor y forjar en la accin. La persona se abre
tambin a todo valor que pueda realizar, (La voluntad humana,
tambin es quodammodo omnia.) Mas tambin en este caso es
cierto que la voluntad afirma como un valor slo aquello que se le
presenta, ya sea por sus facultades cognoscitivas o por la mocin
espontnea de sus facultades apetitivas corporales y espirituales. Si
un valor no es presentado en esta forma, la voluntad no puede rea-
lizarlo ni abrazarlo. Si alguien creyera que no tomamos en serio a
la libertad, debe preguntarse si realmente comprende lo que signi-
fica ser un-cuerpo-en-el-mundo o una lbertad-en-la-situacin. En
el caso presente esta situacin excluye totalmente un cierto campo
de valores y hace imposible que la libertad se realice en ese campo.
Esta es una imposibilidad total, no slo prctica como en la situacin
descrita ms arriba. Siguiendo la terminologa que hemos sugerido
para los efectos del pecado en el individuo, podramos llamar a esta
imposibilidad, imposibilidad absoluta para realizar una virtud, im-
potencia moral (moralis impotentia), en donde "moral" se toma una
vez ms no en el sentido de "aproximado" sino en el de "ubicado
en el dominio moral", "causado por factores morales", "con conse-
cuencias en el campo de la moralidad".
Es obvio que a quien se halla en tal imposibilidad de realizar un
cierto valor, una imposibilidad en la que cay independientemente
de su libertad, de ninguna manera se le pueden imputar las defi-
ciencias en este campo. Ni siquiera es culpable cuando peca positi-
vamente contra la virtud en cuestin, porque esa conducta no
procede de una decisin que involucra a dicha virtud. Tanto sus
negligencias como su pecado constituyen slo un pecado material.
No debemos decir que tal pecado carece de importancia. Primero,
el pecado material puede daar a otros. Pero aun para el nio en
cuestin, o para el adulto que se desarrolla a partir de l, es lamen-
table que viva excluido de cierto sector de la vida moral. No puede
obrar el mal en ese sector, mas tampoco puede hacer bien alguno,
ya que no vive en l como persona. Aqu tambin el pecado engen-
dra la muerte. El pecado de la comunidad educacional deja muerta
a dicha persona en un cierto segmento de la vida moral y, por lo
tanto, humana. sta es una "muerte del pecado" parcial, con la
oual un ser humano inicia su existencia como tal. Y a travs de
toda su vida sigue agobiado por ese lastre, por lo menos en la me-
dida en que queda aprisionado en el medio ambiente que le ha
Infligido esta muerte. Permanece en ese estado hasta que otra
psnona Irrumpa en el crculo infernal, penetre en l, mejor, lo
m
arrebate del mismo y lo eleve, en comunin con l, al darle un ejem-
plo viviente de ese valor e invitarlo a "vivirlo" con l. Frente a la
muerte personal en cierto sector de la vida, se levanta, en ese mismo
sector, la liberacin mediante la comunin personal.
El medio ambiente que impuso tal situacin existencial a quienes
en l inician su existencia puede, por supuesto, ser ms amplio que
el de una familia. Posiblemente haya "pecados histricos" dentro
de los cuales un grupo particular se encuentra aprisionado durante un
cierto perodo de tiempo: Liberalismo, * colonialismo, psicosis de
guerra. En tales casos la norma estar casi oscurecida, en parte
debido a una hipnosis colectiva. Algunas personas comenzarn qui-
zs, y hasta terminarn, su existencia terrenal sin nunca sentir el
llamado de un cierto valor. As vemos en la historia de la humanidad
ciertos umbrales, traspuestos los cuales una comunidad se halla impo-
tente para proceder por s sola: guerras hereditarias entre algunos
pases, luchas de clases y de razas, revoluciones que terminan por
destruir los valores humanos y hasta la libertad por la cual han
combatido, poligamia simultnea que se torna sucesiva. Pero tambin
vemos que se trasponen los lmites y se cruzan los umbrales por el
orecimiento y la expansin del sentimiento moral y del amor, que
frecuentemente deriva de Cristo y de su mensaje. Y esto ya sugiere
que existe un pecado del mundo que puede quitarse tan slo por
l. Veremos esto con mayor claridad a medida que procedamos
a examinar las situaciones pecaminosas en su meollo ms hondo.
4. EL MEOLLO NT I MO DE LA SI TUACI N
PECAMI NOSA
El pecado se encarna en la transgresin de un determinado manda-
miento., en la ofensa contra una determinada virtud o un determi-
nado valor, en la provocacin de un desorden en nuestro mundo,
Mas el alma del pecado, su meolta personal ms profundo, consiste
en oponerse a toda la realidad de Dios y del mundo, en oponerse
al amor, tanto natural como sobrenatural. Tambin este ltimo as-
pecto ha de aparecer en la situacin pecaminosa.
La humanidad es una comunidad de educacin y compaerismo,
que avanza no slo hacia formas especficas de moralidad sino tam-
bin hacia el desarrollo humano ms completo en el amor. Las
relaciones sobrenaturales no son excepcin a esa regla. En la comu-
nin con Dios por la gracia el hombre es, en alguna medida, media-
dor del prjimo. La teologa clsica admite esto en el caso de Adn
cuando explica su influencia sobre nosotros en el bien y en el mal
a travs de un decreto divino que no es meramente extrnseco (lo
que no explicara nada). La fe nos ensea que Cristo es nuestro
* Por liberalismo debe entenderse "individualismo exclusivo en el cam-
po poltico o econmico".
112
mediador, y est completamente dentro de la lnea del pensar cat-
lico ver una participacin de esa mediacin en las funciones oficales
y tambin en los dones carismticos y en las oraciones de la Iglesia,
en la Santsima Virgen y aun en Israel y en la humanidad a medida
que se abren camino hacia la Iglesia. A este respecto la palabra de
Pablo sobre Abraham como padre de nuestra fe (Gal. 3, 7; Rom.
4, 12) y la de Juan cuando dice que todos creen a travs del testi-
monio del Bautista (Jn. 1, 7) pueden entenderse literalmente. Nues-
tra salvacin ha sido influida tanto por la fe de Mara como por la
falta de fe que rechaz a Jess. Aqu no interesa cmo concebir
los detalles de esa funcin mediadora en su relacin con la gracia
sobrenatural ni determinar si es ella instrumental o meramente con-
dicional. Dos hechos nos bastan: primero, todo contacto mediante
el cual una persona comunica su vida interior a otra es, explcita-
mente o no, un testimonio acerca de su relacin con la gracia; luego,
debido a que somos humanos, especialmente debido a la humanidad
del Verbo de Dios, no hay concesin de gracia por Dios en la cual
el mundo y el prjimo no tengan participacin. Estos hechos mues-
tran que la divina gracia va siempre unida a la mediacin humana.
De donde se sigue que el rechazo de esa gracia por el hombre en
lo que consiste el pecado tambin ejerce influencia sobre el prji-
mo, privndolo de gracia y ponindolo de alguna manera en una
situacin de falta de ella.
Esto puede ocurrir en todos los niveles que ya hemos descrito.
El que da mal ejemplo o niega el estmulo para el bien priva al
otro de la gracia de su testimonio para el bien. Si incrementa la
presin de ese mal ejemplo, priva al otro de an mayor ayuda
divina, la cual se podra haber concretado como aliento humano.
Si oscurece las normas y los valores, en la medida que lo hace, torna
menos perceptible el llamado del amor de Dios. Hemos mencionado
ms arriba h gracia que Dios da en esas difciles situaciones, pero
esa gracia se acompaa tambin de la predicacin, el testimonio, los
sacramentos y la intercesin. La situacin ser an ms ominosa
cuando deriva de pecados que obran directamente contra la gracia;
por ejemplo, la usurpacin idlatra, la muerte de los profetas, peca-
dos que, por esa misma razn, siguen influyendo en ' l a tercera y
cuarta generacin". Lo que dijimos de la situacin en el mal vale
tambin con respecto a la gracia. Podemos concebir una situacin
privada de gracia que preceda a todas nuestras acciones libres y
que las abarque a todas. Puede tal situacin ser realidad? Pensa-
mos aqu en el pecado original que todo hombre contrae por el
pecado de Adn. An no hemos discutido ese dogma. Pero en la
historia del pecado del mundo que hemos esbozado, un hecho se
destaca que causa una situacin existencial parecida a la de priva-
oin de la gracia: el rechazo de Cristo mismo.
Puesto que ese rechazo se ha concretado cuando le dimos muerte,
hemos rehusado a Cristo el acceso a toda la realidad de nuestra
xlittnoift terrena. En cuanto de nosotros depende, Cristo est para
11(3
siempre excluido de ella. Pues Cristo es el mediador y la fuente de
toda gracia, el nico mediador y la nica fuente (por cierto para
el mundo cual existe desde la encarnacin), en lo que de nosotros
depende, el mundo ha sido para siempre privado de la gracia. Por
ah comprendemos que para Juan convencido como estaba de que
Cristo era la Luz que ilumina a todos los hombres, el Pan de vida
para el mundo, el Camino, la Verdad, y la Vida la perdicin es
ahora tan amplia como el mundo mismo. Una accin de mbito ms
limitado no le sirve para describir los alcances de la perdicin; slo
la nocin misma de "el mundo" lo hace. El mundo se halla ahora
sencillamente sin gracia, yace en el mal, no puede ya recibir la
revelacin de Cristo, pues Cristo ha sido arrojado del mundo. Esto
supone tambin que de ahora en adelante la persona que comienza
a existir en el mundo se encuentra en un universo privado de gracia
aun antes de toda decisin personal. Esa ausencia de gracia se ha
convertido en una situacin inicial y omnicomprensiva. Adems su-
pone que, desde el rechazo de Cristo, se ha convertido en una
situacin universal que afecta a todos y a la cual nadie puede
escapar. Mientras el pecado, aun rechazando la gracia honda y
explcitamente, no excluyera totalmente la Fuente de la gracia misma
de nuestra existencia sobre la tierra, el mundo podra contener to-
dava una fuente de restauracin y la situacin de ausencia de la
gracia podra ser borrada por un mediador terrestre. Ahora ya no
es esto posible despus de haber dado muerte a Cristo. En cuanto
de la humanidad depende, ese rechazo es definitivo. Con Guardini
podemos hablar de una "segunda cada". Sera mejor hablar de
una postrera ratificacin de la cada por la cual se colma la medida
de los pecados de los padres de la manera ms real. As la visin
agustiniana de la humanidad como massa damnata adquiere su pleno
significado. El mundo yace ahora en el mal, depende del maligno,
pues el prncipe de este mundo y el poder de las tinieblas han
obtenido la victoria final que, desde su punto de vista, es una victo-
ria definitiva.
Slo quien toma en serio el pecado del rechazo de Cristo de la
manera que explicamos puede apreciar todo el poder de la gracia
de Dios, que nos ha salvado precisamente por la muerte misma de
Cristo y por su resurreccin de esa muerte. Para Dios nada es impo-
sible. El Padre quiso continuar dndonos a su Hijo, aun despus
que le dimos muerte, y el Hijo ha sido fiel al mandato de su Padre
y a nosotros. Por esa va el Padre, y con l el Hijo mismo, hicieron
de esta muerte un pasaje a la vida con Dios (Rom. 6, 10), a un
gnero de presencia ms elevado. El Cristo glorificado est cerca
de nosotros como Salvador por su Espritu, y desciende desde su
gloria, y avanza hacia nosotros desde ms all de los lmites de la
muerte. Pablo ha visto las consecuencias de esto: desde el bautismo
hasta la comunin con el Seor, ello todo significa dejar este mundo
pecaminoso y avanzar con Cristo a travs de la muerte para vivir
en el nuevo resplandor de su vida de resucitado (Rom. 6, 3-11);
114
significa morir con l y por lo tanto resucitar con l (Col. 3, 1) .
Ms tarde la Iglesia ha puesto en claro otra consecuencia: la gracia
ya no nos llega mediante la mediacin humana, excepto en cuanto
depende de esa mediacin en la cual el Seor mismo complementa
la insuficiencia personal de sus ministros: la mediacin de la gracia es
carismtica slo despus de haber sido sacramental. Recibimos la
"manifestacin del Espritu para comn utilidad" (1 Cor. 12, 7)
slo en atencin a nuestro bautismo en el nico Cristo y en nadie
ms (1 Cor. 1, 3-15). Ese aspecto estructural de la Redencin lo
mencionamos aqu principalmente para arrojar luz sobre la situacin
pecaminosa.
La carencia de gracia en el pecador individual ha generado una
incapacidad para todo tipo de amor, por la tanto tambin una inca-
pacidad para lo que es totalmente bueno, una inclinacin al mal, a
la soledad y a la ansiedad. Ha trado a este mundo la divisin y la
desesperanza, que se muestran especialmente en la relacin del
hombre con la muerte. El hecho de estar situado por causa de los
pecados de otros, en cuanto existe meramente en s mismo y no est
confirmado por los pecados propios del sujeto, supone slo incapa-
cidad para el bien, mas no todava inclinacin alguna al mal, por
lo menos en cuanto esa inclinacin es en nosotros una actitud volun-
taria. Podemos hablar, sin embargo, de una mayor proximidad al
mal, puesto que, a raz de la ausencia de amor, los arranques hu-
manos carecen de la integracin que necesitan a cada momento. El
carcter catastrfico de la situacin pecaminosa est presente en el
ms alto grado en la situacin originada por el rechazo de Cristo.
La incapacidad para el bien se ha extendido ahora a todo el mundo
y slo el espritu del Seor celestial puede quitarla. Toda la oposicin
entre carne y espritu cual la describe Pablo se acenta despus de
la muerte de Cristo. Por eso quienes pertenecen a Cristo han cruci-
ficado su carne con l (Gal. 5, 24) . Por eso la creacin toda podr
encontrarse en Dios slo en la medida en que nosotros, tras com-
partir la muerte de Cristo en la cruz, tengamos parte en su resurrec-
cin. Ysi Abraham tuvo que dejar las tierras de los dolos, el hombre
debe morir al mundo todo. Su tierra prometida est en el nuevo
cielo y en la nueva tierra, No importa cunto est comprometido
en la forjacin de esa nueva realidad: la forma del mundo' presente
no es duradera, su tiempo est acortado y su valor no es valor defi-
nitivo ( 1 Cor. 7, 29-31). Desde la muerte de Cristo la muerte es,
en primer lugar y ms que nunca, algo que hace de nuestra exis-
tencia sobre la tierra una futilidad. Pues nos priva no slo del sig-
nificado de nuestro trabajo, como lo hizo en el caso del Predicador,
sino tambin de aquel en quien el hombre y sus semejantes podran
Juntarse en amor y por quien el mundo "tiene su coherencia" (Col.
1, 17). Ms an: el morir se ha transformado en el gran adis. El
hecho biolgico de dejar el mundo ya no est compensado por un
oontlnuo ascenso hacia "Dios todo en todas las cosas" (I Cor. 15,
88) i por 1 contrario, se hace ms penoso porque nos aferramos a
US
esta existencia terrenal y porque la tierra ya no nos permite ver
a Dios. Como el dejar la propia patria y hogar cuando Dios llama
es un camino hacia la tierra prometida, as el morir en conformidad
con Cristo se ha convertido en el nico y necesario camino hacia la
vida. Esto es tan verdad que cada vez que un nio nace de nuevo
en el bautismo, comienza a morir en Cristo. El pecado del mundo,
que ha alcanzado su plenitud en el dar muerte a Cristo, ha creado
entre nosotros y l, que es nuestra vida, el abismo de la muerte.
110
CAPTULO IV
El pecado
original
La discusin del pecado del mundo en el captulo precedente habr
a menudo trado a la mente el dogma del pecado original. Hay un
estrecho vnculo entre los dos temas y ambas investigaciones se com-
plementan; hasta podran coincidir. Examinaremos esto dando pri-
mero una explicacin de la doctrina de la Iglesia sobre el pecado
original, tal como se ha desarrollado sta por s misma. Slo tras
haberlo hecho nos ser posible hallar la relacin que exista entre
el pecado original y el pecado del mundo.
Como dijimos al principio, la Iglesia est enterada del pecado por-
que cree en la salvacin. Las dimensiones del pecado corresponden
a las dimensiones de la salvacin. El hecho de que Cristo es el sal-
vador de todo individuo muestra claramente que todo el mundo
est personalmente envuelto en el pecado. El hecho de que es el
Salvador del mundo demuestra que hay un pecado del mundo. El
hecho de que a travs del Salvador consigamos el perdn del pecado
en el sacramento de la penitencia, que no es requerido por todo
pecado, nos ha demostrado la diferencia de grado entre el pecado
mortal y el pecado venial. La primera participacin en la redencin
por el bautismo no slo nos perdona el pecado personal sino tambin
nos arranca del poder de las tinieblas (Col. 1, 13), del estado de
cautiverio bajo el pecado. Mientras el bautismo de adultos fue
la norma durante las primeras generaciones cristianas, ese concepto
no tuvo que hacerse explcito. A medida que la prctica del bautis-
mo de los nios y aun de los prvulos fue en aumento, los cristianos
empezaron a reflexionar sobre el significado del bautismo conferido
a los prvulos para remisin de los pecados. Esa reflexin aflor
como reaccin a la negativa pelagiana de la necesidad del bautismo
Infantil. En el prvulo la Iglesia se encontraba no ante pecados per-
sonales, que hicieran necesario el bautismo, sino ante el estado de
pecado, que afecta al hombre desde su origen. Ya ese estado lo llam
"pecado original", nombre que tambin usamos nosotros y con el
cual definimos un estado de pecado que afecta al hombre desde
BUS orgenes. Ms exactamente definido, ese estado se llama "pecado
original pasivo" (peccatum orignale originatum) como opuesto al
"pecado original activo" (peccatum orignale originans): aquel he-
oho que fue causa de que todos entraran en el mundo con pecado ori-
ginal pasivo. Tal heoho puede denominarse ms claramente la "cada".
117
1. EL P ECADO ORI GI NAL I MPL CI TO
EN LA ESCRI TURA
Durante tres siglos la teologa catlica ha apelado a unos cuantos
pasajes bblicos referentes a "Adn" para su doctrina del pecado
original, a saber los captulos dos y tres del Gnesis y especialmente
la epstola a los Romanos (5, 12-19). Algunos concilios han afir-
mado que el pasaje mencionado en ltimo trmino trata del pecado
original. Mas la Iglesia nunca ha declarado que esos textos solos
ensean el pecado original o que ensean nada ms que el pecado
original. Por lo tanto indicaremos brevemente lo que estos textos
nos dicen del dogma del pecado original y lo que dejan sin decir.
Consideraremos tambin unos cuantos textos ms porque, como el
del captulo quinto de Romanos, se refieren al relato de la cada
que nos da el captulo tercero del Gnesis.
1
Podemos considerar el captulo tercero del Gnesis como un resu-
men de todo lo que las pginas anteriores de la Escritura han dicho
acerca de la naturaleza del pecado. En ellas, el pecado es primero
y ante todo un alejarse del Dios personal, aunque se hace mencin
de una orden, una ley y hasta una sancin, lo que explica que hable
despus Pablo de "transgresin" de Adn (Rom. 5, 14). El pecado
comienza cuando se pierde toda confianza en Dios y contina no slo
como desobediencia sino tambin como esfuerzo por apoderarse, por
medios propios, de lo que pertenece a Dios en propiedad y por ha-
cerse semejante a l. Esos seres humanos rompen su relacin perso-
nal con su ms grande benefactor. No es de extraar que para ellos
Dios se transforme de inmediato en alguien extrao y que ame-
drenta. Encontramos aqu el aspecto ms profundo de cada pecado
singular expresado de una manera popular.
Es sta la intencin del autor o piensa en personas determinadas?
Los pecadores aqu mencionados son los que el hebreo llama h'
dm y "su esposa", que recibe el nombre de "Eva" slo despus
del pecado (Gen. 3, 20: awwa, vi da). Se refiere esta narracin al
"hombre en general" o a una persona individual llamada Adn?
Las traducciones antiguas hablan de Adn. Las exgesis contempo-
rneas estn de acuerdo en que h'dm, con artculo, no es nom-
bre propio y que en toda la narracin de los captulos segundo y
tercero del Gnesis el artculo debe siempre agregarse a dm.
Por eso las traducciones ms recientes unnimemente llaman al per-
sonaje principal "el hombre". ste es un nuevo ejemplo de la figura
literaria conocida como "personalidad corporativa". El personaje
principal representa la totalidad de la raza humana y se lo describe
tambin como el antecesor comn de la humanidad, puesto que antes
de l "no haba todava hombre" (Gen. 2, 5) y su esposa es "la
1
Vase A. M. DUBARLE, The Bibltcd Doctrine of Original Sin, Lon-
dres, Chapman, 1964.
118
madre de todos los vivientes (Gen. 3, 20) . Por un lado, la situacin
en la cual este personaje principal se encuentra colocado por su pe-
cado es el mundo de las oposiciones entre Dios y el hombre, la
naturaleza y el hombre, el hombre y el hombre, a la cual nos lleva
todo pecado. Por otro lado, surge claramente, del contraste entre
estas consacuencias y la descripcin del paraso presentada en el
captulo anterior, que para la especie humana en conjunto algo
tambin se ha perdido por ese pecado.
Aunque el hecho de ser el antecesor universal queda ambivalente
en la narracin yavstica de los captulos segundo y tercero del
Gnesis, surge ms ntidamente cuando consideramos esos captulos
en relacin con el total de la Escritura. As, ya en el captulo cuarto
del Gnesis encontramos una vez a h'dm, el hombre, designando
al padre de Can (4, 1) ; pero dm, Adn, es el padre de Set (4,
25) . En la genealoga sacerdotal del captulo quinto del Gnesis
podemos dudar acerca de las primeras palabras del primer versculo.
Pero en los versculos 3, 4 y 5 nos encontramos claramente con un
Adn personal. Esto es cierto tambin en otras genealogas de la
Biblia (1 Cron. 1, 2; Luc. 3, 38; Rom. 5, 12-21). Debemos tomar
en cuenta esa reflexin histrica por lo menos en cuanto que ocu-
rre en la Escritura. Porque no solamente debemos tamizar las fuentes
y examinar cada una de las unidades literarias en s mismas sino
tambin descubrir significados en la totalidad de la Escritura, pues
en ltima instancia es esa totalidad la que ha sido dada a la Iglesia
por el Espritu Santo. El "Adn" de las captulos segundo y tercero
del Gnesis puede ser "todo hombre", pero en la totalidad de la
Escritura ciertamente no es "todo hombre" que mediante su pecado
arruina solamente la propia situacin. Aunque Adn represente a
un grupo, contina siendo el que por su pecado nos ha despojado
de algo a todos nosotros.
El captulo tercero del Gnesis puede considerarse como un re-
sumen de toda la concepcin proftica de Israel sobre lo que l
pecado nos acarrea. Esta concepcin, como hemos visto, ha sido
expresada en la Escritura, de muchas otras maneras. Por otra parte,
en los libros cannicos del Antiguo Testamento, el captulo tercero
del Gnesis no ha tenido mucho eco. El libro de Tobas (8, 8) con-
tiene una clara reminiscencia de la creacin de Adn y Eva, pero
no menciona su pecado. Otros dos textos hablan de ese pecado.
Discuten el origen del mal en el mundo, pero mencionan tambin
el pecado y el demonio.
Por la mujer tuvo principio el pecado, y por ella morimos todos
(Eccli. 25, 33) .
Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo a
Imagen de su naturaleza; mas por envidia del diablo entr la
muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen
(Sab. 2, 23s . ) .
119
Nada nuevo se dice aqu que no se haya dicho en los captulos
segundo y tercero del Gnesis. Slo el texto de la Sabidura de
Salomn interpreta manifiestamente a la serpiente como el demonio
y a la muerte como un alejamiento pecaminoso de Dios: "y la expe-
rimentan los que le pertenecen" (Sab. 2, 24) . Como en el relato
mismo del paraso aqu no se hace mencin alguna de una trans-
misin del pecado.
En los dos primeros siglos de nuestra era, como en los dos ltimos
siglos antes de Cristo, la pecaminosidad universal de la especie hu-
mana es un factor importante en los libros apcrifos del Nuevo Tes-
tamento. Esa pecaminosidad se vincula en ellos por modo ms ex-
plcito con un pecado cometido en el origen del hombre, pero la
reflexin no ahonda en lo esencial ms que en los libros cannicos.
En contraste con estos ltimos, los apcrifos expanden la narracin
de Adn y Eva hacia un fuerte sentido histrico, algo que encontra-
remos tambin en Pablo.
El Nuevo Testamento asume todo el Antiguo Testamento pero
lo presenta a la luz de Cristo. En los libros del Nuevo Testamento,
adems, encontramos tres reflexiones acerca de los captulos segundo
y tercero del Gnesis, pero esas referencias no ahondan ms que
las observaciones al paso de Tobas, Eclesistico y la Sabidura de
Salomn. En una afirmacin de los Evangelios sinpticos (Marc. 10,
1-11; Mat. 19, 1-9), Jess se refiere al Gnesis (2, 24) cuando
impone el matrimonio indisoluble "como en el principio". En el fondo
de la cuestin de Jess percibimos levemente el misterio de la cada
y de la redencin. Entre la situacin del Gnesis y la situacin que
Jess presenta en los evangelios sinpticos se sita la imperfecta
legislacin matrimonial, requerida "por la dureza de vuestro cora-
zn". Esto sugiere que desde el principio una situacin ha envuelto
a la especie humana, o por lo menos a Israel, en la cual la dureza ha
prevalecido, y adems que el Seor, que impone otra vez la idea
original del principio "yo digo a vosotros", tambin otorga la
posibilidad de un corazn nuevo y dcil. La oposicin, slo vaga-
mente indicada aqu, entre la cada y la redencin se destaca neta-
mente cuando la memoria del relato del paraso aparece en Juan y
en Pablo. Ambos oponen enfticamente a Cristo a aquel que estuvo
en la raz del pecado, el demonio para Juan y Adn para Pablo.
Las palabras de Pablo son sin duda las ms fuertes, y continan
resonando claramente a travs de la tradicin. Por eso las discuti-
remos detalladamente ms adelante.
Juan no menciona a Adn cuando habla del pecado original ni
menciona Pablo al demonio. Ya en la Sabidura de Salomn (2, 4)
la serpiente del captulo tercero del Gnesis se interpreta como el
demonio. El Apocalipsis de san Juan (12, 9; 20, 2) habla explci-
tamente de la antigua serpiente, llamada diablo y Satans. En el
captulo 12 del Apocalipsis esa serpiente se enfrenta a "la mujer",
la Iglesia dibujada con las facciones de Mara, la nueva Eva. Esa
serpiente combatir a la descendencia de la mujer con la ayuda
120
de los poderes de la tierra. La directa influencia pecaminosa de la
serpiente del relato del paraso sobre los seres humanos de hoy
la menciona Jess en el Cuarto Evangelio. Aqu, como en Pablo,
el pecado "domina":
Jess les contest: En verdad, en verdad os digo que todo el
que comete pecado es siervo del pecado (Jn. 8, 34) .
Nuevamente, como en Pablo, el que peca tiene ahora un modelo
y un padre, pero aqu ese padre es Satans. Dos veces habla Jess
a "los judos" de "vuestro padre" y lo opone a Abraham (Jn. 8,
38-41); luego declara explcitamente:
Vosotros tenis por padre al diablo y queris hacer los deseos
de vuestro padre. l es homicida desde el principio y no se
mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en l. Cuan-
do habla la mentira habla de lo suyo propio, porque l es
mentiroso y padre de la mentira (Jn. 8, 44) .
sta es una clara alusin al "principio", al paraso, al que el demonio
trajo la muerte (Sab. 2, 24) , porque sus mentiras condujeron al
hombre al pecado. Implica esto ms que "los judos" imitan al
diablo en sus acciones? Se perfila aqu una situacin pecaminosa
que precede esas acciones? Podramos pensar que los judos termi-
naron el trabajo que su padre, el diablo, haba comenzado, as como
los enemigos de Cristo tambin "colman la medida" (Mat. 23, 32)
de sus antecesores humanos. Pero esto no est claramente expresado,
ni aqu ni en las correspondientes palabras de Juan:
El que comete pecado, se es el diablo, porque el diablo desde
el principio peca. Y para esto apareci el Hijo de Dios, para
destruir las obras del diablo (1 Jn. 3, 8) .
Se subrayan mejor estas palabras lneas ms abajo, con la expre-
sin "hijos del diablo" ( 1 Jn. 3, 10). Pero podemos sealar, por otra
parte, que en Juan la comunin bajo el dominio del pecado surge
en ese "mundo", mencionado ms arriba, en el cual "concupiscencia"
y "orgullo" lo son "todo" ( 1 Jn. 2, 16). De manera que cuando
ni diablo se le llama "el prncipe de este mundo" (Jn. 12, 31; 14, 30;
16, 11) le vemos ejercer el dominio que pocas pginas antes se atri-
bua a "el pecado" (Jn. 8, 34) . As, de acuerdo con san Juan, el
pecado pasa a los hombres como herencia espiritual y dominacin
de Satans. Pero Pablo describe esa herencia ms claramente:
Yno fue Adn el seducido sino Eva, que, seducida, incurri
m la tranigreiln (1 Tim, 2, 14).
121
En esta observacin incidental omos un eco de la tendencia del Ecle-
sistico y los apcrifos a atribuir el origen del pecado a Eva, En
otro lugar, el Apstol sita el origen de la muerte y del pecado en
Adn al considerarlo como la contraimagen de Cristo. En la primera
epstola a los Corintios, Adn y Cristo son contrapuestos como la
fuente de la muerte y de la vida respectivamente.
Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo
somos todos vivificados ( 1 Cor. 15, 22, 45-49).
Ms an, en la epstola a los Romanos, Adn y Cristo' son origen
del pecado y de la justicia respectivamente. Esto lo elabora Pablo
en el captulo quinto, uno de los captulos no olvidemos esto
escrito principalmente en alabanza a la salvacin. Por Cristo debemos
estar orgullosos hasta de nuestras tribulaciones.
Porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por
la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos
salvos en su vida. Yno slo reconciliados sino que nos gloriamos
en Dios por nuestro Seor Jesucristo por quien recibimos ahora
la reconciliacin (Rom. 5, 10 s.).
La conjuncin dia tonto une a esa oracin el pasaje en el cual la
accin salvfica de Cristo se contrapone a la influencia de Adn;
primero, principalmente, respecto a la muerte y la vida (donde la
muerte, sin embargo, continuamente se refiere al pecado); luego,
explcitamente, con respecto al pecado y la justicia. El "gloriar" de
Pablo supone no slo que en ambos respectos la influencia de Cristo
opera en el sentido opuesto, sino tambin que es mucho ms fuerte
que la de Adn. As, podemos esquemticamente distinguir cuatro
ideas:
1) Adn y Cristo se oponen uno a otro respecto a la muerte:
As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo
y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los
hombres, por cuanto todos haban pecado . . . Porque hasta la
ley, haba pecado en el mundo, pero como no exista la ley, el
pecado, no existiendo la ley, no era imputado. Pero la muerte
rein desde Adn hasta Moiss, aun sobre aquellos que no ha-
ban pecado como pec Adn que es tipo del que haba de
venir (Rom. 5, 12-14).
2) A este respecto la influencia de Cristo es ms poderosa que la
de Adn:
Mas no es el don como fue la transgresin. Pues si por la trans-
gresin de uno solo mueren muchos, mucho ms la gracia de
122
Dios y el don gratuito consistente en la gracia de un solo
hombre, Jesucristo, se difundir copiosamente sobre muchos.
Y no fue el don lo que fue la obra de un solo pecador, pues
por el pecado de uno solo vino el juicio para condenacin,
mas el don, despus de muchas transgresiones, acab en la
justificacin (15-17).
3) Adn y Cristo se oponen el uno al otro con respecto al pecado:
Por consiguiente, como por la transgresin de uno solo lleg la
condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo
llega a todos la justificacin de la vida. Pues como por la des-
obediencia de uno muchos fueron hechos pecadores, as tambin
por la obediencia de uno muchos sern hechos justos (18 s.).
4) Respecto a esto, tambin, la influencia de Cristo sobrepasa la de
Adn:
Se introdujo la ley para que abundase el pecado; pero donde
abund el pecado, sobreabund la gracia, para que, como rein
el pecado por la muerte, as tambin reine la gracia por la jus-
ticia para la vida eterna, por Jesucristo nuestro Seor (20 s.)-
El hecho mismo de que nuestra cita comience con una oracin sin
terminar muestra que la idea de Pablo salta y lucha ms de lo que
este rgido esquema indica; por lo menos, sta es la opinin de la
gran mayora de los exegetas. La influencia de Cristo, como opuesta
a la de Adn, debera normalmente necesitar la siguiente continua-
cin, despus del versculo 12: " . . . y as tambin por un hombre
la justicia ha venido al mundo, y por la justicia la vida". Como esto
TiO se menciona ai principio, los versculos 12 a
1
! 14 Tievan nuestra
atencin con ms fuerza a la influencia de Adn con respecto a la
muerte, y de ah al pecado. Pablo se refiere claramente aqu al cap-
tulo tercero del Gnesis, pero aborda el relato del paraso a la luz
de la Sabidura de Salomn (2, 24), puesto que el pasaje de Roma-
nos (5, 12) toma de sta las palabras, "entr en el mundo" (es ton
OOsmon eiselthen). La Sabidura dice estas palabras con respecto a
la muerte mientras que Pablo las aplica al pecado y a la muerte
por el pecado. La Sabidura atribuye esa invasin hostil a la envidia
del diablo; Pablo la atribuye a Adn. Esto nos da un particular
significado de Adn, por supuesto, de Adn en su pecado: l es
la puerta por la cual los poderes personificados del pecado y de la
muerte han entrado a nuestro mundo. De esta manera Adn asume
Un significado csmico que lo opone en cierta medida como "el
hombre" a Cristo. Ms tarde tambin aparecer como el primer nom-
bra oronolgioamente, pues se hace mencin del perodo de "Adn
A Moili", Mas no solamente el peoado de Adn se contrapone a la
123
influencia de la gracia de Cristo, sino tambin los pecados de los
hombres que le siguieron antes y despus de Moiss,
La muerte que penetr al mundo junto con el pecado se vincula
ya, en el captulo tercero del Gnesis, con un estado de alejamiento
de Dios, Ese vnculo es an ms fuerte en el captulo segundo de
la Sabidura, donde se describe la muerte como destino del justo
casi meramente provisorio e irreal, mientras que es el destino final
de los pecadores. Pablo debe haber pensado en esto. Adems, y de
manera muy especial en la epstola a los Romanos ( 1, 32; 8, 16.
21. 23; 7, 5; 8, 6. 13), el mismo Pablo presenta a la muerte como
salario, fruto y resultado final del pecado, aparentemente ya durante
nuestra vida sobre la tierra. En otros lugares, el ltimo enemigo que
Cristo debe destruir a su vuelta no es el pecado sino la muerte
(1 Cor. 15, 56) . De ah que debamos ver en el morir algo ms que
la muerte corprea solamente. Esta est incluida pero vinculada con
la "segunda muerte" como una seal del distanciamiento de Dios.
En ese significado pleno, "la muerte" ha pasado a todos los hom-
bres, "eph'ho, todos han pecado". La traduccin de esa conjuncin
griega tiene una larga historia y la eleccin que uno hace influencia
la explicacin que da a las palabras "todos han pecado".
2
La Vulgata lo traduce in quo, lo cual se ha entendido casi desde
el principio como "en quien" o "en la cual". (No discutiremos aqu
si sta es la nica traduccin posible de esas palabras latinas.) De
acuerdo con este concepto, el significado de las palabras finales del
versculo 12 sera "todos han pecado en Adn", o "todos han pecado
en el pecado que ha entrado al mundo por Adn". Esta idea puede
ser teolgica o escrituralmente correcta, pero no es lo que el presente
texto significa. El texto griego no dice en o sino eph'ho.
3
Esa conjun-
cin eph'ho es una contraccin de epi tonto hoti. Cmo deba tradu-
cirse depende de la eleccin que se haga entre los distintos significa-
2
Vase S. LYONNET, S.J., "Le sens de eph'ho en Rom. 5, 12 et l'ex-
gse des Peres grecs", Bblica, 36 (1955), 436-57; tambin "Le pech ori-
ginel et l'exgse de Rom. 5, 12-14", Reckerches de science religieuse, 44
(1956), 63-84; este ltimo artculo ha sido reproducido casi literalmente en
Jos. HUBY, S.J., Saint Paul pitre aux Romains, nouv., d. par S. Lyonnet,
S.J., Pars, Beauchesne, 1957 (Verbum salutis X), como Apndice II, pp.
521-57. Lyormet, a quien ms debemos en nuestra propia explicacin, ha
elaborado las implicaciones dogmticas de su exgesis en "Le pech ori-
ginel en Rom. 5, 12. L'exgse des Peres grecs et les dcrets du Concile
de Trente", Bblica, 41 (1960), 325-55.
3 Entre los exegetas contemporneos L. CERFAUX, Le Christe dans le
thologie de Saint Paul, Pars, ditions du Cerf, 1951, p. 178, prefiere
referir eph'ho a Adn y traducirlo no como in quo, sino como a cause de
celui parqui (a causa de aquel por quien). Encontramos objeciones gra-
maticales contra esta opinin, de acuerdo con la cual eph'ho se referira a
Adn del cual lo separan algunos otros sustantivos. En lo que atae a su
contenido, la exgesis de Cerfaux, igual que la basada sobre el in quo de
la Vulgata, es una idea de la Escritura, siempre que se considere a Adn
como al antecesor universal junto con todos sus descendientes, como ha-
cemos, por ejemplo, con Jacob. Cf. J. DE FRAINE, Adamjt son lignage,
pp. 128-34. Para nosotros la Escritura nunca menciona "inclusin orto-
lgica" alguna de todos nosotros en Adn.
124
dos de epi con dativo. Como preposicin de lugar significa "sobre
(descansando sobre)" y, metafricamente, "en razn de", "debido
a". Esto ltimo puede significar ya un fundamento general ya una
razn: "porque", "por razn de", o tambin una razn especial,
necesaria, que es asimismo una condicin; "a condicin de que",
"con tal que". Vinculada con estos dos ltimos significados la con-
juncin eph'ho puede traducirse o "basado en el hecho de que",
"porque", "en razn de", o (pero esto slo en un contexto jurdico)
"slo debido al hecho de que", "a condicin de", "en cuanto que".
La traduccin de eph'ho pautes hmarton como "porque" o "consi-
derando que todos hemos pecado" es hoy la ms ampliamente adop-
tada. Da a eph'ho el mismo significado que tiene esa conjuncin en
2 Cor. 5, 4; Fil. 3, 12; 4, 10.
Esa traduccin podra todava referirse al pecado original solo,
porque todos se han hecho pecadores (en Adn). Pero aun si abs-
traemos del significado de la conjuncin, es evidente y lgico inter-
pretar las palabras "todos han pecado" como refirindose a pecados
personales en el primer lugar.
4
Pocos versculos antes emplea Pablo exactamente las mismas pala-
bras (Rom. 3, 23) , para sintetizar los pecados personales de paganos
y judos, que el Apstol ha descrito en los dos primeros captulos
de esa carta. Estos dos captulos muestran que Pablo no pasa por alto
fcilmente los pecados personales cuando habla de "el pecado". Es
el mismo caso de Romanos 5, 12-21. Los versculos 16 y 20 y si-
guientes hablan de muchas faltas. Tambin las palabras que siguen
inmediatamente al versculo 12, "el pecado, no existiendo ley, no
era imputable", se aplican nicamente a pecados personales. Por lo
tanto, lo ms probable es que, con las ltimas palabras del versculo
* La idea de que pautes hmarton de Romanos 5, 12, se refiere a
ecados personales es calurosamente defendida por O. Kuss, Der Romer-
Hef I, Regensburgo, Pustet, 1957, p. 231. (Nos referimos tambin a los
comentarios sobre teologa bblica de ese libro, pp. 241-74, Snde und
Tod. Erbtod und Erbsnde.) Mientras escribamos el pasaje anterior,
L. LIGIEB, S.J., public, como nota preliminar a la segunda parte de su
trabajo Pech d'Adam et pech du monde, un artculo sobre Romanos 5,
12, titulado: "In quo omnes, peccaverunt. Actes ou tat?", Nouv. Revue
Thologique, 82 (1960), 337-48. Basndose en que el vocablo hebreo sm,
Stt culpable, se traduce a veces en los Setenta por hamartanen, concluye
U posibilidad de la siguiente traduccin de Romanos 5, 12: "Todos se
han hecho culpables, han entrado en un estado de culpabilidad." Sobre
todo Isaas (24, 6), en la traduccin de los Setenta, le parece a Ligier
un paralelo de Romanos 5, 12. Ms an, coloca lo pecaminoso que brota
de Adn, en cuanto antecede a la ley de Moiss (Rom. 5, 13; 7, 7) ,
n el mismo nivel que los pecados cometidos por error, sin intencin, de
loj Duales se puede obtener perdn mediante un sacrificio (Nm. 15,
flfl-32). Estos paralelos, especialmente el ltimo, no nos han convencido,
obre todo porque nicamente resultan vlidos si Pablo da a las palabras

8frfw hmarton, en Romanos 5, 12, un significado bastante distinto al

I flomanoi 3, 23. Adems, aunque Romanos 5, 12, indique directamente
Utt Ntftdo pecaminoso, ese estado es idntico al que, de acuerdo con la
4StlI ou elimos ms arriba, constituye el vnculo entre el pecado de
Adfn y t pto&do d* todoi,
185
12, Pablo quiera decir "todos han pecado personalmente". Significa
esto que el dicho versculo no habla del pecado original? El pecado
original en s mismo, abstrayndolo de los pecados personales, e]
pecado original del prvulo, ese pecado original no se menciona en
Romanos 5, 12. Pero este versculo sigue siendo un testimonio del
pecado original unido a los pecados personales y del vnculo entre
esos pecados personales y el pecado de Adn.
As pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hom-
bres, por cuanto todos haban pecado (Rom. 5, 12).
Pablo habla aqu de un dominio del primer pecado con respecto a
los pecados de todos los hombres y dice que este dominio se esta-
blece y entra a ejercerse solamente cuando uno peca personalmente.
Los versculos 13 y 14 inauguran una descripcin de la posicin
del pecado en la historia de la humanidad. De la historia de la sal-
vacin en el Antiguo Testamento, Pablo generalmente presta aten-
cin a slo dos realidades: la promesa y la ley (Gal. 3, 15-22). Aqu
no necesita mencionar la promesa (de la cual Romanos 4 habla
extensamente), pero anuncia el cumplimiento, nico que ha domi-
nado al pecado. Mas la ley introduce un tono especial en la historia
del pecado. Cuando Pablo contrapone promesa y ley, la ley aunque
santa en s misma, induce al pecado por la concupiscencia (Rom.
7, 7-13). En el captulo precedente el apstol lo ha repetido: "Por-
que la ley trae consigo la ira, ya que donde no hay ley no hay
transgresin" (Rom. 4, 15). Eso no significa, sin embargo, que no
haya pecado fuera del mbito de la ley mosaica. Pablo observa esto
explcitamente: "Porque hasta la ley, haba pecado en el mundo,
pero como no exista la ley, el pecado, no existiendo la ley, no era
imputado" (Rom. 5, 13). Pero podemos decir de un pecado, que
no va contra ninguna ley explcita., que es una "trangresrijii", que trae
el dominio de la muerte sobre aquellos que lo cometen? sa es la
pregunta que se formula Pablo por va de objecin.
Con respecto a esa objecin y la respuesta del versculo 14 es
grande el desacuerdo entre los exegetas. Un buen nmero considera.
que el apstol admite el principio "sin ley el pecado no se computa"
y que en el prximo versculo cita la dominacin de la muerte, desde
Adn hasta Moiss, como prueba de que durante ese perodo hubo
ms que pecados personales. Estos autores interpretan "muerte" ex-
clusivamente como muerte del cuerpo. Por lo tanto, el hecho de que
la gente muriera tambin antes de la ley indicara, de acuerdo con
el Apstol, la existencia de lo que hoy llamamos pecado original.
Los mismos autores atribuyen a Pablo una u otra de estas dos ma-
neras siguientes de argir: sin ley los pecados personales son simple-
mente no imputables; no son considerados pecados subjetivos. Sin
embargo la gente mora. Esto indica el pecado original. O: sin ley
los pecados personales no son imputables para la muerte (slo la
126
prohibicin en el paraso y la ley mosaica establecen la muerte
como pena del pecado). Sin embargo, la gente muere; eso indica
el pecado original. Pero son muchas las dificultades de tal inter-
pretacin. Respecto a la primera forma de argir, si el Apstol quera
argir partiendo del hecho de que alguna gente muere sin cometer
pecados personales, por qu se referira a ese perodo oscuro de
antes de Moiss y no al hecho de que los nios mueren en todo
tiempo? En cuanto al segundo modo de argir: slo algunos pecados
especficos, no todos los pecados, se castigan con la muerte en la
ley de Moiss; en ese caso la gente es "entregada a la muerte"; no
muere sencillamente de la muerte natural de todos. Ms an, como
ya hemos observado, contra ambas interpretaciones se puede objetar
que la "muerte" que entr en el mundo con el pecado es ms que
la mera muerte corporal. Por ltimo, una razn terminante contra
ambas interpretaciones es que Pablo no puede admitir "sin ley el
pecado no es imputable". Saba, por el Gnesis, de los pecados de
la humanidad tan severamente castigados por Dios con la muerte
misma, en el Diluvio y en la destruccin de Sodoma y Gomorra. Al
principio de esta epstola dijo l mismo de los paganos pecadores:
"son inexcusables" (Rom. 1, 20) , y al reflexionar sobre estos actos,
opone estos pecados al principio: "sin ley el pecado no es impu-
table", y contesta que existe una ley, una ley interior.
Cuantos hubiesen pecado sin ley, sin ley tambin perecern; y
los que pecaron en la ley, por la ley sern juzgados; porque
no son justos ante Dios los que oyen la ley, sino los cumplidores
de la ley, sos sern declarados justos. En verdad, cuando los
gentiles guiados por la razn natural sin ley cumplen los precep-
tos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos ley
(Rom. 2, 12-14).
Cuando comenzamos con esta clara exposicin, Romanos 5, 12,
slo puede entenderse como respuesta negativa a la dificultad "cuan-
do no hay ley, el pecado no es imputable". En Romanos 2, Pablo
responde a esta dificultad con otro principio: siempre existe una ley
interior. Aqu contesta con los hechos: "Sin embargo la muerte ha
reinado desde Adn hasta Moiss", tambin sobre aquellos cuyos
pecados no fueron, como los de Adn, una transgresin (en griego:
parbass) y no obraron contra una ley explcita que amenazara
con penalidades especficas. La pena de muerte del Diluvio y de la
destruccin de Sodoma, ambas bien conocidas por el Apstol, pue-
den haber estado presentes en su espritu. Ms an, en los libros
del Nuevo Testamento, ambos hechos figuran como ejemplos de un
Oflfltigo que va mucho ms all que la muerte del cuerpo solamente;
quienes fueron reacios en tiempo de No estn "en prisin" ( 1 Ped.
3, 19) y Sodoma y Gomorra "fueron puestas para escarmiento,
lufrlendo la pena del fuego perdurable" (Jd, 7). Estos ejemplos
Autorizan a Pablo a decir: La muerte rein desde Adn hasta Moiss,
U7
aun sobre aquellos que no haban pecado, como pec Adn que es
tipo del que haba de venir (Rom. 5, 14). De esta manera seala
a la muerte como muerte corporal y como alejamiento de Dios por
pecados personales. En cuanto al pecado original como tal, nada
ms dice en los versculos 13 y 14 de lo que ha dicho en el versculo
12; a saber, comenzando con Adn, el pecado y la muerte han
entrado en el mundo en la medida en que los hombres se los han
echado encima por sus pecados personales.
5
Como notamos ms arriba, Pablo se ha olvidado de la segunda
parte de la oracin del versculo 12. Al final del versculo 14 corrige
de pronto esa omisin. Ha insistido sobre el hecho de que hasta
Moiss los hombres estaban vinculados con Adn, si no en el trans-
gredir una ley externa, por lo menos en el cometer pecado e incurrir
en muerte. Yahora su mente pasa inmediatamente de Adn a aqul
a quien est dedicado todo el captulo, a Cristo: " . . .Adn, que es
tipo del que haba de venir": slo una imagen, de manera que Adn
es sobrepasado por la realidad de la cual es la sombra proyectada.
Esto se elabora en los versculos 15 al 17. Cristo trae vida de manera
mucho ms abundante que la manera en que Adn trajo muerte.
Estos versculos estn colmados con la gloria del Redentor. Por l
el reinado de la muerte ha sido reemplazado por el de todos nosotros
vivos. Nada se aade a lo dicho en los versculos precedentes acerca
de nuestro vnculo pecaminoso con Adn. Nada demuestra que
"mueren muchos" (5, 15) sin vinculacin con los propios pecados.
Al contrario, cuando se mencionan las "muchas transgresiones" (ver-
sculo 16), estos pecados estn manifiestamente incluidos. As se
contrapone una vez ms Adn a Cristo como contraimagen y proto-
tipo; lo mismo se repite otra vez en los versculos 18 al 21. Mientras
en todos los versculos antes mencionados la muerte ya estaba pesa-
damente cargada con el pecado, ahora se menciona al mismo pecado
aun ms directa y explcitamente, y las ideas tienen un contenido
exclusivamente religioso-moral.
Por consiguiente, como por la transgresin de uno solo lleg la
condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo
llega a todos la justificacin de la vida (5, 18).
Despus de las frases que necesitaron tanta discusin, nos halla-
mos con algo que parece no precisar explicacin alguna: "Por la
desobediencia de uno los muchos se han hecho pecadores." De hecho,
estas palabras pueden considerarse las que, en este pasaje, sealan
5
Es tambin posible ver la muerte como la situacin de estar alejado
de Dios, de la cual provienen tambin los pecados. En ese caso Pablo
demuestra la dominacin del pecado no por los castigos, sino por el hecho
del pecado mismo. En esa interpretacin el Apstol habla de la situa-
cin del pecado original no implcita, sino explcitamente. La situacin es,
entonces, el pecado mismo. Tal modificacin de la exgesis de Lyonnet es
sugerida por A- HULSBOSCH, O.S.A.: "Zonde en dood in Rom. 5, 12-21",
Tjdschrifi voof Theologie, I (1961), 194-204.
128
con ms claridad lo que hoy llamamos pecado original. El texto no
dice "todos", sino "los muchos". Sin embargo, estos "muchos" se
contraponen a "uno" y no excluyen el significado de "todos". Ms
an, "los muchos" debera interpretarse como un hebrasmo por
"todos", como es evidente en los pasajes concernientes a la influencia
redentora de Cristo, todos los cuales derivan del cuarto canto del
sirviente de Yav y su sacrificio por "los muchos" (Is. 53, 11 s.).
Adems, la palabra de Pablo de que "los muchos han sido hechos
pecadores" puede ser interpretada a la luz del muy discutido ver-
sculo 12, "todos han pecado". As es probable que "el ser hechos
pecadores" realmente se deba a la desobediencia de uno, mas no
sin los propios pecados de cada individuo. Y pues en todo lo que
precede el pecado de Adn est vinculado con los pecados personales
de sus descendientes, es muy improbable que Pablo pensara aqu slo
en el "pecado original en s mismo". Esta interpretacin la confirman
las dos oraciones finales de este pasaje, en las cuales la influencia de
Cristo sobrepasa, una vez ms, la del pecado. Llama la atencin
que a Adn ya no se lo mencione en este pasaje. Pablo se refiere
una vez ms a la ley, y, como consecuencia, a lo que dijo en el
versculo 14 acerca del perodo de Adn a Moiss; ahora habla de
la poca entre Moiss y Cristo. Vuelve a su tesis del captulo ante-
rior: "La ley trae consigo" la Ira, ya que donde no hay ley, no hay
transgresin" (Rom. 4, 15), que desarrollar en lo restante de la
epstola a los Romanos (T, 7-13) y se ve a ley como un aguijn
que despierta el pecado que dormita dentro del hombre. Pero esta
vez Pablo no tiene que mostrar, como en el versculo 14, que la
humanidad premosaica tambin poda pecar; puede expresar libre-
mente sus ideas personales acerca de la ley como opuesta a la gracia.
Se introdujo la ley para que abundase el pecado; pero donde
abund el pecado, sobreabund la gracia, para que, como rein
el pecado por la muerte, as tambin reine la gracia por la
justicia para la vida eterna, por Jesucristo nuestro Seor (Rom.
5, 20 s.).
Aqu la gracia de Dios se opone slo a los muchos pecados (trans-
gresiones), primero y ante todo a los pecados de los hijos de Israel.
Adn ya no es mencionado. De esta manera, estas ltimas oraciones
muestran claramente otra vez que, en este pasaje de la epstola a
los Romanos, el pecado original no est considerado independiente-
mente de los pecados personales.
Lo mismo puede decirse de todas las epstolas de Pablo. Con la
excepcin de 1 Corintios 15 y Romanos 5, Pablo no menciona el
S
eoado de Adn. No vincula a Adn con la situacin pecaminosa de
i oarne que ya hemos discutido ms arriba. Tampoco existe vincu-
lfiojn con Adn cuando dice que "por naturaleza (physei) fuimos
hljoi de Ira" (Efs, 2, 3) . Este ltimo texto se halla en un captulo
que recuerda a loi orfitanos los pecados que previamente haban
189
cometido en el paganismo, una descripcin de los pecados personales
de los paganos que se asemeja a Romanos 1. Por lo tanto, "por
naturaleza" se refiere a toda la existencia del hombre fuera de la
revelacin judeo-cristiana, como el caso en que Pablo declara que
los paganos "guiados por la naturaleza (otra vez: physei) cumplen
los preceptos de la ley" (Rom. 2, 14) .
Esta palabra se refiere a esa existencia con inclusin de las buenas
y malas acciones personales, no a la situacin del nio que an
no ha efectuado actos morales personales. En sus cartas Pablo alude
una vez ms, con mayor o menor claridad, a la situacin del nio
y entonces declara precisamente que en el nio el pecado mismo
est muerto.
Qu diremos entonces? Qu la ley es pecado? No, por Dios!
Pero yo no conoc el pecado sino por la ley. Pues yo no cono-
cera la codicia si la ley no dijera: No codiciars. Mas, con
ocasin del precepto, obr en m el pecado toda concupiscencia,
porque sin la ley el pecado est muerto (Rom.. 7, 7 s.).
Si deseamos expresarlo en terminologa moderna, el Apstol toma en
cuenta el pecado original slo en la medida en que se expresa en
pecados personales; la situacin del mero pecado original aun no
ha tomado cuerpo para l.
Si ahora consideramos lo que hemos obtenido de ambos Testa-
mentos concerniente al pecado de Adn, se impone una comparacin
con lo que dijimos en el captulo anterior respecto al pecado del
mundo. La diferencia no es grande, especialmente en el Antiguo
Testamento. El pecado que entra en el mundo y lo domina, el
pecado del mundo, se concentra en el pecado de una figura, el per-
sonaje principal del relato del paraso. La influencia del pecado sobre
el mundo se vincula a l. Ese personaje aparece en el Gnesis, al
comienzo de toda una historia de afliccin y pecado; y ms tarde,
en el judaismo, el pecado de los primeros padres aparece como la
puerta por la cual entr la muerte al mundo. Sin embargo, esa ima-
gen no es muy ntida. El personaje principal de los captulos se-
gundo y tercero del Gnesis puede ser "el hombre" y tambin el pri-
mer hombre cronolgicamente. Mientras los apcrifos hacen de l
una figura histrica, no la mencionan el Eclesistico y la Sabidura
de Salomn. Adems la influencia que deriva de su pecado no deja
de ser vaga. Es la muerte, que es ms que la muerte del solo cuerpo,
y que no est considerada en s misma, independientemente de los
pecados personales de los individuos. El Nuevo Testamento nada
agrega a este cuadro vago. Podemos decir, en general, que la nica
originalidad de los libros del Nuevo Testamento estriba en el hecho
de que anuncia a Cristo. Pero en l todo se ha renovado. Esto es
cierto para todo lo que se menciona en el Nuevo Testamento, in-
cluso el pecado. Lo nuevo acerca del pecado es que Cristo se sobre-
pone a l. se es el tema principal de Juan 7 y especialmente de
130
Romanos 5. En contraste con la comunin que, como redimidos,
tenemos con el Redentor, la comunin en el pecado se destaca neta-
mente, ms netamente quiz que en el Antiguo Testamento. La hu-
manidad pecadora tiene una cabeza, un padre. Para Juan sta es
Satans; para Pablo, Adn. Esto deja lugar, en Juan, para nuevos
pecados de los individuos que han establecido la dominacin del
pecado en la humanidad, que la han transformado en "el mundo
yacente en el mal". Por un lado, tambin para Pablo, la puerta por
la cual entr el pecado es ese "nico" Adn; por otro lado, al
establecer la dominacin del pecado y la muerte, los pecados per-
sonales no quedan excluidos ni mucho menos. En nuestra opinin
desempean un papel importante. La influencia asimismo que pro-
cede de la persona o de las personas que introducen la dominacin
del pecado no est claramente diferenciada del pecado personal por
el cual nos pusimos bajo ese gobierno. El caso de los prvulos, en
quienes esa influencia aparece en su forma ms pura, no ha sido an
considerado.
2. EXPLI CI TACI N DEL P ECADO ORI GI NAL
No deberamos esperar que nuestra moderna distincin entre pecado
personal y pecado original se manifieste inmediatamente despus de
los tiempos apostlicos. Durante un tiempo relativamente largo es
especialmente el hombre adulto quien es visto como sujeto del pecado
y de la Redencin, como sujeto del bautismo. Adems, la Iglesia
debe defender la bondad de la creacin contra el dualismo gnstico.
Gradualmente, sin embargo, el bautismo se confiere tambin a los
nios y esa prctica contribuir a la introduccin de una distincin
entre pecado personal y pecado original.
6
Por lo tanto, podemos
iniciar nuestra discusin desde ese punto. Ya en la mitad del se-
gundo siglo, Ireneo hace una alusin al bautismo de infantes et pr-
vulos, infantes y nios menores (Adversas haereses, II, 22, 4; MG
7, 784). Pero de acuerdo con la Escritura, el bautismo se da "para
la remisin de pecados" (Hech. 2, 38), mientras que, ya en el mismo
siglo, hallamos trazas de la introduccin de estas palabras en los
smbolos bautismales; por ejemplo, en Justino Mrtir (Dz. 3) . Esto
hace probable que todo bautismo, incluyendo el de nios pequeos,
fuera conferido para remisin de pecados. Tertuliano tiene clara
conciencia de esto; pregunta por qu nos apuramos tanto a bautizar
0
Una sntesis de la tradicin se encontrar en A. GAUDEL en- su extenso
articulo "Pech originel", en Dictionnaire de Thelogie Catholique, XII,
OOl. 317-432; ver tambin J. FREUNDORFER: Erhsnde urtd Erbtod beim
Apostel Paultts. Ene Religionsgeschichtliche und exegetsche Untersu-
onungber Rdmerbref 5, 12-21, Mnster de W., Aschendorff, 1927, pp.
105-77; para la interpretacin catlica vase J. MEHLMANN, O.S.B., Natura
Ptftf iita9. Historia interpretationis Eph. 2. 3, eiusque cum doctrina de
ptooato originali nexua, Roma, Pontif. Inst Biblicum, 1957 (Analecta
DiblioA 6) .
131
nios inocentes (De baptsmo, 18; 1, 1221: Quid festinat innocens
aetas ad remissionem peccatorum?). Su colega Cipriano el Africano
contesta esta pregunta en la primera mitad del siglo tercero. En una
carta escrita por l y otros obispos, la prctica del bautismo infantil
se da por sabida. Despus de haber mostrado que no tiene que ser
postergada, como la circuncisin, hasta el octavo da, Cipriano dice
primero que el bautismo otorga la remisin aun a los ms grandes
pecadores; "una buena razn para no tener apartado del bautismo
al nio que, recientemente nacido, no ha cometido pecados excepto
que (nhil peccavit nisi quod), siendo carnalmente nacido segn
Adn, ha incurrido (contraxit) la mancha de la antigua muerte por
su primer nacimiento". El nio logra muy fcilmente la remisin de
los pecados porque los pecados de otros, no los propios, le son per-
donados (Epist. synodica, 5; ML 13, 1018). Por el mismo tiempo
Orgenes habla en Oriente todava con mayor claridad: "La Iglesia
ha recibido de los apstoles la tradicin de dar el bautismo tambin
a nios pequeos (parvulis); ellos, a quienes fueron confiados los
secretos de los divinos sacramentos (mysteriorum), saban que en
toda persona existen verdaderas manchas de pecado (genuims sor-
des peccati), que deben ser lavadas por el agua y el Espritu"
( n Romanos comentara, V, 9; MG 14, 1047).
Estos textos sealan la existencia de algo que el bautismo elimina
aun en los nios pequeos; tambin explican, hasta cierto punto, la
naturaleza de ese algo. Hemos odo a Cipriano hablar de "pecados
de otros"; a Orgenes, de "verdaderas manchas del pecado". Lo
primero se refiere a Adn; lo segundo, no. Esto no es del todo for-
tuito, pues los Padres latinos justifican la existencia del pecado
original en los nios pequeos recurriendo a Adn ms de lo que lo
hacen los Padres griegos. Lo que resulta an ms claro cuando com-
paramos cmo cada uno de ellos explica Romanos 5, 12-21. En este
particular las dos partes de la Iglesia proceden de modo muy distin-
to. No resultar sin provecho fijarnos en esto.
Primero, los griegos nada leen en las palabras eph'ho pantes
hmarton sobre "pecar en Adn". Debemos observar, sin embargo,
que, independientemente de estas palabras, la idea de que hemos
pecado en Adn aparece temprano en la teologa griega, en Ireneo
y Orgenes. El primer autor escribe que "hemos ofendido a Dios en
el primer Adn, porque no guardamos su mandamiento (Adv. haere-
ses, V, 16, 3; MG 7, 1168; cf. V 34, 2; iUd, 1216). Como explicacin
no del eph' ko sino de las precedentes palabras "por un hombre",
Orgenes escribe: "Si Lev, que naci en la cuarta generacin, es-
tuvo en los lomos de Abraham [Heb. 7, 9s . ] , entonces todos los
hombres que nacen y nacern en este mundo estuvieron mucho
ms en los lomos de Adn cuando an estaba en el paraso" ( n
Romanos commentarii, V, 1; MG 14, 1009 s.).
Una segunda caracterstica de la exgesis de los griegos est en
que la mayora de ellos interpret hmarton del versculo 12 y las
correspondientes expresiones en el resto del pasaje, principalmente
132
como referencia a los pecados personales. Sealando el verdadero
pecado original, Orgenes, cuyas dos manifestaciones ya han sido
citadas, toma mucho cuidado en enumerar los pecados de las figu-
ras bblicas, incluso las anteriores a Moiss, a fin de explicar las
palabras de Pablo "todos han pecado" ( n Rom. comm,, V, 1; MG
1011-13). Ms tarde en su explicacin de Romanos llega a decir
que los nios son tambin alumnos de sus padres y que ellos
"se ven empujados a la muerte del pecado no tanto por naturaleza
como por educacin" ( n Rom. comm., V, 2; MG 14, 1024). Esto
no significa, sin embargo, que en Romanos 5, los griegos encuen-
tran nada ms que una mera sucesin de pecados personales, entre
los cuales el pecado de Adn seria slo el comienzo cronolgico.
Para Cirilo de Alejandra "nos hemos hecho imitadores (mmetai)
de la transgresin de Adn, en cuanto que (Kath'ho) hemos todos
pecado" (In Rom., V, 12; MG 74, 784). Cirilo se pregunta, por
otra parte, cmo la condenacin de Romanos 5, 19 nos ha afectado,
puesto que no habamos nacido todava. En su contestacin arriba
a alguna clase de pecado original.
Nos hemos hecho pecadores a causa de la desobediencia de
Adn de la manera que sigue. El naci para la incorrupti-
bilidad y para la vi da . . . Sin embargo, porque cay en el
pecado y en la corruptibilidad, los deseos impuros entraron
en la naturaleza de su carne, y naci la dura ley de nuestros
miembros. De esta manera, la naturaleza ha enfermado con
el pecado y a causa de la desobediencia de uno. De esta
manera los muchos se hacen pecadores no porque han pe-
cado juntos al mismo tiempo puesto que an no existan-
sino porque son de su naturaleza, la cual ha cado bajo la
ley del pecado (Z. c; MG 74, 789).
Tal situacin pecaminosa, que precede los pecados personales de
los descendientes de Adn, est tambin claramente mencionada por
el patriarca Genadio de Constantinopla. Hasta menciona a los nios
pequeos, y es el primero que los vincula con Romanos 5 (el texto
de Orgenes sobre el bautismo y la mancha del pecado en los nios
se refiere a Romanos 6) . Mas Genadio habla no de ser pecadores
flino de morir:
Todos aquellos que han descendido de Adn por la sucesin
de nacimientos merecidamente mueren, porque heredan la
naturaleza de su primer padre. Pero entre aquellos que mue-
ren algunos han saltado a la muerte porque ellos mismos co-
metieron pecado; sin embargo, otros y entre ellos estn los
nios pequeos slo por la condenacin de Adn (dia ma-
nen ten tou Adam catcrisin) (Fram. In Rom., V, 13; MG
13,1672).
133
Esto nos muestra una tercera caracterstica de la exgess griega:
su peculiar inters en la muerte que ha pasado de Adn a la humani-
dad. Mientras estos autores dudan en atribuir al hombre una peca-
minosidad distinta de la do sus pecados personales, atribuyen am-
pliamente a todos los hombres la ' ley de la muerte". Despus de
haber hablado de la existencia en los lomos de Adn, Orgenes
contina: ' j
. . . Y todos los hombres han sido echados del paraso con
l o en l; y por l la muerte, que le sobrevino a causa de
su transgresin, ha pasado tambin a aquellos que estaban
en sus lomos (In. Rom. Comm., V, 1; MG 14, 1009).
Orgenes tambin llama a la "condenacin" que, de acuerdo con
Pablo, pasa a todos, "esa muerte comn que afecta y que afectar
a todos, aunque parezcan ser justos" (In Rom. Comm., V, 4; MG
14, 1029). Crisstomo explica el enunciado "todos han pecado"
como significando "se hacen mortales" (Hom. in ep. ad Rom,, X, 1;
MG 60, 474), y "se han hecho pecadores", como "sujetos al castigo
y a la condenacin a muerte" (Hom,, X, 3; MG 60, 477). La
tradicin griega habla de muerte original mucho ms que de pe-
cado original. Por otra parte "muerte" y "corrupcin" frecuente-
mente en la tradicin griega sintetizan todas las secuencias del
pecado, especialmente la muerte del alma y la "segunda muerte"
del infierno. Orgenes dice esto muy claramente:
Y por el pecado la muerte, esa muerte de la cual induda-
blemente el profeta tambin deca: El alma que peca mo-
rir (Ez. 18, 4) , esa muerte de la cual nuestra muerte cor-
poral puede verdaderamente ser llamada la sonbra \In Rom.
Comm., V, 1; MG 14, 1011; cf. Johannem XX, 31, 33; MG
14, 665, 672).
En una pequea obra titulada Sobre el bautismo (MG 65, 1017),
Marco el Eremita distingue entre la transgresin de Adn, que no
pasa enteramente a nosotros, y la muerte que s lo hace; pero tam-
bin llama a la muerte "un distanciamiento de Dios":
Hemos recibido la muerte que procede necesariamente de
ella (la transgresin de Adn), esa muerte que es el aleja-
miento de Dios (theou llotrosis). Porque cuando muri el
primer hombre, haba sido separado de Dios (allotriothentos
apo tou theou) tampoco nosotros podamos vivir en Dios.
Por eso el Seor vno a fin de devolvernos la vida por el
bao del nuevo nacimiento y a reconciliarnos con Dios.
Una cuarta y ltima caracterstica de la exgesis griega concierne
al vnculo entre esa muerte y el pecado. Hemos visto ms arriba que
134
Pablo vio la muerte trasmitirse a todos los hombres porque pecaron
personalmente, ya fueran esos pecados cometidos antes o despus de
la ley de Moiss. Encontramos la misma idea en la mayora de los
comentaristas griegos de este pasaje y la vemos admitida an en
autores que personalmente prefieren otra exgesis de Pablo. Esta
influencia mediadora del pecado personal, por la cual el hombre
atrae sobre s mismo la muerte, est muy claramente expresada por
Diodoro de Tarso, para quien la muerte se trasmite a todos "exa-
minndolos y probndolas" (diepheunn Jcai peiraxn; Crmer, Ca-
tena, 48) , mientras que la muerte se apodera no de aquellos que me-
ramente pecan sino de aquellos que permanecen impenitentes en sus
pecados. Teodoreto de Chipre, un escritor que como Diodoro perte-
nece a la "escuela de Antioqua", lo dice con an ms fuerza. Da
acuerdo con l, la "muerte y el pecado" ambos pasan a la humanidad.
Pues no a causa del pecado del antecesor comn, sino a causa de
los propios pecados de cada uno (dia ten hokean), cada uno recibe
el veredicto de la muerte (nterpretatio ep. ad Rom. V, 12; MG
82, 100). Hemos visto ya en Cirilo y Genadio que no todos los Pa-
dres griegos restringen el vnculo con la muerte de Adn a la imita-
cin personal de su pecado.
En contraste con esta exgesis de los Padres griegos la de los la-
tinos sigue su propia lnea, ciertamente desde el siglo cuarto en ade-
lante. La divergencia entre las exgesis griega y latina parece ini-
ciarse en la traduccin de eph'ho del captulo 5, 12 de Romanos
como "in quo (omnes peccaverunt)".
7
Esta interpretacin probablemente comenz con aquel desconocido
autor del siglo cuarto, el Ambrosister, cuyos trabajos han sido du-
rante mucho tiempo atribuidos a san Ambrosio. Puede ese autor
haberse inspirado en los enunciados de Ireneo acerca de nuestro
pecar en Adn, previamente citados. Adems, el Ambrosister cree
que las palabras de Pablo: "por un ser humano", se refieren a Eva,
que pec primero. De acuerdo con l, el Apstol usa, sin embargo, el
pronombre masculino (in quo) a fin de designar toda la raza. "Pol-
lo tanto es claro que todos han pecado en Adn como en una mu-
chedumbre (quasi in massa). Pues si el mismo Adn fue corrompido
por el pecado, todos aquellos que ha concebido nacieron bajo pecado.
7
Por cierto que esa traduccin latina ha sido entendida durante muchos
siglos en un sentido que no responde a la intencin de Pablo. Nos pre-
guntamos si ste es el sentido original del in quo de la Vulgata. Esas
palabras no tienen que ser interpretadas forzosamente como pronombre
rolativo; es decir, en el sentido de "en quien" o "en que". Pueden tambin
constituir una conjuncin por contraccin de in eo quod, con el signifi-
cado de "en el cual caso" o "por lo cual". Esto ltimo se acerca al signi-
flcndo "con tal que", hemos dado a eph' ho. Una prueba de que el in quo
do Romanos 5, 12 se entiende tambin de ese modo, se halla en el hecho
Uo quo varios autores mantienen el in quo en citas abreviadas, aun cuando
no naya sustantivo al que se pueda referir como pronombre. Sin embargo,
lineo mucho tiempo que n quo no se interpreta de esa manera. Se le lleg
pronto n entender como pronombre^ relativo relacionado con Adn:
AdAn . . . en quien todos han peoado".
135
Por causa suya todos son pecadores, pues todos somos de l" (Comm,
in ep. ad Rom. V, 12; ML 17, 92) . Por lo tanto, con el Ambrosister
aparece una exgesis de Romanos 5 que claramente difiere de la
griega por lo que hace a la primera de las cuatro caractersticas antes
mencionadas. Esto no significa, sin embargo, que tambin difiera
en Tos otros puntos. Aunque el autor entienda al versculo 12 como
hablando slo del pecado original, Ambrosister se refiere tambin a
los pecados personales, al igual que los griegos, cuando ms tarde
explica la "condenacin" y cmo "los muchos se hicieron pecadores".
Ambrosister diferenci ms claramente que los griegos entre muerte
corporal y muerte eterna: slo aquellos que imitan personalmente
el pecado de Adn incurren en esta ltima (In Rom. V, 15; ML
17, 97) . No ensea que el castigo del infierno recaiga tambin so-
bre quienes mueren con el solo pecado original. Por lo que se refiere
a Romanos 5, ha determinado ms agudamente que los griegos lo
que, cuando se hace abstraccin de nuestras pecados personales,
heredamos de Adn; para l esta herencia es un estar bajo el pe-
cado y una condena a la muerte corporal, Para todo lo dems, sigue
la explicacin de los griegos. Agustn ser el primero que interpreta
todo el pasaje de Pablo como referente al solo pecado original.
Sin embargo, entre Agustn y el Ambrosister est Pelagio.
Pelagio es un monje irlands que vive y acta en Roma alrededor
del 400 de la era cristiana y difunde sus ideas con la ayuda de su
amigo, el italiano Celestio. Existe una cierta afinidad entre sus ideas
y la concepcin griega de la influencia de Adn, especialmente
en lo que se refiere a la funcin de los pecados personales. Por otro
lado, Pelagio rechaza la idea griega de la muerte heredada. Las
ideas de Pelagio provienen, en ltima instancia, de su ascetismo
y de su filosofa estoica. En una carta escrita alrededor de 412 A.D.
a Demetrio le expresa claramente su propio ideal. Dice que Dios ha
dado al hombre el poder de la libre eleccin (liberum arbitrium)
de manera que pueda naturalmente elegir el bien y el mal. Esto es
evidente dadas las muchas virtudes de los filsofos paganos. "S aun
sin Dios los hombres muestran que Dios los ha hecho, imaginaos
lo que puede alcanzar el cristiano cuya naturaleza y vida han sido
equipadas para mejores acciones (in melius. . instructa) por (per)
Cristo" (Ad Demetrtadem 3; ML 30, 18; 33, 1101). A lo cual
sigese un argumento similar con respecto a las buenas acciones
posibles bajo la ley judaica. Pelagio admite la gracia y la remisin
de los pecados, mas la gracia slo hace ms fcil el bien que es ya
posible en virtud de nuestra naturaleza, y el perdn no significa nin-
guna transformacin interior del hombre. La influencia redentora
de Cristo sobre el hombre, para Pelagio, es slo la de la recta doc-
trina y el buen ejemplo, como Adn nos ha daado solamente
por un mal ejemplo. Este ltimo punto lo aclara especialmente el
comentario a la epstola a los Romanos escrito por Pelagio antes
de su estada en frica. Bajo una forma modificada ese trabajo ha
pasado por mucho tiempo como obra de Jernimo (ML 30, 645-
136
902) o de Primacio (ML 18, 413-686), y ha sido reconstruido por
A. Souter, principalmente sobre la base de un manuscrito del siglo
noveno.
8
Segn esta explicacin de la epstola a los Romanos, Pablo
nos muestra en su comparacin entre Adn y Cristo, que "nosotros,
que siguiendo a Adn (sequentes Adam) nos hemos alejado de Dios,
somos reconciliados nuevamente con Dios por Cristo".
9
El pecado
de los descendientes de Adn no es ms que seguir un ejemplo. En
cuanto a las palabras "el pecado entr en el mundo", Pelagio anota:
"por la va del ejemplo y de la forma".
10
Es evidente que "todos
han pecado" se refiere a pecados personales. Mientras los griegos
muchas veces no entienden ' l os muchos" del versculo 19 como "to-
dos", Pelagio empieza ya en el versculo 12 a hacer excepciones:
Abraham, Isaac y Jacob no han muerto. Segn Pelagio, Pablo tan
slo generaliza en este punto. Por lo tanto puede decir, "como el
pecado, cuando no estaba presente vino por Adn, as tambin la
justicia, cuando estaba casi (paene) en nadie, fue devuelta por
Cristo".
11
El hecho de que la gracia brota ms abundantemente que
el pecado lo explicaba Pelagio de la siguiente manera: "Adn no ha
encontrado mucha justicia que pudiera destruir por su ejemplo; mas
Cristo, por su gracia, ha destruido el pecado de muchos; y Adn
slo dio el ejemplo de un mal proceder (solara formam fecit delicti),
mientras Cristo ha perdonado gratuitamente el pecado y dado un
ejemplo (exemplum) de justicia" (l.c.
t
47) . Yuna vez ms, respecto
al versculo 19, escribe Pelagio: "como por el ejemplo de la desobe-
diencia de Adn muchos han pecado, as por la obediencia de Cristo
muchos son justificados" (l.c, 48) .
Pelagio emplea esta explicacin como una oportunidad para men-
cionar las dificultades de otros contra la herencia del pecado; no
las adopta explcitamente como propias ni tampoco las refuta.
Pero aquellos que estn contra la transmisin del pecado (con-
tra traducem peccat) tratan de oponerse a esto como sigue:
Si el pecado de Adn ha daado hasta a quien no peca, luego
la justicia de Cristo ayuda a aquellos que no creen . . . Luego
aaden: S el alma no se inicia por transmisin (non est ex
traduce) sino slo la carne, solamente esta ltima hereda el
pecado (ipsa tantum habet traducem peccati) y merece casti-
go. Sostienen que es injusto que un alma que lleg al ser hoy,
que no proviene de la carne de Adn (non ex massa Adae),
lleve un pecado que es tan viejo y es el pecado de otro. Dicen
tambin que es imposible comprender cmo Dios que perdona
los propios pecados del hombre podra atribuirle los pecados de
otros (l.c, pp. 46 s.).
8 A SOUTER, Pelagius's Expositions of thirteen Epistles of St. Paul, II:
Text and Apparatus CHticus, Cambridge, Cambridge TJniversity Press,
1928.
Pelagius's Expositions, 45.
10 Exemplo vel forma.
" P*Iagiu' Expositions.
137
Las dificultades que enumera aqu Pelagio muestran que la in-
tencin de su exgesis tiene un sentido exclusivo. Adn da un mal
ejemplo, pero nada ms. No existe ni pecado original ni muerte ori-
ginal, y no hay necesidad de una redencin interior para el hombre
que se halla fuera de Cristo, si no comete pecados personales; los
recin nacidos no necesitan redencin, y el bautismo de los prvulos
carece de valor. Las conclusiones contenidas en las ideas de Pelagio
las expresa ms claramente su colega Celestio. Este ltimo es acu-
sado por seis afirmaciones tomadas de sus escritos, que podemos
considerar como la formulacin del clsico pelagianismo. Agustn
las cita dos veces en sus obras (De Gestis Pelag XI, 23; ML 44,
333 s.; De Peccato Orginali XI, 12; ML 44, 390) ambas veces
de la misma manera. Traspuestas a lenguaje directo dicen as:
"1) Adn ha sido creado mortal y hubiera muerto, pecase o no; 2)
el pecado de Adn slo lo ha daado a l; no al gnero humano;
3) la ley lleva a los hombres al reino de Dios lo mismo que el
Evangelio; 4) antes de la llegada de Cristo hubo personas sin
pecado; 5) los recin nacidos se hallan en el mismo estado en que
estaba Adn antes de su transgresin; 6) por la muerte y pecado
de Adn la estirpe humana entera no muere, como tampoco toda
la raza humana resucita por la resurreccin de Cristo." El aliado de
Agustn, Mayo Mercator, expresa de la misma manera las decla-
raciones 1, 2, 5 y 6, y agrega sta: "Los nios, aun sin bautizar,
tienen vida eterna" (Liber subnotationum in verba Juliani, praef., 5;
ML 48, 114 s,). Es cierto que sin bautismo no puede uno entrar
en el reino de los cielos como Cristo mismo lo dice (Jn. 3, 5) , pero
el hombre puede alcanzar una "vida eterna'' y as escapar a la
muerte eterna. Como la gracia de Cristo slo hace ms fciles las
buenas acciones sobre la tierra, as slo hace ms hermosa esa
vida eterna que el hombre adquiere por el propio poder (cfr.
Agustn, De Haeresibus 88; ML 42, 48) .
Con el pelagianismo la reflexin sobre lo que dice la Escritura
acerca de nuestro estar situado por el pecado ha llegado a un punto
critico. Esa situacin ha sido descrita por los griegos en trminos
de muerte, por los latinos ms en trminos de pecado, y por ambos
como un alejamiento y una impotencia. Se la ha reconocido como
un hecho en el bautismo del prvulo. Ahora Pelagio y Celestio
reducen la influencia del pecado original a la de una doctrina err-
nea o un mal ejemplo, por lo tanto niegan la necesidad de un
renacimiento en Cristo para la salvacin.
Todo esto es un desafo a profesar ms claramente la influencia
del pecado y, por tanto, tambin la del Redentor. Ese desafo lo
recoge san Agustn (A.D. 354-430). Para nosotros, cristianos del
Occidente, Agustn es el padre de la Iglesia. En su lucha con el ma-
niquesmo, donatismo y pelagianismo, ha forjado su propia teologa
y se ha constituido en padre de nuestro pensar teolgico occidental.
Es, pues, justo que vivamos de su carisma, lo cual no significa que
debamos aceptar ciegamente todas sus ideas. Podra decirse que en
138
su lucha contra el pelagianismo Agustn se apoy sobre lo ms
hondo de la experiencia de su vida, experiencia que le condujo a
la conversin y lo hizo san Agustn. Pelagio fue un intrpido volun-
tarista, un constructor de su propia perfeccin; Agustn, en cambio,
ha vivido dividido, atrado por los ms altos ideales morales y reli-
giosos pero tambin atado por la ambicin y la sensualidad. Bajo
la influencia de san Ambrosio est convencido de la verdad del
cristianismo; sin embargo, es sobre todo su vida sensual la que le
impide abrazarlo. ste es precisamente el conflicto que llega a una
solucin con su conversin en el jardn de Miln, conversin que el
mismo Agustn relata en el libro octavo de sus Confesiones. La ver-
dad brilla para l; lo asaltan los ejemplos de quienes dejaron todo
por Cristo, mas no puede sacudir sus cadenas. Siente que su ego
nico est partido en dos: anteriormente haba hallado solucin para
esta particin en l dualismo maniqueo. Pero ahora esa solucin no
le parece satisfactoria, porque, en su propio ser, se siente atrado
en ambas direcciones al mismo tiempo y recuerda las palabras de
Pablo en la epstola a los Romanos 7. Pero la atraccin del mal
disminuye gradualmente, y con los ejemplos y las palabras esclare-
cedoras de la Escritura recibe una fuerza interior. Dios mismo se
ha hecho su gusto supremo y se ha despojado de aquello a lo cual
no quera renunciar. San Agustn tambin ha tenido su Damasco,
ms ha experimentado y desciito ese impulso interno y esa libera-
cin de una manera ms reflexiva que la de Pablo. Por eso har ms
explcito el concepto paulino de la influencia pecaminosa de Adn
y la influencia saludable de Cristo.
San Agustn acomete esta empresa en su lucha contra Pelagio,
y en esto se ve fuertemente influido por la discusin sobre el bau-
tismo infantil y el concepto del Ambrosister sobre el "in quo omnes
peccaverunt". San Agustn ha atribuido' siempre a estas palabras el
significado de "en quien" o "en que". En su lucha contra Pelagio
ha titubeado slo un momento respecto a qu referir las palabras de
Romanos 5, 12. Tras preferir primero "el pecado . . . en que todos
han pecado", su eleccin definitiva recae sobre "un hombre . . . en
quien todos han pecado". Las declaraciones sobre nuestro pecar en
Adn ocurren frecuentemente en toda la obra de Agustn y nos dan
una sntesis de su exgesis de Romanos 5 y de toda su doctrina
sobre el pecado original. En contraste con el Ambrosister, Agustn
ve en todo el pasaje de Pablo slo ese pecado nico que pasa de
Adn a nosotros (Cf. De Peccatorum Meritis et Remissione I, 9-15;
ML 44, 114-120; Contra Julianum Pelagianum VI, 4, 9; ML 44,
825; Opus Imperf. contra Julianum II, 35 s.; ML 45, 1156 s. ).
Hasta cuando en el versculo 14 Adn es llamado "forma futuri",
lo interpreta Agustn no como refirindose a Cristo sino a los des-
cendientes de Adn, a quienes ha dado ste su forma por su pecado
(Contra Jul Pe. VI, 9; ML 44, 826; De Pecc. Mer, et Rem. I, 13;
ML 44, 116). Ambrosister aun refera la "condenacin" y el hecho
de "los muohos se han hecho pecadores" tambin a los pecados per-
189
sonales de los hombres. Agustn dice sencillamente: "Adn con su
nico pecado ha concebido hombres culpables" (ex uno suo delicio
reos genuit), y explica la "mayor influencia de la gracia" diciendo
que Cristo nos libra de esos pecados "que los hombres han agre-
gado al pecado original con el cual nacieron por manera de peca-
dos libremente cometidos" (De Vece. Mer, ei Rem. I, 14; ML 44,
117). Para Agustn la nica razn por la cual "la condenacin pas
de uno a muchos" es "que son condenados asimismo aquellos que
han heredado por nacimiento esa sola iniquidad" (qui unum illud
generatione traxerunt) (Op. Imperf. contra Jul. II, 150; ML 45,
1185). Segn Pablo la muerte ha reinado por un hombre, porque,
dice Agustn, "estn encadenados [los hombres] con las cadenas de
la muerte en ese solo en quien todos han pecado, aunque no hayan
agregado pecados personales algunos" (De Vece. Mer. et Rem, I,
17; ML, 44, 118). Por eso l "muchos" de Pablo es simplemente
"todos" para Agustn, aunque no todos hayan pecado personalmente
Por lo tanto todo el pasaje de Romanos 5, 12-21 se reduce al solo
pecado de Adn, que se transmite al nacer, no a pecados cometidos
a imitacin de Adn. "Es que no veis, pregunta a los pelagianos,
las dificultades que surgen cuando, en el paralelo establecido por
el apstol entre Adn y Cristo, queris oponer imitacin a imitacin
y no nacimiento a renacimiento?" (Opus Imperf. contra Jul. II, 146;
M , 45, 1202).
De esta manera Agustn es el nico que abre en toda su amplitud
el horizonte del pecado original mismo. Al mismo tiempo ofrece un
concepto coherente del mismo, que brevemente delinearemos aqu,
puesto que ha constituido el punto de partida de una posterior refle-
xin escolstica. De lo que precede resulta ya evidente que todo
converge alrededor de Adn y su pecado y alrededor de nuestro
vnculo con Adn por generacin. Adn no tuvo mayor importancia
en la Biblia hasta que Pablo hizo de l la contra imagen de Cristo.
No obstante, como hemos notado, para Pablo no es Adn el nico
opuesto a Cristo. Para Agustn, en cambio, Adn se constituye en el
nico. Dentro de la humanidad, Adn resulta el pecador por exce-
lencia, primero por su situacin en el paraso, descrita en varios de
los escritos de Agustn como privilegiada por excelencia gracias a
la presencia de Dios. Adn "es justificado e iluminado" (De Genest
ad Litteram VIII, 12, 25; ML 34, 383). De ah la lucidez, el orgullo
y la seriedad del pecado de Adn; "la cada (apostasia) del primer
hombre, en quien la libertad de la voluntad era tan grande y
sin defecto alguno, fue tan gran pecado que por su cada ha cado
la naturaleza humana en su totalidad" (Opus Imperf. contra Jul. III,
57; ML 45, 1275). Adems, esta naturaleza no slo se ha vuelto
pecaminosa (peccatrix) sino tambin generadora de pecadores (De
Nuptis et Concupiscentia II, 34, 67; ML 44, 471) . Esto es verdad
porque Adn fue el antecesor en quien estaba presente toda la
raza humana cuando pec. "Por la mala voluntad de ese solo, todos
han pecado en l, cuando todos eran este solo (quando omnes iUe
140
unus fuerunt), del cual, por lo tanto, todos han heredado el pecado
original (de quo propterea snguli peccatum orignale traxerunt)'*
(De Nupt. et Conc. II, 5, 15; ML 44, 444) . "En Adn, pues, todos
han pecado cuando, por ese poder interior por el cual los poda
concebir, todos eran este uno en su naturaleza" (De Vece. Mer. et
Rem, III, 7, 14; ML 44, 194).
Por esta razn todos los hombres, por su sola concepcin, se hacen
pecadores. Pero como el pecado de Adn no fue un mero hecho
natural, as tampoco es la concepcin como mero acto natural la
que hace pecador al hombre recin concebido: es la concepcin en
tanto se halla bajo una mocin pecaminosa de la voluntad, de la
concupiscencia (De Nupt. et Concup. II, 21, 36; ML 44, 457). Has-
ta los padres cristianos, libres de la infeccin del pecado original, lo
transmiten, pues conciben a sus hijos en concupiscencia (De Vece.
Mer. et Rem. I t , 9,11-, ML 44, 158) . Esa concupiscencia de la, carne
contra el espritu (entendida por Agustn principalmente como del
cuerpo, de la sexualidad contra el alma espiritual) existe en nosotros
no por virtud de la creacin sino por virtud del pecado en Adn. La
concupiscencia viene del pecado y lleva al pecado; es hija y madre
del pecado, castigo del pecado y siempre mala, aunque no siempre
pecado por s misma. Pero en los no bautizados es pecado, de tal
modo que Agustn puede decir: "el que est bautizado carece de
todo pecado, no de todo mal (omfd peccato caret, non omni malo)"
(Contra Jul. VI, 16, 49; ML 44, 850 s.). "La culpa de la concupis-
cencia se borra por el bautismo, su debilidad queda (concupiscentiae
reatus in baptismo solvitur, infirmitas manet)" (Retractationes I,
15, 2; ML 32, 609). "La concupiscencia hace culpables a los nios
sin bautizar y los lleva, como hijos de la ira, al rechazo, aun si
mueren siendo nios (ad condemnationen traht)" (De Vece. Mer.
et Rem. II, 4, 4; ML 44, 152). Para Agustn, el pecado de Adn y
nuestro vnculo con l son tan grandes que concibe el pecado origi-
nal en los nios totalmente en la lnea de una actitud pecaminosa,
de culpa personal. Adems, la concupiscencia pecaminosa es como
mlum un castigo; como verdadero peccatum merece ser su propio
castigo y tambin ser castigada en la otra vida. El pecado original
no slo trae a la tierra la concupiscencia misma y la muerte con sus
secuelas como castigo, sino que nos excluye del reino de Dios en
nuestra existencia futura. Agustn relega al infierno a los pelagianos
que adscriben a los nios sin bautizar una "vida eterna" como etapa
intermedia (Opus Imperf. contra Jul. III, 199; ML 45, 1333; Contra
Jul. Vehg. VI, 3, 6; ML 44, 824; De Vece. Mer. et Rem. I, 28, 55;
ML 44, 140 s.); excluidos del reino de Dios, tambin los nios
que mueren con pecado original son castigados aunque Agustn con-
sidera que su castigo es ms leve (Enchiridion 93; ML 40, 275).
As hemos descrito en lneas generales el concepto agustiniano
del pecado original; lo hallamos sintetizado en los siguientes prra-
fos, que transcribimos textualmente, tomados de su Enchiridion
(26 ML 40, 245):
141
Desterrado despus de su pecado, el hombre ha arrastrado con-
sigo a la muerte y condenacin a su posteridad, a la cual, con
su pecado, haba envenenado en s mismo por ser de ella la raz.
As incurren en el pecado original todos los descendientes que
haban de nacer de l y de su compaera (instrumento de su
pecado y condenada con l) por concupiscencia carnal, que es
ella misma castigo de la concupiscencia. Por el pecado original,
los descendientes de Adn son arrastrados a toda clase de erro-
res y dolores hasta el castigo ltimo sin fin, junto con los ngeles
cados, sus seductores, sus maestros y sus compaeros de in-
fortunio. De este modo el pecado ha entrado al mundo y por
l, la muerte; y as el pecado ha pasado a todos los hombres
por causa de aquel por quien todos han pecado.
Hemos explicado la opinin de san Agustn con tanta extensin
porque, hasta nuestros das, el concepto de pecado original en la
teologa de la Iglesia catlica (la que tambin en este punto ha
sido tan desastrosamente afectada por el dilogo interrumpido con
Oriente) est indudablemente dominado por Agustn. Esa imagen
ha sido corregida slo en muy pocos puntos por la posterior refle-
xin teolgica, entre los que cabe sealar el castigo del pecado
original en los nios que mueren sin bautismo. Cierto es que la
posicin de Agustn de que nadie puede entrar en la bienaventu-
ranza aunque lo manche nada ms que el pecado original, es an
aceptada, y con razn. En ese sentido el pecado original coloca al
nio en el "infierno"; pero los "ms leves castigos" de Agustn se
irn haciendo ms y ms leves hasta perder, por fin, del todo su
carcter de tales. Un discpulo de Agustn, Honorio de Autn, ve
a los nios sin bautismo castigados solamente con las tinieblas del
infierno, no con su fuego y gusanos, por manera semejante a la de
algunos Padres griegos que haban hablado slo de carencia d la
visin de Dios. La misma doctrina aparece nuevamente con gran
claridad en Abelardo y Pedro Lombardo y en santo Toms (De Malo
5, 2 y 3) . Los nios no estn en la gehenna de fuego y tormento,
sino en un "vestbulo", una "orla" (limbus) del infierno, donde Gre-
gorio Magno haba ya colocado a los justos del Antiguo Testamento
que no teniendo pecados personales que expiar esperaban slo que
Cristo los liberara del pecado original (Moralia XIII, 44; ML 75,
1038). Todos estos telogos encuentran tan fcil limitar el castigo
de quienes mueren con el solo pecado original a la privacin de la
visin beatfica porque admiten una distincin ms bien extrnseca
entre el "castigo de privacin" (poena damni) y el "castigo de los
sentidos" (poena sensus). Las dificultades surgen cuando sostienen
que quienes han muerto con el solo pecado original no experimentan
tristeza por la falta de la visin beatfica. Desde la poca de santo
Toms se han efectuado muchas tentativas para explicar esto. Los
argumentos principales se originan en el hecho de que la bienaven-
turanza no la pueden conocer quienes carecen de fe. Y, especial-
142
mente, por el hecho de que ninguna criatura tiene derecho alguno
a esa bienaventuranza. De este modo, el "castigo" se ha hecho me-
ramente objetivo, la falta de bienaventuranza es positivamente una
felicidad natural y el "vestbulo del infierno" empieza a parecerse
al vestbulo del cielo. Cuando, adems, la distincin entre naturaleza
y gracia se hace tan absoluta que se llega a mencionar un doble
fin ltimo, el trmino "felicidad natural" puede reemplazarse por
"bienaventuranza natural" y el limbo aparece como el coronamiento
de un estado de naturaleza pura realmente existente. ste no es el
lugar para evaluar las implicaciones teolgicas de los conceptos mo-
dificados respecto al castigo del pecado original. En esta materia
es posible que haya dominado a la teologa ms su "instinto" cris-
tiano de la misericordia que la reflexin sobre sus propias posiciones.
De otra manera, se hubiera concebido la situacin de pecado origi-
nal menos activamente a medida que el castigo iba perdiendo su
carcter de retribucin. Pero esto slo ocurre con mucha lentitud.
Con san Anselmo el nfasis recae sobre la carencia de justicia ori-
ginal (De Conc. Virg., c. 27) , con lo que se ve ms claro que en
Agustn que la concupiscencia no constituye el pecado original y
que no es pecaminosa en los bautizados. Sin embargo, para Anselmo,
el hecho de experimentar la concupiscencia, sigue siendo, en los no
bautizados, pecaminosa (De Conc. Virg., c. 7) . Con santo Toms
de Aquino, la situacin del pecado original queda clasificada en la
categora de "habtus" (Summa Theol. I, II, 82, 1) . Segn l, no
es un habitus consistente en una inclinacin a acciones pecaminosas,
sino una mala disposicin que podra llamarse una "enfermedad de
la naturaleza" (languor naturae). Ese habitus deriva no de las accio-
nes de su portador, sino de la accin de Adn. Cuando en otro
lugar (In II Sent., dist. 338, 2, art. 1, ad. 2) atribuye alguna volun-
tarietas al pecado original en los descendientes de Adn, si bien
muy reducida, se lo puede considerar en favor de la frmula segn
la cual el pecado original es "voluntarium ex volntate Ada" (vo-
luntario por la voluntad de Adn).
Desde la poca de Agustn la relacin entre Adn y la situacin
de pecado original, por lo tanto la situacin de cada hombre, ha
sido interpretada de una manera ms bien uniforme. En la Edad
Media el concepto de los telogos referente a esa relacin depende
sobre todo de su doctrina acerca de la realidad de los "universales"
o de los conceptos generales. En el siglo noveno Juan Escoto Erige-
na defiende un realismo platnico extremo de los universales. Segn
l, la totalidad de la humanidad tuvo existencia real en Adn. En
Adn estaba presente "la plenitud de la comn naturaleza espiritual
y corporal del hombre", por lo tanto, tambin "necesariamente la
voluntad propia de cada persona". Luego, "no l ha pecado en
todos, sino todos en l" (De praedestinatione 16, 3; ML 122, 419).
Escoto poda entender "pecar en Adn" de esa manera realista y
sin complicaciones porque para l todo ser humano existi indivi-
dualmente en Adn, con un alma espiritual y un cuerpo espiritual}
143
y se debe a castigo por la cada que todo ser humano tenga que
asumir un cuerpo material. Es fcil comprender que esta teora no
tuvo seguidores en siglos posteriores, y omos a san Anselmo, realista
en el problema de los universales, aceptar con alguna restriccin la
opinin de Escoto: "Todos hemos pecado en Adn cuando pec, no
porque pecamos en el momento puesto que an no existamos-
sino porque existiramos de l (quia de illo futuri eramos)" (De
Conceptu Virginali I, 7; ML 158, 441) . Pero cmo existimos de
Adn? No es por nuestra alma, puesto que la creacin inmediata
del alma espiritual se considera ms y ms como artculo de fe.
Luego es por nuestro cuerpo, que en alguna forma vicia nuestra
alma. Pero ese enviciamiento es una enfermedad, no una falta en
s mismo, como declara santo Toms explcitamente (Swm-ma Theol.
I, II, 81, 1) . Antes de l, en el siglo doce, un discpulo de Anselmo,
Honorio de Autn, propone la siguiente hiptesis: las almas son
creadas inmaculadas por Dios, pero pecan por acoger demasiado
anhelantes el cuerpo impuro y por amarlo ms que a Dios. Esa
hiptesis fantasiosa no encontr aprobacin. Pero pone de relieve
que el hombre consta no slo de una naturaleza corporal, que es
transmitida en cuanto naturaleza corporal, sino tambin de una
actividad que hace pecador al hombre recin nacido. Esa actividad
no viene de Dios ni del alma misma; por lo tanto debe venir de
Adn. Por eso santo Toms busca la solucin no simplemente en la
simple comunidad de naturaleza sino en la concreta comunidad de
personas. Todos juntos los hombres constituyen un como cuerpo o
persona colectiva. Como la mano con la cual alguien comete un
asesinato es culpable por la mocin de la voluntad, as en todo ser
humano la concupiscencia es culpable porque la voluntad de Adn
mueve a cada persona "motione generatiors"
1
(Summa Theol. I, II,
81, 1) . Ese punto de comparacin est hbilmente elegido. Pero la
comparacin es engaosa en el sentido de que podemos hablar de
un "crimen de la mano" slo en un sentido muy impropio mientras
que el pecado original lo debemos atribuir con propiedad a todo
miembro de la raza humana.
Telogos posteriores han comprendido que esta comparacin era
incapaz de explicar la transmisin de la culpa. Por eso sustituyen
un concepto ms jurdico a la explicacin de santo Toms. Dios ha
establecido un pacto con Adn, en virtud del cual este ltimo es
responsable por la salvacin de sus descendientes, Adn es nuestro
representante, y nuestra accin y nuestra voluntad estn incluidas
en las suyas. Esto lleva fcilmente a la teora de que nuestra culpa es
slo la culpa de Adn imputada a nosotros. Tal fue, en la poca del
Concilio de Trento, la opinin de Pighius y Catarino; tiene mucho
en comn con la doctrina protestante de la "justificacin imputada"
(Dz. 790). Es falso tambin sostener que Adn nos represent sola-
mente en la idea de Dios y que en Adn mismo nada corresponda
a esta idea. Una ficcin en Dios es una contradiccin. De ah que
surgiera contra estas consideraciones jurdicas una reaccin influida
144
por un estudio ms profundo de los Padres. Varios telogos consi-
deran a Adn como la cabeza tanto fsica como moral de la huma-
nidad y vuelven a la concepcin corporativa de santo Toms. As
Kleutgen y Schebben reaccionan contra la negacin racionalista de
Hermes. Un telogo reciente, mile Mersch, avanza claramente en
una direccin ms ontolgica; siguiendo la idea central de toda su
teologa, ve nuestra comunin con el pecado de Adn, como la
contra-imagen de nuestra comunin con Cristo. Cuando Adn reci-
bi la gracia sobrenatural, la unidad entre l y nosotros se hizo ms
fuerte y ms ntima, aunque no tan fuerte como nuestra unidad con
Cristo. El pecado original es la secuela negativa de esta unidad en
la "gracia original" querida por Dios.
12
Adems notemos que tanto los telogos que colocan el vnculo
entre Adn y nosotros slo en Dios como quienes admiten una real
comunidad, siempre distinguen claramente el pecado original tal
como existe en nosotros de los pecados personales, lo describen a
aquel ms como un estado pecaminoso y a menudo no lo llaman
voluntario.
De esta rpida revista podemos deducir que el nuevo concepto
de pecado original desarrollado por san Agustn en su lucha con los
pelagianos, ha subsistido casi sin cambio en la teologa posterior. Es
cierto que la idea de que el pecado original es una situacin ha
surgido indirectamente (por un concepto modificado de su castigo
en la otra vi da), aunque tambin, en alguna medida, directamente.
Notamos asimismo que la relacin entre pecado original y el pecado
personal de Adn ha sido el tpico de muchas discusiones. Pero
desde el tiempo de Agustn el papel relevante del primer hombre
ha sido siempre destacado; hasta ha sido elaborado ms sistemti-
camente en una teologa de los dones sobrenaturales y preternatu-
rales de Adn. El estado de pecado original con el cual el nio entra
al mundo queda tambin, para los telogos, como caso singular sin
paralelo, caso que tiene levsima analoga con nuestros pecados per-
sonales y con estados pecaminosos de otro tipo.
Surge ahora la pregunta de si el magisterio de la Iglesia nos
muestra tambin la misma imagen del pecado original y hasta qu
punto su autoridad nos obliga a creer en ella.
3. LA ENS EANZA OFI CI AL DE LA I GLESI A
SOBRE EL P ECADO ORI GI NAL
La Iglesia como un todo, incluyendo a sus dirigentes, aparece como
alguien que escucha y aprende ante la revelacin de Dios, que ter-
min con Cristo y los apstoles pero que contina hablndonos por
la Escritura. Por otra parte, ese aprendizaje y esa actitud oyente es
. MERSCH, S.J., The Theology of the Uystical Body, St, Louis,
Hrd, 1051, pp, 147-88.
140
una actitud activa aun entre los fieles, a medida que el contacto con
el mundo contemporneo les descubre, por nueva manera, la riqueza
de la revelacin. Los pastores de la Iglesia, los obispos que rodean al
papa, dotan a la Iglesia de una irremplazable conduccin, de manera
tal que su autoridad docente es la ms clara realizacin de la asis-
tencia del Espritu Santo prometida a toda la Iglesia. Dentro de la
Iglesia creyente y oyente su funcin es ensear. De ah que, en la
materia bajo investigacin, como en todo punto de revelacin, la
teologa necesita escuchar la voz de esa autoridad docente.
Esa autoridad docente habla de dos maneras: en la enseanza y
direccin diaria ordinaria de los fieles repartidos por todo el mundo
(magisterium ordinarium) y la atencin especial ante una necesidad
especfica, cuando la Iglesia se rene en concilio universal o habla
por medio del papa con palabras destinadas a toda la Iglesia (ma-
gisterium extraordinarium). La plenitud de lo que la autoridad
docente propone se encuentra, sin lugar a dudas, en lo que el ma-
gisterio ordinario propone. Por otra parte, es difcil determinar esa
plenitud, en ausencia de afirmaciones del magisterio extraordinario.
Esa autoridad magisterial extraordinaria nos ayuda especialmente a
clarificar nuestras opiniones y a distinguir lo que est contenido en
la palabra reveladora de Dios de aquello que no lo est. Entre estos
dos magisterios, hay casos intermedios, como cuando los obispos
de una cierta parte de la Iglesia (de una "provincia de la Iglesia"}
se renen en un snodo y publican declaraciones, algunas veces se-
guidas por una explcita confirmacin por el papa; o cuando el papa
habla en forma menos oficial, en una carta patsoral destinada a parte
de la Iglesia o a toda la Iglesia (encclicas).
El magisterio de la Iglesia ha hablado acerca del pecado origi-
nal en todas estas maneras. Recogeremos, pues, ahora sus declara-
ciones. No hace falta examinar en detalle la doctrina de los snodos
locales celebrados despus de la poca de Agustn, pues ha sido
retomada casi literalmente por el universal Concilio de Trento. Estos
primeros concilios reaccionan contra el pelagianismo. Pelagio ha sido
condenado en la Iglesia del frica romana por dos snodos, el Snodo
de Cartago, en A.D. 411, y el Snodo de Milevo, en A.D. 416, mien-
tras que un Snodo de Diospolis, en Palestina, despus de haberle
odo, declar a Pelagio inmune de error. Los dos concilios africanos
fueron confirmados por el papa Inocencio I, pero su sucesor, Zsim,
cedi ante intervenciones en favor de Pelagio y pidi una nueva
declaracin a los obispos africanos. Tal declaracin provino de una
reunin de ms de doscientos obispos, el decimosexto Concilio pro-
vincial de Cartago, que formul contra las ideas de Pelagio ocho
(o nueve) cnones en que se afirma la fe catlica en cuanto a la
existencia del pecado original y la necesidad de la gracia. Hasta
cierto punto esos cnones constituyen una negacin de las tesis de
Pelagio cual las encontramos en Agustn y en Mario Merctor, El
primer canon estableca que la muerte de Adn no deriva de i u
naturaleza, sino que es castigo por su pecado.
146
Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado
mortal, de suerte que tanto si pecaba como s no pecaba tena
que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo no por
castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea
anatema (Dz. 101).
Ms importante es el segundo canon, que afirma la situacin
pecaminosa de los descendientes de Adn.
Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de
sus madres, no han de ser bautizados o dice que, efectivamente,
son bautizados para remisin de los pecados, pero que de Adn
nada traen del pecado original que haya de expiarse por el lava-
torio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue
que en ellos la frmula del bautismo "para la remisin de los
pecados", ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea ana-
tema. Porque lo que dice el Apstol: "Por un solo hombre entr
el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a
todos los hombres pas, por cuanto en aqul todos pecaron"
(cf. Rom. 5, 12), no de otro modo ha de entenderse que como
siempre lo entendi la Iglesia catlica por el mundo difundida.
Porque por esta regla de la fe, aun los nios pequeos que
todava no pudieron cometer ningn pecado por s mismos, son
verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados, a
fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por
la generacin contrajeron (M in es regeneratione mundetur,
quod generatione traxerunt) (Dz. 102).
Los seis cnones siguientes (Dz. 103-10) afirman la necesidad de
la gracia de Cristo para el hombre cado y de este modo testifican
su falta de libertad. Citaremos slo un canon ms de Cartago (Dz.
102, n. 4) . Con Agustn y contra Celestio afirma que no existe para
los nios sin bautizar un medius locus, un estado intermedio entre
el cielo y el infierno, en el cual pueden ser felices. Existe alguna
duda acerca de la autenticidad de ese canon, aunque muchos auto-
res la defienden.
El papa Zsimo aprob la doctrina de Cartago, por la cual recibe
un valor ms alto que si viniera simplemente de un concilio provin-
cial. Dio su aprobacin en una carta de A.D. 418, la as llamada
epistula tract(at)oria, en la cual tambin previene a las Iglesias orien-
tales contra el pelagianismo. Esa carta deban firmarla todos los
obispos. En respuesta, al parecer, a una alusin de los Padres de
Cartago sobre la prctica del bautismo, el papa Zsimo dice:
Fiel es el Seor en sus palabras (Salm. 144, 13), y su bautismo,
en la realidad y en las palabras, esto es, por obra, por confe-
sin y remisin de los pecados en todo sexo, edad y condicin
del gnero humano, conserva la misma plenitud. Nadie, 013
\._ .4:Jfc:-irt I&
efecto, sino el que es siervo del pecado, se hace libre, y no
puede decirse rescatado sino el que verdaderamente hubiere
antes sido cautivo por el pecado, como est escrito: Si el Hijo
os liberare, seris verdaderamente libres (Jn. 8, 36). Por l,
en efecto, renacemos espiritualmente, por l somos crucificados
al mundo. Por su muerte se rompe aquella cdula de muerte, in-
troducida en todos nosotros por Adn y transmitida a toda alma;
aquella cdula decimos cuya obligacin contraemos por des-
cendencia, a la que no hay absolutamente nadie de los nacidos
que no est ligado, antes de ser liberado por el bautismo (Dz.
109 a).
Por otra parte el papa Zsimo no parece haber aprobado cada uno
de los cnones separada y literalmente. sta puede ser la razn por
la que el canon acerca de los nios que mueren en pecado original
desaparezca en muchas colecciones. El primero, el referente a la
muerte corporal como secuencia del pecado de Adn, ha sido man-
tenido, pero su contenido nunca ha sido confirmado del mismo modo
directo en documentos posteriores.
Fnalmente el universal Concilio de feso sum a sus definiciones
cristolgicas un anatema contra aquellos que siguen a Celestio
(Dz. 126 s.), el ayudante de Pelagio que se explay ms clara-
mente y que era mejor conocido en Oriente. Sin embargo, feso no
contiene formulaciones dogmticas.
Entre Cartago y Trento hay todava algunas importantes decla-
raciones doctrinales sobre el pecado original, a saber: las del Con-
cilio de Arusica, en Galia del Sur (la Orange de hoy), un concilio
provincial celebrado en A.D. 529 y aprobado por el papa. Vale la
pena citar los dos primeros cnones de ste, que establecen una vez
ms, despus de Cartago, la existencia del pecado original, consi-
derado esta vez como una falta de libertad, y la muerte del alma.
Canon 1. Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de
Adn no fue mudado todo el hombre, es decir, segn el cuerpo
y el alma, en peor, sino que cree que quedando ilesa la libertad
del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin, engaado
por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: "El
alma que pecare, sa morir" (Ez. 18, 20), y: "No sabis
que si os entregis a uno por esclavo para obedecerle, esclavo
sois de aquel a quien os sujetis?" (Rom. 6, 16), y: "Por quien
uno es vencido, para esclavo suyo es destinado" (2 Pedr. 2,
19) (Dz. 174; ver tambin canon 15, Dz. 188).
Canon 2. Si alguno afirma que a Adn slo da su prevari-
cacin, pero no tambin a su descendencia, o que slo pas a
todo el gnero humano por un solo hombre la muerte, que
ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el pecado,
que es la muerte del alma, atribuir a Dios injusticia, contra-
diciendo al Apstol que dice: "Por un solo hombre, el pecado
entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos
m
los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado"
(Rom. 5, 12) (Dz. 175).
Este concilio fue aprobado por el papa Bonifacio II en una carta
de A.D. 531 (Dz. 200 a y b) , que nada nuevo afirma sobre el
dogma del pecado original.
Pero encontramos algunas aclaraciones ms en pronunciamientos
posteriores de la Iglesia que se refieren incidentalmente a esta doc-
trina. As, el pecado original es mencionado indirectamente con an
mayor claridad, como una realidad dentro de nuestra historia sobre
la tierra, cuando la Iglesia rechaza la posicin dualista que sostiene
que nuestras almas han existido antes que nuestros cuerpos y que
han sido unidas a un cuerpo debido a un pecado cometido en esta
pre-existencia (Dz. 203, 326). El hecho de que el pecado original es
realmente un pecado en los descendientes de Adn, un hecho que
Agustn puntualiza tan marcadamente, se destaca en dos declara-
ciones de la Edad Media. En 1140 1141 un Concilio provincial
de Sens, en Francia, condena, con la aprobacin del papa Inocen-
cio III (Dz. 387), diecinueve tesis de Abelardo, entre ellas la si-
guiente: "De Adn no contrajimos la culpa, sino solamente la pena"
(Dz. 376). Que ese pecado original significa culpa, y, por lo tanto,
merece castigo es tambin el punto de partida de una carta del papa
Inocencio III, en la cual, sin embargo, distingue claramente esa
culpa y ese castigo de aquellos de los pecados personales.
El original, pues, que se contrae sin consentimiento, sin consen-
timiento se perdona en virtud del sacramento; el actual, empero,
que con consentimiento se contrae, sin consentimiento no se
perdona en manera alguna (minime rlaxatur)... La pena del
pecado original es la carencia de la visin de Dios; la pena
del pecado actual es el tormento del infierno eterno. . . (Dz.
410).
Entre unas pocas declaraciones concernientes a las postrimeras, el
segundo Concilio general de Lyon dice lo mismo cuando a la manera
de Agustn llama "infierno" (infernum) a la privacin de la visin
beatfica. "Las almas, empero, de aquellos que mueren en pecado
mortal o con slo el original, descienden inmediatamente al infierno,
para ser castigadas, aunque con penas desiguales" (Dz. 464). Lee-
mos la misma doctrina en una carta del papa Juan XXII a los arme-
nios (Dz. 493 a). Hablando a los mismos armenios, Benedicto XII
no menciona el pecado original (Dz. 531), pero rechaza las opi-
niones de que los hijos de padres cristianos que mueren sin bautismo
son llevados a un paraso terrenal (Dz. 534) y que el pecado origi-
nal no existe propiamente en los nios mismos (Dz. 536, adems
Dz. 574 a), y que el acto de procreacin es un pecado en los pa-
dres (Dz. 537). El Concilio universal de Florencia repite en su
decreto para los griegos la declaracin de Lyon acerca del cas-
*
tigo del infierno de quienes mueren en pecado mortal o solamente
con pecado original (Dz. 693) y afirma el pecado original una vez
ms en el decreto para los jacobitas (Dz, 711).
Orange ha agregado algunas precisiones a Cartago pero ninguna
declaracin nueva. Lo mismo es cierto, de hecho, para las antes
mencionadas declaraciones doctrinales de la Edad Media. Al fin de
la Edad Media la fe haba entrado en la doble crisis del humanismo
y la Reforma. El humanismo de aquel tiempo es sobre todo un estu-
dio renovado de la literatura antigua y tambin de la Escritura en
sus idiomas originales-, es adems una ilosoa naturalista, 'una -vuel-
ta a creencias y valores de la antigedad pagana. El humanismo
bblico es una de las races de la Reforma, cuyo mensaje est, sin
embargo, en radical oposicin con el naturalismo humanista. El hu-
manismo y la Reforma inevitablemente tenan que chocar entre s
a propsito del hombre cado. Esto ocurri, por ejemplo, en 1524
cuando Erasmo public su ataque Diatribe de libero arbitrio, que
fue violentamente contestado por el De servo arbitrio de Martn
Lutero. La misin de la Iglesia fue anunciar a las nuevas pocas
la realidad de una naturaleza humana dotada de libertad, pero aun
as viviendo bajo el cautiverio del pecado, y de esa manera llevar a
los hombres de ese tiempo a su Redentor. Omos un prembulo de
esa vital doctrina en el primer decreto sobre el pecado original,
primer gran decreto doctrinal del Concilio ecumnico de Tr ent e
Antes de su promulgacin se haba ledo una lista en sesin plenaria
que contena trece "herejas acerca del pecado original", con la
observacin final, "hoy cada uno de estos errores tiene sus defen-
sores".
13
Esta lista incluye las clsicas doctrinas de Pelagio, la opinin
de Erasmo de que Romanos 5 no menciona el pecado original, tam-
bin una teora que reduce el pecado original a una mera imputacin
del pecado de Adn y, finalmente, las nuevas tesis de Lutero. Estas
ltimas consisten principalmente en una identificacin del pecado
original con la concupiscencia (lo cual supone que el pecado ori-
ginal contina existiendo como pecado real aun despus del bau-
tismo) y tambin en una negacin de la libertad humana. Estas
doctrinas de Lutero ya haban sido condenadas por el papa Len X
en la bula Exsurge Domine, de 1520 (Dz. 742 s.; 776) . En efecto
todo esto no contiene nada nuevo en el terreno de la sobreestima-
cin o el menosprecio del pecado original. Por lo tanto, cuando en
su quinta sesin del 17 de junio de 1546 Trento promulg un decreto
sobre el pecado original, no dijo mucho ms que lo que haban dicho
Cartago y Orange, y slo agreg unas cuantas precisiones y organiz
la doctrina ms sistemticamente. Las discusiones acerca de este
13
Pueden seguirse en detalle las discusiones en la coleccin editada por
EHSES: Concilium Tridentinum. Diarorum, Actorum, Epistolarum, Trac-
tatuum nova collectio, tomo V, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1911. Po-
dr hallarse una clara exposicin de la doctrina de Trento sobre el pecado
original en M. M. X-ABOURDETTE, O.P.: Le pech orgnel et les origines de
l'homme, Pars, Alsatia, 1953. Luego veremos si aceptamos las conclu-
siones de Labourdette.
150
'.a
decreto ocuparon un tiempo ms bien corto de las reuniones: sola-
mente tres semanas. La asamblea no acept las repetidas sugestiones
del cardenal de Nobilibus de definir primero la nocin misma de
"pecado"' (Ehses V, 200. 205) . Por lo tanto, podemos citar los cno-
nes de estos decretos, con slo unas pocas observaciones.
El orden ms rgido aparece de inmediato en el hecho de que el
primer canon habla solamente de Adn y los siguientes de sus des-
cendientes. El canon de Trento que se refiere a Adn contiene
elementos que vienen de los cnones de Orange. Es notable que el
estado de Adn antes de su pecado se describa como un. estado da
"santidad y justicia", lo cual sugiere su carcter sobrenatural. Esto
reemplaza la prdida de libertad mencionada en el decreto de Orange
(Dz. 174), que Trento definir ms claramente luego. De acuerdo
con declaraciones previas, el canon menciona entre las secuelas del
pecado original para Adn no solamente la muerte corporal sino
tambin "el cautiverio bajo el demonio".
Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al transgredir
el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente
la santidad y justicia en que haba sido constituido, e incurri
por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin
de Dios y, por lo tanto, en la muerte con que Dios antes le
haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder
de aquel que "tiene el imperio de la muerte" (Hebr. 2, 14), es
decir del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella
ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo
y el alma: sea anatema (Dz. 788).
El segundo canon extiende lo dicho de Adn a sus descendientes.
Adn ha perdido para su posteridad la santidad y la justicia men-
cionadas previamente y los ha llevado a un estado de muerte y de
pecado.
Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l
solo y no a su descendencia, que la santidad y justicia recibida
de Dios, que l perdi, la perdi para s solo y no tambin para
nosotros; o que, manchado l por el pecado de desobediencia
slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas
del cuerpo, pero no el pecado que es la muerte del alma: sea
anatema, pues contradice al Apstol que dice: . . . (luego sigue
Romanos 5, 12 en la versin de la Vulgata) (Dz. 789).
En la lnea de los antiguos pronunciamientos doctrinales, el tercer
canon declara que el pecado original puede ser curado por los m-
ritos de Cristo aplicados a nosotros por el bautismo. Contiene una
descripcin del pecado original en el cual algunos elementos de los
dos cnones precedentes se destacan an ms ntidamente; es decir,
IU oonexin oon la generacin y su existencia en todos.
151
Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es por su ori-
gen uno solo y que, transmitido a todos por propagacin no
por imitacin (quod origine unum est et propagatione non imi-
tatione transfusum, mnibus inest unicuique proprium), est
como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la natu-
raleza humana o por otro remedio que por mritos del solo
mediador nuestro Seor Jesucristo, el cual, "hecho para noso-
tros justicia, santificacin y redencin" (1 Cor. 1, 30) , nos
reconcili con el padre en su sangre, o niega que el mismo
mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como a los
prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente confe-
rido en la forma de la Iglesia {rite in forma Eclesiae): sea ana-
tema. Porque "no hay otro nombre bajo el cielo dado a los
hombres, en que hayamos de salvarnos" (Hech, 4, 12). De
donde aquella voz: "He aqu el cordero de Dios, he aqu el que
quita los pecados del mundo" (Jn. 1, 29) . Yla otra: "Cuantos
fuisteis bautizados en Cristo, os veststeis de Cristo" (Gal, 3,
27) (Dz. 790) .
Tras haber mencionado a Cristo y el bautismo cristiano, sigue un
cuarto canon sobre el pecado original en conexin con el bautismo
de prvulos. Su formulacin est tomada casi enteramente del Con-
cilio de Cartago, con unas pocas aclaraciones ms: Los hijos de
padres cristianos tambin tienen pecado original; el bautismo es
necesario no slo para llegar al reino de Dios sino tambin para la
vida eterna; se cita, no slo Romanos 5, 12, mas tambin Juan 3, 5, y
el bautismo de los prvulos se lo basa sobre una tradicin apostlica.
Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin
salidos del seno de su madre aun cuando procedan de padres
bautizados, o dice que son bautizados para la remisin de los
pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado ori-
ginal que haya necesidad de ser expirado en el lavatorio de la
regeneracin para conseguir la vida eterna, de donde se sigue
que la forma del bautismo para la remisin de los pecados se
entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: sea ana-
tema. Porque lo que dice el Apstol: "Por un solo hombre entr
el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as a todos
los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado"
(Rom. 5, 12), no de otro modo ha de entenderse, sino como
lo entendi siempre la Iglesia catlica, difundida por doquier.
Pues por esta regla de fe, procedente de la tradicin de los
apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron an
cometer en s mismos, son bautizados verdaderamente para la
remisin de los pecados, para que en ellos por la regeneracin
se limpie lo que por la generacin contrajeron. Porque "si uno
no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en
el Reino de Dios" (Jn. 3, 5) (Dz. 791).
158
En estos cuatro cnones toda la doctrina de los antiguos concilios
ha sido nuevamente establecida de una manera ms precisa y ms
. organizada. El quinto canon toca un punto que recibi una nueva
y vigorosa expresin debido a Lutero: la relacin entre la situacin
del hombre antes y despus del bautismo con respecto a la concu-
piscencia. Hemos visto que Agustn puso la esencia del pecado ori-
ginal en el hombre no bautizado en una concupiscencia que era
culpable. El bautismo lav esa culpa, pero la concupiscencia queda.
Contra esta posicin Lutero mantena que la concupiscencia queda
y es culpable; esa doctrina ya haba sido condenada por la bula
Exurge Domine. Trento opone vivamente una a otra la concupis-
cencia pecaminosa y la concupiscencia no pecaminosa tal como se
dan, respectivamente, antes y despus del bautismo:
Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo
que se confiere en el bautismo, no se remite el reato del pe-
cado original; o tambin afirma que no se destruye todo aquello
que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se
rae o no se imputa: sea anatema. Porque en los renacidos nada
odia Dios, porque "nada hay de condenacin en aquellos que,
verdaderamente, por el bautismo, estn sepultados con Cristg
para la muerte" (Rom. 6, 4) , los que "no andan segn la carne"
(Rom, 8, 1), sino que, desnudndose "del hombre viejo y vis-
tindose del nuevo, que fue creado segn Dios" (Efes. 4, 22 s.;
Col. 3, 9 s.), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros,
sin culpa e hijos amados de Dios, "herederos de Dios y co-
herederos de Cristo" (Rom. 8, 14), de tal suerte que nada en
absoluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo.
Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los
bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual
como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los
que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de
Jesucristo. Antes bien, "el que legtimamente luchare ser coro-
nado" (2 Tim. 2, 5) . Esta concupiscencia que alguna vez el
Apstol llama pecado (Rom. 6, 12 s.), declara el Santo Con-
cilio que la Iglesia catlica nunca entendi que se llame pecado
porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos,
sino porque procede del pecado y al pecado inclina. Ysi alguno
dijere lo contrario, sea antema (Dz. 792),
De esta manera, el Concilio ha presentado toda la doctrina del
pecado original. En un ltimo canon el Concilio declara "que no es
su intencin incluir en este decreto, en el cual se trata del pecado
original, a la santsima e inmaculada Virgen Mara" (Dz. 792). La
sexta sesin de Trento, celebrada en 1577, nos recuerda en su decre-
to sobre la justificacin la doctrina del pecado original y la sintetiza
brevemente en el primer captulo. Notemos especialmente la decla-
racin de que tambin en el hombre oado "el libre albedro (libe-
isa
rum arbitrum) no est extinguido, aunque est debilitado e incli-
nado (al mal ) " (Dz. 793, 815) . Aqu tambin se rechaza la tesis
de Lutero.
Despus de Trento, encontramos un nuevo desarrollo importante
en la doctrina de Bayo sobre el carcter pecaminoso del pecado
original en el nio. Bayo declara que el hecho de ser deseado libre-
mente (voluntarium) no es una caracterstica esencial del pecado
(Dz. 1046); por lo tanto, aun haciendo abstraccin de una voluntad
de la cual derive, el pecado original es realmente pecaminoso en el
nio (Dz. 1047). Por otra parte, al pecado original lo llama libre-
mente querido en el nio por una actitud habitual de la voluntad
(Dz. 1048), que lleva al nio a odiar a Dios en la vida si muere
sin bautismo (Dz. 1049). Aqu la concupiscencia como factor de la
naturaleza es declarada pecado, sin necesidad de recurrir a un libre
albedro ni siquiera de Adn. Estas afirmaciones, y muchas ms,
fueron rechazadas por el papa Po V en 1567. Ms tarde, entre
muchas declaraciones jansensticas, la siguiente incurre en condena-
cin: "el hombre debe hacer penitencia por el pecado original du-
rante toda su vida'* (Dz. 1309). Posteriormente se menciona el
pecado original en una condenacin de los escritos de Georg Hermes
por el papa Gregorio XVI (Dz. 1620). El Concilio Vaticano I no
lleg a promulgar los pronunciamientos acerca del pecado original
que haba preparado. En el terreno de la prctica Po XI nos re-
cuerda el pecado original en su encclica sobre la educacin (Dz.
2212 s.). Po XII nos precave contra los peligros que acompaan a
una renovada reflexin teolgica respecto al pecado original. En la
encclica Humani Generis dice que "la nocin del pecado original
est deformada, mientras las definiciones de Trento son ignoradas"
(Dz. 2318); esa advertencia no est desarrollada excepto, quizs,
en la declaracin inmediatamente siguiente de que el pecado en
general ya no se ve como una ofensa contra Dios. La misma enc-
clica declara que no est claro cmo la doctrina de la Iglesia del
pecado original puede conciliarse con la opinin de que el gnero
humano desciende de ms de una sola pareja (Dz. 2328).
4. S NTESI S DE LAS DECLARACI ONES
DOCTRI NALES
Antes de dar una sntesis de lo que se ensea en los citados docu-
mentos, especialmente en el decreto de Trento, y de lo que an est
sin decidir, quisiramos hacer algunas observaciones, que pueden
ser importantes para nuestra explicacin (no intentamos trazar un
estudio completo de los valores de los pronunciamientos eclesisti-
cos). Tanto el magisterio como quienes lo escuchan deben darse
cuenta que lo que importa no es aferrarse a una frmula, sino ser
fieles a un mensaje. No necesitamos una frmula que pueda repe-
tirse mecnicamente, sino un mensaje de salvacin, con todo lo que
154
incluye (en el presente caso un mensaje de condena), que debe ser
anunciado entre las cambiantes circunstancias de la historia humana.
For tal motivo, debemos interpretar los textos de la Escritura y los
eclesisticos dentro de la situacin en la cual se han originado. De
esta manera entenderemos lo que el magisterio ha querido decir
como distinto de su manera de decirlo, la cual manera puede haber
sido determinada por la situacin y puede necesitar correccin si
queremos ser fieles al mensaje.
Expliquemos esto con ms detalles. Hemos dicho antes que el
hombre es una libertad en situacin. De aqu se sigue que cuando
acta, acta en una cierta situacin, cuando habla, habla en una
cierta situacin. El hablar humano es hablar situado. Esto es cierto
tambin cuando habla la Escritura, el magisterio o Cristo mismo,
puesto que Cristo ha decidido que l y su Iglesia deben ser plena-
mente humanos, con exclusin nicamente del pecado. El hablar
humano est situado, est atado a las posibilidades del lenguaje, a
la imaginacin, al esquema conceptual disponible en ciertas circuns-
tancias, a los problemas surgidos y a las presuposiciones aceptadas
como cosa sabida en cierta situacin. Estos dos ltimos factores
afectan especialmente toda afirmacin. Por lo tanto ninguna decla-
racin puede ser directamente presentada como respuesta a pregun-
tas que no era su intencin contestar, pues es posible que para
preguntas que ahora nos interesan una declaracin dada con ante-
rioridad deba ser ampliada o restringida.
Entre los presupuestos de una declaracin algunos son, por des-
contado, esenciales; no se los puede negar sin quitarle todo signi-
ficado a la declaracin. Pero, pues aceptamos de otros muchas cosas
a travs del vocabulario, la imaginacin y las convicciones populares
precientficas, sin formar un juicio personal acerca de ellas, existe
tambin otra posibilidad. Puede ocurrir que debamos separar un
presupuesto de la afirmacin sin que por ello pongamos en peligro
el significado de esta ltima. Hay presupuestos que son esenciales
para ciertas declaraciones; hay otros que no tienen ms que una
ligera vinculacin con ellas. Si fuera falso el presupuesto esencial
la declaracin en s deber ser negada. Si los presupuestos no esen-
ciales son falsos, la declaracin en s no queda invalidada, pero nos
damos cuenta que puede ser formulada ms exactamente. Veamos
un ejemplo de todos los das. Si alguien dice: "la luna cuelga en el
cielo", presupone, primero, que existe una luna, pero tambin que
el cielo es un espacio en el cual la luna tiene un lugar fijo. Si alguien
dijese: "esta ltima declaracin es falsa; la luna se mueve como
satlite de la tierra", se le puede contestar, "yo nunca negu esto,
no me interesa. Slo quise transmitir una impresin sensitiva, no
describir la relacin entre los cuerpos celestes". Tambin las formu-
laciones cientficas deben ser examinadas en las presuposiciones que
pueden restringir su valor. El enunciado geomtrico: "la suma de
los ngulos de un tringulo es igual a ciento ochenta grados" es
vlido solamente para una superficie esfrica. El enunciado de la
155
fsica que "el agua hierve a cen grados centgrados" presupone
una cierta presin, un cierto contenido mineral, etctera. La predi-
cacin y hasta la enseanza doctrinal y oficial de la Iglesia, no son
excepciones a esta regla; ellas tambin implican presupuestos no
esenciales. Lo que dice Pablo acerca de las relaciones entre patrones
y esclavos y aun lo que dice acerca de la relacin entre marido y
mujer presupone una estructura sociolgica que ya no es la nuestra.
Por lo tanto, quizs sea necesario adaptar a nuestra situacin lo que
l quiso decir. Cuando los pronunciamientos eclesisticos de la Edad
Meda aseveran que las almas de los muertos pueden alcanzar la
bienaventuranza inmediatamente despus de la muerte, esto implica
no slo que el alma (o la persona) es inmortal sino tambin que
el alma posee una existencia separada entre la muerte y la resurrec-
cin general (cf. Dz. 530: ante remmptionem eorum corporum).
La primera presuposicin es esencial y no puede ser separada del
enunciado sin despojarlo de todo significado. Si el hombre perece
totalmente cuando muere, no puede gozar de la bienaventuranza
despus de la muerte. Si se esgrimen dificultades filosficas contra
la existencia de un alma separada y si resultan vlidas, no es impo-
sible disociar el enunciado de la segunda presuposicin. En ese caso
no carecera de significado. Podra significar que despus de la
muerte el hombre ya puede gozar de la bienaventuranza sea la que
fuere la estructura exacta del sujeto de esa bienaventuranza. Pode-
mos aplicar estas observaciones a algunos puntos de los enunciados
doctrinales sobre la doctrina del pecado original, que hemos citado
en pginas anteriores.
(1) El Concilio de Cartago dice (Dz. 102) y Trento repite (Dz.
791) que la doctrina del pecado original se puede encontrar en las
palabras de Pablo en Romanos 5, 12, palabras que ambos concilios
citan segn el texto de la Vugata, por lo tanto en la discutible tra-
ncc3s3 "In /?3n M W per*fiamrunt".. Est as palabras no se deben
entender de otra manera que "como la Iglesia catlica de todo el
mundo siempre las ha entendido"; es decir, evidentemente, inclu-
yendo al pecado original. Podemos observar primero que ambos
concilios dicen esto en un "canon", pero despus del "anathema sit'\
De ah que estas palabras muestren la intencin manifiesta de que
se las emplea ms como un justificativo para la condenacin prece-
dente que como impuestas directamente bajo pena de exclusin de
la Iglesia. En cuanto al contenido, es posible que los Padres de am-
bos concilios hayan querido decir que toda la Iglesia aceptaba la
interpretacin agusniana del "in quo omnes peccaverunt" (lo cual
muestra que no conocan la exgesis griega). Pero lo que dicen ex-
plcitamente es nicamente que el citado verso de Romanos 5, 12
{que puede considerarse una sntesis de todo, el pasaj'e 12-21)
ensea el pecado original. Nada se decide acerca de los siguientes
puntos: si esto ocurre precisamente en la oracin subordinada "in
quo omnes peccaverunt", si Pablo ensea el pecado original implolta
156
o explcitamente o si el pecado original es enseado solamente en
Romanos 5.
14
(2) Los pronunciamientos de Trento, como todos los dems pro-
nunciamientos del magisterio, presuponen que la cada y el pecado
original pertenecen al terreno moral-religioso, ah donde opera nues-
tra libertad. Esto no es un presupuesto que pueda ser separado de
las declaraciones mismas; est esencialmente comprendido en ellas.
Sin este presupuesto el lenguaje de la Iglesia acerca del pecado, la
culpa, la redencin, la justificacin, etctera, est privado de conte-
nido. La teologa clsica ha prestado demasiada atencin a los cam-
bios que han ocurrido, a raz de la cada, en la "naturaleza" del
hombre y aun fuera de l, y bien podra ser que esos cambios cons-
tituyan toda la doctrina del pecado original en la predicacin y,
especialmente, todo lo que la gente recuerda de l. Comprendemos
entonces que quienes, desde un punto de vista evolucionista, ven
esos cambios como cambios de un mundo en devenir, reduzcan el
pecado original al estado evolutivo de la naturaleza humana. La
manera ms sobria en que Trento habla de los dones del paraso
y su prdida puede ensearnos a dirigir toda nuestra atencin al
carcter religioso-moral de la cada y del pecado original.
(3) En los cnones 2, 3 y 4, Trento llama al estado de pecado
original "pecado", y en el canon 5 hasta lo llama "culpa". De lo que
hemos dicho en (2) es evidente que peccatum no se refiere aqu a
una "carencia de belleza", o a un "defecto estructural" o a algo
similar. Desde el tiempo de Agustn, el pecado original es llamado
en latn teolgico no solamente malum pero tambin (en los no
bautizados) peccatum. Adems el trmino "culpa" Dama la atencin
al hecho de que no se puede reducir el pecado original a un simple
castigo por, o a una consecuencia de, una accin culpable, sin per-
tenecer l misma al arden moral (cL el Snodo de Sens, Dz. 387).
(4) Por otra parte, el pecado original no es pecaminoso y cul-
pable en la misma manera que los pecados personales. Trento adopta
una frmula de Cartago al hablar de "los nios que an no han
podido cometer el ms mnimo pecado por s solos" (canon 4) , y
marca as la diferencia entre pecado original y el ms leve pecado
personal. Aqu el concilio est de acuerdo con la declaracin de
Inocencio III, en 1201, en la cual este ltimo hizo un distingo entre
"pecado original que es incurrido sin consentimiento (consensu)" y
"pecado personal" (actale), que uno incurre con consentimento
(Dz. 410) . De ah que, de acuerdo con Trento, podramos no at r i -
buir al estado de pecado original el carcter de un acto o un habitus
i* Vase la discusin entre F. SPADAFORA, "Rom. 5, 12; Esegesi e riflesi
dogmaticT, DivMtas, 4 (1960), 289-98, y S. LYONNET, "Le pech originel
en Rom. 5, 12. L'exgse des Peres grecs et les dcrets du Conoile de
Trente", Biblioa, 41 (1960) 325-55.
mr
activo; no es de ninguna manera "querido" por ningn acto personal
del nio (por lo menos durante la existencia individual de ste).
Queda sin decidir el problema de la relacin entre el estado de
pecado original y una libre decisin de otros, y el problema de las
categoras que haya que usar al explicar esa relacin, con tal que no
neguemos su vnculo con la cada y el hecho de que inhiere en el
nio (ver ms abajo).
(5) Asociado con el estado de pecado original est el hecho de
que el hombre es mortal y cargado de concupiscencia. La existencia
de la concupiscencia no es enseada directamente, sino ms bien
presupuesta en Trento, pues es la intencin del Concilio diferenciarla
(adecuadamente o inadecuadamente) del pecado original, de ma-
nera que quede aun despus que el pecado original haya sido per-
donado (canon 5) . En el canon 1, "muerte" o el hecho de que el
hombre es mortal se describe como secuela directa de la cada, por
lo tanto como vinculado con el estado de pecado original. El canon 2
muestra que "muerte" no se usa en el significado total de la Biblia,
sino especficamente como "muerte corporal", puesto que opone la
muerte a "el pecado mismo que es la muerte del alma". Aqu Trento
est de acuerdo con el primer canon de Cartago, citado ms arriba
(Dz. 101). Sin embargo, llama la atencin que al describir la inmor-
talidad y la mortalidad de Adn, Trento no mencione los dems
detalles de Cartago. No apela a una descripcin ms detallada de
los dones unidos a la inocencia primitiva y a su prdida. Por lo tanto
podemos llegar a la conclusin de que en este momento esa cuestin
queda abierta a la discusin.
(6) El pecado original es de el sujeto y existe en el sujeto como
un estado que pertenece propiamente a l, "mnibus inest unicuique
proprium" (canon 3) . Esto se opone a la doctrina de Fighius y otros,
que sostienen que el pecado original es solamente imputado por
Dios. La opinin de quienes coloquen el pecado original solamente
en el medio ambiente no la condenan directamente esos pronuncia-
mientos de Trento, pues esa cuestin no se suscit en el Concilio.
Pero podremos decir que un pecado original tan meramente extrn-
seco entra en conflicto con una implicacin esencial de Trento y de
toda la doctrina de la Iglesia: cmo poda tal tipo de pecado ori-
ginal tener consecuencia alguna en la vida futura? Mas cuando los
telogos conciben el hecho de estar "situado" como una determina-
cin interior y describen el pecado original de ese modo dicen ni-
camente lo que Trento mismo ensea, por lo menos en cuanto a la
relacin entre el pecado original y su portador.
(7) Esta stuacin del pecado original es universal. Orange ya
habl de la posteridad de Adn y de "toda la raza humana" (Dz,
175), Trento asume esa posicin en el canon 2. Aade algunos
detalles acerca de la universalidad del pecado original, primero, al
15S
dejar abierta la posibilidad de la Inmaculada Concepcin de Mara
(canon 6) , que es admitida por todos como un singular privilegio
(cf. la promulgacin del dogma por Po IX, Dz. 1641, en la cual,
sin embargo, la unicidad no est directamente definida); segundo,
al ensear que el pecado original est presente en los nios "aun
cuando nazcan de padres bautizados" (canon 4) . Implica esto una
universalidad absoluta del pecado original? Podramos decir que
toda la doctrina del pecado original est definida en funcin del
bautismo. As, el canon 4 dice que los hijos de padres cristianos
tambin deben ser bautizados para la remisin del pecado. Podemos
sostener, entonces, que la definicin nada dice de los tiempos en que
el bautismo an no exista? Contra esta opinin debemos notar
que el pecado original exista ciertamente en la poca de Mara, de
otro modo, su inmaculada concepcin no hubiera sido una excepcin.
Es claro, sin embargo, que para el Concilio y para todo el pensar
de la Iglesia, la universalidad del pecado original est determinada
por la cada. Junto con Adn, Eva tambin entr al mundo sin
mancha; nadie considera esa afirmacin como negacin de la uni-
versalidad del pecado original. De ah que, si alguien concibiera
la cada distintamente por ejemplo, como un desarrollo gradual
no se puede rechazar su opinin en razn de la universalidad del
pecado original cual la ensea Trento (o en razn de sus races en
Romanos 5) . Es muy posible que tal concepto choque con el dogma
del pecado original por otras razones, pero no se opone, por lo
menos no directamente, a la universalidad del pecado original,
puesto que la universalidad se concibe siempre como una universa-
lidad posterior a la cada.
(8) El hombre incurre en pecado original generatione (por naci-
miento) (canon 4) ; por lo tanto, el pecado original es propagatione,
non imitatione transfusum (canon 3) . Es transmitido por procrea-
cin, no por imitacin. Aunque, en ese canon algunas palabras tie-
nen una connotacin muy fsica (por ejemplo, transfusum), Trento
no se pronuncia por una influencia fsica y, por tanto, por una
directa causalidad del acto de procreacin. La procreacin se men-
ciona a fin de establecer la presencia del pecado original con ante-
rioridad a cualquiera influencia de malos ejemplos o de cualquiera
decisin personal. El hombre comienza su existencia con l. Decir
que un acto de procreacin, por s mismo, produce solamente nuevos
seres humanos pero que su estado de pecado original deriva de una
determinacin concreta de la humanidad histrica, es una opinin
que difiere con la de varios autores escolsticos, pero que no pugna
con Trento, puesto que ese Concilio no ha entrado a determinar la
conexin causal entre procreacin y pecado original.
(9) La raz del pecado original es "Adn". En parte alguna de
las enseanzas de Trento encontramos las consideraciones escols-
ticas que aseveran que slo el primer peoado de Adn por s mismo
109
no los pecados de Eva o los pecados posteriores de Adn es causa
del pecado original. Es cierto que el Concilio habla solamente de
Adn. La cuestin, sin embargo, de la unicidad o pluralidad de nues-
tros primeros antecesores humanos no fue discutida en ese momento.
Por lo tanto sigue siendo posible que la influencia del nico primer
antecesor sea slo una manera de hablar o un presupuesto que
puede ser disociado de la doctrina de que los nios llegan al mundo
bajo pecado y con necesidad de redencin. Pero no dice Trento
algo ms, que hace del monogesmo un componente esencial de la
doctrina del pecado original? Por ejemplo, encontramos las palabras
"origine unum" (uno en origen) que son afirmadas del pecado ori-
ginal en el tercer canon. Mediante estas palabras la intencin del
Concilio es rechazar la teora de Pighius, de acuerdo con la cual
el pecado original es numricamente uno y no mltiple, porque en
la descendencia de Adn no es realidad sino slo imputado. "Slo la
doctrina defendida por Pighius acerca de la unidad numrica del
pecado original . . . est claramente condenada por el tercer canon.
1B
Peter Smul ders
16
comparte esa opinin. "La frmula dice: El
pecado original no es numricamente uno en distintas personas, sino
que su unidad consiste slo en su origen. El Concilio no emite
opinin con respecto a la naturaleza de esta unidad en origen." El
mismo autor declara explcitamente que la concepcin de que el
pecado de otros antecesores tambin ejerce una influencia sobre
el pecado original de los hijos una opinin que, de acuerdo con
los Padres de Trento, sostuvo san Agustn no est "de manera al-
guna en conflicto" con "origine unum".
1T
Una influencia de ms de
un primer antecesor es decir, poligenismo no la contemplaron los
Padres de Trento. Pero puesto que ellos slo pretendan afirmar
que la unidad del pecado original consiste slo en su origen, no
proponen como artculo de fe la imagen que tenan de ese origen.
Cuando la encclica Humani Generis cita la doctrina de Trento cla-
ramente en favor del monogenismo, llama la atencin que no men-
cione la frmula "origine unum", y que slo llegue a la conclusin
de que no est claro cmo el poligenismo pueda conciliarse con la
doctrina del pecado original (de Trent o), y no a la conclusin de
que ambas doctrinas son irreconciliables. No encontramos en Trento
razn directa alguna para hacer del monogenismo una doctrina de fe.
Tampoco hallamos esa razn en las afirmaciones doctrinales del
siglo pasado, cuando la cuestin del "monogenismo o poligenismo"
empez a surgir. El Vaticano I haba preparado un canon que con-
denaba sencillamente el poligenismo: "Si quis universum gems hu-
manum ab uno protoparente ortum esse negaverit; anathema sit."
15
H. JEDIN, Geschichte des Konzils von Trient II, Friburgo de Brisgo-
via, Herder, 1962, p. 249, nota 2.
16
P. SMULDERS, Het Visioen van Telhard de Chardin, Descle de Brou-
wer, 1957, p. 135.
17
Vase tambin A. M. DUBABLE, "La Pluralit des peches hredltaires
dans la tradition augustinienne", Revue des tudes augustniermes, 2
(1957), 113-36.
160
(Si alguien niega que toda la raza humana desciende de un primer
antecesor: sea anatema.) Ese canon nunca ha sido promulgado, de
manera que tampoco en esta ocasin habl el magisterio extraordi-
nario de la Iglesia contra el poligenismo. Smulders, a quien citamos
ms arriba, era antes de la opinin de que puesto que sesenta obis-
pos hablaron del esquema propuesto sin objecin a ese canon, sus
discusiones constituyeron un impresionante testimonio en favor del
monogenismo. Ms tarde, sin embargo, modific esa opinin.
En un examen ms cuidadoso surge alguna duda. Los obispos
queran ensear que la humanidad es una contra los conceptos
que no consideraban a los indios y a los negros como prjimos:
"TeHium dogma quod statuitur est unitas generis humani."
"El tercer dogma por establecer es la unidad del gnero hu-
mano" . . . Expresaron esa doctrina como hecho sabido con la
frmula del nico primer antecesor. Una discusin ms prolon-
gada podra haber llevado a una distincin entre la doctrina
que hay que sostener y la imagen bajo la cual era presentada.
18
Finalmente, est el texto de la encclica Humani Generis, No hay
necesidad de discutir sobre la autoridad que asiste a una encclica,
pues tambin esta encclica deja la cuestin sin decidir al nivel
doctrinal. La encclica dice:
Cuando se trata de otra opinin conjetural a saber, del as
llamado poligenismo entonces los hijos de la Iglesia de nin-
guna manera gozan de tal libertad. Pues los fieles en Cristo
no pueden aceptar este parecer que sostiene o que despus de
Adn existieron hombres sobre la tierra que no tuvieron su ori-
gen, por natural generacin, de l, el primer padre de todos,
o que Adn significa alguna suerte de multitud de primeros
padres; pues no se ve de modo alguno cmo tal opinin pueda
conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los
actos del magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado
original, que procede de un pecado verdaderamente cometido
por el solo Adn, y que se transmite a todos por generacin y
existe en cada uno como propio (Dz. 2328).
Estas palabras nos prohiben declarar al poligenismo opinin libre,
pero, por otro lado (y posiblemente debido a modificaciones del
texto de este pasaje), no se nos dice que esta prohibicin est justi-
ficada por el hecho de que el poligenismo y la doctrina del pecado
original no puedan ser concillados. El texto contiene una frmula
abierta: no se ve cmo podran conciliarse. Hay ciertamente una
posibilidad la de que, eventualmente, se vea la imposibilidad de esa
conciliacin, pero tambin es posible que el monogenismo resulte
ser un elemento no esencial de la doctrina del pecado original. Estn-
18
Het Visioen van Teilhard de Chardin, p. 279,
do la doctrina del pecado original de la Iglesia tan ntimamente
vinculada con el monogenismo, la presuncin lo favorece. El peso
de la prueba incumbe a los que quieren disociar ambas doctrinas,
pero no es imposible que produzcan tal prueba y no hay razn de
antemano que les impida intentarla.
5. P E CADO ORI GI NAL Y P ECADO DEL MU N D O
La sntesis de la doctrina del pecado original de los telogos desde
el tiempo de Agustn nos da una imagen de lo que, para simplificar,
podramos llamar la "doctrina clsica del pecado oriignal". Basando
nuestras conclusiones en la doctrina oficial de la Iglesia cual la
expusimos ms arriba, podramos tratar de sistematizar an ms y
elaborar esa clsica doctrina. Pero hay varias razones para no hacer-
lo. Primero, pareciera que durante siglos la doctrina clsica del
pecado original ha estado en un punto muerto y que necesita su inte-
gracin urgente con otros elementos. Luego y esto es decisivo,
disponemos de tales elementos: la Escritura habla de la pecamino-
sidad de todos los hombres no slo en conexin con "Adn", y los
mismos textos que hablan de "Adn" mencionan una influencia ms
pecaminosa que la que deriva de un solo antecesor. A esto debemos
agregar que todo nuestro concepto del mundo reclama urgentemente
determinar si la extraordinaria importancia que la doctrina clsica
atribuye al primer hombre cronolgicamente se la merece ste de
verdad. Y, adems, si podemos realmente hablar de un solo antecesor
de la raza humana. La doctrina clsica no parece tomar suficiente-
mente en cuenta no slo la humilde condicin de aqul o de aque-
llos que cruzaron el umbral por donde se llega al estado humano
sino tambin la universal voluntad salvfica de Dios con respecto a
la humanidad entre "Adn" y Abraham y las circunstancias histricas
en que se concreta. Por todas estas razones, que podran an elabo-
rarse y multiplicarse, parece til acometer por lo menos la tentativa
de ampliar la doctrina clsica del pecado original mediante una
integracin con otros elementos.
Todos los nuevos elementos que cabe emplear en este particular,
se contienen en el estudio del pecado del mundo realizado en el
captulo precedente. Por lo tanto, lo que elaboramos en las pginas
siguientes es una confrontacin del "pecado original" y el "pecado
del mundo". Respecto de la doctrina clsica del pecado original esa
confrontacin quizs resulte algo intrnseca o asuma el carcter de
una transformacin interior. Slo trataremos la cuestin de si la doc-
trina clsica podra ser transformada interiormente por lo que antes
dijimos sobre el pecado del mundo. Pero primero valdra la pena
mostrar que la doctrina clsica, aun sin modificacin intrnseca, pue-
de ser complementada y hecha ms real mediante una consideracin
del pecado del mundo. En la teologa clsica, la doctrina del pecado
original va unida a consideraciones acerca de los pecados personales
162
del individuo, que se tratan generalmente slo en teologa moral.
Eso es todo lo que tiene que decir la teologa clsica del pecado.
Nada sabe de una historia del pecado. No presta mucha atencin a
la universal voluntad salvfica de Dios, por lo menos en cuanto a su
realizacin histrica fuera de Israel y de la Iglesia y, por lo tanto,
tambin en cuanto a la historia del pecado en esa parte de la huma-
nidad. Por lo tanto, ste es el primer complemento a la doctrina
clsica: entre Adn y Abraham se extiende una historia de salvacin
y de condenacin. En su oposicin a la continua oferta de salvacin
de Dios, el pecado, habiendo entrado en el mundo, aumenta su
poder "puesto que todos han pecado" (Rom. 5, 12) . Esa historia
de salvacin y de condenacin no ocurre solamente en el tiempo
anterior a la intervencin salvfica de Dios en Israel, sino que se
prolonga tambin ahora fuera del cristianismo.
En segundo lugar, este modo de enfocar la historia de la salvacin
otorga un lugar a los pecados del mismo Israel, cometidos "en simi-
litud con 3a transgresin de Adn" (Rom. 5, 14), las "muchas trans-
gresiones" que precedieron a la justificacin por el "Uno" (Rom. 5,
16). De esta manera la muerte de Cristo en la cruz muestra clara-
mente el pecado de quienes urdieron su rechazo. Esto da a la
influencia redentora de la muerte y resurreccin de Cristo un aspecto
mucho ms paradjico que cuando, como prcticamente ocurre, en-
cuentra su contra-imagen slo en el pecado de la primera pareja
humana. No slo saca de su posicin de aislamiento al pecado de
Adn, sino tambin al pecado original que es consecuencia de l.
La atencin ya no se fija exclusivamente sobre el primer comienzo
de toda vida o sobre el de la de toda la humanidad. La situacin
del pecado original nos hace sentir su realidad como vnculo entre
el pecado de Adn y la imitacin que hace cada persona de l. El
concepto de Pablo y de los Padres griegos adquiere real significado.
El pecado original del nio se hace ms comprensible como el caso
lmite del adulto no bautizado.
De esa manera la cada de Adn y el pecado original con el cual
el hombre entra en el mundo pierden el carcter mitolgico que el
tratamiento aislado de la teologa clsica les da sin querer. Podra
objetarse que la idea clara del pecado original est en peligro de
perderse. A esto respondemos que es posible desarrollar una mejor
nocin teolgica de la influencia del pecado de Adn y de la situa-
cin pecaminosa que deriva de ese pecado, porque hemos descu-
bierto un caso anlogo desde el cual pueden ser abordados estos
misterios. Aun concediendo que la influencia del pecado de Adn
no puede reducirse a la influencia de los antecesores prximos en
el pecado, podemos intentar comprender aqulla desde la luz que
proyecta sta. Y si la situacin del pecado original en cada nio
difiere esencialmente de la situacin, ya descrita, del nio que vive
en un medio donde ciertos valores son inexistentes, o de la de todo
el mundo puesto que ha rechazado a Cristo, aun entonces la com-
paracin con tal situacin puede clarificar ms en qu consiste precl-
1M
smente el carcter propio del pecado original. Se produce la
influencia del mundo pecador slo por va del medio ambiente y
la influencia de Adn slo por va de la naturaleza humana y, por
tanto, por la accin procreativa de los padres? Sigese de esto
que la situacin del pecado original est anclada ms en lo hondo
de nuestra naturaleza que la situacin del "mundo" sin gracia? Una
teologa del pecado del mundo cual la elaborada en el captulo
anterior, desafa a la clsica teologa del pecado original a que
agregue ms precisin en todos estos puntos.
Quizs haga ms que eso. Quizs la teologa del pecado del mundo
invite a la teora clsica del pecado orginal a que se revise a s mis-
ma. Consideremos el pecado del mundo en las acciones que lo hacen
posible y en la situacin que surge de ellas. Posiblemente un examen
ms minucioso nos mostrar que el pecado del mundo coincide con
lo que quiere decir la teologa clsica cuando habla de la cada de
Adn y de nuestra situacin de pecado original. Esta hiptesis la
proponemos slo como pregunta. La respuesta no ser dada aqu.
Mostraremos preferencias, no estableceremos certidumbre. Ser til
subdividir la pregunta en varias preguntas, mediante las cuales nos
podremos referir a los pronunciamientos doctrinales de la Iglesia
sintetizados ms arriba, a fin de hallar las respuestas posibles. Nues-
tra pregunta puede ser subdividida como sigue: El estado de pe-
cado original equivale al hecho de "estar situado" por el pecado del
mundo, cual lo describimos ms arriba? Debern equipararse "las
secuelas del pecado original" con las implicaciones de ese "estar
situado", tales como nuestra impotencia para el bien? La manera
de estar situados por la historia pecaminosa del mundo es la misma
que aquella en la cual comenz en nosotros el pecado original? Es
la influencia de "Adn" equiparable con la influencia del "mundo"?
Acerca de cada una de estas preguntas podemos decir slo unas
pocas palabras, las cuales, como hemos dicho ms arriba, no signi-
fican una respuesta final.
{1) Puesto que la comparacin entre "Adn" y "el mundo" que-
da en suspenso hasta la ltima pregunta, la primera se reduce a
esto: Podemos equiparar el estado de pecado original con el hecho
de "estar situado" tal como se lo describe en el captulo precedente?
En muchos respectos una respuesta afirmativa parece posible. Pues
lo que hemos descrito como "estar situado" por el pecado del mundo
era una carencia de la vida de gracia, una impotencia, un estar muerto
a la vida sobrenatural (y a todo amor), y esto es precisamente el
contenido del estado de pecado original. Este "estar situado" por
el pecado del mundo es una determinacin interior de cada ser hu-
mano, y esto corresponde al hecho de que el pecado original existe
en todos como algo propio de uno mismo. Queda en pie la pregunta,
sin embargo, de si el pecado original no es ms que un "estar situa-
do", puesto que en la teologa y en los documentos del magisterio
es llamado "pecado" y "culpa", y no puede ni siquiera ser llamado un
164
"castigo". Ya hemos sealado que el hecho de estar situado por el
pecado pertenece en realidad al orden moral-religioso, y que, por
tanto, no puede ser llamado un castigo si por castigo queremos decir
un malutn physicum, consecuencia de una iniquidad en el orden
moral sin pertenecer l mismo a ese orden. Ms an, no slo la teo-
loga sino tambin el magisterio mismo consideran manifiestamente
al pecado original en los nios como distinto de "hasta el ms leve
pecado personal" y anterior a l. Aunque la teologa de hoy no usara
fcilmente trminos como "pecado" y "culpa" en ese contexto, el
hecho de estar iniciamente situado por el pecado del mundo puede
significar lo mismo que lo que se quiere decir por "pecado original"
y "culpa original". Es cierto que si la teologa admitiese que el pe-
cado original consiste en estar situado, debera afirmar que en nada
es voluntario en lugar de decir que es slo levemente voluntario.
Tendra que reemplazar la "voluntarietas ex volntate primi parentis"
por el hecho de nuestro estar situado por tal voluntad. De hecho
vemos que autores ms recientes se acercan a esa posicin en el
sentido de que ya no mencionan ninguna voluntariedad.
Por lo tanto, no parece excluido que el pecado original pueda
ser considerado como el hecho de estar situado, y no parece que
haya objecin contra su equiparacin con el hecho de estar situado
por el pecado del mundo. Es tambin posible considerar el pecado
original como un "estar situado", aunque se siga reconociendo que
el pecado original es, en alguna medida, voluntario. Consistira me-
ramente en una situacin cuando se trata del pecado formalmente
considerado, puramente en s mismo y adecuadamente diferenciado
de todo elemento de pecado personal. El carcter voluntario (que,
sorprendentemente, destacan los escolsticos, a pesar de su prefe-
rencia por el pensamiento formal) formara parte del pecado cuando
lo consideramos existencilmente, cuando recordamos que en el
hombre la naturaleza o situacin nunca estn presentes sin ser de
alguna manera asumidas por la persona en el proceso de autodesa-
rrollo. Por lo tanto, el hecho de estar situado por el pecado original
(o tambin por el pecado del mundo) estar siempre acompaado
por algn leve esbozo de decisin personal, probablemente de un
pecado personal. Pero aun si no tratamos de salvaguardar ese carc-
ter voluntario, es til considerar nuestro estado inicial, tanto con
respecto a Adn como con respecto al pecado del mundo, como un
"estar situado".
(2) Ser ms difcil parangonar las implicaciones ulteriores del
"estar situado" por el pecado del mundo con lo que la teologa llama
generalmente "las secuelas del pecado original". La doctrina clsica
del pecado original ha recalcado estas secuelas, principalmente con
la descripcin en detalle de los "dones preternaturales" (dona prae-
ternaturlia), que se hubieran conferido a los primeros seres hu-
manos y que fueron perdidos para todos nosotros por su cada. Estos
dones preternaturales presentan siempre una dificultad S no dfliM-
166
mos concebirlos como un mero agregado extrnseco a la naturaleza;
deben derivar intrnsecamente de la gracia sobrenatural de los pri-
meros hombres, mientras que, por otro lado, no se nos devuelven
cuando la gracia nos es restituida. A esto se podra responder o que
la naturaleza humana misma ha sido dada a los primeros hombres
en otra modalidad ontolgica o que los dones preternaturales se nos
devuelven pero tan slo en la plenitud final. En ambas hiptesis
los primeros seres humanos se convierten en figuras de tamao so-
brehumano, escatolgico, algo que rechaza con vehemencia nuestro
actual concepto del hombre y del mundo. Algunos detalles de la
imagen clsica de los primeros seres humanos se basan sobre una
concepcin totalmente no evolucionista del origen de nuestra raza
y, adems, sobre una exgesis errnea; por ejemplo, el saber extra-
ordinario atribuido a Adn. Se puede sin riesgo prescindir de esos
detalles y hasta telogos que permanecen fieles a la doctrina clsica
no titubean en hacerlo. Tambin es posible explicar la liberacin de
la concupiscencia (immunitas a concupiscentia, integritas) antes de la
cada y la presencia de la concupiscencia despus la cada admitiendo
una modificacin no en la relacin entre cuerpo y alma, sino en la
relacin de la libertad humana al mundo. En consecuencia, habra
una situacin de integracin en el amor, o Ja posibilidad de una
integracin, antes de la cada, frente a un pugnar no integrado de
todas las tendencias del hombre, debido a una carencia de amor,
despus de la cada. Si uno comprende la doctrina del pecado ori-
ginal de esta manera, no hay diferencia en lo que a esto respecta
con lo que hemos dicho ms arriba acerca de las implicaciones del
"estar situado" por el pecado del mundo. Si fuera posible explicar
del mismo modo la relacin del hombre con la muerte, el pecado
original y el pecado del mundo coincidiran tambin sobre ese punto.
Pero es eso posible? Precisamente con respecto a la muerte pa-
rece como si no solamente la teologa clsica sino tambin el magis-
terio nos forzaran a admitir que el pecado de Adn tiene una
influencia ms profunda que la que nos viene del pecado del mundo.
Tenemos presente al decir esto el primer canon de Cartago, que
citaremos en su totalidad, una vez ms, en homenaje a su impor-
tancia:
. . . qui enqui era que dijere que el primer hombre, Adn, fue
creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba
tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo
no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza:
sea anatema (Dz. 101).
Hemos observado que Trerito da por supuesta esa doctrina de la
muerte del cuerpo que el Concilio diferencia de la "muerte del alma,
que es el pecado", y que la confirma en general, pero que no adopta
la descripcin detallada de Cartago. Por lo tanto, esta doctrina, sin
poner en peligro el dogma, podra ser concebida de una manera algo
166
menos fsica de la que indican las palabras de Cartago, Podramos
pensar en lo atemorizante que a menudo tiene el morir en la Escri-
tura, y atribuir esto a la cada. Pero Cartago dice algo que es difcil
reducir simplemente a la experiencia psicolgica del morir, y lo
mismo ocurre con lo que dice la teora clsica del pecado original.
Estamos obligados, pues, a concebir la inmortalidad antes de la
cada como una ausencia de muerte biolgica, de manera que la ne-
cesidad del morir pertenezca nicamente a nuestra naturaleza biol-
gica en razn de la cada? Aun si, con la doctrina clsica del pecado
original, consideramos el hecho de ser mortal como una necesidad
natural, resulta difcil admitir, en el estado de justicia original, tal
modificacin de nuestra naturaleza que la dispensara de la necesidad
de morir en el nivel biolgico. La necesidad universal de morir
precisamente en funcin de una vida biolgica ms alta, y tambin
el hecho de que el nivel de la naturaleza humana en sus orgenes
tena una gran afinidad con el de los animales, se oponen a tal
concepcin. Sin embargo, es quizs posible modificar la doctrina
clsica y comprender sus enunciados de modo tal que signifiquen
que la muerte biolgica se modifica antropolgicamente y adquiere
otro sentido para el hombre. Sera entonces la muerte un despedirse
del mundo, un dejar el mundo, hecho necesario porque el hombre
pecador, prendido en concupiscencia y cautiverio, debe primero
renunciar al mundo y sus habitantes antes de poder hallarlos nueva-
mente en el eterno "Dios todo en todos". Si esta interpretacin de
la primitiva inmortalidad y de su prdida por la cada no pugna
con el dogma, tampoco hay sobre ese punto oposicin entre lo que
causa en nosotros el pecado de Adn y lo que produce el pecado
del mundo.
Dada la importancia de este tema, agregamos unas pocas pala-
bras ms referentes a todo el problema de los dones preternaturales
y su prdida. Aun dentro de la doctrina clsica del pecado original,
esa pregunta necesita ser reconsiderada y afortunadamente existen
telogos que se toman el trabajo de hacerlo, especialmente Karl
Rahner. Primero, como observamos ms arriba, algunos dones preter-
naturales deben ser simplemente abandonados. Pero para una teora
teolgica ms profunda tiene especial importancia que los dones
restantes se reduzcan a alguna unidad. No es posible entender la
inmunidad de la concupiscencia, la inmortalidad y la impasibilidad
de los primeros seres humanos como aspectos diversos de un solo
don que puede vincularse con la vida sobrenatural de la gracia?
Una primera posibilidad est en ver a todos esos dones como una
interiorizacin de la unidad entre el cuerpo y el alma, una ms
completa integracin del cuerpo por el alma como espritu. Esto da
a los impulsos corporales una direccin ms espiritual y evita la
desintegracin biolgica que causa el sufrimiento y la muerte. Tal
concepto es unificante, pero varias de sus implicancias son difciles
de aceptar como, por ejemplo, cuando sita la concupiscencia (hu-
mana) slo en los impulsos corporales y cuando admite que loa
WT
primeros seres humanos contaban con una naturaleza humana mo-
dificada, modificacin perdida aun despus de restaurada la gracia,
por lo menos durante nuestra existencia terrenal.
Karl Rahner trata de concebir los dones preternaturales ms an-
tropolgicamente y refiere, a ese propsito, la inmunidad de la
concupiscencia y la inmortalidad a la relacin entre naturaleza y
persona en el hombre.
1
^ Ambos le significan no que la naturaleza
del hombre es decir, el hombre como es dado a s mismo como
dato poseyera una estructura distinta en el estado de justicia pri-
mitiva, sino que esta naturaleza era accesible de un modo diferente
al hombre como persona libre, que la persona humana era capaz de
manejarla de otra manera. En el estado actual nuestra naturaleza
no puede ser gobernada integralmente desde dentro por nuestra
libertad. As, las tendencias espontneas de nuestra naturaleza, aun
las espirituales, estarn siempre determinadas en su direccin slo
parcialmente por nuestra libre decisin. Lo opuesto ocurra en el
estado de inocencia primitiva: la tendencia plena era asumida en toda
decisin (una nueva manera de presentar la tesis de santo Toms
de que los pecados veniales no eran posibles en el estado de justicia
original), y el sufrimiento y la muerte podan ser asimilados perso-
nalmente sin oscurecer ni obstaculizar la decisin personal.
La tesis de Rahner nos permite, sin duda, vincular mejor los dones
sobrenaturales con la gracia y con el pecado como acto personal.
Un punto sobre el cual Rahner no es claro puede ser aclarado an
ms. Cul es la causa de esta relacin alterada entre naturaleza y
persona antes y despus de la cada? Si la ponemos en la naturaleza
misma, nos encontramos nuevamente con las dificultades menciona-
das antes contra una forma ms elevada de humanidad en el humilde
comienzo de nuestra raza, forma ms elevada que, aunque perdida
al mismo tiempo que la gracia, no se restaura con la gracia durante
esta vida. Por lo tanto, la causa no reside en la naturaleza humana,
sino en la gracia. La gracia siempre personaliza. En consecuencia,
mientras no se vea obstaculizada por el pecado, ofrece las ms gran-
des posibilidades de personalizacin aunque en la humanidad primi-
tiva esa personalizacin emerge slo de una manera muy gradual. La
gracia siempre unifica. No es slo una vida de creciente unin con
Dios sino tambin una vida de creciente unin con nuestros seme-
jantes y el mundo y uno mismo, siendo esto necesariamente as pues-
to que ambos aspectos son inseparables. La gracia efectuar esa
funcin sin obstculos mientras el pecado no contrarreste su influen-
cia, aunque, una vez ms, a modo de modesto comienzo. Para decirlo
de otro modo, la gracia es siempre va hacia el "Dios todo en
todos"; mientras el pecado no haya penetrado, la gracia permite
encontrar a Dios en el hombre y en el mundo sin tener antes que
1&
Vanse los dos trabajos: "The theological concept o concupiscence",
Theological Investgations, vol. 1, Baltimore, Md. Helicn, 1961, y On the
Theology of Death, London, Burns & Oates, 1961 (Quaestiones DIspu-
tatae, n? 2).
168
renunciar a s mismo y al mundo. Por eso el hombre en inocencia
primitiva poda elegir el bien sin tener que desprenderse de valores
a los que estuviera esclavizado y poda tener una buena muerte
sin perder el mundo cuya forma pasajera tena que dejar (cual-
quiera hubiera sido la manera en que los muertos mantuviesen su
vnculo con el mundo en la inocencia primitiva). Si es posible desa-
rrollar en esta direccin la teologa de los dones preternaturales y
de su prdida, sobre este punto no habr diferencia entre la influen-
cia del pecado de Adn y la influencia del pecado del mundo.
(3) Existe esa diferencia, quizs, respecto a un tercer punto, es
decir: la manera en que ambos son transmitidos al hombre? No
ocurre esto por la procreacin en el pecado original y por el medio
ambiente en el pecado del mundo? Ya hemos sealado que Trento
ha subrayado claramente que el pecado original es "propagatione
non imitatione transfusum" (transmitido por procreacin no imita-
cin), pero no ha explicado ms extensamente el papel de la
procreacin en la transmisin del pecado original. Aunque traduz-
camos los ablativos generatione y propagatione como "por procrea-
cin" esa procreacin puede an ser considerada ya sea como una
causa directa o como causa indirecta (eventualmente como una
condicin necesaria). Si la procreacin es una causa directa, esto
debe tomarse como significando slo que la cada ha cambiado
biolgicamente nuestra naturaleza humana y que con esta naturale-
za biolgicamente cambiada se transmite el estado pecaminoso mis-
mo puesto que est vinculado con l. Si la procreacin es slo una
causa indirecta o una condicin para la transmisin del pecado
original, eso significa que el acto de procreacin como tal produce
el hombre (no importa aqu cmo interpretemos esto respecto del
cuerpo y del al ma); pero el estado de pecado original como tal
es causado slo por la situacin histrica en que viven los padres.
Esto lo podemos comparar con la manera en que un nio es ameri-
cano "por nacimiento", aunque sus padres no hayan nacido en Am-
rica y slo recientemente hayan adquirido la ciudadana americana.
Esto no significa, por supuesto, que el estado de pecado original no
sea de mucho ms importancia para el hombre y no influya su vida
mucho ms profundamente que la ciudadana. No obstante, en am-
bos casos la situacin de los padres causa un "estar situado" para
el nio, lo cual es previo a cualquiera de sus decisiones personales.
Cae por completo dentro de la lnea de las observaciones prece-
dentes el interpretar la procreacin simplemente como una causa in-
directa, una condicin con respecto a la situacin del pecado original.
Ya hemos mencionado ms arriba las dificultades que presenta una
modificacin biolgica que luego tendra que transmitirse directa-
mente por generacin. Podramos agregar que una influencia directa
de la procreacin no contribuye ms al carcter pecaminoso del
pecado original que una influencia vinculada con la influencia edu-
cativa de la familia o de la humanidad. El negar la influencia directa
169
de la generacin sobre el pecado original nos librara de dos grandes
dificultades que Agustn ha transmitido a la teologa occidental:
primero, la sospecha de que la sexualidad como tal implica algo
pecaminoso; luego, la dificultad que supone admitir que, adems
de Cristo, tambin Mara ha sido concebida inmaculada, aunque
debe su existencia a generacin ordinaria. Por ltimo, la Escritura
aunque no hable directamente de descendientes pecadores de Adn,
tambin parece entender el hecho de ser nio, la generacin y la
descendencia, ms en sentido religioso que biolgico. Si, por todas
estas razones, uno prefiere admitir una influencia indirecta de la
generacin sobre el estado de pecado original, tal opinin, como
notamos ms arriba, no parece pugnar con las decisiones del magis-
terio. Adems, as se supera la diferencia entre la manera en que
el pecado original y la manera en que el pecado del mundo producen
en e\ hombre una situacin existencia!, pues el pecado del mundo
no es una mera coleccin de malos ejemplos impuestos sobre otros
seres humanos durante su vida adulta o consciente. Como decimos
ms arriba, desde el da en que el pecado ha sido coronado por el
rechazo de Cristo, el pecado pone al hombre en un estado de caren-
cia de gracia an antes de cualquiera decisin personal. Considerado
desde ese punto de vista, el pecado del mundo tambin puede ser
considerado como transmitido por procreacin, no por imitacin. En
consecuencia, no debera de haber diferencia alguna entre pecado
original y pecado del mundo, con respecto a la influencia de la
procreacin.
(4) Queda una ltima pregunta, que es la ms difcil. Concierne
al origen de ambas situaciones pecaminosas. Radica ese origen en
"Adn' o en el "mundo"? Se podran, quizs, equiparar Adn y el
mundo, es decir, Adn y la humanidad pecadora? Ya hemos expli-
cado cuan importante es unir, en una nica historia de la condena-
cin, todo otro pecado de la humanidad con el del Adn de la
clsica doctrina del pecado original. En ese caso, el pecado de Adn
constituira, en la totalidad del pecado del mundo, un punto de
partida privilegiado. Sera, por s solo, o por lo menos ms que los
pecados siguientes, la explicacin del estado del pecado origina]
con el cual ingresamos al mundo. Surge la pregunta, entonces, sobre
si un primer pecado posee ese significado en la historia de la conde-
nacin y si, por tanto, la descendencia de este primer antecesor
monopecante est necesariamente implicada en la doctrina del pe-
cado original. No hablamos aqu del problema biolgico, paleonto-
lgico, de si la humanidad desciende de una o varias parejas de
primeros padres. La revelacin divina no pretende ser un como
complemento de la capacidad que Dios nos dio de escrutar su crea-
cin: ni la escritura, pues, ni la tradicin ni el magisterio nos dan
directa informacin en el dominio de las ciencias humanas; en con-
secuencia, la cuestin teolgica slo puede ser si esa descendencia
de una pareja de primeros padres est o no est incluida en el
170
dogma del pecado original. Si tal no es el caso, la cuestin de si
descendemos de una pareja slo interesa (si algo) a la biologa
o la paleontologa.
Aqulla, pues, es la razn por la que el magisterio se ocupa de
este tema. Hemos ya mencionado sus conclusiones. Despus de las
declaraciones de la encclica Humani Generis sobre este problema,
la posicin teolgica del magisterio es la siguiente: la descendencia
de nuestra humanidad actual de una pareja debe ser mantenida,
porque no est claro cmo la doctrina de la Iglesia sobre el pecado
original puede ser resguardada si abandonamos esta posicin. Por
otra parte, por ahora no parece haber posibilidad de acuerdo entre
el poligenismo y la doctrina del pecado original. Pudiera ser que
ms adelante tal acuerdo resultara posible o siguiera en la imposibi-
lidad. El telogo podr tratar de comprender mejor esa posicin
del magisterio, desde adentro, inquiriendo-. Qu es lo que parece
estar en contra de la conciliacin de la doctrina del pecado original
con el poligenismo? Cules son las dificultades? Qu elementos
de la doctrina del pecado original exigen nuestro descenso de una
sola pareja? Aqu parecen entrar en juego dos elementos principales:
la prdida de los dones preternaturales y la universalidad del pecado
original. En consecuencia, podemos facilitar la solucin de las cues-
tiones de la relacin entre el monogenismo y la doctrina del pecado
original si las dividimos en dos preguntas. Implica la prdida de
los dones preternaturales nuestra descendencia de una sola pareja?
Debe el pecado original derivar de una sola pareja comn de
antecesores a fin de estar presente en toda la humanidad?
La primera pregunta ha sido contestada en gran medida en la
discusin presentada ms arriba sobre la manera en que los dones
preternaturales deben ser comprendidos. Si son una determinacin
biolgica o, por lo menos, estructural de nuestra naturaleza humana
misma, que ha sido biolgica o, por lo menos, estructuralmente
transformada por la cada, entonces la descendencia de una pareja
est necesariamente o casi necesariamente vinculada con el pecado
original. Pues, en ese caso, la procreacin tiene una influencia directa
sobre el origen de una naturaleza as modificada, y parece lo ms
probable que esta modificacin se remonte en ltima instancia a
una pareja de progenitores. La descendencia de varias parejas de
primeros padres, especialmente si estn separados uno del otro en
tiempo y espacio {mientras por el otro lado, toda la raza humana
existente posee la misma naturaleza modificada por el pecado ori-
ginal), nos llevara a la complicada hiptesis de que o cada pareja
de primeros padres ha cometido un pecado tan catastrfico o que
el cambio en la naturaleza humana es un factor hereditario' de
naturaleza tan dominante que esta modificacin se ha hecho sim-
plemente universal. En consecuencia, si bien el monogenismo es ms
probable en una interpretacin biolgica o fsica de los dones pre-
ternaturales y de su prdida, tal interpretacin de ninguna manera
es la nica posible. Hemos mencionado las razones ms arriba. Si,
171
no obstante, fuera posible y en tanto es posible equiparar los
dones preternaturales con la influencia unificante de la gracia mis-
ma, su prdida puede ocurrir gradualmente en una larga historia
del pecado. En ese caso ya no sera necesario admitir una pareja de
primeros padres, en los cuales nuestra naturaleza exista en una
manera intrnsecamente distinta, ni sera necesario un pecado, espe-
cialmente calificado, de esos primeros padres, en razn del cual la
naturaleza humana empezara a existir cual existe ahora, un pecado,
decimos, que se transmitira hereditariamente con esta modificacin.
Debe, empero, aclararse otro punto antes de poder separar des-
cendencia de una pareja de primeros padres y doctrina del pecado
original. Existe en ese caso una razn suficiente para la universa-
lidad del pecado original? Pues si la cada no ocurriera en un bien
determinado pecado que afecta a cada hombre por va de herencia,
si ocurre a travs de una larga historia del pecado, es posible que
la redencin de Cristo, en una historia de fe, esperanza y caridad,
impregne un cierto medio tan a fondo que los seres humanos que lo
habiten comiencen su existencia con una total receptividad para
la vida de la gracia; es decir, sin pecado original, en un estado de
"inmaculada concepcin". Est esto excluido por el dogma del
pecado original? Como sealbamos ms arriba, la universalidad
del pecado original es cierta para los tiempos siguientes a la ca-
da, de manera que si esa cada constituyera una historia, existe
tambin la posibilidad de una gradual universalizacin del estado
de pecado original. En esa hiptesis ms gente puede haber dis-
frutado de una "inmaculada concepcin", no a la manera en que
la Iglesia la profesa para Mara es decir, como un don procedente
de la redencin pero como puede decirse, y a veces se dice expl-
citamente, de Adn y Eva; es decir, como un don proveniente de la
gracia primitiva. Podramos decir ms: no se excluye que, en la
historia en la cual se concret la cada, la redencin puede haber
causado por (la venida de) Cristo un espacio libre de pecado (en
esta hiptesis cabra atribuir la posibilidad de la inmaculada con-
cepcin de Mara al hecho de que Cristo estaba por venir al mundo
y que an no haba sido rechazado).
Por otra parte, la Iglesia sostiene tal universalidad del pecado
original que ni los hijos de padres cristianos vienen al mundo sin l,
a pesar de su medio ambiente cristiano; slo el bautismo los puede
liberar. La Iglesia siempre ha enseado esta estricta universalidad
tanto del pecado original como de todo lo que lo rodea, en funcin
del bautismo. En consecuencia, antes de que existiera el bautismo
en la historia de la salvacin es decir, antes de la muerte y la
resurreccin de Cristo, de las cuajes el bautismo nos hace part ci pes-
no hay que tomar esa universalidad del pecado original estricta-
mente, con lo que resulta posible nuestro concepto de la cada como
una historia del pecado. Despus de la muerte y resurreccin de
Cristo, sin embargo, el pecado original es estrictamente universal;
nadie escapa a l. Por lo tanto, es difcil negar que un determinado
172
hecho, en un pecado bien establecido, ha ocurrido en el mundo y
provocado una situacin irreversible no slo para la humanidad en
general sino para cada persona en particular. Los proponentes de
la doctrina clsica encontrarn en esto un nuevo argumento a favor
de la influencia singularsima de una sola pareja de primeros padres.
Pero si aceptamos la descripcin antedicha del pecado del mundo,
surge otra posibilidad. El pecado por el que Cristo ha sido excluido
del mundo y de nuestra existencia terrenal constituye el hecho que
hace ineludible para todos la situacin del pecado original. Ese
rechazo priva a toda nuestra existencia terrenal de la vida de la
gracia de tal manera que cada uno inicia su existencia careciendo
de ella. La gracia de Dios se comunica a todos por Cristo, que se
halla ahora en otra vida, la vida de la plenitud final. Por eso el
camino de la comunicacin interpersonal o carismtica de la gracia
est cerrada para todos y se abre slo mediante un sacramento en
el que Cristo se comunica independientemente del estado de gracia
del ministro oficiante, un sacramento, adems, en el cual nos lleva
hacia s cruzando las fronteras de la muerte a fin de hacernos parti-
cipar de su vida de resurreccin, el sacramento del bautismo. Si esta
explicacin fuera correcta, desde este punto de vista no hay nece-
sidad de admitir una pareja de primeros padres pecadores o, para
expresarlo positivamente, en este ltimo punto, tampoco hay dife-
rencia alguna entre el pecado original y el pecado del mundo.
Creemos necesario terminar esta discusin con una palabra de
advertencia. Los esfuerzos hechos aqu para equiparar la influencia
del pecado original y la ms honda influencia del pecado del mundo
especialmente en su cima, el rechazo de Cristo van ms all de
una venerable y clsica doctrina teolgica. Son completamente nue-
vos y deben demostrar su valor. No debern ser rechazados slo
por ser nuevos, pues quiz puedan dar nueva voz a viejos testigos.
Tampoco debern ser aceptados sin demostrar su valor.
Hasta entonces existe una presuncin en favor de la clsica doc-
trina del pecado original y tambin, de acuerdo con la posicin
enseada por la encclica Humani Generis, contra una teora que
declara la existencia de una nica pareja de primeros padres como
sin importancia para la historia del pecado. Sobre este punto la
teologa se halla an explorando y en elaboracin. Por esto las lti-
mas pginas de este estudio sobre el pecado en el hombre no son
ms que un ensayo. Muchos lectores se sentirn defraudados porque
este captulo termina con un signo de interrogacin. Pero no nos
olvidemos de dos cosas. Primero, aunque la clsica doctrina del
pecado original no se transforme en una teologa del pecado del mun-
do, puede y debe ser enriquecida por ella. Segundo, es siempre
provechoso que una realidad, aun negativa como el pecado, se ponga
en ntimo contacto con Cristo. De esta manera el pecado parecer
ms ntimamente vinculado con aquello con lo cual debera estar
siempre vinculado en nuestra predicacin cristiana, es decir, la abun-
dante redencin de Cristo.
173
EPLOGO
El pecado
y la redencin
en nuestra visin
actual del mundo
La teologa se sita en la historia, no en la eternidad. Los telogos
que creyeron escribir para todos los tiempos muestran, por ese mismo
hecho, que estaban histricamente condicionados. Pertenecen a esa
etapa de la historia en que el hombre no se percataba o no se per-
cataba suficientemente de su propia historicidad. Parecera que esa
etapa ha concluido definitivamente. Hoy tratamos de ejercitar la
teologa en la situacin de hoy. Tratamos de mantenernos fieles al
mensaje de salvacin dirigido a todos los tiempos traducindolo,
precisamente, para esta poca que es nuestra poca. En funcin de
ese concepto de la teologa hemos hablado en este libro del pecado
del mundo y del pecado original. La fidelidad a ese mensaje nos ha
obligado a elaborar largas explicaciones y establecer distinciones
aparentemente sutiles entre ese mensaje y el ropaje con que se lo
presentaba; pero, aun as, el propsito de estas explicaciones fue
colocar ese mensaje dentro de nuestro enfoque actual del hombre y
del mundo. A fin de aclarar todava ms este punto, expondremos
nuevamente las lneas generales de nuestras conclusiones. Este ep-
logo trata del pecado, del pecado del mundo y especialmente del
pecado original como podemos entenderlo hoy. Pero para no fina-
lizar con una nota negativa, consideramos tambin en estas obser-
vaciones postreras la salvacin de Dios, a. medida que triunfa en
nuestra redencin. Cmo vemos el pecado y la redencin en la
imagen del mundo presente?
A grandes rasgos, la diferencia entre nuestra imagen actual del
mundo y del hombre y la que prevaleci hasta hace muy poco, es la
diferencia entre una imagen histrica o evolucionista y una imagen
esttica. De este modo hablamos a lo Pierre Teilhard de Chardin.
Aunque este libro ha criticado a veces sus opiniones, ha sido honda-
mente afectado por su inspiracin. Las pginas que siguen no son
copia de sus ideas, sino una tentativa de confrontacin con la imagen
del mundo que l nos ha presentado. nicamente su concepto de la
175
naturaleza humana ha sido completado insistiendo ms sobre la t-
pica historicidad y libertad del hombre.
1
Aun corriendo el riesgo de simplificar demasiado podramos sin-
tetizar el mensaje de salvacin, el pecado y el mundo, segn la
imagen antigua, esttica, del mundo, como sigue: El mundo, como
Dios lo cre era bueno; ha sido corrompido por el pecado y rehabi-
litado. El mundo creado por Dios es bueno; el lento desarrollo
del orden y todo el trabajo que supone son sencillamente pasados
por alto; todo el desorden, todo el sufrimiento, incluso la muerte
biolgica, han entrado al mundo exclusivamente por cuenta del pe-
cado. Por lo general esto no se asevera tan explcitamente en lo que
al mundo infrahumano se refiere, mas para el hombre la afirmacin
es rotunda. El hombre ha sido puesto por Dios en el mundo, provisto
de dones sobrenaturales y preternaturales; estos ltimos abarcan la
carencia de concupiscencia, la inmortalidad, la impasibilidad y un
tipo especial de conocimiento. Esta maravillosa dote de Adn, Adn
la perdi para s y para su descendencia por obra de un solo pecado.
De esta manera, el hombre se halla privado de gracia, sujeto a la
concupiscencia y al cautiverio del demonio, a la muerte y al sufri-
miento y a todos "los males de la vida". Por razones de muchas
clases tal concepto teolgico presta poca atencin al pecado y a la
gracia tal como ocurrieron entre la cada de Adn y Cristo. El
Antiguo Testamento, adems, se entiende principalmente como una
profeca, un predecir (no tanto como una anticipacin), y lo mismo
ocurre con la vida de Cristo antes de su muerte en la cruz. De esta
manera, la cada por Adn y la rehabilitacin por Cristo se siguen
una a otra separadas, por as decir, por un vaco en la historia de la
salvacin. En la descripcin teolgica de la redencin de Cristo, las
maravillosas prerrogativas atribuidas a Adn sirven a menudo como
modelo, de manera que la nica cuestin es si la redencin ha trado
una restauracin completa de lo perdido, una restitutio in integrum.
Para resolver tal cuestin, la imagen esttica debe ser levemente
modificada: esa restauracin completa no se ha realizado an, pero,
debido al trabajo salvador de Cristo, estar a la mano cuando l
retorne. Para el presente, la gracia ha sido restaurada; hasta podr
ser ms abundante, pero en cuanto atae a los dones preternaturales,
el estado de cada se mantiene sin modificacin. El hombre sigue
padeciendo la muerte como castigo por la cada de Adn, como
contina, debido a ese pecado, ingresando al mundo con el pecado
original. El pecado ha destruido desde el comienzo el don maravi-
lloso y Cristo restaura ms que lo que termina.
Pero dentro de nuestra visin evolucionista del mundo y del hom-
bre, la primera funcin de Cristo es la de completar. Se insiste a
veces tanto en esto que poco queda para sus otras funciones: la res-
tauracin del bien, la salvacin del alma y la destruccin del pecado.
Tal unilateralidad es una de las pocas cosas que no podrn acha-
1
Vase tambin nuestro: El mundo de Dios en evolucin, Buenos Ai-
res, EDICIONES CARLOS LOHLE, 1986. ,
176
carse al presente libro, pues sus pginas contienen una imagen evo-
lucionista del mundo en la cual el pecado y la redencin ocupan
lugares destacados. Esa imagen se puede expresar en dos frases, a
saber; toda la evolucin de la creacin est coronada por un hist-
rico ascenso de la humanidad, coronada a su vez por la presencia
de Cristo, que tambin sigue creciendo hacia su manifestacin en la
parusa, el principio del "Dios todo en todos". Ese ascenso est
cruzado por un ascenso similar del pecado; mas Dios realiza la vic-
toria del ascenso de Cristo. Nos explayaremos sobre esto en las
pginas que siguen y mencionaremos brevemente algunas ideas
nuevas a fin de terminar de darle forma al cuadro. Dios es en todo
momento el Creador de un mundo en formacin. Su actividad crea-
dora no se detiene en los basamentos; contina para completar el
mundo. El paraso no est al principio sino al final, de manera que
el pecado y la redencin tambin deben ser medidos en su signifi-
cado ms hondo comparados con esa realizacin. Dentro del uni-
verso, la tierra se hizo terreno frtil para la vida y de sta tom
el hombre su origen. Las diferencias esenciales ni se excluyen ni son
excluidas por la evolucin. Por eso el desarrollo de la misma huma-
nidad, aunque se asemeja a los pasos previos en la evolucin, difiere
esencialmente de ellos. El crecimiento natural es incorporado a la
autodeterminacin personal, lo meramente otorgado se hace lo libre-
mente conquistado, la herencia se transforma en la tradicin; en una
palabra, en historia. Hay hasta una historia de la salvacin, pues
el mismo Creador se ha convertido en asociado del hombre y en el
hombre. Dios entra en Alianza con el hombre. Quiere ser, para
el hombre, no slo Creador sino Padre, no slo causa sino un T.
Probablemente Dios siempre entra en contacto con nosotros por y
en el contacto con el prjimo. Sin duda as lo hace, de una manera
perfecta, por y en el hombre definitivo, Jesucristo, su Hijo. Por tal
motivo, toda la historia de la salvacin se dirige hacia Cristo, no
solamente hacia su vida en la tierra, hacia su muerte en la cruz y
su resurreccin, sino hacia la presencia creciente del Seor en su
Espritu, que encontrar su complecin en el universo renovado y
divinizado de la plenitud final. La idea de que la creacin se dirige
hacia Cristo forma el teln de fondo de Romanos 5, 12-21, el pasaje
que hemos discutido en conexin con el pecado original. Porque si
la restauracin de Cristo, como la afirma aqu Pablo, es ms salu-
dable que destructor fue el pecado, la razn es que Cristo no slo
restaura sino que plenifica. El prlogo de la epstola a los Hebreos
y del Evangelio de san Juan menciona el hecho de que la historia
est dirigida hacia ese "plenificador" (al menos, por lo que se refiere
a los tiempos que preceden la historia cristiana de la salvacin).
En ninguna parte se expresa esta idea con ms claridad que en las
palabras de Pablo en el captulo primero de la epstola a los Colo-
senses: "Todo fue creado en l y para l y todo en l subsiste."
Teilhard de Chardin no tuvo que descubrir esto, pues ya Pablo nos
lo Haba dicho. Pero no es improbable que la visin del mundo de
m
la que Teilhard es un exponente, nos ha permitido desentraar las
implicaciones del texto sagrado.
En esta progresin ascendente, el pecado desempea un papel. Por
eso dijimos que el pecado va dirigido contra la historia de la salva-
cin con preferencia a decir que se dirige contra una ley cualquiera
del ser. En este contexto, debemos subrayar la palabra "historia".
La salvacin no crece al igual que crece la vida infrahumana; tiene
que ser aceptada libremente y puede, por ende, ser tambin recha-
zada. Por consiguiente, no hay una "evolucin de la gracia" sino una
historia de salvacin y perdicin. Por otra parte, el conocimiento y
la libertad humanos siguen a su vez creciendo. Dios pudo empezar
a derramar su gracia sobre el hombre cuando ste se elevaba apenas
sobre un nivel de conocimiento y responsabilidad increblemente
bajos. Ni est excluido que Dios haya empezado a derramar su
gracia cuando el conocimiento de Dios por el hombre todava no
era explcito, cuando, pues, el hombre aceptaba la gracia de Dios
aceptando al prjimo (aceptacin esta tambin muy primitiva), y
que los primeros pecados de la humanidad hayan ocurrido en ese
nivel. Pero aceptacin y rechazo, fe y pecado, se hacen ms expl-
citos; adems van siendo cada vez con mayor explicitud contra Dios
y la gracia, hasta que llegan finalmente al rechazo del mismo Cristo.
En las pginas precedentes, no pudimos determinar claramente si el
primer pecado de la humanidad, cronolgicamente hablando, reves-
ta particular importancia en este desarrollo. Hemos mencionado la
posibilidad de que el primer pecado, como el primer acto de fe,
podra ser importante slo como iniciacin annima de toda una
serie. De cualquier modo, el rechazo de Cristo en su crucifixin
tiene mucha mayor importancia que cualquier posible primer pe-
cado, sobre todo si no estamos obligados a admitir una dosis de
gracia extraordinaria en el (cronolgicamente) primer hombre. Es
evidente, adems, que el continuo rechazo de Cristo ocasiona un
estrago cada vez mayor, a medida que se va haciendo ms explcito
y que la explcita aceptacin del Seor en la gracia y en los sacra-
mentos es fuente de salvacin. Tanto la salvacin como la condena-
cin crecen parejamente, y slo Dios sabe cul es su obrar en cada
hombre. De cualquier modo, crecen hacia el desenlace final, en el
cual la fijacin eterna en el pecado es una posibilidad horripilante
mientras que el universo de amor es nuestro llamado de esperanza.
No slo el pecado afecta a los dems. Somos mediadores unos de
otros, y no slo para el mal sino (y principalmente) para el bien.
Hemos explicado esto, en el presente trabajo, por los valores ticos
y, por lo tanto, por la dimensin ms profunda de la existencia:
nuestra vida en la gracia. No determinamos la libre decisin de
otros, sino que abrimos o cerramos el camino mediante el cual el
otro puede decidirse acerca de un valor, imitndolo o mantenin-
dolo en las tinieblas u obliterndolo totalmente. De tal manera
libramos o impedimos, el uno al otro, el camino que nos llama al
amor; somos mediadores u obstruimos el ofrecimiento de grada, Esto
178
se aplica de manera muy especial al vnculo que nos liga a Cristo.
La fiel maternidad de Mara ha posibilitado a la humanidad una
situacin de salvacin: ella es aquella "per quam meruimus auctorem
vitae suscipere" (por quien hemos merecido recibir al hacedor de
la vi da), aun abstraccin hecha de su posible funcin en la distri-
bucin de la gracia. De igual modo, los que han crucificado al Seor
han trado ana situacin de condenacin para todo el mundo, no
porque parte de su culpa pase a otros ni porque sean ms culpables
que los que luego rechazaron a Cristo espritualmente, sino debido
a un hecho objetivo que se mantiene real aun en ausencia de toda
culpa: el hecho de que literalmente han quitado del mundo al Ha-
cedor de la vida. En virtud de la encarnacin el Hijo de Dios es
"alguien" sobre nuestra tierra y nuestra existencia terrenal se abre
a la salvacin que l brinda. Por su muerte en la cruz, Cristo ya no
puede ser hallado dentro del esquema de nuestra existencia terrenal
y la vida de cada uno se ve privada de su ofrecimiento de salvacin
de una manera que es definitiva para nosotros aunque no lo es para
Dios. Por eso, al final de este libro, hemos ensayado la hiptesis
constituye el elemento ms hipottico de toda la obra de que si
la universalidad del pecado original no se debe adscribir al primer
hombre cronolgico, puede ser adscrita a la obra mxima del pe-
cado del mundo, es decir, el rechazo del mismo Cristo. Con eso se
ha colmado la medida de los pecados de los padres. Desde el punto
de vista del hombre, la cruz de Cristo significa el ms terrible
desastre. Slo desde el punto de vista de Dios, para quin nada
es imposible, la salvacin nos llega por la cruz de Cristo, vinculada,
por supuesto, con la resurreccin, pues si Cristo no ha resucitado,
estamos an en pecado (1 Cor. 15, 17). Por su resurreccin, Cristo
es el Seor, el Hijo de Dios poderoso, lo que significa que la gra-
cia se nos brinda una vez ms en el Espritu Santo, con aun mucha
ms abundancia que durante su vida terrenal, pues el Espritu se
queda para siempre con la humanidad. Por lo tanto, desde la muerte
de Cristo en la cruz, todo hombre entra al mundo en la situacin
desastrosa del pecado original. Por eso la excepcin de la inmaculada
concepcin de Mara ocurre en esa etapa de la historia de la salva-
cin en la cual el camino a Cristo se halla todava abierto aunque
Cristo aun no haya venido. Todos entran al mundo en esa situacin
de perdicin, mas lo opuesto asimismo es cierto. Todo hombre entra
al mundo en una situacin de salvacin porque el Cristo ha resuci-
tado y su Espritu llena la tierra. La Iglesia antigua derivaba la
necesidad del bautismo de la desastrosa situacin del pecado ori-
ginal; pero podemos llegar a esa necesidad desde ambas situaciones.
El bautismo es significativo no slo como rescate de la condenacin
sino tambin como coronamiento de la salvacin que Cristo resu-
citado ya ha iniciado en nosotros. Cuando un adulto recibe el bau-
tismo puede, con toda su actitud, dar relieve a cualquiera de estas
actitudes. En el nio tanto la situacin de perdicin como la de
salvacin estn an presentes como un mero "estar en la situacin"
178
Esto coloca al pecado original en una categora muy distinta a la
del pecado personal. El hecho mencionado ms arriba de que este
ltimo es llamado actual en algunos documentos eclesisticos no nos
debe llevar a considerar al pecado original como pecado habitual.
En las pginas precedentes hemos reaccionado contra la tendencia
de la teologa catlica a presentar el pecado original excesivamente
como habitual. Debe notarse que tambin rechazamos el concepto
protestante, especialmente el luterano, que considera el pecado ori-
ginal como la actitud maligna bsica de toda persona. De este con-
cepto aprendemos y nosotros, los catlicos, tenemos mucho que
aprender al respecto que nuestra actitud bsica, tanto para el bien
como para el mal, es ms importante que nuestras acciones sepa-
radas. Por otra parte, tal concepto parece olvidar la naturaleza
especfica del pecado original, que consiste en que nos viene de
otros y acosa nuestra existencia desde el comienzo mismo. Si aban-
donamos esa posicin, nos vemos frente al siguiente dilema: el
pecado se nos da con la creacin (qu ocurre, entonces, con el men-
saje de la buena creacin de Dios y en qu consiste el carcter
especfico, objetable, del pecado?), o el pecado surge de algn
modo necesariamente, en la autorrealizacin del hombre, en cuyo
caso la misma dificultad conserva mucho de su valor. Por eso hemos
ubicado en estas pginas al pecado en una decisin histrica e inter-
pretado el pecado original como el hecho de "estar en la situacin"
como resultado de tal decisin.
Contra la tendencia, sobre todo protestante, de reducir el pecado
original a la sola decisin y actitud, algunos catlicos se sienten a
veces^impelidos a describirlo como un "pecado de la naturaleza",
a fin de poner a salvo su realidad especfica, Contra las categoras
existencialistas y personalistas mantienen las esencialistas y natu-
ralistas. En pginas anteriores el pecado original ha sido descrito
como un "estar-en-situacin", a fin de facilitar una sntesis del ele-
mento de verdad contenido en ambos conceptos. No hemos descrito
el pecado original con las categoras de naturaleza o esencia, porque,
como pecado, pertenece al dominio de la decisin y de la actitud
personales. Aun mejor: si bien est presente simultneamente con
tal decisin y actitud, el pecado original se halla en situacin ant-
poda a ellas, puesto que viene de fuera del sujeto afectado. A fin
de combinar el aspecto personalista con el de ser meramente dado,
hemos descrito el pecado original como un "estar-en-situacin". En
el terreno de la salvacin ocurren tambin tales formas de "estar-
en-situacin". Hemos mencionado una de ellas: "estar-en-situacin"
debido a haber entrado al mundo en el cual el Seor crucificado
est vivo, presente, y es el portador de la salvacin, de la salvacin
original que, junto con el pecado original, abarca desde el mismo
comienzo la existencia del hombre. Quizs los "caracteres sacramen-
tales" tambin pudieran ser descritos como un "estar-en-situacin-
para-la-salvacin", como algo que "es dado" y se halla en situacin
180
de polo distinto frente a la vida misma de la gracia, que siempre
incluye la aceptacin personal del sujeto.
De este modo hemos tratado de expresar el divino mensaje de la
salvacin y de la perdicin en conexin ms ntima con nuestra
imagen moderna del mundo y del hombre. Terminemos con la mis-
ma idea con que comenzamos este libro. La revelacin de Dios no
nos da una doctrina repleta de informacin concreta, sino un men-
saje que nos dice lo que Dios quiere ser para nosotros, cul es nues-
tra situacin ante l y qu nos permite ser para l. Por lo tanto,
nuestra fe no debe compararse con esa fe humana que acepta infor-
macin sobre las cosas y que valora a los voceros slo en funcin
de esa informacin. Debera ms bien compararse con y tambin
est implicada en la fe humana que es una autoentrega a una per-
sona y a su amor y que se interesa en declaraciones slo en cuanto
conciernen el lazo de amor mismo. De esa manera tambin creemos
en el amor que Dios tiene para nosotros ( 1 Jn. 4, 16). La intencin
de todo lo dicho acerca del pecado es la de un mensaje acerca de la
perdicin que se cruza en el camino de nuestro lazo de amor con
Dios en Cristo y que es sobrepasado por e] amor de Dios en el
mismo Cristo.
281

ndice de materias
Abelardo, 74, 75, 77, 142, 149.
Adn, 99, 102, 112 s., 118-122, 126, 128 s., 130 ss., 135, 136-145,
151 s., 154, 158-161, 163-167, 170, 172, 176.
Agustn, 34, 45, 57, 73, 76, 83 s., 109, 114, 136, 138-145 149,
153, 157, 160, 162, 170.
Alianza, 7, 12, 16, 17 s., 24, 26, 29, 40, 51, 54, 69, 72, 177.
Ambrosio, 135, 139.
Amor, 23-26, 28 ss., 39 s., 42-44, 49 s., 62-66, 71-79, 81, 86, 88 s.,
97, 112, 115, 166, 178.
Ansiedad, 54, 61, 67, 88-94.
Anticristo, 16, 30, 102.
Antiguo Testamento, 7, 11, 17, 20, 22, 25, 32, 51, 55, 58, 78,
82, 91, 104, 119, 126, 130, 176.
Astrologta, 26, 84.
Bautismo, 115, 117, 131 ss., 152, 172, 179; - de prvulos, 117,
131-145, 147, 152.
Bayo, 34, 75, 77, 85, 167.
Bultman-n, R., 30.
Castigo, 58-63, 65-71, 89, 91, 100, 134, 136, 141-149, 157.
Cipriano, 132.
Circuncisin, 24, 32.
Concilios, de Cartago, 33, 49, 73, 84, 146 ss., 148, 150, 152, 156 ss.,
166 ss.; - de Efeso, 148; - de Trento, 33 s., 43, 49, 74 s., 85,
109, 144, 146, 148, 150 ss., 150 n., 156 ss., 166 ss.
Concupiscencia, 22, 35, 75 s., 80, 81 s., 87, 126, 141, 143, 144,
150, 153 s., 158, 166, 168, 176.
Cristo, 11 ss., 14-22, 29 ss., 33, 54-63, 68 n., 78, 80, 83 ss., 88,
97, 145-147, 151 s., 155, 163, 170, 176 ss., 181; Adn y - ,
121-123, 147, 149 s.; enseanza de - sobre el amor, 21-23, 30.
Chardin, fierre Teilhard de, 47 s., 50 n., 58, 175, 177.
Ejemplo, 107-109, 110-113.
Erigena, Juan Escoto, 143.
Escolsticos, 43, 53, 73, 159, 165.
Espritu Santo, 13, 19, 20, 27, 30, 55, 75, 80, 119, 146, 152, 179.
Estoicos, 16, 31, 136.
1S3
Eva, 118, 121 s., 172.
Evangelios sinpticos, 13, 15, 20, 21, 22, 23, 120.
Evolucin, 45, 47 s., 49s.
s
175 s.
Fariseos, 15, 19 s., 25, 103.
Fe, 17, 19, 27, 28, 37, 43, 62, 69, 75, 88, 102, 105, 113 s., 142,
152, 160, 178, 181.
Gracia, 39, 44, 49, 65-68, 70-79, 84, 85-88, 102 ss., 113 ss., 123,
129, 136-148, 166, 168, 173, 176 ss., 180; Alianza de - , 28, 53;
- santificante, 33; vida - , 28, 30, 40, 43, 69, 70 s.
Hai, 11, 59.
Haring, B., 36.
Idolatra, 18, 19, 27, 28, 29, 51, 61, 87, 104, 115.
Iglesia, 33, 49, 82, 84 s., 115, 131, 140, 145-154, 156 ss., 172;
magisterio de la - , 145 s., 154 s., 162, 164, 171.
Indulgencia, 66-69.
Infierno, 21, 39, 43, 44, 68, 87, 89, 92, 136, 149.
Ireneo, 131, 132, 135.
Israel, 7, 12, 16-19, 24, 29, 51, 59 ss., 95 ss., 104, 113, 119 s.,
129, 163; israelitas, 11, 82.
Jansenismo, 49, 74, 75, 154.
Job, 52, 55, 58.
Juan, 8, 14, 16, 20-26, 30, 42, 62, 74, 81, 96 ss., 102 ss., 105,
113, 120 s., 130 s., 177.
Kierkegaard, S., 47, 90.
Kng, H., 68.
Leibnitz, 44.
Ley, 14-21, 22, 25, 28 ss., 34, 59, 81, 83, 87, 135 ss., 138.
Libertad, 23-27, 29, 31, 48 ss., 70, 76 ss., 82 ss., 100-102, 106-112,
157, 176.
Limbo, 142 s.
Lyonnet, S., 124, 128, 157.
Mal, 44-50, 56-58, 79-88, 120, 141, 158.
Mandamientos, los diez, 17, 18, 31, 32, 33, 98.
Maniquesmo, 26, 45, 48, 57, 84, 138 s.
Mara, 105, 113, 120, 153, 159, 170, 172; concepcin inmaculada
de - , 159, 170, 172.
Monogenismo, 160-162, 171-173.
Muerte, 39, 43, 45, 54, 58 ss., 67 s., 87, 94, 111, 114 ss., 120-134,
140 ss., 148, 151, 156, 158, 166 s., 169.
Mundo, 95-100, 113.
Nuevo Testamento, 8, 12-19, 21 s., 25, 30, 32, 61, 80, 91 ss., 97 ss.,
104, 120, 130.
184
i ^S
,
i *Mk A.
;
!;v
i
. . i -Ji a^c. "
Orgenes, 132 ss.
Pablo, 8, 13 s., 15, 18, 20 s., 25, 30, 33, 49, 55, 61, 80, 82 s., 87,
96 s., 102, 113, 114, 120 s., 122-131, 133, 134, 135 s., 156, 177.
Padre nuestro (el), 13, 33, 55.
Parusa, 102.
Pecado, autodestraccin del , 66-71; carcter sobrenatural del ,
27-29; catlogos de , 32, 81; conversin del , 24; corazn
y -, 18-22, 24-27, 30-32; Dios y el - , 50-63; ley y - , 16 ss.,
29 ss.; como reaccin negativa, 27 ss.; contra el Espritu
Santo, 19-23, 25, 27, 32, 37, 40, 49, 55; - del mundo, 95-123,
162-173; en relacin con el prjimo, 22-26; mortal, 31-38,
40 ss., 65, 68, 71, 88, 117; - venial, 31-38, 40 ss-, 48, 66, 72,
117, 168; repercusin del en la naturaleza, 70-72; secuelas
del , 65-116; vocabulario de la Escritura sobre el , 11-16.
Pecado original, 117-173, 180 s.
Pelagianismo, 31, 73, 75, 84, 117, 138-145.
Pelagio, 136-142, 146-150.
Vighus, 144, 158, 160.
Profetas, 7, 17, 18, 22 s., 24, 29 s., 32, 61, 96, 98, 103, 104.
Poligenismo, 160-162, 170-173.
Purgatorio, 66.
Rahner, K,, 36, 37, 53, 56, 67, 68, 167 ss.
Redencin, 102, 110, 115, 117, 120, 131, 138, 172, 176, 177.
Reforma, 30, 31, 34, 150.
Responsabilidad, 99.
Salvacin, 46, 84, 102, 104 s., 110, 113, 117, 126, 138, 154, 163,
172, 175, 176, 177, 180.
Sartre, J.-P., 86 s., 89.
Segunda cada, 103, 114.
Situacin, 100-102, 106-116, 120, 155, 158, 164 ss.
Soledad, 67, 70, 88-89.
Sufrimiento, 45,
Toms de Aquino, 35, 36, 37, 42, 47, 58, 72, 73, 78, 142, 143,
144, 168.
Tav, 11-19, 24, 51, 53, 59, 82, 91, 98, 104; celos de - , 51-54.
185
ndice general
PG.
INTRODUCCIN 7
I, LA ESENCIA DEL PECADO 11
1. El vocabulario de la Sagrada Escritura 11
2. El pecado va contra el mismo Dios 16
3. El pecado procede de nuestra libertad 23
4. Descripcin sumaria del pecado 27
5. Pecado de muerte - pecado mortal - pecado venial . . 32
6. Analoga del pecado y el mal fsico 44
7. Dios y el pecado 50
II. LAS SECUELAS DEL PECADO 65
1. El pecado mismo como castigo 65
2. La incapacidad de amar 71
3. La inclinacin al mal 79
4. Soledad y ansiedad 88
III. E L PECADO DEL MUNDO 95
1. El pecado del mundo y sus componentes 95
2. Acciones que pertenecen al pecado del mundo . . . . 102
3. La situacin causada por actos pecaminosos 106
a. El mal ejemplo .. L07
b. El mal ejemplo con presin 107
c. El ascurecimiento de valores y normas 109
d. El oscurecimiento total de valores y normas . . . . 110 *
4. El meollo ntimo de la situacin pecaminosa 112
IV. E L PECADO ORIGINAL 117
1. El pecado original implcito en la Escritura 118
2. Explictacin del pecado original 131
3. La enseanza oficial de la Iglesia sobre el pecado
original 145
4. Sntesis de las declaraciones doctrinales 154
5. Pecado original y pecado del mundo 162
EPLOGO. E L PECADO Y LA REDENCIN EN NUESTRA VISIN
ACTUAL DEL MUNDO 175
NDICE DE MATEBIAS 183
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12 DE FEBRERO DE MI L NOVE-
CI ENTOS SESENTA Y OCHO EN LOS
TALLERES GR FICOS DIDOT S. C. A. ,
LUCA 2223 - BUENOS AIRES
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