UNIVERSIDADE DE CHICAGO

A caminhada de Tanyxiw:
Uma teoria Java da Histria







Tese apresentada ao
Departamento de Antropologia
da Diviso de Cincias Sociais
para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia (PhD)





por
Patrcia de Mendona Rodrigues





Orientador: Professor Terence Turner




Chicago, Illinois
Agosto de 2008




Para os meus trs amores nesta caminhada, de quem recebi tanto.
Meus pais, que me deram a vida e me levaram ao Araguaia.
Fernando, que me trouxe vida novamente.
Os Java, que me mostraram o sentido da vida.






























































Vou descendo o Araguaia
Na barca da minha vida
Navegando em meu destino
Por esta terra querida

Renato Teixeira
Guardies das Florestas


iv


Sumrio





ndice de Tabelas vii
ndice de Mapas viii
ndice de Desenhos ix
ndice de Diagramas x
ndice de Fotografias xi
Siglas xii
Nota sobre a grafia das palavras indgenas e sobre as tradues xiv
Agradecimentos xv
Resumo xix





1. Um prembulo terico

1.1. Uma perspectiva histrica 1
1.2. A antropologia histrica e a etnologia indgena sul-americana 10
1.3. O objeto da pesquisa: o corpus mtico e o corpo social 18
1.4. Os Java na literatura etnogrfica 27
1.5. A pesquisa de campo 34



Parte I (O Comeo)



2. O fluxo criativo original: a criao do mundo

2.1. A conquista do sol: Tanyxiw e o povo Kuratanikh 47
2.2. Tlra e os povos que ascenderam ao mundo iluminado 66
2.3. Os Wr guerreiros e a mistura de tradies em Marani Hwa 79
2.4. A supremacia do pacifismo de Tlra sobre o belicismo dos Wr 89







v

3. Quem so os Java?

3.1. A parte e o todo, uma mistura pura 99
3.2. A invaso anunciada 108
3.3. As aldeias do Sculo 20 138
3.4. Reagindo s transformaes 171
3.4.1. A retomada do territrio 171
3.4.2. Terra Indgena e meio ambiente 178
3.4.3. Os Karaj e os Java 187
3.4.4. O novo contexto histrico 192
3.5. A hiptese Arawak 199
3.5.1. O mito como conscincia histrica 199
3.5.2. Regionalismo e espao 208
3.5.3. Pacifismo ideolgico 212
3.5.4. Hierarquia e sedentarismo 218
3.6. Nem Arawak nem Macro-J, nem fora nem dentro: entre 228

4. O Povo do Meio: vivendo no centro do mundo

4.1. O Territrio da Totalidade (Butu Hwa) 245
4.2. Os habitantes do Fundo das guas (Berahatxi mahdu) 273
4.2.1. Os aruans e os ani 273
4.2.2. Os worosy 295
4.3. Os habitantes do Cu (Biu Wtyky mahdu) 312
4.4. Antes e depois do sexo 335

5. Tudo tem corpo

5.1. A imanncia das relaes fsicas e sociais 341
5.2. Corpos em fluxo: a fuso produz a diferena 351
5.3. A santa trindade csmica no espao 369
5.4. A realidade-corpo 386
5.5. Dentro da carne 396
5.6. A substncia das representaes 407
5.7. At os espritos so corpos 416

6. O meio como o lugar da Histria

6.1.Uma teoria do poder 425
6.2. Transformando dor em arte 442
6.3. Toda criao um tipo de procriao 468
6.4. A unidade da ao: coao feminina e reao masculina 475





vi
Parte II (O Meio)



7. Rio acima, entre o nascimento e a procriao (continuidade)

7.1. A historicidade da estrutura: primogenitura e exogamia 499
7.2. O anti-parentesco: de corpo aberto 509
7.3. O parentesco xibur: de corpo fechado 525
7.4. A espacializao da socialidade 547
7.5. O tio materno e as metades cerimoniais 561
7.6. O delator mtico e sua me imoral 577

8. Primogenitura e hierarquia na casa natal

8.1. O Rei 599
8.2. Produzindo riqueza: a recriao da semelhana 615
8.3. A nobreza da imortalidade 637
8.4. Os donos do meio 650
8.5. Nomeao por ordem de nascimento 669
8.6. O nome como substncia invisvel 681

9. Rio abaixo, entre a procriao e a morte (transformao)

9.1. A afinidade enquanto perda 695
9.2. Tratamento profiltico 706
9.3. Prticas matrimoniais 730
9.4. Harabi, o casamento arranjado 745

10. Exogamia e reciprocidade na casa dos afins

10.1. O pagamento pela vagina 758
10.2. Entre o terror e o poder 782
10.3. As refeies rituais 801
10.4 A troca pela vida eterna 824


Parte III (O Fim)



11. Entre a morte e o renascimento

11.1. O Eu torna-se Outro 843
11.2. O Outro torna-se Eu 862
11.3. A espiral da Histria 891

Bibliografia 906



ndice de Tabelas



Tabela n 1: Populao Karaj, Java e Xambio entre 1775 e 1902 133
Tabela n 2: Principais aldeias Java no incio do Sculo 20 140
Tabela n 3: Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Java) 168
Tabela n 4: Distribuio da populao Java atual (julho de 2007) 168
Tabela n 5: Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Karaj) 169
Tabela n 6: Distribuio da populao Karaj atual (dezembro de 2007) 170
Tabela n 7: Distribuio da populao Java (2002) 193
Tabela n 8: Filiao ritual 570
Tabela n 9: Metades e casamentos 572
Tabela n 10: Mudana de metade 572
Tabela n 11: Nomes de primognitos 676
Tabela n 12: Tecnonmicos 683
Tabela n 13: Os siblings dos genitores de Ego 719
Tabela n 14: Categorias de esposas 739
Tabela n 15: Casamentos com sobrinhas 740
Tabela n 16: Casamentos com tias 740
Tabela n 17: Casamentos com primas (1) 740
Tabela n 18: Casamentos com primas (2) 740
Tabela n 19: Casamentos com primas (3) 740
Tabela n 20: Casamentos das mulheres 741
Tabela n 21: Grau de distncia social 742
Tabela n 22: Distribuio anual (1997/1998) dos jogos rituais 806
Tabela n 23: Atividades rituais em 1997/1998 808

vii


ndice de Mapas



Mapa n 1: Rio Araguaia e Ilha do Bananal no mapa do Brasil 40
Mapa n 2: Aldeias Java e Karaj atuais (2008) 41
Mapa n 3: Principais aldeias Java no incio do sculo 20 42
Mapa n 4: Principais aldeias Karaj no incio do sculo 20 ou que foram
habitadas e abandonadas em um perodo anterior
44
Mapa n 5: Territrio de ocupao tradicional dos Karaj e Java 46
Mapa n 6: Principais locais de origem mtica dos Karaj, dos Tapirap e dos
ancestrais dos Java

50
Mapa n 7: Tripartio espacial e histrica da Ilha do Bananal 67
Mapa n 8: Localizao aproximada de aldeamentos e presdios dos sculos 18 e
19

113
Mapa n 9: Evoluo dos limites das terras indgenas e das reas de proteo
ambiental na Ilha do Bananal

172
Mapa n 10: Expanso dos povos Arawak 201








viii


ndice de Desenhos



Desenho n 1: O Territrio da Totalidade 248
Desenho n 2: O Fundo das guas 251
Desenho n 3: O Cu 252
Desenho n 4: O lugar Horenio no nvel subaqutico 282
Desenho n 5: O ani Inyni 284
Desenho n 6: O ani Ijoroderu ou Ijorobari 285
Desenho n 7: A Casa Grande (Hetohoky) 296
Desenho n 8: A aldeia de Tanyxiw 321
Desenho n 9: A aldeia do Urubu-Rei (Rararesa) 322
Desenho n 10: A aldeia de Ijanakatu 323
Desenho n 11: A aldeia do aruan Teruteru 325
Desenho n 12: A aldeia dos aruans celestes 329
Desenho n 13: Territrio dos Xams 330
Desenho n 14: A tripartio do Rio Araguaia 376
Desenho n 15: A tripartio da aldeia 377
Desenho n 16: A Casa Grande em relao ao eixo fluvial 385
Desenho n 17: Percurso musical dos aruans 410
Desenho n 18: Extremidade masculina (ijoina) e feminina (hirarina) das pistas
de dana

567
Desenho n 19: Disposio dos alimentos na Casa dos Homens 820
Desenho n 20: Enterro primrio 852
Desenho n 21: Hitxk 856
Desenho n 22: Os ixyjukuni 867
Desenho n 23: Chegada dos ixyjukuni na aldeia 874
Desenho n 24: Os ixyjukuni em oposio ritual aos worosy 876
Desenho n 25: Segundo percurso dos ixyjukuni na aldeia 877


ix


ndice de Diagramas



Diagrama n 1: Construo da pessoa/corpo 689
Diagrama n 2: Terminologia vocativa de Ego masculino 711
Diagrama n 3: Terminologia vocativa de Ego feminino 712
Diagrama n 4: Terminologia de referncia de Ego masculino 716
Diagrama n 5: Terminologia de referncia de Ego feminino 717
Diagrama n 6: Terminologia de referncia para afins de Ego masculino 723
Diagrama n 7: Terminologia de referncia para afins de Ego feminino 724

x


ndice de Fotografias



Foto n 1: Dupla de aruans (aldeia Canoan, 1997) 276
Foto n 2: Latni chamado Bdlk (pirarucu) (aldeia Canoan, 1997) 290
Foto n 3: Aruans danando com suas irms rituais (aldeia Canoan, 1997) 293
Foto n 4: Hetohoky emendada Casa dos Homens (aldeia So Joo, 2006) 297
Foto n 5: Dupla de worosy (aldeia Canoan, 1997) 302
Foto n 6: Nawaki, mutum (aldeia Canoan, 1997) 303
Foto n 7: Wabe (aldeia Canoan, 1997) 306
Foto n 8: Ih (aldeia Canoan, 1997) 308
Foto n 9: Jogo Wyhyraheto (aldeia Canoan, 1997) 564
Foto n 10: Um jyr a ser iniciado no dia de chegada da dupla de latni, que
controlada pelo xam (aldeia So Joo, 2006)

597
Foto n 11: Jovem levantado pelo latni durante o Hetohoky (aldeia Canoan,
1997)

618
Foto n 12: Brtyr levantada pelo latni logo a seguir (aldeia Canoan,
1997)

619
Foto n 13: Um xam e sua brtyr aguardam os latni (aldeia Canoan, 1997) 628
Foto n 14: Crianas participando da brincadeira de carvo (aldeia Canoan,
1997)

810
Foto n 15: Um korera bate com sua vara em uma casa (aldeia Canoan, 1997) 871
Foto n 16: Um grupo de ixyjukuni ani chegando aldeia, no fim do dia, pelo
lado do rio abaixo (aldeia Canoan, 1997)

873
Foto n 17: Um pai ritual, ajudado por seu cunhado, ao fundo, entrega sacos de
alimento a um korera e a um ixyjukuni (aldeia Canoan, 1997)

879


xi


Siglas



ADAPEC Agncia de Defesa Agropecuria (do Estado do Tocantins)
ANPOCS Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais
ANVIB Associao Natureza Viva da Ilha do Bananal
APA rea de Proteo Ambiental
BRADESCO Banco Brasileiro de Descontos
CFH/UFSC Centro de Filosofia e Cincias Humanas / Universidade Federal de Santa
Catarina
CGDOC/FUNAI Coordenao Geral de Documentao / Fundao Nacional do ndio
CGEP/FUNAI Coordenao Geral de Estudos Pesquisas / Fundao Nacional do ndio
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CNPI Comisso Nacional de Poltica Indigenista
CNRS Centro Nacional para Pesquisa Cientfica
COBRAPE Companhia Brasileira de Agropecuria
CODEARA Companhia de Desenvolvimento do Araguaia
COMIBA Comisso Indgena da Ilha do Bananal
CONJABA Conselho das Organizaes Indgenas do Povo Java da Ilha do Bananal
CEDES Centro de Estudos Educao e Sociedade
DEDOC/FUNAI Departamento de Documentao / Fundao Nacional do ndio
DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena
ECO 92 Conferncia das Naes Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento
(realizada em 1992)
EDUSP Editora da Universidade Federal de So Paulo
EHESS Escola de Estudos Avanados em Cincias Sociais
ELETRONORTE Centrais Eltricas do Norte do Brasil
EPU/EDUSP Editora Pedaggica e Universitria / Editora da Universidade de So Paulo
FAB Fora Area Brasileira
FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
FBC Fundao Brasil Central
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
FUNARTE Fundao Nacional de Arte
GPS Sistema de Posicionamento Global
GRIN Guarda Rural Indgena
GTI Grupo de Trabalho Interinstitucional
IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
IBDF Instituto Brasileiro do Desenvolvimento Florestal
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
IFCS/UFRJ Instituto de Filosofia e Cincias Sociais / Universidade Federal do Rio de
Janeiro
IHGB Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro
INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
IPHAN Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
ISA Instituto Socioambiental
xii
MEC/SEF Ministrio da Educao / Secretaria de Educao Fundamental
NHII/USP Ncleo de Histria Indgena e Indigenismo / Universidade Federal de So
Paulo
ONG Organizao no governamental
PIA Parque Indgena do Araguaia
PNA Parque Nacional do Araguaia
PPTAL Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia
Legal
SEAP Secretaria Especial de Agricultura e Pesca (do Tocantins)
SEPIMA Setor de Patrimnio Indgena e Meio Ambiente (FUNAI/Gurupi)
SIL Instituto Lingstico de Vero
SPI Servio de Proteo aos ndios
SUCAM Superintendncia de Combate Malria
SUDAM Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia
SUDECO Superintendncia do Desenvolvimento do Centro-Oeste
UBA Universidade de Buenos Aires
UCG Universidade Catlica de Gois
UFG Universidade Federal de Gois
UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro
UNB Universidade Federal de Braslia
UNESP Universidade Estadual de So Paulo
UNI Unio das Naes Indgenas
UNICAMP Universidade Estadual de Campinas
UNICEUB Centro Universitrio de Braslia
USP Universidade Federal de So Paulo



xiii


Nota sobre a grafia das palavras indgenas e sobre as tradues



Realizei pessoalmente as tradues das citaes em Ingls ou Francs para o
Portugus, de modo que qualquer impreciso de minha inteira responsabilidade.
As palavras indgenas foram escritas de acordo com as convenes que eu aprendi
entre os prprios Java e que derivam do trabalho pioneiro dos lingistas David e Gretchen
Fortune, vinculados ao Instituto Lingstico de Vero (SIL), que iniciaram seu trabalho de
pesquisa e ensino bilnge entre os Karaj e Java na dcada de 50. A maioria das palavras
tende a ter uma acentuao oxtona e, com exceo das letras a seguir, as vogais e consoantes
so pronunciadas como na lngua portuguesa.


corresponde ao i (neutro) da palavra inglesa bird.
corresponde ao (aberto) da palavra portuguesa caf.
corresponde ao (aberto) da palavra portuguesa s.
h corresponde ao rr da palavra portuguesa carro.
j corresponde ao j da palavra inglesa june.
k corresponde ao c antes de a, o e u na lngua portuguesa; e ao qu antes de i e
e.
r corresponde ao r da palavra portuguesa madeira.
s corresponde ao s da lngua portuguesa, mas pronunciado com a lngua entre os dentes.
tx corresponde ao tch da palavra aportuguesada tchau.
w corresponde ao w da lngua inglesa.
y uma vogal central, fechada, um pouco alta e no arredondada
1
.
y som similar, porm no idntico, ao da lngua portuguesa.




1
Segundo as informaes que Lima Filho (1994:16) obteve pessoalmente com os Fortune.
xiv


Agradecimentos



Sem a contribuio fundamental de muitas pessoas e instituies, cada qual a seu
modo, no teria sido possvel a finalizao desta tese.
Agradeo em primeiro lugar aos meus orientadores acadmicos, exemplos notrios
de saber e dedicao causa indgena. Professora Alcida Rita Ramos, cujas aulas
apaixonadas me fizeram decidir definitivamente pela etnologia indgena, por ter acreditado
em mim e me encaminhado aos Java e Universidade de Chicago. Ao Professor Terence
Turner, que me fez ler Marx com outros olhos, pelas aulas que ampliaram meus horizontes
intelectuais. Ambos aguardaram a minha volta ao mundo acadmico com pacincia e apoio
constante durante todos esses anos.
No frio de Chicago e depois no Brasil, aprendi com Ana Vilacy M. Galcio (a
Vila), Manuel F. Lima Filho, Flvio Wiik, Joo Batista Torres (o Tistu), Olandim Fonseca
e Letcia Veloso o valor inestimvel e profundo da amizade.
Apesar de estar em uma terra estranha como eu, a Professora Manuela Carneiro da
Cunha me ofereceu sua gentileza e receptividade em momentos cruciais.
Agradeo aos professores Rita Laura Segato e Jos Jorge de Carvalho, a quem
admiro pela luta corajosa por justia social, pelo amparo de primeira hora que me deram,
da distante Universidade de Rice, quando precisei deles. A Rita, em especial, que me abriu
a percepo para a temtica do gnero, sou grata pelo estmulo precioso que tenho recebido
desde os nossos primeiros anos na Universidade de Braslia, quando fui sua orientanda na
Graduao.
Minhas irms de substncia e alma, Daniela e Carolina, vieram me ensinar o amor
verdadeiro e recproco que resiste a todas as tempestades e a cada dia se torna mais forte.
Em Braslia, dividi as agruras da escrita da tese e recebi toda a compreenso do
mundo e afeio das queridas amigas Maria Helena Ortolan, Mrcia Gramkow, Elaine
Amorim, Carmem Silva, Pmela Diaz, Lara Amorim e Slvia Guimares. O carinho e a
solidariedade de Selmo Norte, Catarina Zanini, Cristine Alencar, Dris Sayago, Adriana
Mariz, Mnica Pechincha, Marisa Vargas, Cludia Militina e, mais recentemente, de Ins
xv
Bueno, Regina Lisboa e Giovana Tempesta tambm foram fundamentais para a finalizao
deste trabalho.
Mantive trocas intelectuais e afetivas de grande importncia para mim com os
estudiosos dos Karaj e Java Manuel Ferreira Lima Filho, Snia Loureno, Oiara Bonilla,
Eduardo Rivail Ribeiro e Marcus Maia.
Rita de Almeida Castro, a grande Ritoca, contribuiu generosamente como narradora
voluntria e de primeira qualidade no vdeo O ritual da Casa Grande.
Sou eternamente grata aos bruxos do bem que cuidaram de mim com tanta
habilidade e dedicao na hora e lugar certos: Sandra Lila Dias, Alda Dantas, Edson
Saraiva Neves, Gu Hanghu, Saulo Frana Teles, Maria Aparecida Souza, Marino Tadeu e
Sandra Jade.
Agradeo a Anne Chien por sua eficincia extrema e disposio sempre acolhedora
no Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago.
A David Harrad, pelo trabalho de traduo paciente, honesto e competente da tese
para o Ingls. E a Z e Cludio, pela amizade alegre e por terem me conduzido a David.
A Elayne Oliphant, pela reviso final da verso da tese em Ingls.
O gegrafo Dan Pasca foi de uma amabilidade rara e encarregou-se com grande
competncia e boa vontade da cartografia apresentada neste trabalho.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), pela
concesso de uma bolsa de Doutorado no Exterior, que possibilitou a realizao dos meus
estudos na Universidade de Chicago (EUA) e a pesquisa de campo entre os Java em 1997
e 1998.
Fundao Nacional do ndio (FUNAI) de Braslia e Gurupi, pela autorizao de
pesquisa na Ilha do Bananal.
Ao Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia
Legal (PPTAL), que financiou a minha segunda viagem s aldeias Karaj, no prevista
inicialmente.
Fundao Nacional da Sade (FUNASA), que, por meio do Distrito Sanitrio
Especial de So Flix do Araguaia (MT), do Plo Base de Santa Terezinha (MT), do Plo
Base de Formoso do Araguaia (TO) e da Base de Apoio de Lagoa da Confuso (TO),
forneceu-me seus dados estatsticos sobre a populao e sade dos Java e Karaj.
xvi
A Maria Auxiliadora Cruz de S Leo, Diretora de Assuntos Fundirios da FUNAI,
pelo apoio institucional ao reconhecimento oficial das terras ocupadas imemorialmente
pelos Java e Karaj.
Sou grata aos funcionrios da FUNAI, em Braslia, Cleide de Albuquerque
Moreira, da biblioteca, e Maria Helena Gutemberg Caldas e Rodrigo Domingues Borges,
do setor de documentao, por terem facilitado sempre com muita ateno e educao as
minhas pesquisas bibliogrficas e documentais.
O bom xito da minha viagem s aldeias Karaj s foi possvel graas atuao
profissional impecvel e responsvel de Jorge Fernando Silva Boga, da FUNAI de So
Flix do Araguaia, que me acompanhou no Araguaia.
Contei com a colaborao obsequiosa de Georthon Aurlio Lima Brito, que me
forneceu os dados dos arquivos da FUNAI de Gurupi e assessorou a minha viagem aos
Java em 2007. E com a de Batista Tux, Chefe de Posto de Canoan em 1997 e 1998.
Em Gurupi, obtive importantes informaes com Kariny Teixeira de Souza, do
Conselho Indigenista Missionrio (CIMI).
Seu Epitcio e sua famlia me ofereceram o melhor do aconchego sertanejo em
minhas muitas passagens por Sandolndia.
Nas aldeias Karaj, conheci pessoas interessantssimas e recebi a ajuda prestimosa
de muitos informantes, dos quais destaco aqui o experto em mitologia Sebastio Waihore e
Marcos Uraura, da aldeia Macaba, Maciel Irai, Kabitxana e Mahau, da aldeia Fontoura,
Lus Sarikina, Mahudik, Ixati e Buritxi, da aldeia Itxala, Carlos Waximakuri, da aldeia
Hwalora, No Hararue, Paulo Ijawari, Maria Helena Wlki e Dilma Berixa, da aldeia
So Domingos.
Por fim, em especial, agradeo profundamente aos Java como um todo, que me
acolheram generosamente e permitiram a minha iniciao ao seu mundo maravilhoso. Em
Canoan, fui tratada como um parente estimado por Raimundo wahiri e Rosa Maria
Tux, a querida Binha, que me receberam com amabilidade inesquecvel em seu lar sempre
repleto de alegria. Warahbu, que me fascinou com sua inteligncia fora do comum
quando ainda tinha 16 anos e com quem fui a Boto Velho pela primeira vez, Tupi, o amigo
fiel e dotado de uma afetividade abundante que sempre me nutre, Twaxi, cuja seriedade e
conhecimento me fizeram respeitar ainda mais a diversidade, e Wahukum, o guia das
viagens ao oculto, deixaram marcas perenes e profundas em minha memria e meu
corao.
xvii
Viajei rio abaixo na companhia agradvel e leve de Jos Wrkumari, que com seu
corpo j vivido e sua alma jovem um admirvel exemplo do ideal tradicional Java de
homem honrado. A respeitada Huiriru, a Kuranias, que me abriu as portas para o passado
Java, impressiona a todos pela memria excepcional que mantm viva a sabedoria
ancestral. Tibairu e seus filhos, em especial Birihoa, Hatxutxi e Bakulina, sempre me
ofereceram o sorriso tranqilo que acalma o esprito. Usana me levou a Marani Hwa e as
famlias de Twaxi e Tupi Tux foram meu porto seguro nas horas mais difceis.
Sou bastante grata ao Cacique Tehybi, que autorizou a minha pesquisa prolongada
na aldeia Canoan em 1997 e 1998 e a filmar o Hetohoky de 2006. A Darcy Makurehi,
Presidente da CONJABA, que me recebeu com grande hospitalidade na aldeia So Joo,
agradeo pelo convite para filmar o ritual de iniciao de seu filho e pelo consentimento
para produzir o vdeo O ritual da Casa Grande. Sou grata tambm ao Cacique Juraci, que
me permitiu filmar o Hetohoky de 2005/2006 na aldeia So Joo. E a Juarez Kurania, o
chefe ritual, que me autorizou a fotografar e filmar os rituais de iniciao sob seu
comando. Em 1997, Ixerua e Maxikederu me hospedaram gentilmente na aldeia Barreira
Branca e Paulinho, na aldeia Wariwari.
Em Boto Velho, em 2007, fui muito bem recebida pelo Cacique Vagner Mairea,
pelo Vice-Cacique Koijama, por Paulo Csar Huruka, Presidente da ANVIB, e, mais uma
vez, pela doce Kujamk. Na aldeia Txukd, contei com a hospitalidade do Cacique
Valter Waxure. Lucirene Behederu, Cacique da aldeia Boa Esperana, que d continuidade
antiga linhagem das mulheres Java de carter forte e oratria brilhante, foi sempre
afvel e prestativa. O belo Matias Maruka e Benoi Temanaku foram meus guias e
companheiros de aventuras no norte da Ilha do Bananal.
O Araguaia e seus encantos extraordinrios foram aclamados em prosa e verso por
muitos dos que l passaram. Que este trabalho seja a minha homenagem ao grande rio e
seus povos originrios.
xviii
Resumo

Este trabalho tem a pretenso de ser uma etnografia histrica, no sentido de que o
seu objeto central o conceito Java de Histria e a sua relao com a estrutura social.
Tento revelar o modo como os Java compreendem o processo de construo histrica da
sociedade no discurso mtico, que aqui tratado como uma forma legtima de conscincia
histrica. Dada a inter-relao entre estrutura e processo, a anlise do mito como uma
teoria da prxis ocorre paralelamente anlise de como essa prxis histrica se realiza
entre os Java, a sua forma atual. A idia de que a alteridade imanente reproduo da
sociedade, de um modo similar aos estudos sobre a construo da pessoa na Amaznia,
analisada em sua dimenso inerentemente histrica, uma vez que os Java concebem as
transformaes histricas como um produto da relao estrutural e permanente entre
interior e exterior.
A compreenso dos princpios de criao da cultura/sociedade e da realidade
depende do estudo dos conceitos e prticas nativas em relao ao corpo, tema fundamental
da etnologia sul-americana j h algumas dcadas. O modelo bsico do conceito Java de
Histria a procriao, que aqui no tem qualquer conotao naturalizante e vista como a
capacidade extraordinria de transformao do mesmo no diferente a partir de uma
interao frtil entre masculino e feminino, identidade e alteridade. Tem-se, portanto, uma
Histria corporalizada, generizada e espacializada, baseada na no separao entre
natureza e cultura, de modo que descrever o processo de fabricao da sociedade ao longo
do tempo inseparvel de uma descrio etnogrfica da fabricao da pessoa/corpo e da
construo do parentesco.
Tambm tenho a pretenso de propor, de forma indita, a partir da anlise do
discurso mtico-histrico e da organizao social, que os Java atuais seriam o produto de
uma complexa fuso histrica no Brasil Central entre povos relacionados aos troncos
lingsticos Arawak e Macro-J (mais especificamente, aos J-Bororo). E que a Dana dos
Aruans, o principal ritual Java, uma verso nativa do clssico tema J-Bororo da
onomstica, em que a pessoa se constitui a partir da oposio entre uma identidade
substancial profana e poluda e uma identidade cerimonial sagrada e pblica.

Palavras-chave: Java, Brasil Central, Arawak, etnohistria, corpo, pessoa, gnero.
xix
Captulo 1

Um prembulo terico


1.1. Uma perspectiva histrica


Nos ltimos trinta anos, aproximadamente, uma das grandes mudanas de orientao
terica na antropologia foi a sua aproximao com a histria, atravs de propostas para uma
teoria da prxis que articulasse a relao dialtica entre estrutura e agncia humana dentro de
uma perspectiva diacrnica (ver Ortner, 1984). Alguns dos trabalhos mais significativos
dentro dessa j no to nova tendncia, de onde surgem algumas das questes centrais deste
trabalho, so lembrados a seguir.
Em um livro publicado pela primeira vez em 1976, Giddens (1993:4) critica a
dicotomia reinante ento nas cincias sociais entre as abordagens funcionalista e
estruturalista, herana da escola durkheimiana, de um lado, que utilizavam a noo de
estrutura social como uma realidade fixa, intemporal e externa aos atores sociais, em que os
agentes humanos so tratados como personalidades no criativas que apenas refletem ou
repetem o social [fortes quanto estrutura, (...) fracas quanto ao]; e, por outro, a
abordagem das sociologias interpretativas, com uma excessiva nfase na ao do sujeito,
desvinculada de qualquer contexto maior de coero e poder [fortes quanto ao, mas
fracas quanto estrutura (Giddens:1993:4)].
Em 1979, Giddens (1994) prope ento uma teoria da estruturao, inspirada em
Marx, autor cuja teoria, diferentemente do pensamento de Durkheim (1965) e seguidores,
inclui o processo, as contradies, o conflito e a mudana, e para quem os homens fazem sua
prpria histria, mas no do modo como desejam; eles no a fazem sob circunstncias
escolhidas por eles mesmos, mas sob circunstncias encontradas, dadas e transmitidas
diretamente do passado (Marx, 1978:595). Assim, a teoria da estruturao, que almejava
transcender o dualismo sociedade versus indivduo, prope a dualidade da estrutura, no
sentido de uma interdependncia paradoxal entre estrutura e agncia humana que rejeita a
oposio entre estruturas sincrnicas e processos diacrnicos: toda estrutura (a tradio
herdada) ao mesmo tempo o meio que propicia e constrange a ao dos seres humanos e
1
tambm o resultado (no tempo) dessa ao transformadora. A estrutura deixa de ser vista
apenas como realidade que se repete e constrange as pessoas, tornando-se tambm o produto
histrico que propicia a interferncia humana, atravs do que o autor chama de conscincia
prtica (conhecimento implcito da estrutura)
1
: todo processo de ao a produo de algo
novo, um ato recente; mas ao mesmo tempo toda ao existe em continuidade com o passado,
que prov os meios de sua iniciao (Giddens, 1994:70).
Em outras palavras, toda estrutura constituda atravs da ao e, reciprocamente, a
ao constituda com referncia estrutura
2
. Em todas as sociedades, os homens viveriam
em contradio com a natureza, pelo fato de serem seres corpreos que vivem em relao
com um meio ambiente previamente dado, em um corpo biologicamente programado; e ao
mesmo tempo possuidores de uma segunda natureza, no existente entre os animais, que a
subjetividade humana irredutvel materialidade, capaz de controlar a natureza (Giddens,
1994:161, 1993:168). essa contradio existencial do homem que se traduziria na forma de
contradio entre estrutura e agncia inerente a toda sociedade, a base da prxis humana, pois
ao transformar criativamente a natureza o homem produz reflexivamente a sociedade e a
histria
3
.
Um pouco antes, em 1972, e tambm inspirado em Marx, o francs Bourdieu (1995) j
havia criticado a teoria da troca mecnica lvi-straussiana baseada apenas em princpios
inconscientes e que ignorava a existncia de sujeitos estrategistas que podem manipular o
tempo, a partir do intervalo entre o que se d e o que se recebe em troca, conforme seus
interesses pessoais, e assim transformar o jogo da honra em instrumento de poder e controle
do tempo. Bourdieu (1995:90) props uma teoria da prtica, tambm focalizando a relao
entre sujeito criador e estrutura herdada, a partir do conceito de habitus, estruturas
estruturantes, com o qual critica a reificao de abstraes como cultura, estrutura,
modo de produo, s quais se atribua o poder de atuar como agentes histricos
independentes dos indivduos.
Habitus a mediao que cada agente humano faz enquanto reprodutor e produtor, ao
mesmo tempo, das estruturas sociais. Em oposio ao pensamento especulativo ocidental, o

1
O que seria diferente tanto da conscincia discursiva como do inconsciente lvi-straussiano, por haver alguma
forma de mediao das estruturas pela subjetividade do ator.
2
Ortner (1984:147) lembra que o modelo de prtica, na verdade, ao tentar transcender a oposio entre
determinismo das normas e voluntarismo, do qual Giddens apenas um dos formuladores, tentar conciliar
influncias marxistas e weberianas, materialismo e idealismo, de modo que a fundamentao terica envolvida
deve igualmente a ambos.
3
Giddens (1994) aponta a diferena de sua concepo em relao a Marx, para quem a contradio s existe
atravs da dominao de classes.
2
agente dotado da lgica prtica em Bourdieu ignorante dos princpios da estrutura
incorporada (que a histria, o produto da ao humana, naturalizada pela fora do hbito e
assim tornada inconsciente), o que no o impede de agir criativamente, improvisando e
produzindo o novo, ainda que de forma regulada, condicionada. O que resulta no fato de que
toda ao prtica inveno no intencional de improvisao regulada (Bourdieu,
1995:79). Assim como em Giddens, as estruturas so paradoxalmente os produtos histricos
da ao dos homens, embora os atores no estejam livres de qualquer condicionamento, muito
pelo contrrio, e no entidades imutveis e externas agncia humana.
A necessidade de uma abordagem que levasse a histria em considerao surge
tambm no trabalho de Rosaldo (1994), que, em 1980, em seu trabalho sobre os Ilongot,
afirma que uma iluso terica a idia do primitivo esttico de Eliade (2002) ou de Lvi-
Strauss, autor do famoso conceito de sociedades frias, aquelas que possuiriam uma
fidelidade tenaz a um passado concebido como modelo intemporal (1976:270). Lvi-
Strauss (1976:268-269), na verdade, afirma que toda sociedade est na histria e que muda,
mas as ditas sociedades frias teriam o objetivo de fazer com que a ordem de sucesso
temporal influa o menos possvel sobre o contedo de cada um. Rosaldo prope analisar a
sociedade em questo e a sua histria dentro do panorama maior da relao entre estruturas
recebidas e atividade humana, dada a grande importncia para os Ilongot das estrias sobre
o passado para a compreenso de si prprios e das improvisaes dos atores vivos sobre os
planos sociais herdados dos mais velhos.
Na mesma poca, em Bernard Cohn (1994a:43-46) escreve um artigo sobre as
caractersticas especficas da antropologia e da histria, terminando por sugerir uma histria
antropolgica a partir da crtica metodologia sincrnica da antropologia:

(...) Em todos os lugares as pessoas vivem vidas que so constitudas do passado. A
cultura continuamente inventada ou modificada, sem ser totalmente transformada. Os
homens vivem em um mundo de inteno e conseqncia. Inteno e ao so
transformadas em cultura pela histria. () Uma maneira histrica de estudar deslocaria o
antroplogo de uma objetificao da vida social para o estudo da sua constituio e
construo. Toda cultura construda. (...) A razo pela qual um antroplogo estuda
histria que somente em retrospecto, aps observar a estrutura e suas transformaes,
que possvel se conhecer a natureza da estrutura.


Uma questo essencial a respeito do processo de construo das culturas, que seria
trabalhada por vrios autores, lembrada por Cohn (1994b) em um outro artigo, quando este
3
adverte contra o pressuposto dos primitivos intocados e em estado puro quando da chegada
do etngrafo. Cohn lembra que as influncias do contato com o homem branco, em todo o
mundo, seja por via direta ou indireta, so ingredientes essenciais, em alguns casos, h muito
tempo, daquilo que se considera como autntico das sociedades no ocidentais. Em outras
palavras, no se pode dissociar o processo histrico de produo das sociedades das suas
relaes com o mundo sua volta.
A idia de que toda sociedade histrica e que isso implica no s na relao interna
entre estrutura e agentes criativos, mas tambm nas relaes com os outros externos (outras
sociedades ou os fatos sem precedncia), seria defendida por Sahlins (1996:viii-ix) em
meados da dcada de 80: A Histria feita de um mesmo modo em geral dentro de uma
dada sociedade assim como entre sociedades. Nenhuma sociedade ou cultura pode ser
considerada como fechada ou isolada do contato com outros, mesmo antes da expanso
ocidental, o que no significa, por outro lado, que a noo de cultura, inadequada se
considerada como uma totalidade reificada e independente ou rigidamente limitada, deva ser
entendida como algo totalmente desestruturado
4
.
Em livros publicados em 1981 e 1985, Sahlins (1995, 1996) delineia a sua verso de
uma teoria da prtica, tambm dissolvendo a oposio entre estrutura e histria, por meio da
relao dialtica entre estrutura e evento. A prxis social resultaria da eterna desproporo
entre os conceitos limitantes e arbitrrios de qualquer cultura e a realidade exterior sempre
maior, o que obriga os sujeitos, frente aos eventos inusitados, produtos da relao imanente de
toda sociedade com o mundo exterior, a uma reavaliao dos significados primeiros. essa
contnua reinterpretao dos fatos pelos agentes humanos, numa dialtica entre conceitos pr-
existentes (estrutura prvia) e eventos sem precedentes ao longo do tempo (conjuntura), que
faz toda cultura ser inerentemente histrica, estrutura da conjuntura (1995:35): toda
mudana prtica tambm uma reproduo cultural (1996:144) e toda cultura uma sntese
entre estabilidade e mudana, passado e presente, diacronia e sincronia.
Entretanto, o autor diferencia dois tipos de relao entre estrutura e evento, o que ele
chama de diferentes historicidades, remetendo diferena entre sociedades frias e
quentes de Lvi-Strauss (1976). No processo de reavaliao dos significados, as sociedades
de estrutura prescritiva (frias) assimilariam os eventos sua estrutura, repetindo-se e

4
Como lembra Sahlins (1993:15) em outro texto, uma falta de fechamento no indica uma falta de sistema,
no podendo se confundir um poder cultural de incluso com a inabilidade de se manter uma fronteira. Ou
como dizem os Comaroff (1992:30), a cultura em todo lugar dualista, simultaneamente ordenada e
desordenada.
4
negando as mudanas; enquanto as de estrutura performativa (quentes) assimilariam a
estrutura aos eventos, com inovao constante (Sahlins, 1996). Para o autor, historicidade no
significa mudana no tempo, mas a relao prtica entre estrutura e evento, uma vez que as
sociedades prescritivas, embora fiis ao passado, so tambm intrinsecamente histricas.
A concepo de que a historicidade constituinte de toda sociedade humana seria
defendida tambm por Comaroff & Comaroff (1992), embora no em termos da relao entre
estrutura e evento ou biografias e eventos, e sem diferenciar tipos de historicidade. Partindo
de alguns princpios bsicos, os autores em questo insistem na validade do conceito de
cultura, desde que aceitas algumas reformulaes, e propem algumas consideraes
importantes teoria da prtica emergente. Em primeiro lugar, descarta-se definitivamente a
idia de que alguma sociedade tenha existido isolada ou fechada em si mesmo: toda
sociedade, mesmo antes do colonialismo ou da penetrao capitalista, existiu e existe em
articulao com o ambiente social ao redor, seja as outras comunidades locais, as economias
regionais ou as foras globais. Deste modo, no se pode falar em limites fixos ou pr-
ordenados entre o que interno e o que externo a cada sociedade ou cultura. Em segundo
lugar, esses processos de articulao entre mundos sociais diferentes no so feitos por
estruturas reificadas ou puramente abstratas, mas pelos agentes humanos concretos. E, apesar
das diferenas de poder e suas conseqncias profundas, todo encontro histrico entre dois
mundos sempre dialtico, na medida em que os dois se influenciam e se transformam
mutuamente.
Mas como opera ento essa historicidade endgena inerente a todas as sociedades? Os
Comaroff argumentam que toda cultura deve ser vista como intrinsecamente dualista, no
sentido de que possui uma dimenso hegemnica, que se apresenta como coerente, sistmica,
consensual ou eterna, naturalizada pelo hbito que impede s pessoas de ver a arbitrariedade
das construes culturais; mas, simultnea e contraditoriamente, tambm possui foras
internas divergentes, moralidades alternativas, de modo que ordem e desordem,
sistematizao e imprevisibilidade, estatismo e mudana convivem de forma fluida e
ambgua:

(...) Na grande confrontao entre as perspectivas modernista e ps-modernista sobre o
mundo, em que cada uma enfatiza um lado do dualismo, somos levados a fazer uma
escolha. Faz-lo, entretanto, ser induzido ao erro. O mundo dualista em todos os
lugares esta sendo uma daquelas realidades pelas quais ns devemos ter respeito.
(Comaroff & Comaroff, 1992:30)

5
Ao advogar em favor de uma perspectiva que transcenda o dualismo mencionado,
batizada de neomoderna (Comaroff & Comaroff, 1992:ix), os autores propem que a
historicidade interna resulta da dialtica inevitvel entre os atores sociais e os aspectos
contraditrios inerentes a cada cultura, ou entre ao prtica e estrutura, uma vez que todos
so levados a optar diante das contradies e, assim, a agncia humana se manifesta na prtica
alterando a ordem aparentemente fixa. Conseqentemente, trata-se de uma historicidade no
baseada nas aes revolucionrias de grandes heris ou dependente de eventos
extraordinrios: (...) a histria envolve uma sedimentao de microprticas em
macroprocessos, um acontecimento mais prosaico do que portentoso, em que os eventos
marcam ao invs de fazer o fluxo da existncia (Comaroff & Comaroff, 1992:38)
5
.
As microprticas (simultaneamente determinadas e indeterminadas, coerentes e
fragmentadas) sutilmente se transformam em macroprocessos que seriam inerentes a qualquer
sociedade humana e constituiriam a historicidade endgena (a curta jornada) que, por sua
vez, articula-se ao longo do tempo com os processos regionais ou globais envolventes (a
longa jornada), compondo juntos uma historicidade total (Comaroff & Comaroff,
1992:122) que no separa a dinmica interna das relaes externas. O estudo etnogrfico da
vida social, vista como processos ambguos e contraditrios, deve ter seu foco nas atividades
contnuas ao longo do tempo (e no em atos hericos ou eventos isolados), somente a partir
das quais pode-se acessar as manifestaes da conscincia ou subjetividade dos agentes
sociais. E a etnografia histrica deve aliar-se a uma investigao crtica dos arquivos
documentais, uma vez que estes fazem parte da cultura global moderna, devendo ser tratados
tanto como meio como objeto de pesquisa.
Conclui-se, portanto, que a imagem de sociedades tradicionais
6
ou de estrutura
fria, presas a uma reproduo infindvel de si prprias, considerada como fico pura
(Comaroff & Comaroff, 1992:122); e a fuso entre histria e antropologia tida como
inevitvel, uma vez que o objeto dessa antropologia histrica deve ser o processo de
construo e transformao de sociedades especficas e sua relao com o sistema global. A
histria no dependeu da chegada do colonizador ocidental para existir desde sempre, em
todos os lugares, e no vista pelos Comaroff apenas como processo ou uma questo de

5
Em sua reviso crtica a vrias correntes tericas, os autores (Comaroff & Comaroff, 1992:38) criticam o modo
tradicional ocidental de construir a historiografia em termos da relao entre aes individuais de destaque (os
heris da histria) e eventos impactantes.
6
Sahlins (1993:19) critica o conceito de tradio enquanto arcasmo ou legado imutvel (1992:21), para
quem a continuidade cultural aparece ento como o modo de mudana cultural (1993:19).
6
mudana no tempo, mas essencialmente como o produto da agncia humana em sua relao
dialtica e criativa (s vezes de forma intencional, outras no) com a estrutura.
At agora temos nos defrontado com alguns apelos de antroplogos para uma
abordagem que funda as perspectivas histrica e antropolgica, por um lado, e, de outro,
dentro do mesmo esprito, com teorias significativas de cientistas sociais ou antroplogos
sobre a historicidade das estruturas, ou dito de outro modo, sobre como as sociedades/culturas
so produzidas historicamente. Ou seja, so teorias ocidentais sobre o processo de construo,
ao longo do tempo, das sociedades humanas, o que pressupe uma teoria da agncia humana e
sua relao com a tradio herdada ou com os eventos do mundo. Todas lidam com o
paradoxo da continuidade e da mudana, do que duradouro ou transitrio, fixo ou fluido na
vida social, tentando transcender a nfase parcial em apenas um dos lados; assim como
procuram inserir a agncia humana em um modelo que contemple ao mesmo tempo a
produo (criao do novo) e a reproduo (repetio do precedente) da sociedade, em que o
ator no seja livre de quaisquer condicionamentos, como no pacto hobbesiano entre
indivduos racionais dotados de livre-arbtrio, nem mero reflexo ou cpia de uma sociedade
transcendente e reificada, como na tradio originada em Durkheim (1965).
Uma outra questo paralela, porm diferente, como as diversas sociedades no-
ocidentais especulam sobre esse mesmo problema, a saber, as respostas nativas sobre como as
suas sociedades ou as dos outros so constitudas ao longo do tempo. Em outras palavras, o
estudo das teorias nativas sobre os processos de construo e constituio das culturas, seja na
forma do que chamamos mito ou histria, que para Turner (1988a) so ambos modos de
conscincia social, embora diferenciados, sobre o processo de produo da sociedade.
Na clssica formulao lvi-straussiana (1976:299) sobre as sociedades frias, o
pensamento selvagem intemporal e os mitos mquinas de suprimir o tempo (1991:24),
alm de modelos puramente classificatrios e de origem inconsciente (objeto dotado de
realidade prpria e independente de todo e qualquer sujeito [1991:20]), reveladores apenas
das estruturas profundas da mente humana, baseada em oposies binrias: sua formulao
no implica em uma mediao pela conscincia histrica dos autores/sujeitos. Segundo Lvi-
Strauss, todos os costumes, regras e tcnicas, para a lgica nativa, existiriam porque os
antepassados nos ensinaram (1976:270-271), de modo que os povos sem histria concebem
os homens contemporneos como simples copistas dos ancestrais criadores. Dito de outro
modo, as sociedades primitivas no conteriam nenhuma formulao sobre a agncia ou
capacidade criativa dos humanos que surgiram depois dos primeiros ancestrais. Assim, no s
7
os primitivos so frios, tentando neutralizar toda mudana histrica, como tambm no
possuem nenhum modo de conscincia histrico sobre os processos sociais
7
.
Inserido no contexto maior de antroplogos preocupados em rever a fico das
sociedades no-histricas ou sem representaes histricas de Lvi-Strauss e seus seguidores,
Turner (1988a,

1988b, 1993) escreveu artigos sobre as relaes entre conscincia histrica e
mtica entre os povos indgenas sul-americanos. Paralelamente, escreveu artigos tambm
sobre a necessidade de uma abordagem que fundisse as perspectivas antropolgica e histrica,
capaz de perceber como um nico processo a relao dinmica e histrica, na situao
colonial, entre sociedades como a dos Kayap e a sociedade capitalista envolvente (1991,
1992, 1993). Para o autor, os povos indgenas estariam envolvidos em processos histricos de
contradio, conflito e mudana antes da chegada do colonizador europeu, de modo que o
contato no pode ser definido como o encontro entre estrutura sem evento (estruturas
indgenas estticas) e evento sem estrutura (a histria trazida pelo branco) (1988b:239). As
populaes indgenas no s seriam povos com dinamismo histrico, como tambm
possuiriam algumas formas de conscincia histrica antes mesmo do advento do contato, de
modo complementar conscincia mtica, como no caso dos Kayap (1988a, 1988b), o que
no significa deixar de reconhecer o impacto transformador do contato sobre a
autoconscincia tnica e histrica dos povos indgenas (1991, 1992, 1993).
Turner (1988b:244) define o modo de conscincia histrico no em termos apenas de
uma diferente concepo de tempo, em relao ao mito, mas essencialmente como aquelas
formulaes que tm conscincia da agncia social criativa com uma propriedade dos atores
sociais contemporneos. Em outras palavras, a conscincia histrica pressupe que as
relaes sociais atuais no sejam vistas como o resultado pr-determinado de aes de
ancestrais poderosos ou eventos em um passado inacessvel, mas produtos das aes
individuais e coletivas concretas. O presente concebido conscientemente como criao dos
atores sociais que tm o mesmo poder de agncia ou criao da realidade social que os seus
antepassados, de modo que o tempo histrico tem uma qualidade homognea: todos os
homens, do passado mais longnquo ou do presente atual, tm a mesma capacidade potencial

7
Giddens (1994:199-201), apesar de propor uma viso histrica de todas sociedades, concorda com o contraste
lvi-straussiano entre sociedades frias e quentes, no que se refere histria como interpretao do
passado. O autor faz uma diferena entre histria, enquanto ocorrncia de eventos no tempo, existente em
todas sociedades; e historicidade, enquanto conscincia do movimento progressivo ou tempo linear, o que s
algumas sociedades teriam, pois estaria associada ao surgimento da escrita.
8
de criar as formas sociais em que vivem
8
. O modo de conscincia mtico, no que se refere
questo da agncia humana, seria exatamente o oposto:

(...) Mito pode ser definido como a projeo inconsciente das estruturas da ordem social
existente enquanto a base dos eventos que transcendem logicamente os limites da ordem
anterior, especialmente aqueles responsveis pelas origens da ordem em si ou pelas
origens de sociedades estrangeiras. A inconscincia da projeo significa que as formas da
ordem social existente, apesar de serem na verdade produtos histricos da ao social
humana, assumem a forma fantstica de produtos de faanhas sobre-humanas ou de seres
pr-sociais, naturais ou super-naturais. Mito, em outras palavras, a fetichizao do
processo de produo da sociedade, ou da histria no senso mais essencial da palavra.
(Turner, 1988b:243)


Enquanto o modo de conscincia histrico percebe a sociedade como produto da
agncia humana ordinria, seja no passado ou no presente, o modo de conscincia mtico
estabeleceria um tempo dual heterogneo, uma diferena qualitativa entre os primeiros
tempos, aqueles em que seres extraordinrios e mgicos teriam o dom da criao das formas
sociais, e o tempo posterior, do qual o presente faz parte, em que os eventos posteriores
criao original so determinados por uma estrutura social e um cosmos que foram fixados ou
congelados no tempo mtico: O poder de criar ou mudar as formas e contedos da existncia
social, ou a agncia social em seu sentido mais completo, no visto como disponvel aos
habitantes do mundo social contemporneo (Turner, 1988b:244). O que seria uma forma de
conscincia alienada, na medida em que os seres humanos atribuem a seres mgicos ou no
humanos, de um passado inacessvel, um poder criativo que de todas as sociedades em todos
os tempos.
Turner apresenta exemplos de nveis diferenciados de conscincia histrica, com
variaes significativas na construo do tempo, assim como de conscincia mtica
9
, embora
enfatize que ambos convivem de maneira complementar e inter-relacionada na maioria das
sociedades. Mais do que isso, o autor (1988a, 1988b) aponta no s como os diferentes

8
Os Comaroff (1992:157) tambm consideram que conscincia histrica evocar o fazer do mundo social
pelos atores sociais, embora exista em outras sociedades no necessariamente na forma ocidental de cronologia
linear e realista sobre os eventos.
9
Citando historiadores clssicos, Turner (1988b) mostra que h um nvel de conscincia histrica que enfatiza os
eventos como replicao dos padres essenciais da natureza humana (um tempo heterogneo e dual, parecido
com o do mito), enquanto outro enfatiza os processos e eventos como motores de mudana estrutural (um tempo
homogneo, igualmente mutante), embora ambos pressuponham uma indeterminao relativa da estrutura, ou
seja, o papel ativo dos atores. O autor sugere ento uma tipologia, no exaustiva, dos modos de conscincia
mtica dos ndios sul-americanos, dividida entre os mitos messinicos, os anti-mitos e os mitos sobre a
desigualdade original.
9
gneros de narrativa e oratria expressam diferentes tipos de conscincia social
10
, mas
tambm como os diferentes tipos de conscincia mtica ou histrica esto diretamente
relacionados aos diferentes tipos de estrutura social de cada sociedade e respectivas situaes
englobantes. Desse modo, a estrutura social, a situao de contato e o modo de conscincia
sobre os processos histricos devem ser considerados como parte de um processo nico, uma
vez que uma sociedade define seu relacionamento com outros tendo como referncia os
mesmos processos internos pelos quais se reproduz (e assim se define pragmaticamente)
(1988b:276). O que significa que os modos de conscincia mtico e histrico sobre a produo
e reproduo da sociedade, incluindo sua relao intrnseca com os outros, no devem ser
vistos apenas como representaes puramente simblicas ou passivas do contato e eventos
histricos, mas principalmente como programas para a orientao da ao prtica no contexto
do contato (o que contrasta com a proposio lvi-straussiana [1991:19] de que a mitologia
no tm funo prtica evidente).


1.2. A antropologia histrica e a etnologia indgena sul-americana


Refletindo a tendncia terica mais ampla de opor antropologia a histria, ou os povos
indgenas estticos versus o Ocidente histrico, a etnologia indgena sul-americana, como
lembram Turner (1993) e Viveiros de Castro (2002f, 1999), desde o incio esteve dividida
entre os estudos das culturas tradicionais, como se fossem estticas e estivessem isoladas de
um contexto maior, e os estudos do impacto histrico do capitalismo sobre os povos
indgenas, como se a histria s comeasse a existir aps a chegada do colonizador. No estudo
clssico de Clastres (1982), por exemplo, ope-se os povos sem Histria e sem Estado
aos colonizadores. Em termos tericos, essa diviso ganhou a forma, no Brasil, da oposio
entre etnologia clssica, centrada no estudo da sociedade indgena em si, e etnologia do
contato intertnico, centrada no estudo das relaes assimtricas do Estado com os povos
indgenas (ver Ramos, 1990a e Viveiros de Castro, 1999).
Nas ltimas dcadas, entretanto, tem-se tornado um imperativo a necessidade de uma
antropologia histrica, embora este ttulo seja apropriado de modos diversos. Para Oliveira

10
Ver, por exemplo, Ramos (1988), que mostra como diferentes tipos de gneros de oratria (ou tipos de
conscincia social) nas sociedades indgenas, como mito, histria e discurso poltico, associam-se a diferentes
contextos sociais; ou Bastos (2001), que analisa a msica Kamayur como fonte de memria histrica.
10
(1998:67-68), representante da segunda perspectiva, uma antropologia histrica significa
considerar como determinante ao estudo dos povos indgenas o quadro colonial envolvente,
na medida em que as relaes com o Estado so vistas como criadoras de uma nova e
inseparvel realidade social. Para Viveiros de Castro (1999:114), em uma perspectiva
diferente, a alternativa clara: ou se tomam os povos indgenas como criaturas do olhar
objetivante do Estado nacional, duplicando-se na teoria a assimetria poltica entre os dois
plos; ou se busca determinar a atividade propriamente criadora desses povos na constituio
do mundo dos brancos como um dos componentes de seu prprio mundo vivido, isto ,
como matria-prima histrica para a cultura culturante dos coletivos indgenas. A segunda
opo parece-me a nica opo se o que se deseja fazer antropologia indgena.
Essa postura significa reconhecer implicitamente que a agncia criadora e histrica das
sociedades indgenas j existia antes da chegada dos europeus ao Novo Mundo e que continua
existindo, apesar da assimetria evidente do contato intertnico. Como j disse Carneiro da
Cunha (1992b:18), a percepo de que os ndios so sujeitos histricos e no vtimas parece
ser costumeira entre eles, o que se revela atravs das mitologias de vrios povos, em que a
chegada do branco e a iniciativa do contato so apreendidos como produto de sua prpria
ao ou vontade. Uma antropologia histrica, portanto, tem o sentido de enfatizar a lgica
interna e o papel essencialmente ativo e criador das sociedades amerndias na sua
confrontao com as estruturas scio-polticas de origem europia (Viveiros de Castro &
Carneiro da Cunha, 1993:12).
A necessidade de uma aproximao entre antropologia e histria, para alguns autores
(Turner, 1991, 1993, Viveiros de Castro, 2002f), deve-se em grande parte a razes empricas,
como a sobrevivncia e recuperao populacional dos povos indgenas nas ltimas dcadas
(Gomes, 1988), mantendo sua identidade cultural e tnica, contra todos os prognsticos
pessimistas anteriores, e a sua insero como atores polticos importantes nos cenrios
nacional e internacional, organizados em um movimento indgena a partir do fim dos anos 70
(Ortolan Matos, 1997, 2006). Mais recentemente, Franchetto & Heckenberger (2001b:8-9)
afirmaram que a crtica a uma perspectiva no historicista j se tornou um clich na
antropologia atual, cabendo s novas geraes a prtica efetiva de uma antropologia histrica,
concebida em termos de uma articulao entre uma histria objetiva (uma arqueologia da
cultura material e dos textos) e uma histria subjetiva (uma arqueologia do corpo, das
prticas sociais, da linguagem e do saber histrico indgena).
11
Dentro de uma abordagem histrica, portanto, h diferenas significativas de
perspectivas e de objetos de pesquisa
11
. Embora no possam ser considerados frutos dessa
nova tendncia histrica da antropologia, os estudos arqueolgicos, como os trabalhos de
Roosevelt (1992) e Heckenberger (2001), que remetem a uma escala de tempo muito anterior
colonizao europia, tm suscitado questes relevantes sobre a constituio histrica das
sociedades indgenas atuais o que seria continuidade ou mudana em relao a um passado
remoto? e no devem ser marginalizados no estudo dos grupos remanescentes da poca da
conquista. Como ser discutido adiante, h evidncias muito fortes que os Java atuais
partilham das caractersticas gerais atribudas por Heckenberger (2001.) aos Arawak (ou
Aruak) centrais pr-histricos, que teriam persistido nos ltimos mil anos e formando a
base do que hoje se chama de cultura xinguana. Do mesmo modo, uma perspectiva
lingstica (Urban, 1992) pode fornecer importantes informaes sobre a histria muito antiga
de formao e segmentao dos grupos indgenas atuais.
No menos relevantes so os estudos etno-histricos, aqui no sentido de estudos sobre
o que os registros escritos dizem sobre a histria dos povos indgenas especficos e sua
relao com a sociedade envolvente, muitas vezes aliados ao conhecimento etnolgico que o
autor tem do grupo em questo
12
, ou a revalorizao atual do que as fontes histricas podem
revelar em termos de contedo etnogrfico e sua relao ou no com grupos atuais, como
aponta Viveiros de Castro (2002f)
13
. Uma outra forma essencial de manter uma abordagem
histrica na antropologia so os estudos sobre as tradies orais indgenas ou etnohistria em
sentido estrito (Viveiros de Castro, 2002f: 338), ou seja, os estudos sobre as teorias nativas a
respeito dos processos histricos de constituio de suas sociedades, muitas vezes incluindo
suas relaes com os outros povos (indgenas ou no), o que remete discusso anterior sobre
as relaes entre conscincia mtica e histrica.
Como parte do projeto maior de uma afirmao da historicidade e conscincia
histrica dos povos indgenas, a maior parte deles, entretanto, tm se dedicado compreenso
dos diversos gneros da tradio oral nativos que lidam com a situao de contato intertnico,
considerando os no-ndios como parte integrante da reproduo e origem do grupo ou
explicando de algum modo o surgimento do colonizador (coletneas de Hill, 1988a e Albert &

11
Ver, por exemplo, as coletneas editadas por Hill (1988a), Carneiro da Cunha (1992a), Viveiros de Castro &
Carneiro da Cunha (1993), Descola & Taylor (1993), Albert & Ramos (2000), Franchetto & Heckenberger
(2001).
12
Como os artigos de Taylor (1992), Renard-Casevitz (1992), Wright (1992), Lopes da Silva (1992) e Turner
(1992) na coletnea organizada por Carneiro da Cunha (1992a).
13
So exemplos os artigos de Porro (1992), Fausto (1992), Viveiros de Castro (1993).
12
Ramos, 2000, por exemplo). O que seria, segundo Turner (1988b:238, 242), uma etno-
etnohistria, ou seja, o estudo das formulaes das sociedades indgenas sobre sua interao
histrica com a sociedade envolvente (em outras palavras, o estudo da etnohistria deles sobre
ns ou ver a ns mesmos como os Outros dos outros). Como lembra Albert (2000a:10),
reforando o que j foi dito por Turner (1988b), no se trata apenas de representaes do
contato, mas de domesticao simblica e ritual da alteridade dos brancos e neutralizao
dos seus poderes nefastos, possuindo um carter de pacificao s avessas.
Os trabalhos que lidam especificamente com os gneros narrativos igualmente tm
diferentes perspectivas dentro de uma abordagem maior histrico-antropolgica. Hill (1988b)
tambm defende que, ao invs da proposta estruturalista que ope o mito como ordem
intemporal histria como seqncia cronolgica de eventos, mito e histria, enquanto modos
complementares de conscincia social, devem ser diferenciados de acordo com o peso
especfico que cada um d relao entre estrutura e agncia humana. Dentro dos gneros
narrativos, haveria narrativas mticas, histricas e mtico-histricas, dependendo da nfase
maior (histria) ou menor (mito) na agncia humana. Alguns autores que analisam narrativas
mtico-histricas concentram-se naquelas que trazem conscincia fatos empricos, tratando-
as como uma verso cultural legtima do passado, em contraste com Lvi-Strauss, para quem
o mito uma falsa ou pequena histria, a dos mais apagados cronistas (1976:278-279),
no sentido de que os acontecimentos reais seriam tratados de forma puramente simblica ou
deformada
14
.
Como lembra o prprio Hill (1988b:3), algumas das formulaes dos povos indgenas
sobre os acontecimentos histricos, seja na forma de narrativas mticas ou outros gneros de
narrativas orais, no devem ser lidas literalmente como relatos diretos dos processos
histricos, como na histria documentada e escrita, mas isso no significa que so menos
objetivas: apenas que o apuro histrico no separado do modo especfico como as
diversas tradies interpretam os fatos ocorridos
15
. Ou, como diria Cohn (1994b:67), so

14
Overing (1995) critica a desqualificao do mito como falso com o argumento de que o mito e as teorias
cientficas sobre a realidade partem de metafsicas (ou postulados de realidade) diferentes, de modo que seriam
incomensurveis. Enquanto o mito seria teoria da existncia preocupada com um universo social e moral,
baseada nas aes dos seres humanos, as teorias cientficas falariam do universo fsico, no social e separado da
intencionalidade humana.
15
Objetividade aqui no tm o sentido de verdade integral acessvel ao observador isento, mas o sentido
weberiano (1949) de produto de uma relao entre a subjetividade limitante de um intrprete e os fatos
observveis selecionados de acordo com critrios variveis de valor. A histria pretensamente mais objetiva
ocidental tambm no tem como escapar dialtica entre fato e valor que integra a etnografia e todo
conhecimento, como lembram os Comaroff (1992:9), mas que nem por isso invalida esse conhecimento
imperfeito.
13
histrias mediadas pela cultura. Trata-se de narrativas que fundem aspectos mticos e
histricos (seja no que refere ao contedo, questo da temporalidade ou da agncia; seja
quanto forma), fornecendo uma verso baseada em critrios culturais de fatos que realmente
aconteceram. O que leva Carneiro da Cunha (1992b) a insistir na legitimidade da memria
indgena como testemunho fiel da ocupao territorial tradicional nos processos legais de
demarcao das terras indgenas.
o caso, por exemplo, das narrativas Yura em Rasnake (1988:140), para quem, em
termos de uma comparao com uma abordagem mais estruturalista, essa alterao poderia
ser expressa em termos epigramticos como uma mudana da oposio para a dialtica.
Outros exemplos significativos so os trabalhos de Wright (1992, 2000) sobre as lendas
Arawak e Tukano a respeito do lder messinico Venncio Kamiko; Roe (1988), que tambm
chama de lendas a fuso Shipibo entre mito e histria, mas que fornecem informaes
precisas sobre o imprio Inca; e Franchetto (1992), que chama de estrias um dos tipos de
narrativa includa em um gnero englobante que, para os prprios Kuikuro, no distingue as
narrativas mticas sobre os irmos Sol e Lua das estrias mais realistas, embora no
totalmente desvinculadas de aspectos mticos, sobre a expedio de Von den Steinen e os
ataques do famoso bandeirante Antnio Pires de Campos. Ou seja, em muitos casos, o
antroplogo que distingue artificialmente os tipos de narrativas, conforme critrios externos
sociedade em questo
16
.
Ocorre que a maioria dessas narrativas mtico-histricas, ao invs de almejar uma
cronologia realista e linear sobre os fatos, est mais preocupada com certos temas ou as lies
morais dos episdios, o que no significa ausncia de conscincia histrica. Seria apenas uma
forma diferente de seleo dos fatos do passado, de acordo com os interesses do presente,
caracterstica de toda memria coletiva, conforme j foi ensinado por Halbwachs (ver Coser,
1992a)
17
. Uma das diferenas essenciais entre mito e histria, ento, o que uma outra
maneira antropolgico-histrica de abordar os relatos orais, seria que, nas palavras de Turner
(1988b:252-3):



16
A esse respeito, ver Reeve (1988) e Ramos (1988). O prprio Turner (1988a:198), que prope a diviso entre
conscincia mtica e histrica, reconhece que os prprios Kayap no fazem a distino entre mitos e relatos
histricos; e que mito e histria so mais difceis de serem separados na prtica do que na teoria (1988b:249).
17
O que no significa que no haja uma continuidade das memrias produzidas pelas geraes passadas, como
lembra Coser (1992b:34) em sua introduo obra de Halbwachs: a gerao presente pode reescrever a histria,
mas ela no a escreve em uma pgina em branco.
14
(...) O mito uma tentativa de formular as propriedades essenciais da experincia social
em termos de uma srie de eventos genricos, em um nvel que transcende qualquer
contexto particular de relaes ou eventos histricos; a histria, em contraste, interessa-se
precisamente pelo nvel de relaes particulares entre eventos particulares. (...) isso
similar de vrios modos distino de Aristteles entre poesia e histria (Aristteles,
relembrando, preferia a poesia como o veculo de verdades essenciais e universais
histria, que meramente transitava em fatos contingentes, especficos, nicos ou, em uma
palavra, superficiais).
18


Muitas das narrativas mtico-histricas so analisadas sob essa perspectiva, ou seja,
sob o ponto de vista dos temas considerados realmente importantes ou da mensagem moral
e que servem para todos os tempos que os povos indgenas esto interessados em transmitir,
principalmente no contexto das relaes com a sociedade envolvente, como forma de
construir uma postura ativa na situao desigual do contato (ver Carneiro da Cunha, 1992b).
o caso das narrativas preocupadas em afirmar a autonomia, ainda que relativa, e o poder do
grupo frente ao branco dominador e superior tecnologicamente, como em Chernela (1988),
Chernela & Leed (2000), Rodrigues (1999), Wright (2000), Franchetto (2001), ou a
superioridade moral nativa (Ireland, 1988). Nas narrativas Wakunai analisadas por Hill &
Wright (1988), o tema da liberdade versus escravido muito mais importante que a
cronologia exata dos fatos. Em outros casos, as narrativas so uma conceitualizao do tema
da origem das desigualdades intertnicas, com repercusses messinicas, como no artigo
inovador de Carneiro da Cunha (1987a); ou das contradies do contato, que so expressas
pelos Yura, em Rasnake (1988), atravs da ambigidade do heri criador, ou pelos Shipibo,
em Roe (1988), atravs da dualidade da figura do colonizador, todos afirmando os poderes
nativos.

Em todos esses exemplos, entretanto, h uma mediao ntida entre temas profundos
ou propriedades essenciais da experincia social intemporais (ou pelo menos muito antigas) e
o contexto histrico especfico ao qual se dirigem. Ou seja, o foco em temas importantes aqui
no tem o mesmo sentido no histrico da anlise estrutural de Lvi-Strauss (1991) sobre as
variaes mitolgicas do suposto tema universal natureza/cultura. Ao contrrio, so temas
intrinsecamente ligados a uma conscincia histrica das sociedades em questo, o que
dissolve a rigidez da diviso entre temas essenciais e transcendentes do mito e fatos
superficiais e contingentes da histria: as verdades profundas so mediadas pelo contexto

18
Bastos (2001) associa o ritual Kamayur Kwarup ao tempo-mtico (tragdia) e o Jawari ao tempo-histrico
inferior (comdia), tambm comparando com a diferena aristotlica entre poesia e histria.
15
histrico envolvente. O desejo de liberdade e autonomia pode ser universal e eterno, mas nas
narrativas mtico-histricas conecta-se situao histrica especfica de cada grupo
19
.
Uma outra forma antropolgico-histrica de se lidar com os gneros narrativos
focalizar as construes nativas da temporalidade. Para Da Matta (1983:121-122), sociedades
como a dos Apinay possuem uma noo de tempo e de durao de tempo, mas no tm uma
perspectiva histrica. Por perspectiva histrica, o autor entende uma conscincia do
encadeamento sucessivo das transformaes internas, ao longo de um tempo linear, em
termos de causas e conseqncias. Para os Apinay, a dimenso temporal seria reduzida a um
presente anterior mtico (em que o mundo estava se formando e se cristalizou na forma atual)
e um presente atual, homlogo ao passado. Embora descontnuo, o tempo seria ento um
eterno presente, marcado por uma oscilao cclica e repetitiva entre essas duas fases fixas.
Repetindo o velho pressuposto das sociedades frias, Da Matta (1970) sugere que a histria
(tempo que se transforma) introduz-se nos mitos sobre o surgimento do branco somente aps
o contato com a sociedade envolvente.
Reagindo a essa perspectiva do mito contendo uma temporalidade congelada e
imutvel, muitos trabalhos revelam que o mito no se refere a um tempo esttico, embora
terminem quase sempre usando como exemplo os mitos sobre o encontro com o colonizador.
Assim ocorre, por exemplo, com Chernela (1988), que mostra como os mitos Arapao se
apropriam e transformam os fatos histricos atravs da cultura, ou com Dillon and
Abercrombie (1988:72), para os quais o mito fala da dialtica entre o que pressuposto e o
que criado dentro de uma dimenso no esttica: Atravs de suas estruturas mito-poticas,
os mitos incorporam a recriao emergente e a destilao de premissas culturais (eles falam
sobre a histria). Eles tambm so narrados em um contexto temporal-histrico que fornece
uma base referencial para o mito como um todo. Hill & Wright (1988:79) criticam o mito
como ordem atemporal em Kaplan (1981:159), Lvi-Strauss (1976) e Sahlins (1995), e
mostram como o passado mtico Wakunai um conjunto heterogneo e dinmico de tempos
passados mais recentes ou distantes, de modo que, de um ponto de vista da temporalidade, as
narrativas nativas fundem mito e histria (ver Reeve, 1988 e Passes, 2002, por exemplo). Os
autores em questo tambm discutem a espacializao da temporalidade, ou dito de outro

19
Ramos (1988) adverte que, uma vez que a conscincia histrica dos ndios no segue o estilo Ocidental de
expresso, preciso que os antroplogos revisem o modo como costumam categorizar a realidade para capturar
de modo adequado as expresses nativas dessa conscincia.
16
modo, como a passagem do tempo interpretada nos mitos em termos de deslocamentos
espaciais
20
.
importante lembrar, como adverte Roe (1988), que o mito, por um lado, pode
fornecer uma verso legtima e objetiva, dentro da lgica nativa, de fatos reais, mas, por outro
lado, inegvel que os mitos tambm podem inverter ou mistificar a realidade, com exemplos
absurdos, de modo a mostrar as conseqncias indesejveis de um comportamento inaceitvel
e assim manter o status quo. Em um artigo pioneiro, Bamberger (1979), embora considere o
mito como relativo a uma ordem imutvel, revela o componente ideolgico das mitologias
sobre o matriarcado original, comuns na Amrica do sul: os mitos, baseados em fatos irreais,
justificam o poder masculino atual atribuindo incompetncia e imoralidade s mulheres que
supostamente reinavam no incio dos tempos. Os Comaroff (1992:28-29) fazem uma distino
pertinente ao assunto entre hegemonia, como a parte da ideologia dominante que foi
naturalizada, de modo a no ser mais vista como uma ideologia artificialmente construda; e
ideologia, a contestao consciente do pensamento hegemnico.
Quanto mais naturalizado o pensamento hegemnico, maior a sua eficcia para quem
detm o poder, uma vez que a constituio do poder parece ser independente da agncia
humana, uma estrutura natural e inquestionvel (uma vez que somente atravs da
repetio que as coisas deixam de ser percebidas ou notadas, torna-se to habituado a elas que
no so mais percebidas. Ao mesmo tempo, porm, nenhuma hegemonia eternamente
total). Essa dimenso ideolgica do mito, desconsiderada na teoria estruturalista e relativa
manuteno dos interesses de um determinado grupo, principalmente na questo de gnero,
um componente que no pode ser desprezado na anlise das narrativas mticas. Uma
perspectiva histrica que contemple o mito enquanto teoria nativa sobre a produo da
sociedade tem que levar em conta as estruturas de poder internas e externas, pois no h
sociedade constituda historicamente fora dos processos de contradio e conflito de
interesses, ainda que reduzidos arena primordial das relaes entre homens e mulheres.
A mitologia que remete a um mundo totalmente irreal, como no caso de
comportamentos sexuais bizarros e proibidos, pode ser analisada do ponto de vista
psicanaltico, junto com os sonhos, como expresso coletiva de fantasias sexuais, ou desejos e
conflitos. o que faz Gregor (1985) em sua anlise do contedo emocional das narrativas
Mehinaku. Embora sob um outro ngulo, Ireland (2001) mostra como as narrativas Waura

20
Exemplos variados de uma histria espacial em Seeger (1981), Chernela (1988), Franchetto (1992), Basso
(2001).
17
sobre o contato fornecem suporte emocional, resgatando a segurana do grupo e a capacidade
de reagir, contrapondo-se aos sonhos individuais aterrorizadores sobre a violncia traumtica
experimentada no contato com os brancos. As mitologias indgenas podem ser analisadas sob
vrios aspectos, s vezes aparentemente contraditrios entre si para o observador, mas que sob
a tica nativa esto integrados em um todo coerente. Como bem observa Ramos (1988:28-
29):

(...) Na verdade, na ordem mtica como nas inmeras outras que existem numa cultura
indgena, j existe todo um universo de comentrios sobre a vida, o mundo, tempo,
espao, esttica e movimento que transcendem de muito qualquer tentativa de retalhar em
fatias a experincia vivida. A racionalizao para separar esferas, sejam elas mitos,
histria ou o que for, no est nos discursos indgenas, mas na nossa necessidade de
organizar o material etnogrfico em categorias familiares (....). Nossa dificuldade
perceber e expressar um universo holstico, indiferenciado, semanticamente amalgamado,
de mensagens entrecruzadas. Porm, se nos vedado reproduzir o contexto original onde
esse amlgama se deu, no impossvel tentar uma verso dele que seja inteligente e
inteligvel.


Como veremos ao longo deste trabalho, as narrativas Java sobre o passado, dentro de
uma viso de mundo holista, integram em sua discusso sobre a criao da realidade o que
permanente e provisrio, o irreal e o realista, o tempo linear e o descontnuo, um discurso
sobre o poder voltado para dentro e para fora da sociedade, as estruturas profundas que se
repetem e a ao criativa que inova, interligando a gnese dos Java e a dos no-ndios.


1.3. O objeto de pesquisa: o corpus mtico e o corpo social


Partindo de uma abordagem antropolgico-histrica, pretendo analisar o conjunto de
narrativas mticas Java enquanto uma teoria nativa sobre o processo de construo e
constituio no s da sociedade, mas da realidade como um todo. Tenho a inteno de
mostrar que o discurso mtico Java contm uma teoria da prxis, uma formulao nativa
sobre a historicidade da estrutura, sobre a relao dialtica entre estrutura e agncia, entre
continuidade e mudana, entre o que se herda como tradio e o que criado pelos atores
sociais ao longo do tempo. Pretendo argumentar que, apesar das aparncias em contrrio, o
mito contm uma teoria a respeito de como se desenvolve a ao histrica, sobre a
18
responsabilidade dos seres humanos no processo de produo e reproduo das estruturas
sociais desde sempre. agncia humana histrica, em ltima instncia, que se atribui a
criao primordial das formas sociais e a sua contnua recriao posterior.
As narrativas Java sobre a criao da realidade no podem ser classificadas como
mitos, se a esse termo for dado o sentido de um modo de conscincia social que
desconsidera o tema da agncia (Turner, 1988b). E nem de histria, se este conceito
restringir-se a uma cronologia linear e realista sobre o processo de construo da sociedade no
tempo, definio estreita j criticada por diversos autores, e aos pressupostos de que o
indivduo a unidade da ao transformadora ou que o processo de criao da cultura ou
sociedade independente do meio ambiente circundante. O mito Java elabora de fato um
conceito de agncia humana, mas o sujeito criador no est contido na unidade corporal e
social conhecida como indivduo (ver Dumont, 1985). Ele reside no intervalo entre sujeitos
que se opem, sendo definido muito mais como uma relao criativa entre opostos do que
como um dos opostos
21
. O sujeito da ao tampouco pode ser definido como uma conscincia
racional ou como uma subjetividade imaterial e transcendente que se ope a um corpo
determinado biologicamente, dentro da clssica diviso entre cultura e natureza. Ele
indissocivel do corpo que o constitui, o qual no tem origem e funcionamento autnomos,
sendo pensado como um produto social das relaes entre os humanos.
Como acredito na comensurabilidade das questes humanas, o desafio aqui no
simplesmente substituir os conceitos de mito ou histria por uma palavra nativa intraduzvel,
nem insistir nessa oposio aparentemente irredutvel, mas estreitar a distncia entre ambos e
preench-los com um novo contedo, com a perspectiva Java a respeito da agncia social. As
narrativas sobre o passado, o que inclui um discurso sobre a criao da sociedade e de toda a
realidade envolvente, so produzidas no formato mtico a que os antroplogos esto
acostumados, mas ao mesmo tempo revelam um contedo histrico, no sentido de uma
elaborao nativa a respeito da complexa dialtica entre estrutura e agncia. Assim sendo,
quando usar o conceito de mito, ou mesmo de mito-histrico, estarei me referindo a uma
teoria Java sobre a produo da sociedade ao longo do tempo, no clssico formato mtico,
mas que contm um conceito peculiar de prxis, de modo que no deixa de ser histrica

21
Dentro do esprito do que proposto por Strathern (1990) a respeito de um conceito relacional (ou no
individualista) de ao na Melansia. Alguns autores (ver Taylor, 2000, Kelly Luciani, 2001, Fausto, 2002) tm
realizado uma aproximao entre os conceitos da autora em questo e uma teoria da pessoa amaznica, em
alguns casos estabelecendo uma relao entre as idias de divduo ou da dualidade da pessoa e a teoria da
predao ontolgica (Viveiros de Castro, 1986, 2002d). Neste trabalho, entretanto, interessa mais conceitualizar
a unidade da ao socialmente produtiva, o que tem se mostrado muito prximo de alguns conceitos melansios.
19
tambm, embora no no sentido restrito desta palavra. O mito aqui uma verdadeira
Histria, inclusive na acepo de verso crvel sobre o passado, desde que sejam
expandidos ou redefinidos os conceitos de estrutura, sujeito e agncia humana. E o conceito
Java de Histria o objeto central deste trabalho.
Dada a inter-relao entre estrutura e processo, a anlise da mitologia enquanto um
modo de conscincia social sobre o processo histrico de constituio da sociedade no se
dissocia da anlise da sociedade propriamente dita, de sua estrutura social, dentro do
objetivo maior de uma fuso entre as perspectivas antropolgica e histrica. Compreender o
que os Java definem como Histria, portanto, inseparvel de compreender a sua
organizao social, de modo que a anlise do mito como uma teoria da prxis ocorre
paralelamente anlise de como essa prxis histrica se realiza entre os Java, a sua forma
atual. Dentro desse contexto, veremos que a estrutura social concebida pela mitologia como
sendo eminentemente histrica, como uma mediao constante feita pelos agentes sociais
entre interior e exterior, identidade e alteridade, continuidade e transformao. A grande
temtica amerndia da abertura para o outro (Lvi-Strauss, 1993:14), em que a sociedade
no existe fora de uma relao imanente com a alteridade (Viveiros de Castro, 2002c:220,
1986, 1993), ser aqui articulada com uma teoria histrica do social.
Os Java tm no s uma viso holista e relacional da realidade, em que as partes esto
conectadas entre si e com o todo, mas tambm holonmica, em que cada parte contm e
constitui-se pelos mesmos princpios da ordem total
22
. A produo e a reproduo da estrutura
so feitas atravs de uma dialtica da criao enunciada pelo mito e associada aos trs grandes
ciclos da vida humana (em um sentido amplo, englobando a vida aps a morte): do
nascimento procriao, da procriao morte, da morte ao renascimento. Como se trata de
momentos que inauguram novos estados do corpo, tais estados liminares de transformao

22
Holonomia refere-se lei ou princpio governante de todos os sistemas. (...) Como termo descritivo, a
holonomia refere-se ultimamente ao universo inteiro como uma teia inter-tranada e dinmica, transcendendo
definio parcial ou analtica. (...) Cada nvel ou subsistema abrange uma sntese ou holarquia (ordem total)
que reflete a ordem do sistema completo o universo exprimvel por conseguinte por um nico modelo
holonmico ou unidade de informao. Ao contemplar e entender este modelo holonmico, pode-se chegar a
compreender o todo, como tambm os diferentes subsistemas, como facetas de um conjunto de ordens e
operaes interagindo e interpenetrando-se mutuamente (Arguelles, 1988:15). O que diferente da idia da
lgica pobre ou econmica do habitus (prtica enquanto ignorncia dos princpios arbitrrios), como prope
Bourdieu (1995), em que poucos princpios generativos so aplicados a vrios universos lgicos. A holonomia
no se baseia em uma lgica pobre, mas em um reconhecimento de que as partes e o todo esto interligados. Por
outro lado, o conceito de holonomia parece no estar muito distante da idia de fractalidade, enquanto figuras
que apresentam a mesma forma em diferentes escalas (Kelly Luciani, 2001:127), imagem emprestada da
matemtica e que vem sendo usada na etnologia indgena (Fausto, 2002, por exemplo) na anlise da pessoa:
quando falo de personitude fractal, estou enfatizando tanto o encerramento de pessoas inteiras em partes de
pessoas quanto a replicao de relaes entre Eus [selves] e Outros [alters] em diferentes escalas (intrapessoal,
interpessoal e intergrupal): dois lados de uma mesma moeda (Kelly Luciani, 2001:95, grifos do autor).
20
contm os mesmos princpios gerais da criao revelados pelo discurso mtico. Esse
pensamento relacional aqui significa tambm uma relao intrnseca entre o interior e o
exterior, em sentido parecido ao que Viveiros de Castro (1986, 1993, 2002c) confere
construo da pessoa nas sociedades amaznicas. Porm, o foco da anlise ser muito mais a
ao social do que a pessoa, embora sejam reas da socialidade Java indissociveis. A idia
de que a alteridade imanente reproduo da prpria sociedade, como j reconheceu
Ptesch (2000) para os vizinhos Karaj, ser analisada em sua dimenso inerentemente
histrica, uma vez que os Java concebem as transformaes histricas no como um
processo linear e endgeno, mas como um produto de relaes descontnuas com os outros
internos (as mulheres e afins) e externos (os estrangeiros).
A compreenso dos princpios de criao da cultura/sociedade e da realidade
depender do estudo dos conceitos e prticas nativas em relao ao corpo, tema fundamental
da etnologia sul-americana j h algumas dcadas
23
, uma vez que a procriao o modelo
nativo no s de todo e qualquer princpio de criao, como da incorporao da alteridade, a
partir da qual os corpos e a sociedade se reproduzem. A fabricao da sociedade narrada
pela mitologia como se fosse a fabricao do corpo de um filho, pois a procriao o modelo
Java de Histria, em que a sociedade pensada como um corpo social produzido a partir da
interao entre opostos, entre um princpio feminino exgeno que transforma a ordem anterior
e um princpio masculino endgeno que tenta restaur-la. A constituio da sociedade
concebida como o resultado dessa mediao histrica e constante que os humanos fazem entre
continuidade e mudana, interior e exterior, ausncia de relaes e relaes com a alteridade,
purificao e poluio, estrutura e agncia, conceitos associados respectivamente aos
extremos cosmolgicos do rio acima (ibk) e do rio abaixo (iraru), entre os quais vivem os
Java, autodenominados o Povo do Meio (Itya Mahdu)
24
.
O fato bsico da procriao, o mistrio da reproduo humana, atravs da qual um
homem e uma mulher, juntos, produzem um novo ser, que ambiguamente o mesmo e o
diferente, o paradigma essencial de toda criao. A comunidade de substncia (Da Matta,
1979) fornece um modelo de construo histrica da sociedade em que o sujeito criador no
um indivduo, mas uma fuso substancial entre o masculino (eu) e o feminino (outro), cujo
produto contm em si, transformados, os opostos que o formaram. A diviso cosmolgica

23
Ver Seeger (1980), Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro (1987), Turner (1980, 1995), Viveiros de Castro
(2002g).
24
Nome de meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), em que o meio tem um sentido mais restrito (espacial,
temporal) do que o que pretendo desenvolver aqui. Os Karaj tambm usam essa autodenominao, entre outras
(ver Ptesch, 2000).
21
ternria expressa em uma linguagem espacial e temporal a trindade criadora, associando o
masculino ao rio acima (ou nvel superior), o feminino ao rio abaixo (ou nvel inferior), e o
filho, produto da fuso entre ambos, ao nvel terrestre, situado no meio do cosmos. Pretendo
propor que o conceito nativo de meio no se refere a uma posio estruturalmente fixa no
cosmos, mas muito mais a um conceito nativo de agncia, a uma postura de mediao. A
abordagem histrica que utilizo difere do olhar estruturalista que Ptesch (2000) tem sobre a
organizao social Karaj, povo culturalmente semelhante aos Java, para quem o triadismo
cosmolgico, analisado separadamente de uma teoria da corporalidade, seria uma verso mais
dinmica e aberta do dualismo J-Bororo.
Tem-se uma Histria corporal e generizada, como entre os Arawak do alto Rio
Negro (Hill, 2002), porque o processo de criao do social no se d na forma de uma
interveno reflexiva do sujeito humano sobre o mundo natural, como relao produtiva entre
sujeito e objeto, mas atravs de uma relao entre dois sujeitos humanizados. Entre os Java
no existe a separao conceitual entre aquilo que chamamos de natureza, a matria
autogerada, e cultura, o domnio do arbtrio humano, cuja superao ainda um desafio na
etnologia indgena atual, apesar da discusso em torno do tema
25
, de modo que a alteridade
no naturalizada ou objetificada. Como tudo que existe na realidade partilha de uma
qualidade humana e corprea, segundo o pensamento cosmolgico e mitolgico nativo, o
Outro no um no-humano, mas um outro tipo de corpo humano, ou seja, um corpo
feminino. O conceito de diferena origina-se da diferena que no dada naturalmente
entre os tipos de corpos humanos, entre os que se transformam mais (o feminino) e os que se
mantm mais prximos de sua forma original (o masculino), de modo que a alteridade, de um
ponto de vista masculino, que o ponto de vista do discurso mtico, feminilizada. O
desenvolvimento de uma prxis histrica decorre da relao criativa entre dois tipos de
sujeito, um masculinizado e um feminilizado, em que se atribui tanto ao sujeito/corpo
masculino quanto ao feminino a capacidade plena de agncia social.
Segue-se ento que a compreenso de como se fabricam os corpos, o que no tem
qualquer conotao naturalizante aqui, tambm a compreenso de como se fabrica a
sociedade, ou seja, da Histria. Ao se estudar a etno-Fsica e a etno-Biologia Java, a teoria
nativa sobre a criao da matria e dos corpos, estuda-se ao mesmo tempo a sua etno-Histria,
desde que esses conceitos sejam expandidos e entendidos a partir de uma epistemologia
fundada basicamente na no separao entre natureza e cultura. A construo social da pessoa

25
Ver Descola (1992, 1994), Viveiros de Castro (2002g).
22
resume-se ao processo de transformao daquele que nasce como um estranho em um parente,
por meio do fechamento ritual do corpo que est aberto ao nascer, de modo anlogo
construo da cultura, pensada como a transformao da alteridade em semelhana, como o
fechamento parcial de uma estrutura aberta ao exterior. O processo permanente de
incorporao e controle relativo da alteridade, das modificaes introduzidas a partir de
interaes profundas com povos estrangeiros, equivalente ao esforo social e ritual de
purificao das substncias exgenas e poludas provenientes do corpo feminino, de modo
que toda transformao provm das relaes com o exterior.
A construo dos vnculos de parentesco, que no so concebidos como dados ou
naturais, , em ltima anlise, a prpria construo histrica da sociedade, percebida como um
corpo aberto que se tenta fechar. O conceito de parentesco nativo, em estrito senso, a ser
examinado em detalhe, no pode ser traduzido pela noo de consanginidade, assim como
a matrilinearidade no substancial Bororo (Crocker, 1985), o que insere os Java na discusso
sobre um novo conceito de parentesco (ver Carsten, 2000a). A oposio significativa aqui no
entre consanginidade dada e afinidade socialmente construda, associada ao contraste entre
natureza e cultura na teoria estruturalista (Lvi-Strauss, 1982), ou entre afinidade dada e
consubstancialidade construda, como no modelo inverso proposto por Viveiros de Castro
(2002h) para a Amaznia, mas entre ausncia absoluta de relaes (parentesco mgico ou
cerimonial) e relaes substanciais e sociais intensas (afinidade). O parentesco social um
estado intermedirio e possvel entre esses dois extremos da relacionalidade, concebido
como um processo de purificao das ligaes substancias poludas originadas na comunidade
de substncia, cujo pice a identificao daquele que nasce com os aruans, os ancestrais
mascarados de corpos fechados.
O empenho social e ritual em domesticar a alteridade/afinidade o que em termos
espaciais traduz-se como a posio intermediria dos humanos no cosmos semelhante ao
conceito de familiarizao de Fausto (1999:936), que complementa o paradigma da
predao ontolgica proposto por Viveiros de Castro (1986, 2002d). Entre os Java,
contudo, as relaes com o exterior so compreendidas muito mais na linguagem da
procriao do que da predao, o que j havia sido antecipado de certa forma por Ptesch
(2000:231), que concluiu que a predao canibal no o paradigma relacional da sociedade
Karaj com seu meio ambiente. As relaes de afinidade potenciais que ligam simbolicamente
os Karaj a seus parceiros exteriores revelam tanto, seno mais, o contato fecundante quanto a
agresso ou a incorporao oral. Alm dos Java no possurem um ethos guerreiro,
23
relacionado lgica da predao canibal, o Outro, embora seja tambm um afim simblico,
antes de tudo um ente feminilizado. A afinidade pensada como uma tensa relao de
subordinao a um Outro a quem se deve prestaes matrimoniais, como j foi demonstrado
por Turner (1979a) para o Brasil Central, e a reverso gradual desse estado de perdas, do
pondo de vista daquele que se submete aos afins, um dos principais modos de exerccio da
agncia masculina restauradora, definida como uma tentativa de controle da alteridade. Vrios
mecanismos internos, como o uso da tecnonmia, de uma terminologia de parentesco
consanguinizante e a Dana dos Aruans, o principal ritual Java, promovem a supresso
simblica e ritual da afinidade.
A continuidade da estrutura associada ausncia ou negao das relaes, enquanto
a sua transformao associada s relaes fusionais com os outros. Internamente, esse
contraste vivido atravs da complementao estrutural entre o princpio da primogenitura
(hierarquia), associado s relaes cerimoniais na casa natal, e o da exogamia (reciprocidade),
associado s relaes substanciais na casa dos afins, de um ponto de vista masculino. A
transmisso de identidades, prerrogativas e bens rituais de acordo com o critrio da
primogenitura promove a identificao de seus detentores, atravs das geraes, com os
corpos fechados dos primeiros ancestrais, enquanto as relaes de afinidade, atravs do
casamento preferencial com a prima cruzada bilateral e da regra da uxorilocalidade,
promovem a abertura dos corpos dos que procriam. Os ancestrais mgicos tm os corpos
fechados porque no mantm relaes de substncia ou sociais entre si, sendo por essa razo
associados repetio do mesmo, enquanto os humanos que procriam tm os corpos
relativamente abertos porque se relacionam, fundindo suas substncias exteriorizadas em um
novo corpo, sendo por isso associados transformao.
A primogenitura associada ao masculino, ao rio acima, ao interior e negao das
relaes, enquanto a exogamia associada ao rio abaixo, ao feminino, ao exterior e
afirmao das relaes, de modo que a estrutura (pro)criada por meio da mediao tensa
entre esses dois princpios opostos ao longo do tempo. Diferentemente do modelo
estruturalista (Lvi-Strauss, 1982), em que as relaes de troca entre grupos de afins
constituem a base da estrutura social que se repete ao longo do tempo, na teoria mitolgica
Java, as trocas com o exterior, seja ele mais prximo ou mais distante, so a clula do
conceito de agncia e levam sempre modificao da ordem anterior. A reciprocidade
pensada muito mais como um meio de transformao do que de perpetuao da estrutura. A
complementaridade estrutural entre primogenitura e exogamia, portanto, como a que existe
24
entre os Bororo e os Tukano, segundo Crocker (1976) e C. Hugh-Jones (1979),
respectivamente, tambm histrica, conjugando continuidade e transformao ou estrutura e
agncia no processo de produo da sociedade. O modelo da procriao fundamenta uma
concepo inerentemente processual e histrica da estrutura social, que independe do contato
com o colonizador europeu.
Como toda criao concebida como uma relao entre o masculino e o feminino, ou
como algo que s ocorre atravs de um Outro, a mitologia atribui a formao do povo Java
atual a uma intensa interao histrica entre dois povos culturalmente diferentes, associados
simbolicamente a um princpio masculino conservador e a um feminino transformador. A
anlise do discurso mitolgico, rico em detalhes precisos, e da organizao social, em
conjunto com os argumentos etnogrficos, histricos e arqueolgicos de autores como
Heckenberger (2001, 2002) e aqueles reunidos na coletnea de Hill & Santos-Granero (2002),
permitiu levantar a hiptese de que os Java atuais so o produto de uma complexa fuso
entre povos de origem Arawak e Macro-J, constituda a partir daquilo que Santos-Granero
(2002:28) chama de um contexto transtnico
26
. Dada a relativa excentricidade cultural dos
Karaj no panorama etnogrfico do Brasil Central, cuja lngua pertence ao tronco lingstico
Macro-J, h um debate na literatura antropolgica a respeito do assunto, em especial a partir
da proposta pioneira de Ptesch (1987, 1992, 1993a, 2000), para quem a estrutura social dos
Karaj seria uma espcie de passagem do continuum que ligaria os J-Bororo aos Tupi
27
.
A mitologia considerada por mim como uma conscincia histrica legtima e crvel
no s porque contm uma elaborao a respeito da responsabilidade humana na conduo do
seu destino coletivo, mas tambm porque revela de forma verdadeiramente iluminadora, do
ponto de vista etnogrfico e histrico, as contribuies especficas de cada um dos grandes
formadores da cultura Java atual. Desse modo, a apresentao do discurso mtico sobre o
passado inseparvel de uma anlise da organizao social em si, de modo a se identificar ao
longo deste trabalho, em termos etnogrficos, o que caracteristicamente Arawak, cujos
representantes mais prximos em termos espaciais esto no alto Xingu, e o que relacionado
aos J-Bororo, em especial, vizinhos histricos dos Java e Karaj. No que se refere aos J-

26
Em seu estudo sobre o alto Xingu, como veremos adiante, Heckenberger (2001) j havia sugerido brevemente
que os Karaj teriam sofrido influncias dos Arawak.
27
Para Toral (1992:280), que discorda da autora, as instituies dos Karaj como um todo parecem com as de
muitos grupos J e com nenhum em especial, fazendo parte do complexo cultural J. Em seu trabalho sobre o
ritual de iniciao masculina Karaj, o Hetohoky, Lima Filho (1994:174) sugere cautela com a busca de
solues hbridas, como a proposta por Ptesch, pelo fato da sociedade Karaj estar longe de ser considerada
conhecida do ponto de vista etnogrfico. Entretanto, o autor aponta semelhanas temticas entre o Hetohoky
Karaj e o ritual Kwarp alto-xinguano, por um lado, e o rito de iniciao Kraho chamado Tepyarkwa, por outro.
25
Bororo, os Bororo parecem ser o povo culturalmente mais prximo dos Java, semelhana
esta j apontada antes por Ptesch (2000) em relao a alguns aspectos da cosmologia Karaj.
Pretendo argumentar que a Dana dos Aruans, cuja verso Java foi descrita parcialmente
em um trabalho anterior (Rodrigues, 1993), uma verso nativa do tema clssico dos nomes
entre os J-Bororo a respeito da construo da pessoa e do contraste entre identidade
cerimonial e substancial
28
. Tal hiptese, indita, foi formulada a partir da anlise da
corporalidade, tema abordado antes por Rodrigues (1993) e Bonilla (2000).
Muito do que aqui proposto s foi possvel perceber quando tomei conscincia de
que os inmeros mitos que me foram narrados eram, na verdade, fragmentos de um nico e
grande relato sobre os tempos da criao, como peas de um quebra-cabeas, organizados
dentro de uma certa linearidade temporal, e que s podiam ser compreendidos em sua relao
com o todo. Em respeito a esse pensamento relacional, holista e holonmico, optei por
apresentar o relato sobre os tempos primordiais como uma totalidade, no incio desta
etnografia, ao invs dos episdios sem nexo entre si ou anexos, como se faz usualmente
29
. O
exame das prticas sociais ser feito ao longo deste trabalho tendo como referncia o que o
discurso mitolgico diz sobre a sua origem, uma vez que, assim como entre os Tukano do alto
Rio Negro (C. Hugh-Jones, 1979, S. Hugh-Jones, 1979) e os Yawalapti do alto Xingu
(Viveiros de Castro, 1977), praticamente toda questo que o antroplogo faz a um Java de
um modo ou outro tem sua resposta conectada teoria mtica sobre a criao da realidade
social. Para eles, est muito claro que a compreenso da estrutura atual pressupe a
compreenso do seu processo de formao histrica ou que as formas atuais so
indissociveis de sua origem primeira. essencial, portanto, saber o que essa teoria diz para a
construo de uma etnografia histrica.







28
Ver Melatti (1976, 1979), Da Matta (1976, 1979), Crocker (1979, 1985), Lave (1979) e Seeger (1980), por
exemplo.
29
O que no significa que eu tenha tido acesso a todos os mitos Java, nem que todos os mitos aos quais tive
acesso sero apresentados neste trabalho. Apenas que h um eixo central, composto dos fragmentos mticos
fundamentais, em torno do qual alguns episdios paralelos se agrupam, muitos dos quais sero apenas
resumidos.
26
1.4. Os Java na literatura etnogrfica


A literatura antropolgica e histrica registra que os Karaj seriam moradores
imemoriais do mdio curso do Rio Araguaia (ver Mapa n 1), livre de cachoeiras, em ambas
as margens, embora parte do grupo tenha se deslocado para viver em aldeias permanentes na
regio ao sul da Ilha do Bananal mais recentemente, no sculo 19 (ver Mapa n 4); que os
Java habitavam o interior da Ilha do Bananal, em especial a sua poro oriental, e afluentes
da margem direita Rio Javas (ver Mapa n 3); e que os Xambio ou Karaj do Norte
(Toral, 1992:19) habitavam o trecho encachoeirado do baixo Araguaia. Considero aqui como
o mdio Araguaia a poro do grande rio que se estende da atual cidade de Aruan (na foz
do Rio Vermelho) atual cidade de Araguacema (antigo Presdio de Santa Maria),
aproximadamente, onde comeam os trechos encachoeirados do rio (ver Mapa n 2).
A Ilha do Bananal, considerada a maior ilha fluvial do mundo, localiza-se no Estado
do Tocantins, entre as latitudes sul 12 50 e 9 50, e constituda de inmeros rios e lagos,
savanas inundveis (conhecidas regionalmente como varjo), em sua maior parte, e matas
de galeria. Seu territrio possui cerca de 2.000.000 de hectares, distribudos em uma rea de
aproximadamente 322 km de extenso por 81 de largura nos pontos mais extremos (Tavener,
1966), e coberto pelas guas do Araguaia em quase sua totalidade durante a estao cheia.
Ela est situada no mdio curso do Rio Araguaia (Berohoky, o Grande Rio), cujo alto curso,
at a foz do Crixs, era denominado Rio Grande pelos colonizadores at meados do sculos
19
30
.
A ilha formada a oeste pelo Rio Javas ou brao menor do Araguaia, conhecido
nos sculos 18 e 19 como Furo do Bananal
31
, e dividida ao meio, em seu sentido
longitudinal, pelos rios Jaburu (Ikrbi Bero) e Riozinho (Wabe ou Wabewo), que atuam
como limites naturais entre o territrio Karaj, a oeste, e o territrio tradicional Java, a leste
(ver Mapa n 5). O Rio Araguaia alcana 2.627 km de extenso (Benton, 1970:99), nasce na
Serra dos Kayap, ao sul de Gois, e desemboca no baixo Tocantins, no ponto setentrional
extremo do Estado de Tocantins, fazendo parte da bacia amaznica. Em grande parte de seu
curso, o Rio Araguaia corre por uma imensa plancie inundvel durante a estao das chuvas,

30
Ver Cunha Mattos (1979), Saint-Hilaire (1944), Pohl (1951), Alencastre (1864). Entretanto, o Engenheiro
Moraes Jardim (1880) e o Padre Estevo Gallais (1954) informam em 1880 e 1901, respectivamente, que o
Araguaia era ainda conhecido como Rio Grande at a foz do Rio Vermelho, trecho conhecido como alto
Araguaia.
31
Aires de Casal (1945), Cunha Mattos (1836, 1979), Baena (1848).
27
situada entre o Rio Xingu, a oeste, e o Rio Tocantins, a leste (para uma caracterizao mais
completa das caractersticas ambientais e cartogrficas da Ilha do Bananal, ver o Atlas do
Tocantins, 2001 e Costa Jnior, 1999).
importante lembrar que o eixo do Rio Araguaia e seus tributrios o principal
referencial espacial dos Karaj e Java, que se referem s localidades situadas ao longo do rio
usando os conceitos de ibk, rio acima, e iraru, rio abaixo
32
. Ibk refere-se a tudo que
est acima do ponto onde se situa o sujeito da fala, e iraru ao que est abaixo, de modo que
so conceitos relacionais. Acima (em direo s cabeceiras) e abaixo (em direo foz)
aqui tm um significado comum s populaes ribeirinhas do centro-oeste e da Amaznia
meridional, relacionado direo das guas dos grandes afluentes meridionais do Amazonas
(Araguaia-Tocantins, Xingu, Tapajs, Madeira etc), que normalmente coincide com o eixo sul
(rio acima) norte (rio abaixo). Quando falar em algum ponto acima, portanto, estarei me
referindo a algum lugar situado ao sul; e quando falar em algum ponto abaixo, a algum
lugar situado ao norte do ponto de referncia.
Nos anos 60, depois de um longo perodo de dvidas, a lingstica reconheceu o
pertencimento da lngua Karaj ao tronco lingstico Macro-J (Davis, 1968, Fortune &
Fortune, 1986), embora ainda no tenha sido classificada em famlia, e a sua diviso em trs
dialetos, pertencentes a trs subgrupos distintos: os Karaj, propriamente ditos, os Java e os
Xambio, os quais tm uma certa dificuldade em se compreender mutuamente (ver Toral,
1992). Mais recentemente, o lingista Eduardo R. Ribeiro (2001/2002) props a diferenciao
da lngua Karaj em quatro dialetos (Karaj do sul, Karaj do norte, Java e Xambio).
A palavra Karaj seria de origem Tupi-Guarani, com o significado de mono
grande (o macaco guariba), e provavelmente foi atribuda ao povo em questo pelos
bandeirantes, segundo Baldus (1948:17). Java ou Javas palavra de origem
desconhecida. Xambio seria derivao da expresso nativa ixy biawa (povo companheiro
ou amigo), como proponho em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993:10), baseada em
informaes da poca. Na pesquisa de campo posterior, obtive uma outra verso: a palavra
derivaria de sy biawa (sy tem o sentido de lugar, casa, ou parente, e biawa pode ser
amigo ou outro tambm), ou seja, seria outro lugar.
Como principal etnnimo, os Karaj e Java utilizam o termo Iny, palavra que
significa gente ou ser humano. Em seu sentido mais amplo, todos os seres humanos,
incluindo os no-ndios, so iny (com letra minscula). Em seu sentido mais estrito (com letra

32
Ver Donahue (1982), Toral (1992), Rodrigues (1993), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
28
maiscula), refere-se apenas aos Java, mas os Karaj tambm o utilizam como etnnimo
33
.
Os dois grupos autodenominam-se tambm Itya Mahdu (O Povo do Meio), em razo de se
conceberem morando no nvel intermedirio do cosmos, entre o nvel subaqutico e o nvel
celeste (Taveira, 1982, Rodrigues, 1993), ou Ahana bira Mahdu (O Povo de Fora ou O
Povo com a Face de Fora), em uma referncia ascenso mtica primordial, quando os
humanos que moravam no Fundo das guas, um espao fechado, saram de baixo para o nvel
terrestre atual, concebido como um lugar amplo e aberto (Rodrigues, 1993, Ptesch, 2000).
Na literatura, incluindo meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), tem-se a tendncia de
descrever as trs etnias como subgrupos Karaj ou como os Karaj em geral,
desconsiderando-se as especificidades de cada um, como foi notado por Bonilla (1997). Tal
perspectiva tem relao com o fato dos Java e Xambio terem sido bem menos pesquisados
que os Karaj propriamente ditos. Na mdia escrita ou televisiva, a visibilidade dos Karaj e
das famosas praias do Araguaia, j apontada por Ptesch (2000), incomparavelmente maior
que a dos Java, que nas poucas vezes em que so alvo de interesse tendem a ser chamados de
Karaj. De fato, no h como negar as semelhanas em termos de lngua, organizao
social, rituais, mitologia ou cosmologia, mas a pesquisa mais aprofundada entre os Java tem
revelado que as diferenas so muito maiores do que se supunha antes, como j havia sido
sugerido pelo etngrafo americano Lipkind a Baldus (1970:67), em carta de 1939.
No caso do importante e complexo ritual de iniciao masculina (Hetohoky), por
exemplo, apesar de uma estrutura temtica em comum, as diferenas na forma como o ritual
realizado entre os dois grupos so tantas que se poderia dizer que o ritual Java quase um
outro ritual em comparao ao dos Karaj, que foi estudado e descrito, em maiores ou
menores detalhes, por vrios autores
34
. A questo relevante, contudo, que os Java
enfatizam muito mais as diferenas e concebem a si prprios como um grupo tnico diferente
dos Karaj, no sentido da auto-identificao discutida por Carneiro da Cunha (1987c), com
referncia aos trabalhos de Barth (1969) e Cardoso de Oliveira (1976). Os Karaj so tidos
como um dos diversos povos ixyju (estrangeiros) que habitavam a regio, com toda a carga
pejorativa que essa palavra pode alcanar. Do mesmo modo, os Karaj chamam os Java de
ixyju
35
e se consideram moralmente superiores (Bonilla, 2000).

33
Ver Donahue (1982), Toral (1992), Rodrigues (1993), Ptesch (2000).
34
Ver Dietschy (1977, 1978), Fnelon Costa (1978), Bauer (1984), Souza Filho (1987a, 1987b, 1987c, 1987d),
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (1992, 2000).
35
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
29
Os Java no se percebem como um subgrupo Karaj, atribuio considerada
ofensiva (ver Portela, 2006), mas como um povo nico e como a principal fonte cultural e
lingstica da qual os Karaj e Xambio se nutriram. Nos anos 90, os Java tinham
conscincia de que os Karaj eram bem mais conhecidos no cenrio nacional e estavam
mobilizados para reverter essa situao. Seis meses depois de minha chegada a Canoan, em
1997, fiquei sabendo que o novo cacique havia autorizado a minha pesquisa como parte do
projeto poltico maior dos Java terem um nome, tornando-se to ou mais conhecidos que
os Karaj. Em considerao a essa autopercepo diferenciada, o presente trabalho tenta
apontar as diferenas mais significativas entre os Karaj e Java tanto em termos culturais
como histricos a partir de uma comparao entre os meus dados e o que foi publicado de
mais expressivo etnogrfica e histricamente sobre os dois grupos
36
.
A lngua Karaj, estudada por vrios pesquisadores
37
, conhecida pela notvel
diferena entre a fala masculina e a fala feminina (ver Fortune & Fortune, 1975 e Borges,
1997), apesar desta ltima ser a mais conservadora, segundo Ribeiro (2001/2002, 2005). De
acordo com Fortune & Fortune (1986), a diferena consta de 30% das palavras usadas pelas
mulheres e marcada na maior parte dos casos pela letra k, como na palavra para chuva
(biu, para os homens, e biku, para as mulheres). Entre os Java, cujo dialeto apresenta maiores
diferenas intrnsecas em relao aos outros, segundo os mesmos autores, a diferena persiste,
ao contrrio do que supuseram alguns antroplogos (Donahue, 1982, Ptesch, 2000), embora
no seja to acentuada como entre os Karaj e Xambio.
As palavras Java apresentadas neste trabalho seguem, em sua maioria, a grafia
feminina. Assim como entre os Karaj da Ilha do Bananal (Pimentel da Silva, 2001, Maia,
2001), a lngua nativa predominantemente usada no cotidiano Java. Mas conforme
descreveu o lingista Marcus Maia (1986:3), no incio dos anos 80 ainda havia um contraste
acentuado entre uma maioria de homens bilnges e uma maioria de mulheres e crianas
monolnges, estas ltimas revelando, apenas, em alguns casos, um conhecimento passivo da

36
Os Xambio, por sua vez, parecem ter uma percepo diferente dos Java. Enquanto estes ltimos tentam se
diferenciar dos Karaj no cenrio poltico regional e nacional, os Xambio (assim chamados pelos Java)
buscam uma aproximao, preferindo a autodenominao Karaj do Norte (ver Toral, 1992). Em uma
conversa em Braslia, em fevereiro de 2007, com Ikulari Vanderlei Karaj, presidente da Associao Iraru
Mahdu e ex-cacique dos Karaj do Norte, fiquei sabendo que esse grupo do baixo Araguaia, que no momento
vive um intenso processo de revitalizao cultural, tem o projeto poltico de ser reconhecido como um grupo
Karaj. Os Karaj do Norte so os Iraru Mahdu (Povo de Baixo) e referem-se aos Karaj propriamente ditos
como Ibk Mahdu (Povo de Cima), em uma aluso ao eixo fluvial do Araguaia.
37
Fortune & Fortune (1975, 1986), Davis (1968), Fortune (1973, 1988), Maia (1986, 2001, 2002, 2004),
Cavalcante (1992), Borges (1997), Viana (1995), Fialho (1998), Ribeiro (1996, 2001/2002), Pimentel da Silva
(2001).
30
lngua portuguesa. Tal no mais a situao atual, em que as mulheres e crianas, em sua
maioria, falam e entendem o Portugus, embora nem sempre com a mesma desenvoltura dos
homens jovens.
Os Java mantiveram-se muito mais isolados da sociedade nacional do que os seus
vizinhos Karaj, o que se refletiu no nmero de pesquisadores que visitaram os dois grupos e
a quantidade de trabalhos produzidos. Em seu comentrio sobre as fontes bibliogrficas a
respeito dos Karaj, Lima Filho (1999) lembra que as referncias sobre os Karaj somam
aproximadamente 900 ttulos (860 dos quais constam na conhecida Bibliografia Crtica da
Etnologia Brasileira, de Herbert Baldus). Mas comum que aqueles que escreveram sobre os
Karaj insistam em um velho paradoxo: apesar de muito visitado ou das muitas fontes escritas
a seu respeito, trata-se de um grupo ainda pouco conhecido. Entre os textos etnogrficos mais
antigos e relevantes, temos os trabalhos de Ehrenreich (1948), Fritz Krause (1940-1944),
Herbert Baldus (1937, 1948, 1970, 1976), William Lipkind (1940, 1948), Hans Dietschy
(1960, 1974, 1976, 1977, 1978), que publicou vrios artigos em alemo tambm, e
Christopher Tavener (1966, 1973).
Como j disse Lima Filho (1999), as etnografias modernas iniciam-se com a tese de
livre docncia de Maria Helosa Fnelon Costa sobre a arte e o artista Karaj em 1968
(Fnelon Costa, 1978), cuja nfase em uma antropologia da arte e da cultura material foi
seguida por Wilma Chiara (1970), Edna Taveira (1982) e Chang Whan (1998). Os outros
trabalhos que se destacam, dedicados aos temas clssicos da antropologia, como organizao
social, mitologia, cosmologia e rituais, so as dissertaes de Mestrado de Andr A. de Toral
(1992) e Manuel F. Lima Filho (1994) e as teses de Doutorado de George Donahue (1982),
Marielys Bueno (1987) e Nathalie Ptesch (1992, 2000). Temos tambm os vrios artigos de
Desidrio Aytai (1977, 1978, 1979a, 1979b, 1980, 1982a, 1982b, 1983a, 1983b, 1985, 1986,
1988a, 1988b, 1993a, 1993b) e, mais recentemente, as dissertaes de Mestrado de Helena
Schiel (2005), uma reviso bibliogrfica dos outros trabalhos, e a da historiadora Cristiane
Portela (2006).
No que se refere aos Java, especificamente, o etngrafo alemo Fritz Krause (1940-
1944) fez uma pequena, mas importante, visita de alguns dias a uma aldeia Java, durante a
sua expedio ao Araguaia em 1908, produzindo o primeiro relato etnogrfico mais
substancial sobre o grupo. O antroplogo americano William Lipkind (1940, 1948), que
realizou 18 meses de pesquisa entre 1937 e 1939 entre os Karaj, na mesma poca em que seu
colega da Universidade de Colmbia, Charles Wagley (1988), esteve entre os vizinhos
31
Tapirap, tambm fez uma visita de alguns dias a uma aldeia Java, embora tenha publicado
muito pouco dos dados recolhidos em sua pesquisa como um todo. Em 1959, acompanhada de
seu marido, Harald Schultz, Wilma Chiara (1970) realizou uma visita de trs semanas a uma
aldeia Java do Riozinho, no interior da Ilha do Bananal, para filmar a cermica nativa, como
parte de sua pesquisa de Doutorado sobre as bonecas de barro Karaj. O pesquisador alemo
Matthias Bauer (1971) escreveu uma dissertao de Mestrado com uma reviso bibliogrfica
sobre os Karaj, qual no tive acesso pelo fato de no ler em alemo. Na dcada de 80,
Bauer esteve entre os Java e Karaj, produzindo relatrios oficiais (1984/1985, 1985) com
dados sobre o ritual de iniciao masculina Karaj, os quais no consegui encontrar nos
arquivos da FUNAI.
A primeira pesquisa de campo antropolgica mais aprofundada seria realizada por
Andr Toral entre 1978 e 1991, poca em que o autor realizou uma srie de pequenas viagens
aos Java (totalizando cerca de 5 meses de pesquisa de campo), Karaj (cerca de 8 meses) e
Xambio (cerca de 10 dias), o que resultou na sua dissertao de Mestrado (1992) para o
Museu Nacional (UFRJ) sobre a sociedade e cosmologia Karaj. Em 1998, Toral (1999)
realizou a identificao oficial da Terra Indgena Inwbohona, habitada na maior parte pelos
Java da poro setentrional da Ilha do Bananal. Apesar das importantes informaes sobre
diversos aspectos da organizao social, da vida ritual e da cosmologia em sua dissertao,
no se trata, contudo, de um trabalho especfico sobre os Java, uma vez que Toral est mais
interessado naquilo que seria comum aos povos de lngua Karaj, considerados como
subgrupos Karaj.
Uma generalizao como essa, entretanto, s poder ser tentada depois de melhor
investigadas as diferenas fundamentais entre os trs, lembrando ainda que se sabe quase
nada, em termos etnogrficos, sobre os Xambio. Haveria, inclusive, alm das diferenas
dialetais (Ribeiro, 2002) e histricas (Tavener, 1966, 1973), algumas diferenas culturais sutis
entre os Karaj meridionais e os setentrionais (que no se confundem com os Xambio),
mencionadas preliminarmente por Chiara (1970). Embora Toral aponte algumas diferenas
entre os Karaj e os Java, em vrias passagens o autor trata dos dois como se fossem os
Karaj, chegando a atribuir aos Java caractersticas que so exclusivamente dos Karaj,
como a filiao patrilinear aos grupos cerimoniais, assunto a ser retomado.
Entre 1996 e 1999, Oiara Bonilla esteve durante 5 meses entre os Java e Karaj da
aldeia Txuiri, onde antes existiu o povoado no-ndio Porto Piau, tendo produzido uma
monografia de graduao em Cincias Sociais para a Universidade de Paris X Nanterre
32
(1997) e uma dissertao de Mestrado em Antropologia (2000) para o Museu Nacional
(UFRJ). A autora teve o privilgio histrico de acompanhar de perto o processo poltico de
retomada do local pelos Java e Karaj, iniciado em 1995, de modo que os dois trabalhos
enfocam a reconstruo do novo lugar a partir das categorias espaciais e cosmolgicas
tradicionais, conciliando continuidade e mudana. As novas formas de apropriao do corpo,
dentro do mesmo esprito de reproduo criativa das estruturas simblicas anteriores, so um
tema tambm abordado pela autora (2000, 2003). Atualmente (2007), Snia Loureno realiza
uma pesquisa sobre msica entre os Java, especialmente os da aldeia Wariwari, para a
concluso da sua tese de Doutorado em Antropologia pela Universidade Federal de Santa
Catarina.
Alm dos antroplogos citados, pesquisadores da rea de lingstica estiveram entre os
Java: em 1958, os lingistas do Instituto Lingstico de Vero (SIL) David e Gretchen
Fortune iniciaram suas pesquisas sobre os dialetos Karaj e Java, a partir do que foi proposta
uma pioneira anlise da gramtica e um sistema ortogrfico para a lngua Karaj, utilizado
pelos Java e por mim neste trabalho. Em 1971, o casal iniciou um projeto de alfabetizao
bilnge (Programa de Educao Bilnge-Bicultural do Araguaia), que teve grande
repercusso entre os Karaj e Java nos anos 70 e 80 (ver Fortune & Fortune, 1986, Maia,
2002).
Em 1983/1984, o lingista Marcus Maia, vinculado ao Museu Nacional, pesquisou o
dialeto Java na aldeia Boto Velho, o que resultou em sua dissertao de Mestrado (1986),
publicada em 1998, e na elaborao de um programa de alfabetizao bilnge (2002) para os
Java da aldeia mencionada. O autor pesquisou posteriormente o dialeto Karaj, produzindo
artigos com importantes informaes de cunho antropolgico (1997, 2004), e deu
continuidade a projetos de educao entre os Karaj (2001). Desde os anos 90, o lingista
Eduardo Rivail Ribeiro, doutorando da Universidade de Chicago (EUA), tem pesquisado a
lngua Karaj e suas variaes dialetais. O autor produziu uma dissertao de Mestrado
(1996) pela Universidade Federal de Gois e vrios artigos sobre o assunto, dos quais destaco
aqui o estudo (2001/2002) sobre os emprstimos do Tupi-Guarani na lngua Karaj, tambm
com importantes conseqncias para a Antropologia.




33
1.5. A pesquisa de campo


Desde criana, eu tinha a vontade muito clara de um dia viver entre os ndios. O meu
primeiro contato com os Java se deu em 1990, aos 24 anos de idade, quando realizei 6 meses
de pesquisa na aldeia Canoan, entre abril e outubro, para escrever uma dissertao de
Mestrado em Antropologia (Rodrigues, 1993) para a Universidade de Braslia. Cheguei aos
Java por uma sugesto inspirada da Professora Alcida Ramos, minha orientadora acadmica,
que no imaginava que estava me enviando de volta ao Araguaia da minha infncia e
adolescncia, onde por mais de 20 anos acompanhei minha famlia em acampamentos
isolados e repletos da vida selvagem que me fascinava.
Meu colega de Mestrado e amigo Manuel Ferreira Lima Filho estava realizando a sua
pesquisa entre os Karaj da aldeia Santa Isabel do Morro e a Professora Alcida, que primeiro
pensara em me enviar aos Mayongng da fronteira venezuelana, considerou que seria
conveniente uma pesquisa conjunta na Ilha do Bananal. De certo modo, eu estava voltando
para onde me sentia em casa, apesar do assombro com a alteridade humana, e a primeira e
intensa experincia entre os Java, com sua Casa dos Homens e cerimoniais deslumbrantes e
cotidianos, foi um caso explcito de amor primeira vista. A minha vida e o meu olhar sobre
o mundo nunca mais foram os mesmos depois de Canoan, onde a verdadeira surpresa no foi
a diferena do Outro, mas a possibilidade de transcend-la nos relacionamentos afetivos que
surgiram a partir de ento.
O encantamento, porm, foi abruptamente interrompido ao fim de 6 meses de campo,
quando o chefe de posto da FUNAI, que desde o incio de minha pesquisa se sentiu ameaado
com a presena de uma outsider em seus domnios e tentou de vrios modos atrapalhar a
minha insero no grupo, conseguiu me expulsar de Canoan. Contando com a cumplicidade
do cacique de ento, que depois confessou seu arrependimento a vrias pessoas, o chefe de
posto inventou que eu tinha tirado fotos no interior secreto da Casa dos Homens e obteve o
libi que precisava para confiscar meus filmes e me mandar embora da aldeia, de um dia para
outro, em meio a uma platia atnita. Na poca, eu estava me preparando para assistir ao
Hetohoky Java, que iria ser realizado pela primeira vez depois de quase dez anos, mas tive
que sair da aldeia s pressas, distribuindo os meus bens entre os conhecidos e temendo que os
meus cadernos de campo tambm fossem alvo do ato arbitrrio. Passado algum tempo,
enquanto eu dava entrada em um processo administrativo na FUNAI para que os filmes
34
fossem revelados e devolvidos, o que ocorreu quase um ano depois, fiquei sabendo que as
duas mulheres de idade com quem tive uma convivncia mais prxima entoaram a lamentao
ritual tradicional Java no dia de minha partida.
Para a minha surpresa, os Java no me abandonaram. Alguns deles passaram a manter
contatos telefnicos comigo e de vez em quando encontrava um ou outro quando eles vinham
a Braslia. Os anos se passaram, eu enviei a minha dissertao de Mestrado para as aldeias, o
chefe de posto acabou sendo mandado embora da aldeia tambm, um outro cacique assumiu a
chefia de Canoan e, em 1996, quando estava realizando meus estudos de Doutorado na
Universidade de Chicago, decidi pedir permisso FUNAI e aos Java para uma nova
temporada, agora de um ano, em Canoan. E quebrando uma antiga maldio sobre a qual
ainda se escutam comentrios furtivos de antroplogos mais experientes nos bastidores
acadmicos a de que os antroplogos que estudam os Karaj no conseguem terminar o
seu trabalho ou no retornam mais para dar continuidade sua pesquisa , vivi muito bem por
onze meses em Canoan entre maro de 1997 e abril de 1998, apesar dos sentimentos de
tdio, angstia e saudade do familiar que me inundaram em vrios momentos.
Assisti ento, perplexa com a sua complexidade e exausta por tentar acompanhar
todos os detalhes possveis, dia e noite, a uma verso completa do desconhecido Hetohoky
Java. Saber o que se passava dentro da Casa dos Homens, mais do que nunca, continuou
sendo o meu objeto de desejo mais cobiado, embora nunca tenha entrado no recinto
masculino sagrado, a no ser no dia especial do ritual de iniciao em que todas as mulheres
so autorizadas a entrar na Casa Grande. Nessa segunda etapa de campo, haviam cado muitas
das resistncias iniciais dos Java presena de uma pesquisadora mulher e suas indagaes
infinitas em um ambiente fortemente marcado por segredos masculinos e interdies rituais s
mulheres. Meu caderno de anotaes j no era visto com tanta desconfiana e eu fui
autorizada pelo chefe cerimonial a fotografar eventos do ritual de iniciao em momentos ou
lugares em que as mulheres no poderiam estar. Aos poucos, passei a pertencer a uma
categoria de gnero relativamente ambgua, em que s vezes eu podia transitar por espaos ou
situaes normalmente vedados s mulheres. Mesmo assim, continuei sendo definida, em
ltima instncia, pela minha condio de gnero, pois certas barreiras sempre foram
intransponveis.
Estabeleci relaes duradouras de pesquisa com pessoas de diferentes idades, gneros
e status sociais, das quais omito os nomes, apesar do desejo de homenage-las em razo de
suas admirveis qualidades intelectuais, intuitivas e humanas, em respeito ao pacto coletivo
35
pela manuteno dos segredos da Casa dos Homens em pblico. Posso falar o que me foi dito,
at certo ponto, mas no revelar quem me falou. A rdua tarefa de escrever sobre atividades e
conhecimentos secretos s se justifica em nome do ideal maior de que a compreenso radical
das diferenas o sentido mais nobre do ofcio do antroplogo reverta-se em ato poltico de
tolerncia e respeito ao Outro e suas manifestaes por parte da sociedade envolvente.
Nessa nova etapa de campo, a pesquisa foi em sua maior parte um reencontro com
antigos informantes, o que me permitiu um aprofundamento bem maior do que aquele obtido
na primeira fase de iniciao ao mundo Java. Optei por morar sozinha em uma casa ao lado
da famlia que me acolheu, com quem dividia as refeies e o cotidiano, para poder receber
livremente as pessoas em um espao neutro. Apesar de conversar com membros de diferentes
faces, com srios conflitos entre as respectivas famlias, ou de freqentar as suas casas,
nunca fui associada a nenhuma famlia ou pessoa especfica, de modo que os Java sempre
souberam separar seus conflitos internos das minhas relaes com eles.
No me dediquei ao aprendizado gramatical da lngua nativa, embora conhea
palavras em profuso, tambm por uma opo estratgica. O problema do alcoolismo em
Canoan havia se acentuado bastante em relao minha primeira estada e algumas das
pessoas mais importantes com quem trabalhei nem sempre estavam disponveis para a
pesquisa, o que me obrigou a restringir os encontros etnogrficos aos assuntos de meu direto
interesse.
Na minha primeira fase de pesquisa, em 1990, quando os Java moravam em apenas
quatro aldeias e estavam concentrados, em sua maior parte, em Canoan, permaneci por uma
semana na aldeia Boto Velho, onde conheci Inywbohona, stio de um famoso episdio
mitolgico, e de onde atravessei o norte da Ilha do Bananal para conhecer a aldeia Macaba,
dos Karaj. Pude visitar a aldeia Barreira Branca e participar de expedies de pesca dos
Java no Lago Shoky e na Mata Azul. Ao fim da pesquisa, um rapaz de grande habilidade
lingstica me acompanhou a Braslia por dois meses, onde realizamos a traduo de mitos e
msicas gravados na lngua nativa.
Na segunda fase de campo, quando os Java estavam morando em 7 aldeias, realizei
com dois acompanhantes Java uma viagem fluvial de ida e volta entre Canoan e Boto
Velho, por 10 dias, em maio de 1997, a fim de conhecer as novas aldeias Txuiri e Wariwari,
alm de realizar o levantamento in loco de todos os nomes que os Java do s inmeras
curvas do rio no trecho percorrido. Conheci, no caminho, os stios de antigas aldeias Java na
margem do Rio Javas, como Hededura Luku, Wyhy Raheto Dijarana e Txukk, por
36
exemplo. Em Wariwari, visitei o Rio Wariwari, alm do cemitrio e do lugar exato da antiga
aldeia Wariwari, a cerca de 5 km da nova aldeia. Em setembro de 1997, um guia Java me
levou ao Lago do Bananal (Kwely Ahu), no interior da Ilha do Bananal, onde conheci o
famoso bananal nativo que d nome ilha, o local onde surgiu o mtico Tlra (uma
depresso de terra no meio da mata onde est o bananal) e o lugar da antiqssima e no mais
habitada aldeia Marani Hwa e seu cemitrio. Realizei tambm pequenas viagens de carro s
aldeias So Joo, Txuiri e Barreira Branca, passando pela Barra do Rio Verde.
Terminada a pesquisa mais longa em Canoan, desde ento alguns Java continuaram
mantendo contatos telefnicos freqentes comigo, o que se intensificou a partir de 2000,
aproximadamente, quando foram instalados telefones pblicos nas aldeias. Nossas conversas
por telefone tm permitido me manter atualizada em relao aos principais fatos ocorridos nas
aldeias e na regio e, em vrias ocasies, me permitiram tirar as dvidas etnogrficas que
surgiram durante a escrita da tese. Muito recentemente, alguns deles passaram a ter acesso
Internet, por meio da qual tambm conversamos. s vezes, hospedo em minha casa os Java
com quem tenho mais proximidade e que vm a Braslia por motivos variados. Em 2000,
realizei outra viagem fluvial entre Canoan e Boto Velho por 10 dias. Em 2002, atendendo a
uma solicitao minha, um Java permaneceu por 20 dias em minha casa, ocasio em que
pudemos avanar com profundidade sobre vrios temas etnogrficos.
Na poca de realizao do ritual de iniciao masculina da aldeia So Joo, em
dezembro de 2005 e janeiro de 2006, fui convidada pelo pai de um dos meninos que iam ser
iniciados para filmar e fotografar o ritual. Passei ento 20 dias na aldeia So Joo e pude
assistir, mais uma vez, a uma verso completa do Hetohoky Java. Novamente fui autorizada
pelo chefe ritual a fotografar e, desta vez, a filmar eventos em lugares vedados s mulheres, o
que fiz sob grande tenso. Comprometi-me a entregar cpias do material filmado para todas
as aldeias, o que teve uma repercusso absolutamente inesperada para mim. Apesar do meu
amadorismo nessa rea, o filme foi um sucesso entre os Java, que me convidaram para filmar
e eu aceitei a verso menor do ritual de iniciao (Hetohoky Wkr) que ocorreu em
dezembro de 2006, por 10 dias, na aldeia Canoan.
Ainda no final de 2006, fui selecionada pela FUNAI/PPTAL, por meio de edital
pblico, para efetuar os estudos de identificao e delimitao oficial da terra dos Karaj e
Java, na parte norte da Ilha do Bananal, que est sob domnio legal do IBAMA (Rodrigues,
2008). Realizei ento 20 dias de pesquisa entre os Karaj durante os meses de maio de junho
de 2007, quando visitei por via fluvial as aldeias Nova Tytema, Santa Isabel, Watau, JK,
37
Fontoura, Kaxiw, So Domingos, Teribr, Itxala, Hwalora, Maitxri, Macaba e Ibutuna
(ver Mapa n 2). Mais ao norte, visitei os povoados Lago Grande e Barreira de Campo, onde
vivem famlias Karaj, e as aldeias Santo Antnio e Maranduba, ao lado do povoado de Santa
Maria das Barreiras (antiga Barreira de Santana), j no Par. Fiz reunies informativas em
todas as aldeias mencionadas e pesquisa mais aprofundada na aldeia Macaba e com os
Karaj mais setentrionais que pescam na ponta norte da ilha. Visitei com guias Karaj e
munida do aparelho GPS os principais stios de aldeias e cemitrios antigos, nas duas margens
do Araguaia, entre a aldeia So Domingos e a cidade de Santa Maria das Barreiras. Conheci
pessoalmente Inysdyna, o local mtico de surgimento dos Karaj, e o Lago Bora, onde teria
surgido o extinto povo Wr.
Em vrias aldeias recolhi por escrito demandas dos Karaj quanto ao reconhecimento
oficial de terras ocupadas imemorialmente na margem oeste do Araguaia. Aproveitando a
realizao da segunda etapa de campo entre os Java, a FUNAI autorizou que tambm fossem
efetuados os estudos de identificao das terras reivindicadas pelos Karaj da aldeia So
Domingos e das aldeias da Barra do Tapirap (Itxala, Hwalora e Maitxri). Permaneci,
ento, em julho e agosto de 2007, por 13 dias entre os Java, a maior parte do tempo na aldeia
Boto Velho, e por 20 dias entre os Karaj das aldeias mencionadas. Tive a oportunidade de
conhecer a nova aldeia Java Txukd e, com o GPS, os stios de todas as antigas aldeias
Java existentes nas margens do Rio Javas, na rea do Parque Nacional do Araguaia, na
ponta norte da Ilha do Bananal.
Nas duas viagens realizadas em 2007, cheguei s aldeias Karaj e Java em uma
condio bastante diferente daquela que eu tinha vivido at ento como pesquisadora
vinculada academia, e qual os Java estavam acostumados. No novo papel de
representante oficial do Estado brasileiro no processo de regularizao fundiria das terras
indgenas, novas portas se abriram. Eu pude conversar sem restries sobre o assunto que me
interessava e com as pessoas que o conheciam sem ter que esperar pelo longo tempo da
construo cotidiana de relaes de confiana e reciprocidade entre pesquisador e informante.
Em Fontoura, Macaba, Itxala, Hwalora, So Domingos, Txukd e Boto Velho, fui
imediatamente apresentada s pessoas, em geral mais velhas, que eram consideradas como
autoridades nos temas da minha pesquisa e que se dispuseram a responder s minhas questes.
No total, realizei cerca de 19 meses de pesquisa de campo entre os Java e 40 dias de
pesquisa entre os Karaj, alm de ter trabalhado com informantes Java em minha residncia
por dois meses em 1990 e 20 dias em 2002. A maior parte dos dados apresentados aqui
38
provm do trabalho de campo intensivo realizado em 1997 e 1998, mas tambm foram
includos dados de todos os outros perodos de pesquisa.































39
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Rio Araguaia e Ilha do Bananal
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Mapa 1
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Bananal
Fontes: IBGE
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
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do Araguaia
Luciara
Santa Terezinha
Formoso
do Araguaia
Lagoa da Confuso
Sandolndia
Araguau
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Gurupi
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Araguacema
Conceio
do Araguaia
Caseara
Santana do Araguaia
MATO
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Palmas
5030' W
51 W 5030' W
14 S
TOCANTINS
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Cocalinho
Aruan
Hurehwa
Aruan
MATO GROSSO
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Lago Grande
Barreira
de Campo
- 4900'
50 km 0
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Aldeias J ava e Karaj atuais 2008
Mapa 2
Fontes: FUNAI e dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Rio
Aldeia J ava atual
Aldeia Karaj atual
Rodovia no pavimentada
Limite interestadual
Rodovia pavimentada
Cidade, capital do estado
Unidade de conservao
de proteo integral
Terra Indgena
Famlias Karaj morando
em cidade situada em
antigo stio de ocupao
Karaj
TI Urubu
Branco
TI Tapirap/
Karaj
Parque
Estadual do
Araguaia
Terra Indgena
Inwbohona
TI Cacique
Fontoura
TI So
Domingos
TI Krah-
Kanela
Parque
Estadual
do Canto
Parque
Nacional do
Araguaia
Terra Indgena
Parque do Araguaia
Barreira
Branca
Barra do Rio Verde
Mirindiba
Waritaxi
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Canoan
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Horeni Kyrysa Hwa
Hwari
Wariwari
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Txukd
Walairi
Wyhy Raheto Dijarana
Wararkna
Karalu Hwa
Btrrir
Hwarahed
Raraky
Kywakoro
*Hatmk
*Waderik
*Kunahija
Asuk
Hrik
Narybyk(1)
Hrewk
Manabur
Kbyryra Tburena
Irdu Irna
Ktbur
Txireheni
Brrwa
Walu
Narybyk (2)
Hriwat
Wajukab
Hriwatrikr
Oxiani
Ktu Irna
Imotxi
Lreky
J uani
Kuritiwi
Tablna
Ijanakatu
Hwa
Hurratya
Kuirahaky Hwa
Hedduraluku
Hauteheky
Syrahaky
10 S
50 W
50 W
11 S
10 S
11 S
12 S
51 W
100 km 0
N
- 5100'
GOIS
12 S
MATO GROSSO
Principais aldeias J AVA
no incio do sculo 20
Mapa 3
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Ilha do Bananal
Limite interestadual
Antiga aldeia J ava
*Hatmk
*Waderik
*Kunahija Aldeias habitadas e
abandonadas em
um perodo anterior
Rio
42

Legenda do Mapa n 3
1. Hurratya
2. Ijanakatu Hwa
3. Tablna
4. Marani Hwa*
5. Kuritiwi
6. Juani
7. Lreky
8. Imotxi (atual aldeia Imotxi)
9. Wariwari (antiga)*
10. Hwari
11. Horeni*
12. Kuirahaky Hwa
13. Nb
14. Kyrysa Hwa
15. Hedduraluku*
16. Txukd* (atual aldeia Txukd)
17. Wyhy Raheto Dijarana*
18. Walairi
19. Hauteheky
20. Karalu Hwa
21. Wararkna
22. Syrahaky
23. Kywakoro (aldeia Jatob)
24. Raraky
25. Hwarahed
26. Btrrir
27. Wajukab
28. Hatmk
29. Waderik
30. Kunahija (ou Latni Ixena depois)*
31. Asuk
32. Hrik
33. Narybyk (1)
34. Hrewk
35. Manabur
36. Hriwat
37. Kbyryra Tburena
38. Hriwatrikr
39. Walu
40. Irdu Irna*
41. Brrwa*
42. Ktbur*
43. Txireheni*
44. Ktu Irna
45. Oxiani (aldeia Ponta da Ilha)*
46. Narybyk (2)
47. Nibnib
(*): stios das aldeias que visitei in loco

43
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1
thry Hwa
Itxala ou Hwallyby (2)
Hemylalani
Nana Bir
Ur Hwa
Utaria Wyhyna
Bdu Hwa
Latni Ixena
Narybyk (1)
J uahur
U Bero
Hwallyby (1)
Wsid
Hwal (2)
Botiry
Waba Hwa
Wr Tla
Hwal (1)
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Tes Hwa
Wr Hwa
Ijr Tb Hwa
Renow
Hwarahed
Narybyk (2)
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Hore Ijti
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Buridina
Myriw
Tytaheky
Hwalhoky
Tla Haky
Tyt Ij
Bidina Hwa
Inysdyna
Rio
Principais aldeias KARAJ do incio do
sculo 20 ou que foram habitadas e
abandonadas em um perodo anterior
Mapa 4
Ilha do Bananal
Antiga aldeia Karaj
Limite interestadual
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
nome desconhecido
44

Legenda do Mapa n 4
1. Buridina (atual Aruan)
2. Tytaheky* (atual Lus Alves)
3. Myriw
4. Wr Hwa
5. Tes Hwa (aldeia do Pontal)
6. Iway
7. Wr Tla (ao lado da atual aldeia Santa Isabel do Morro)
8. Hwal* (1) (atual So Flix do Araguaia)
9. Waba Hwa* (atual aldeia Kaxiw)
10. Botiry* (atual aldeia Fontoura)
11. Hwal* (2) (ao lado da atual Luciara)
12. Hwallyby (1) (aldeia do Manoel Joaquim)
13. U Bero* (Crisstemo de Cima)
14. Wsid
15. Hwalhoky*
16. Tla Haky Hwa* (aldeia do Krumar ou aldeia Jatob)
17. Juahur* (aldeia do Capito Joo, atual sede da Fazenda Capito Joo)
18. Itxala ou Hwallyby* (2) (atual aldeia Itxala)
19. Hemylalani* (aldeia do Cadete, atual sede da Fazenda Tapiraguaia)
20. Inysdyna*
21. Ur Hwa* (aldeia Ponta da Ilha)
22. Nana Bir* (Morro de Areia)
23. Bdu Hwa* (atual aldeia Macaba)
24. thry Hwa* (ao lado do antigo Furo de Pedra)
25. Latni Ixena*
26. Narybyk (1)
27. Utaria Wyhyna*
28. Tyt Ij* (Crisstemo de Baixo)
29. Ijr Tb Hwa*
30. Narybyk (2)
31. Bidina Hwa* (Antnio Rosa)
32. Rn* (ao lado do atual Lago Grande)
33. Wodo
34. Hwarahed*
35. Dr Taina (atual Barreira das Princesas)
36. Hir Bero* (atual Barreirinha)
37. hyho* (atual Barreira de Campo)
38. Hwalora (atual Caseara)
39. Way*
40. Matukari D
41. Hore Ijti* (atual Santa Maria das Barreiras, antiga Barreira de Santana)
42. Wrik
43. Nome desconhecido

(*): stios das aldeias que visitei in loco




45
5030' W
51 W
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- 1100'
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5030' W
50 W
N
5030' W
16
Rio
Territrio de ocupao tradicional
dos Karaj e J ava
Mapa 5
Antiga aldeia Karaj
Limite interestadual
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Antiga aldeia J ava
Ilha do Bananal
Territrio tradicional Karaj
Territrio tradicional J ava
46
Parte I (O Comeo)

Captulo 2

O fluxo criativo original: a criao do mundo
1


2.1. A conquista do Sol: Tanyxiw e o povo Kuratanikh
2


Muito antes do mundo em que vivemos existir do modo como o conhecemos agora,
dizem os Java, j havia povos diversos morando em um lugar abaixo dos leitos dos rios e
lagoas, no Cu e tambm neste plano terrestre e visvel, mas tudo era diferente de hoje. O
sol estava no Cu, mas no iluminava a terra que habitamos nem o mundo abaixo das
guas, s havia a escurido.
A vida abaixo das profundezas das guas era maravilhosa, as pessoas no passavam
fome, viviam sempre jovens e bonitas, no precisavam trabalhar e nem morriam, pois tudo
era mgico, bastava desejar comer e o peixe e a caa apareciam. Longe do sol, era um
lugar bem mais fresco, s vezes at frio. No havia doenas, brigas, mexericos e os filhos,
assim como a comida, apareciam magicamente, conforme o desejo de cada um, sem
necessidade de nenhum contato sexual. Era, portanto, um lugar sem afins, ningum devia
nada para ningum, todos eram parentes entre si.
Entretanto, apesar de tantas qualidades, o mundo subaqutico, chamado Berahatxi,
o Fundo das guas
3
, no era um lugar perfeito. Alm da escurido, havia muita lama at a

1
A narrativa mitolgica ser apresentada em trs formatos complementares: em itlico, quando eu utilizo as
minhas prprias palavras para apresentar o que me foi narrado e traduzido; em forma de citao, quando
transcrevo diretamente as palavras do tradutor dos mitos; e como nas palavras a seguir, que servem para
introduzir informaes que contextualizam os episdios, estabelecer um nexo entre eles, resumir alguns dos
mitos ou apontar preliminarmente alguns temas que sero importantes depois.
2
Verses Karaj da mitologia embora em episdios fragmentados so encontradas em Ehrenreich (1948),
Krause (1943b), Baldus (1937), Lipkind (1940), Palha (1942), Machado (1947), Chiara (1970), Fnelon
Costa (1978), Peret (1979), Aytai (1977, 1978, 1979b, 1981, 1985, 1993a, 1993b), Taveira (1982), Donahue
(1977, 1978, 1982), Donahue & Donahue (1979, 1981), Bueno (1987), Toral (1992), Lima Filho (1994),
Ptesch (2000). Alguns dos episdios apresentados aqui so inteiramente inditos na literatura, explicando a
origem diferenciada dos Java.
3
Literalmente o nus ou ndegas (hetxi) do rio (bero). A palavra hetxi pode ser usada metaforicamente
como fundo, atrs, embaixo (Ver Toral, 1992).
47
altura dos tornozelos em todos os lugares, o que dificultava bastante a locomoo. Para
alguns povos no havia outro tipo de comida que no fosse peixe e caa e, quando
preparada, ficava um pouco crua, nunca totalmente cozida. A gua para beber era tambm
um pouco escura, no muito agradvel. Por fim, no se conhecia o prazer do sexo.
Ento, como era de se esperar, aconteceu um dia que alguns moradores desse
paraso imperfeito fossem tomados pela curiosidade de conhecer o mundo terrestre que
ficava acima de suas cabeas, e para o qual havia algumas passagens que passaram a ser
utilizadas, em locais e momentos diferentes, pelos vrios povos do Fundo das guas.
Apesar da diversidade entre eles, para todos a sada do quase-paraso representou a
passagem de um lugar subaqutico fechado, dentro, com limites definidos, para um
espao fora, amplo e aberto, o nvel terrestre em que habitamos agora, e que se mostraria
igualmente fascinante, pelas novidades que seriam encontradas, e aterrorizante, pelos
preos que seriam pagos por elas.


Alguns povos ixyju (estrangeiros)
4
j moravam aqui no nvel terrestre, chamado
Ahana bira (Face de Fora). Eram poucas pessoas, viviam no escuro e comiam apenas
produtos silvestres, como jenipapo, jatob, tipos de cco, frutas etc, sem conhecer a
agricultura. Era o caso do povo Kuratanikh, que vivia na regio que depois ficou sendo
conhecida como Marani Hwa (ao redor do atual Lago do Bananal), de onde vieram
muitos dos Java atuais (ver Mapa n 3)
5
. Um outro povo que vivia prximo e na mesma
poca eram os Bisarukr, que j havia sado do Fundo das guas, na regio do Imotxi
(um afluente do Riozinho), tido como um povo mais adiantado que os outros em termos
de conhecimento, pois eram grandes curadores, muito inteligentes, conhecedores de
tcnicas mgicas para ressuscitar as pessoas (usando ervas medicinais que promoviam
uma espcie de colagem dos ossos fragmentados e recriavam a pele). Alm da funo
ressuscitadora, os Bisarukr tinham o costume de fazer xiw (refeio ritual coletiva e

4
Trata-se de uma palavra que, em geral, tem um sentido pejorativo, relativa aos outros grupos indgenas de
lngua e costumes estranhos e considerados inferiores, usada s vezes como xingamento aos descendentes
desses povos, frutos de casamentos intertnicos no passado. Mas h excees honrosas, como os Wou
(Tapirap), dos quais os Java dizem ter adquirido conhecimentos e bens valiosos.
5
Marani Hwa refere-se maior das aldeias tradicionais que existiam antes do contato e a uma regio no
centro-sul da ilha, ainda relativamente isolada, onde existe o famoso bananal nativo que d nome ilha.
48
oferenda para o povo do Cu em busca de proteo mgica, feita com a primeira fruta ou
ovo de tracaj ou camaleo da estao)
6
.
Houve um momento ento, quando os Kuratanikh e os Bisarukr j estavam no
mundo de fora, que um outro povo, os Ijwh, resolveu sair do Fundo das guas no local
onde existem as pedras da atual Lagoa da Confuso, deslocando-se pouco depois para
perto do lugar onde hoje est So Flix do Araguaia (ver Mapa n 6, ao lado). Esse outro
povo, muito poderoso, eram os ancestrais de Tanyxiw (tambm conhecido como
Mabikore ou Hanawiri), e dos Tori (os brancos). Os Ijwh, tambm conhecidos como
Tori labi (av dos brancos), saram de baixo trazendo os instrumentos de ferro que
existem hoje, o machado, a enxada, a foice, o faco, espingardas, automveis, as roupas
dos brancos e tambm a banana de casca verde, a batata, o abacaxi, a mandioca e o
amendoim
7
. Os outros ndios saram nus, apenas com flechas e bordunas. Por isso, os
brasileiros no passam fome, tm muita fartura de comida e tambm tm mais roupas e
objetos que os ndios.
Logo depois dos Ijwh, na mesma poca, os Wou (Tapirap) saram em algum
lugar prximo a So Flix do Araguaia
8
, trazendo os mesmos alimentos mencionados, mas
tambm jenipapo, urucum, algodo e os enfeites de algodo que hoje so usados pelos
Java. Ao encontrar com os Wou, os Ijwh pediram-lhes o algodo, urucum e jenipapo,
que ningum conhecia, e assim eles chegaram aos povos atuais.
Como este era um mundo em que no havia contato sexual entre as pessoas, pois a
vida ainda era mgica para os primeiros que saram l de baixo, uma mulher Ijwh, ao
tocar em uma fruta, de uma rvore chamada txiwehe, engravidou encantadamente de
Tanyxiw. Um homem que apenas observava o acontecido tornou-se o pai da criana, que
cresceu e entrou na adolescncia, virando um belo rapaz. Vivendo a puberdade, Tanyxiw
comeou a intrigar-se com a funo de seu pnis quando ereto. Experimentava coloc-lo
em contato com a mandioca, a banana, as batatas, mas nada acontecia, at que um dia ele
viu a vagina da prpria av, que estava nua, e sentiu desejo sexual, um sentimento
inexistente para todos at ento:


6
Aqui se trata de um costume que foi incorporado depois ao Hetohoky, ritual de iniciao masculina, e
Dana dos Aruans (ver Captulo 10).
7
Em uma outra verso do mito, os produtos da agricultura eram plantao do branco, em contraste com os
povos daqui que s praticavam a coleta de frutos silvestres.
8
Muitos discordam da verso de que Tanyxiw e os Wou seriam Berahatxidudu, originrios do Fundo das
guas. Dizem que eles eram originrios do nvel terrestre, e que Tanyxiw era Tapirap, Ijwh sendo o
seu nome Tapirap.
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3
So Flix do Araguaia
Luciara
Santa Terezinha
Formoso
do Araguaia
Lagoa da Confuso
Sandolndia
Araguau
Cristalndia
Pium
Gurupi
Duer
MATO
GROSSO
Blybyranra
Lago Grande
Kanan
Karalu
Hwa
Bra
Inysdyna
Marani
Hwa
Tapirap
- 5000'
- 5000'
-1100'
-1000'
-1100'
-1200'
-1200'
TOCANTINS
GOIS
Principais locais de origem mtica
dos Karaj, dos Tapirap e dos
ancestrais dos J ava
Mapa 6
Local de origem mtica
Rodovia sem
pavimentao
Limite interestadual
Rodovia pavimentada
Aldeia Karaj atual
Aldeia J ava atual
Cidade
Rio
Ilha do Bananal
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
50
(...) Ento descobriu que a funo do pnis era entrar numa vagina e haver sexo entre
mulher e homem. Quando descobriu, ficou calado. Depois foi perguntar para a av dele
se ela ia para a roa. Ela falou que sim, que ia para a roa. Ele mesmo a advertiu: se
voc for para a roa e alguma coisa aparecer, um homem ou um bicho, voc pede
socorro que eu vou correr para ajudar voc. A av foi para a roa e, enquanto tirava
batata, ele apareceu todo pintado de preto, transformou-se para poder pegar a av e ela
pensar que era outra pessoa, pois se soubesse que era o prprio neto no iria aceitar.
Logo depois que ele fez sexo com a av, correu, lavou-se rapidamente na gua e voltou
para a roa, porque ele sabia que a av ia pedir socorro. Ela gritou pelo neto e ele
chegou ao local do crime falando: o que foi, v?. Ela disse: um bicho, uma coisa, um
homem me atacou aqui e correu para l!. Tanyxiw correu atrs desse homem, que na
verdade era ele mesmo, s que a av no sabia. Voltou da misso e a av perguntou:
onde est a coisa?. Ele disse: correu para l, estava bravo demais e acabou flechando
o meu p!. No caminho, diz que ela veio chorando. Parece que ela desconfiou de
alguma coisa ou teve um tipo de premonio. A velha era ani
9
e presumiu que na
verdade aquela pessoa era o neto e no outro qualquer. S que esse neto dela era mais
ani que eles, pois a famlia toda era de ani. A velha cantou uma msica para ele.
Devido a esse acontecimento, de Tanyxiw ter feito sexo com a prpria av, ns
herdamos esse costume de fazer sexo, de produzir filhos, para aumentar a populao,
pois antes no tinha, era tudo por encanto. O exemplo de Tanyxiw foi seguido por
vrias espcies, os animais, os pssaros, todos os seres vivos da terra. (palavras do
tradutor)


Tanyxiw filho dos Ijwh, mas ele era mais desenvolvido, tinha mais
inteligncia e sabedoria que todos os outros. Um casal do j mencionado povo
Kuratanikh, que na poca estava morando perto do Imotxi (ver Mapas n 3), conheceu
Tanyxiw. Percebendo que se tratava de uma pessoa especial, Kurimatutu, a me, e
Manatiwi, o pai, desejaram que ele se casasse com a filha deles, Myreik. A maioria dos
Java atuais acredita que eles se casaram porque os pais de Myreik quiseram, mas
alguns dizem que foi Tanyxiw, no fundo, com seus poderes mgicos, que atraiu essa
famlia para o casamento. Como eles eram membros de povos diferentes se casando os
Ijwh, ancestrais tambm dos brancos, e os Kuratanikh, um dos povos indgenas que
j estavam aqui , diz-se atualmente que por isso que os brancos gostam dos ndios at
hoje e tm vontade de se casar com eles. A me de Myreik providenciou tudo para que o
casamento ocorresse e assim os Iny (os Java atuais) foram gerados.
S que este mundo terrestre ainda era escuro, tudo era muito difcil. Quando ia
pescar para alimentar a sogra e o sogro, como parte de seus deveres de casado, Tanyxiw

9
Ani o nome de uma categoria geral que engloba todos os seres dotados de poderes mgicos, diferentes
dos humanos sociais, a ser melhor definida no Captulo 4.
51
levava o talo seco da palmeira de coco e queimava para fazer uma candeia e poder
enxergar um pouco. Para ir para a roa, o drama era ainda maior:

(...) Ele fez a roa, porque era casado. Como era no escuro e ele no sabia para onde
ia, amarrava uma corda na cintura, uma corda comprida, e ia para o mato fazer a roa.
Ele falava para a mulher dele, a Myreik, que na hora de voltar ele avisaria balanando
a corda. Nessa hora, era para ela e os sogros recolherem a corda e assim ele viria junto.
Todo mundo fazia roa assim. Ele terminou de desmatar e colocou fogo, fez a coivara e
plantou a roa toda. Chegou o tempo da safra, ele plantou batata, milho, mandioca,
inhame etc, eles viviam dessa roa. At que num determinado tempo, a sogra,
Kurimatutu, reclamou da vida, que estava cansada, que o tornozelo dela estava todo
ralado, machucado, de tanto andar noite, sem enxergar nada, para buscar os alimentos
na roa: que negcio esse? O pessoal fala que a minha filha est casada com um
ani, que tem um poder, mas ele no resolve o problema da escurido!. Mas como
Tanyxiw era ani, ele ouviu de longe que a sogra reclamou dele
10
. Ento ele falou para
a mulher que ia viajar, mas que no demoraria muito no. Ou seja, ele pensou em
alguma coisa para resolver o problema, j que a sogra estava reclamando.
Ele saiu e demorou um bocado de dias. Chegou na casa do Brr
11
(cervo) e
falou que ia se apossar do corpo dele, fingindo que ele estava morto. Ele entrou no
corpo do veado
12
e falou com Kh, os mosquitos: vocs vo entrar no meu ouvido ou
em qualquer buraco que vocs virem para eu fingir que estou morto. Diz que pediu
tambm para as moscas colocarem vermes nele e para os urubus comerem seu corpo,
para fazer de conta que estava morto. Tanyxiw estava pensando em atrair o Rararesa
(urubu-rei), o rei, que il e mora do Cu, para vir comer a carne do cervo
13
.
Rararesa estava com fome e pediu para o Kodi, um outro tipo de urubu (seu lana, tio
materno), para caar alguma coisa para ele aqui no nvel terrestre. Kodi veio,
encontrou o cervo podre e voltou de novo para a casa do Rararesa, seu wara (filho da
irm). Antes, ele tinha falado para o tio materno que, se encontrasse alguma coisa, era
para vir voando baixo, dando um sinal. Se no encontrasse, era para voltar voando
normalmente. Como ele veio voando baixo, os outros parentes
14
vieram receb-lo e
decidiram que iam buscar o cervo. Mas o Rararesa falou para Kodi e Hireru (irm do
pai, labetery, um tipo de gavio) que levassem o Kotxiwiri (mutuca) para morder o
cervo em todo o corpo, nas axilas, em baixo do rabo etc, e ver se ele estava morto ou
no. Rararesa desconfiado, no chega assim to rpido igual aos outros urubus. Ele
ficou com medo, ento mandou a mutuca para ver se estava morto mesmo. Com isso
vieram os urubus, o pessoal todinho veio para assistir se ele estava morto ou no.
Chegando l, os parentes viram o cervo e fizeram a mutuca morder tudo, s que o cervo
no se mexia. Tiveram a idia de morder l ... no reto mesmo do cervo. Sabe o que o

10
Em uma das verses, diz-se que ele ficou com d da sogra.
11
Os nomes dos animais se iniciam com uma letra maiscula porque eles eram humanos nos tempos mticos.
Os nomes com os quais so conhecidos hoje eram seus nomes prprios.
12
O tykytyby (pele ou corpo velho) dele conceito a ser melhor decifrado no Captulo 5, embora
geralmente seja traduzido como alma ou esprito entrou no corpo do veado.
13
Rararesa humano l no Cu, mas tomava a forma de urubu-rei quando vinha aqui na terra para comer ou
visitar seus parentes, tambm humanos no Cu, que so os outros tipos de urubu e gavio. Rararesa pertence
ao Biu Mahdu (Povo do Cu) e at hoje e il, traduzido pelos Java como rei ou nobre, um ttulo
de chefia poltica que transmitido atravs das geraes ainda hoje (e ser objeto de anlise no Captulo 8).
14
Na verso narrada por outra pessoa em 1990, em Rodrigues (1993:101-4), os outros parentes eram os tios
maternos (lana boho) de Rararesa.
52
reto? L no fundo? Pois , tiveram a idia, porque l di. Eles falaram: ento vamos
colocar. Se estivesse morto, no mexeria. A mutuca entrou e mordeu l dentro. Diz
que doeu, doeu, mas Tanyxiw foi agentando mesmo, ele agentou na marra! Ele
fechou s um pouquinho o p assim para disfarar, tremendo um pouco, pois estava
doendo demais! Ento Hireru gritou: est vivo, est vivo!. Mas o Rara (tio materno,
um tipo de urubu) disse: no, no est vendo que isso a est morto?. E Hireru
falando: no, est vivo!. Hireru falava que estava vivo, s que Rara insistia que
estava morto, pois o corpo dele estava imundo demais. Com isso, foram l na casa do
Rararesa e falaram para pegar o cervo. Foram busc-lo e contaram a mesma histria.
Rararesa falou: est morto mesmo o cervo?. Responderam: est morto, est inchado,
tem at bicho saindo dos olhos, dos ouvidos, tem bicho em tudo quanto lugar. Ento
ele falou: est bom, eu vou, porque eu estou com fome, mas se eu voltar... bem, se eu
no voltar tambm ... que vai acontecer comigo?. Ele falou que ia l, mesmo sabendo
que ia ser pego. Ele j estava prevendo que ia ser pego por Tanyxiw. Por causa dele,
ns sentimos hoje em dia a premonio. Veio todo mundo, convenceram o il a vir.
Rararesa chegou l e voou por cima do cervo, voou, voou e pousou na barriga do
cervo, que estava inchada.
Na hora que sentou e ia meter o bico nele para morder, Tanyxiw se transformou e
o pegou. A av do Rararesa, Kurukuru (outro tipo de gavio), ficou desesperada e
cantou uma msica. Por isso que o canto desses pssaros hoje em dia dd (aviso
premonitrio), ou seja, se cantar noite ou voc ouvir, vai haver uma morte ou alguma
coisa ruim, porque aconteceu a primeira vez aqui. Ento Tanyxiw falou para Rararesa:
i (de il), eu te peguei. No vou fazer nada com voc, eu te peguei por causa do seu
raheto
15
. Disse que s o soltaria se ele trouxesse o raheto dele. Como Rara tinha
falado que o cervo estava morto, tinha discutido com Hireru, agora Hireru fez o
contrrio, deu bronca no Rara: est vendo? Eu no falei que estava vivo?!, brigaram
entre si. Ento Rararesa falou para os sditos dele, Kodi, Rara, Hireru: busquem o
meu raheto. S que trouxeram larabt (um conjunto de sete estrelas do cu que
aparece de madrugada), estavam querendo enganar Tanyxiw, que falou: no quero
isso a no e aproveitou para dizer que, a partir de ento, larabt serviria como um
marco de tempo para as pessoas realizarem as atividades da madrugada, como ir para a
roa, pescar etc. Depois trouxeram o outro raheto dele, krijuraru, um outro tipo de
estrela bonita, mas ele no queria esse tambm no, disse que queria outro. Ento
trouxeram hatdkty, aquelas trs estrelas bonitas que tem. Tudo isso era raheto dele.
Tanyxiw falou, sempre colocando as normas, que o horrio que essas estrelas
aparecessem, que tambm saem de madrugada, serviria para marcar os compromissos
das pessoas. Disse novamente que no queria esse no. Ento trouxeram Tainahaky
(Estrela dAlva), um pouco mais forte que essas trs, que ilumina um pouco. uma
estrela bem grande, clareia de madrugada, que vem antes do sol. Eram todos raheto
dele, s que Tanyxiw no aceitou. Durante o intervalo dessas propostas, ele falava que
essas coisas serviriam, a partir de ento, para marcar os horrios para ns, humanos,
podermos fazer nossas atividades, caar, ir para o lago, fazer a roa etc. Agora ns
temos a hora para sair, por isso que hoje tem. Ele disse: eu peguei voc no foi por
causa desse a no, quero seu rahetohoky (raheto grande). Rararesa falou: ento vo
buscar o meu raheto agora, de verdade. Trouxeram ahdu (a lua). J estava
comeando a clarear, porque quando a lua clareia fica quase igual ao dia. Quase o
convenceram que esse era o raheto que ele queria, mas ele pensou bem: no, no

15
Grande e belo cocar de penas usado pelos homens no ritual de iniciao masculina. Literalmente significa
casa (heto) da cabea (ra). O sol, a lua e algumas estrelas eram todos raheto diversos do Rararesa celeste.
53
esse no, ainda est ruim, eu quero um mais claro ainda!. S que Tanyxiw achou
bonita demais a lua e pegou de propsito no meio dela. No tem aquele sinal de mo na
lua? Foi onde ele pegou, porque achou bonito. S que no queria a lua, queria o outro,
at que ele convenceu Rararesa a trazer o raheto dele de verdade, que o sol. Ele
sabido, esperto. Quando estava comeando o dia a amanhecer, quando comeou a
iluminar, ele pediu ao pessoal que puxasse um pouco para trs, para poder escurecer.
No sei se voc j prestou ateno, mas quando o sol est comeando a nascer, ilumina,
mas depois escurece um pouco. Depois vem de verdade, quando para nascer mesmo.
Pois , depois que nasce o sol, tem aqueles horrios, lembra que eu te ensinei? Os
horrios que eu te falei foi o Rararesa que explicou para o Tanyxiw. Eles marcaram
todas essas horas que ns temos hoje, foi por isso
16
. Tanyxiw perguntou para o il se,
ao escurecer, o sol no foi embora para sempre. S que no, Rararesa prometeu para
ele que aquilo ia voltar e ficar para o resto da vida, e assim ia ser para a humanidade,
para os animais, para as plantas. E por isso tem o sol, por causa da Myreik, que exigiu.
Rararesa tambm explicou que a noite um intervalo durante o dia para os homens,
quando chegarem de suas atividades foradas, cansados e tensos, poderem descansar
com suas mulheres, ou seja, ele atendeu ao propsito de Tanyxiw.
Esse il era um tipo de sbio, ento Tanyxiw perguntou: e a roa, como vai
ser?, porque eles faziam, mas era no escuro, no viam direito. A roa tem que ser em
troca da mulher, a mulher tem sua beleza, seus atrativos sexuais, e o homem vai ter
que pagar com aquilo. Porque a mulher sempre precisa de roa, um timo pagamento
para a mulher. Falou para ele que tinha que desmatar primeiro, depois cortar os paus
que fossem maiores, deixando passar um tempo. Depois, quando estivesse bem seco,
era para queimar. Primeiro tem que derrubar e assim que queimar tem que cantar essas
trs msicas para Wamybeju, Worosy Tyhy ou Harabb
17
, na sua primeira roa, na
primeira queimada, para poder dar sorte. para animar, marca um final de atividade.
Perguntou tambm como que podia fazer a canoa. Rararesa falou que o prprio
homem tem que ir ao mato cortar a rvore e cavar a madeira por dentro, mas que no
deveria cortar a ponta do pau, pois a ponta ou a cabea da canoa era para deixar o
cunhado fazer. Esse um sistema que o pessoal respeita at hoje. Deveria deixar e
chamar os cunhados, os tios, os parentes da mulher, para ajudar a terminar a canoa. O
marido da mulher tem que juntar coisas de comer, peixe, caa etc e botar para os
parentes da mulher, os cunhados dele, comerem. Quer dizer que ali hawyky tybr

ou
hawyky tykwy
18
, o que eles comem. Deve juntar as coisas para os cunhados comerem
e ajudarem, para fazer o remo tambm a mesma coisa. como se fosse um
pagamento, porque na lei do ndio assim, por exemplo: se eu casar com uma pessoa,
tenho que pagar quela mulher minha, dar conforto para ela, fazer de tudo para ela. Isso
que o pessoal chama hawyky tybr. pagamento pela tyy (vagina) dela, hawyky
tykwy, em troca de mulher. Ento Rararesa explicou como que pode cortar lenha,
porque tinha que lascar os paus e no qualquer pau que faz lenha no, tem que ser

16
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), encontra-se o calendrio nativo com os nomes para 23
horrios distribudos no ciclo de um dia, os quais teriam sido estabelecidos por Tanyxiw a partir das
informaes de Rararesa, mas aqui foram suprimidos.
17
Aqui se refere a alguns dos moradores mgicos do Fundo das guas, que em um momento posterior
passaram a fazer parte do ritual de iniciao masculina, ao qual comparecem como convidados e cantam as
msicas cantadas pela narradora do mito.
18
Literalmente, hawyky tybr quer dizer as costas (br) da vagina (tyy) da mulher (hawyky), enquanto
hawyky tykwy o pagamento (kwy) pela vagina da mulher. Ambas expresses, a ltima sendo mais
comum, referem-se ao pagamento que o marido de uma mulher faz ao grupo de afins, por meio do servio da
noiva, em troca da esposa. Esse assunto ser retomado em profundidade no Captulo 10.
54
teri (pau darco) ou buriti. S esses que tem que cortar para a mulher, que do brasa,
porque a mulher no pode ficar sem lenha e no pode buscar lenha no mato, o homem
que tem que se virar para buscar lenha. Explicou sobre as coisas que o homem deve
fazer sozinho, como kowo (pilo), krany (ralador de mandioca), bereita (peneira),
sih (pente), weryry (balaio), rahytyjy (um dos tipos de kri, abanador), tarihina (cesto
de palha de coqueiro com tampa usado pelas mulheres), lala (cesta de palha para
colocar os adornos do filho primognito), werikk (um tipo de cachimbo para fumar),
warabahi (cesto de palha para o homem colocar as penas de suas flechas, os acessrios
das armas), wyhy (flechas), tnri (lana), kht (borduna), ktity, um tipo de cerca
que o pessoal antigamente fazia na beira dos seus portos, cercando o rio para poder
atrair peixes, tracajs e tartarugas e poder mat-los ali mesmo dentro da cerca.
Para algumas coisas o homem tem que pegar o material e a mulher que faz, como
hety (cesto de palha), s (algodo), que o homem planta para a mulher fazer ri
(coberta de algodo tradicional), byr (esteira de palha), que a mulher faz, mas desde
que o homem v buscar o siru, aquela planta aqutica
19
, herina (esteira para dormir).
Watxiwii (panelas de barro), quem faz a mulher tambm, para dar comida para o seu
marido, mas os homens tm que buscar a mistura de barro, mawsi. Outras coisas so os
rapazes ainda no casados (weryryb) que devem fazer, como rytyky ou drru, uma
espcie de rede de embira (um tipo de cip) que o pessoal fazia antes para pegar
pirarucu. Depois que estiver pronto, s os (futuros) cunhados do rapaz que podiam usar
a primeira vez e depois no cotidiano. Os parentes da mulher que tinham que cair na
gua com a rede, um de cada lado, e ir puxando para pegar o peixe. Ao pegar o peixe
ou tartaruga com essa arma, os prprios cunhados levam o que foi capturado para casa.
Depois que fica pronto, tira a carne da tartaruga, trata o pirarucu, e ento o cunhado
divide esses pedaos de comida e vai levar para a casa de determinadas pessoas que so
uladu tyhy ou uladu tymyra
20
, pessoas especiais. Ento est se formando il, assim
que surgiu il, comeou nessa poca
21
. O Rararesa contou para o Tanyxiw, eles
estavam colocando como que ia ser a humanidade dali em diante. Tudo que o homem
tem que fazer em troca da mulher. Por que? Porque mulher bom! O objetivo esse,
ele estava criando hawyky tykwy, ou seja, vale a pena fazer esse sacrifcio por mulher.
At hoje assim. A moral da histria isso: hawyky tybr, hawyky tykwy, preo do
tyy (vagina): os dois combinaram como que ia ser a humanidade.
Quando acabou de explicar tudo, Rararesa perguntou para Tanyxiw: acabou a
histria?. Tanyxiw pensou: ser que tem alguma coisa mais que eu possa pedir para
ele? Esqueci ... o que est faltando?. Rararesa estava com medo que ele perguntasse
como que as pessoas ressuscitam. S que ele no chegou a perguntar, ele esqueceu.
Por isso que a gente morre para sempre. Se na poca tivesse perguntado logo, ns
morreramos e renasceramos, sempre. Mas ele esqueceu, fugiu (da mente) assim. Por
isso que se diz que tem gente que esquece as coisas bem na hora H, por isso, porque
Tanyxiw esqueceu naquela poca. Depois disso, Tanyxiw falou para Rararesa, j na
sua forma humana, que ia cortar o cabelo dele, que era enorme, porque ele era il.

19
As esteiras (onde se come, dorme, recebe-se visitas, enterra-se os mortos, inicia-se os meninos etc) so
feitas de palha de buriti, mais difceis de encontrar e mais valorizadas, e de siru, um tipo de palha que
obtido secando-se uma planta aqutica muito encontrada na regio.
20
Uladu tyhy (crianas de verdade) ou uladu tymyra (crianas novas) so os primognitos honrados,
herdeiros dos bens rituais e personagens centrais da sociedade Java, sobre os quais muito ser dito ao longo
deste trabalho. Tyhy tem sempre um sentido de prestgio e de honra.
21
Os il atuais seriam os descendentes desses primeiros primognitos, mas h outra verso para o
surgimento dos il, como ser visto frente. A distribuio de comida na casa dos il, tal como narrada
no mito, um fato mtico que foi incorporado depois ao ritual de iniciao masculina.
55
Cortou o cabelo dele, que era bonito. Ento os outros parentes, Rara, Kodi e Kurukuru
rasparam a cabea, por isso que os urubus tem a cabea pelada hoje. J Hireru e Hir
no, s cortaram um pouco, por isso que os gavies tm um tipo de touca, o cabelo s
cortado. Os tios, tias (lana, labetery, ladir, labyry), av (lahi), av (labi) cortaram o
cabelo, por isso que hoje existe brtyr
22
. At hoje, no Cu, Rararesa ainda existe l
com cabelo grande e bonito de il. S tykytyby
23
dele e dos pssaros aqui que esto
com o cabelo cortado.
Depois que acabou toda essa conversa, Rararesa falou: acho que acabou o
assunto nosso, eu vou embora. Despediu-se dele e foi embora, subiu l para cima. S
que a uma determinada altura, j indo para o Cu, Tanyxiw lembrou que tinha faltado
uma coisa importante, que perguntar como que as pessoas iriam ressuscitar depois
de mortas: nossa, esqueci de uma coisa importantssima!. S que no deu tempo de
conversar com ele, ento Tanyxiw gritou para Rararesa e perguntou como seria a
ressurreio (ixitykyrasa)
24
. Ele ouviu e gritou bem alto tambm, explicando como era
a ressurreio, s que ele no falou bem. Tanyxiw ouviu, mas ns humanos, que no
somos ani, no ouvimos. No toa que Tanyxiw eterno at hoje, mas ele no
contou para as pessoas, os cunhados, os parentes da Myreik, que no ouviram, por isso
que a gente morre at hoje. J outros povos ou espcies, como cobra, camaleo, as
rvores ou at algumas aves, ouviram bem mesmo. Por isso que eles trocam de pele,
fazem uma renovao. Ns no temos isso, a gente morre.
Depois disso, Tanyxiw voltou para a casa dele, onde estava a sua mulher, e
entregou todas as coisas que ele aprendeu com Rararesa para Myreik, que so o preo
dela. Explicou as coisas para ela, o que ele fez na viagem dele. Falou que pegou o sol
por causa dela, porque a sogra estava falando que o genro no estava fazendo nada. Por
isso foi l, pegou o sol e entregou. Quer dizer que assim comeou hawyky tybr,
pegou o sol por causa da mulher dele. Por isso o sol saiu para o lado de c, antes estava
l em cima, no Cu. E por isso que os homens tm que trabalhar muito, duro, tm que
fazer roa, por causa da mulher, hawyky tybr. Por isso que hoje assim, para a
mulher tem que se dar tudo o que o homem consegue, ou seja, um direito da mulher.
O Tanyxiw sofreu muito! Ele estava fazendo as normas da vida de casado, porque tudo
se faz com sacrifcio para pagar o preo da mulher. Seja para o tio da mulher, para o
irmo da mulher, o sogro ... no caso, ele sofreu tambm por causa da sogra. Sofreu
tudo, humilhaes, tudo. E criou uma lei para continuar de gerao em gerao, at
hoje os homens sofrem por causa da sogra. Aconteceu isso com os primeiros que
saram, depois os outros que nasceram foram fazendo igual. (palavras do tradutor)


O pagamento pela esposa em forma de servio pesado e continuado aos afins foi
uma das maiores novidades deste mundo terrestre, juntamente com a morte e a procriao
fsica, no sendo familiares aos vrios tipos de humanos que existiam antes das grandes
transformaes.

22
Categoria de parentes que imita o comportamento de uma pessoa em vrias situaes da vida, como cortar
o cabelo do mesmo modo a um menino que iniciado, e que recebe um presente por isso, assunto que ser
retomado no Captulo 8.
23
Palavra que pode ter o sentido de esprito ou alma, mas tambm o de aparncia. Alguns humanos
celestes teriam a aparncia animal aqui, como a famlia de Rararesa.
24
Palavra que se refere troca de pele, o conceito de ressurreio Java.
56
Aps os feitos extraordinrios de Tanyxiw, o povo Bisarukr, que j vivia aqui
antes dele aparecer e dominava o nvel terrestre com seus conhecimentos superiores,
resolveu partir para o norte, onde hoje ainda existem seus descendentes, os Bisa Ixyju
(ndios estrangeiros chamados Arara), ao perceber que Tanyxiw era muito mais
inteligente e poderoso. Eles eram bonitos, de cor clara, e deixaram o costume atual de
fazer xiw com o povo da mulher de Tanyxiw, os Kuratanikh.
Tanyxiw viveu ainda por um tempo com Myreik e seus afins, a quem no
emprestava os seus pertences pessoais e com quem no partilhava sua comida, at que um
dia sentiu uma grande vontade de ir embora, de andar pelo mundo. Alguns dizem que ele
desejou abandonar Myreik por que conheceu Hawyky Wnona, uma moa bonita que
pediu para se casar com ele, e por quem ele acabou se apaixonando
25
. por isso que hoje
haveria separaes e adultrio. Usando de sua criatividade e esperteza fora do comum,
ele inventou algumas desculpas para deixar Myreik: primeiro, comeou a defecar ao
redor da fogueira da cozinha e a urinar no pilo, dizendo para ela, com raiva, que os
cunhados dele eram os responsveis; depois, pediu para os cunhados que soltassem e
alimentassem os peixes que ele mantinha presos em um cercado, de modo que os peixes
acabaram fugindo e descendo o rio
26
. Mais uma vez ele atribuiu aos cunhados a culpa
pelo fato e inventou sua esposa que iria embora para procurar os peixes e porque seus
cunhados o perseguiam. Tanyxiw deixou Myreik grvida e partiu.

Neste momento comea a caminhada de Tanyxiw pelo mundo terrestre, a partir de
algum ponto no alto Araguaia (Berohoky, Rio Grande), prximo s suas cabeceiras,
seguindo o curso do rio at o seu fim, que para os Java corresponde atual cidade de
Belm (ver Mapa n 1), em um percurso de mais de 3.000 km de extenso e que cobre uma
vasta rea. As cachoeiras que existem no Araguaia so os lugares em que ele tentava
segurar os peixes colocando pedras no rio, porm sem conseguir. Durante a caminhada,
Tanyxiw dava continuidade s transformaes do mundo, embora se espantasse a cada vez
que encontrava algum ser humano ao longo do caminho, pois supunha que no havia
ningum morando neste mundo. Continuou ento a usar a esperteza famosa que o

25
H um longo mito sobre a vida pregressa de Hawyky Wnona, mulher especial (e Hawyky Hirari, sua
irm, que vira um ani canibal), em que ela assediada por vrios animais, que naquele tempo ainda eram
humanos, interessados em se casar com ela. Mas todos a desagradam: de uns ela foge, outros ela mata, at
que conhece Tanyxiw, a quem ela pede em casamento.
26
O tradutor explica que Tanyxiw inverte a ordem das coisas: ele que tinha que alimentar os peixes, como
parte do pagamento pela esposa aos cunhados, mas no mito ele pede para os cunhados realizarem a tarefa.
57
transformou em um heri inigualvel ao conquistar para os humanos atuais os vrios bens
que existem hoje. Uma srie de fragmentos mticos encadeados conta como, ao longo desta
jornada, Tanyxiw tomou os bens dos humanos que encontrou enganando-os e, depois,
transformou-os em alguns dos animais que conhecemos.

Foi assim, por exemplo, que Tanyxiw encontrou os Hatana (jacu-cigano), que
ainda eram humanos, danando alegres e cantando em voz alta. Com inveja da bela voz e
das msicas, Tanyxiw iludiu-os dizendo que a voz deles era fraca e que ele tinha um bom
remdio para isso, feito da raiz kukusa. Os Hatana beberam o remdio amargo e a voz
deles ficou rouca, ao invs de melhorar. Por isso, hoje o jacu-cigano fica s na beira do
rio, gritando com sua voz ruim:

(...) Eram muitos homens que danavam. Tanyxiw arruinou a voz deles e gritou:
vocs no vo ser gente mais no, vo virar pssaros agora, para no atrapalhar a
gente. Quem vai ficar com essas msicas somos ns, iny. Jogou praga neles e foi
embora. Quando Tanyxiw os deixou, Hatana gritou para ele: Tanyxiw ky!
27
Por que
voc fez isso com a gente?!. Ele respondeu: para vocs ficarem s comendo folhas
verdes na beira do rio, para o pessoal, ns humanos, as avs e mes contarem para os
filhos o que eu estou fazendo aqui, que foi Tanyxiw que tomou a msica de vocs. Ao
que os Hatana responderam, xingando: ibusur anahatxi tbur!. (palavras do
tradutor)


O xingamento refere-se a um episdio antigo da vida de Tanyxiw, quando ele
ainda era um rapaz solteiro:

(...) No se sabe o por qu, mas o nus dele ficou entupido com alguma coisa que ele
comeu. Ele no defecava mesmo. Ento ele teve a idia de furar o nus para defecar.
Ele foi pedir ajuda para o pssaro soc, porque ele tem um bico bem fino. S que no
furou. Furou bem aqui assim, perto do nus, onde tem uma pequena depresso. Ento
ele pediu para Torinixiki, que outro pssaro, que tem o bico afinado e que furou
realmente. O que aconteceu? claro que teve uma diarria, ficou defecando sem parar,
ibusur, porque fedia demais! Defecou inclusive em cima do Torinixiki, por isso que
ele todo pintadinho assim, porque ele estava embaixo do nus dele! Para poder parar,
ele fez outro apelo. Foi pedir para algum, gente mesmo, que chupasse o nus dele,
prometendo para quem fizesse isso que ia ter dentes eternos. S que ningum tinha
coragem de fazer isso, at que Halk (ona) lambeu um pouco. Por isso que os
dentes da ona duram bastante. Depois foi pedir ajuda para o cachorro, Ikrsa, por

27
Forma tradicional masculina de iniciar um discurso de confronto, em que o ky! um som agudo, alto e
enftico.
58
isso que ele gosta de comer fezes at hoje e tem dente bom, s quando morre que
acaba. (palavras do tradutor)


Desde ento, Tanyxiw conhecido como ibusur (aquele que tem a diarria
fedida) ou hetxir (nus fedido ou, metaforicamente, avaro), e passou a ser xingado
por todos que foram transformados por ele em animais de ibusur anahatxi tbur! (do
seu nus saem descontroladamente fezes muito fedidas)
28
. Vrios outros episdios
ocorreram de forma similar, como quando ele, sempre motivado por uma inveja do que no
possua, tomou a canoa de madeira dos Hlykyr (patos selvagens), enganando-os ao
oferecer, em troca, uma de barro, que parecia ser melhor; ou o machado de ferro com o
qual Trikk (lagartixa) estava fazendo uma canoa e a madeira que Nawaki (ema) estava
brincando, usando da mesma estratgia.
Em todos os casos, as animais so os humanos que perderam algo e, por isso, so
considerados como inferiores e limitados quando comparados aos humanos, marcados, ao
contrrio, pela conquista do que foi perdido. A conquista fruto da criatividade e
capacidade de iludir de Tanyxiw, ao mesmo tempo em que a perda da condio humana
transforma-se tambm em um tipo de punio para os que se deixaram iludir. Assim, a
transformao de humanos em animais ocorreu para os patos ficarem na gua e virarem
caa, comida das pessoas, para a lagartixa ficar com a cara s nas cascas das rvores ou
para a ema ficar s no varjo, sem nada, comendo mosca e as frutas com caroo e tudo,
todas condies tidas como humilhantes ou pelo menos limitadas.
Uma conquista muito importante foi o fogo, que j existia, mas ainda no pertencia
aos humanos atuais. O fogo foi tomado dos animais quando Tanyxiw chegou ao local
chamado Irdu Irna, na foz do Riozinho do Ezequiel, ao norte da atual aldeia Boto Velho
(ver mapas n 2 e n 3). Irdu Irna significa O lugar (na) onde os animais (irdu)
gritaram (ir), em uma aluso ao grito atnito deles para Tanyxiw: por que voc levou
nosso fogo?!. Um longo mito narra uma srie de artimanhas criadas por ele para enganar
os animais, que ainda eram humanos e viviam na terra deles (Irdu Hwa, Aldeia dos
Animais), onde pescavam e assavam seus peixes. Depois de vrias peripcias, o heri
consegue engan-los e tomar o fogo:



28
Tbur bravo, mas aqui tem o sentido de descontrolado.
59
(...) Ento Brr (cervo) gritou para ele: Tanyxiw, por que voc fez isso com a
gente?!. Tanyxiw respondeu que eles vo ficar na histria, que para (os humanos)
contarem para os filhos, os netos, que foi Tanyxiw que fez isso com eles, tomou o fogo
deles e eles viraram animais. Ele respondeu, xingando: ibusur anahatxi tbur!.
Depois o Watxi (veado) gritou igual ao Brr. Tanyxiw respondeu que transformou
ele em veado para o povo comer os veados e eles comerem s capim. Depois o Budo
(veado mateiro). Ele respondeu que era para o povo contar para os filhos que Tanyxiw
era iny e transformou-os em animais, por isso que eles comem frutas do mato e o povo
mata os veados para comer. Nawaki (ema) gritou tambm. Ele respondeu o mesmo
que para os outros, que eles no tinham asa para voar e iam andar s p mesmo,
comendo s mosca, vermes. Para a seriema, respondeu que por isso que ela anda no
varjo mesmo, comendo s insetos. Depois Kri (anta) gritou a mesma coisa e ele disse
que era para o povo contar que ele tomou o fogo dele e por isso anta come s pau
podre, pau seco, engolindo as frutas com casca e tudo. Kybyryra (ona vermelha)
tambm gritou e ele falou a mesma coisa, por causa disso est comendo s carne crua.
Ento Halk (ona pintada) perguntou e ele respondeu o mesmo que disse para
Kybyryra. Para Hakuri (cotia), disse que era para contar que eles s comem frutas e
andam no mato, e que as pessoas matam eles para comer. Para Haju (paca), disse que
era para contar que viraram animais e s comem frutos, folhas e moram s no buraco.
Todos os irdu gritaram para ele, perguntando por que ele pegou o fogo, e todos
tambm responderam anahatxi tbur, xingando Tanyxiw. Depois que gritaram,
Tanyxiw jogou uma praga, disse que eles vo virar irdu, todos juntos: que a ona
vermelha vai pegar o veado mateiro, a ona pintada vai pegar o cervo etc. Os animais
correram, eram iny e viraram irdu mesmo. Depois ele pegou o fogo e deu para o povo,
para ns, iny. E eles viraram animais para ns os comermos. Tanyxiw ajudou a gente,
que no tinha fogo. (palavras do tradutor)


Assim que terminaram de gritar, os antigos donos do fogo viraram animais e
comearam a se devorar uns aos outros, como at hoje, ao mesmo tempo em que se
transformaram em alimento dos humanos. Algumas das outras conquistas mais
significantes da caminhada foram tomadas de pessoas que no se transformaram em
animais, como a pintura corporal e a escrita.

Em algum ponto da sua caminhada, Tanyxiw viu, de longe e sem ser notado, que
um homem, chamado Worosy, pintava em um pente as pinturas que ele via em seu prprio
nus. Intrigado com a cena, Tanyxiw aproximou-se como se nada tivesse visto.
Desconfiado e preocupado, o Worosy testou-o, querendo saber se ele havia visto algo, o
que ele negava firmemente. Por fim, quando se afastou para ir embora, Tanyxiw gritou
para Worosy dizendo que vira seu nus, que era feio e com uma pintura desordenada. O
Worosy, que tambm era ani, perseguiu Tanyxiw, enfurecido, mas este escapou,
transformando-se em uma anta que corria muito. Ele conquistou para os humanos atuais
60
os desenhos das pinturas corporais e a escrita, que foi entregue aos brancos. Ambos so
conhecidos hoje como Worosy hetxi ruritihiky (a pintura ou escrita do nus do
Worosy)
29
.

Como foi neste nvel terrestre que a procriao fsica tornou-se uma realidade, no
existindo antes, Tanyxiw tinha o pnis muito pequeno.

Em determinado trecho de suas andanas, ele encontrou Ijewe tomando banho e
brincando de bater na gua do rio com seu pnis imenso, do tamanho de uma canoa, para
fazer muito barulho. Assim como em outras situaes, Tanyxiw fabricou um grande pnis
de barro e convenceu Ijewe que o seu era melhor e mais barulhento que o dele para
brincar no rio. Iludido, Ijewe aceitou a troca, mas logo a seguir o pnis de barro
dissolveu-se na gua e o que se passou depois foi o de sempre. Tanyxiw foi xingado e deu
a ele a resposta clssica. por causa desse feito, ento, que as pessoas procriam
fisicamente e os homens tm atualmente o pnis que era de Ijewe.

Tanyxiw continuou a sua caminhada pelo mundo, sempre acompanhando o curso
do Araguaia, descendo o rio desde as suas cabeceiras at chegar ao fim. Mas para fazer a
caminhada, ele teve que abandonar sua esposa grvida e seus afins, para quem havia
conquistado o sol.

Um dia, ainda dentro da barriga de Myreik, Tanyxiwrikr (filho de
Tanyxiw) pediu sua me que fosse atrs de Tanyxiw, pois queria encontrar o pai.
Myreik no queria ir, mas o menino insistiu muito, at que ela pediu aos irmos para ir
atrs de Tanyxiw. Ento ela comeou a descer o rio, sozinha e grvida. Na estrada, o
filho fazia muitos pedidos e sua me tentava atend-los. Ele pedia niras, um tipo de flor
que ele achava muito bonito, a qual Myreik ia pegando pelo caminho, at que em suas
mos no cabia mais nada. Ele insistiu, porque queria mais dessas flores, e ela reclamou:
mas como que voc faz assim, meu filho? Voc ainda no nasceu ... eu estou pegando,
mas a minha mo est cheia. Como que eu vou pegar? J estou cansada de levar tantas
flores!.

29
Riti a palavra geral para pintura e escrita, mas a escrita do branco conhecida tambm como tykyriti,
escrita ou pintura (riti) da pele ou corpo (tyky).
61
Era Tanyxiwrikr que estava guiando a me em sua busca por Tanyxiw, mas ele
ficou com raiva da resposta da me. Ele sabia intuitivamente onde encontrar o pai e
apontava o caminho para a sua me. Com raiva dela, parou de falar e no mais ensinou o
caminho, apesar dela perguntar por onde seguir. Ela insistiu, mas ele no respondia, at
que ela se enraiveceu tambm e brigou com o filho. Como conseqncia, Myreik errou o
caminho e pegou a estrada que levava at a casa de Kuj (mucura, espcie de rato
selvagem), que naquele tempo ainda era gente. Como anoiteceu, ela acabou dormindo na
casa dele. Ento, como estava interessado nela, Kuj fez um tipo de feitio e pediu que
chovesse muito nessa noite. Enquanto isso, sem Myreik perceber, ele pegou uma vara e
furou o teto de palha sob o qual ela iria se deitar. Com as goteiras que comearam a cair,
Myreik reclamou: est chovendo aqui. Kuj disse: est bom, vamos deitar aqui ...
vem deitar aqui com waixirikr
30
. Ela mudou de lugar algumas vezes, at que acabou
chegando muito perto dele e, foi inevitvel, terminaram fazendo sexo naquela noite.
Myreik engravidou de Kuj e agora tinha dois filhos gmeos, de pais diferentes, em sua
barriga: Tanyxiwrikr e Kujrikr [filho de Kuj].
Ao amanhecer, Myreik seguiu pela estrada, continuou atendendo aos desejos do
filho de Tanyxiw e encheu suas mos de flores. Novamente reclamou do filho e errou o
caminho. Desta vez, entrou na estrada que levava casa da Halklahi (av da ona),
uma velha ani (com poderes mgicos). Os netos de Halklahi perguntaram: minha
av, quem essa ixyju bthoky (estrangeira grvida) que est vindo para c?. A av
disse: vamos mat-la. Os netos da velha bruxa flecharam Myreik e a assassinaram. A
velha cortou a barriga dela, tirou as duas crianas e comeu o corpo de Myreik. Os dois
meninos foram pendurados como ijwyra (carne salgada que fica secando ao sol). Os
netos falaram: est bom, minha av, pode colocar a. Quando acabar a carne da me,
ns vamos comer a carne deles. Ficaram comendo a carne de Myreik. Quando acabou
a carne dela, eles resolveram cortar a carne dos meninos em pedaos e soc-la em um
pilo. Mas a mulher no conseguia socar a carne dos meninos porque era muito lisa e
escorregava, at que eles escaparam do pilo e transformaram-se em dois weryry
(marreco, nome da classe de idade dos meninos pr-adolescentes. Ver Rodrigues, 1993,
sobre as classes de idade).

30
Filho do meu ixi (irmo real ou classificatrio mais novo). Kuj estava se referindo ao filho de Tanyxiw
como seu ixirir, ou seja, filho do seu ixi. O que significa que estava considerando Tanyxiw como se ele
fosse o seu irmo classificatrio mais novo.
62
Halklahi encantou-se pelos dois meninos e resolveu adot-los
31
. Os netos dela
sugeriram que eles seriam teis para caar para eles. Os meninos foram criados por eles,
cresceram rpido e matavam muitos animais de caa. A velha bruxa fez uma
recomendao para que eles nunca entrassem por determinada estrada, porque ela sabia
que o hrrysa (pssaro jacu-cigano)
32
, que l vivia, iria contar para eles a verdade
sobre a morte de Myreik. Mas um dia, curiosos, os meninos resolveram desobedecer a
av de criao e seguiram pela estrada proibida. Chegando l, o filho de Kuj atirou uma
flecha ao avistar hrrysa, que gritou chorando: por que vocs esto me flechando
aqui, enquanto a assassina da me de vocs est viva?! Vocs esto alimentando a
assassina e morando na casa do matador da sua me. Eles ficaram assustados e no
atiraram mais nenhuma flecha: foi a av que matou a nossa me e nunca nos falou?.
Voltaram tristes para casa. L chegando, a av perguntou: eu falei para vocs
nunca irem nesse lugar, porque l existe hrrysa, que um monstro. Ela viu que eles
no mataram nada e perguntou o que aconteceu. Eles falaram que no encontraram
nenhum animal e responderam tambm: ns estamos tristes porque ns trouxemos s
tbra (cera de abelha que, aquecida, transforma-se em um tipo de leo). Os verdadeiros
netos da Halklahi tambm estavam l. Quando eles saram e foram caar, os dois
meninos pediram a ela para derreter a cera. Os dois ferveram a cera em um tacho que a
prpria mulher providenciou e, quando estava muito quente, pegaram a falsa av
assassina, um pela perna, o outro pelo brao, e jogaram seu corpo dentro do tacho. O
corpo da bruxa derreteu junto com o leo fervente e assim ela morreu. Ao final, quando
restaram apenas os ossos bem brancos, tiraram o osso da mandbula e do pescoo dela,
com o qual o filho de Tanyxiw resolveu fazer mykawa (espingarda do branco):


(...) Depois eles foram atrs do pai. Logo depois que mataram a velha e recolheram os
ossos, a mandbula etc, foram embora. L no meio da estrada, descansaram e
inventaram uma arma com os ossos da velha. Cada um experimentou. A mais forte era
a do filho do Tanyxiw. Foram atrs do pai. Chegando l, o pai recebeu bem, mas
estava em dvida. Por que dois filhos? Deve ser do Kuj. Ele j estava sabendo, ele
tinha o dom de saber as coisas muito rpido. Eu vou saber agora quem o meu filho e
quem no . Vou fazer uma prova da pedra lisa. Quem passar pela pedra lisa
normalmente o meu filho. Primeiro foi ele, passou normalmente, andando. Quando
foi a vez do filho do Kuj, o rapaz deslizou. Ele tirou a dvida sobre quem era quem. A

31
Em outra verso, a velha no conseguia socar a carne dos meninos porque era muito dura, at que ela
desistiu e jogou a carne no lixo, onde eles se transformaram em meninos da classe de idade weryry.
32
Jacu-cigano hr, mas este se chamava hrrysa, porque era fofoqueiro (rysa).
63
segunda prova era a da pedra quente: se for meu filho, vai ter que passar normalmente
e quem no for vai queimar os ps. E soube quem era e quem no era o filho.
Depois mostraram a inveno deles, a arma que fizeram com o osso da velha.
Fizemos isso com o osso da velha que matou nossa me, experimenta a. O pai
experimentou a arma do filho de verdade. No caso, era a arma de fogo, espingarda
mesmo. Atirou e foi normal, um tiro mesmo. J a do filho do Kuj era um monstro, no
sentido do som. Era um estouro, tipo um relmpago. Ela (narradora) falou que o
relmpago a arma do filho do Kuj at hoje. Por que o Tanyxiw no aceitou que
fosse uma arma? Falou assim: essa arma aqui, do filho prprio, vai ficar. Agora essa
outra muito perigosa, porque poderosa demais, que a do Kuj. Quando ele atirou,
ficou para l mesmo, com barulho e tudo. E at hoje se diz que o relmpago, esse
trovo a. Se fosse aqui, mataria todo mundo
33
.
Outra coisa interessante que ela falou: em determinado tempo, ele foi para a roa,
s que na ausncia dos filhos. Tinha uma banana chamada awiheni ou hawktb
(banana nanica), que os filhos comeram. Ele no gostou. Ele deu uma bronca nos
meninos e por isso que hoje tem o sovina. Deu bronca porque comeram a banana do
pai, por isso que hoje existe o sovina. E os Tori (brancos) tm mais sovinas que os
ndios. Porque Tanyxiw (descendente dos Ijwh, ancestral dos brancos) brigou com
os prprios filhos que comeram a banana dele. Um pai no deve achar isso ruim, mas,
como ele achou, ento ficou assim, quem tem mais sovinas so os Tori. O pessoal fala
que os Tori so mais sovinas que os ndios porque Tanyxiw fez assim. Ns aqui quase
no brigamos com o filho quando come. tudo para o filho. J Tori tem aquelas coisas:
isso aqui para mim, isso aqui para o filho.
Ento ele falou para os filhos: agora vocs vo para a roa. S que, quando os
dois garotos chegaram na roa l, tudo que eles tocavam, seja o pau cortado com faco,
ou o cho furado com a faca, a rvore e o cho falavam ai!. Sentiam dor e falavam
ai para l e para c, porque naquela poca tudo tinha vida. Alis, at hoje tudo tem
vida, s que naquela poca falava. Se voc enfiasse um machado ali, a mangueira j
brigava com voc, porque doa para ela. Eles se assustaram e voltaram para casa: pai,
por que as rvores que a gente corta e a terra onde a gente finca alguma coisa fala
ai?. Ele falou assim: se vocs cortarem o pau e a rvore falar ai, vocs falam: um
dia, voc vai ficar em cima de mim. Ou seja, quando a pessoa morre, a rvore, de
qualquer jeito, ou indiretamente, como caixo, alguma coisa, vai (ficar em cima do
morto). Quanto ao cho, quando falar ai para vocs, vocs falam algum dia vocs
vo devorar meus olhos, meus ossos, meu corpo todo, porque da terra a gente vem e da
terra a gente ser. Ns temos isso tambm. Por isso que a terra come a gente hoje: se
vocs falarem isso, vocs vo parar de ouvir essas coisas. Falou para eles no se
preocuparem com eles, porque um dia ns, humanos, vamos ser enterrados na terra, um
dia o pau vai cair em cima de ns, no cemitrio, essas coisas. Um dia iam se inverter as
coisas. Ento ns acreditamos que a terra e as rvores tm vida. Mas a gente no ouve.
Eles ouviam porque eles eram ani. Quando eles falaram isso, eles pararam de ouvir.
Depois ele decidiu: vocs vo para l. Ele estava aqui no meio e falou: o filho
prprio vai ficar para c, iraru (rio abaixo), e o filho bastardo, no sei como que fala,
vai para c, para o ibk (rio acima). Tudo que pertence ao pessoal do ibk fraco,

33
Em outra verso, o filho de Tanyxiw fez a espingarda com o osso da coxa e o filho de Kuj, com o osso do
pescoo. Os dois experimentaram as armas e ficaram satisfeitos com a inveno. S que, quando o filho de
Kuj atirou para o alto, o tiro ficou preso no Cu e se transformou nos raios e troves que existem at hoje na
poca das chuvas.
64
como machado, qualquer coisa assim dos homens fraco. Tudo quebrvel. E j para
o rumo do iraru tudo forte. E o pai est aqui no meio.
Hoje tem forte ligao de filho para pai. Se um pai de um menino estiver ali, o
filho, no sei como, sabe ir atrs do pai. Porque naquela poca, o menino dela
(Myreik) foi dentro da barriga e mesmo assim soube chegar onde ele estava. Por isso
que hoje tem uma ligao forte. (palavras do tradutor)



Os filhos de Myreik encontraram com Tanyxiw quando ele j havia atingido o fim
de sua caminhada, rio abaixo. Os episdios envolvendo o Tanyxiw e seu filho e o filho de
Kuj ocorreram no iraru hetxi hetxi (no fim extremo do rio), de onde Tanyxiw resolveu
subir para o Biu (Cu), onde vive at hoje, com a sua fama de avareza. Em uma outra
verso, dito que Tanyxiw teria continuado morando no iraru hetxi hetxi e que, aps ter
aplicado os testes e descoberto quem era o seu filho verdadeiro, o heri teria recomendado
ao filho de Kuj que este voltasse para trs e subisse o rio.


Kujrikr deveria morar no ibk (rio acima) e fazer osirarysyna, buscar asira
(coisas em geral), ou seja, buscar em outros lugares distantes os bens que no se
possui. Do mesmo modo, Tanyxiwrikortyhy, o filho verdadeiro, deveria ficar morando
no rio abaixo. Quando Kujrikr precisasse de algo do rio abaixo, ele viria visitar o seu
irmo. E quando Tanyxiwrikr precisasse de algo do rio acima, ele faria o inverso,
visitando o irmo que morava a montante do rio.
Assim foi criado o hbito dos brancos de fazer comrcio, pois estes so os
descendentes dos dois irmos, assim como Tanyxiw Torilabi (av ou ancestral dos
brancos). Os brancos do rio acima (tendo como referncia a Ilha do Bananal), como o
povo das cidades de Aruan, Goinia, Braslia etc, so Kujrikkr, os descendentes do
filho de Kuj. Eles tm irh (cara comprida) e tohtinini (orelha grande). J os brancos
do rio abaixo, os que moram no Estado de Tocantins, em Belm etc, so conhecidos como
Tanyxiwrikkr, os descendentes do filho de Tanyxiw. Quando Tanyxiw mandou o
filho de Kuj embora, o filho de Tanyxiw pediu ao pai para que deixasse o irmo ficar,
pois gostava muito dele. Foi ento que se criou Tanyxiw bdnykyna, a lei de
Tanyxiw: os descendentes dos irmos devem se visitar e aproveitar para adquirir os
bens desconhecidos. Por isso os brancos viajam tanto e moram longe uns dos outros,
visitando-se e fazendo comrcio com as coisas que compram longe.
65
2.2. Tlra e os povos que ascenderam ao mundo iluminado


Aps a conquista do sol por Tanyxiw, alguns povos que viviam na escurido do
fundo aqutico entusiasmaram-se para conhecer o Ahana bira, este espao aberto, amplo
e desde ento muito claro. Com exceo dos poucos que j estavam aqui antes da sada dos
Ijwh, ancestral de Tanyxiw, todos os outros povos que saram de baixo para cima (ou
de dentro para fora) fizeram-no depois que o mundo terrestre foi iluminado. Algumas das
passagens entre os dois mundos so conhecidas como iny lna (lugar de sada ou
surgimento dos humanos), referindo-se aos locais exatos, existentes at hoje, de onde
saram os ancestrais dos Java atuais. Para cada sada h uma narrativa mtica, pois cada
povo que saiu trouxe algo diferente e tinha suas peculiaridades. Muitos saram por causa
do sol, outros por causa das comidas diferentes, outros ainda por curiosidade.
H uma memria detalhada dos vrios povos que existiam naquele tempo. A maioria
era chamada de ixyju, povos estrangeiros que tinham outra lngua ou outros costumes.
Entre os ixyju, alguns saram do Fundo das guas, mas outros saram da terra mesmo
34

ou j estavam por aqui. Outros eram considerados iny, no sentido especfico de que
falavam lnguas parecidas com a dos Java atuais, mas eram tambm povos diferentes
entre si, que viviam em lugares diferentes. Muitos eram conhecidos pelo nome de um lder
importante, que deixou seu nome para o povo e o lugar em que habitavam.
Obtive uma descrio que no se esgota nesta lista dos povos ixyju que saram
de baixo para cima ou j moravam aqui baseada na sua distribuio espacial. Os que
moravam dentro da grande Ilha do Bananal estavam divididos entre os iraru mahdu
(povos da regio norte da ilha), os itya mahdu (povos da regio central da ilha) e os ibk
mahdu (povos da regio sul da ilha). Como j foi dito, ibk ou rio acima (em direo
s cabeceiras) e iraru ou rio abaixo (em direo foz) so os principais conceitos Karaj
e Java de referncia espacial, tendo como base o curso do rio Araguaia e afluentes, que
vai do sul (rio acima) para o norte (rio abaixo). Na descrio em questo, aquilo que os
Java consideram como o centro da Ilha do Bananal o ponto de referncia (ver Mapa n
7, ao lado):


34
Existem lugares habitados abaixo da terra, que no se confundem com o Berahatxi (abaixo do fundo dos
leitos dos rios ou lagos). O nvel terrestre invisvel conhecido como Bd Rahy, onde vivem muitos dos
ani (ver Rodrigues, 1993). Sobre o Bd Rahy Karaj, ver Ptesch (2000).
66
R
i
o
A
r
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44
41
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34
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31
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24
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19
17
18
15
14
11
13
12
10
9
27
26
25
20
21
22
8
7
6
5
4
3
2
35
1
16
Barreira
Branca
Barra do Rio Verde
Txuiri
Canoan
So J oo
Wahuri
Imotxi
Wariwari
Txukd
Waktyna
Boto Velho
Mirindiba
Santa Isabel
Waritaxi
Macaba
Ibutuna
Itxala
Hwalora
J K
Watau
Nova
Tytema
So Domingos
Teribr
Fontoura
Kaxiw
Marani Hwa
10 S
50 W'
50 W
11 S
10 S
11 S
12 S
51 W
50 km 0
N
51 W
TOCANTINS
12 S
MATO GROSSO
Tripartio espacial e histrica
da Ilha do Bananal
Mapa 7
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Rio
Aldeia J ava antiga
Aldeia J ava atual
Aldeia Karaj atual
Regio do
rio acima
Regio
do meio
Regio do
rio abaixo
IBK
(rio acima)
IRARU
(rio abaixo)
Boa Esperana
Maitxri
67
Iraru mahdu (povos da regio norte da ilha ou do rio abaixo):


Karalu ixyju: o povo Karalu saiu do Fundo das guas no local atualmente
conhecido como Karalu Hwa (s margens do Lago de Pataca) e trouxe consigo a
banana de casca verde, hawih ktb. Conforme um mito existente, Karalu era o
nome de um homem que se vingou de seu prprio irmo, Woureruja, que o traiu
com sua esposa, deixando seu nome para o lugar e o povo que ali habitava.

Nibnib ixyju, Walairi ixyju, Kubexi ixyju: eram todos povos que moravam na
regio da atual aldeia Wariwari, em lugares diferentes, uns mais prximos, outros
mais distantes (os Walairi para baixo da aldeia Wariwari e os Kubexi para cima,
no lugar atualmente chamado Serra das Cobras, ambos fora da ilha).

Kuriawaku ixyju: povo que morava exatamente no lugar da antiga aldeia
Wariwari, atualmente chamado Capo de Areia, a cerca de 5 km da atual aldeia
Wariwari.

Wariwari ixyju: povo estrangeiro, misturado com os Hamaleri e Ohole, mas que
era conhecido como Wariwari porque saiu de baixo perto do Capo de Areia.



Itya mahdu (povos do meio ou da regio central da ilha):


Imotxi ixyju: Imotxi era o nome de uma pessoa e depois virou o nome do lugar
(Imotxi Hwa) e do povo que ali vivia. No saram do Fundo das guas, pois eram
do nvel terrestre. No lugar existe atualmente a aldeia Imotxi, situado em um dos
afluentes do Riozinho.

Kyrysa Tyhy Ixyju: nome dos Xavante e Xerente, que moravam em Watxi Hwa,
lugar que mantm esse nome at hoje.

Ijewe ixyju: Ijewe era o nome de um lder de um lugar, Ijewe Hwa, agora
conhecido como Ikr Hwa (Aldeia ou Territrio da Raposa), e do povo Ijewe
(h indcios de que era o mesmo Ijewe que Tanyxiw encontrou em sua caminhada
e do qual tomou o pnis).

Xirumytata ixyju: povo que morava um pouco mais ao norte que os Ijewe.

Wakatu ixyju: povo que morava onde agora se conhece como Wakatu Hwa, regio
que fica entre o Imotxi, o lago Shoky e Lreky (antiga aldeia prxima ao lago
mencionado).

Aximani ixyju: moravam na mesma regio dos Wakatu.



68

Anirahu ixyju: povo que saiu do Fundo das guas em Marani Hwa e sobre o qual
existe o mito, a ser analisado mais frente, das mulheres que traem os homens com
um amante jacar. Moravam entre o Lago Shoky e o Riozinho, mais ao norte do
Lreky, em um lugar chamado Anirahu, que tambm era o nome de um lder, e
coletavam o pequi mencionado no mito em Wakatu Hwa.

Latbi ixyju: j existiam aqui no nvel terrestre, morando tambm prximo ao
Lreky.

Lreky ixyju: Lreky (nome de um caramujo) era o nome de um lder que deu o
nome ao povo e ao lugar, Lreky Hwa, palco de vrios acontecimentos mticos,
prximo do atual Lago Shoky.

Khny ixyju: povo que saiu do Fundo das guas e que vivia entre o Lreky e o
Lago Shoky. Khny tambm o nome do bicho de p.

Kujejeni ixyju: nome do povo que vivia onde hoje est o grande Lago Shoky. O
local chamava-se Kujejeni Hwa, Aldeia ou Territrio dos Kujejeni, antes dos
acontecimentos mticos, a serem narrados, que levaram criao do lago.

Habk ixyju: povo que saiu do Fundo das guas na regio entre o Lago Shoky e
Canoan. Um dos povos subordinados (wetxu)

ao povo Wr, cuja origem ser
relatada mais frente.

Kanan mahdu: Kanan o nome de um lder e de um povo, tambm
conhecido como o povo Torohoni, que ascendeu em um lugar prximo atual
aldeia Canoan. So considerados iny, no sentido de que falavam lngua parecida
com a dos Java atuais.

Kriminikh ixyju: povo que morava perto da atual aldeia So Joo, dentro da ilha,
no local que ainda se chama Kriminikh.

Heryrihiky Hwa: nome de um lugar na beira do Rio Javas, onde hoje existe a
aldeia Wahuri (ex-Cachoeirinha), onde uma mulher, chamada Heryri (macaba),
liderou o seu povo no passado.

Heryri Hetxi Tb mahdu: povo que morava tambm na beira do Rio Javas, em
um local mais ao sul da Heryrihiky Hwa e que tinha esse nome, que se refere a um
apelido da Heryri, com pouco volume nas ndegas. No sei informar se era o
mesmo povo anterior.

Kanuaru ixyju: povo que era subordinado a outros povos da regio, principalmente
aos de Marani Hwa, porque eram feiticeiros malficos e temidos. Kanuaru era o
nome de um lder e tambm do lugar, no Riozinho, um pouco mais ao sul dos dois
lugares anteriores.



69
Ibk mahdu (povos da regio sul da ilha ou do rio acima):


Dimarani Hwa: o primeiro nome da antiga aldeia (situada ao lado do atual Lago
do Bananal) e regio vizinha conhecida como Marani Hwa, cujo surgimento
remete a um importante mito a ser narrado. Considerada como a maior aldeia Java
j existente, embora no seja mais habitada, e o centro sagrado das outras aldeias
da poro meridional da Ilha do Bananal, Dimarani Hwa surgiu onde j moravam
antes os Kuratanikh, tambm conhecidos agora como Iny Wnona (humanos
especiais) ou Inytyhy (humanos de verdade, honrados). Inytyhy uma das
autodenominaes atuais Java.

Takinahaky Hwa: lugar atualmente conhecido como Takinabrna e que tinha o
nome do lder local, Takinahaky, nome da Estrela dAlva, sobre o qual h um
conhecido mito entre os Java e Karaj. Era um povo tido como iny, pois falava
uma lngua parecida com a atual. A aldeia situava-se entre o Rio Javas e Marani
Hwa, onde existe a nascente do Riozinho.

Tahakala ixyju: povo que morava onde hoje existe a aldeia Barreira Branca, na
beira do Rio Javas, e atualmente conhecida tambm como Tahakala.

Juasa mahdu: Juasa era o nome de uma pessoa e depois o nome de um povo, que
morava em um local mais ao sul da atual aldeia Barreira Branca.

Hallra ixyju: povo que vivia na regio de Marani Hwa, aldeia cercada de vrias
aldeias menores.

Kanakrebi mahdu: era o nome de um lder e o nome de um povo tambm
considerado iny. Kanakrebi era conhecido como o lder de Marani Hwa itya (o
centro da regio de Marani Hwa).

Mrr ixyju: povo que morava perto de Marani Hwa e era liderado por
Kanakrebi.

Bisarukr mahdu: como j foi dito antes, era um povo que saiu do Fundo das
guas na regio do Imotxi, antes de Tanyxiw conquistar o sol, e que foi embora
aps a sua conquista. Viviam no lugar agora conhecido como Bisa Hwa. Tambm
eram considerados iny e tido como os atuais ndios Arara do norte.

Mri ixyju: mais um dos povos da regio de Marani Hwa, que vivia no local agora
conhecido como Mri Hwa.


Dimarani Hwa aparece na lista como o lugar onde j viviam os Kuratanikh,
povo de Myreik, mulher por quem Tanyxiw conquistou o sol e todo o resto, mas neste
tempo a regio ainda no era conhecida com este nome. O povo Torohoni, por exemplo,
saiu liderado por Kanan no local onde existem umas pedras no Rio Javas, bem
70
prximas de onde hoje est a atual aldeia Canoan. Kanan falou para a mulher dele que
iria defecar no nvel terrestre e andar um pouco para conhecer o lugar.

(...) Voltou e disse para a mulher que o Ahana bira (o nvel terrestre) era bom para
ficar, gostou daqui. Ento vieram com essa famlia deles e ficaram. Saiu muita gente,
veio todo mundo para c. A aldeia era enorme, o fim da aldeia chamava Byna Hwa, o
comeo era Mana Hwa (Aldeia das Pedras). Depois de muito tempo, essa aldeia j
estava feita, esse Kanan tomava banho direto no rio. At que ouviu aquele barulho
de quando a pessoa est arrancando a espiga do milho e desconfiou. Ento ele fez uma
redinha, hatykyna
35
, que o pessoal de antigamente colocava entre as pernas para pescar.
De repente o milho entra e se tranca. Ele saiu da gua e foi embora. A mulher
perguntou o que era e ele falou que era wabrekotxoni, o milho que ns conhecemos. O
nome que existia l dentro com o povo do Fundo das guas esse. O milho veio de
dentro do Berahatxi (o Fundo das guas) e era diferente, ele ficou intrigado. Ento
dividiu o milho em quatro partes, torimai (milho dos brancos), warmai, warar e
ityalyr, e plantou. (palavras do tradutor)


Os diferentes tipos de milho nasceram, cresceram e foram colhidos, continua o mito
cheio de detalhes. Como era uma novidade, o milho foi assado e todos gostaram:

(...) Virou uma febre de comer milho, o povo daqui e o de outras aldeias, era indito
para eles. Depois de muito tempo, diz que a sogra dele, Biri (periquito, mas que ainda
era gente), reclamou que j estava cansada, no agentava mais comer, estava enjoada
do milho. Que no agentava mais carregar weriri
36
, porque a testa j estava ficando
careca! Por isso que tem um tipo de periquito que tem aquele sinalzinho na testa.
Reclamou demais. E o sogro, Irihiri, outro tipo de periquito, que tem um tom dourado
nas asas, que ficou assim de tanto carregar bhura (cesto masculino). Reclamaram por
isso. Kanan ficou com raiva da reclamao dos sogros e queimou a roa toda. Por
isso que o milho tem que ser plantado agora, antes nascia e morria em qualquer lugar,
como se fosse nativo mesmo. (palavras do tradutor)


As sogras, principalmente, e suas reclamaes, que no existiam no Fundo das guas
ou no Cu, comeavam a fazer parte definitiva e indigesta da paisagem terrestre. O povo
Torohoni, dentre os vrios que existiram nessa poca, falava a mesma lngua dos Java
atuais, a mesma do povo Kuratanikh (os afins de Tanyxiw). Existe um mito, a ser
retomado adiante, que conta como eles moravam em uma aldeia imensa e redonda, onde
hoje est a aldeia Canoan, e foram exterminados pelos Torihuhu (os Tori antigos, ou

35
Armadilha em que o peixe entra dentro de um recipiente, mas no tem como sair.
36
Cesto grande de palha com uma corda que apoiada na testa para carreg-lo nas costas (ver Krause
1942d).
71
seja, os primeiros bandeirantes). A aldeia Kanan tornar-se-ia palco de diversos
acontecimentos mticos importantes.
Os mitos a seguir narram o surgimento da aldeia Dimarani Hwa, que depois seria
conhecida simplesmente como Marani Hwa, ao lado de um dos principais lugares de
ascenso dos ancestrais dos Java atuais (ver mapas n 3 e n 6); e do Riozinho, o principal
rio do interior da Ilha do Bananal. Os fatos narrados abaixo aconteceram depois da
conquista do sol, na mesma poca da ascenso da maioria dos povos mencionados, e os
atores envolvidos eram do povo Kuratanikh. Em Rodrigues (1993), h uma outra verso
deste importante fragmento mtico:

(...) Essa histria fala sobre uma seca que houve na poca do pessoal ixyju mahdu (os
estrangeiros). O tempo foi secando, secando ... tinha uma pessoa chamada Wtyryri, do
pessoal dos (Kuratanikh). Ele sabia que o rio ia secar e falou para si mesmo que ia
acompanhar a gua, ele ia atrs da gua aonde ela fosse. Pegou as coisas dele, aquelas
cumbucas de cabaa e foi atrs do rio. O rio foi secando, secando, secou quase tudo. Os
que estavam no seco cavavam buraco e no achavam gua, at que os povos que
tinham l ... quase todo mundo foi extinto, os ixyju morreram, a famlia da Myreik
morreu de sede. O lugar onde ficou s um resto de gua se chamava Berahaky, mas
depois virou Ijorobari ryna. S que tinha dois guardies, onas e abelhas, que ficavam
vigiando. Qualquer pessoa ou animal que fosse l procurar gua se deparava com
halk (ona pintada) e khybyry (abelhas), que matavam mesmo. As pessoas foram
deixando de tomar gua l e a gua estava secando demais.
Morreram os povos, os animais, e ficou s esse tal de Kwely, ele se salvou, no
lugar exato (onde hoje ) o Marani Hwa. Que ele fazia para sobreviver? No tem
aquela cera da abelha, th? Ele tirava uns pingos dgua espremendo e tambm do
ahaluru, uma fruta que tinha l. Tirava um mnimo de gua s para sobreviver. Ele
estava l sozinho e fez uma roa, s que depois de um bom tempo apareceu
Brrkuni, que tinha forma de gente, mas era um tipo de ani. Ele chegou e ficou de
longe observando os ossos dos animais mortos, enquanto Kwely estava roando o mato.
De repente, acho que caiu em tentao, Brrkuni se vestiu de mulher, colocou
embira, igual inytu (tanga de entrecasca, couro de gente), e se apresentou para Kwely
como mulher. Deitou no cho e Kwely, sem querer, quase derrubou um pau em cima
dele. Kwely perguntou: o que voc est fazendo a (no cho)? Quase derrubei o pau em
cima de voc!. O outro (Brrkuni) falou: eu estava procurando gente. Como Kwely
estava carente demais, apaixonou-se por ele e disse: ento ns vamos ficar juntos
agora. Ento se arrumaram l, casaram, essas coisas, e o Kwely ainda sem saber que
ele era homem. Na hora do sexo, ele tirou a tanga dele e viu que era homem. O que ele
fez? Cortou o pnis dele, para ele ser mulher de verdade. Diz que hoje a mulher tem os
lbios vaginais, o grande e o pequeno, e os pelos pubianos, porque os homens que
tinham pelos e ele cortou o pnis, por isso que tem hoje. Fez a vagina, o tero, porque
Kwely era um tipo de ani tambm.
Ento Kwely ficou com ela e tiveram filhos, trs homens e duas mulheres. A mais
velha se chamava Dimarani, depois vieram Maha, Nabio, Woubedu e Tyhyw. E a me
Brrkuni virou me fez dekbut, dexi (enfeites de algodo). S que o Kwely
72
desconfiou, porque comeou a reparar que os enfeites apareciam molhados: no tem
gua ... por que essas crianas esto aparecendo com o dekbut molhado, pingando
gua?. A mulher sabia onde estava a gua, no butinihiky, um tipo de pote gigante. Ela
que tinha guardado escondido, levava os meninos l, dava banho escondido, mas no
falava para o marido dela. Ele falou para a mulher que ia para a roa, mas resolveu
vigiar a famlia. Subiu em uma rvore bem alta, onde podia enxergar aonde o pessoal
ia. Ento a me e os filhos foram procurar o lugar onde tinha os dois potes grandes.
Eram dois potes grandes e ao redor tinha um pouco de gua tambm, que era do pote.
Ele descobriu onde estava a gua e, logo que eles saram, correu l para tomar gua,
para matar a sede de tanto tempo sem beber. Bebeu, bebeu, suspirou e se deliciou com
a gua. Ficou pensando: eu tenho que soltar essa gua ... no sei se solto para iraru
(norte) ou ibk (sul). Ele estourou os potes com um machado e para onde ele corria, a
gua ia atrs. Ele correu para o iraru, para o Ijoroderu ryna (trecho nas cabeceiras do
Riozinho, que corre para o norte). Quando estourou o pote, o Kanydurani, (um ani
imenso com forma de kanydura, o peixe bicuda) comeou a ir atrs dele, roendo tudo
que tinha na frente dele, a terra, as rvores, e fazendo o leito do rio. Ento Kwely correu
at um lugar, chamado Latbir, que depois virou aldeia, e subiu em um p de
jenipapo, que muito amargo, o nico que Kanydurani no mordia. Ele subiu nesse p
e resistiu. O resto foi rodo pelas piranhas, l na frente, formando um lago lindo, o
Kwely Ahu
37
. Depois o rio encheu, ficou cheio.
Depois que parou e tudo voltou ao normal, ele voltou para casa. A mulher dele
perguntou o que tinha acontecido, mas ela j sabia mais ou menos, porque foi ela que
escondeu o pote esse tempo todo e sabia tudo, porque ela era ani. Kwely perguntou
para a mulher: porque voc escondeu a gua de mim esse tempo todo?!. Ela disse:
porque eu sabia que, se voc encontrasse a gua, voc ia fazer mal para a
humanidade, mas ele respondeu: eu no fiz mal para a humanidade, eu fiz o bem, fiz
o Riozinho. Ela era muito egosta, ela no queria dar a gua para ningum. Kwely
deixou a gua como herana para o povo dele, para os filhos, para a mulher dele e
avisou para eles que ia embora, porque Kanydurani o tinha pegado. Ele se apossou dele
e ento Kwely foi embora para o Berahatxi (abaixo das guas), at hoje est morando
l. Brrkuni, a me dos meninos, tambm desceu. Logo depois dele, que foi embora,
ela tambm foi para o Berahatxi, porque ela j era ani mesmo.
Ento ficaram s essas cinco crianas, sem me, sem pai, sem nada. As primeiras
eram Dimarani e Maha, mulheres. Os homens eram Nabio, Woubedu e Tytyhyw. O
nome do lugar veio disso, porque ela era a primeira filha do casal, ento ficou sendo
Dimarani Hwa, em homenagem a ela. S que depois de muito tempo virou Marani
Hwa. (palavras do tradutor)


O egosmo e a imoralidade das mulheres estavam s comeando a ser uma
realidade deste nvel amplo e aberto, o que os mitos insistem ad nauseum, como veremos,
assim como a existncia de corpos preparados para a vida sexual e a reproduo fsica.
Tambm o valor maior do primognito comeou a ser institudo nesses tempos de radicais
transformaes e criao do mundo em que vivemos.

37
Lago do Kwely, como conhecido hoje, ou Lago do Bananal, para os regionais.
73
O grupo de irmos cresceu sozinho e todos acabaram se casando com pessoas dos
outros povos vizinhos, como os ixyju do Imotxi, misturando os Kuratanikh com os
Imotxi na aldeia que passaria a ser conhecida como Marani Hwa. Uma longa e detalhada
narrativa conta como Nabio e seus irmos envolveram-se com um outro grupo de irmos,
os Ijanakatu boho (grupo de irmos referido pelo nome do primognito, os Ijanakatu),
em um conflito que trouxe conseqncias definitivas e importantes para os dias de hoje.
Antes de narrar esses fatos, entretanto, preciso apresentar, ainda que de forma resumida,
a origem de Ijanakatu, uma vez que ele, assim como Tanyxiw, considerado pelos Java
um dos principais heris que transformaram o mundo no que ele .

Quando Ijanakatu ainda era weryry (pr-adolescente), a me dele, Wajamiri,
casada com Kujimitini, teve um romance com Ijewe (ou Hanijewe, em outra verso,
aquele de quem Tanyxiw tomaria o imenso pnis depois). A famlia de Ijanakatu morava
no local hoje conhecido como Ijanakatu Hwa (um pouco abaixo da aldeia Barreira
Branca), que era bem distante de Ijewe Hwa (entre Shoky e Imotxi), mas mesmo assim
Wajamiri fazia uma longa caminhada para encontrar o amante periodicamente. Na volta
ela chegava com a tanga rasgada e suja de sangue, porque Ijewe tinha um pnis muito
grande, mas sempre inventava uma desculpa para o fato diante dos questionamentos de
seus filhos. Tambm costumava dizer que a caminhada era para trazer ryhyky, uma fruta
parecida com a castanha-do-Par, que ela trazia da Ijewe Hwa. Um dia ela resolveu
levar marido e filhos para coletar a fruta, estes ltimos sem saber que se tratava de uma
armadilha preparada por ela. Ao subir na rvore para pegar as frutas, nas cercanias da
casa de Ijewe, que tambm era casado, Kujimitini foi flechado pelo amante da mulher e
morreu. A me props indecentemente que os filhos passassem a morar com ela na casa
do amante, mas Ijanakatu, descobrindo a verdade, negou-se e voltou com os irmos para
a aldeia de origem, onde encontrou o av paterno, Wematyni. Foi nessa poca que
comeou o adultrio, que antes no existia (hburibiota, mulher que deixou o seu
prprio marido por outro). Os filhos aprenderam com a me o adultrio e a prtica de
namorar
38
, tambm inexistente antes.


38
Que no contexto Java tem o sentido de relaes sexuais fora ou antes do casamento, algo socialmente
condenado tanto para os homens quanto as mulheres.
74
Por isso um outro mito conta como Ijanakatu e seus irmos tiveram depois que lutar
para defender as vaginas de suas irms namoradeiras, que seguiram o exemplo da me.
Foi depois desses fatos, ento, que as crianas comearam a imitar os que os pais faziam.
Estimulados pelo av inconformado, comea a saga de preparao dos irmos para a
vingana pela morte do pai. Os homens chamavam-se Ijanakatu, o primognito, Erehelari,
Kerebelani e Kalubdri, e as mulheres, Kerekelalo e Xirikimale. Uma narrativa longa e
cheia de detalhes conta como Ijanakatu vai com Erehelari e Kerekelalo (os outros
morrem) atrs de Txireheni wri (wri um remdio feito da espcie de lagarta de fogo
mais ofensiva, larabt krirhsi, e Txireheni o nome do velho feiticeiro que o possua).
Aps uma srie de testes, aplicados a todos que o procuravam, Txireheni confirma que ele
era o verdadeiro Ijanakatu, um dos ani dotados de poderes especiais, por quem j
esperava h algum tempo. Com a ajuda do feiticeiro, Ijanakatu e seus irmos tornam-se
fortes e altos, mas na volta casa do av, que tambm era ani, este se assusta com o
crescimento exagerado e repentino deles e acaba reduzindo a altura dos netos, deixando o
primognito mais baixo que o irmo do meio, e a irm mais baixa que todos. Por isso que
hoje em dia a altura de um grupo de irmos assim, diz o mito ao final, contando antes,
porm, como os irmos vingaram a morte do pai, matando o amante da me e a prpria
me.
Em algum momento posterior, j adultos, Ijanakatu, seus irmos e o av paterno
foram viver prximos a Marani Hwa, onde seus primeiros moradores viviam em
harmonia. Resumindo o grande episdio em sua essncia, Wematyni, o av de Ijanakatu,
encontra e espia Nabio e seus irmos, filhos de Kwely e Brrkuni, agora tambm adultos,
pescando no rio com ruirsy, um tipo de rede antiga. No se sabe o porqu, alguns dizem
que foi por cime, mas Nabio e seus irmos no gostaram e comearam a maltratar
Wematyni todas as vezes que ele aparecia por l. O av voltava humilhado para casa todos
os dias, sem falar nada, at que Ijanakatu e os irmos desconfiaram. Eles se camuflaram
transformando seus corpos em patos e puderam observar a cena, descobrindo o que estava
acontecendo. Questionado pelos netos, o av disse que omitira a verdade porque eles eram
muito baixos para enfrentar Nabio e seus irmos, altos e com porte de lutadores. Ento
Ijanakatu, atravs de uma srie de artimanhas, provocou a ira dos inimigos e desafiou-os
para uma luta:


75
(...) Os irmos do Nabio prepararam o terreno para lutar, pensando que quem ia ser
derrotado eram os irmos do Ijanakatu. Colocaram pedras para machucar, jogar por
cima deles e matar. O pessoal do Nabio estava l: l vem o pessoal do Ijanakatu, l
vem ele!. Diz que o Ijanakatu veio cantando alegre, essa msica que ela (a narradora)
cantou, tipo uma msica de guerra, em uma linguagem muito difcil de traduzir. Por
isso que o pessoal fala que as msicas Saura so todas alegres. J o pessoal do Nabio
fez uma msica muito triste, do tipo romntica, por isso que ficou com Hiretu
39
. O
Nabio cantava do lado de c e o Ijanakatu do outro lado. Ento fizeram a rodinha,
muita gente olhando. (Fizeram) isso que ela fez: ky, ky, ky, ky ...!. Formaram como se
fosse um ijsu
40
. Quando rodearam, diz que correram e ficaram frente a frente para
lutar. Lutaram entre si, os Nabio so todos altos, j os da famlia do Ijanakatu so todos
baixinhos. O Nabio pegou-o e jogou na pedra. O Ijanakatu pegou o Nabio e lutou:
agora sou eu que vou descontar!. O Ijanakatu no morreu no, tinha batido a cabea
na pedra, mas levantou, pegou o Nabio, rodou, rodou, jogou assim e o Nabio morreu
em cima das pedras que o prprio Nabio preparou. Depois veio o irmo mais novo do
Ijanakatu, o Erehelari, para lutar com Woubedu, que era o irmo do Nabio. Lutaram os
dois e Woubedu morreu. Tytyhyw foi descontar as mortes dos irmos, lutando com o
Ijanakatu, mas morreu tambm. Diz que o Ijanakatu levantava rpido, no morria no.
Depois, quando acabaram os homens, vieram as mulheres. A irm do Ijanakatu se
chamava Kerekelalo e lutou com as duas irms do Nabio, a Maha e a Dimarani. Lutou
com uma de cada vez e venceu as duas. A famlia do Ijanakatu ficou como vencedora e
a do Nabio se acabou. Matou todos os irmos. O pessoal que morava na aldeia do
Nabio chegou l e viu s os pedaos do Nabio e seus irmos no cho, tudo quebrado.
Na luta mesmo pode se matar. Os Ijanakatu foram embora cantando, alegres, a msica
dos Saura. Isso a origem da luta e rivalidade entre Saura e Hiretu. (...) Essa que a
moral da histria, ningum igual a ningum, uma expresso dela (a narradora),
mais ou menos assim. Ou seja, ele era maior, mas nunca adivinhou que aqueles
baixinhos eram bem fortes, sabiam lutar mais do que eles. (palavras do tradutor)


Mais um dos componentes essenciais da vida terrestre, desconhecido no paraso
aqutico ou celeste, estava criado: o conflito, a rivalidade entre diferentes, aqui expressa
como rivalidade entre metades cerimoniais ou grupos de parentes, juntamente com a
necessidade subseqente dos parentes defenderem-se mutuamente contra os outros. O
importante episdio mtico que acontece a seguir uma conseqncia direta dos fatos j
narrados.

Depois que os irmos de Nabio morreram, do povo Kuratanikh, restando no lugar
apenas os seus parentes, o pequeno gavio (si) criado por eles continuou cantando em
Marani Hwa, com fome. Tlra vivia no Berahatxi, abaixo das guas, quando ouviu o

39
Saura (macaco-prego) e Hiretu (gavio carcar) so os nomes das metades cerimoniais atuantes nos rituais
Java, assunto a ser retomado no Captulo 7, cuja origem narrada neste mito. Sobre os grupos cerimoniais
Karaj, ver Toral, (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000).
40
Ijsu a luta ritualizada entre os membros das metades cerimoniais. Ky, ky ... so os gritos que ocorrem
no comeo de cada luta. O mito descreve sua origem e a prpria luta ijsu (ver Captulo 7).
76
som enquanto passeava na mata procurando mel. Continuou seguindo o som do gavio at
deparar-se com um claro, descobrindo uma passagem para o nvel terrestre, que era
amplo e iluminado pelo sol que no existia abaixo do fundo aqutico. Assim como os
outros povos que saram de baixo para cima, Tlra entusiasmou-se com a claridade e
saiu exatamente em Marani Hwa, onde at hoje existe a passagem entre os mundos:

(...) Diz que ele saiu l do Berahatxi e olhou: ah, esse lugar aqui bom!, ficou
olhando para o tempo. Ele saiu para c e achou bonito! Pegou umas frutas, mangaba,
babo ... catou e levou l para baixo. Viu, gostou e foi chamar o povo dele. Vieram para
morar aqui, porque ele disse que aqui era bom demais, bonito, diferente de l. Juntou a
famlia dele e saiu para cima, l no lugar que era do Nabio. J tinha a famlia do Nabio
l: ah, vocs esto chegando!, falaram para o pessoal que veio de baixo com o Tlra.
Diz que o pessoal do Nabio que ficou falou: bom vocs terem sado mesmo, porque
ns somos poucos, o Ijanakatu matou a famlia do Nabio. bom vocs morarem
conosco. Contaram para o pessoal do Berahatxi a histria como foi, as irms que
morreram etc. Ento o Koboi, que era primo do Tlra, saiu com a mulher, olhou assim
e no gostou muito daqui de cima. Olhou e viu os bichos morrendo, tudo seco: no,
aqui ruim, est tudo seco e os bichos morrem aqui em cima. Vamos voltar para
dentro!. Ele no concordou com uma coisa: ele reparou que as rvores nasciam,
crescia e morriam. Imagina as pessoas ento ... morriam. E l onde eles viviam no
tinha isso, l uma coisa eterna, no tinha morte, tudo xibur (mgico). Ento a
famlia do Koboi voltou de novo, no concordou. E esto com Koboi at hoje.
(...) Essa histria do Koboi um pouco diversificada. Tem uma teoria, vamos
dizer assim, que Koboi no veio para esse mundo porque no deu conta de passar no
buraco, porque havia s gente magra e Koboi era uma pessoa muito gorda, no coube
nesse buraco para sair para o Ahana bira, por isso que ele voltou. E j outra histria
fala que ele voltou porque a mulher dele falou para ele que ela no queria que a famlia,
os filhos deles, morressem. Porque onde eles viviam no tinha morte. Por isso
voltaram. Ento tm duas verses
41
.
(...) Quando Tlra veio, saiu para este mundo, Ahana bira, ele veio com uma
misso de paz. Ento ele saiu como il. Surgiu il dali. Diz que ele veio dar conselho
ao pessoal daqui para no brigar.
(...) Os filhos de Tlra so s dois, Timyjuy o primeiro e Harusi o ltimo.
Saworo a mulher de Tlra. Esses filhos saram juntos l de baixo. O pessoal de
Tlra, quando veio l de baixo, trouxe mudas de banana para cima. Por isso que tem o
bananal nativo l. (palavras do tradutor)


Tlra e sua famlia so considerados Kuratanikh por terem se misturado com os
descendentes destes ltimos, que j estavam em Marani Hwa. Os Kuratanikh, por sua
vez, eram originalmente os afins de Tanyxiw, cujos remanescentes (os irmos Nabio,

41
O pequeno fragmento mtico sobre a sada de Koboi um dos quatro mitos Karaj analisados por Lvi-
Strauss nas Mitolgicas (1991). Existe uma verso Java menos completa em Rodrigues (1993). O
surgimento de Koboi o episdio mais comumente encontrado nas publicaes a respeito da mitologia
Karaj
77
filhos de Kwely, nico sobrevivente da terrvel seca que se abateu no lugar) j haviam se
misturado antes com os Imotxi. Foi com os parentes dos Nabio, portanto, que o povo de
Tlra se juntou ao chegar ao nvel terrestre.
A sada de Tlra em Marani Hwa, que se tornaria com os episdios que se
seguiram a maior aldeia Java de todos os tempos, no ocorreu apenas em funo das
novidades (o sol, as frutas diferentes, a beleza), nem significou somente o surgimento do
bananal nativo que d nome Ilha do Bananal: Tlra saiu como o grande conciliador, em
razo das disputas e rivalidades inauguradas pelos irmos de Nabio, precursores da metade
cerimonial Hiretu, e os de Ijanakatu, da metade Saura. Ele considerado o primeiro il,
ttulo honrado de chefia poltica, associado pacificao de conflitos, que passaria a ser
transmitido a seus descendentes primognitos at os dias de hoje. Tanyxiw conquistou o
sol do urubu-rei Rararesa, que era um il do Cu, mas quem deu incio sua transmisso
entre os humanos terrestres foi Tlra. Com seu papel de il conciliador, Tlra tornou-
se um dos grandes ancestrais dos quais os Java tm orgulho de descender.
Nessa mesma poca, muitos outros povos saram de baixo ou j existiam fora da Ilha
do Bananal tambm, como os Werehina (nome de um lder e do povo), que saiu do Fundo
das guas em um lago que hoje se situa entre o Rio Formoso do Araguaia e o Rio Javas,
em frente atual aldeia Wariwari (ver Mapa n 2). Os Werehina falavam a lngua atual,
mas eram canibais (inyrdu, comedores de gente), transformando-se em ona, e
guerreiros. Alguns mitos narram como os Werehina atacavam os povos da regio do
Wariwari e os Wr. Conta-se que na poca as pessoas se escandalizaram com a existncia
de um povo que era canibal e falava a mesma lngua dos Iny.
A ascenso mtica dos Karaj ocorreu em Inysdyna, um grande buraco tomado pelas
guas da enchente, situado dentro da Ilha do Bananal, nas proximidades das margens do
Araguaia, a cerca de dois ou trs quilmetros ao sul da atual aldeia Macaba, dos Karaj
(ver mapas n 4 e n 6). O lugar foi visitado por Donahue (1982), Lima Filho (1994) e por
mim, em 2007. Machado (1947), Taveira (1982), Toral (1992) e Ptesch (2000), por sua
vez, ouviram de seus informantes que Inysdyna estaria um pouco ao norte da aldeia
Macaba. O povo que saiu era conhecido como Iwakyr ou Ixyhyky (muita gente),
porque saiu muita gente deste lugar na poca. A aldeia que se formou ao lado do buraco,
perto do qual ainda existem os vestgios de um grande cemitrio, ficou sendo chamada de
Ixyhyky Hwa. A palavra Iwakyr significa aleijado, no sentido que falta um p.
Muito depois, quando os Iwakyr foram morar definitivamente na beira do Rio Araguaia,
78
ficaram conhecidos tambm como Bero Mahdu (Povo do Rio), todas denominaes
com um forte sentido pejorativo. Os Karaj saram apenas com frutas do mato, como
kywa (jatob), hyt (espcie de batata nativa), hatm , hry (palmito de tucum), oiti (com
o qual fazem um tipo de farinha) e jenipapo, as quais eram coletadas e plantadas por eles
em suas roas.
Depois que saram, os Karaj foram morar primeiro nas aldeias Kunahija (depois
conhecida como Latni Ixena), Waderik e Hatmk, nas imediaes da atual aldeia Boto
Velho, s margens do baixo curso do Rio Javas (ver mapas n 3 e n 4). Nessa regio, os
Karaj envolveram-se em conflitos com os Wr, em episdio a ser narrado a seguir, antes
de se fixarem definitivamente no Rio Araguaia. Quando ainda moravam na beira do Rio
Javas, um outro episdio conta que as palhas e sabugos de milho que Kanan (do povo
Torohoni) trouxe do Fundo das guas eram jogados no Rio Javas pelos Torohoni.
Seguindo o curso da gua, elas chegaram at os Karaj de Lateni Ixna. Curiosos com a
novidade, os Karaj vieram a Kanan e assim conheceram o milho.
J os Xambio teriam se originado em uma parte dos descendentes dos Kuratanikh,
que se dividiram em dois grupos. Um ficou em Marani Hwa, misturando-se com o povo
de Tlra, e o outro foi morar com Ixyhyky mahdu (os Karaj). Foram estes ltimos que
resolveram depois mudar para o baixo Araguaia, dizendo que iriam morar sy biawa, em
outro lugar, palavra aportuguesada para Xambio. H uma outra verso mtica em que os
Xambio teriam ficado envergonhados por serem o ltimo povo a sair de baixo depois que
Tanyxiw pegou o sol, atrasado. Por isso resolveram mudar de lugar.


2.3. Os Wr guerreiros e a mistura de tradies em Marani Hwa


Os Wr, povo guerreiro, foram um dos ltimos povos, seno o ltimo, a sair de
baixo das guas. Eles saram em dois lugares diferentes, no lago conhecido como Bra (ou
Lago do Aristteles), a cerca de cinco quilmetros a leste da atual aldeia Macaba, dos
Karaj, dentro da Ilha do Bananal
42
, e em um grande lago chamado Blybyranra, um
pouco acima da Barra do Rio Verde, a leste da Ilha do Bananal (ver Mapa n 6). Bra um
local muito prximo de Inysdyna, de onde os Karaj ascenderam. Por causa disso, os

42
Tambm tive a oportunidade de visitar o Lago Bra em 2007.
79
Karaj tambm so conhecidos como Bra ixyju mahdu, povo estrangeiro de Bra. Os
Wr de Bra moraram em Hwal (atual aldeia Santa Isabel, dos Karaj) e Wr Hwa
(regio da atual aldeia So Domingos, dos Karaj), de onde dominavam todo o Araguaia,
misturando-se com os Karaj. Os Wr de Belybyranra eram mais valentes e so um dos
ancestrais dos Java atuais.

Cinco rapazes Wr, Kurira, Kurika, Kwabinari, Txurbedu e Kumaka, saram
para o Ahana bira e, fascinados com as comidas diferentes, comearam a caminhar pelo
nvel terrestre, experimentando tudo que encontravam no caminho. Assim como os Karaj,
s conheciam frutas do mato, pois havia pouca variedade de comida em seu mundo de
origem, ficando extasiados com a abundncia e variedade encontradas aqui. Os Wr
saram nus e matavam tudo que viam para ver se era comestvel ou no, saboroso ou no.
Experimentaram tartaruga, boto, peixes como o pirarucu, anta, veado, pato, porco
espinho, enfim, tudo que encontravam. Alguns foram aprovados, outros no, como a carne
do boto ou da anta. Muito do que se come ou no hoje em dia herana desses primeiros
experimentos dos Wr.
Tambm foi produto desses experimentos o uso de kowodi (resina de rvore usada
como cola), tari (leo de cco usado no cabelo), dura (plumas de aves usadas como
enfeites rituais) e dos ossos do macaco guariba como klu (artefato que era introduzido
no lbio inferior dos rapazes iniciados)
43
somente pelos primognitos das famlias
consideradas como nobres. Os Wr eram numerosos e continuaram saindo por um
certo perodo, embora muitos tenham morrido logo no comeo.

Alguns mitos contam como, no comeo de sua caminhada, os Wr encontraram
vrios tipos de ani canibais e mortais por onde passavam, alguns sendo devorados pelo
ani Kwruni perto do Rio Verde, outros por Leimyl mais frente. Em outro episdio,
Wrkoijama e Wrkubri matam o ani Hereraju ou Buhtityby (em forma de um
peixe gigante e monstruoso) que atacava as pessoas que navegavam pelo Rio Javas. Em
uma outra verso, os ani foram mortos pelos dois heris no baixo Araguaia.


43
O uso do klu seria depois incorporado ao ritual de iniciao masculina, mas atualmente no mais
utilizado. Os homens mais velhos ainda tm o lbio inferior furado. Sobre o uso do klu entre os Karaj, ver
Krause (1941e), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000).
80
Em suas andanas, os Wr encontraram os Wou (Tapirap), que nessa poca
moravam dentro da Ilha do Bananal e j tinham sado de baixo antes. Os Wou guardavam
os iras (os aruans mascarados) dentro da prpria casa, o que causou a ira dos Wr
guerreiros
44
. S que ao tomar contato com a riqueza cultural e material dos Wou, que j
tinham sado com o algodo, os Wr fascinaram-se e no os atacaram, mas apenas
tomaram deles o inytu (tanga de entrecasca), o ntakana (estojo peniano), o wkrna
(cachimbo), o dexi, o dexibdsi (enfeites de algodo) e o ri (cobertor de algodo). Os
Wou ficaram nus e os Wr conquistaram esses adornos e artefatos que no conheciam.

Em razo dessa superioridade, os Tapirap no foram exterminados ou
escravizados pelos Wr, como viria a acontecer com vrios outros povos. Por isso os
Tapirap no so considerados povos estrangeiros, no sentido pejorativo, podendo ser
chamados de ixyjutyhy (estrangeiros honrados) ou mesmo inytyhy (humanos de
verdade, honrados). Tempos depois, os Tapirap morariam dentro da Ilha, perto do Lago
Shoky, da aldeia Imotxi e no lugar Wou Kuberena, na beira do Rio Javas, prximo da
aldeia Wariwari (ver Mapa n 3). A convivncia prxima resultou em casamentos com os
antepassados dos Java e adoo de crianas Tapirap, gerando descendentes seus entre os
Java atuais. Resultou tambm, no entanto, em conflitos lembrados at hoje, quando
moradores da aldeia Wariwari, principalmente, mataram alguns Tapirap.

Os Wr que saram do Lago Belybyranra continuaram andando pela Ilha do
Bananal, at que chegaram no lugar onde vivia o povo Imotxi (ver Mapa n 3). Com sua
vocao guerreira e expansionista, os Wr pressionaram os Imotxi e expulsaram quase
todos do lugar. Metade dos Wr passou a viver no lugar (atual aldeia Imotxi), havendo
alguns casamentos que geraram descendentes com mulheres Imotxi. A outra metade
seguiu andando at chegar em Hwal Ds (na beira do Rio Araguaia, mas do lado da
ilha), um local bem prximo da atual aldeia Santa Isabel, dos Karaj, que nesse tempo
ainda no existia. Alguns do grupo seguiram para um lugar mais adiante, fundando o
lugar at hoje conhecido como Wr Hwa (onde est agora a aldeia Karaj So
Domingos).

44
O principal ritual Java a Dana dos Aruans. Os aruans so os ancestrais mascarados que vivem no
Fundo das guas, em sua maioria, e vm participar do ritual (ver Captulos 4, 7 e 10). Como ser visto, os
Wr j conheciam o ritual no Fundo das guas, onde as mscaras eram guardadas no espao sagrado da
Casa dos Homens, separadas das mulheres. Da o seu espanto.
81
Em outra verso, os Wr que surgiram em Bra moraram em Wr Hwa,
misturando-se com os Karaj, e em Hwal (atual aldeia Santa Isabel, dos Karaj), de onde
vieram quando chegaram em Imotxi. L se encontraram com os Wr de Blybyranra,
que j estavam em Imotxi, ocasio em que os dois grupos se reconheceram mutuamente
como Wr. Ento os primeiros retornaram para Hwal, onde viviam.
De acordo com a primeira verso, quando os Wr chegaram em Hwal Ds, no
Araguaia, tornaram-se vizinhos dos Ijwh, que moravam onde hoje est So Flix do
Araguaia
45
. Um pequeno fragmento mtico narra como os Wr, que comearam a pescar
demais e a acabar com os peixes locais, envolveram-se em conflitos com os Ijwh, que
ficaram furiosos com a diminuio do peixe, a ponto de matar um dos Wr.

Em sua busca por vingana, os Wr cercaram a aldeia dos Ijwh, que estava
vazia, e queimaram as casas. Quando voltaram ao local, no dia seguinte, encontraram a
aldeia toda reconstruda. Novas tentativas foram feitas, mas os Ijwh tinham poderes
mgicos e sempre escapavam, transformando-se em outros seres ou desaparecendo
simplesmente. O lugar onde os Ijwh sumiram definitivamente eles foram para o Biu
(Cu) existe at hoje, e chamado Ijwh Knana. Os Ijwh, povo invencvel e
poderoso, tambm so um dos nicos que os temidos Wr no exterminaram ou
escravizaram, assim como os Tapirap.

Os Wr que ficaram vivendo em Imotxi, provenientes do Lago Blybyranra, a
leste da Ilha do Bananal, trouxeram consigo os rituais que j praticavam no Fundo das
guas, ao mesmo tempo em que criaram modificaes importantes aqui e vrias normas
que so seguidas at hoje pelos Java. O primeiro ritual implementado no nvel terrestre foi
o Iweruhuky, que j era conhecido l embaixo e passou a ser realizado todos os anos na
poca da seca, no espao feminino da aldeia, contendo as novidades que foram criadas
pelos Wr aqui. Como os Wr eram todos xams, dois deles, Ibr e Hbu, no se

45
Como j foi dito no incio, os Ijwh eram os ancestrais de Tanyxiw e dos Tori (os brancos), que j
haviam sado muito antes, na lagoa que d nome Lagoa da Confuso, pequena cidade do Tocantins. Quando
os Wr chegam ao Araguaia, os Ijwh j estavam morando no lugar onde hoje est a cidade de So Flix
do Araguaia, que se situa na outra margem do Rio Araguaia (atual Mato Grosso), em frente atual aldeia
Karaj Santa Isabel (ver Mapa n 2).
82
contentaram com o Iweruhuky e tiveram a idia de trazer os aruans (humanos mascarados
mgicos do Fundo das guas ou do Cu) para c
46
:


(...) S que eles fizeram algumas normas: esse aruan que vinha ia ser brbuna, uma
coisa perigosa, sagrada, um segredo. Quando as pessoas errassem ou fizessem mal ao
costume de hoje, essa pessoa prpria ia ser morta. Se a pessoa errasse, e fosse mulher, o
pessoal matava no mato ou afogava dentro do rio
47
. (...) Tambm fizeram o preo do
tyy (vagina): ou seja, quem errasse com aruan, ia morrer s aquela pessoa certa que
errou. J o tyy, se uma pessoa fosse virgem e deixasse de ser virgem, uma moa, era
uma coisa devastadora, a aldeia inteira teria que pagar por isso. Porque tyy ... todo
mundo come atravs disso, depende do tyy. sagrado, uma coisa da aldeia inteira,
que a comida
48
. (...) Ento procuraram um meio, no sei como, para trazer (os
aruans) para esse mundo. Atravs do esprito, essas coisas. A vieram. S que Ibr e
Hbu combinaram como que ia ser a brincadeira de hoje. Cada um deu uma idia,
falaram como que ia fazer: vamos formar ijoina (lugar dos homens, junto Casa
dos Homens) e levar (as brincadeiras) para os sobrinhos. Naquela poca era tudo
indito, tudo novidade. Ento Ibr deu o (aruan) Ijareheni para Wrnawaru, filha
de Wrdirasi (irm de Ibr), e o (aruan) Hukumari Weru foi para Wrkarirama, o
filho do Kwabinari (irmo de Ibr)
49
. Combinaram e formaram um tipo de grade de
programao. Cada um deu uma opinio, inclusive foi Kwabinari que deu a idia que
ia ter pelo menos uma mulher participando. J que a mulher no podia participar igual
aos homens, ele teve a idia que a mulher podia participar danando, adusidu
50
. J o
Hbu e o Ibr tiveram a idia que tambm tinha que ter um tipo de espio dentro da
aldeia, no ixy mahdu (o grupo das mulheres), que no caso o iwetxu
51
. Ou seja,
mulher, mas tem a cabea dos homens. o mesmo processo de hoje, nunca mudou
nada.
(...) Inventaram tambm como iam ser as brincadeiras. Kwabinari teve a idia do
negcio de bidi (mel). Ibr e Hbu tiveram idia assim, que o pai ou a me da criana
entregassem bidi para o aruan e pronto. S que Kwabinari falou: assim vai ficar sem
graa, tem que ter uma pessoa danando. Ento a me vai l e entrega a moa na casa

46
Os xams trazem os aruans (a maioria do Fundo das guas) para serem alimentados aqui, os quais
tomam a forma de danarinos mascarados em um ritual que dura boa parte do ano.
47
Refere-se ao costume de punir os que incorrem em algum erro durante a dana, assunto a ser retomando no
Captulo 7.
48
Os aruans vm a este mundo para danar e comer o tykwy (preo da vagina, em forma de comida) que
os homens pagam pelas mulheres. A perda da virgindade feminina, fora do casamento, significava a perda de
um potencial pagador do preo da vagina, uma vez que o ciclo ritual feito das prestaes alimentares que
um homem faz esposa e aos afins, e que so distribudas na Casa dos Homens durante o ritual, de modo que
todo mundo come atravs do tyy. Esse assunto ser retomado no Captulo 10.
49
Todo ano, os aruans so entregues pelo xam para o filho ou filha de um casal trabalhador, chamado de
pais do aruan, que devem trabalhar para aliment-los enquanto danam (ver Rodrigues, 1993 e o Captulo
7). Nesse comeo mtico, o xam Ibr entregou os aruans para os filhos dos irmos.
50
Nome das mulheres (dusi danar) que danam com os aruans e so parte essencial do ritual.
51
Os wetxu so os povos subordinados, como j foi dito, mas aqui so as mulheres que, em geral depois da
menopausa, podem entrar na Casa dos Homens e passam para o lado deles, realizando pequenos trabalhos
e atuando como espies dos homens na aldeia, no sentido de denunciar aqueles que descuidaram do segredo
masculino. Tanto elas quanto os meninos recm-iniciados, tambm wetxu, so considerados como
subordinados aos homens (ver os Captulos 8e 10).
83
da ijass (me do aruan) e vo danar
52
, ensinaram tudo. E quando o aruan chegou,
no mesmo dia j tinha adusidu danando l. Diz que apareceram muitas meninas l,
bonitas, todas arrumadas, com inytu (tanga), dura (plumas), pintadas ... era uma coisa
de novidade, todo mundo queria. E assim comeou, virou febre. Tudo aconteceu assim:
como aruan chegou, fizeram aquelas normas que so seguidas hoje, negcio de
iwokytyna
53
etc. S que esses dois primeiros aruans que teve brincaram s com bidi,
axikrr e hojuju
54
, ou seja, uma coisa que eles improvisaram com ajuda dos hri
(xams). Depois que vieram muitos aruans, veio Temysi iras (nome de um aruan),
esse j tinha as brincadeiras prprias do ani e trouxeram com tudo
55
. No caso, orinyky
veio de l, iwodudu, uladu bidit, tudu,(...) helykyr, haretu, xiwot, ixy, byrwo, ijriti,
ikyrinyky, ixo etc
56
. A histria dos aruans j acabou, encerrou o processo. Fizeram
aquele sistema de imonarir, idrir
57
, (at hoje) nada mudou. Eles queriam o ano
todo ocupado, a estao do ano toda ocupada. Est vendo o tanto que triste hoje,
Patrcia!
58
. (palavras do tradutor)


Por fim, para preencher com atividades o ciclo de um ano, os Wr resolveram
trazer de baixo o Hetohoky (Casa Grande), o ritual de iniciao masculina que pode
durar mais de um ms, na poca da cheia, do qual uma legio de moradores do Fundo das
guas e outros personagens mticos vm participar como convidados especiais. Muitos dos
detalhes do ritual, contudo, foram sendo criados e aperfeioados pelos Wr aqui no nvel
terrestre, tais como a participao feminina no Imonahaky
59
, a conduo do ritual pelo
chefe cerimonial (ixytyby), o mesmo que conduzia o Iweruhuky, a ordem de chegada dos
convidados etc. Assim, os primeiros Hetohoky e Iweruhuky que se tm notcia foram
realizados em Imotxi.

Como Imotxi no muito distante de Marani Hwa, foi inevitvel que um dia os
Wr encontrassem o povo de Tlra. Os Wr estavam andando na regio de Marani

52
Descrio da brincadeira do mel, o primeiro dos jogos rituais do ciclo anual da Dana dos Aruans, em
que uma danarina entrega uma vasilha com mel para os aruans.
53
Resguardo simblico que existe na Dana dos Aruans aps os aruans brincarem de flechar os ani, em
uma simulao ritual da cpula (ver Rodrigues, 1993 e Captulos 4 e 10).
54
Nome de alguns dos jogos rituais Java do ciclo dos aruans, cuja descrio pode ser encontrada em
Rodrigues (1993).
55
Alguns jogos do ciclo so feitos entre homens e mulheres e outros so entre os aruans e os ani, a pedido
dos aruans, que querem flechar os ani aqui como fazem no Berahatxi (ver Rodrigues, 1993 e Captulo 4).
56
Nomes dos diversos jogos ritualizados entre homens e mulheres, mas que no foram inventados aqui,
apenas copiados do que j se praticava no Fundo das guas.
57
Dois dos quatro rituais de encerramento do ciclo anual dos aruans. H uma descrio detalhada dos rituais
de chegada e encerramento do ciclo, sobre os quais quase no h meno na literatura sobre os Karaj, em
Rodrigues (1993).
58
Porque no se realiza mais o Iweruhuky e nem sempre o Hetohoky.
59
Assim com o ciclo dos aruans tm um Imonahaky (muita bebida deles), um rito de encerramento, o
Hetohoky tambm tem. o nico momento em que as mulheres e crianas so autorizadas a entrar na Casa
Grande e a assistir, assustadas e imveis, ao que se passa l dentro.
84
Hwa quando se depararam com Harusi, o filho caula de Tlra, pescando. Fascinados
com a beleza do rapaz, os Wr seguraram Harusi pelo brao, que perguntou: O que
foi?. O Wr falou: peguei voc porque achei voc bonito, completamente diferente de
ns!. Harusi foi ento adotado pelos Wr e levado para Imotxi, com recomendaes
para que todos tratassem bem do novo morador. Os Wr trocaram todos os adornos feios
e pobres que o rapaz usava pelos artefatos e objetos de uso pessoal muito mais bonitos e
melhores que os Wr j haviam conquistado, como por exemplo: o leo de cco dos Wr
no lugar do lodo que os Kuratanikh usavam no cabelo, a esteira no lugar do krihiky
(grande abanador de palha), os enfeites de algodo no lugar dos enfeites de embira, e
assim por diante. Transformaram Harusi numa pessoa civilizada (palavra do
tradutor).
Em um determinado momento, Harusi capturou uma tracaj para comer e, como
seu povo havia herdado esse costume dos antigos Bisarukr, fez xiw (oferenda ritual)
para Drmyk, um tipo de aruan (entidade mascarada) dos Kuratanikh. Os Wr
assustaram-se com a novidade, supondo que Harusi fosse algum ani ou feiticeiro
malfico que pudesse prejudicar seu povo. Ento decidiram devolv-lo para o mesmo
lugar onde o acharam. Harusi foi enviado a Marani Hwa adornado como se fosse um
Wr. Ao chegar um ano j havia se passado encontrou seus parentes chorando e de
luto, pois pensavam que ele havia morrido. Os Wr haviam prometido que, no prximo
bora (rio cheio), levariam para ele todos os seus bens antigos e aqueles que ele havia
adquirido em Imotxi, como a canoa pintada com urucum, as flechas, o raheto (cocar) etc.
O luto dos Kuratanikh era muito longo e o choro ritual, que foi herdado deles
pelos Java atuais, era muito respeitado, de modo que mais nada era feito enquanto
estivessem chorando. J os Wr, a no ser no caso de pessoas muito especiais, no
tinham nenhum respeito pela morte, no se dedicavam a prticas funerrias nem
cultuavam o luto. Ao encontrar os pais chorando, Harusi contou tudo o que havia se
passado, como tinha sido adotado e cuidado pelos Wr, sendo tratado como um filho
verdadeiro. O tempo passou e finalmente os Wr chegaram a Marani Hwa para a visita
prometida. O fascnio foi duplo: os Kuratanikh encantaram-se no s com as novidades
trazidas pelos Wr, mas tambm com a beleza das moas e rapazes que vieram com eles.
Ao receber os Wr, Tlra recepcionou-os com a linguagem elegante dos termos
corretos de tratamento (termos de parentesco), que foram herdados pelos Java atuais, e
que no eram de conhecimento dos Wr.
85
Os filhos de Tlra e outros se casaram com as belas Wrkoixiaru, Wrkwaxiru
e Wrnawaru, enquanto as mulheres casaram-se com os rapazes Wrhtiari,
Wrkariruma, Wrkumari, Wrahunasi etc, alguns dos muitos nomes Wr existentes
at hoje. Com a nova convivncia em Marani Hwa, as mulheres Wr comearam a
ensinar ao povo do Tlra a usar a resina perfumada kowodi no lugar do terikbru
(resina de landi), urucum no lugar do sos (barro vermelho), tari (leo de coco) no lugar
de blyty (lodo), byr (esteira) no lugar de krihiky (abanador grande), ri (cobertor de
algodo) no lugar de kynasy (feito de cip), e assim por diante. Paralelamente, os homens
Wr foram convidados para ir Casa dos Homens e assistir ao ritual Drmyk e
Bisamyk que o povo de Tlra praticava. Logo constataram que era um ritual muito
pobre e feio se comparado Dana dos Aruans dos Wr, embora eles tivessem iranyky,
um tipo de msica lenta que anunciava o comeo da dana, que foi incorporada Dana
dos Aruans e que at alguns anos atrs ainda era cantada. Mas em geral a msica no
tinha graa, no existiam os jogos rituais, as adusidu (danarinas) no acompanhavam os
homens mascarados.
Ento os Wr mostraram a Tlra, que ficou encantado, a riqueza e a beleza dos
aruans deles, as brincadeiras que acompanham a dana e os quatro rituais de
encerramento do ciclo, tambm conhecido como despedida dos aruans, Imonarir,
Imonahaky, Idrir e Idhoky (ver Rodrigues, 1993). O mesmo se repetiu com o
Hetohoky (ritual de iniciao masculina) do povo de Tlra, ao qual apenas dois
convidados do Fundo das guas compareciam para danar, Wanitaratara e Hijohijo. Os
Wr apresentaram a eles o seu Hetohoky muito mais completo e tambm o Iweruhuky,
que o povo de Marani Hwa no conhecia. As araras vermelhas (hddura), animais
especiais cujas penas so usadas nos rituais, tambm foram trazidas pelos Wr do Fundo
das guas, pois no existiam aqui antes. Por fim, foram os Wr que deram ao povo que
morava em Marani Hwa o nome com o qual so conhecidos at hoje. Kuratanikh um
ixyjunani (nome de estrangeiro dado pelos Wr) que se refere ao povo de Tlra e
aos que viviam no mesmo lugar antes dele sair de baixo. A aldeia Marani Hwa tambm
conhecida como Hwahaky ou Hwatyhy, aldeia honrada ou verdadeira.

Os dois povos se misturaram por meio dos casamentos e dos intercmbios culturais.
Entretanto, apesar da riqueza conquistada pelos Wr guerreiros, foi Tlra, com sua
condio de il pacificador, que se tornou famoso e respeitado entre os outros povos da
86
regio. Assim, Marani Hwa transformou-se no mais importante centro reverenciado pelos
estrangeiros:

(...) Com isso, devido aos dois povos se misturarem, a notcia de espalhou. At os
Karaj vinham. Para conhecer os costumes, essas coisas. (...) Esse Marani Hwa,
Patrcia, era uma coisa de louco, como se fosse So Paulo hoje, todo mundo queria ir
para l! Vinha o pessoal do Kuriawaku, pessoal do Hryry Hetxi Tb, do Kanoan, um
bocado de gente. No meio do Imonahaky (uma das despedidas rituais) chegou o pessoal
Kuriawaku levando kuru (peixe eltrico) para comer. Os do Hryry Hetxi Tb
levaram brr (cervo) assado, o povo Mri levou br (arraia). Cada povo tinha uma
comida e levava s para o il, que era como um rei, uma majestade. Por isso (hoje)
ns comemos veado, arraia, peixe eltrico. S que no meio do Imonahaky, a Marihoko
(do povo Torohoni ou Kanan) matou um Tori (branco), lembra?
60
Ento os irmos
dela levaram esse Tori para que ficasse como Torikuni do Imonahaky
61
. (...) Ou seja,
foi santificado, mais ou menos assim. Esse Torikuni foi implantado porque o povo de
Kanan levou, porque Marihoko matou o Tori naquela poca e virou Torikuni, tem no
Imonahaky
62
. E quando estava no meio, veio o pessoal do Kriminikh trazendo
narybyra (um peixe) assado. Os Wr, quando estava quase no final, vieram trazendo
helykyr (pato selvagem). Tudo isso at hoje tem. Quando foi no final (da despedida
dos aruans), chegou um povo, Hlylyra. O pessoal falou: acabou a brincadeira.
Ento eles disseram: vamos fazer assim, vamos inventar hdomo (peixe i)
63
.
Hdomo tambm foi entregue de fora. Como a brincadeira tinha acabado e o pessoal
do Hlylyra chegou no final, eles falaram: o pessoal do Hlylyra est chegando, para
no ficar (mal) com esse povo, vamos fazer Hdomo como despedida do aruan de
verdade. o que acontece hoje, Hdomo o ltimo (fato do ciclo), depois (os
aruans) vo embora no mesmo dia. Cada um foi entregando uma coisa.
J os Karaj contriburam com o Marakasi
64
, que foi entregue cheio de
cerimnias para o Tlra. Chegaram na casa do Tlra e ficaram para brincar. Tambm
trouxeram hrytari, leo de tucum. Outra coisa: antigamente o pessoal de Marani
Hwa fazia iwot (recluso) com os filhos, rapazes e meninos no saiam antes de
determinado tempo e deixavam o cabelo crescer. Kurina veio l dos Karaj para cortar
o cabelo de Timyjuy, o prncipe, o filho mais velho do Tlra. Como j estava
chegando o dia dele sair e se apresentar para a sociedade, Kurina se ofereceu e Tlra
pediu para ele cortar o cabelo dele. Kurina trouxe esteira de buriti, leo de tucum e essa
brincadeira Marakasi. Os Karaj que contriburam com isso. (...) O pessoal de Marani
Hwa era il mahdu (o povo dos il), por isso que esses povos de cada pontinha
(da ilha) traziam comida para eles. Eles adoravam os il, que eram pessoas especiais,

60
Aqui se refere a um episdio mtico paralelo ocorrido em Kanan (atual Canoan), a ser retomado no
Captulo 11, antes dessa aldeia e povo serem exterminados pelos Torihuhu (os bandeirantes).
61
Os Torikuni, assim como os Wrkuni, j mencionados, so os espritos dos Tori, conceito a ser melhor
elaborado nos Captulos 5 e 11. Foram entregues ao Tlra como um presente, tornando-se um dos muitos
convidados do ritual de iniciao masculina.
62
Santificado no sentido de que o branco inimigo, aps a morte, tornou-se um ser auxiliar nas curas e que
participa do ritual. Essa inverso de agressor para benfeitor, j notada por Ptesch (1993, 2000), ter seu
significado analisado no Captulo 11.
63
Hdomo e Narybyra so nomes de peixes, cuja pesca ritual um dos momentos que integra as cerimnias
de despedida dos aruans. O mesmo ocorre com Hlykyr, o pato selvagem (ver Rodrigues, 1993).
64
Parte do Iweruhuky em que os homens cantam e danam.
87
como um rei ou uma rainha. Ento aquele povo da redondeza tinha que trazer alguma
coisa para eles. (palavras do tradutor)


Os Karaj contriburam com o Marakasi, o leo de tucum e a esteira de buriti, ao
mesmo tempo que conheceram os rituais dos aruans e do Hetohoky nesse plo de
recepo e irradiao que era Marani Hwa. Tambm se diz que eles conheceram o milho
com Kanan, no episdio j narrado, e a banana com Tlra. Tudo que era trazido pelos
mais diversos povos como reverncia ao il Tlra era, por um lado, integrado a esse
caldeiro de misturas culturais, que ia aos poucos consolidando novos padres, seguidos
at hoje; por outro, tornava-se uma fonte da qual todos se nutriam, enriquecendo-se com os
novos conhecimentos e costumes, como os Karaj que contriburam com algo novo ao
mesmo tempo em que aprenderam em Marani Hwa os rituais e a lngua que mantm at
hoje. A base da lngua atualmente falada pelos Java a lngua dos Wr, embora haja
influncia daquela que os Kuratanikh de Tlra falavam e de termos Wou (Tapirap). Os
Java dizem que os Karaj falam a nossa lngua, e no o contrrio, e que as diferenas
dialetais so produtos de contatos que os Karaj tiveram com outros povos.

Antes do povo de Marani Hwa conhecer a beleza dos aruans dos Wr, o povo
Wala, que saiu de baixo em um lago (Wala Ahu ou atual Lago das Piranhas, fora da Ilha
do Bananal) da regio de Kanan (ver Mapa n 6), conheceu e copiou a dana
Drmyk dos Kuratanikh. Um dia, aproveitando que os Wala estavam fora da aldeia
buscando mel para a brincadeira ritual deles, os Torohoni de Kanan atacaram a aldeia
Wala, que tambm era enorme, e mataram todos, menos os danarinos mascarados e as
danarinas que os acompanhavam. Estes ltimos foram trazidos para Kanan e assim os
Torohoni, que se misturaram com os Wala, comearam a praticar o Drmyk. Tempos
depois, quando conheceram os aruans dos Wr em Marani Hwa, os Torohoni tambm
deixaram de praticar o Drmyk e passaram a praticar a Dana dos Aruans.
Os Wr que no se misturaram com o povo de Marani Hwa e ficaram no Imotxi
geraram os Wrtyhy, os Wr de verdade, ancestrais invocados com orgulho pelos
Java, embora tenha havido alguns casamentos com os Imotxi remanescentes. As misturas
em Marani Hwa, entretanto, no eram s culturais. Dos casamentos entre os Wr e os
88
Kuratanikh surgiram os Java que tm cabelos lisos (radwii), herdados dos Wr, e
aqueles que tm cabelos mais enrolados (radbina), caractersticas dos Kuratanikh
65
.


2.4. A supremacia do pacifismo de Tlra sobre o belicismo dos Wr


Os Wr so conhecidos pela riqueza cultural que trouxeram do Fundo das guas e
criaram aqui, alm dos bens que conquistaram de outros povos, mas tambm tm a fama de
povo guerreiro, dominador, insensvel e sem corao. Os mitos contados at aqui
falaram apenas dos povos que os Wr respeitaram ou no conseguiram destruir em sua
saga dominadora, como os Tapirap, Ijwh, Kuratanikh e Kanan. Um episdio
mtico importante mostra como o incio de um conflito entre os Wr e os Karaj levou ao
extermnio de quase todos os povos estrangeiros que habitavam a Ilha do Bananal e
arredores.
Como foi dito, os Karaj ascenderam ao nvel terrestre em Inysdyna, ao sul da atual
aldeia Macaba (dos Karaj), mas logo a seguir foram morar nas aldeias Kumahija,
Waderik e Hatmk, todas abaixo da atual aldeia Boto Velho, no Rio Javas. Os Wr
surgiram por ltimo em Bra, muito perto de Inysdyna, e no Lago Blybyranra, a leste
da Ilha do Bananal. Depois que parte dos Wr instalou-se no Araguaia, um velho Wr
que morava perto de Hwal (atual aldeia Karaj Santa Isabel) foi buscar areia e mairusi
(ovo de tracaj) no Rio Javas, na regio onde os Karaj estavam morando. O velho Wr
foi morto pelos Karaj, provocando a ira dos Wr, que se juntaram para se vingar dos
Karaj. Uma longa narrativa conta o ataque dos Wr aos Karaj e como estes ltimos
foram quase dizimados, tendo restado alguns sobreviventes que comearam uma
peregrinao de fuga pela Ilha do Bananal.
Durante sua perseguio furiosa, no sentido norte/sul, os Wr foram guerreando e
exterminando os povos ixyju que encontravam ao longo do caminho. Os Karaj
esconderam-se na aldeia dos Walairi (ver Mapa n 3), na regio da atual Wariwari, os
quais, por abrigarem os fugitivos, foram exterminados pelos Wr, juntamente com os
vizinhos Kuriawaku. Dos Kuriawaku, diz-se que alguns sobreviventes foram acolhidos por
Tlra, misturando-se ao povo Kuratanikh, de modo que hoje existem alguns

65
Bina tem o sentido pejorativo de algo ruim ou feio, em oposio a wii, o que bom ou bonito.
89
descendentes seus. Um pequeno fragmento mtico fala de um casamento entre um homem
Wr e uma mulher Kuriawaku, no sei informar se antes ou depois do episdio narrado,
em que a sogra Kuriawaku reclamava do genro que s queria comer tartaruga e assim
sujava de gordura suas panelas. Dessa unio tambm surgiram descendentes Kuriawaku
entre os Java atuais.
Continuando a fuga, os Karaj esconderam-se entre os Kubexi, na atual Serra das
Cobras (a leste, fora da ilha, na regio de Wariwari), enquanto os Wr chegaram no
Lreky e pararam para descansar no Lago Shoky. O mito, cheio de detalhes aqui
suprimidos, narra como os Wr descobriram o esconderijo Karaj e planejaram um ataque
fulminante, em formao circular (ikrsy), aos Karaj e Kubexi. Os Kubexi foram extintos
e, dos Karaj, apenas um pequeno grupo escapou (uma outra verso fala de apenas um),
correndo muito, at chegar ao Kaxiwe Ij, uma entrada para o Rio Wabe (Riozinho), de
onde seguiu em uma canoa. Apesar da perseguio implacvel, dia e noite, os Karaj
conseguiram chegar at Marani Hwa, conseguindo abrigo seguro sob a guarda do
respeitado Tlra:

(...) Prosseguiram a perseguio, at que os Karaj chegaram em Marani Hwa, no
povo Kuratanikh, onde existia o grande Tlra, il, prestigiado. Como ele era bom
conselheiro, il, fez com que eles ficassem l. Era a garantia de segurana deles.
Quando os Wr chegaram l, ningum ousou fazer guerra. Marani Hwa era um lugar
muito mstico, at hoje minha av fala isso, ento ningum ousou entrar na aldeia,
como de costume, e procurar os Karaj. S gritaram de longe, do outro lado, para o
il, (perguntando) se realmente os Karaj estavam l. O il respondeu que no, que o
pessoal no estava l. Mas viram a canoa em que (os Karaj) estavam fugindo: para
que essa canoa a?. Falaram que sempre a viam com os Iwakyr (Karaj). (O il)
inventou uma mentira: no, isso a me deram como rynawi, que so as coisas que so
dadas de graa, como um presente mesmo. S que, claro, no convenceu os Wr. Mas
como os Wr no podiam guerrear com a famlia do Tlra, porque o Tlra era il,
respeitado, falaram um tipo de praga para ele: il, j que voc escondeu esse povo de
mim, voc vai se arrepender um dia, porque os Iwakyr no so gente, no so iny. No
toa que eu estou matando pessoas e colocando sangue nas minhas mos. Ento, j
que voc est escondendo os Iwakyr de mim, eles vo triplicar, vai nascer Karaj,
Karaj, Karaj .... Porque na verdade foram os Iwakyr que comearam essa guerra,
foi atrs dos Iwakyr que eles foram matando alguns povos. No comeo, foi com o
objetivo de se apossar das coisas, dos costumes. Mas depois disso mataram alguns
povos por causa dos Iwakyr. (...) Como no conseguiram guerrear com o Tlra,
levaram avante e foram brigar com o pessoal do Halylyra, Mri, mataram todos esses
povos. Os Wr foram acabando com os povos. Deixaram s o pessoal do Marani
Hwa, que era o povo do Tlra, porque ele era il, ento respeitavam isso. (palavras
do tradutor)

90
Depois de exterminar quase todos os povos da regio, os Wr tambm tentaram
atacar a aldeia redonda (hwa rurawo) dos Kanan, que chamavam os Wr de
Turumahi, nome de um tipo de pica-pau cujo topete vermelho lembrava a pintura com
urucum que os Wr faziam em uma pequena faixa raspada na cabea, da testa em direo
nuca, em tempos de guerra
66
. Mas como a aldeia era muito grande, com milhares de
pessoas, o ataque no foi realizado e o Wr Kalyriki ira dizer depois, com reconhecido
respeito, que os povos de Kanan e de Marani Hwa nunca foram seus wetxu
(subordinados). Entretanto, os Kanan ou Torohoni no deixariam descendentes entre
os Java atuais, uma vez que seriam exterminados pelos bandeirantes em um momento
posterior, como j foi mencionado antes.

A maldio dos Wr teve resultados. As duas famlias de Karaj que se
esconderam em Marani Hwa geraram filhos e estes se misturaram com os Kuratanikh,
recuperando a populao Karaj. Tempos depois Tlra casou-se com duas mulheres
Karaj, o que considerado uma pequena mcula na biografia do il, instituindo o
costume de que os homens que tm mais de uma esposa tm a honra de iniciar as tarefas
difceis, como tirar mel de abelha, por exemplo, antes dos outros. Enraivecidos com a
proteo que Tlra deu aos inimigos, os Wr que perseguiram os Karaj mudaram-se
definitivamente para Wr Hwa (atual aldeia Karaj So Domingos, Mapa n 2), onde
comearam a se autodestruir atravs de feitios que uns jogavam nos outros, pois quase
todos os Wr eram feiticeiros. Os Wr oscilavam entre dois extremos: ora estavam
unidos contra os outros, ora viviam em estado de desunio e conflitos internos.
Enquanto isso, Teribr, um menino Karaj que teve os pais assassinados pelos
Wr, preparou-se para a vingana de seu povo tornando-se um grande guerreiro e lder
dos Karaj. Um dia, aproveitando o enfraquecimento dos Wr causado por um grande
rubuna (feitio ou doena) interno, dirigido a todos da aldeia porque um homem
casado desvirginara uma moa
67
, Teribr organizou um ataque a Wr Hwa. Metade
dos Wr morreu, enquanto a outra metade fugiu para o Rio Hryd, no vale do Xingu,
onde eles esto at hoje.

66
Obtive informaes de que at relativamente recentemente os descendentes de Wr tinham o costume de
raspar uma faixa de cabelo e pint-la com urucum, inclusive as mulheres.
67
Literalmente o lugar (na) da morte (rubu), rubuna traduzido como feitio ou doena, pois se
acredita que toda doena (e morte) causada por uma ao intencional (ver Rodrigues, 1993). O fim das
aldeias tem sempre duas causas, extermnio causado pela guerra ou grandes rubuna que atingem a populao
inteira, colocados por feiticeiros enraivecidos com algo.
91
Alguns crem que os Wr sejam os Trumai xinguanos (ver Monod-Becquelin &
Guirardello, 2001), uma vez que Turumahi o nome dado aos Wr pelo povo de
Kanan. Os Karaj, segundo Toral (1992), dizem que os Wr vencidos por eles so tanto
os atuais Java como um grupo xinguano. Na verso Java, apesar dos Karaj terem
vencido pela fora fsica, diz-se que os Wr foram os vencedores morais da guerra que
deu aos Karaj o territrio onde vivem at hoje:


(...) O Teribr atacou os Wr e acabou com isso, j l no Araguaia. Depois, o Wr
foi l e gritou para o Teribr, falou que estava deixando o lugar para os Karaj, o bero
(rio), os peixes, as comidas, tartarugas etc, isso aqui vai ficar para vocs, mas
comparou o peixe aruan com barro, o kyryja (peixe) com cheiro de tbra (resina de
mel), ou seja, deixou todas as coisas ruins
68
. Acho que os Karaj no tinham costume
de comer essas coisas. Falou que ia embora porque enfraqueceu, (...) por causa do
rubuna. E xingou o Teribr de vrios nomes, de muitos nomes mesmo, porque os
Karaj tm a fama de ser muito atirados. Qualquer um chega e ... quando acham bonito,
tanto homem como mulher querem agarrar mesmo! As mulheres Karaj tm uma febre
de se apossar dos homens. E os homens tambm querem conquistar as mulheres. Por
isso l no pode entrar Tori (o branco), no pode entrar Kyrysatyhy (Xavante),
Karalahu (Kayap), porque eles querem se casar! Por isso os Karaj tiveram tanta
mistura de vrios povos! E isso feio, tem que ser s de uma tradio.
(...) O Wr ficou com raiva e gritou para ele, xingou-o de Tkaralahu
rirrir (descendente dos Xavante e dos Kaiap)!. Eu perguntei o que significa T.
Significa Kyrysatyhy (Xavante) e Karalahu Karalahu (Kaiap) mesmo. E xingou de
Ditry, Kanawitxi, Hwadra, Haix, Kananabur, Bwyr, Kalatxina ... so uns
povos nojentos ixyju (estrangeiros)
69
. Eu te falei, as Karaj, quando viam um homem
bonito, atacavam qualquer um desses homens aqui. (...) Ento, quando estava xingando,
usava esses nomes desses povos, se verdade ou mentira eu no sei. Ou seja, pesou o
xingamento e ele ficou fraco. O que Teribr fez, vencer pela fora fsica, no adiantou
nada, porque as palavras que saram da boca dele, da lngua, foram mais pesadas, mais
fortes. Ento quem saiu ganhando foram os Wr.
(...) Os Karaj tm muitos nomes feios, por isso que um povo muito
vergonhoso. Eles receberam o nome de aix mahdu, que ela no soube (traduzir).
Ns xingamos os Karaj de Ixyhyky, muito povo, (povo) grande. Diz que o pessoal
dos Karaj muito nojento para ns aqui. E eles acham isso de ns tambm (risos), o
contrrio. Ela (a narradora) explicou que, pelo menos, eles dependeram dos nossos
avs. Voc lembra que os Wr acabaram com eles? E o Tlra no salvou um deles e
depois foi gerando, gerando? Graas a nossos avs. Ento ns temos o direito de xingar
eles assim. (palavras do tradutor)



68
O Wr deixou os peixes e tartarugas para os Karaj, mas comparou-os ao barro, ao cheiro ruim dos favos
de mel etc, humilhando os vencedores.
69
Essa uma lista de ixyjunani, nomes (ni) dos ascendentes estrangeiros (ixyjuna) dos Karaj atuais.
92
Com a partida dos Wr, os Karaj passaram a viver s margens do Araguaia, onde
ainda residem, e a serem chamados, tambm pejorativamente, de Bero Mahdu (Povo do
Rio). Em razo da atitude nobre e pacificadora de Tlra, de quem os Java consideram-
se os legtimos descendentes, apesar do il ter se casado com mulheres Karaj tambm, os
Karaj so vistos at hoje como devedores dos Java, pois devem sua sobrevivncia ao
grande lder. Por causa disso, os Java e Karaj mantm relaes pacficas desde ento.
Mas os Karaj so considerados ixyju, com toda a carga negativa que essa palavra possui,
tambm por serem mais misturados com outros povos, condio profundamente
indesejada pelos Java. Os Java sempre lembram que a Dana dos Aruans e o Hetohoky
Karaj so desorganizados, simplrios e sem o mesmo respeito cuidadoso que os Java tm
com os segredos masculinos.
O desaparecimento de quase todos os povos ixyju no foi creditado somente aos
Wr. Antes da perseguio aos Karaj, ocorreu o episdio mtico, aqui resumido, sobre a
criao do grande Lago Shoky (Mapa n 3), um dos locais preferidos de pescaria dos
moradores de Canoan.

Durante uma caada, os homens do povo Kujejeni encontraram um buraco onde
viviam muitos animais. Excitados com a novidade, comearam a retirar e matar os
animais, como o budo (veado campeiro) e outros, encontrando ao fim exemplares de ixy
(porco queixada) estranhos, coloridos de diversas formas. Ao perceber a anormalidade da
situao, um xam avisou que no deveriam tirar os animais do lugar, uma vez que eles
pertenciam a algum ani
70
. O ltimo queixada transformou-se em Hanatxiwe, nome de
uma pessoa que foi levada para a aldeia Kujejeni, mas que no falava e nem aceitava
nenhuma comida que lhe era oferecida pelas mulheres, apenas cantava uma msica
dizendo que queria a flor do Cu, desconhecida por todos. Muito tempo depois, quando
um xam do povo vizinho Lreky veio visitar a aldeia dos Kujejeni, ele encontrou
Hanatxiwe e, preocupado, disse aos Kujejeni que no deveriam ter tirado o ani do
buraco. Ao conversar com Hanatxiwe, este informou que a flor do Cu desejada era o
werikk (cachimbo com fumo) que o xam usava e acabou lhe dando. Hanatxiwe avisou
ao xam dos Lreky para fugir com a famlia para Maitxari Hwal, um morro que existe

70
Sempre que algum encontra alguma situao fora do normal, como um pssaro raro de se ver (em geral,
os gavies) ou mesmo uma ona, os Java associam a anormalidade a um pressgio negativo (dd) ou a
algo relacionado com o mundo dos ani, seres temidos e que podem assumir vrias formas ou permanecer na
forma humana.
93
at hoje no Mato Grosso, perto do Araguaia, onde ele estaria a salvo da grande enchente
que iria tomar conta do lugar.
Em sua vingana contra os Kujejeni, Hanatxiwe provocou uma chuva incessante que
fez transbordar o pequeno lago da aldeia, de onde surgiram o ani Kanydurani (em forma
de peixe bicuda gigante) e as piranhas que comeam a perseguir as pessoas e a roer a
terra ao redor em todas as direes [assim como na criao do Lago Kwely, j
mencionado]. O pequeno lago transformou-se no atual Shoky (muito fundo), imenso
lago com muitos braos que foram formados medida que Kanydurani passava pelo
lugar. O nico sobrevivente foi Buritxiwana, do povo Kujejeni, que conseguiu pegar a
planta rin, usada para feitios, e subir em um p de jenipapo, afastando o monstro. A
pequena ilha onde Buritxiwana se escondeu existe at hoje e conhecida como
Kywakbut
71
. Kanydurani ainda perseguiu o xam Lreky e sua famlia, chegando a
roer um pouco do morro Maitxari, no Mato Grosso, que at hoje conserva a marca do
lugar onde o ani entrou, mas no conseguiu matar os sobreviventes Lreky. Hanatxiwe
entrou na gua e mora at hoje no Berahatxi, abaixo do Lago Shoky. Buritxiwana
morou por muito tempo dentro no espao oco da rvore urduk, onde se alimentava de
suas frutas e de jatob.
Certo dia, Timyjuy, o filho de Tlra, seguido por parte do seu povo, fez uma
caminhada de Marani Hwa ao lugar onde agora est o Shoky para encontrar o povo
Lreky e Kujejeni. Em seu lugar, encontrou Buritxiwana esfomeado, de cabelos longos,
vivendo solitrio dentro de uma rvore. Levado para Marani Hwa, Buritxiwana teve os
cabelos cortados, foi alimentado e transformado em iny de novo. Como era um lugar
famoso e povos de todos os lados iam a Marani Hwa, uma das Karaj visitantes acabou
casando-se com Buritxiwana e levando-o para morar com seu povo. At hoje, quando h
conflitos, os Karaj xingam os descendentes do estrangeiro Buritxiwana de filhos do
morador do pau oco, do que morava no mato, comia s frutas e quase virou um bicho, o
que tido como um passado vergonhoso. Alguns dos Lreky conseguiram sobreviver e
hoje se tm notcias que eles moram em algum lugar a oeste do Rio Xingu, onde as
mulheres so muito bonitas e prendem o pnis masculino em sua vagina, assim como faz o
caramujo chamado lreky, de onde tiraram seu nome, que se fecha e abre quando quer.


71
O resto (but) de terra onde ficaram ps de jatob (kywak). Em 1990, quando acompanhei os Java a
uma pescaria no Shoky, foi-me mostrada a ilha onde Buritxiwana se escondeu. Alguns dos moradores
atuais de Canoan dizem ter visto o famoso p de jenipapo mtico que at pouco tempo atrs ainda existia.
94
O lugar Lreky ainda existe perto do Lago Shoky, tendo sido habitado pelos Java
at algumas dcadas atrs, mas tanto o povo Kujejeni quanto Kujejeni Hwa, a aldeia
deles, desapareceram durante a grande enchente. Muitos dos diversos povos da regio
foram extintos ou mudaram de lugar, mas Marani Hwa, um lugar encantado devido
proteo do il Tlra, continuava resistindo a todas intempries e conflitos, alm de dar
abrigo aos sobreviventes de alguns povos. Como comentam os Java, Marani Hwa
resistiu at mesmo chegada dos Torihuhu, os primeiros bandeirantes com suas armas
desconhecidas, ao contrrio de Kanan, a imensa aldeia que se tornou uma das nicas
poupadas pelos Wr em sua sede de vingana contra os Karaj.
O mito comea narrando o aparecimento de uma cabea humana rolando e pulando
na aldeia Kanan, como uma bola, enquanto olhava a todos de modo diferente e cantava
uma msica conhecida at hoje. O fato foi interpretado como dd, um pressgio de um
acontecimento negativo, deixando o povo de Kanan em pnico. Sempre que algum
tentava pegar a cabea, ela desaparecia magicamente para reaparecer depois. O pressgio
foi confirmado com a chegada dos Torihuhu, portadores de espadas compridas com as
quais decapitaram os Torohoni, exterminando toda a populao de Kanan, que por isso
no deixou nenhum descendente entre os Java atuais. Isso aconteceu depois que os Wr
j haviam partido para o Xingu.

Os brancos muito antigos continuaram andando pela ilha, encontrando pelo caminho
a aldeia do povo Kriminikh, que tambm foi dizimado, at chegar na grande Marani
Hwa. Mesmo sendo de fora e violentos, os bandeirantes acautelaram-se quando
chegaram aldeia sagrada, por ser um lugar respeitado e encantado, pois havia algo
como um crculo de poder mgico protegendo Marani Hwa. Os descendentes de Tlra
perceberam a inteno belicosa dos visitantes, mas subestimaram os brancos, delegando
s crianas a tarefa de atac-los com suas flechas mirins. Reagindo violentamente, os
bandeirantes mataram as crianas e atacaram toda a populao da aldeia, quando muitos
morreram e alguns conseguiram fugir. A famlia de Ihytyri fugiu para um lugar chamado
Ikrbi, bastante isolado at hoje, onde ainda se encontra sinais de pessoas que talvez
sejam os descendentes dos fugitivos, embora alguns pensem que sejam os Av-Canoeiro
sem contato, sobre os quais h suspeitas de que ainda vivem dentro da Ilha do Bananal.
Um outro grupo de sobreviventes escondeu-se na beira das lagoas prximas a
Marani Hwa, entre eles o neto de Tlra, que havia herdado o seu nome e a condio de
95
il, como costume at hoje. O il havia sido ferido nas pernas por manajuwyhy
(flechas de pedras), o nome como as pessoas chamaram as desconhecidas balas das
armas de fogo. Alguns dos homens que estavam escondidos tiveram a idia, na noite
seguinte, de voltar aldeia para buscar comida e o que tivesse restado no lugar,
combinando com os sobreviventes que, caso voltassem com comida, viriam cantando uma
determinada msica como aviso:

(...) Quando o pessoal chegou na aldeia, acenderam hatsi, um tipo de tocha de ndio.
Quando foram ver a panelona l, watxiwii, grandona, tinha um pescoo, uma cabea de
algum, j estava podre! Quando viam outro pote, estava uma cabea, um corpo, um
brao... o resto dos corpos, de gente, tudo l. Como eram poucos, s uns trs ou quatro
homens, fizeram um tipo de kut, jirau, bem alto, um lugar de dormir, mais afastado
um pouco. Dormiram l, at que de madrugada chegou o pessoal, Torihuhu, porque de
costume chegava s de madrugada. Estavam andando, matando ainda em outras
aldeias! Voltaram e estavam andando debaixo deles, porque o jirau bem alto, mas no
sei o que eles fizeram l que Torihuhu correu e pegou-os, o resto do povo que sobrou.
Um pouco fugiu e foi gritando, o mesmo grito que prometeram quando iam voltar,
levando (comida). S que no, eles estavam gritando com medo dos Torihuhu. Como
estavam gritando, o pessoal veio ao encontro deles. A saram e (os brancos) mataram
tudo.
(...) S essa famlia mesmo (de Ihytyri) que sobrou um pouco, e Tlra, sobre o
resto ela (a narradora) no comentou. Tlra estava l ferido nas pernas, feridssimo,
com manajuwyhy, a bala. Estava l cansado, sozinho. Ento veio uma ona, Hal.
Veio e ele ficou com medo: essa a vai me comer de verdade mesmo. Escapei dos
Torihuhu, agora Hal vai me comer!. Chegou l e Hal perguntou ... nesse tempo
Hal falava. Hal perguntou quem era ele e ele falou. E por que estava daquele jeito,
ele explicou. Diz que Hal foi l lamber o ferimento dele, s lamber. Tirou o resto de
um tipo de plvora que estava l dentro, diz que era pedra, s que acho que era bala.
Depois de muito tempo lambendo, foi sarando, sarando, sarou. Depois de muito tempo.
A ona curou o ferimento de Tlra e ele andou.
(...) Tinha o pessoal de Marani Hwa ali, no tinha? Os que o Torihuhu acabou
com eles e um pouco que fugiu de l. De qualquer jeito, um pouco estava morando ali
no Imotxi tambm. Quando ele melhorou, ficou ali na aldeia dele e chorou, lamentou,
lembrou dos pais, dos irmos, que morreram todos. Ele foi para o Imotxi. Chegando l,
o pessoal perguntou o que aconteceu e ele explicou que metade da aldeia foi morta e
metade fugiu. Ele no sabia explicar direito. Chegando l no Imotxi, casou com uma
mulher e teve filhos. Logo depois, ele voltou para Marani Hwa. Ento refez a famlia,
a aldeia e juntou as pessoas que tinham fugido dessa guerra. O resto que ficou por ali
voltou. E ficou sendo aldeia.
(...) Outra coisa curiosa que ela (a narradora) falou que Marani Hwa um lugar
realmente de encanto. Acaba e refaz. Entra em decadncia e volta de novo. Marani
Hwa um lugar e tanto, ningum sabe explicar. Diz que era uma aldeia enorme l e
comeou de novo! Ela acha que o dia que acontecer isso (de novo), vai todo mundo
para Marani Hwa, porque l o comeo, digamos assim, da humanidade, dos ndios.
eterno l, no acaba a aldeia, no tem jeito. (palavras do tradutor)
96
Os poucos povos ixyju que no haviam sido dizimados pelos Wr foram
exterminados pelos brancos, restando o que se conhece atualmente. A indestrutibilidade de
Marani Hwa foi colocada prova em outras ocasies posteriores, como na poca em que
a famlia de Beriaru foi perseguida por dois feiticeiros de Marani Hwa e mudou-se para o
Lreky.

Em um passeio, os trs filhos dela foram capturados pelos Xavante, mas s Txirawa
sobreviveu. Beriaru mudou-se ento para o Txuiri
72
, onde ficou sabendo que Txirawa
estava sendo criado pelos Xavante, tornando-se um grande guerreiro para vingar-se dos
perseguidores dos pais. Junto com os Xavante, organizou ataques a vrias aldeias,
procurando os feiticeiros, at que chegou a Marani Hwa, onde matou e violentou muitas
pessoas. Txirawa vingou-se dos feiticeiros e Marani Hwa sobreviveu mais uma vez com
poucas pessoas.

Em tempos bem mais recentes, no fim do sculo 19 ou incio do sculo 20, ao que
parece, um Java chamado Ilhoky trouxe um batelo do Araguaia com muitos brancos,
entre eles alguns soldados, para a aldeia Imotxi. O mito conta como os brancos
convenceram os Java a acompanh-los no barco at Marani Hwa, numa poca em que
morava pouca gente nesta aldeia. Durante a viagem pelo rio, os brancos mataram as
crianas e mulheres que defecavam no batelo, jogando-as para fora do barco. Os homens
Java prepararam uma vingana e mataram Ilhoky e os brancos, fugindo a seguir para
Hwal, a aldeia Karaj de Santa Isabel (ver Mapa n 2). Estes ltimos os acolheram e
censuraram o fato de um Java ter levado os no-ndios ao Imotxi. Algum tempo depois
surgiram conflitos com os Karaj e os Java retornaram para Marani Hwa, reiniciando
mais um captulo dos vrios ciclos de auge e decadncia da aldeia indestrutvel.
Em um outro mito ficamos sabendo como, mais ou menos na mesma poca, Ijaika, o
lder das famlias que moravam na regio do Imotxi e Shoky, foi acusado de feitiaria e se
mudou para Karalu Hwa (no Lago de Pataca, mapas n 3 e n 6), um lugar ento
abandonado e onde, em um episdio muito anterior, j mencionado, os irmos Karalu e
Woureruja, do povo ixyju Karalu, saram de baixo trazendo a banana de casca verde. Ijaika
e sua famlia tornam-se os primeiros Java a ter contatos com os bens dos brancos (colares,

72
Nome de uma aldeia atual Java (Mapa n 2), no mesmo local referido no mito, mas que at 1995 era um
povoado habitado por no-ndios, chamado Porto Piau. O processo de retomada do lugar narrado e
analisado por Bonilla (1997, 2000).
97
espelhos, facas etc) por meio de trocas com os Karaj, que estavam muito mais expostos
aos Tori atravs da navegao feita no Rio Araguaia.
Por volta do fim do sculo 19 e comeo do sculo 20, antes de um contato regular
com a sociedade nacional, conforme lembram atualmente, os Java estavam morando em
vrias das aldeias tradicionais, referidas na mitologia, a maior parte delas situadas dentro
da Ilha do Bananal. Muitas das aldeias ento habitadas originaram-se na era das
transformaes mticas, como Marani Hwa, Imotxi, Wariwari, Lreky e Irdu Irna.
Mesmo abandonada desde a metade do sculo 20, os Java dizem que Marani Hwa no
acabou, na verdade, que nunca vai acabar, e que um dia ser habitada de novo.
98
Captulo 3

Quem so os Java?


3.1. A parte e o todo, uma mistura pura


As narrativas mticas so conhecidas pelos Java como lahi ijyky, as narrativas
sobre o passado (ijyky) contadas pelas avs (lahi), e tm um sentido inquestionvel de
verdade sobre o passado, como entre os Karaj (Donahue, 1982), o que muito diferente
do nosso conceito de mito como iluso ou falsa histria (Lvi-Strauss,1976:278-279)
1
.
Com o tempo, descobri no s que todos os episdios narrados estavam interligados,
formando uma totalidade, assim como ocorre entre os Yanesha (ou Amuesha), um grupo
Arawak do Peru (Santos-Granero, 1998), mas tambm que apenas duas pessoas vivas entre
os Java conheciam a totalidade formada pelo conjunto de fragmentos. A maioria conhece
apenas partes isoladas ou mais lembradas do grande mito de criao, como o episdio da
conquista do sol por Tanyxiw, por exemplo. Tive a oportunidade de estabelecer um
programa de trabalho ao longo dos meses com uma dessas pessoas, a famosa e respeitada
Kuranias, me de Kurania, me do nico chefe cerimonial (ixytyby) Java atual
2
. H
pessoas, entretanto, que aprenderam com seus antepassados verses diferentes de alguns
dos episdios aqui contados, no havendo uma unanimidade quanto ao contedo da
memria oral. A seqncia que apresento entre todos os episdios a que tive acesso no me
foi formulada explicitamente, embora alguns dos nexos principais tenham sido
estabelecidos em dilogos com os tradutores.

1
biti um conceito nativo para o que verdadeiro, idntico ao original ou reto.
2
Huiriru, seu nome pessoal, pessoa de personalidade forte e muito respeitada em funo de seu
conhecimento mitolgico e ritual, sendo uma das nicas mulheres que podem entrar livremente na Casa dos
Homens para discutir questes polticas ou rituais de Canoan. Nas sesses sempre a trs com participao
da antroploga, da narradora e de um tradutor os mitos eram gravados na lngua nativa e traduzidos a seguir
para o Portugus. Alguns dos episdios mticos mais importantes foram contados trs ou quatro vezes, a
critrio da narradora, a cada vez que mudava o tradutor, uma vez que, por motivos variados, trabalhei com
cinco tradutores diferentes. O outro grande conhecedor de mitos era o respeitado Catarino, que j estava em
idade avanava e veio a falecer recentemente (2007), mas em geral as contadoras de mitos so as mulheres
mais velhas.
99
O modo como os Java concebem as relaes entre as unidades significativas da
realidade, tema que percorrer todo este trabalho, insere-os na discusso amerndia da
abertura para o outro (Lvi-Strauss, 1993:14), j mencionada, em que o exterior
imanente ao interior (Viveiros de Castro, 2002h:430, grifo do autor), idia que nos levar
a uma concepo eminentemente histrica do social. Os fragmentos mticos so pensados
por eles como uma parte relacional, que s tem seu sentido completo na relao com o
todo maior, e para a qual existem os conceitos nativos kyr e kr. Como na tcnica de
interpretao aplicada aos textos literrios e histricos, chamada crculo hermenutico (ver
Mueller-Vollmer, 1992), em que a parte s faz sentido na relao com o todo coerente e
vice-versa, os Java tm uma aguda conscincia da relacionalidade das coisas em geral
do mundo. Cada unidade, seja l qual for a dimenso da realidade a que se esteja referindo,
sempre pensada como uma parte em relao a um todo maior ou a um Outro.
Diferentemente da concepo ocidental, em que unidades podem ser tomadas como
entidades isoladas ou independentes, toda unidade vista pelos Java como parte de um
contexto maior ou como totalidade constituda de partes relacionadas e interdependentes.
Assim, por exemplo, as danas do ciclo dos aruans so realizadas quase diariamente
durante um ciclo anual, e na maior parte desses dias de apresentaes os aruans danam
pela manh e, depois, tarde. A dana da tarde tida como kyr da dana da manh,
ambas pensadas como partes de um todo (a totalidade de um dia) e no como eventos
isolados ou independentes. Quando os homens vo danar tarde, dizem que vo buscar
wakyr (meu kyr), no sentido de que vo danar mais uma vez porque a dana da manh
s existe na relao com a dana da tarde.
O conceito de kyr traduzido pelos Java como pedao de outro, de modo que
todos os pedaos ou partes s existem na relao com um outro ou com o todo. Toda
unidade, seja o pedao de um bolo, a dana da manh, uma pessoa ou um nvel
cosmolgico, concebida como esse pedao do outro ou parte relacional que s tem
sentido em sua relao com a totalidade da qual faz parte. De modo complementar, o
conceito de ikyr, literalmente parte dele, em que a partcula i significa dele, refere-se
ao todo (i) do qual falta uma parte (kyr). Ou seja, a parte que falta ao todo. O brao de
algum do qual falta um pedao de carne (d) aps a mordida de uma piranha referido
como idkyr, literalmente o pedao de carne que falta dele. A expresso no se refere
ao pedao arrancado em si, mas ao brao (o todo, referido pela partcula i) do qual falta um
pedao, ou seja, a uma relao entre a parte e o todo.
100
A mesma lgica aplica-se ao nome pejorativo atribudo aos Karaj, Iwakyr,
traduzido em geral como aleijado, sem um p (waa), que literalmente quer dizer o p
(enquanto um pedao ou parte) que falta dele. Tal expresso no se remete ao p que falta
em si, como uma parte isolada, mas ao todo (o corpo) do qual falta uma parte, o p
(waa), embora possa ser tambm o todo (o p) do qual falta um pedao. Portanto, pode-se
dizer que kyr (e seu complemento ikyr) tem tanto o sentido de parte de um todo como
o todo do qual falta uma parte, ambos conceitos relacionais, em que o todo e a parte s
so compreendidos dentro de uma viso holista de complementaridade mtua (ver
Dumont, 1985). O mesmo vale para o conceito de kr (metade), tambm pensado
sempre como complementar ou em relao outra metade.
Tanto o conjunto de msicas quanto o dos mitos so concebidos como totalidades
das quais s algumas pessoas tm o conhecimento completo. Quando se usa o conceito de
ikyr para algum que conhece pouco das msicas ou mitos, no significa que essa pessoa
conhea apenas uma parte de um mito ou msica, mas que ela conhece apenas algumas
msicas ou fragmentos mticos dentro do conjunto total, ou melhor, um todo incompleto.
Quem sabe s alguns mitos, como a maioria das pessoas, sabe apenas ijyky kyr, uma parte
do conjunto. O ttulo honrado de ijykydu, o experto em narrativas sobre o passado, cabe
somente queles que conhecem a totalidade das narrativas interligadas, os ijykymy
ijykynadu. Aquele que sabe o conjunto total de msicas wiirydu, o que (du) sabe (ry)
as msicas (wii), enquanto o que sabe s algumas ou nada wiiryk (em que k
funciona como negao). O conceito de totalidade, entretanto, no deve ser aqui entendido
como uma dimenso da realidade fechada e impermevel ao que vem de fora. O todo
permanentemente reproduzido e produzido, assim como o conjunto de mitos e msicas,
que no esttico, mas que contm mitos e msicas antigos juntamente com os novos,
produzidos recentemente.
O contedo das narrativas, essencialmente sobre as transformaes que levaram ao
surgimento do que hoje so os Java ou o fluxo criativo original , trata da sociedade e
da cultura Java sob dois pontos de vista complementares: como uma totalidade permevel
e indita, constituda pelas relaes com a alteridade (entre partes ou povos diferentes),
ou como uma parte (a cultura/sociedade) de um conjunto maior (o mundo e seus
habitantes). A sociedade Java vista como uma totalidade que integra partes em uma
forma original e aberta a novas interaes ou como uma parte de um todo maior externo,
formado pelos outros povos vizinhos e todos os tipos de humanos que povoam o cosmos.
101
Como veremos logo a seguir, os humanos sociais terrestres, incluindo os Java, so apenas
um dos vrios tipos de humanos e povos que habitam os diversos nveis cosmolgicos,
formando a totalidade do mundo, que neste caso tem limites definidos e pensado como
um corpo.
Da leitura atenta das narrativas surge uma questo intrigante, porque no h uma
resposta bvia, e que se impe com toda fora: Quem so, afinal, os Java?! No existe
uma resposta simples a esta pergunta, no sentido de se poder traar uma linha clara de
continuidade entre um grupo ancestral definido e os Java atuais, ou de se poder identificar
uma essncia original monognica sobre a qual foram adicionados novos componentes.
Tambm no se trata de um simples plurigenismo, no sentido de origens mltiplas
independentes. Isso que se chama de os Java atuais, segundo a viso nativa, poderia ser
considerado como o produto de um amlgama de vrias influncias externas? Talvez essa
no seja uma proposio adequada, porque a idia de influncias externas pressupe um
centro original a ser influenciado e moldado, quando na verdade, segundo a mitologia, no
existe tal centro ou essncia interna. Creio que a melhor forma de traduzir o que o mito diz
quanto criao da cultura ou da sociedade Java seja conceb-la no ao modo da
fagocitose social J (Carneiro da Cunha, 1993)
3
, como uma clula original (no sentido de
primordial) que ingere microorganismos externos, mas como o produto original (no sentido
de indito) de relaes entre diferentes que j vinham ocorrendo muito antes da chegada
do colonizador europeu.
Ao longo da narrativa vo sendo apresentados os vrios povos que contriburam
para a formao dos Java, seja em termos de substncia fsica (os povos Ijwh,
Kuratanikh, Wr, Imotxi, Wou [Tapirap], Karaj, Werehina, Kuriawaku etc), seja em
termos de bens culturais e materiais (os povos Bisarukr, Ijwh, Kuratanikh, Wr,
Karalu, Wou, Torohoni ou Kanan, Karaj, Hallra, Hryri Hetxi Tb, Mri,
Kuriawaku, Koriminikh etc). Dentre essa legio de contribuintes, que no se esgota nesta
lista, os dois grandes doadores de substncia e cultura so Tlra e seu povo (os
Kuratanikh) e o povo Wr, reconhecidos como os principais ancestrais dos Java atuais.
Estes dizem que ns somos rikkr rikkr (descendentes) dos Wr e um pouco do
Tlra, uma mistura. Entre eles, contudo, no h um mais especial que os outros, o
verdadeiro ancestral. por meio da relao entre os dois principais, basicamente, com

3
Definida pela autora como uma poltica de predao cultural (1993:79) dos J em relao aos rituais,
cantos e espritos de seus vizinhos, permitindo o alargamento do patrimnio cultural.
102
contribuies em menor grau de outros, uns considerados estrangeiros inferiores, como os
prprios Karaj, outros como estrangeiros de respeito, como os Wou (Tapirap), que vai se
consolidando a cultura e a sociedade Java. O mito no fala de uma ou mais essncias
originais sobre as quais influncias externas foram sobrepostas e digeridas nenhum dos
ancestrais mencionados referido como os Java originais , mas apenas de relaes
entre fontes diversas que foram se fundindo ao longo do tempo e construindo uma nova
forma.
Tanyxiw o poderoso descendente dos Ijwh, ancestrais tambm dos brancos, e
sua contribuio fundamental, mas ela tem um alcance mais amplo para a humanidade
como um todo e no apenas para os Java. So as conquistas do heri criador, de quem os
Java se vem como descendentes, que permitem o estabelecimento da estrutura espao-
temporal csmica atual, incluindo a marcao dos ciclos do tempo e a configurao do
espao. a caminhada mtica de Tanyxiw, como veremos, que produz o espao social
baseado na diferenciao ontolgica entre rio acima ou o que anterior, associado
identidade, e rio abaixo ou o que posterior, associado alteridade. Foi a partir do
estabelecimento dessa estrutura csmica do plano terrestre e social, originada da prestao
matrimonial de um homem a seus afins, um dos princpios bsicos da organizao social
Java, que se deu a ascenso da maioria dos povos cujas interaes produziram as
diversidades e identidades culturais atuais.
As contribuies dos diversos ancestrais so como o conjunto dirio das danas dos
aruans: partes relacionais que no so nada em si, mas plenas de significado somente na
relao com os outros e a totalidade. Na relao, a parte deixa de ser ela prpria e adquire
uma outra qualidade. No se trata de um mero somatrio de pequenas unidades slidas e
independentes, como tijolos aglomerados que no perdem a sua forma original, mas muito
mais de uma mistura entre diferentes que dissolve as formas anteriores e produz uma forma
nova, indita, como o filho produzido pelos genitores. O todo feito das partes, mas
diferente delas. O todo, entretanto, nunca adquire uma forma completa e definitiva, como
ser visto, pois est em permanente formao, sendo permevel e aberto s contribuies,
em forma de relaes, que vo surgindo ao longo do tempo.
A fuso mencionada tratada de forma sinttica no episdio sobre como o povo de
Tlra funde-se fsica e culturalmente com os Wr e os povos vizinhos que vm prestar
tributos ao il consagrado na grande aldeia Marani Hwa. Como j foi dito, o povo de
Tlra veio do Fundo das guas, mas chamado de Kuratanikh porque ascendeu no
103
local onde os Kuratanikh viveram. Os Kuratanikh j viviam no nvel terrestre
originalmente e deles faziam parte os afins de Tanyxiw. Alm disso, o povo de Tlra
misturou-se com os descendentes dos Kuratanikh que viviam no local j chamado de
Marani Hwa, os quais por sua vez j haviam se misturado antes com o povo Imotxi. Mas
em razo principalmente da mistura posterior entre o povo de Tlra e os Wr, que a
aldeia Marani Hwa, conhecida tambm como Hwahaky ou Hwatyhy, aldeia honrada
ou verdadeira, o epicentro das relaes transformadoras, pode ser vista como um
caldeiro cultural onde relaes entre diferentes ingredientes produziram uma criao
nica.
A metfora culinria no inapropriada na medida em que os Java usam a palavra
cozinhar (ruara) para se referir ao processo de criao ou inveno das msicas por
seus autores (que podem ser homens ou mulheres). Diz-se que quando uma pessoa v algo
inusitado em termos de comportamento entre os animais, por exemplo, ela se dirige a um
compositor (wiidu) e entrega a ele a histria. Quando o compositor termina a msica,
normalmente para os aruans cantarem, ele diz para aquele que o inspirou: atyh ruare (o
que voc me entregou foi cozido). O processo de criao da msica comparado ao
processo de cozimento de um alimento, em que um ou vrios ingredientes trazidos por
outros tm sua forma originria transformada em algo diferente.
O essencial desse exemplo a idia de que toda criao depende de um Outro, uma
vez que, para os Java, a comida que a mulher prepara depende dos ingredientes
produzidos pelo trabalho masculino, por meio das prestaes matrimoniais, de modo que
atividades masculinas e femininas formam uma totalidade. A narrativa mtica, que se refere
o tempo todo ao fluxo criativo que passou a existir nesta dimenso terrestre depois da sada
dos humanos de baixo para cima, onde nada se criava, prope de forma clara que as
transformaes e criaes que deram origem cultura e ao povo Java atual, o que no
significa uma consolidao permanente, so produtos de relaes entre diferentes (o que
tem um potencial de conflito), que toda relao criativa e que tudo que criado existe por
causa de um Outro ou por meio de uma relao com um Outro.
O mito conta em detalhes como o processo de vrias misturas (relaes histricas
entre diferentes) ao longo do tempo, sem a existncia de uma base anterior, constituiu a
forma indita atual da sociedade, aparentemente fixa. Veremos que esse processo criativo,
entretanto, no est confinado a um tempo anterior e primordial que se ope ao tempo atual
de repeties, como na clssica formulao a respeito do tempo mtico (Eliade, 2002). O
104
conceito de agncia formulado pelo mito implica que a sociedade e a cultura, em todos os
tempos, so feitas tanto dessa relao imanente com o Outro que desestrutura e transforma,
em um movimento de abertura ou desintegrao da estrutura anterior, quanto do exerccio
ordenador do caos, em um movimento inverso de fechamento ou estabilizao da nova
estrutura criada. Essa postura aplica-se tambm s transformaes impactantes advindas do
contato com o colonizador europeu e consideradas pelo mito, as quais so concebidas
como altamente desestruturantes e criadoras de uma nova realidade, mas sobre as quais,
em ltima instncia, os Java exercem algum tipo de controle ordenador.
A revelao, para mim, de que a cultura nativa vista implicitamente como o
produto de relaes e fuses transformadoras ao longo do tempo, de vrias relaes de
trocas intertnicas, em vrios nveis, como casamentos, trocas culturais, trocas materiais e
guerras, e no como uma estrutura fixa que se repete desde sempre, talvez no tivesse tanto
impacto no fosse a verdadeira obsesso, observada desde o comeo, que os Java tm em
evitar e negar as misturas e a alteridade. Isso feito demonizando os outros (mulheres,
afins ou estrangeiros) e as misturas em geral, seja no plano das prticas matrimoniais, por
meio da endogamia de aldeia e parentela, da condenao de casamentos intertnicos e do
uso de uma terminologia de parentesco consanguinizante, referindo-se aos afins com
tecnonmicos (ver Ptesch, 2000); seja no plano cosmolgico e ritual, em que o objetivo
maior da Dana dos Aruans conectar os humanos terrestres e sociais, ainda que apenas
simbolicamente, com um mundo sem outros, onde tudo se repete e nada criado. Ptesch
(2000:206) menciona um ideal de cognao Karaj sobre todo o grupo e Schiel (2002)
demonstra o desprestgio da categoria mestio entre os Karaj da cidade de Aruan.
A palavra ixyju (estrangeiro) fortemente pejorativa, sendo surpreendente que, para
Toral (1992:8), ela indique qualidades admirveis (ndio bravo/aguerrido) entre os
Karaj. Ser descendente de alguma mistura com povos estrangeiros um dos xingamentos
(lahadina) preferidos em situaes de conflito. Quando os Java xingam-se entre si,
costumam invocar os ancestrais ixyju, mesmo que sejam os Kuratanikh, daqueles que
esto sendo xingados. Do mesmo modo, os Karaj tm um famoso xingamento para os
Java, chamados por eles de ixyju kydudu, ou seja, os que foram originados entre os
ixyju, uma vez que Marani Hwa no s estava cercada por vrios povos ixyju, como
recebeu contribuies importantes de muitos deles. No comentrio do tradutor sobre o
episdio mtico em que o Karaj Teribr ataca os Wr, dito que os Karaj tiveram
tanta mistura de vrios povos! E isso feio, tem que ser s de uma tradio. Os
105
casamentos intertnicos so profundamente estigmatizados, mas toda a constituio da
sociedade Java, narrada na mitologia, produto de casamentos com estrangeiros, havendo
um reconhecimento implcito de que a condio de estrangeiro est, em algum nvel,
dentro de todos
4
.
Tudo isso insere a cosmologia e as prticas Java dentro de uma temtica amerndia
maior da desconfiana em relao s diferenas, tidas como perigosas, mas indispensveis
para a vida social, como j foi apontado por Kaplan (1981:163), para quem um tema
geral nas terras baixas sul-americanas a idia de que a juno das diferenas implica em
perigo, enquanto o agrupamento de coisas semelhantes implica em segurana e o no-
social ou a anti-vida
5
. Mais do que isso, s as misturas so criativas, tema essencial da
cosmologia Java. No se deve, entretanto, confundir o desejo de neutralizar a alteridade,
manifesto nas prticas mencionadas, com um modelo nativo de sociedade minimalista,
monognica, fechada ou amorfa internamente. Assim como os J e Bororo, os Java
possuem elaborados rituais, que ocupam praticamente o ano inteiro, e fortes marcaes
internas, seja na forma de metades cerimoniais, classes de idade ou Casa dos Homens
versus espao feminino etc. Tambm no estamos inserindo os Java dentro da oposio
entre sociedades fechadas ou sem exterior, que incorporam a diferena internamente
(centro-brasileiros), e sociedades sem interior, que projetam a diferena ou afinidade para
fora (amaznicos)
6
.

4
Segundo Fnelon Costa (1978:99), a respeito dos Karaj, os ndios de Santa Izabel admitem que os Karaj
descendem de tor (cristo, civilizado) e de indivduos e outras tribos. Todos os informantes, entretanto,
preferiam atribuir aos outros da comunidade a ascendncia estrangeira (...) preferindo no falar nos seus
prprios antepassados estranhos ao grupo.
5
Para os Piaroa da Guiana, () assim como se pode dizer para os G, os Bororo e para os povos do
noroeste amaznico, o universo e a sociedade existem somente na medida em que h contato e uma mistura
apropriada entre coisas que so diferentes umas das outras (Kaplan, 1981:161). Em outro texto (1984:129),
dito que () Os Piaroa, e os amerndios guianenses em geral, fazem o melhor dentro da organizao local
do grupo para suprimir tais diferenas, enquanto os G e os Bororo as enfatizam. Mais na frente a autora
diz, entretanto, que atravs das inverses rituais dos centro-brasileiros, em que o eu torna-se o outro e o
outro torna-se o eu, (...) identidade e diferena entre as categorias sociais tornam-se to misturadas como
por meio do casamento endgamo das Guianas (1984:150).
6
Refiro-me aqui aos argumentos de Viveiros de Castro (1986, 1993, 2002), para quem as sociedades
amaznicas, com seu amorfismo interno, negariam a afinidade ou alteridade internamente, no plano das
relaes sociolgicas com os afins reais, projetando-as para o exterior (os afins potenciais no reais), ou
seja, a aliana seria feita num plano simblico, com os outros externos (mortos, estrangeiros, inimigos etc). O
que seria diferente dos sistemas fechados dos centro-brasileiros conservadores, com um centro interno em
que os outros ou brancos esto excludos e as diferenas do exterior so incorporadas e marcadas
internamente. Haveria ento uma oposio entre sociedades abertas, sem interior, amorfas ou minimalistas,
que projetam as diferenas e o seu centro para fora (os Tupi-Guarani e amaznicos); e sociedades fechadas
e sem exterior, que incorporam e marcam internamente a diferena (os J). Mais recentemente (2002),
baseado em novas pesquisas, o autor fez uma autocrtica idia dos J como sociedades fechadas.
106
O desejo obsessivo de purificao revela, ao contrrio, a conscincia histrica de
que toda a realidade social produto de relaes intrnsecas e transformadoras com a
alteridade, o que anterior s relaes com o colonizador europeu, no havendo uma
separao entre um dentro, onde se salientam as diferenas ou se negam as trocas e as
relaes, e um fora, em que a exterioridade desconsiderada ou para onde as diferenas
so projetadas e valorizadas. Afinal, s se deseja o que no se tem. No se trata de
sociedades fechadas, em absoluto, nem de subverter a troca interna pela troca externa,
um englobamento hierrquico do interior do socius por seu exterior, (...) da ordem local
do casamento pela ordem global das trocas simblicas (Viveiros de Castro, 1993:184),
mas de reconhecer que a alteridade condio sine qua non de qualquer relao social,
seja no plano das relaes domsticas (entre homens e mulheres, parentes e afins), locais
(entre metades opostas) ou supralocais (entre os Java e os estrangeiros), todas traduzidas
como relaes entre um princpio masculino e um feminino.
Elaborando de um outro modo, veremos que os Java no oscilam entre um interior
inexistente e um ou vrios centros no exterior, de um lado, e um centro interno e um
exterior inexistente, de outro. Os Java no so uma sociedade amorfa internamente, nem
uma sociedade sem exterior. Na verdade, o centro justamente a ponte entre o interior e o
exterior, se que se pode dizer isso, dissolvendo essa oposio entre dentro e fora. O
modelo nativo reconhece que tanto dentro quanto fora a diferena uma realidade
inescapvel: as diferenciaes internas so marcadas com a mesma nfase dos J, ao
mesmo tempo em que a relao com a exterioridade intrnseca sociedade, como para os
amaznicos; mas tanto dentro quanto fora tenta-se igualmente neutralizar essas trocas,
relaes, diferenas. O conceito Java de socialidade reside justamente nessa mediao
entre uma realidade de diferenas e um desejo de elimin-las, no existindo uma oposio
entre um Outro interno e um externo ou a escolha entre um (J-Bororo) e outro
(amaznicos).
A tentativa de criar a fico de que a tradio Java pura, ou pelo menos de
purificar a sua condio intrnseca de relaes entre diferentes, passou a ser o objetivo
maior da coletividade masculina desde os tempos da criao. No que se refere s relaes
internas, essa tentativa toma forma por meio da Dana dos Aruans e da negao da
afinidade gerada pelo matrimnio; quanto s relaes externas, ocorre principalmente
tratando as mudanas culturais, ficticiamente, como se fossem repetio de uma mesma
tradio original. As mudanas histricas significativas so incorporadas a isso que se
107
chama de tradio, intrinsecamente mutvel, mas tratada pelo discurso mtico,
intencionalmente, como algo que sempre se repetiu, utilizando-se os clssicos ditos que
encerram os episdios mitolgicos: por isso at hoje assim, nada mudou. Ao final das
narrativas, as criaes so reduzidas a repeties do mesmo, congeladas propositadamente
em uma forma fixa. Implicitamente, entretanto, h o reconhecimento de que o fixo em
si uma construo artificial e histrica, varivel ao longo do tempo, e no a repetio
automtica da criao original.
Trata-se de um esforo imenso de neutralizar a alteridade, vista como indissocivel
das mudanas histricas, ou uma tentativa de transformar em identidade fixa (ser) o fluxo
constante do processo criativo (estar), uma vez que toda criao concebida como produto
de uma relao transformadora entre diferentes, como o filho produzido por um homem e
uma mulher, ou seja, de uma mistura. E toda mistura, ou melhor, todo produto de uma
relao, tido como poludo, contaminado com a alteridade. Assim, a cultura Java seria
concebida, ao mesmo tempo, como uma totalidade constituda de transformaes
intrnsecas, produto de relaes fusionais e histricas entre diferentes (internos e externos),
e da tentativa permanente e relativamente bem-sucedida dos atores sociais masculinos de
purific-la, fixando-a, repetindo-a, ou seja, como uma paradoxal mistura pura.


3.2. A invaso anunciada


A invaso dos brancos ao territrio indgena foi prenunciada pelos antigos
(hykyna mahdu) quando o pssaro wtk, um tipo de pomba (pombinha-de-nossa-
senhora), antes desconhecido, comeou a chegar na regio. A imagem daquele pssaro
estranho foi considerada como Tori dd, um pressgio negativo sobre os brancos.

Fnelon Costa (1978) registrou uma verso Karaj desse prognstico. H em vrios autores
reconstrues histricas elaboradas com maior ou menor profundidade sobre as relaes de
contato entre os Karaj e a sociedade nacional
7
. Neste item, a histria da colonizao do
vale do Araguaia nos sculos 17, 18 e 19 narrada de modo a incluir tambm os dados
especficos a respeito dos Java, usualmente negligenciados.

7
Ehrenheich (1948), Krause (1940-1944), Tavener (1966), Chiara (1970), Bueno (1975, 1987), Fnelon
Costa (1978), Donahue (1982), Toral (1981, 1992), Lima Filho (1994, 2001), Ptesch (1992, 2000), Bonilla
(1997, 2000), Schiel (2002, 2005), Portela (2006), Almeida (2006).
108
A regio interiorana da Ilha do Bananal, em especial a sua poro oriental, e a
regio dos afluentes da margem direita do Rio Javas (Bero Biawa, Rio Companheiro,
em referncia ao Araguaia), fora da ilha, so vistas como o territrio de ocupao
imemorial
8
onde os Java sempre estiveram morando ou perambulando em expedies de
pesca, principalmente, caa e coleta. Em outras palavras, toda a bacia do Rio Javas e as
reas adjacentes atingidas pelas inundaes anuais, que abrigam os lagos e rios que os
Java sempre utilizaram para pescar tanto dentro como fora da Ilha do Bananal.
A Ilha do Bananal, originalmente chamada de Ilha de SantAnna, nome dado pelo
Alferes Pinto da Fonseca (1867) em 1775, conhecida pelos Java como Iny lna, O
lugar de onde surgiram (ou saram de baixo) os humanos, ou Ijata lna, O lugar de
onde surgiram as bananas, em razo de um grande bananal nativo cuja origem mtica
atribuda aos parentes de Tlra e que se localiza na regio de Marani Hwa, ao lado do
atual Lago do Bananal
9
. Para os Java, os principais locais onde se deu a ascenso mtica
dos seus ancestrais, dos Karaj e dos Tapirap para a superfcie terrestre so os seguintes
(ver Mapa n 6):


Um buraco situado ao lado da antiga aldeia Marani Hwa, junto ao bananal nativo
da Ilha do Bananal, de onde surgiram o lder Tlra e seu povo.

Um lago conhecido como Bra (ou Lago do Aristteles), dentro da Ilha do
Bananal, a cerca de cinco quilmetros da aldeia Macaba (dos Karaj), onde
surgiram os Wr.

Um grande lago conhecido como Blybyranra, prximo da Barra do Rio Verde,
fora da Ilha do Bananal (a leste), outro local de sada dos Wr.

A Lagoa da Confuso, que d nome a um balnerio turstico fora da Ilha do
Bananal, onde surgiu o povo Ijwh, ancestral do heri Tanyxiw e dos brancos.

Um aglomerado de pedras que se situa no Rio Javas, muito prximo da atual
aldeia Canoan, de onde saiu o povo Torohoni ou Kanan, que foi exterminado
pelos bandeirantes.


8
Aqui no sentido de antiqssimo (Ferreira, 1986) e no no sentido daquilo sobre o que no h memria,
pois a mitologia histrica Java cultiva de forma extraordinria a memria do passado.
9
Tanto os Java quanto os posseiros mais antigos da ilha dizem que o bananal, com espcies diferentes e
muito altas, era imenso at os anos 60, pelo menos, tendo sido drasticamente destrudo pelo gado. Em um
dicionrio geogrfico de 1894 (Pinto, 1894:200), o autor diz que prodigioso o nmero de bananeiras que
nella se encontram e que fizeram mudar-lhe o nome de SantAnna pelo de Bananal que hoje tem. Quando
estive l, em 1997, foi difcil achar o bananal, ainda muito alto, mesmo acompanhada por um guia Java, de
to reduzido que estava.
109
Um lugar prximo da antiga aldeia Karalu Hwa, s margens do Lago de Pataca,
dentro da Ilha do Bananal, onde surgiram personagens mticos que deixaram
descendentes entre os Java atuais.

Um buraco que se enche com as guas da estao chuvosa, chamado Inysdyna,
situado a alguns quilmetros ao sul da aldeia Macaba, dentro da Ilha do Bananal,
onde surgiram os Karaj.

Um local prximo atual cidade de So Flix do Araguaia, onde surgiram os
Tapirap (Wou).


A partir desses pontos, tambm conhecidos como iny lna, locais de surgimento
dos humanos, os diversos povos espalharam-se pela Ilha do Bananal e arredores, dando
origem aos Java atuais, aos vizinhos Karaj e Tapirap. Outros locais de passagem
apresentados na narrativa mtica, situados tanto dentro quanto fora da Ilha do Bananal,
referem-se ao surgimento de povos no mais existentes, como o povo Wariwari, que surgiu
em um local prximo da antiga aldeia Wariwari, ou os Werehina, povo canibal que
ascendeu em um lago entre o Rio Formoso do Araguaia e o Rio Javas, entre outros. Os
Java se vem, principalmente, como descendentes de parte dos Wr, em especial os de
Blybyranra, e do povo de Tlra, atribuindo aos Karaj um local de origem diferente.
Os Karaj tambm reconhecem Inysdyna como o nico local de sua origem mtica,
e o Lago Bra como o lugar de ascenso dos Wr (Rodrigues, 2008). Nos mitos Karaj
relatados a mim pelos especialistas em mitologia das aldeias Fontoura, Macaba, So
Domingos e Itxala, os Wr guerreiros surgiram no Lago Bra e viviam no Araguaia,
envolvendo-se posteriormente em conflitos com os Karaj, que nessa poca moravam no
baixo Javas e foram quase dizimados. Depois da vingana organizada pelo lder Karaj
Teribr (Teribr, no dialeto Java), os Wr fugiram rio acima e os Karaj passaram a
dominar o territrio onde vivem atualmente. Na verso Java, os Karaj se recuperaram do
massacre dos Wr graas interveno de Tlra, e s depois disso o Karaj Teribr
organizou a vingana que expulsou os Wr do Araguaia e deu aos Karaj a terra em que
vivem desde ento
10
.
No difcil enxergar no relato Java sobre os ataques dos Torihuhu (os brancos
muito antigos) aos vrios povos que habitavam a Ilha do Bananal uma verso nativa dos

10
Toral (1999:107) ignora a origem mtica diferenciada dos Karaj e Java e adota apenas a verso Karaj,
segundo a qual Inysdyna seria o local de origem dos dois grupos. O autor admite que muitos Java, no
entanto, afirmam que o local de sada para a superfcie se deu prximo atual aldeia de Canoan.
110
ataques dos bandeirantes registrados por documentos de poca. H registros da existncia
de diversos povos indgenas, a maior parte atualmente extinta, habitando dentro da Ilha do
Bananal e arredores na poca da chegada dos colonizadores, como os Tapirap, Xavante,
Mangariruba, Cururu, Craya, Grada, Tessemed, Amad, Guay-Guas, Capepuxi,
Coro, Coro-mirim, entre outros, alm dos Java e Karaj
11
. O Padre Aires de Casal
(1945:338), que escreveu sua Corografia Braslica em 1817, cita como convizinhos
dos Xavante que moravam no norte da Ilha do Bananal os Carajs, os Noroguags, os
Pochetys, os Appynags, os Cortys e os Xerentes. inevitvel a comparao com as
referncias do mito Java existncia de vrios grupos indgenas diferentes na Ilha do
Bananal e arredores, que seriam em grande parte extintos ou expulsos pelas guerras
internas e, posteriormente, pelos brancos que usavam grandes espadas e armas de fogo. O
mito tambm menciona o tempo em que os Xavante e Tapirap teriam morado dentro da
ilha (os primeiros no local chamado Watxi Hwa, entre as aldeias Marani Hwa e Imotxi),
fato mencionado na tradio oral Karaj (Toral, 1992) e na literatura
12
.
Expedies de bandeirantes paulistas, vindos do sul, e de missionrios jesutas,
vindos do norte, mapearam o territrio goiano no sculo 17
13
. A primeira bandeira que se
tem registro em Gois, segundo Americano do Brasil (1961), a de Sebastio Marinho,
que l chegou em 1592 em busca de escravos indgenas. Depois vieram as bandeiras de
1596, quando se atingiu o Rio Tocantins (assim conhecido pelos missionrios do Par, mas
chamado de Paraupava pelos bandeirantes paulistas), e as de 1607 e 1608. Em seu estudo
sobre o bandeirismo, Brasil mostra que a bandeira de 1615 foi a ltima registrada na poca,
pois os exploradores paulistas deslocaram-se para o sul do pas e para Minas Gerais. S na
segunda metade do sculo 17 iniciam-se novas entradas nas vastas terras de Gois.
Seguem-se as bandeiras de 1665, 1668, 1670, 1671, 1674.
Rodrigues Ferreira (1977), por sua vez, sustenta que a primeira bandeira feita nessa
regio foi a de Domingos Lu Grou Antnio de Macedo, de 1590 a 1593. Baseado nas
informaes dadas na Lngua Geral pelos ndios capturados, o bandeirante trouxe notcias
pela primeira vez da lendria Lagoa de Paraupava, cujo ouro passou a ser cobiado por
todos os sertanistas paulistas do final do sculo 16. Aps um maior conhecimento do
territrio, os bandeirantes j sabiam, no comeo do sculo 17, que a imensa lagoa nada

11
Pizarro e Arajo (1948), Silva e Souza (1849), Chaim (1974).
12
Ver Aires de Casal (1945), Chaim (1974), Baldus (1970), Wagley (1988).
13
Ver Alencastre (1864), Serafim Leite (1943), Brasil (1961), Chaim, (1974), Ferreira (1977), Palacin
(1994).
111
mais era que uma imensa ilha fluvial, inundvel durante parte do ano, do Rio Paraupava,
nome como ficou sendo conhecido o Rio Araguaia na poca
14
. Ou seja, a Lagoa de
Paraupava era a atual Ilha do Bananal. O escrivo Pero Domingues participou da bandeira
de Andr Fernandes, realizada de 1613 a 1615, e relatou ao Padre Antnio Arajo, que
escreveu sua histria, que a grande ilha do Rio Paraupava, com 30 lguas de comprimento
e 6 de largura, era habitada pelos ndios Carainas ou Carajanas, um dos nomes pelos
quais os Karaj ficaram conhecidos na literatura at o sculo 19. Rodrigues Ferreira
encontrou evidncias que outros moradores de So Paulo j haviam chegado s aldeias dos
ndios Carajanas antes, pois constava no inventrio de Loureno Gomes, de 1611,
membro da bandeira de Martim Rodrigues, a posse de diversos ndios Carajanas.
Por volta de 1682 (Silva e Sousa, 1849, Alencastre, 1864), so realizadas as
famosas bandeiras de Antnio Pires de Campos, o primeiro a chegar ao Rio Cuiab,
acompanhado do filho primognito de mesmo nome, ainda muito jovem
15
; e a de
Bartolomeu Bueno da Silva, acompanhado do filho primognito Bartolomeu Bueno da
Silva Filho. Os dois paulistas encontram-se no serto do Brasil Central, na regio do alto
Araguaia, e Pires de Campos d notcia a Bueno dos ndios Ara, moradores da regio do
Rio das Mortes, o maior afluente do Araguaia (ver Mapa n 8, ao lado), das minas de ouro
dos Martrios e da ilha dos Carajs
16
. Segundo Alencastre (1864), historiador da
Provncia de Goyaz, o Rio das Mortes assim chamado por causa da carnificina de ndios
Ara e Karaj que Pires de Campos teria perpetrado em sua passagem pela regio, tendo
levado consigo grande nmero de cativos para a regio do Rio Cuiab. Bartolomeu Bueno
foi em vo atrs dos Martrios, que se transformariam em uma lenda desde ento,
encontrando na volta para So Paulo amostras de ouro junto aos ndios Goya, nas
proximidades da atual Cidade de Gois, dos quais teria recebido o nome Anhanguera antes
de acorrent-los e escraviz-los junto com os Ara.
A esta se seguiram uma infinidade de expedies, cujo objetivo eram as minas de
metais preciosos. A de 1719, seguindo o roteiro do primeiro Pires de Campos, descobriu
ouro nas minas da futura Cuiab, fundada em 1727.


14
Paraupava, na Lngua Geral, quer dizer mar cortado, em referncia seca do Araguaia na poca da
vazante (Ferreira, 1977:178).
15
O primeiro Antnio Pires de Campos assim referido de modo mais recorrente na literatura, embora
tambm seja referido como Manuel de Campos Bicudo (Brasil, 1961) ou Manuel Pires de Campos (ver
Ehrenreich, 1948).
16
Essas informaes constam do famoso roteiro sobre as minas dos Martrios feito por Antnio Pires de
Campos, o filho, muitos anos depois da viagem com seu pai (apud Silva e Sousa, 1849:458).
112
10S
300 km 0
N
50W 55W
5S
15S
Belm
Braslia
GOIS
MATO GROSSO
TOCANTINS
Goinia
Palmas
Porto Nacional
Cidade de Gois
PAR
MARANHO
16
17
13
8
4
1
2
14
15
6
3
5
9
10
11
12
7
Localizao aproximada de aldeamentos
e presdios dos sculos 18 e 19
Mapa 8
Capitania de Gois no sculo 18
Aldeamentos:
(1) So Francisco Xavier do Duro (ou Duro) 1751
(2) So J os do Duro (ou Formiga) 1755
(3) So J os de Mossmedes 1755, 1775
(4) Nova Beira 1776
(5) Dona Maria I 1780
(6) Pedro III ou Carreto 1786
(7) Salinas 1788
Presdios:
(8) So Pedro do Sul 1776
Rio Araguaia no sculo 19
Principais aldeamentos ou misses:
(9) So J oaquim do J amimb 1845
(10) So J os do Araguaia 1863
(11) Xambio 1872
(12) Conceio do Araguaia 1897
Presdios:
(13) Santa Maria 1812, 1861
(14) Santa Isabel 1851
(15) Santa Leopoldina 1856
(16) So J os do Araguaia 1864
(17) So J os dos Martrios 1864
Cidades atuais
Fontes: Silva e Souza (1849), Cunha
Mattos (1979), Aires de Casal (1945),
Alencastre (1864), Couto de Magalhes
(1957), Coudreau (1897), Brasil (1961),
Audrin (1946), Chaim (1974), Karash
(1992), Atades (2001).
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Rios
Limites interestaduais
I
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113
A ltima grande bandeira em Gois que se tem registro oficial nos anais paulistas,
segundo Brasil (1961), a clebre expedio do obstinado Bartolomeu Bueno da Silva
Filho, o segundo Anhanguera, que se transformaria no descobridor da Capitania de
Gois, inspirado nos caminhos percorridos por seu pai. Partindo em 1722, Bueno e seus
companheiros encontraram inmeros grupos indgenas e descobriram ouro no local que
ficou conhecido como Serra Dourada, nas cabeceiras do Rio Vermelho, formador do
Araguaia, regio onde seu pai encontrara os Goy
17
. Outras bandeiras continuaram sendo
realizadas no sculo 18, existindo a possibilidade de que o ataque devastador a vrios
grupos referido nas narrativas mticas dos Java tenha sido o realizado pelas bandeiras de
Antnio Pires de Campos, o filho do afamado caador de ndios de mesmo nome, como
veremos adiante.
A outra frente de explorao importante do territrio goiano eram os missionrios
jesutas que partiam de Belm do Par e subiam os rios Tocantins e Araguaia. Segundo
Serafim Leite (1943), que estudou a presena da Companhia de Jesus no Brasil, o primeiro
jesuta que esteve no baixo Tocantins foi Luiz Figueira, em 1636. Em 1653, o clebre
Padre Antnio Vieira e outros foram mais alm no mesmo rio, chegando acima da
cachoeira Itaboca. Esta teria sido a primeira grande entrada missionria dos jesutas em
toda a Amaznia (Serafim Leite, 1943:315-316), produzindo tambm, atravs dos escritos
de Vieira, o primeiro grande aproveitamento literrio de motivos amaznicos. Em seu
relato, Vieira descreve as expedies posteriores aos rios Tocantins e Araguaia e menciona
a do Padre Tom Ribeiro, que teria chegado aos Karaj ainda em 1658, embora frustrada
pela morte de vrios membros pelos ndios hostis. Seguiram-se as entradas de 1659, 1668 e
1671. Gonalo de Veras (apud Serafim Leite 1943:343), comandante da ltima, escreveu:


(...) No posso de deixar de referir o que sucedeu no serto com os Carajs. Iam eles
com 25 canoas bem armados com seus arcos e flechas e outras armas de guerra. Apenas
viram chegar os Portugueses, empunharam as armas, e puseram as canoas em posio
de guerra, mas logo que advertiram que vinham tambm Padres da Companhia de
Jesus, remando com mais fora atiraram os arcos a meus ps e rodearam-nos, e, para
darem mostras de sua confiana e generosidade, no tornaram a pegar em armas, vindo
oferecer os seus pequenos presentes, aos quais correspondi com os que permitia a
minha pobreza.



17
Ver Pizarro e Arajo (1948), Silva e Souza (1849), Alencastre (1864) e Palacin (1994).
114
H registros de outras expedies missionrias (Brasil, 1961), mas em 1721-1722
os jesutas realizariam a ltima entrada no Tocantins, segundo Serafim Leite (1943), cujo
objetivo eram mais os descimentos ou remoo de ndios do que os aldeamentos em seus
locais de origem. Alm dos missionrios, do Par partiram tambm algumas expedies
oficiais, como a do Capito Diogo Pinto de Gaia, a primeira enviada pelo governo local,
em 1720, com o objetivo de explorar o Rio Araguaia, e que logrou alcanar a Ilha do
Bananal (Baena,1848, Alencastre, 1864).
Com a descoberta definitiva do ouro goiano pelo segundo Anhanguera em 1722,
fundou-se o arraial de SantAna em 1727, nas cabeceiras do Rio Vermelho. O arraial seria
chamado posteriormente de Vila Boa, a primeira capital de Gois, depois conhecida como
Gois Velho e atualmente como Cidade de Gois (ver Mapa n 8). Muitos ndios Goy
foram exterminados e outros fugiram da escravido, enquanto inmeros arraiais foram
fundados entre 1730 e 1750 no serto de Gois, a partir de ento conhecido como Minas
de Goyazes
18
. Vrios outros grupos indgenas, porm, resistiam e atacavam os invasores,
como os Xavante, Canoeiro, Xacriab e Kayap. Em 1746, atendendo aos apelos dos
colonos, o governo local encarregou o Coronel Antnio Pires de Campos, o filho, da
vigilncia permanente do territrio habitado pelos ndios. Nesse contexto, realizou-se em
1747 a bandeira de Pires de Campos contra os Kayap meridionais, quando foi
acompanhado de 500 ndios Bororo
19
. Famoso pelas barbaridades espantosas e grande
mortandade (Silva e Souza, 1849:447), o coronel recebeu dinheiro e o hbito de Cristo
como recompensa pelas expedies contra inmeros grupos indgenas, morrendo flechado
em 1751.
Aps a instalao da Capitania de Gois em 1749, em pleno ciclo do ouro (1722-
1822), englobando os atuais estados de Gois e Tocantins depois de ser desmembrada da
imensa Capitania de So Paulo, teve incio a poltica de aldeamentos, caracterizada pelo
alojamento e catequizao dos ndios da regio em aldeamentos auxiliados por prises. Na
nova poltica indigenista formulada pelo Marqus de Pombal a partir de 1750, em especial
pelo Alvar de 1758, contrastava-se a filosofia segregacionista dos antigos aldeamentos
jesutas da colnia ao propsito oficial de integrar e assimilar os ndios vida
civilizada. A prosperidade econmica dependeria de uma aliana com os ndios, do
povoamento do territrio com os seus nativos, da miscigenao e da transformao dos

18
Ver Silva e Souza (1849), Aires de Casal (1945), Pizarro e Arajo (1948), Alencastre (1864), Brasil
(1961), Chaim (1974) e Palacin (1994).
19
Ver Silva e Souza (1849), Alencastre (1864), Brasil (1961), Chaim (1974).
115
novos cidados em til mo de obra (Chaim, 1974). A concentrao de ndios em ncleos
populacionais controlados pelos colonizadores liberava grandes reas para as frentes de
expanso e os aldeamentos, nas palavras de Carneiro da Cunha (1992c:144), serviam de
infra-estrutura, fonte de abastecimento e reserva de mo-de-obra. A legislao colonial
recomendava um tratamento bondoso e pacfico (Perrone-Moiss, 1992:122) aos ndios
aldeados, considerados como homens livres, mas a violao da lei era constante e na
prtica os ndios eram regularmente submetidos a condies de servido.
A literatura mostra que, na segunda metade do sculo 18, em Gois, teve lugar uma
poltica que alternava entre o extermnio ou escravizao dos ndios hostis pelos
bandeirantes e o aldeamento dos menos resistentes
20
. Como lembra Karasch (1992:400),
embora a poltica oficial de Lisboa proibisse a guerra ofensiva contra os ndios e
recomendasse tratamento pacfico, os governadores de Gois e os goianos resistiam aos
ataques dos ndios com a fora e organizavam expedies agressivas (...). Em Gois, a
finalidade das bandeiras e dos aldeamentos era liberar as estradas e rios das hostilidades
indgenas para o comrcio, inclusive de prisioneiros ndios, a busca de novas minas de
ouro e a obteno de mo-de-obra para a agricultura e a pecuria que comeavam a surgir.
A navegao, entretanto, estava oficialmente proibida por ordem real desde 1730
(inicialmente no Rio Tocantins), como forma de se evitar a evaso de ouro em p por
caminhos no controlados pelas autoridades (Alencastre, 1864).
Em seu estudo sobre os aldeamentos indgenas de toda a Capitania de Gois na
segunda metade do sculo 18, Chaim (1974) mostra que nos anos 50 foram fundados os
aldeamentos So Francisco Xavier do Duro (ou Duro), So Jos do Duro (ou Formiga) e
So Jos de Mossmedes com os ndios Xacriab e Akro, entrando em declnio pouco
tempo depois (ver aldeamentos no Mapa n 8). Os maus tratos a que foram submetidos os
ndios nesses primeiros aldeamentos, sob o rigor de disciplina militar, deram origem a
mortandades, fugas e resistncia ao trabalho forado. Os jesutas opuseram-se autoridade
militar e apoiaram rebelies indgenas, razo pela qual foram proibidos de administrar os
aldeamentos e expulsos da colnia pela carta rgia de 1759 (ver Alencastre, 1864, Pizarro e
Arajo, 1948). Em 1770, Jos de Almeida Vasconcelos, depois conhecido como Baro de
Mossmedes, foi nomeado governador de Gois por influncia do Marqus de Pombal. O
novo governador retomou com rigor as diretrizes pombalinas, reconstruindo nos anos que
se seguiram So Jos de Mossmedes, prximo a Vila Boa, e investindo sistematicamente

20
Brasil (1961), Chaim (1974), Karasch (1992), Carneiro da Cunha (1992c), Palacin (1994), Atades (2001).
116
na atrao pacfica dos ndios para novos aldeamentos dirigidos por leigos. Imbudos da
til misso civilizadora, emissrios do governo foram enviados aos lugares onde os ndios
ainda eram hostis, fundando os aldeamentos de Nova Beira, D. Maria I, Pedro III ou
Carreto e Salinas
21
. Ao mesmo tempo, novas bandeiras foram estimuladas em razo da
decadncia do ouro.
A infrutfera expedio originada no arraial de Traras, comandada por Jos
Machado em 1774 (Silva e Sousa, 1849), partiu para a margem do Araguaya em procura
dos clebres Martyrios; mas apenas chegou ponta meridional da grande ilha, que
denominou-se Bananal, onde teve encontro com os carajs e javaez, receiando ir mais
adiante atravez de to numerosas tribus, regressou para Villa Boa (Alencastre, 1864:263).
Nas palavras de Brasil (1961:73), a bandeira trouxe to boas informaes dos Carajs e
Javas, que o Capito-General resolveu enviar uma expedio para celebrar com os
mesmos um tratado de paz. Assim, em junho de 1775, o governo local envia outra
bandeira procura dos Aras e do ouro dos Martrios, mas com a misso tambm de
contatar os moradores da Ilha do Bananal (Silva e Souza, 1849, Alencastre, 1864). Na
condio de emissrio oficial do Capito-General de Goyazes e acompanhado por mais de
100 soldados, um padre e outras autoridades, o Alferes Jos Pinto da Fonseca faz penosa
viagem durante 24 dias at chegar ponta meridional da ilha, onde tenta estabelecer
relaes cordiais com os habitantes locais e assim liberar o Araguaia para a navegao,
apesar da proibio oficial. O alferes torna-se a primeira pessoa a produzir um relato
escrito sobre os Karaj e Java depois de visitar aldeias e dialogar com eles (Fonseca,
1867).
Sua carta oficial informa que os ndios estavam traumatizados e assustados em
razo das experincias com a bandeira de Antnio Pires de Campos h mais de 20 anos
antes. S depois de muita insistncia e persuaso os Karaj aproximaram-se desconfiados
de Fonseca, que permaneceu instalado com seu grupo na margem direita do Araguaia,
onde o rio se bifurca para formar a Ilha do Bananal. Evitando a princpio que os forasteiros
conhecessem suas aldeias, instaladas em lugares escondidos, as negociaes e trocas de
presentes foram feitas em uma praia do Araguaia por meio de uma intrprete Karaj que
havia sido capturada na bandeira de Pires de Campos. Na ocasio, Fonseca ouviu dos
prprios Karaj que o bandeirante paulista tratou-os com paz e amizade no incio, mas logo
depois matou vrios ndios, aprisionou outros tantos, aoitou-os e conduziu-os

21
Ver Silva e Souza (1849), Cunha Mattos (1979), Aires de Casal (1945), Alencastre (1864) e Brasil (1961).
117
acorrentados pelas fazendas que passava, onde trocava os prisioneiros com os moradores
por gado e cavalos. Alguns ndios fugiram e retornaram s aldeias para contar o
acontecido. Sabe-se tambm que Pires de Campos era oficialmente acompanhado por uma
Companhia de Pedestres, feita de soldados do mato (Chaim, 1974:76, 106) armados
basicamente com espadas, fato este salientado na mitologia Java
22
.
Em uma das reunies na praia, Fonseca presenciou o encontro emocionado da
intrprete que no era mais uma cativa com seus parentes, que choraram e lamentaram
o ocorrido ao modo tradicional. A estratgia de pacificao do alferes tambm incluiu
sesses musicais que deixaram os ndios fascinados. Na vspera do dia de Santa Ana, o
alferes finalmente foi levado a uma aldeia Karaj, depois de vrios dias, batizando a ilha
como Ilha de SantAna, o seu primeiro nome portugus. Os Java ficaram sabendo das
novidades pelos Karaj, com quem tinham relaes prximas, e vieram ao encontro do
alferes, em busca de paz, em um grande nmero de canoas. No texto a seguir tem-se a
primeira referncia escrita palavra Java:

(...) Sabendo a nao Java, que tem paz com os Carajs, o modo com que ns os
tnhamos tratado, e as utilidades que tinham tirado de nossa amizade, se determinaram
vir communicar-nos. (...). E acabados estes cumprimentos, embarcou-se o maioral
Caraj com o Java, conduzindo-o minha tolda. Com este pratiquei o mesmo que
tinha praticado com o outro, e lendo-lhe uma cpia da carta de V.Ex., fez nelle ainda
maior impresso, e perguntou se aquelle papel era Deus. Brindei-o com os mimos que
tinha reservado aos Carajs, desejando que a gloria de V.Ex. no parasse s nesta
nao, podendo tambm attrahir a vontade das outras: ficaram os Javas muito
satisfeitos, entregando o maioral a sua lana e penacho em penhor de sua amizade, e me
disse que estavam promptos para fazerem alliana conosco, pelas boas notcias que lhes
davam os Carajs. (Fonseca, 1867:384-385, grifo do autor)


Depois que Fonseca e seus soldados espantaram os Xavante que pilhavam as roas
dos Karaj, tanto Alve Nona quanto Acadibu-ani, os respectivos maiorais dos
Karaj e Java, assistiram a uma missa e prestaram juramentos de fidelidade e vassalagem
ao rei de Portugal, ocasio em que o chefe Karaj pediu ao grande pai dos brancos
(Fonseca, 1867:388) para livr-los dos Xavante (ver Chaim, 1974).
Fonseca (1867:387-388) visitou aldeias Karaj, uma delas com mais de 2.000
almas, e relatou que existiam seis aldeias Karaj e trs aldeias Java, totalizando 9.000
almas. A principal aldeia Karaj foi batizada de So Pedro do Sul. Segundo Alencastre

22
Ver o relato Kuikuro sobre as bandeiras de Pires Campos no Xingu em Franchetto (1992).
118
(1864:275), Fonseca visitou a grande aldeia dos javaz, a que o ouvidor Cabral pz o
nome de Ponte de Lima. As outras aldeias Karaj receberam o nome de Angeja (ou
Bananal), que se tornaria a mais freqentada pelos negociantes, Seabra, ambas situadas
perto da extremidade meridional da ilha, Anadia, Lavradio e Lamaaes, todas trs nas
margens do Araguaia, mais ao norte; enquanto as outras duas aldeias Java foram
chamadas de Cunha e Mello, ambas situadas um pouco afastadas das margens do Rio
Javas
23
. Ao fim de sua misso, o alferes trouxe 5 ndios Karaj e Java a Vila Boa, onde
conheceram pessoalmente o governador Vasconcelos (Alencastre, 1864). Uma outra
expedio de 1774 (Cunha Mattos, 1979) ou 1775 (Aires de Casal, 1945:312) nomeou trs
aldeias dos longnquos Xambio: Lapa, Almeida e Semancelhe, mas logo os ndios
tornaram ao seu natural modo de viver.
Alencastre (1864) relata que, empolgado com os resultados obtidos na Ilha do
Bananal, o governador de Gois enviou no ano seguinte, em 1776, uma expedio de 135
pessoas ao Rio Javas, por via fluvial, para fundar o presdio de So Pedro do Sul (ver
presdios no Mapa n 8). Ao ser nomeado inspetor geral do presdio, o Ouvidor Antnio
Jos Cabral dAlmeida, que participara da bandeira de Fonseca no ano anterior, organizou
outra expedio, ainda no mesmo ano de 1776. Partindo desta vez por via terrestre, do
arraial de Traras, com grande carga de alimentos, o ouvidor tinha a inteno de socorrer o
grupo anterior de algum contratempo. Antes de chegar ao seu destino, Cabral soube atravs
de carta do governador da morte do chefe Java que havia prestado juramento de
vassalagem ao rei. O governador recomendava que o ouvidor influsse na eleio do
futuro cacique, escolhendo Abinar-qu para tal, o que teria ocorrido logo depois. Ao
chegar ao Rio Javas, o ouvidor ficou encantado pela perspectiva do lugar e deu o nome
de Nova Beira ao novo aldeamento (Alencastre, 1864:276). Nova Beira era o nico
aldeamento da regio do Araguaia na poca, tornando-se a sede do grande distrito de Nova
Beira, segundo o padre Silva e Souza (1849), que escreveu sobre a Capitania de Gois em
1812
24
.
Ainda segundo Alencastre (1864:288), o governador Jos de Vasconcellos era um
fiel seguidor das diretrizes pombalinas e tratava os ndios de Gois com a maior
brandura. Assim, em 1778, o cacique Abinar-qu, acompanhado de outros lderes

23
Ver Aires de Casal (1945), Cunha Mattos (1979), Spnola (1999).
24
H controvrsias quanto a essa data. Segundo Aires de Casal (1945), o aldeamento e o presdio teriam sido
fundados no mesmo ano da expedio de Fonseca, em 1775. Baena (1848), por sua vez, cita o ano de 1774
como o de fundao de Nova Beira, enquanto Pizarro e Arajo (1948) fala de 1777 e Silva e Souza (1849) de
1778.
119
Java, visitou a capital Vila Boa para pedir-lhe um sacerdote junto ao presdio, sendo
logo atendido. No que se refere aos ndios aldeados, o prprio governador escreve em
relatrio de 1778 (apud Alencastre, 1864:309) sobre as naes dos carajs, javaez e
xambioaz, que compreendiam ento o immenso valor de oito para dez mil almas: (...) a
experincia tem mostrado no serem feras indmitas, mas sim homens hbeis para toda a
educao, estando em prpria idade. O relatrio relata as visitas freqentes dos ndios ao
presdio So Pedro do Sul com bens para trocar por facas, tesouras, e contas e todas as
espcies de missangas (...).
O aldeamento e o presdio militar durariam poucos anos, uma vez que em 1780 o
governador resolve transferir os 800 Java e Karaj que ali habitavam para o aldeamento
So Jos de Mossmedes, o maior e mais importante da capitania. Mossmedes foi re-
fundado em 1775 como um aldeamento modelo, dotado de grande infra-estrutura e para
onde os ndios seriam levados por meio de convencimento, chegando a abrigar 8.000
ndios de diversas etnias em fins do sculo 18, como os Akro, Xavante, Karaj, Java,
Karij e Naudez
25
. A transferncia dos Karaj e Java para Mossmedes levou extino
de Nova Beira e de So Pedro do Sul, dificultando a navegao pelo Araguaia, o que j era
uma empresa complicada em razo dos ataques indgenas, dos altos custos, da imensa
distncia em relao a Belm e das cachoeiras a jusante (ver Palacin, 1994).
A poltica do governador Jos de Vasconcelos de relaes pacficas com os ndios
no foi mantida pelos governos que o sucederam aps 1778 (Alencastre, 1864). O militar
Jos da Cunha Mattos (1979:43), que escreveu a Corografia histrica da Provncia de
Gois em 1824, relata que o aldeamento Pedro III ou Carreto, ao norte de Gois Velho,
foi fundado em 1786 para repelir os ataques contnuos dos brbaros Chavantes e Javas,
dando a entender que as relaes de paz estabelecidas em 1775 com os ltimos no mais
existiam. Os ndios ali aldeados e subjugados alcanavam 3.500 pessoas e grande parte
morreu de sarampo. Em 1788, foi fundado o aldeamento Salinas na poro meridional do
Araguaia, na regio do Rio Crixs-Mirim, com os sobreviventes de Carreto. Segundo
Cunha Mattos (1979:44), o lugar foi fundado para habitao dos ndios Chavantes e
Javas que se separaram da aldeia de Pedro III, os quais se acham extremamente atenuados
e reduzidos hoje ao nmero de 76, sem indstria, nem civilizao
26
.

25
Ver Silva e Souza (1849), Aires de Casal (1945), Alencastre (1864), Brasil (1961), Chaim (1974).
26
Ver Silva e Souza (1849), Pohl (1951) e Castelnau (1949).
120
O primeiro encontro significativo com os brancos registrado na mitologia foi o
ataque dos bandeirantes, quando vrios povos foram exterminados. O aldeamento de Nova
Beira e o presdio no so mencionados, talvez por sua curta durao, mas pude ouvir da
narradora dos mitos, aps a narrativa sobre o ataque dos bandeirantes aos povos da ilha,
baseada no que seu av lhe dissera, que ndios Java e Kyrysatyhy (os Xavante) teriam sido
levados para um lugar chamado Janirataba, prximo cidade de Gois Velho, onde os
ndios organizaram-se e chegaram a realizar o ritual Iweruhuky. Em Janirataba eles foram
escravizados, as mulheres estupradas, e depois o local extinguiu-se. bastante provvel
que Janirataba seja um outro nome do aldeamento de So Jos de Mossmedes
27
. Chaim
(1974:122), referindo-se a Mossmedes, ainda no fim do sculo 18, relata que anos
depois, extinguindo-se os Java e Karaj, este aldeamento esvaziou-se, sendo reerguido
depois com a transferncia de ndios Kayap, que teriam fugido no incio do sculo 19. Em
seus escritos de 1812 sobre Mossmedes, Silva e Souza (1849:494-496) menciona os
Acros, Javas e Carajs vindos do Duro, que j se extinguiram. Saint-Hilaire
(1944:118), que visitou os Kayap de Mossmedes em 1819, registrou o desaparecimento
dos Carajs e os Javas que l habitaram.
Chaim (1974:150-151) conclui que vrios motivos levaram a um fracasso
generalizado dos aldeamentos goianos no fim do sculo 18, de modo que no sculo
seguinte perduram apenas alguns em estado de decadncia. Entre as principais razes,
tem-se a m administrao, os maus tratos infligidos aos ndios a despeito da legislao em
contrrio, o que resultou em fugas e rebelies, e a atuao deficiente do clrigo secular,
cuja falta de gabarito moral e religioso nas atividades de catequese e direo dos
aldeamentos contrastavam notavelmente com a atuao dos primeiros missionrios
jesutas. No ano de 1824, Cunha Mattos (1979:158-159) informava que o rio Araguaia
(...) est infestado de ndios Carajs e lamentava que as aldeias Karaj e Java nomeadas
pelas autoridades locais em 1775, algumas tendo servido de fonte de mantimentos para os
navegantes, j quase no eram mais freqentadas pelos moradores da provncia e que tudo
cahiu em desprezo.
O declnio dos aldeamentos onde viviam os Java, especificamente, demonstrado
no livro recente que rene a documentao histrica sobre os povos indgenas encontrada
nos principais arquivos de Gois (Atades, 2001). Pode-se ver a correspondncia dirigida a

27
Segundo comunicao pessoal do lingista Eduardo Rivail Ribeiro, estudioso da lngua Karaj, Janirataba
provavelmente significaria aldeia de Jandira, palavra da Lngua Geral de origem Tupi da qual os Karaj e
Java incorporaram vrios vocbulos.
121
Cunha Mattos em 1823-1824 com a relao dos habitantes remanescentes do aldeamento
Pedro III ou Carreto, no qual moravam apenas 9 ndios Java, em sua maioria mulheres
28
.
No mesmo livro, tem-se o registro feito pelo primeiro jornal goiano, em 1830, sobre a
decadncia de alguns aldeamentos, incluindo a Aldeia da Piedade, de ndios Javas,
reduzidos a poucos casais
29
. Porto da Piedade mencionado por Silva e Souza
(1849:471) em 1812 e situava-se ao sul da Ilha do Bananal, em lugar alagadio, entre a foz
dos rios Peixes e Crixs-Au (Couto de Magalhes, 1957, Aureli, 1962b). notvel,
entretanto, que at hoje os moradores de Carreto, conhecidos como Tapuios, reconhecem-
se como descendentes dos Java, Xavante e Kayap que para l foram levados em ocasies
diversas (Almeida, 2003).
Com o trmino do ciclo do ouro no incio do sculo 19, a antiga Capitania de Gois
iniciou um longo perodo de acentuada decadncia econmica e populacional,
caracterizado pela extino de vrios ncleos urbanos, pelo quase abandono da navegao
incipiente no Araguaia e por um processo de ruralizao, de disperso atomizada da
populao pelos campos (Palacin, 1994:138). Tal estado de misria e runas foi
constatado pessoalmente tanto por Joo Emanuel Pohl (1951), mdico e naturalista que
viajou pelo interior da Capitania de Gois em 1819, chegando a visitar aldeias indgenas
setentrionais do Rio Tocantins, quanto por Auguste de Saint-Hilaire (1944:303), naturalista
francs que viajou pelo Brasil e esteve na poro meridional da capitania no mesmo ano,
constatando que a provncia de Gois era uma das que (...) mais ndios ainda possua. O
esvaziamento populacional de brancos e negros foi mais intenso no norte do estado, de
modo que os Java continuaram vivendo em suas aldeias do interior e arredores da Ilha do
Bananal.
O fim do aldeamento Nova Beira e do presdio de So Pedro do Sul em 1780 teve
como resultado imediato uma dificuldade maior de navegao na regio do Araguaia. Em
razo dos ataques indgenas, o Rio Javas ento conhecido como Furo do Bananal ou
brao menor foi mais utilizado que o Araguaia propriamente dito no fim do sculo 18 e
primeira metade do sculo 19. Mesmo assim, os Java foram preservados de um contato
regular com a sociedade nacional por cerca de um sculo, at as primeiras dcadas do
sculo 20, o que Toral (1992:42) atribui a uma atitude isolacionista do grupo. Desde o
fim do sculo 18, houve por parte dos governos locais vrias tentativas de fomentar o

28
Correspondncia dirigida ao Comandante das Armas Raimundo Jos da Cunha Mattos, 1823-1824 (apud
Atades, 2001:173-174).
29
Jornal A Matutina Meyapontense, n 32, de 12.6.1830 (apud Atades, 2001:152).
122
comrcio fluvial em direo ao Par, cujo principal obstculo eram as hostilidades dos
diversos grupos indgenas do Araguaia e Tocantins. Em 1792, a navegao entre Gois e
Par foi liberada oficialmente, aps grande insistncia dos governadores locais e depois de
mais de 50 anos de proibio (Alencastre, 1864, Brasil, 1961). Como conseqncia, o
governo do Par, contando com o patrocnio de trs negociantes locais, organizou uma
expedio de reconhecimento da navegabilidade entre as capitais de Gois e do Par, com
vistas ao estabelecimento de relaes de comrcio.
Segundo o informe do Tenente Coronel Antnio Baena (1848) ao presidente do
Par, tornou-se clebre, ento, a expedio de Tomaz de Sousa Villa Real. Este partiu de
Belm do Par para a cidade de Gois em 1791, retornando em 1793, aps ter navegado
pelo Furo do Bananal, nome originado de uma fazenda da regio. Villa Real registrou a
presena de 19 ilhas entre a foz do Araguaia e a Ilha do Bananal, informando que
encontrou habitaes Karaj a partir da dcima nona ilha, no sentido norte-sul. A dcima
ilha era chamada de Tanaxie (Baena, 1848:98), nome derivado do heri mitolgico dos
Karaj (Kanyxiw) e Java (Tanyxiw). Paralelamente, no mesmo ano de 1791, o
governador do Par conseguiu levar alguns ndios Karaj cidade de Belm, para saber
delles se o rio era empecilhado de cachoeiras, obtendo vrias informaes do chefe
Auribed, que foi escoltado aldeia de origem no ano seguinte (Baena, 1848:89). A
expedio de Villa Real teve sucesso, mas no encorajava outros navegantes pelo fato de
no haver uma nica povoao em toda a imensa extenso do Araguaia (Alencastre,
1864:339). Brasil (1961) registra as grandes expedies comerciais que se seguiram, de
governos diferentes, em 1796, 1800, trs entre 1804 e 1809, o surgimento de companhias
de navegao nos anos seguintes e o fretamento de barcos a particulares para o comrcio
fluvial (ver Silva e Souza, 1849).
No incio do sculo 19, a poltica indigenista em Gois deixou de ser influenciada
pela legislao protecionista dos governos portugueses, sob inspirao do Marqus de
Pombal, e passou a ser marcada por uma atuao abertamente ofensiva aos ndios por parte
dos governantes e colonos goianos, legitimada pelo Alvar de 1811, por exemplo, que
defendia a sumria extino dos ndios (Chaim, 1974:97 e Karasch, 1992). Uma ordem
rgia de 1809 isentava de impostos os que morassem s margens do Araguaia e Tocantins,
dando a eles o privilgio de escravizar os ndios que aprisionassem (Silva e Souza, 1849,
Brasil, 1961). Com a diminuio de recursos para a compra de escravos de origem
africana, o objetivo explcito dos colonizadores era utilizar a mo de obra indgena tanto na
123
agricultura incipiente, carente de recursos humanos, como na condio de remadores
30
.
Saint-Hilaire (1944:304) menciona o odioso comrcio de ndios entre Gois e Par em
1819. Estimula-se ento a criao de novos aldeamentos e presdios no interior de Gois,
percebidos como ncleos de povoamento civilizadores, e s margens do Tocantins e
Araguaia, com vistas navegao, mas agora em um contexto de guerra aberta, expedies
punitivas e escravizao
31
.
Assim, no que se refere ao Araguaia, em 1812 foi fundado o presdio de Santa
Maria no meio do grande deserto despovoado (Silva e Souza, 1849:470) pelo
Capito-General Delgado de Castilho, um pouco ao norte da Ilha do Bananal (ver presdios
no Mapa n 8). O padre Silva e Souza (1849) menciona, na mesma poca, a existncia de
sete aldeias dos Carajs e Carajas no Araguaia. O presdio seria destrudo por um
ataque devastador em 1813, comandado por uma aliana entre os Karaj, Xavante e
Xerente
32
. Segundo o Capito Francisco de P. Ribeiro (1848:37), que fez em 1815 uma
viagem oficial a fim de estabelecer as fronteiras entre Maranho e Gois, os Carajs e
Apinags eram mais pacficos antes, mas as violncias que cruel e injustamente lhes
foram feitas nas suas passagens pelas guarnies dos presdios de S. Joo das Duas Barras
e de Santa Maria de Araguaia, os tornaram irreconciliveis inimigos nossos, e fizeram com
que este ultimo presdio fosse h muito pouco triste victima do seu resentimento.
Em sua viagem de 1819 ao norte de Gois, Pohl (1951:181) ouve dos habitantes
locais que, em razo da destruio do presdio, ningum ousa navegar o Araguaia pelo
brao ocidental, pois no permitem as tribos selvagens que seja navegado. O autor
reconhece, entretanto, que aqui tambm os brancos deram causa a essas crueldades. Os
Carajs so descritos como tribo muito numerosa e a respeito dos Javas, Pohl diz,
referindo-se aos aldeamentos: j estiveram na aldeia real e fugiram, tornando-se os mais
figadais inimigos dos brancos. Vivem na Ilha do Bananal.
Cunha Mattos (1836, 1979) escreve em 1824 que os navegantes da poca preferiam
a descida pelo Furo do Bananal pelo fato deste ser mais abundante em caa e pesca, por
encurtar o caminho e porque assim evitavam encontrar os Karaj e os outros povos
ribeirinhos que impediam a passagem das embarcaes pelo brao maior. O autor

30
O Ofcio dirigido ao Ministro e Secretrio do Estado dos Negcios do Imprio, em 11.3. 1825 (apud
Atades, 2001:373), estimulava a catequizao para transformar os ndios do Araguaia e Tocantins em
remeiros.
31
Ver Carneiro da Cunha (1992c) e ofcios (manuscritos) do Procurador da Fazenda de Gois de 23.4.1811
(apud Atades, 2001:237-238).
32
Ver Cunha Mattos (1979), Ehrenreich (1948), Brasil (1961).
124
menciona em suas correspondncias do mesmo ano os brindes ofertados aos Karaj e
Tapirap na povoao de Salinas com o objetivo de conservar-mos franca a comunicao
com o Par pelo sobredito Araguaya
33
; e prope que sejam estabelecidos comboios
regulares e sujeitos s leis policiais, para resistirem aos insultos dos brbaros ndios
Carajs, Carajas e Javas dominantes no furo do Bananal ou ilha de S. Ana, e nas duas
margens do Araguaia at o lugar do extinto presdio de Santa Maria (Cunha Mattos,
1979:74-75). Documentos oficiais de 1836 e 1838 mencionam as visitas amistosas e
peridicas que os Karaj faziam a Salinas em busca de ferramentas
34
.
A poltica indigenista oficial da poca oscilava, entretanto, como mostra Carneiro
da Cunha (1992c), de modo que em 1831 uma lei revogou a autorizao de confronto
direto com os ndios de fronteira. Decretos de 1843, 1845
35
e 1857 (ver Karasch, 1992)
incentivaram a fundao de novos aldeamentos ou misses para a catequese e assimilao
dos ndios, embora na prtica a violncia contra eles no cessasse. Em conseqncia, como
ser visto adiante, o governo recorreu novamente aos missionrios, revogando a imposio
da legislao pombalina de diretores leigos nos aldeamentos. As novas misses contariam
a partir de ento com a direo de capuchinhos italianos.
Em 1845, a navegao pelo grande rio estava h tempos abandonada. No relato
sobre a descida que fez pelo Araguaia em 1844, o naturalista francs Francis Castelnau
(1949:275) escreve ingenuamente que o brao esquerdo da Ilha do Bananal, ou seja, o Rio
Araguaia, nunca tinha ainda sido explorado. Castelnau desceu o Araguaia pelo brao
menor, que era ainda a via utilizada pelo comrcio em razo do temor s possveis
hostilidades dos Karaj, cujo nmero era muito grande. Procurou as runas do
aldeamento Nova Beira em vo e no avistou os Java, que vivem nas terras do interior
(Castelnau, 1949: 304) e cuja aldeia estaria situada dois dias acima da foz de um grande
rio que desembocava no brao menor. Mas o naturalista teve a rara oportunidade de visitar
grandes aldeias Xambio no baixo Araguaia, uma delas com 1.500 habitantes, cujos
habitantes evitavam estranhos e tremiam de medo ao avistar armas de fogo (Castelnau,
1949:312). Foi tambm o primeiro a descrever as mscaras secretas destes ndios
guardadas na Casa dos Homens, das quais tentou obter um exemplar.

33
Correspondncias diversas do Governador Jos da Cunha Mattos, 1824 (apud Atades, 2001:199-200).
34
Ver manuscritos dirigidos ao Inspetor da Tesouraria da Provncia de Gois, em 28.5. 1836 e 5.11.1836, e
Correio Oficial de Goyaz, de 4.8.1838 (apud Atades, 2001:200-201).
35
O Regulamento das Misses, o nico documento indigenista geral do Imprio, nas palavras de
Carneiro da Cunha (1992c:139).
125
O governo de Gois tentou revitalizar o comrcio fluvial com a capital do Par,
fundando em 1845 uma sociedade de navegao, dirigida pelo Juiz e Deputado Rufino
Theotnio Segurado (Brasil, 1961). Em razo de sua experincia descendo o Rio
Tocantins, Segurado foi convidado pelo Presidente da Provncia de Gois para realizar
novo levantamento das condies de navegao do Araguaia (Ramalho, 1996b). No relato
da difcil viagem que fez subindo o Araguaia em 1847 e 1848, entre a sua foz e a do Rio
Vermelho, Segurado (1848) descreve tanto o pavor que seus companheiros tinham de
encontrar os Karaj na Ilha do Bananal, quanto o temor dos Karaj que o receberam em
suas aldeias, embora fossem receptivos aos brindes ofertados. No baixo Araguaia, o juiz
encontrou vrios Xambio, com quem estabeleceu trocas amigveis, chegando a visitar
uma de suas aldeias. Os Xambio portavam armas de fogo e, frente s indagaes de
Segurado, posicionaram-se contra a instalao de novos presdios na regio devido s
crueldades sofridas em Santa Maria. Na altura da Ilha do Bananal, o juiz registrou a
existncia de 9 aldeias Karaj, em algumas das quais teve a oportunidade de dormir e de se
alimentar por algumas vezes.
Em 1848, foi instituda outra sociedade de navegao pelo Vice-Presidente da
Provncia, durando poucos anos, enquanto a Corte Imperial enviou o Capito de
Engenheiros Joo B. Moraes Anta para levantar a carta hidrogrfica do Araguaia e
Tocantins (Brasil, 1961). Mas em 1854, o curso do Araguaia era ainda considerado
desconhecido em sua maior parte pelos relatrios oficiais (Cruz Machado, 1997a:32). O
estmulo navegao comercial tambm incluiu retomar a poltica de aldeamentos em
Gois.
No que diz respeito aos ndios do Araguaia, em 1845, em cumprimento ao
Regulamento das Misses, o Presidente da Provncia (Ramalho, 1996a) determinou a
fundao do aldeamento So Joaquim do Jamimb pelo missionrio capuchinho Frei
Segismundo de Taggia, com ndios Karaj e Xavante
36
(ver aldeamentos no Mapa n 8). O
aldeamento situava-se prximo da foz do Rio Crixs-Au, em regio inundvel, a seis
quilmetros de Salinas, de modo que pouco tempo depois foi iniciada a construo do
aldeamento So Jos do Araguaia, acima da foz do Rio Crixs-Au
37
. O Presidente da
Provncia Igncio Ramalho (1996a) argumentou na poca sobre a necessidade, em prol da

36
Ver Alencastre (1998a), Pereira (1999) e o Correio Oficial de Goyaz, n 485, de 16.8.1873 (apud Atades,
2001:213).
37
Ver Alencastre (1998a), o Ofcio do Palcio do Governo de Gois, 12 de novembro de 1863, enviado ao
Inspetor da Tesouraria da Fazenda e correspondncia da Repartio Especial das Terras Pblicas, 1858-
1860 (apud Atades, 2001:212).
126
navegao, de se fundar outros aldeamentos no antigo presdio de Santa Maria e no brao
direito do Araguaia, no lugar ento denominado Furo do Bananal, onde existem ndios
incitados pela pesca e de fcil catequese (...)
38
, referindo-se provavelmente aos Java, o
que acabou no ocorrendo. Um ofcio da presidncia da provncia, em 1855, autoriza
pagamento aos missionrios capuchinhos para despesas com viagem e visitas das aldeias
alm do Araguaia em territrio dos Javas
39
. No mesmo ano, um relatrio oficial relata a
expedio fluvial que o missionrio Taggia realizou ao Rio das Mortes no ano anterior,
acompanhado de ndios Karaj e Xavante, conseguindo manter contato com uma distante
aldeia Xavante (Cruz Machado, 1997b; Spnola, 2001a).
Uma ordem imperial de 29.1.1849 recomendava a fundao de presdios militares
para auxiliar a navegao, servindo para o suprimento de alimentos, conserto de barcos e
socorro tripulao (Spnola, 2001a, Brasil, 1961). Era comum instalar os presdios,
praas-fortes com destacamentos militares, ao lado dos aldeamentos ou misses a fim de
combater os ndios resistentes e transformar os aldeados em reserva de mo-de-obra
(Carneiro da Cunha, 1992c:137). Mas devido ignorncia quanto topografia local,
muitas vezes eram escolhidos lugares inadequados, em regies alagadias, fazendo-se
necessria a transferncia dos presdios para outros stios (Spnola, 2001a). Para estimular
o povoamento junto aos presdios do Araguaia, no mesmo ano o governador de Gois
concedeu uma srie de benefcios aos possveis moradores, incluindo a iseno de
impostos por 20 anos, o que estimulou a transferncia de muitas famlias para a regio da
futura Santa Leopoldina
40
. Assim, na administrao de Olmpio Machado (1996a, 1996b),
o Engenheiro Moraes Anta construiu em 1850 os presdios de Santa Leopoldina, no Porto
de Manoel Pinto, nas proximidades da foz do Rio Vermelho, e Santa Isabel do Araguaia,
na regio meridional da Ilha do Bananal, o nico na grande ilha (ver Silva Gomes, 1996,
Moraes Jardim, 2001).
O presdio de Santa Isabel era visitado por quase todos os Chefes das tribus
Carajs, segundo Silva Gomes (1996:51), Presidente da Provncia, que tambm relatou a
transferncia de 34 ndios Karaj de So Joaquim de Jamimb para as vizinhanas de Santa
Isabel. Em 1851, por causa das enchentes, o presdio de Santa Isabel foi transferido para

38
Correspondncia do Presidente da Provncia ao Ministrio dos Negcios do Imprio, 1845-1848 (apud
Atades, 2001:167).
39
Ofcio do Palcio da Presidncia de Gois para o Inspetor da Tesouraria da Fazenda em 14.6.1855 (apud
Atades, 2001:207-208).
40
Ver Olmpio Machado (1996a, 1996b) e Correio Oficial de Goyaz n 5, de 31.10.1849 (apud Atades,
2001:240).
127
um lugar mais alto, na margem esquerda do Araguaia, a cerca de 15 quilmetros abaixo da
foz do Rio das Mortes (Couto de Magalhes, 1998; Moraes Jardim, 2001). O corpo militar
de Santa Leopoldina e Santa Isabel foi transferido para o Rio Tocantins em 1853, tendo
como conseqncia a desativao dos presdios
41
. O relatrio oficial de 1855 (Cruz
Machado, 1997a:34) descreve a existncia de 14 aldeias conhecidas nas margens do
Araguaia: 7 de Carajs, 4 de Chambios, e 3 de Carajahys. O presdio de Leopoldina
seria transferido definitivamente para junto da foz do Rio Vermelho em 1856, tornando-se
depois a atual cidade de Aruan (Alencastre, 1998a; Spnola, 2001a). O presdio de Monte
Alegre, que foi fundado em 1857 abaixo da foz do Rio Crixs-A, alguns quilmetros a
leste da margem direita do Araguaia, no durou muito por ter sido instalado em lugar
inundvel e distante das margens do Araguaia (Alencastre, 1998b; Couto de Magalhes,
1998). Em 1871, o Inspetor Geral dos Presdios recomendava ao Presidente da Provncia a
revitalizao do estratgico presdio de Santa Isabel junto aos mansos Karaj, o que
acabou no ocorrendo (Paes Lemes, 1871:3 apud Ccero de Assis, 1999a)
42
.
Em alguns relatrios de presidentes da Provncia da poca (Cruz Machado,
1997b:34)
43
, h meno a visitas que os Karaj e Xambio, de ndole pacfica e
obsequiosos, faziam aos presdios e Cidade de Gois em busca de mercadorias, como
roupas e ferramentas. Ou ento h referncia hospitalidade dos Karaj, afveis para
com os navegantes e habituados s trocas com os estrangeiros (Alencastre, 1998b:47).
Mas as relaes dos Karaj e Xambio com os colonizadores, muitas vezes retratadas
como de trocas pacficas, continuavam marcadas, tambm, pelos ataques dos indgenas aos
invasores do seu antigo territrio.
O presdio de Santa Maria, destrudo por uma aliana indgena em 1813, sofreu
infrutferas tentativas de reconstruo em 1852 e 1859, desta vez na margem ocidental do
Araguaia, um pouco mais ao sul, quando os Carajs e Carajais incendiaram as novas
construes e expulsaram o capuchinho italiano Frei Francisco Vitto e seus acompanhantes
(Alencastre, 1998a:4). Frei Vitto visitou 15 aldeias dos Caraj e Carajahys em 1852
(Alencastre, 1998b). Coudreau (1897) relata que a Ilha da Mortandade, no Araguaia, tem
seu nome originado de um massacre dos Karaj pelos Kayap em 1859, nas imediaes da

41
Ver Spnola (2001a), Couto de Magalhes (1957), Brasil (1961).
42
O antigo Presdio de Santa Isabel do Araguaia, de curta durao, foi construdo a cerca de 15 km ao norte
da foz do Rio das Mortes, em local prximo atual So Flix do Araguaia. Atualmente, Santa Isabel do
Morro o nome Portugus da aldeia Karaj Hwal, situada na margem direita do Araguaia, cerca de 3 ou 4
km ao norte de So Flix do Araguaia.
43
Ver Ramalho (1996b), Fleury (1996).
128
nova Santa Maria. O presdio, localizado em posio considerada estratgica (ver Mapa n
8), s seria restaurado definitivamente pelo historiador e Presidente da Provncia Jos M.
P. de Alencastre (1998a, 1998b) em 1861, onde hoje est a cidade de Araguacema (TO),
prximo a uma aldeia Kayap. O presdio foi atacado novamente em 1862, durante trs
dias, desta vez por cerca de 800 Karaj, Kayap e Xambio reunidos, que, no entanto,
foram repelidos (Gomes de Siqueira, 1998). Em 1867, uma canoa com militares de Santa
Maria foi atacada pelos Karaj, que tinham reputao de mansos em comparao aos
Kayap, ocasio em que mataram alguns membros da tripulao e raptaram uma mulher
(Coudreau, 1897:138).
Santa Maria, que tinha 690 habitantes em 1871 (Paes Lemes, 1871:3 apud Ccero
de Assis, 1999a), estava situada no centro de tribus indgenas (Spnola, 2001a:33), no
fim da parte calma do Rio Araguaia, para quem desce o Araguaia, pois logo a seguir
comeam as cachoeiras e travesses de pedras que tornam perigosa a navegao e marcam
a transio entre o territrio Karaj e o Xambio. O povoado tinha ligao direta, via
terrestre, com as cidades do Rio Tocantins, de onde recebia mercadorias, e ao seu redor
expandiam-se as frentes agropecurias vindas de Gois. H registros de ameaas de
ataques dos ndios ao presdio de Santa Maria em 1873 e 1874 (Ccero de Assis, 1999d)
44
,
quando ainda eram comprados como escravos
45
, e em 1875, quando o missionrio Padre
Sabino teve que usar a fora para se defender dos Karaj (Coudreau, 1897). Em 1882, um
relatrio oficial (Rodrigues de Moraes, 2001:2) informa que os Kayap atacaram uma
aldeia Karaj situada em uma ilha fronteira ao presdio de Santa Maria do Araguaya,
ocasio em que morreram 15 ndios Karaj.
Na Viagem ao Araguaia que Couto de Magalhes (1957) realizou em 1863, como
Presidente da Provncia de Gois, ele menciona o aldeamento Estiva, prximo a Salinas,
sob direo de Frei Segismundo de Taggia, com 200 Xavante, Karaj e Canoeiro. No
mesmo ano, atendendo s solicitaes do missionrio, Couto de Magalhes transferiu os
habitantes de Estiva, situado em lugar interiorano e inspito, e de So Joaquim do
Jamimb para So Jos do Araguaia (atual So Jos dos Bandeirantes)
46
. No ano seguinte,
obedecendo ao Aviso Imperial de 29.3.64, seriam construdos nas margens do Araguaia os

44
Ver tambm Correio Oficial de Goyaz, n 484, de 9.8.1873, e Correio Oficial de Goyaz n 36, de
15.8.1874 (apud Atades, 2001:292-293).
45
Correspondncia (manuscrito) da presidncia para os presdios, 1864-1872, p.118 (apud Atades,
2001:291-292).
46
Ver Spnola (2001a), Karasch (1992), correspondncia da Repartio das Terras Pblicas, 1858-1860
(apud Atades, 2001:212), e ofcios da Diretoria das Rendas Provinciais ao Governo, 1866-1870 (apud
Atades, 2001:309-310).
129
presdios de So Jos do Araguaia, junto ao aldeamento de mesmo nome, e de So Jos dos
Martrios, o mais setentrional e inspito, que no durou muito tempo
47
. Ainda em 1864, foi
fundado o presdio de Jurupensem, s margens do Rio Vermelho, o mais prximo da
Cidade de Gois, como sede de construes de botes (Pereira, 1999)
48
.
O aldeamento Xambio, localizado prximo a estes ndios, no baixo Araguaia, em
trecho de difcil navegao, seria fundado em 1872 por Frei Savino de Rimini, sendo
referido ento como o mais distante da populao branca (Ccero de Assis, 1999c; Spnola,
2001a). No mesmo ano, foi restabelecido o presdio de So Jos dos Martrios em local um
pouco mais ao sul do anterior. Um relatrio do Inspetor Geral dos Presdios em Gois, de
1873 (apud Ccero de Assis, 1999c), informa que o presdio foi fundado pelo Capito
Joaquim Alves de Oliveira depois de muitas dificuldades para chegar regio. E que o
capito encontrou seis aldeias de ndios depois dos travesses de pedra existentes no rio,
abaixo de Santa Maria, referindo-se provavelmente aos Xambio, com os quais no
conseguiu manter contato. Em 1874, os Xambio atacaram e mataram, em ocasies
diversas, os soldados de So Jos dos Martrios que estavam em viagem de barco para
Santa Maria; os soldados que faziam a escolta de um militar em viagem; e os soldados que
compunham a pequena guarnio do Presdio de So Jos dos Martrios, o que resultou no
envio de reforos militares ao presdio (Ccero de Assis, 1999b, 1999e, 1999f). Em 1882, o
presdio seria transferido de lugar mais uma vez (Leite Moraes, 2001).
No relatrio que fez em 1875 sobre as condies de navegabilidade dos rios
Araguaia e Tocantins, encomendado pelo Ministrio da Agricultura, o Major Antnio
Florncio P. do Lago (1931) listou as colnias militares que encontrou no Araguaia, no
sentido norte/sul: So Joo do Araguaia (ou So Joo das Duas Barras), na foz do
Araguaia, So Jos dos Martrios, Xambio, Santa Maria, So Jos, Leopoldina e Itacay,
no alto Araguaia. O Major Lago (1931:105) deparou-se com ndios de boa e obediente
ndole em sua viagem exploratria, muitas vezes alugados por dois ou trs anos em troca
de uma espingarda, e sugeriu que fossem transformados em colonos para que o governo
aproveitasse a fertilidade das terras da regio.
No vale do Araguaia havia, ento, um grande contraste entre o tamanho da
populao indgena, em nmero muito maior, apesar de sculos de relaes violentas com
os colonizadores, e a reduzida populao de no-ndios, cujas tmidas frentes agropecurias

47
Ver correspondncia da presidncia da Provncia de Gois ao Ministrio da Guerra, 1867-1872 (apud
Atades, 2001:311), e Brasil (1961).
48
Ver Correio Oficial de Goyaz n 125, de 15.3.1866 (apud Atades, 2001:257).
130
utilizavam-se dos presdios e aldeamentos como pontos de partida para as regies
adjacentes. No que se refere apenas aos Karaj, Java e Xambio, em 1860, o Presidente
da Provncia da poca (apud Alencastre, 1998a:27) estimava a numerosa famlia Caraj,
que se subdivide com as denominaes de Carajs, Carajahys, Javahs, Chambious e
outras, em mais de dez mil ndios. Um outro relatrio oficial de 1862 informa a existncia
de 4 aldeias Karaj nas margens do Araguaia, ao norte da Ilha do Bananal, e 16 ou 18
aldeias na Ilha do Bananal, alm das aldeias Java no longe do brao pequeno ou furo do
bananal
49
. Ainda segundo o mesmo relatrio, os Karaj mantinham relaes comerciais
com as povoaes vizinhas e trabalhavam como remeiros nos servios de navegao.
Em seu famoso livro de 1876, O Selvagem, o General Couto de Magalhes
(1975:79) escreve que os Chambios com os Carajs, Carajas e Javas formam uma s
nao, com sessenta ou oitenta aldeias espalhadas margem do Rio Araguaia, desde o furo
do Bananal at s Intaipabas
50
(...), e com uma populao de cerca de sete a oito mil
indivduos. O Ministro da Agricultura relatava, em 1877, que nos desertos do Araguaia
havia 4 mil ndios catequizados nos presdios e aldeamentos remanescentes, enquanto a
populao de no-ndios da imensa regio alcanava apenas 3.170 pessoas, distribudas em
92 fazendas (apud Karasch, 1992:406). Spnola (1999:33-44) lastimava em relatrio oficial
de junho de 1879 que a grande ilha do Bananal, que j foi antigamente povoada, esteja
somente occupada por ndios bravios. Em outro relatrio do mesmo ano, Spnola lamenta
o abandono dos aldeamentos e o retorno dos ndios ao gentilismo, como no caso dos
selvagens da Ilha do Bananal
51
.
Nas dcadas de 70 e 80 do sculo 19, os relatrios das autoridades locais fornecem
os primeiros registros de aldeias permanentes Karaj, que no se confundem com os
aldeamentos oficiais, ao sul da Ilha do Bananal, indicando um movimento de expanso
meridional que seria consolidado nos anos seguintes. Os Karaj comearam a se fixar em
lugares de moradia permanente na regio que sempre havia sido usada at ento para a
instalao de acampamentos nas praias de vero e como territrio de pesca. Ccero de
Assis (1999e:38) mencionou em 1874 a existncia de aldeias Karaj, volantes em suas
residncias, entre a foz do Rio Crixs e a ponta sul da ilha. Spnola (2001a), pouco tempo
depois, descreve que os Carajs que, durante a secca, aldeo-se em praia fronteira a S.

49
Relatrio da Repartio dos Negcios da Agricultura, Commrcio e Obras Pblicas (1862:36).
50
Nome antigo das corredeiras ou travesses de pedra no baixo Araguaia que dificultam a navegao.
51
Ver Catequese, pg. 3, informe anexo ao relatrio de Spnola (2001a), e Correio Oficial de Goyaz, n 91,
de 31.12.1879 (apud Atades, 2001:157-158).
131
Jos, vivem em estado selvagem, completamente separados dos habitantes do povoado.
Tais acampamentos provisrios dariam lugar, cada vez mais, a moradias permanentes, em
grande parte influenciadas pelas relaes de troca com os aldeamentos e presdios
instalados pelos colonizadores.
Atendendo s ordens oficiais de Aristides S. Spnola, Presidente da Provncia de
Gois, em 1879 o Engenheiro Joaquim R. de Moraes Jardim (2001) realizou mais uma
expedio de estudos hidrogrficos e geogrficos do Araguaia, no trecho entre Leopoldina
e Santa Maria. O engenheiro encontrou 21 aldeias Karaj, com cerca de 600 pessoas no
total, espalhadas entre os presdios de So Jos, ao sul da Ilha do Bananal, e Santa Maria,
ao norte; e mencionou os sympathicos e doceis Java encontrados em aldeias Karaj, os
quais teriam aldeias no Furo do Bananal (Moraes Jardim, 2001:15). A despeito dos
muitos ndios que l moravam, o longo trecho entre So Jos do Araguaia e Santa Maria
era concebido como um grande vazio demogrfico. Na poca, cogitava-se reverter a
situao fundando outro presdio em algum ponto entre os dois povoados (Spnola, 2001a,
2001b). Em novembro de 1879, em carta dirigida ao Ministro da Guerra, baseada nos
estudos de Moraes Jardim, Spnola sugere fundar o novo ncleo na localidade de Santa
Isabel do Morro, em razo de sua excepcional localizao, salvo das cheias, no centro
do Imprio
52
. O autor lembrava que:

(...) Do aldeamento So Jos do Araguaia ao presdio de Santa Maria, em uma
extenso de mais de 800 kilometros, no existe uma s habitao christ. A tribu Caraj
domina toda esta grande seco do rio, franca navegao. (...) A creao do presdio
no s serviria para auxiliar immensamente a navegao, como para a catechese dos
Carajs, dos Javahs e dos ndios habitantes da margem esquerda, que com aquelles
vivem em lutas: Cayaps, Chavantes, Tapiraps. Seria, ainda mais, um ncleo de
populao para a futura colonizao da immensa mesopotmia do Bananal
53
.


Santa Isabel, onde existira por pouco tempo o presdio abandonado em 1853, estava
localizada a meio caminho entre o alto e o baixo Araguaia, tendo-se como referncia o eixo
norte-sul; e entre o Rio Xingu e o Rio Tocantins, tendo-se como referncia o eixo leste-
oeste. O presdio no foi fundado novamente, mas tal posio estratgica no Brasil Central
seria apropriada pelos governantes no sculo 20 para o projeto de ocupao do interior
(oeste) do pas, como veremos adiante (Lima Filho, 2001). O prprio Araguaia, situado no

52
Catequese, pg. 2, anexo a Spnola (2001a).
53
Catequese, pg. 1, anexo a Spnola (2001a).
132
centro do pas, foi pensado pelos governantes da poca como o grande canal de ligao
entre o sul (a Bacia do Prata) e o norte (o Rio Amazonas) do Brasil. O General Couto de
Magalhes (1957, 1975, 1998), que foi presidente das Provncias de Gois, Par e Mato
Grosso, foi o grande idealizador da utilizao do Araguaia para a integrao do pas.
O general conseguiu trazer do alto Paraguai ao alto Araguaia por terra, em 1868
o primeiro navio a vapor, inaugurado em Leopoldina. Em 29.6.1869, foi celebrado o
contrato de navegao a vapor pelos rios Araguaia e Tocantins entre o presidente do Par e
Couto de Magalhes, ento diretor de uma empresa de navegao, ligando o presdio de
Leopoldina, no alto Araguaia, a Belm do Par
54
. Correspondncia oficial de 1885 informa
que a navegao do Araguaia e do Tocantins tem contribudo muito para a catequese ao
norte da Provncia. Os selvagens fornecem toda lenha aos vapores em troca de utenslios
de ferro (...), permuta assim feita estabelece entre eles e os homens civilizados relaes to
amistosas que hoje as tripulaes e passageiros percorrem desassombradamente toda
extenso desses rios (...)
55
. Entre os principais fornecedores de lenha estavam os Karaj,
os Kayap e os Xambio (ver Gallais, 1942). Embora a navegao pelo Araguaia tenha
sido bastante precria no sculo 19, de sua segunda metade em diante o grande rio foi
muito mais freqentado pelos no ndios que o Rio Javas, o que exps os vizinhos Karaj
e os mais distantes Xambio a um contato muito maior com a sociedade envolvente.
Couto de Magalhes (1957, 1975) tambm seria nomeado pelo Ministrio da
Agricultura como Diretor Geral de Catequese no Vale do Araguaia, supervisionando o
Colgio Isabel. Criado por ele em 1871, o colgio foi transferido em 1880 para a Fazenda
Dumbazinho (Spnola, 2001a), prxima ao lago de mesmo nome na margem ocidental do
Araguaia, um pouco ao norte de Leopoldina, que era ento a mais florescente povoao
do alto Araguaya
56
. O internato, para onde iam ndios do presdio de Santa Maria e
arredores, principalmente, era o centro da catequese na regio e abrigava crianas Karaj,
Tapirap, Kayap, Xavante e Guajajara, entre outras
57
. Em 1876, quando o general no
mais dirigia a catequese, seriam criadas outras trs escolas nos aldeamentos So Jos do
Araguaia, Santa Maria e Xambio
58
. O colgio contava com 33 alunos em 1879, 5 dos

54
Ver correspondncia da Presidncia da Provncia com o Ministrio da Agricultura, Comrcio e Obras
Pblicas, 1861-1873 (apud Atades, 2001:375), Ccero de Assis (1999b, 1999c, 1999d), Ehrenreich (1948) e
Brasil (1961).
55
Correspondncia da Presidncia da Provncia com o Ministrio da Agricultura, 1883-1885 (apud
Atades, 2001:162).
56
Catequese, pg. 7, anexo a Spnola (2001a).
57
Ver Ccero de Assis (1999a, 1999b, 1999c, 1999f) e Catequese, anexo a Spnola (2001a).
58
Correio Oficial de Goyaz n 61, de 9.8.1876 (apud Atades, 2001:156).
133
quais eram Karaj (Spnola, 1999), mas teria o servio de catequese suspenso em 1888
(Esprito Santo, 2001). Carneiro da Cunha (1992c:139-140) lembra que a experincia de
Couto de Magalhes junto ao Colgio Isabel, baseada no abandono da poltica de
concentrao e aldeamento dos ndios, seria a nica inovao perceptvel da poltica
indigenista do sculo 19 depois do Regulamento das Misses, de 1845. O governo tentou
estender a outras regies a idia do general (Couto de Magalhes, 1975:27) de criar um
corpo de intrpretes, a fim de facilitar o processo de assimilao cultural e civilizao
dos ndios, cujo objetivo ltimo era a colonizao do interior.
No fim do sculo 19, entretanto, por vrias razes, constata-se a decadncia de
quase todos os aldeamentos e presdios, que no tm satisfeito os fins de sua creao
59
.
Em sua correspondncia ao Diretor Geral dos ndios, em 1879, Luiz Augusto Crespo
(1999:14), Vice-Presidente da Provncia de Gois, atendendo a recomendaes do
Ministrio da Agricultura, solicita informaes a respeito dos presdios e aldeamentos para
extingui-los. Em outro relatrio de 1879, Spnola (1999) informa que o presdio de Santa
Leopoldina foi extinto pelo Aviso de 10 de maro de 1879 do Ministrio da Guerra e que
faltavam recursos para a catequese, para os aldeamentos e para os presdios remanescentes.
Em 1881, recomenda-se oficialmente a extino dos presdios militares da provncia, em
razo do tratamento improdutivo e cruel dos militares aos ndios, e sua substituio por
colnias agrcolas, dedicadas catequese e educao de indgenas e cristos
60
.
Apesar da decadncia geral, em 1886 ainda seria retomado o aldeamento de Santa
Maria Nova e seriam fundados novos aldeamentos em Dumbazinho e no Rio Caiap, sob
direo de missionrios. Havia a inteno de se transferir o presdio e o aldeamento de
Santa Maria para o lado ocidental da Ilha do Bananal, o que acabou no ocorrendo (Cruz,
2001). Em 1889, o Ministro da Agricultura relata que o Colgio Isabel havia sido
transformado pelos professores em casa de especulao e opresso para os ndios que
delle fugiam horrorisados, transmitindo aos seus a m impresso que levavam das suas
primeiras relaes com a gente civilisada
61
. Um missionrio dominicano (Gallais, 1942,
1954) que esteve na regio na virada do sculo testemunhou tanto que alguns dos chefes
Karaj que falavam o Portugus tinham sido educados no colgio quanto o declnio
generalizado dos presdios do Araguaia em 1901, reduzidos a runas. Um relatrio oficial

59
Ver, por exemplo, o Relatrio da Secretaria da Presidncia de Gois, de 1879, p.96 (apud Atades,
2001:247), e o Relatrio da Coletoria de Tocantinpolis, de 25.6.1884 (apud Atades, 2001:252).
60
Ver Ofcio do Inspetor Geral dos Presdios, de 21.2.1881 (apud Atades, 2001:161).
61
Ofcio do Ministro da Agricultura, de 3.8.1889 (apud Atades, 2001:359).
134
de 1904 informa sobre o fim da catequese patrocinada pelo Estado em Gois, tendo sido
supprimida a verba consignada no oramento da Unio para esse fim
62
.
Com o relativo isolamento dos Java aps o fim dos primeiros aldeamentos do
sculo 18, informaes a seu respeito eram obtidas por meio dos vizinhos Karaj, com
quem sempre mantiveram relaes de troca prximas. Em expedio realizada no Araguaia
em 1888, o etngrafo alemo Paul Ehrenreich (1948) integrante da famosa expedio de
Karl Von den Steinen ao Xingu produz o primeiro estudo sistemtico sobre os Karaj,
nas palavras de Baldus (1948:9), dedicado em sua maior parte cultura material. O
pesquisador foi o primeiro a registrar a diferena entre a fala masculina e a feminina na
lngua Karaj e a reconhecer as semelhanas culturais entre os Karaj, Java e Xambio,
embora no tenha visitado os Java. Ehrenreich (1948:26) encontra os Karaj distribudos
em cerca de 15 aldeias, entre os aldeamentos de So Jos e Santa Maria, e relata que a
povoao Karaj prxima a Santa Maria, a mais setentrional, foi destruda por um ataque
Kayap em 1881, evitando a partir de ento estabelecer-se muito alm da ponta norte da
Ilha do Bananal.
Os Karaj mais meridionais viveriam em aldeias menores e mais espalhadas em
razo da escassez dos meios de subsistncia (Ehrenreich, 1948:34), enquanto as aldeias
mais ao norte seriam mais populosas, em alguns casos alcanando 200 habitantes. O autor
ouve notcias a respeito de trs aldeias Java no interior da ilha, estimando os Javah,
Karajahi e Xambio em 4.000 pessoas ((Ehrenreich, 1948:25). Ehrenreich menciona o
receio dos Java em relao a doenas contagiosas e o desejo por instrumentos de ferro,
obtidos atravs dos seus vizinhos Karaj, que por sua vez os recebiam em troca da lenha
para os vapores. Um ofcio do Ministrio da Agricultura 1889 confirma a existncia de trs
aldeias Java na parte central da Ilha do Bananal, descrevendo os habitantes como
pacficos e dceis
63
.
Alguns anos depois, em 1897, o explorador francs Henri Coudreau (1897) subiria
em um vapor o Tocantins e parte do Araguaia, at o Rio Tapirap, contratado pelo
Governo do Par para determinar os limites do estado. O autor comete alguns equvocos,
como considerar os Tapirap como um subgrupo Karaj, alm de se referir aos ndios com
palavras bastante depreciativas, mas descreve com relativa preciso a sua distribuio
territorial: os Carajs propriamente ditos eram habitantes do brao ocidental do

62
Semanrio Oficial n 239, de 21.5.1904, ano VIII, Goyaz (apud Atades, 2001:361).
63
Ofcio de 3.8.1889, apresentado pelo Ministrio da Agricultura (apud Atades, 2001:67).
135
Araguaia, da Ilha do Bananal at Leopoldina; os Carajs-Chambios ou Chambios
habitavam abaixo da Ilha do Bananal, at as imediaes de So Jos dos Martrios,
aproximadamente; e os Carajs-Javahs ou Javahs (Coudreau, 1897:185), a frao
mais importante da tribo (1897:110), habitavam o interior da ilha. Coudreau teve contato
pessoal apenas com alguns Karaj e Xambio, subestimando a populao total dos Karaj,
Xambio e Tapirap em apenas 380 pessoas. O autor menciona um ataque dos Xambio,
juntamente com os Xicrin, misso existente em So Jos dos Martrios alguns anos antes
de sua viagem. Coudreau refere-se brevemente a aldeias dos Karaj propriamente ditos
acima de So Jos do Araguaia, indicando uma expanso do territrio Karaj um pouco
mais para o sul.
Durante sua misso, Coudreau encontra-se em Barreira de Santana (atual Santa
Maria das Barreiras) com Frei Gil Villanova, o missionrio da ordem dominicana de
origem francesa que desde o ano anterior tentava instalar uma nova misso para a
catequese dos ndios da regio (Karaj, Java, Xambio, Xavante), em especial os
Kayap
64
. Baseado em seus levantamentos, o francs indica ao missionrio o excepcional
stio, a salvo das inundaes peridicas, onde seria fundada por Frei Gil, dias depois, a
misso de Conceio do Araguaia (ver Mapa n 8). Situada abaixo da Ilha do Bananal, a
futura cidade atrairia muitas famlias de Gois, Maranho e Piau a partir de 1904, durante
o primeiro ciclo da borracha. Quando ainda atuava em Porto Nacional, anos antes, Frei Gil
tentara sem sucesso visitar aldeias Xavante no Rio das Mortes e aldeias Java, padecendo
de grandes dificuldades, na volta, em sua travessia p pela regio setentrional da Ilha do
Bananal durante a estao cheia de 1890 (Audrin, 1946) ou 1891 (Gallais, 1942). Alguns
anos depois, em 1896, antes da fundao de Conceio do Araguaia, o Bispo de Gois,
Dom Eduardo Duarte da Silva, e o dominicano Frei Joaquim Mestelan conseguem se
encontrar com os desconhecidos Java em sua descida a vapor pelo Rio Javas:


(...) Na Ilha do Bananal existem trs aldias dos Javas. A que pudemos visitar est
situada em campo amno, distante do brao menor do Araguia, por onde descemos, e
conta cerca de 1500 indgenas. Era a primeira vez que estes ndios recebiam a visita de
cristos, motivo portanto de grande susto que levaram nossa vista, e que quase nos
custou a vida. Presos e condenados a morrer s cacetadas, conseguimos aplacar a ira
dos selvagens pela distribuio de muitos presentes. Gratos, os Javas tornaram-se
amigos, nos franquearam sua aldia, acompanhando-nos depois at o vapor, com os
maiores sinais de alegria e satisfao (Bispo Silva apud Audrin, 1946:142-143).

64
Ver Krause (1940b, 1940c), Gallais (1942, 1954), Audrin (1946).
136

Demoraria ainda 20 anos, entretanto, para que os missionrios de Conceio do
Araguaia, desde 1905 sob a chefia de Dom Domingos Carrrot, futuro Bispo de Porto
Nacional, retornassem aos Java, fato este ainda lembrado pelos mais velhos, como
veremos adiante. Quando os padres franceses chegaram a Santa Leopoldina em 1896, com
o objetivo de descer o Araguaia e instalar a futura misso, o vilarejo estava em estado de
abandono, no existindo mais o presdio e o Colgio Isabel nem a navegao a vapor. O
Padre Estevo Gallais (1942, 1954), que esteve na regio em 1901, estimou a populao
Karaj em menos de mil pessoas, e relatou que o vale do Araguaia quasi na sua
totalidade pas selvagem: a margem esquerda era ocupada apenas por grupos indgenas,
principalmente os Karaj, Xavante e Kayap, e em um percurso de 180 a 200 lguas, no
h sinal de habitaes crists (Gallais:1954:15).
Em 1902, Frei Gil Vilanova informou aos seus superiores franceses que pretendia
preparar uma fundao junto aos Carajs da Ilha do Bananal, onde havia pelo menos dez
aldeias, pois desde h muito que os Carajs se acham em relaes conosco e seus chefes
mais importantes pedem com insistncia que nos vamos estabelecer junto a eles (apud
Gallais, 1942:245). Frei Gil faleceu em 1905, mas os dominicanos conseguiriam instalar
uma misso muito prxima dos Karaj da ilha na dcada de 30, fundando o que se
transformaria na atual cidade de Santa Terezinha (MT).
Em 1900, restavam apenas os restos dos trs vapores do Araguaia, colocados
venda em edital oficial (Couto de Magalhes, 1957), o que resultou na decadncia dos
poucos povoados ribeirinhos at meados do sculo 20. No quadro abaixo, temos um
resumo dos dados populacionais sobre os Karaj, Xambio e Java entre 1775 e 1902,
lembrando que os 9.000 Karaj e Java estimados pelo Alferes Pinto da Fonseca, em 1775,
j eram os sobreviventes dos massacres anteriores promovidos pelos bandeirantes
paulistas; e que a variao no nmero de aldeias Karaj, principalmente, tem relao com a
poca em que foram observadas, uma vez que os Karaj tendiam a se concentrar em menos
aldeias na estao cheia e a se dispersar em um nmero maior de aldeias nas praias da
estao seca:






137
Tabela n 1: Populao Karaj, Java e Xambio entre 1775 e 1902

Autor Data Populao N de aldeias
Pinto da Fonseca 1775 9.000 (Karaj e Java); uma aldeia
Karaj com mais de 2.000 pessoas.
6 Karaj, 3 Java
Silva e Souza 1812 7 Karaj
Castelnau 1844 Grandes aldeias Xambio, uma
delas com 1.500 pessoas.
algumas Xambio
Segurado 1847 9 Karaj, algumas
Xambio
Frei Vitto 1852 15 Karaj
Cruz Machado 1855 10 Karaj, 4 Xambio
Alencastre 1861 Mais de 10.000 (Karaj, Java e
Xambio).

Relatrio Oficial 1862 22 Karaj
Couto de
Magalhes
1876 Entre 7.000 e 8.000 (Karaj, Java
e Xambio).

Moraes Jardim 1879 600 Karaj 21 Karaj
Ehrenreich 1888 4.000 (Karaj, Java e Xambio). 15 Karaj, 3 Java
Bispo Silva 1896 Uma das aldeias Java com cerca
de 1.500 pessoas.
3 Java
Coudreau 1897 165 (Karaj), 195 (Xambio) e 20
(Tapirap).
6 Karaj, 10 Xambio
e 1 Tapirap
Padre Gallais 1901 Menos de 1.000 (Karaj)
Frei Gil Vilanova 1902 10 Karaj



3.3. As aldeias do sculo 20


At o fim do sculo 19, a histria do contato dos Java e Karaj com a sociedade
nacional fez parte de um mesmo processo geral de colonizao do Araguaia, embora tenha
sido vivenciada pelos dois grupos em graus diferenciados, com os Karaj servindo de
intermedirios entre os Java e os no-ndios. S a partir do sculo 20, os Java passam a
ter uma experincia de contato direto e permanente com os no-ndios, cuja histria, j
abordada em Toral (1981, 1992, 1999), Rodrigues (1993, 2008) e Bonilla (1997, 2000),
caracterizada por circunstncias relativamente diferentes das enfrentadas pelos vizinhos
Karaj.
Segundo a memria oral nativa, os Java habitaram em mais de 40 aldeias at o
incio do sculo 20, de durao e tamanhos diferenciados (ver Mapa n 3): aldeia Marani
138
Hwa, tida como a maior de todas, antiga aldeia Wariwari, tambm um ncleo de maior
populao, Imotxi, Lreky. Aldeias menores localizavam-se na poro centro-norte da Ilha
do Bananal, regio conhecida como Bdky. As mais conhecidas so as aldeias Karalu
Hwa, Syrahaky, Wararkna, Raraky e Kywakoro (ou aldeia Jatob), prxima a essas
outras. Nas margens do baixo curso do Riozinho havia a aldeia Narybyk (2), prxima do
Rio Araguaia, onde os Java moraram junto com famlias dos Karaj, tendo havido vrios
casamentos intertnicos. Com o fim de Narybyk (2), no incio do sculo passado, outras
pequenas aldeias foram fundadas nas margens do mdio Riozinho, ainda na primeira
metade do sculo 20: Btrrir, Hwarahed e Wajukab. Tambm no interior da Ilha
do Bananal, havia pequenas aldeias das margens do Rio Jaburu, mais ao sul, como as
chamadas Juani e Kuritiwi.
Alm destas, existiam outras nas margens do mdio Rio Javas, como as aldeias
Hddura Luku, situada primeiramente do lado da Ilha do Bananal e depois na margem
oposta, Txukd, Wyhy Raheto Dijarana e Kyrysa Hwa (Aldeia dos Av-Canoeiro).
Fora da Ilha do Bananal, existiram as aldeias Ijanakatu Hwa e Tablna, esta ltima
fundada nos anos 40. No interflvio entre o Rio Javas e o seu principal afluente, o Rio
Formoso do Araguaia, os Java moravam nas aldeias da regio do Rio Loroti, conhecidas
como Horeni, Hwari, Kuirahaky Hwa e Nb, que eram atacadas pelos Kraho, Xerente
e Apinaj; e na aldeia Walairi, cujo nome origina-se de um antigo povo estrangeiro (os
Walairi) que habitava o local. No Rio Formoso do Araguaia, algumas famlias moravam na
aldeia Hauteheky, na poro inferior do rio. Por um breve perodo de tempo existiu a aldeia
Hurratya nas margens do Rio Verde, importante afluente da margem direita do Rio
Javas.
Nas margens do baixo Javas, ao norte da atual aldeia Boto Velho, no sentido
sul/norte, existiram as aldeias Hatmk, Waderik, Latni Ixena (ou Kunahija), Asuk,
Hrik, Narybyk (1), Hrwk, Manabur, Hriwat, Kbyryra Tburena,
Hriwatrikr, Walu, Irdu Irna, Brrwa, Ktbur, Txireheni, Oxiani (ou aldeia
Ponta da Ilha). Ktu Irna e Irdu Irna eram conhecidas tambm como antigos e famosos
pontos de encontros rituais e trocas entre os Karaj, Java e Xambio. Irdu Irna
conhecida como o local mtico onde Tanyxiw roubou o fogo dos animais e, devido sua
localizao espacial e sua importncia em termos de trocas, era considerada como uma
espcie de meio ou centro do territrio maior ocupado pelas trs etnias no vale do
Araguaia (ver Rodrigues, 2008). Em termos gerais, a regio do baixo Javas e a poro
139
setentrional da ilha eram habitadas, desde tempos antigos, por aldeias em que famlias
Java e Karaj viviam juntas (ver Toral, 1999, Rodrigues, 2008).
O quadro a seguir oferece uma descrio mnima da localizao das aldeias no
sentido de sul a norte e informa se elas so ainda habitadas ou no pelos Java. A sigla
I.B. significa Ilha do Bananal:


Tabela n 2: Principais aldeias Java no incio do sculo 20*

Nome Localizao Situao Atual
1. Hurratya Fora da I.B., s margens do baixo curso do
Rio Verde.
No habitada
2. Ijanakatu Hwa Fora da I.B., prxima da atual aldeia Wahuri. No habitada
3. Tablna Fora da I.B., prxima da atual aldeia Wahuri. No habitada
4. Marani Hwa Dentro da I.B., ao sul, s margens do Lago do
Bananal ou Kwely Ahu.
No habitada
5. Kuritiwi Dentro da I.B., ao sul, s margens do mdio
curso do Rio Jaburu ou Ikrbi Bero.
No habitada
6. Juani Dentro da I.B., ao sul, s margens do mdio
curso do Rio Jaburu ou Ikrbi Bero.
No habitada
7. Lreky Dentro da I.B., a sudeste, s margens do Lago
Shoky.
No habitada
8. Imotxi Dentro da I.B., no centro-sul, s margens de
um afluente do mdio curso do Riozinho ou
Wabe.
Habitada
9. Wariwari (antiga) Dentro da I.B., no centro-leste, prxima do
Rio Wariwari.
No habitada
10. Hwari Fora da I.B., na regio do Rio Loroti. No habitada
11. Horeni Fora da I.B., na regio do Rio Loroti, no atual
vilarejo Capo de Coco.
No habitada
12. Kuirahaky Hwa Fora da I.B., na regio do Rio Loroti. No habitada
13. Nb Fora da I.B., na regio do Rio Loroti. No habitada
14. Kyrysa Hwa Dentro da I.B., ao sul da foz do Rio Loroti, a
cerca de 1 km das margens do Rio Javas.
No habitada
15. Hedduraluku Fora da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Loroti ou Lrtxi.
No habitada
16. Txukd Dentro da I.B., s margens do Rio Javas,
prxima e ao sul da foz do Rio Verdinho ou
Dejueho.
Habitada
17. Wyhy Raheto
Dijarana
Fora da I.B., s margens do Rio Javas, um
pouco ao norte da foz do Rio Verdinho ou
Dejueho.
No habitada
18. Walairi Fora da I.B, no interflvio entre o Rio Javas
e o Rio Formoso do Araguaia, ao norte da foz
do Rio Verdinho.
No habitada
19. Hauteheky Fora da I.B., s margens do baixo curso do No habitada
140
Rio Formoso do Araguaia.
20. Karalu Hwa Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
Lago de Pataca.
No habitada
21. Wararkna Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
Lago do Mamo.
No habitada
22. Syrahaky Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
Lago do Anans.
No habitada
23. Kywakoro (aldeia
Jatob)
Dentro da I.B., no centro-norte. No habitada
24. Raraky Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
alto curso do Rio Urubu.
No habitada
25. Hwarahed Dentro da I.B., no mdio Riozinho ou Wabe. No habitada
26. Btrrir Dentro da I.B., no mdio Riozinho ou Wabe. No habitada
27. Wajukab Dentro da I.B., no mdio Riozinho ou Wabe. No habitada
28. Hatmk Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
sul da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
29. Waderik Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
sul da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
30. Kunahija (ou
Latni Ixena depois)
Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
31. Asuk Fora da I.B, s margens de um lago ao norte
da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
32. Hrik Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
33. Narybyk (1) Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
34. Hrewk Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
35. Manabur Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
36. Hriwat Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
37. Kbyryra
Tburena
Fora da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
38. Hriwatrikr Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
39. Walu Dentro da I.B., a alguns quilmetros da
margem do baixo curso do Rio Javas.
No habitada
40. Irdu Irna Fora da I.B., s margens do Rio Javas, junto
foz do Riozinho do Ezequiel ou Ijrina.
No habitada
41. Brrwa Dentro da I.B., s margens do Rio Javas,
junto boca de um lago pequeno, ao norte da
foz do Riozinho do Ezequiel.
No habitada
42. Ktbur Fora da I.B., s margens do Rio Javas, junto
boca de um grande lago, chamado Ktbur
Ahu, ao norte da foz do Riozinho do Ezequiel.
No habitada
43. Txireheni Fora da I.B., s margens do Rio Javas, junto
boca de um lago pequeno, chamado
No habitada
141
Txireheni Ahu, ao norte da foz do Riozinho do
Ezequiel.
44. Ktu Irna Dentro da I.B, s margens do Riozinho, junto
foz do Rio Wariwarizinho.
No habitada
45. Oxiani (Ponta da
Ilha)
Dentro da I.B., s margens do Rio Javas,
junto foz do Riozinho.
No habitada
46. Narybyk (2) Dentro da I.B., no baixo Riozinho ou Wabe. No habitada
47. Nibnib Dentro da I.B., no baixo Riozinho ou Wabe. No habitada

* H trs excees na lista. Segundo a mitologia Java, Kunahija (depois conhecida como
Latni Ixena, que se situa a poucos quilmetros ao norte da aldeia Boto Velho), Waderik
e Hatmk (ambas ao sul da aldeia Boto Velho) eram aldeias fundadas pelos Karaj no
baixo Rio Javas, logo depois da ascenso mtica dos Karaj em Inysdyna, ou seja, antes
da chegada dos bandeirantes ao Brasil Central. So originrios dessas aldeias no mais
existentes os Karaj que entraram em antiqssimos conflitos com os Wr antes de se
mudarem definitivamente para o Araguaia. Em Macaba, ouvi de Sebastio Waihore
Karaj a mesma verso. Toral (1999:12), por sua vez, inclui as aldeias Unahija, Otxisa e
Hatomo, que teriam sido habitadas pelos Karaj no baixo Javas, como parte das aldeias
do incio do sculo 20.


Como veremos a seguir, a grande maioria das aldeias listadas foi extinta por causa
de epidemias diversas na primeira metade do sculo 20. No caso do baixo curso do Rio
Javas, restaram pouqussimos remanescentes das aldeias Asuk, Ktbur, Irdu Irna e
Brrwa entre os Java atuais. As outras da mesma regio, em sua maioria, j tinham se
acabado antes, em tempos mais ou menos remotos, por motivos variados. A maior parte
dos Java atuais descendente dos moradores das antigas aldeias Marani Hwa e
Wariwari, os dois maiores ncleos populacionais da poca. Estas duas aldeias, juntamente
com Imotxi, Lreky, as aldeias do Rio Loroti e da regio do Bdky, so consideradas as
aldeias mais antigas de todas, onde os Java dizem que sempre estiveram morando,
desde tempos imemoriais. Quase todas as aldeias listadas eram aldeias de inverno, ou seja,
pontos fixos de maior concentrao populacional na estao cheia, a partir dos quais os
grupos familiares se dispersavam nas praias, durante a estao seca
65
.

65
Toral (1999) fornece uma lista de cerca de 45 aldeias Java antigas, das quais um pouco mais de 20 teriam
existido entre 1900 e 1939 na poro central e setentrional da Ilha do Bananal. Em sua lista esto includas
como aldeias Java algumas das aldeias dos diferentes povos que habitavam a Ilha do Bananal no passado
mais remoto, referidos pela mitologia, e que so citados por mim no Captulo 2. H tambm algumas aldeias
Java sobre as quais no obtive informao, assim como aldeias mencionadas aqui no esto na lista do
autor, de modo que o nmero de aldeias era ainda maior. O autor tambm menciona a existncia de aldeias
mistas (Karaj e Java) no interior da ilha no passado.
142
Os Java reconhecem trs tipos de sotaque diferentes na lngua em que falam:
aquele do povo originrio do Bdky, o do povo de Marani Hwa e Imotxi, e o daqueles
originrios do Wariwari e regio do Lrtxi. A poro meridional (ibk) da Ilha do
Bananal, cujo centro sagrado e simblico era a grande aldeia Marani Hwa, sempre foi
mais habitada seja pelos povos estrangeiros extintos e referidos pela mitologia histrica,
seja pelos no-ndios mais recentemente , porque uma regio mais alta e com mais
pontos secos que o resto da Ilha do Bananal, periodicamente inundvel.
Em 1908, o etngrafo alemo Fritz Krause (1940-1944) desceu o Araguaia, de
Leopoldina at Conceio do Araguaia, ocasio em que visitou todas as aldeias Karaj
existentes. O pesquisador conseguiu visitar por alguns dias uma pequena aldeia Java
interiorana no norte da Ilha do Bananal, acompanhado de guias Karaj, onde seria
recebido, segundo o seu relato, como o primeiro branco visto pelos moradores (Krause,
1941a, 1943b, 1943c). Krause produziu uma rica descrio sobre a cultura material dos
Karaj, alm de recolher grande quantidade de objetos etnogrficos e registrar a viagem
atravs de fotografias que foram publicadas. O autor esclareceu definitivamente que os
Carayahi ou Carajahis da literatura nada mais eram que os prprios Karaj,
denominados desde ento com a grafia atual. A expedio encontrou 23 pequenas aldeias
Karaj estveis (Krause, 1941c:237) entre Leopoldina, o ponto mximo da expanso
meridional do grupo, e a extremidade norte da Ilha do Bananal, em contraste com os
Xambio e Java, que teriam menos aldeias, porm com muito mais habitantes. O autor
registrou que os Xambio viviam no trecho encachoeirado do baixo Araguaia, enquanto os
Karaj viviam na parte do rio livre de cachoeiras, no mdio Araguaia, em ambas as
margens, embora estendessem suas atividades de pesca e caa a leste e a oeste.
Os Karaj dividiam-se entre o grupo meridional, na poca j consolidado, que
morava entre a foz do Rio Vermelho e a foz do Rio Crixs, com um nmero de 1 a 4 casas
por aldeia, e o grupo setentrional, mais populoso, com uma mdia de 5 a 6 casas por aldeia,
que morava entre a foz do Rio das Mortes e a regio ao norte da Ilha do Bananal (ver Mapa
n 4). Krause (1943b) encontrou cerca de 50 ndios Java morando junto com os Karaj
meridionais e calculou a populao total dos Karaj propriamente ditos em apenas 815
pessoas (Krause, 1941c:238), nmero que o autor atribuiu epidemia de sarampo que se
alastrara entre os Karaj nos ltimos dois anos. Na poca de sua viagem, a aldeia Karaj
mais meridional era Xixamdo, junto a Leopoldina, na foz do Rio Vermelho, onde famlias
Karaj j estavam morando definitivamente h cerca de 5 anos e onde cerca de um sculo
143
depois seria reconhecida a Terra Indgena dos Karaj de Aruan
66
. Como observou o
prprio Krause (1941c), tal movimento em direo ao alto Araguaia teria sido um produto,
em parte, do prprio contato, na medida em que os Karaj buscavam manter relaes de
troca com os aldeamentos e presdios meridionais para onde foram levados membros do
grupo, como So Jos do Araguaia, Salinas e Leopoldina.
Krause foi recepcionado pelos Java que j sabiam de sua presena entre os
Karaj e o haviam convidado para uma visita com grande afabilidade e de acordo com o
formalismo polido que caracteriza a etiqueta social Java, da qual fez parte uma luta ritual
entre os visitantes Karaj e os Java. O etngrafo impressionou-se com a limpeza e a
riqueza dos moradores, entre 100 e 150 pessoas distribudas em 5 casas, alm da qualidade
superior das instalaes de moradia e dos adornos utilizados, quando comparados aos dos
Karaj. Segundo as informaes obtidas in loco, os Java morariam em 3 aldeias principais
no centro da ilha, uma delas do tamanho duma cidade (Krause,1943b:187), com cerca de
6 fileiras de 20 a 25 casas cada. Contando com outras duas aldeias menores situadas ao sul
e ao norte das aldeias centrais, Krause estimou a populao Java entre 800 e 1000
pessoas. O autor assinalou as relaes pacficas entre os Karaj e Java, sustentadas por
casamentos e intensas trocas de mercadorias, uma vez que os Java eram tidos como
ricos em enfeites e gneros alimentcios, ao passo que os Karaj tinham acesso em
primeira mo aos objetos de ferro, tecidos e miangas cobiados pelos Java (Krause,
1943b:188). Dessa visita resultaram importantes informaes etnogrficas sobre os dois
grupos, considerados pelo autor como culturalmente idnticos, apesar das pequenas
diferenas observadas.
Pouco tempo depois da visita de Fritz Krause, o Servio de Proteo aos ndios
(SPI), criado em 1910, organizou uma expedio de reconhecimento Ilha do Bananal.
Francisco de Borja Mandacaru e Arajo assumiu o cargo de Diretor do SPI em Gois em
21.6.1911 e viajou pelo Araguaia entre novembro de 1911 e agosto de 1912, a partir de
Leopoldina, com o objetivo de visitar todos os grupos indgenas ali existentes, incluindo os
desconhecidos Tapirap e Java
67
. Jornais da poca, como O Paiz, louvaram o feito do
inspetor do rgo indigenista em encontrar aldeias dos Java, at ento desconfiados e
esquivos a todo o contacto com os civilisados
68
. O inspetor Mandacaru foi hspede de
uma poderosa poro de javahs que ficaram tomados de pasmo quando o viram chegar.

66
Ver Schiel (2002), Lima Filho (2006), Portela (2006), Almeida (2006).
67
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotogramas n 1, 6 e 9).
68
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotograma n 21).
144
Foi bem tratado pelos javahs, tratamento que correspondeu com mimos que os filhos da
selva recebiam joviais
69
. O Diretor do SPI visitou 18 aldeias Karaj nas margens do
Araguaia, totalizando cerca de mil habitantes, e seis aldeias de Javahs em diversos
pontos da Ilha do Bananal, com seiscentos habitantes no total
70
. Os Java descritos ora
como exemplo de moral e modlo de honestidade ora como de ndole pacfica, muito
ordeiros e intelligentes receberam roupas para serem fotografados junto bandeira
nacional
71
.
Nas primeiras dcadas do sculo 20, teve incio um contato cada vez mais intensivo
com a populao regional, atravs de mineradores em busca de cristal de rocha, criadores
de gado de origem predominante do Maranho, Piau e Gois, que comearam a penetrar a
Ilha do Bananal, e pescadores e caadores de pele, em especial a de jacar. Como j disse
Toral (1981:72), a atividade mineradora trouxe um pequeno surto de desenvolvimento
regio, entrando em decadncia logo depois e sendo substituda pela pecuria. Em 1990,
conheci um dos primeiros moradores no-ndios de dentro ilha, que havia chegado ao Rio
Jaburu para a atividade pecuria ainda nos anos 30, assim como um fazendeiro da regio
de Lagoa da Confuso (TO), o Sr. Nilo Sardinha, ex-garimpeiro, que dizia ter sido o que
primeiro incentivou os Java do Rio Loroti a vender pirarucu salgado e peles de jacar na
dcada de 40 (Rodrigues, 1993). Toral (1992, 1999) calcula que regates paraenses
entraram na ilha, atingindo o Riozinho e afluentes, nos anos 30, quando ento compravam
peles de animais dos Java em troca de mercadorias pelo sistema de aviamento. O
jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935) encontrou quatro barcos de comerciantes
paraenses no Araguaia em 1932.
A descoberta de cristal de rocha propiciou a fundao de vilarejos na regio a leste
do Rio Javas (ver Mapa n 2), cuja populao, com o fim da minerao, passou a viver
majoritariamente da agropecuria. A atual cidade de Cristalndia, com cerca de 7.000
habitantes, surgiu na regio em que um grupo de garimpeiros descobriu grandes jazidas de
cristal de rocha em 1939, fundando o povoado da Chapada, que em 1953 seria batizado de
Cristalndia e se tornaria o centro de um municpio emancipado do grande e antigo
municpio de Porto Nacional. Um dos Java mais idosos de Canoan, atualmente com mais
de 90 anos, abandonou a aldeia Wariwari na juventude em razo de conflitos internos e
chegou a trabalhar em um dos garimpos da regio de Cristalndia por alguns meses. H

69
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotograma n 9).
70
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotograma n 10).
71
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotogramas n 10, 11 e 15).
145
registros sobre grupos de Java visitando o garimpo de Pium, mais ao norte, em 1946, para
realizar trocas com os garimpeiros (Aureli, 1962b). Uma notcia do Jornal do Brasil, de
21.6.1945, informa que o cacique dos Javas Inai Cachirr viajou para o Rio de
Janeiro, de avio, a fim de se entender com o General Rondon. Vinha protestar contra um
comerciante desta cidade que roubara sua tribo 2.966 quilos de cristal de rocha
72
. O
cacique protestou tambm contra o rapto de sua prpria filha de uma aldeia da Ilha do
Bananal pelos garimpeiros.
Formoso do Araguaia, atualmente a maior cidade vizinha dos Java, com cerca de
20.000 habitantes, foi fundada em 1949 por descobridores de minas de cristal. A cidade era
um pequeno vilarejo at os anos 70, quando comeou a se expandir consideravelmente em
funo de um grande projeto estadual de rizicultura (Projeto Formoso). A partir dos anos
90, o local tornou-se um centro de pesca amadora na regio, passando a contar com infra-
estrutura turstica para tal. A cidade tem o nome do maior afluente da margem direita do
Rio Javas, o Rio Formoso do Araguaia (ver mapas n 2 e n 3), chamado pelos Java de
Toriuhu Bero, Rio dos Antigos Brancos, porque os primeiros no-ndios que chegaram
regio vieram dessa direo, ou simplesmente de Tori Bero (Rio dos Brancos)
73
. Duer
atualmente uma pequena cidade com menos de 5.000 habitantes, mas foi um dos maiores
centros de atrao de garimpeiros quando foi fundada, em 1950, por outro grupo de
mineradores que descobriu jazidas de cristal na regio. Segundo os Java, os no-ndios
perguntaram aos prprios Java pelo nome do local, recebendo a resposta de que era um
lugar dos Wr, surgindo da o nome Duer.
Outros nomes que se incorporaram ao vocabulrio dos no-ndios tambm derivam
da lngua Java, como o nome do Rio Loroti, outro afluente do Javas, que um
aportuguesamento da palavra Lrtxi, que designava o rio em questo e a regio ao redor.
O nome do Rio Verdinho ou Diderr, um afluente da margem esquerda do Rio Javas,
abaixo da foz do Loroti, deriva do nome original que os Java do ao rio, Dejueho (ver no
Mapa n 3 os rios mencionados, incluindo do Rio Duer). Das cidades vizinhas que foram
fundadas nessa poca, cito ainda Gurupi, localizada a uma distncia maior das aldeias, mas
que um importante centro regional, sede da FUNAI local, beira da rodovia Belm-
Braslia, com cerca de 73.000 habitantes. Gurupi teve incio em 1951 com a instalao de
um agricultor no local, ao qual juntaram-se garimpeiros remanescentes de Duer nos anos

72
Recorte de jornal (microfilme da FUNAI n 382, fotograma n 662).
73
Os dados histricos sobre as cidades do Tocantins podem ser encontrados no site
www.terratocantins.com.br e os dados populacionais (de 2006) no site do IBGE.
146
que se seguiram. Mais recentemente surgiram as cidades Lagoa da Confuso, o ncleo
urbano mais prximo dos Java setentrionais, com pouco mais de 9.000 habitantes, e
Sandolndia, a cidade onde estudam alguns jovens Java de Barreira Branca, com menos
de 4.000 habitantes. A primeira um vilarejo turstico, situado s margens de uma pequena
lagoa, tida pelos Java como o lugar mtico de onde surgiram os Ijwh, ancestrais do
heri Tanyxiw e dos brancos, como j foi dito.
Uma maior aproximao dos no-ndios foi seguida de muitas mortes nas aldeias,
interpretadas pelos Java, nos anos 90, como produtos de rubunahaky, grandes feitios
mortais coletivos causados por comportamentos imorais dos prprios Java ou violaes
aos segredos rituais
74
. Como j disse Toral (1981, 1992), que encontrou apenas 286 Java
em 1978, os dados indicam a incrvel mortandade verificada no grupo (1983:3) nos anos
que se seguiram, atribuda pelo autor a epidemias de crupe, sarampo e gripe entre 1940 e
1950
75
. Em outro texto, Toral (1999:19) situa nos anos 50 o incio do consumo cada vez
maior de lcool pelos Java e os surtos de malria, catapora, tuberculose, doenas
venreas e gripe, que passam a se tornar crnicos.
Documentos histricos e os relatos mais recentes dos Java indicam, entretanto, que
as epidemias entre os Java comearam antes dos anos 40, possivelmente atravs do
contato com uma equipe de funcionrios do SPI posterior do inspetor Mandacaru e por
meio das visitas dos Java ao posto do SPI fundado na aldeia Karaj Santa Isabel em 1927.
Alm disso, o pesquisador alemo Krause (1940a, 1942b) registrou que, em 1906 e 1907,
uma grande epidemia de sarampo se alastrara entre os Karaj, entre os quais viviam alguns
Java. Na viagem feita em 1932 ao Araguaia, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935)
testemunhou a existncia de epidemias de sarampo, coqueluche, escarlatina e gripe que
dizimavam aldeias.
mais do que provvel que o intenso intercmbio entre os prprios Karaj e entre
os Karaj e Java tenha contribudo para alastrar as doenas contagiosas. O mdico
Haroldo C. de Oliveira (1950, 1952), por exemplo, que em 1947-1950 realizou uma
investigao das condies de sade dos grupos indgenas do Araguaia a convite do SPI,
encontrou vrios casos de tuberculose aguda e deteriorao da sade bucal, alm de
verminoses e doenas venreas, entre os Karaj da aldeia Santa Isabel. O mdico

74
A mesma viso sobre a decadncia populacional foi relatada a Toral (1992) e encontrada entre os Karaj
(Donahue, 1982). Exemplos de interpretaes xamnicas sobre o contato e as epidemias subseqentes em
Albert & Ramos (2000), em especial os artigos de Albert (1992, 2000b), Buchillet (2000) e Baines (2000).
75
Em trabalho mais recente, porm, o mesmo autor (1999) cita dados da FUNAI da poca e diz que o ponto
mais negativo da populao Java foi o nmero de 353 pessoas em 1976.
147
identificou que algumas dessas doenas contagiosas foram transmitidas pelos Karaj de
Porto Lus Alves, que junto com os de Cocalinho e do Posto Indgena Helosa Torres (na
foz do Rio Tapirap) sofriam de malrias e verminoses crnicas. Em 1947, seis Java
moravam na aldeia Karaj apegada a Leopoldina (Baldus, 1948). Toral (1992) mostra que
sempre foi comum, pelo menos no sculo 20, encontrar alguns Java vivendo nas aldeias
Karaj.
Os Java lembram com nitidez das visitas dos funcionrios do SPI, registradas em
relatrios oficiais dos anos 30, aldeia Imotxi, no interior da Ilha do Bananal, cujo acesso
ainda bastante difcil na poca das chuvas, devido s inundaes. A populao da aldeia
Imotxi foi praticamente dizimada depois que os funcionrios do SPI partiram,
provavelmente tendo contaminado os Java com doenas desconhecidas. Segundo as
palavras daquele que traduziu a histria contada por Jos Wrkumari, um dos Java mais
idosos:

(...) No teve posto, s veio o pessoal do SPI para morar com os ndios. Davam roupa,
as coisas de Tori (o branco), faco, foice, ferramentas, panelas para mulheres. Passou o
vero, comeou inverno de novo... porque l difcil (de morar). A voltaram de novo.
Diz que o nome do Tori era... Mauro, antigamente o povo falava Maru. (Veio) com a
famlia, o irmo dele, Antnio.


O Capito Manuel S. Bandeira de Mello, paulista colaborador prximo do General
Rondon, que o encarregava de tarefas consideradas mais difceis (Mello, 1982), fundou o
Posto Indgena Carajs em 1927
76
. Situado ao lado da aldeia Karaj Santa Isabel (ver
Mapa n 2), o primeiro posto do SPI na Ilha do Bananal passou a se chamar Posto
Redeno Indgena em 1928, mas permaneceu abandonado entre 1931 e 1939 por causa
das turbulncias polticas relacionadas ao Estado Novo
77
. Nos anos 40, em razo da visita
do Presidente da Repblica, seria renomeado como Posto Indgena Getlio Vargas. Em
1929, a comitiva do General Rondon, que ia de Cuiab a Belm do Par, visitou o Posto
Redeno Indgena, onde foi hasteada a bandeira nacional e cantado o hino nacional na
presena do convidado ilustre (ver Cunha, 1953). Em um relatrio oficial de 16.01.1930,
Bandeira de Mello, conhecido como o Capito Bandeira (Mello, 1982:142), descreve a
expedio que realizou naquele ms para encontrar os Java depois de descer o Araguaia,

76
Microfilme da FUNAI n 270, fotogramas n 1219 a 1221.
77
Ver Ribeiro da Silva (1935), Cunha (1953), Aureli (1962a), Mello (1982).
148
atingir a ponta norte da Ilha do Bananal e subir o Rio Javas
78
. Na poca, o SPI tinha
dvidas se os ndios que habitavam o interior da ilha eram os Java ou os Av-Canoeiro.
O funcionrio do SPI e seus guias Karaj foram levados pelos Java receptivos e
curiosos que encontraram nas margens do Rio Javas at a antiga aldeia Wariwari, onde
encontraram 66 pessoas morando em 8 casas. O Chefe Uachirac e os outros
mostraram-se muito satisfeitos, quando souberam que ia ser fundado um Posto para elles,
que pediram para ser logo. O autor relata que fez uma distribuio de ferramentas e
roupas a todos e que encontrou um rancho de um outro grupo de 15 pessoas, da Aldeia
do Sorrocam (provavelmente a aldeia Lreky), onde j no morava mais ningum. Mello
menciona um total de sete aldeias na ilha, cinco das quais no visitou ento por causa da
enchente.
Os Java indicaram um local no Rio Javas, alto, seco e coberto de matas, para a
fundao do novo posto. Em junho de 1930, Darcy S. Bandeira de Mello, filho do Capito
Bandeira e seu auxiliar no Posto Redeno, partiu de Santa Isabel com alguns Karaj e
no-ndios, por terra, com o fim nico de explorar e abrir caminho pelo interior da ilha,
com destino ao local (...) escolhido para a futura fundao do Posto Felicidade Indgena,
dos ndios Java
79
. No caminho, s margens do lago onde os Java e Karaj costumavam
se encontrar, o funcionrio do SPI encontrou alguns Java da aldeia Imotxi. O chefe do
grupo convenceu-os de que era impossvel, naquela poca, a travessia por terra at o local
escolhido para o posto, dada a quantidade de lagos, rios e reas pantanosas no caminho.
Darcy Mello decidiu ento aceitar o convite para conhecer a aldeia Imotxi, a mais prxima
de Santa Isabel no interior da ilha, onde encontrou grande fartura nas roas e foi
festivamente acolhido, com verdadeiro carinho e contentamento. Nos primeiros
momentos, porm, os animais de carga causaram verdadeiro pnico entre as mulheres e
meninos, por terem pela primeira vez visto tais animais. A aldeia, situada em lugar lindo,
livre de inundaes, era composta de seis casas.
A equipe tentou mais uma vez, em julho do mesmo ano, atravessar a Ilha do
Bananal por terra, de Santa Isabel at o Rio Javas
80
. Mas a expedio no alcanou seu
objetivo e o Posto Felicidade Indgena nunca foi fundado. No livro que escreveu muitos
anos depois, recordando os trs anos vividos no Araguaia, Darcy Bandeira de Mello

78
Microfilme da FUNAI n 271, fotogramas n 1968 a 1972.
79
Microfilme da FUNAI n 380, fotogramas n 69 a 71.
80
Microfilme da FUNAI n 380, fotogramas n 74 e 75.
149
(1982:161) acentuou o carter pacfico e a boa-ndole dos Karaj e Java, que se
visitavam mutuamente com freqncia.
O Capito Bandeira informou oficialmente ao SPI, em 1.1.1931, a quantidade de
machados, foices, enxadas, faces, anzis e linhas de pesca que haviam sido distribudos
aos Java no posto de Santa Isabel
81
. Um relatrio geral do Coronel Alencarliense F. da
Costa
82
, encarregado do SPI em Gois, de 5.01.1931, enfatizava a necessidade de reativar
a navegao do Araguaia com barcos a vapor, de construir uma estrada cortando a Ilha do
Bananal, entre Santa Isabel e o Rio Javas, para atingir o posto que seria destinado aos
Java, e mencionava as visitas que os Java estavam realizando ao Posto Redeno
Indgena para receber ferramentas de lavoura, roupas, outros auxlios materiais e a
segurana moral da nossa proteo
83
.
As incurses do SPI s aldeias interioranas ocorreram aproximadamente na mesma
poca em que os missionrios dominicanos, oriundos da distante Conceio do Araguaia,
tentavam catequizar os Karaj e Java. Os Java ainda lembram quando alguns moradores
do Wariwari foram at Imotxi, acompanhados dos missionrios que queriam visitar outras
aldeias, e encontraram apenas os vestgios dos corpos que foram enterrados pelos
sobreviventes depois da partida dos funcionrios do SPI. Segundo a memria oral Java, os
missionrios Frei Luiz e Frei Sebastio chegaram na aldeia Wariwari em um batelo,
trazendo muitas roupas, faces, fsforos, tesouras, entre outros bens, para os Java. Na
segunda viagem, depois de visitar algumas aldeias e batizar muitos ndios em Wariwari, os
missionrios obtiveram a autorizao de algumas famlias, aps grande resistncia dos
Java, para levar trs jovens adolescentes com eles para Conceio do Araguaia. Os
meninos eram provenientes das aldeias Kyrysa Hwa, Wyhy Raheto Dijarana e Wariwari.
Partiram de Wariwari em junho e chegaram na cidade em outubro, permanecendo no local
at abril do prximo ano, quando as famlias respectivas foram busc-los. Na ocasio, os
jovens j estavam aprendendo a ler.
Segundo a verso de Audrin (1946), a primeira visita dos missionrios de
Conceio do Araguaia aos Java ocorreu em 1916, quando o Frei Francisco Bigorre foi
acompanhado do Frei Sebastio Toms, vindo de Uberaba. Os missionrios tentaram entrar
em contato com os Java com o objetivo explcito de se opor catequese leiga
(1946:143) iniciada pelo Dr. Mandacaru, do SPI. Guiados por um ndio Karaj, os

81
Microfilme da FUNAI n 271, fotograma n 1942.
82
Microfilme da FUNAI, n 342, fotogramas n 45 a 93.
83
Microfilme da FUNAI n 342, fotograma n 93.
150
religiosos encontraram apenas um acampamento provisrio de vero nas praias do Rio
Javas, com mais de 30 habitaes. Frei Francisco (apud Audrin, 1946:146-147) relatou
que:

(...) Os Javas ali reunidos eram numerosos e pudemos assim, no prazo limitado de
tempo de que dispnhamos, obter muitas informaes preciosas (...). A alguns capites
pudemos a saudar, prometemos novas e prximas visitas e convidmo-los a chegar at
Conceio, afim de conhecerem, como os Carajs, o Papai Grande que os esperava.
Na hora da despedida escolhemos algumas armas e outros enfeites diversos para nossas
colees e para nossos benfeitores. Deixmo-lhes sobretudo provas de amizade com a
distribuio de muitos agrados em ferramentas, sal, rapaduras, roupas, alm do
indispensvel fumo. Levamos e conservamos bem viva at hoje a tima impresso que
produziu sobre ns o Capito principal Ouachirk. Esse ndio jovem ainda, esbelto e
possante, tratou-nos com verdadeira fidalguia, e nos cumulou de presentes e vveres.
At o momento do embarque continuou insistindo para que voltssemos sem muita
demora, e prometendo-nos seu auxlio nas excurses projetadas a todas as aldeias do
interior da Ilha do Bananal ...


Os Java das aldeias do interior da ilha, no entanto, s seriam visitados alguns anos
depois. Em 1925, Dom Domingos Carrrot, bispo de Porto Nacional e antigo responsvel
pela misso de Conceio do Araguaia, visitou sucessivamente a aldia do Muar, nas
beiras do rio Dedjue (...), a aldia de Dorotibr, a de Uaruari, e enfim a aldia
de Imut (Audrin, 1946:220). O Padre Reginaldo Tournier (1942), por sua vez, relata em
detalhes a penosa viagem que ele e os bispos de Porto Nacional (Dom Domingos) e de
Conceio do Araguaia (Dom Sebastio Toms) realizaram em janeiro de 1926 em busca
dos Java. Carrrot e Toms eram os missionrios que, em 1914, haviam estabelecido o
primeiro contato amistoso com os Tapirap
84
. Na viagem de 1926, os missionrios
partiram de Leopoldina e decidiram descer o Araguaia pelo Rio Javas, que praticamente
no era utilizado na poca pelos navegantes por temor aos Av-Canoeiro. Depois de um
naufrgio em que quase perderam a vida, os missionrios dominicanos encontraram vrias
roas que supuseram ser da aldeia Wary-Wary, na margem esquerda do Rio Javas, e a
aldeia do capito Jos Muar (Tournier, 1942:149), a cerca de 10 km acima da foz do
Rio Dejueho (ou Rio Verdinho). O capito Java j falava algumas palavras em Portugus
e j havia sido batizado por outros missionrios, chamados pelos Karaj e Java de Papai
Grande (1942:165).

84
La Falaise (1939), Baldus (1970), Wagley (1988).
151
Os missionrios convidaram o grupo para conhecer Conceio do Araguaia, com a
promessa de batismos e distribuio de presentes, e calcularam a populao Java, com
base nas informaes obtidas, como algo entre 400 e 500 pessoas. No livro de Tournier h
vrias fotos dos Java em suas aldeias e algumas de uma visita deles a Conceio do
Araguaia. Segundo Audrin (1946), na volta a Porto Nacional, o Bispo Dom Carrrot
solicitou formalmente ao governador de Gois que fossem asseguradas aos Java as terras
por eles habitadas. Na sua ltima viagem, em 1931, na companhia do dominicano Frei
Luiz Palha, um ano depois das expedies dos funcionrios do SPI (do Posto Redeno
Indgena), Dom Carrrot visitou as aldeias de Narb e a do Marreco (Audrin,
1946:220-221). Palha (1942) recorda em outro livro que, na ltima viagem, ele e o bispo
visitaram tambm uma aldeia do Lago do Mamo, onde distriburam vrios presentes e
foram os primeiros viajantes a chegar no local montados em cavalos, e outra nas margens
do Uab (Wabe, o nome Java do Riozinho). As visitas dos dominicanos no tiveram
continuidade depois, embora muitas crianas e adultos tivessem sido batizados. Nos
escritos de Audrin, Tournier e Palha, h meno aos missionrios de nome Sebastio e
Luiz, cujas curtas visitas so lembradas ainda hoje por Jos Wrkumari.
Em 1930, um outro grupo de missionrios tambm tentou se aproximar dos Java
com o objetivo de evangelizao (ver Pinheiro, 1994). O Pastor Alvin Allen, da Igreja
Adventista do Stimo Dia, havia fundado a Misso Araguaia no povoado de Piedade, ao
sul da Ilha do Bananal, em 1928. Dois anos depois, acompanhado de algumas pessoas, o
pastor realizou uma viagem por terra ao interior da Ilha do Bananal, chegando faminto e
exausto a uma aldeia Java, onde foi bem recebido, tendo distribudo presentes e pregado
em nome de Deus por alguns dias. Mas a Misso Araguaia no prosperou nos anos que se
seguiram, tendo continuidade apenas entre os Karaj da aldeia Fontoura, e o projeto junto
aos Java foi abandonado.
Retomando os relatos dos prprios Java, aps a visita do SPI, os poucos
remanescentes de Imotxi dividiram-se entre os que mudaram para as margens do Riozinho,
fundando a aldeia Wajukab, e os que foram para Marani Hwa. As epidemias alastraram-
se tambm nesta ltima, na mesma poca, de modo que cerca de metade da populao
morreu. Parte dos sobreviventes continuou morando na aldeia, enquanto outros refundaram
Hryrihiky (Cachoeirinha, atual Wahuri) s margens do Rio Javas, no mesmo local onde
existiu a aldeia Hryrihiky mencionada pela mitologia (ver Mapa n 2). Outros ainda foram
morar nos lugares chamados Juani e Dikutati, ambos s margens do Rio Jaburu, na poro
152
meridional da Ilha do Bananal. Alguns anos mais tarde, aproximadamente no comeo da
dcada de 40, outro grupo de remanescentes de Marani Hwa fundaria a aldeia Tahakala
(atual Barreira Branca), s margens do Rio Javas. As famlias do Rio Jaburu
permaneceram pouco tempo no local, juntando-se algum tempo depois aos moradores da
antiga aldeia Lreky, fundada em tempos mais antigos por moradores do Wariwari, s
margens do grande lago mtico Shoky.
Ainda na dcada de 30, os Karaj foram visitados e descritos por jornalistas e
escritores paulistas aventureiros que percorreram o Araguaia e seus afluentes, como
Hermano Ribeiro da Silva (1935) e Willy Aureli (1962a, 1962b, 1963); pelo casal de
franceses Richard e Rayliane de La Falaise (1939); e por antroplogos, como Herbert
Baldus (1948, 1970) e o norte americano William Lipkind (1940, 1948). Enquanto os
franceses desejavam conhecer os distantes Tapirap, os jornalistas paulistas tentaram
reviver as bandeiras de seus antigos conterrneos penetrando no temido territrio Xavante
para alcanar a famosa e misteriosa Serra do Roncador, divisor de guas natural entre o
Rio Xingu e o Rio Araguaia, ento clebre em razo do desaparecimento do Coronel
Fawcett em 1925. Havia na poca outros grupos tentando entrar no territrio Xavante a
partir das margens do Araguaia, por motivos variados, como os missionrios salesianos da
Prelazia de Registro do Araguaia em busca dos Xavante (ver Duroure, 1936), os
garimpeiros sertanejos em busca de diamantes no alto Araguaia (Villas Bas & Villas
Bas, 1994, Lima Filho, 2001) e os expedicionrios estrangeiros em busca do ingls
Fawcett.
As terras vizinhas s margens do mdio Araguaia, especialmente a margem oeste,
eram ainda consideradas como serto, territrio muito pouco conhecido a ser desbravado
e colonizado, embora tenha havido expedies de sucesso ao Rio das Mortes, como a de
Frei Segismundo de Taggia, em 1855, de carter missionrio (Cruz Machado, 1997b), ou a
do Engenheiro Jos Feliciano R. de Moraes, em 1891, de carter oficial (Paixo, 2002). No
incio dos anos 40, segundo os irmos Villas Bas (1994:41), integrantes da Expedio
Roncador-Xingu, o grande serto do Brasil Central (...) at poucos anos era a regio
menos conhecida de todo o continente americano, talvez do mundo. De um ponto de vista
dos brasileiros que viviam na costa, a grande maioria, a faixa-limite do conhecimento
civilizado morria ali mesmo no Araguaia (1994:24).
Hermano Ribeiro da Silva, que comandou a Bandeira Anhanguera em 1937 (ver
Brasileiro, 1938 e Mello, 1982), e Willy Aureli, que comandou a Bandeira Piratininga a
153
partir de 1936, tendo alcanado o cume da Serra do Roncador em 1938, navegaram pelo
Rio das Mortes, corao do territrio Xavante, e tiveram ampla divulgao de seus feitos
pela imprensa e apoio dos governos federal e paulista. Com exceo de Baldus, todos os
outros tentaram ou realizaram efetivamente expedies ao tambm muito pouco conhecido
territrio Java nos anos 30. Mas era comum nos escritos dos modernos bandeirantes e de
outros viajantes enfatizar o forte contraste entre os guerreiros e irredutveis Xavante e os
pacficos Karaj e Java, receptivos ao contato com os forasteiros.
Na viagem a remo que fez em 1932, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935)
constatou que o Posto Redeno Indgena, em Santa Isabel, estava abandonado desde 1930
e descreveu com detalhes minuciosos os nomes, a localizao e a distncia entre todos os
vilarejos por que passou, contando 14 pequenas localidades habitadas por no-indgenas
(incluindo o posto do SPI e um posto protestante) entre Leopoldina e Santa Maria. As duas
cidades eram os principais centros de expanso agropecuria nas margens do mdio
Araguaia na segunda metade do sculo 19. Em 1880, cerca de 50 anos antes, conforme
relatrio oficial j citado (Spnola, 2001a), no havia uma nica povoao de brancos entre
So Jos do Araguaia e Santa Maria, trecho fluvial habitado exclusivamente pelos Karaj
(ver Mapa n 8) .
Na ocasio em que realizou sua viagem, a atual cidade de Santa Terezinha era
apenas o pequeno vilarejo que o dominicano Frei Gabriel estava fundando, naquele ano,
com igreja e colgio, em frente a uma aldeia Karaj. Na aldeia j atuava uma misso
evanglica, fundada pelo Pastor Archibald MacIntyre no final dos anos 20 (Donahue,
1982) e comandada por um casal de ingleses que atendia ndios e brancos portadores de
hansenase, sfilis, malria e verminoses. Quando Ribeiro da Silva esteve na Misso
Evangelista, um casal de pastores tinha sido enviado para uma visita a uma aldeia Java
prxima. O autor (Ribeiro da Silva, 1935:134) registrou tambm que o sarampo, a
coqueluche, a escarlatina, a gripe (...) aqui abatem de quando em quando numerosas vidas,
dizimando aldeias. A nao dos carajs, por exemplo, calculada em 10 mil almas h 50
anos atrs, na atualidade reunir no mximo duas mil.
Guiado por dois Karaj, entre eles o clebre chefe Watau, anfitrio de dois
presidentes da Repblica nos anos que se seguiram, Hermano Silva realizou uma
expedio terrestre aldeia Java Imotxi, partindo da aldeia Karaj Santa Isabel. Na aldeia,
de cerca de 150 pessoas, foi bem recebido pelos pacficos (Ribeiro da Silva, 1935:252) e
hospitaleiros Java, que, no entanto, apresentavam crescida porcentagem de barrigudos
154
opilados por vermes intestinais (1935:258). O autor visitou vrias casas, observou as
roas, notou a abundncia de caa e pesca, trocou presentes, tirou fotografias, entrou na
Casa dos Homens e escreveu, por fim, que a tribo espalha-se em uma dzia de aldeias
semelhantes a esta, todas situadas no interior da ilha, nas cercanias dos seus limites do
oriente (1935:258).
Quando chegaram de barco a Conceio do Araguaia em fevereiro de 1933, vindos
de Leopoldina, os franceses Richard e Rayliane de La Falaise encontraram um grupo de 13
ndios Java nus na misso dominicana, para o escndalo dos moradores cristos da cidade.
Conduzidos por um velho Karaj da aldeia Santa Isabel, o grupo viera de Imotxi atendendo
ao convite que Dom Sebastio Toms fizera dois meses antes. Alguns ndios foram
batizados e todos receberam presentes. Rayliane de La Falaise (1939:116), que tentou se
aproximar do grupo na ocasio, obteve a informao de que Imotxi, a Aldeia-Capital,
tinha entre 150 e 160 pessoas, enquanto o resto do grupo se reparte entre uma dzia de
aldeias secundrias, de uma centena de almas. O salesiano J. Duroure (1936), que esteve
no Araguaia em 1935 e contou a histria do assassinato dos missionrios Jean Baptiste
Fuchs e Pierre Sacilotti pelos Xavante, em 1934, estimou a populao dos Karaj, Java e
Xambio em cerca de duas mil pessoas.
Dois anos mais tarde, Darcy Bandeira de Mello, ex-funcionrio do SPI, tomaria
parte da Bandeira Anhanguera, organizada por Hermano R. da Silva em 1937. Como parte
das expedies, o subgrupo comandado por Mello partiu da fazenda do criador de gado
Lcio Penna da Luz em Mato Verde, na margem esquerda do Araguaia, em direo ao
interior da Ilha do Bananal, com o objetivo de fazer contato com os arredios Java, em
suas aldeias (Mello, 1982:253). O fazendeiro forneceu os animais de montaria e
acompanhou o grupo guiado pelo Karaj Texibr, que foi recebido com hospitalidade pelos
Java. Mato Verde era o nome do lugar onde os Karaj de Wr Hwa faziam parte de suas
roas. Em troca de brindes aos Karaj, Lcio da Luz instalou-se pioneiramente em Mato
Verde, em 1934, vindo da atual Santa Maria das Barreiras, no Par, embora de origem
nordestina. Os Karaj passaram a morar na aldeia Kr Hwa, junto ao vilarejo, que ficou
conhecido dcadas depois com o nome atual de Luciara, dado por seus moradores em
homenagem ao fundador da cidade
85
.
O antroplogo norte-americano William Lipkind (1948), que realizou um censo
demogrfico mais preciso a respeito dos trs grupos em 1939, quando ento alcanavam

85
Ver Baldus (1948), Aureli (1962b), Lima Filho (2001)
155
cerca de 1510 pessoas, encontrou 20 aldeias Karaj entre Leopoldina e Barreirinha, ao
norte da Ilha do Bananal, com uma populao total de 795 pessoas, e duas aldeias
Xambio, com apenas 65 habitantes. O autor estimou em 650 pessoas a populao das 8
aldeias Java existentes ento, embora no tenha visitado todas, situadas no Rio Javas e
no interior da Ilha do Bananal. Na carta dirigida diretora do Museu Nacional do Rio de
Janeiro, de 1941 (apud Donahue, 1982:179), Lipkind informa o nome das aldeias Java:
Wariwari, Andeduralu, Tchuode, Waha, Marani Hawa, Imontchi, Wabi, Loroa,
Warareona. No censo realizado pelos municpios goianos em 1940, segundo o
organizador do Museu de Gois, Zoroastro Artiaga (1959), constatou-se a existncia de
706 Karaj, distribudos em 18 ou 20 aldeias.
O posto do SPI em Santa Isabel foi reativado em 1939 e Lima Filho (2001:41)
mostra como a histrica visita do Presidente Getlio Vargas aldeia Karaj em 1940, onde
ficou por cinco dias em um acampamento de caa e pesca, deu o impulso definitivo
criao da Expedio Roncador-Xingu, que, oficialmente, tinha a finalidade de abrir vias
de comunicao do litoral com o Centro-Oeste e a Amaznia. O Araguaia foi escolhido a
partir de ento para ser o ponto de partida do movimento de interiorizao do pas
conhecido como a Marcha para o Oeste (ver Villas Bas & Villas Bas, 1994), lanado por
Vargas em 1938 e depois retomado por Juscelino Kubitschek com a construo de Braslia.
Em 1943, o governo criou a Fundao Brasil Central (FBC), cujo objetivo era o
desbravamento e a colonizao do Brasil Central, em especial a regio do Araguaia e
Xingu. A FBC foi responsvel pela estrutura de apoio da Expedio Roncador-Xingu, que
partiu no mesmo ano de Aragaras (antiga Barra Goiana), nas margens do Araguaia, rumo
ao Rio das Mortes e Serra do Roncador, abrindo o caminho para a colonizao efetiva da
regio. A expedio, comandada em campo pelos irmos Villas-Bas, teve continuidade
por toda a dcada de 40, transformando-se na Expedio Xingu-Tapajs nos anos 50. A
equipe de vanguarda da colonizao executou a abertura de estradas e campos de pouso de
avies que deram origem a ncleos de povoao, alm de estabelecer o contato definitivo
com os grupos indgenas do Xingu e vale do Teles Pires considerados arredios at ento.
A cidade de So Flix do Araguaia, importante centro regional do mdio Araguaia,
a cerca de trs ou quatro quilmetros ao sul da aldeia Karaj Santa Isabel, originou-se do
vilarejo fundado em 1941 por Severiano de Souza Neves, cunhado de Lcio da Luz, e um
grupo de criadores de gado, provenientes do Piau, sobre o stio abandonado da antiga
aldeia Karaj Hwal. Em 1942, o dominicano Dom Sebastio Toms batizou o lugar com
156
o seu nome atual, dado em homenagem ao santo invocado pelos moradores locais para
proteg-los dos ataques dos Xavante (ver Ferreira, 2001).
Em 1945, Tilbor Sekelj (1948) realizou uma expedio em territrio Xavante e
depois desceu o Araguaia, a partir de Aragaras, tendo a oportunidade de passar dois meses
entre os Karaj da Ilha do Bananal e alguns dias entre os Java. O autor estimou a
populao Karaj em apenas 600 pessoas. Sekelj adentrou a poro setentrional da Ilha do
Bananal por terra e alcanou um grupo de cerca de 20 ndios Java acampados no
Riozinho, dos quais tirou fotografias, calculando em trs as aldeias Java. Estes so
descritos como puros, intactos, donos da selva e do rio, e vivendo tal qual viviam
h centenas de anos (Sekelj, 1948:203), em contraste com os Karaj, que estavam
perdendo seus costumes. Nessa poca, a aldeia Wariwari tambm seria vitimada por um
grande feitio, segundo ouvi dos Java nos anos 90, embora de menores propores que
aquele que acometeu Marani Hwa.
O explorador paulista Willy Aureli (1962a, 1962b), que havia tentado alcanar os
Java por via terrestre, sem sucesso, em 1938, circunavegou a Ilha do Bananal em 1945 e
1946, visitou os Karaj, os Tapirap e os Java, encontrando estes ltimos, hospitaleiros,
mansos (Aureli, 1962b:210) e de ndole pacfica (1962b:166), em aldeias a leste e a
oeste do Rio Javas. Acompanhado de guias Karaj, entre eles o famoso Arutana,
informante de vrios antroplogos e pesquisadores no sculo 20, Aureli encantou-se com a
beleza dos Java e de seus artefatos, a limpeza das aldeias e a fartura de suas grandes
roas, mas constatou que estavam sendo dizimados por epidemia gravssima: espcie de
peste pulmonar (1962b:214). Aureli encontrou tambm quatro casos de Hansenase. Na
ocasio, famlias inteiras (1962b:215) j haviam abandonado a antiga aldeia Wariwari,
visitada pelo autor, buscando guarida em outras aldeias distantes e onde o mal ainda no
se propagara. Em outro trecho a respeito da mesma aldeia, Aureli diz que no
encontramos tantos ndios, conforme espervamos. A epidemia que assola o ncleo fizera
emigrar a maioria da populao e as casas tinham sido destrudas ou simplesmente
abandonadas (1962b.254). O autor (Aureli, 1962b:292) tambm descreve um episdio
anterior em que os Java, pacficos agricultores, obtiveram carabinas Winchester e
reagiram aos ataques dos Av-Canoeiro, matando vrios deles.
No comeo da dcada de 40, em razo de srios conflitos internos, mencionados
tambm por Toral (1981), os moradores remanescentes da antiga Wariwari dividiram-se
entre um grupo que seguiu para as aldeias do Rio Loroti e para Hdraluku, fundadas
157
muito antes por moradores de Wariwari, e um grupo de trs irmos e respectivos familiares
que se deslocaram rio acima e se instalaram em local bem mais distante, nas margens do
grande lago Blybyranra, pouco acima da Barra do Rio Verde. Alguns poucos moradores
ainda permaneceram em Wariwari e parte do grupo que se deslocou rio acima juntou-se
aos moradores da aldeia Hryrihiky (Cachoeirinha, atual Wahuri). Por volta de 1946, o
grupo de Blybyranra decidiu retornar rio abaixo e fundou a aldeia Canoan (Kanan)
na margem direita ou oriental do Rio Javas, ao lado das pedras mticas onde o lder
Kanan ascendeu em tempos antigos. Durante a viagem de volta, o grupo convidou os
moradores de Hryrihiky para morar no novo local. Em meados da dcada de 40, os Java
refundaram a aldeia Tablna, um pouco abaixo da aldeia Cachoeirinha, mas do lado
direito do Rio Javas
86
.
Na mesma poca, seria fundada uma aldeia no lugar conhecido como Ktxisak
(atual Barreira da Cruz, na margem direita do Rio Javas) por cerca de 12 famlias.
Algumas das famlias eram de sobreviventes de uma epidemia de catapora em Karalu
Hwa (no Lago da Pataca), adquirida nos anos 30 durante visita de trocas ao posto do SPI
da aldeia Karaj Santa Isabel, enquanto as outras, com quem tinham vnculos de
parentesco, eram originrias da regio do Loroti, de onde saram aps a chegada dos
primeiros fazendeiros. Antes de se instalar em Ktxisak, os sobreviventes moraram em
dois outros locais beira do Rio Javas. No fim dos anos 50, o grupo de Ktxisak mudou-
se para Hrtoro Hwa, nome original do lugar onde foi fundada a atual aldeia Boto
Velho, situada poucos quilmetros rio acima, do lado da Ilha do Bananal. Boto Velho
situa-se muito prxima do stio Inywbohona, referido em importante episdio mtico
(narrado no captulo 7), que deu o nome atual Terra Indgena Inwbohona.
Ainda em meados dos anos 40, a aldeia Syrahaky, no Lago Anans, tambm foi
atingida por uma grande epidemia e seus sobreviventes dirigiram-se para uma das aldeias
do Riozinho e, depois, para o Boto Velho. Anos depois, na dcada de 60, moradores de
Wariwari e Txukd mudaram-se para a aldeia Boto Velho, que tambm abrigou outros
remanescentes das pequenas aldeias interioranas setentrionais, como Wararkona, no Lago
do Mamo. Na verso recolhida por Toral (1999:90) a respeito da formao da aldeia Boto
Velho, acrescida de mais detalhes, o autor ouviu de um de seus moradores atuais que, na
poca das epidemias, morria gente de manh, ao meio-dia, de tarde e noite. Enterrar os

86
Levando em considerao a descrio de sua localizao espacial, Tablna a aldeia a leste do Rio
Javas visitada por Aureli (1962b) em 1946, chamada pelo autor de Tahuelahu.
158
mortos tornava-se quase impossvel. Aldeias inteiras foram praticamente extintas. A
aldeia chegou a ter apenas 40 remanescentes de vrios locais em 1965 (1999:88).
Ainda segundo a memria oral dos Java, os irmos Estevo e Lino Passarinho,
acompanhados de uma terceira pessoa, moradores do pequeno povoado Veneza (atual
Dorilndia), chegaram a Canoan em 1949 (data mencionada na poca aos Java), com o
objetivo de amansar os ndios. Eles foram os primeiros no-ndios a visitar a aldeia por
via terrestre, uma vez que at ento no havia nenhum tipo de contato com os moradores
regionais que estavam comeando a se instalar em povoados a leste da ilha, embora os
Java j soubessem que estavam sendo espionados distncia pelos brancos. Os no-ndios
que chegavam Ilha do Bananal at ento vinham sempre por via fluvial. Depois desse
primeiro encontro, Vicente Mariquinha entrou em acordo com os Java e instalou-se ao
lado da aldeia, onde criava gado e mantinha um relacionamento amistoso com os ndios,
enquanto outros regionais procuravam terras dentro da Ilha do Bananal.
No que se refere margem leste do mdio Araguaia, antigo territrio Java, no
comeo dos anos 50, um grande fazendeiro originrio de Goinia, de nome Valterl,
segundo os Java, comprou uma vasta rea na margem direita do Rio Javas, incluindo as
terras ocupadas por Vicente Mariquinha e seus filhos, e conseguiu a ajuda dos prprios
ndios para a instalao de uma pista de avio, prxima ao Rio Formoso do Araguaia. O
novo proprietrio das terras iniciou o desmatamento do local, a plantao de capim para
pasto e instalou um barraco vizinho aldeia Canoan, cujos empregados assediavam
sexualmente as mulheres Java.
Em 1952, o SPI instalou o Posto Indgena Damiana da Cunha no lugar onde existia
a aldeia Tahakala (ou Barreira Branca), fundada por remanescentes de Marani Hwa na
beira do Rio Javas. O posto foi chefiado por Joo Amrico Peret no incio (Toral, 1999) e
seria chefiado no comeo dos anos 60 por Valentim Gomes, regional que atuara como
funcionrio do SPI entre os Tapirap, anos antes, para onde fora levado como auxiliar de
pesquisa por Charles Wagley (1988) em 1938. Peret informou a Toral (1999) que, nos anos
50, os Java de Barreira Branca, com 60 ou 70 habitantes, chegaram a trabalhar em
fazendas de arroz nas cabeceiras do Rio Formoso do Araguaia. Nos arquivos da FUNAI
(microfilme n 270), os registros relativos a guias de remessa do SPI e movimento da
renda indgena do conta que este posto que incentivava a criao de gado continuou
existindo at 1968, pelo menos, ltimo ano de existncia do SPI.
159
Devido aos conflitos gerados em Canoan, que resultaram em episdios de
violncia fsica dos novos moradores contra os ndios, alguns Java dirigiram-se ao Posto
Indgena Damiana da Cunha e prestaram queixas contra os abusos dos funcionrios da
fazenda. O SPI teria instalado um processo para apurar o ocorrido, ao mesmo tempo em
que convidou o grupo para fixar residncia em Barreira Branca. Aps um pequeno perodo,
entretanto, um pequeno grupo decidiu retornar a Canoan, sendo aconselhado pelo chefe
de posto a se instalar, ento, do outro lado do rio (margem esquerda), dentro da Ilha do
Bananal, para evitar os confrontos com os no-ndios da fazenda. Na verso recolhida por
Toral (1981:73), o fazendeiro conseguiu que os ndios sassem da aldeia no fim da
dcada de 50, que o fizeram inconformados com a perda do local.
A nova aldeia, a menos de um quilmetro rio acima, foi fundada exatamente no
lugar onde antes existiu a aldeia Kanan, do extinto povo Torohoni. Antes disso, um
grupo reduzido retornou para a aldeia Cachoeirinha, enquanto algumas famlias Java que
estavam no Araguaia passaram a morar definitivamente junto aos seus parentes de
Canoan, aumentando o grupo. Assim surgiu a atual aldeia Canoan, ainda na dcada de
50, que se tornaria a maior aldeia Java na fase ps-contato.
Em 31.5.1961, Valentim Gomes escreve ao chefe da 8. Inspetoria Regional do SPI,
sediada em Goinia, pedindo providncias urgentes aps visitar as aldeias Canoan e
Cachoeirinha
87
. Segundo seu relato, do outro lado do rio, em frente aldeia Canoan,
estava instalada uma fazenda de criao de gados, pertencente Sociedade Annima
Agro Pecuria, possuidora de grande gleba de terra, adquirida do senhor Waldemar
Prudente, originrio de Goinia. Gomes relata que os empregados da fazenda invadiram
as terras ao redor da aldeia Canoan, na Ilha do Bananal, de onde extraram mais de mil
peas de madeira de lei valiosas, como aroeira e cedro, que foram atravessadas pelo rio
para a sede da referida Sociedade. O funcionrio do SPI menciona ainda a existncia de
outras invases no menos graves e conclui que humilhante e de pavor a situao dos
Javas, chegando ao cmulo de serem proibidos por civilizados de fazerem roas em suas
prprias aldeias.
Na dcada de 50, aumentou a penetrao das frentes pastoris e agrcolas no mdio
Araguaia, em ambas as margens, tanto em funo da pacificao dos Xavante como dos
efeitos da Marcha para o Oeste. As construes de Goinia nos anos 30 e a de Braslia no
fim da dcada de 50 inauguraram um novo fluxo migratrio no Brasil Central. A instalao

87
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1328.
160
de pequenas e grandes fazendas nas duas margens do grande rio ocorreu paralelamente
entrada cada vez maior de posseiros de menor poder econmico na Ilha do Bananal.
Em 1959, a etnloga Wilma Chiara (1970) testemunhou em uma aldeia Java
setentrional do Riozinho, dentro da Ilha do Bananal, que um criador de gado tentara trocar
as terras ao redor da aldeia com o cacique local, que mal compreendia o Portugus, por um
revlver. Os moradores da aldeia ainda no realizavam transaes econmicas em
dinheiro, mas j trocavam mantas de pirarucu salgado por mercadorias diversas com
comerciantes de Belm. Aureli (1963:198-199) descreve que, tambm em 1959, nas
cercanias de So Flix do Araguaia, quase todos os dias chegavam famlias de pobres e
famintos sertanejos goianos, expulsos de suas terras de origem, em busca de acolhimento
nas margens do Araguaia e nas terras interioranas do Mato Grosso. Na expedio que
realizou ao longo de todo o Riozinho, no mesmo ano, a partir de sua foz, Aureli (1963)
encontrou vrios moradores fixando residncia no interior da ilha.
Chiara (1970) relata que, nos anos 50, ainda no havia sido retomado o transporte
fluvial regular do Araguaia, interrompido na virada do sculo, e que a ligao da populao
ribeirinha com os centros do sul e do norte era feita apenas por comerciantes
independentes, proprietrios de barcos a vapor. Os vilarejos ao norte da Ilha do Bananal
tinham vnculos comerciais com Belm, enquanto os vilarejos ao sul da ilha eram ligados a
Aruan (antiga Leopoldina) e a Gois Velho ou a Goinia, fundada em 1937, por meio de
uma estrada que chegava at Aruan.
Em sua anlise da Marcha para o Oeste, Lima Filho (2001) mostra em detalhes
como a Ilha do Bananal e o Araguaia tambm foram considerados pelo governo de
Juscelino Kubitschek (1955-1960) como pontos estratgicos para o processo maior de
ocupao do interior do pas e de construo da brasilidade. O presidente tinha o objetivo
de estabelecer ncleos agrcolas na regio para expandir a frente agropecuria e teve a
idia, j no fim do seu governo, de inaugurar um luxuoso hotel na Ilha do Bananal, ao lado
da aldeia Karaj Santa Isabel, como forma de estimular o turismo naquele que era
considerado um verdadeiro paraso de caa e pesca. Dentro desse contexto, a ilha foi
transformada no Parque Nacional do Araguaia no fim de 1959.
O presidente visitou a aldeia Santa Isabel em maio de 1960 e, logo a seguir, foi
deflagrada a Operao Bananal, definida por Lima Filho (2001:100) como o ltimo
desdobramento do plano de metas desenvolvimentista do governo JK. Em poucos meses,
a Fundao Brasil Central foi encarregada de construir ao lado da aldeia Santa Isabel o
161
Hotel JK, projetado por Oscar Niemeyer, uma grande pista asfaltada para avies, uma base
militar da Fora Area Brasileira, um hospital indgena, uma escola primria e a residncia
oficial onde Juscelino e sua comitiva se hospedavam em suas expedies de caa e pesca,
conhecida como Alvoradinha. O hotel e o Alvoradinha, parte do capricho modernista
(Lima Filho, 2001:97) de Kubitschek, e a prpria Fundao Brasil Central entraram em
decadncia nos governos militares que se seguiram, mas a invaso de vrias centenas de
trabalhadores ao local contribuiu para a expanso de casas, bares, doenas, violncia e
prostituio na vizinha So Flix do Araguaia, cuja influncia foi sentida diretamente pelos
Karaj
88
.
Nos anos 60, incentivadas pelos financiamentos oficiais da SUDAM, imensas
propriedades de moradores ricos do sul do pas comearam a ocupar a margem oeste do
mdio Araguaia, como a pioneira Fazenda Sui-Miss, que chegou ao centro do territrio
dos Xavante setentrionais (atualmente Terra Indgena Mariwatsde) no comeo dos anos
60, tornando-se o maior latifndio brasileiro nos anos 70 (Rodrigues, 1992); e as grandes
fazendas da CODEARA (Companhia de Desenvolvimento do Araguaia) e da Tapiraguaia,
alojadas no territrio dos Tapirap e Karaj (ver Wagley, 1988). Tendo como pano de
fundo os governos militares que se instalaram no Brasil a partir de 1964, teve incio uma
srie de graves conflitos e disputas pela terra entre os grandes proprietrios e os posseiros
da regio. Os camponeses e os ndios foram apoiados em suas demandas pela Igreja
catlica, cujo principal representante local deixou de ser a atuao missionria indigenista
dos dominicanos de Conceio do Araguaia e passou a ser a ao fortemente politizada da
Prelazia de So Flix do Araguaia, envolvida com os ideais da Teologia da Libertao e os
movimentos sociais.
Os Java no sofreram diretamente o impacto da atuao da Fundao Brasil
Central no Araguaia, mas a violncia por parte das frentes agro-pastoris era freqente na
poca, como j foi enfatizado por Toral (1981, 1999), que menciona a extrao de madeira
de lei ao redor da aldeia Boto Velho. Em um ofcio de 1961, o Chefe de Posto Valentim
Gomes sugere a necessidade de mudana do Posto Indgena Damiana da Cunha para a
aldeia Canoan, que funcionaria com um posto avanado de vigilncia para evitar a
invaso por parte de civilizados
89
. Um informe do mesmo Valentim Gomes 8. IR, desta

88
Ver Aureli, (1963), Chiara (1970), Tavener (1973), Lima Filho (1994, 2006).
89
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1329.
162
vez de 15.5.1964, relata que, dois dias antes, um ndio Java havia sido espancado a 18 km
de distncia do Posto Damiana da Cunha
90
:

(...) Foi espancado o ndio de nome Luiz, por quatro rapazes, com o fim de manter
relaes sexuais com a ndia sua esposa. Depois de ter dado tiro no ndio e espancado,
fugiram do local, sem que ns pudssemos tomar as devidas providncias. O ndio
estava pescando para si, com aviao a crdito adquirida por mim, evitando dos
exploradores, mas nem assim os ndios ficam em paz desses crimes. Senhor Chefe, h
anos que os Javas vm sofrendo, sem que os criminosos fossem punidos. Comunico
que o posto desprovido de pessoal, material e recursos para repelir esses abusos.


Em 1966, um outro chefe do Posto Damiana da Cunha informava 8 IR que
fazendeiros vizinhos continuam ameaando os ndios e funcionrios, inclusive esto
escorraando o nosso gado
91
. A populao Java do posto era de apenas 44 pessoas em
1966
92
. Em 1967, com o retorno de uma famlia e a mudana de pessoas de outras aldeias,
alcanou 86 pessoas
93
.
Canoan passaria a contar com a relativa proteo do Estado em 1964, quando o
SPI fundou o Posto Indgena Canoan, onde ento moravam 177 ndios, com vistas
criao de gado. O encarregado do posto recentemente criado, Sallim Costa de Oliveira,
escreve em relatrio de 30.4.1965, para o SPI, que entre Canoan e a ponta norte da Ilha do
Bananal viviam cerca de 150 ndios Java carecidos de assistncia. O chefe de posto diz
ainda sobre os Java de Canoan
94
: Os ndios so bons e ordeiros, bastante trabalhadores,
vivendo do marisco, no que so explorados pelos regates que ali aportam para o marisco
de pirarucu e jacar. Este ano os ndios no tero colheita de suas lavouras, pois o gado dos
fazendeiros que rodeiam o Sub.Posto invadiu suas roas, depredando-as. Um outro
informe do encarregado do Posto de Canoan ao SPI, tambm nos anos 60, relata que
fazendeiros estavam soltando o gado nas roas dos ndios da aldeia Wariwari e
prejudicando a sua alimentao
95
.
No censo realizado pelos lingistas David e Gretchen Fortune (1986) em 1962 e
1963, foram encontradas 33 aldeias dos Karaj, Java e Xambio, e apenas 900 falantes da
lngua Karaj. Mas segundo dados do SPI de 1964 (Malcher, 1964:193), a populao total

90
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1428.
91
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1438.
92
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1439.
93
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1470 e 1471.
94
Microfilme da FUNAI n 272, fotograma n 933.
95
Microfilme da FUNAI n 272, fotograma n 961.
163
dos Karaj, Java e Xambio totalizava cerca de 1200 pessoas. Os Java tinham ento 8
aldeias: Barreira Branca, Morrinho, Cachoeirinha, Canoan e Ponta da Ilha, situadas no
Rio Javas, e Jaburu, Imuti e Lago do Mamo, no interior da Ilha do Bananal. A aldeia
Ponta da Ilha, a mais setentrional, situava-se na foz do Riozinho. Em 1966, o antroplogo
Christopher J. Tavener (1966) viajou por 4 meses pelo Araguaia e visitou todas as aldeias
Karaj. Baseado no que ouviu dos Karaj, calculou a populao Java em cerca de 200
pessoas, distribudas nas aldeias Canoan e Loroti.
Depois da instalao do Posto Indgena Canoan, de acordo com os Java, aos
poucos o SPI convidou os moradores da aldeia Lrky, no muito distante de Canoan, os
de Cachoeirinha e os remanescentes do Wariwari a se transferirem para o local. Os
moradores do Riozinho vieram para Canoan nos anos 70, quando o rgo indigenista j
era a FUNAI. Conforme j relatou Toral (1981:73), em razo da atuao do SPI, da
presso sofrida pelos criadores de gado e das grandes perdas populacionais nas aldeias
antigas, os sobreviventes Java comeam a se concentrar na aldeia Canoan. Esse
processo de concentrao populacional se completou, de certa maneira, em 1973 com a
chegada dos que moravam nas aldeias de Jatob, Ariuari, Lorot, Marani-haw, Imot,
Cachoeirinha, Barreira Branca (com a desativao do P.I. Damiana da Cunha) e parte dos
que moravam em Barreira da Cruz (Boto Velho). O antroplogo Noraldino V. Cruvinel
(1976), funcionrio da FUNAI, visitou Canoan em 1976 e calculou a sua populao
incluindo outras etnias em 336 pessoas.
Na poca estava sendo implantada pelo rgo indigenista uma at ento indita roa
coletiva (de arroz e milho), com vistas comercializao. Toral (1981:76) menciona os
outros projetos de desenvolvimento iniciados pela FUNAI nos anos 70, como a criao
de gado pelos prprios ndios, corte e costura ou venda do pirarucu, ressaltando que
nenhum desses projetos conseguiu ser assimilado pelo grupo indgena. Os Java foram
estimulados a participar da Guarda Rural Indgena (GRIN), logo desativada. Ainda
segundo o autor, em 1979 os Java estavam em sua maioria morando na aldeia e Posto
Indgena Canoan, havendo apenas 17 pessoas em Boto Velho e 20 pessoas em Porto Lus
Alves, pequeno povoado de no-ndios s margens do Araguaia. Em Canoan,
aglutinaram-se acusados de feitiaria, homicidas, lderes de faces minoritrias e o lder
de uma faco dominante (Toral, 1992:48), os quais tiveram que conviver sob a tutela da
FUNAI. O processo de reunio dos remanescentes de outras aldeias pressups um
164
deslocamento populacional do interior da Ilha do Bananal e arredores (a leste) para as
aldeias da beira do Rio Javas.
Na dcada 70, ao mesmo tempo em que a populao Java chegava a um nmero
crtico de sobreviventes, tinha continuidade a ocupao tanto da Ilha do Bananal por
posseiros quanto da margem direita do Rio Javas por grandes fazendas de vocao
agropecuria. Em 1973, uma violenta frente de atrao da FUNAI contatou na regio da
Mata Azul, a alguns quilmetros da aldeia Canoan, os Av-Canoeiro que perambulavam
em fuga, h muitos anos, do cerco crescente da sociedade envolvente, tendo adentrado o
antigo territrio Java no sculo 19 (ver Pedroso, 1994, 2006). Os poucos Av-Canoeiro
que sobreviveram ao contato foram instalados pela FUNAI na aldeia Canoan, de seus
inimigos tradicionais, enquanto o grupo BRADESCO adquiria vastas reas na margem
direita do Rio Javas, nas terras que foram habitadas pelos Java e, depois, pelos Av-
Canoeiro. Aps a rendio dos Av-Canoeiro, o grupo BRADESCO instalou a sede da
Fazenda Canuan no mesmo stio onde existira, quase 30 anos antes, a primeira aldeia
Canoan, cujo cemitrio foi destrudo pelos tratores da fazenda. Na fazenda surgiu a
Fundao BRADESCO, instituio educacional que passou a ter importante impacto na
vida dos vizinhos Java.
Tambm em meados dos anos 70, seria instalada a sede da Fazenda Capo de Cco,
da Companhia Brahma, dedicada criao de bfalos, no local onde existira a aldeia
Horeni (cco babau), habitada pelos Java at 1971 ou 1972. Uma outra aldeia Java
abandonada na poca, chamada Hwari, tambm estava situada nas terras adquiridas pela
fazenda na regio do Rio Loroti. Em meados dos anos 90, a sede da fazenda Capo de
Cco transformou-se em um pequeno vilarejo dentro das terras inundveis adquiridas pelo
INCRA para assentar os posseiros retirados da Ilha do Bananal pela FUNAI, assunto a ser
retomado no prximo item. Mais recentemente, a Companhia Brasileira de Agropecuria
(COBRAPE), do grupo portugus Esprito Santo, proprietria de grandes extenses de
terra, iniciou em 1996 um grande projeto de produo de arroz e gado de corte na regio
vizinha aldeia Wariwari. No novo milnio, a Fazenda Dois Rios, de um grupo de origem
norte-americana, instalou-se nas imediaes da aldeia Boto Velho, desmatando grandes
reas para a plantao de arroz irrigado e soja. No sculo 20, as antigas aldeias interioranas
foram abandonadas e a margem direita do Rio Javas seria aos poucos ocupada por
fazendeiros, pequenas cidades e, cada vez mais, por grandes latifndios dedicados
atividade agropecuria.
165
A partir dos anos 70, porm, como j constatara Toral (1992, 1999), teve incio a
recuperao populacional do grupo, que atingiu 1.371 pessoas em julho de 2007
(FUNASA, 2007), e a retomada de antigos locais de moradia dentro da ilha. Assim, Toral e
Maia (1983:4) relatam que, em 1979, em razo tanto das tenses polticas em Canoan
quanto do desejo explcito de controlar a ocupao indiscriminada de seus territrios
tradicionais, um grupo de famlias lideradas por Juraci Java deixa Canoan e dirige-se
mata de So Joo, onde funda uma nova aldeia com o objetivo de controlar as derrubadas
ilegais de no-ndios; os de Boto Velho voltam sua aldeia, no mesmo ano (ver Maia,
1986); e em 1982, os de Barreira Branca retornam sua aldeia liderados pelo cacique
Jorge Thr (Toral e Maia, 1983:4), descendente de um dos fundadores da aldeia.
Tempos depois, a FUNAI reativaria o Posto Indgena da aldeia Barreira Branca. Quando
cheguei aos Java pela primeira vez, em 1990, eles tinham uma populao de pouco mais
de 700 pessoas e estavam distribudos nas quatro aldeias mencionadas: Canoan, a maior
de todas, com mais de 500 pessoas, Barreira Branca, So Joo (Ikrtb) e Boto Velho,
todas situadas s margens do Rio Javas.
Nos anos seguintes, a disperso e retomada territorial teve continuidade, seja em
razo do crescimento populacional, de conflitos internos, do esgotamento de recursos
naturais (ao redor de Canoan) ou em funo do projeto poltico de reocupao do
territrio tradicional. Em 1991, moradores de Canoan, originrios de Wariwari,
retornaram para o local mtico, fundando a nova Wariwari, situada na beira do Rio Javas,
a cerca de 5 km da antiga aldeia Wariwari
96
; em 1995, houve o retorno de um pequeno
grupo para a aldeia Cachoeirinha, que recentemente passou a ser conhecida como Wahuri,
e a tensa tomada do povoado branco Porto Piau, situado em terras indgenas, que se
transformou a partir de ento na aldeia Txuiri (Bonilla, 1997, 2000); em 1998, outro
pequeno grupo, constitudo de um sogro e seus filhos e genros, seguiu para Imotxi, seu
local de origem; em 2001, um grupo que morava na nova Wariwari retornou para a antiga
Txukd e, no mesmo ano, por causa conflitos internos, um grupo de 36 pessoas originrio
de Barreira Branca tentou fundar a aldeia Taimy, na embocadura do Rio Caracol.
Entretanto, as difceis condies de locomoo fizeram com que o grupo desistisse
da empreitada e se instalasse na Barra do Rio Verde. O local um conhecido ponto
freqentado por turistas, banhistas e pescadores amadores na poca da seca e h muitos

96
Antes das perdas populacionais ps-contato, a aldeia Wariwari, agora nas margens do Rio Javas desde
1991, situava-se a cerda de 6 ou 7 quilmetros para dentro da Ilha do Bananal, no lugar chamado Capo de
Areia, o qual tive a oportunidade de visitar em junho de 1997.
166
anos era habitado, em suas imediaes, por um pequeno grupo de ndios Karaj casados
em sua maioria com no-ndios. Estes ltimos fundaram a aldeia Waritaxi, perto da Barra
do Rio Verde, em 2002. Tambm em 2002, um grupo de 30 pessoas originrio de Boto
Velho, ao qual se juntaram 36 moradores da nova Wariwari, fundou a aldeia Inyhija (Boa
Esperana), com o estmulo da FUNAI, em razo de conflitos na aldeia de origem. Em
2005, uma famlia residente em Txukd fundou a aldeia Waktyna em antigo local de
moradia na regio entre Txukd e Boto Velho, com o objetivo explcito de proteger a rea
de possveis invases.
Atualmente, os Java esto distribudos em 13 aldeias, cerca de 115 pessoas vivem
nas cidades prximas (FUNASA, 2007), e est nos planos de uma famlia de Canoan
retornar mtica Marani Hwa ainda este ano. Com exceo da aldeia Imotxi, que se
localiza no interior da Ilha do Bananal, no mesmo lugar referido pela mitologia, todas as
outras esto situadas na beira do Rio Javas, embora a maioria esteja em stios j ocupados
pelos Java antes do contato regular com a sociedade nacional. Nos quadros a seguir,
temos um resumo dos dados populacionais sobre os Java e Karaj (ver Rodrigues, 2008) a
partir do sculo 20 e da data de fundao das atuais aldeias (ver Mapa n 2):

























167
Tabela n 3: Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Java)
Autor Data Populao N de aldeias
Memria Oral Java At o incio do
sculo 20
Mais de 40
Fritz Krause 1908 Entre 800 e 1.000 5
SPI (Mandacaru) 1912 600 6
Padre R. Tournier 1926 Entre 400 e 500
SPI (M. B. de Mello) 1930 7
H. Ribeiro da Silva 1932 Cerca de 12
R. de La Falaise 1933 Cerca de 12
William Lipkind 1939 650 8
Zoroastro Artiaga 1940 160 5
Tibor Sekelj 1945 3
SPI (Malcher) 1964 8
SPI (Sallim Oliveira) 1965 177 em Canoan e 150
mais ao norte

Christopher Tavener 1966 Cerca de 200 2
FUNAI (N. Cruvinel) 1976 336 em Canoan
Andr Toral 1978 286 2
Patrcia Rodrigues 1993 740 5
FUNAI (Gurupi) 1998 839 8
FUNAI (Gurupi) 1999 849 8
Patrcia Rodrigues 2002 1.053 11
FUNASA 2005 1.250 12
FUNASA 2007 1.371 13


Tabela n 4: Distribuio da populao Java atual (julho de 2007)
Aldeia Data de fundao Populao (segundo
FUNASA)
Boto Velho (Hrtoro
Hwa)
Fim da dcada de 50 132
Canoan (Kanan) Fim da dcada de 50 301
So Joo (Ikrtb) 1979 211
Barreira Branca (Tahakala) 1982 133
Wariwari (nova) 1991 115
Cachoeirinha (atual Wahuri) 1995 42
Txuiri 1995 127
Imotxi 1998 34
Txukd 2001 74
Barra do Rio Verde 2001 24
Boa Esperana (Inyhija) 2002 30
Waritaxi 2002 18
Waktyna 2005 15
Cidades prximas
Gurupi 14
Formoso do Araguaia 101
Total 1.371
168

Tabela n 5 Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Karaj)
Autor Data Populao N de aldeias
Memria Oral Karaj At o incio
do sculo 20
Mais de 40
Padre Gallais 1901 Menos de 1.000
Frei Gil Vilanova 1902 10
Fritz Krause 1908 815 23
SPI (Mandacaru) 1912 1.000 18
SPI (M. B. de Mello) 1927 650 10
Darcy B. de Mello 1927 3.000
Rayliane de La Falaise Comeo dos
anos 30
14
Hermano R. da Silva 1932 Menos de 2.000
William Lipkind 1939 795 20
Zoroastro Artiaga 1940 706 18 ou 20
Tilbor Sekelj 1945 600
Othon Machado* 1945 18
Pastor McIntyre** 1945 Menos de 700
Herbert Baldus 1947 12
Mrio F. Simes*** 1958 18
Fortune & Fortune 1962/1963 Cerca de 900
(Karaj, Java e
Xambio)
33 aldeias (Karaj, Java
e Xambio)
SPI (Malcher) 1964 1.200 (Karaj,
Java e Xambio).
19
Tavener 1966 791 15
Fnelon Costa 1968 Mais de 1.000
George Donahue 1977 1.500
Fortune & Fortune 1986 2.700 (Karaj,
Java e Xambio)

Marielys Bueno 1987 8 principais
Andr Toral Anos 80 1.588 14
Manuel F. Lima Filho 1990 Cerca de 1.400 15
Nathalie Ptesch 1998 2.500 (Karaj,
Java e Xambio)
12 principais (Karaj)
FUNAI (Almeida)**** 2006 2.413 15 aldeias mais centros
urbanos
FUNASA 2006 2.752
FUNASA 2007 2.927

* Ver Machado (1947)
** Ver Machado (1947)
*** Ver Lima Filho & Alvarenga Nunes (1992).
**** Ver Almeida (2006a, 2006b, 2007)



169

Tabela n 6: Distribuio da populao Karaj atual (dezembro de 2007)*
Aldeia Data de fundao Populao atual
(segundo FUNASA)
hyho (atual Barreira de
Campo)
Anterior ao sculo 20 14
Rn (ao lado do atual Lago
Grande)
Incio do sculo 20 25
Fontoura (Botiry) Segunda metade do sculo
19
612
Aruan (Buridina) Incio do sculo 20 190
Cocalinho Incio do sculo 20 40 (Karaj e Guarani)
Maranduba Primeira metade do sculo
20
33
Santa Isabel do Morro
(Hwal)
1927 653
Itxala (nova) Incio dos anos 40 204 (Karaj e Tapirap)
Macaba (Hryri Hwa) 1956 393
Mirindiba 1971 87
Santo Antnio 1971 47
So Domingos (Kr Hwa) 1983 172
JK 1992 63
Hwalora 1992 64 (Karaj e Tapirap)
Maitxri 1993 78 (Karaj e Tapirap)
Kaxiw 1995 24
Watau 1997 44
Nova Tytema 2000 71
Teribr 2004 50
Hurehwa 2006
Ibutuna 2007 63
Total 2.927

* A lista a FUNASA inclui indivduos de origens tnicas diferentes e no-ndios, mas no
deixa claro se inclui os Karaj que moram em outros centros urbanos. A estatstica
referente a Buridina (Aruan) inclui os habitantes da vizinha aldeia Hurehwa. De acordo
com um relatrio oficial recente da FUNAI (Almeida, 2006b), h cerca de 100 Karaj
morando em So Flix do Araguaia (MT), Luciara (MT), Santa Terezinha (MT), Goinia,
So Miguel do Araguaia (TO), Lagoa da Confuso (TO), Palmas, Redeno (PA), So
Paulo e Braslia.






170
3.4. Reagindo s transformaes


3.4.1. A retomada do territrio


Um marco histrico decisivo para a recuperao populacional do grupo e
manuteno parcial do territrio tradicional Karaj e Java seria a criao pelo Presidente
Juscelino Kubitschek do Parque Nacional do Araguaia em 31.12.1959, institudo pelo
Decreto n 47.570, cuja rea correspondia totalidade da Ilha do Bananal. Em razo de sua
importncia extraordinria, a Ilha do Bananal, dotada de uma biodiversidade nica e
riqussima, foi includa pelo Brasil na Lista de Zonas midas de Importncia Internacional.
A lista integra a Conveno Relativa s reas midas de Importncia Internacional,
conhecida como Conveno de Ramsar, um acordo de cooperao internacional datado
de 1971, destinado proteo de zonas midas e aves aquticas em todo o mundo, que foi
ratificado pelo Brasil em 1996 (Decreto n 1.905, de 16.5.1996).
Em 1971, a Ilha do Bananal seria dividida entre o Parque Nacional do Araguaia
(PNA), ao norte, com 460.000 ha (Decreto n 68.873, de 5.7.1971), destinado proteo
ambiental, e o Parque Indgena do Araguaia (PIA), com cerca de 1.540.000 ha (Decreto n
69.263, de 22.9.1971). Em 1973, um novo decreto (71.879, de 1.3.1973) retificaria os
limites entre os dois parques [onde se lia paralelo 10 5 de latitude sul, (...) passa-se a ler
paralelo 10 50 de latitude sul], de modo que a aldeia Macaba, dos Karaj, ficaria fora
da nova rea do Parque Indgena, diminuda para 1.433.000 ha. Nova retificao feita em
1980 (Decreto n 84.844, de 24.6.1980), diminuindo mais uma vez a rea indgena, que
passa a totalizar 1.395.000 ha. Desta vez, corrige-se o erro anterior, incluindo a aldeia
Macaba na rea indgena, mas se deixa de fora a aldeia Boto Velho e regio vizinha, dos
ndios Java (ver Mapa n 9, ao lado). O Parque Indgena do Araguaia passou a ser
conhecido como Terra Indgena Parque do Araguaia em 1998, depois da homologao da
sua demarcao administrativa.
O Rio Araguaia caracterizado por um regime de inundaes peridicas que divide
o ciclo anual entre a estao seca e a estao cheia. Na seca, o rio comea a secar em
meados de maio, aproximadamente, atingindo o pice da seca em setembro ou outubro.

171
1959
1985
1980
2008
Boto Velho
Macaba
Boto Velho
Macaba
Boto Velho
Macaba
Boto Velho
Macaba
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J
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100 km 0
N
Evoluo dos limites das
Terras Indgenas e Unidades de
Conservao na Ilha do Bananal
Parque Indgena
do Araguaia
Parque
Nacional
do Araguaia
Parque
Nacional
do Araguaia
Parque Nacional
do Araguaia
rea Indgena
Boto Velho *
* interditada em 1985
Parque Nacional
do Araguaia
Identificada em 1999,
demarcada em 2002,
homologada em 2006.
*
Terra Indgena
Inwbohona *
TI Tapirap/Karaj
TI Cacique
Fontoura
TI So Domingos
TI Krah-
Kanela
rea restante do PNA
em identificao
Parque
Estadual
do Araguaia
Parque Estadual
do Canto
Aldeia indgena afetada
pelo PNA
Unidade de Conservao
de Proteo Integral
Terra Indgena
Fontes: FUNAI 2008
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Ilha do Bananal
Rio
Mapa 9
Terra Indgena
Parque do
Araguaia
Parque Indgena
do Araguaia
172
Na estao cheia, o rio comea a encher em novembro, aproximadamente,
atingindo o pice da enchente em fevereiro ou maro. As inundaes produzem o
alagamento da Ilha do Bananal e plancies adjacentes s margens dos rios Araguaia e
Javas durante vrios meses do ano, tornando impossvel a instalao de casas e o trfego
de carros na regio inundada. A nica alternativa para estes ltimos so as poucas estradas
aterradas construdas pelo governo local, no existindo at o momento nenhuma estrada
deste tipo dentro da Ilha do Bananal, que s atravessada por carros na seca, de julho a
outubro. O regime de inundaes foi, em certa medida, um impeditivo histrico
colonizao mais intensa da regio. As aldeias e suas roas, sedes de fazendas, casas de
posseiros e pequenas cidades situam-se nos poucos pontos a salvo das cheias, como
Tavener (1966) e Toral (1992) j disseram.
Devido s peculiaridades climticas e ambientais do vale do Araguaia, as savanas
periodicamente inundveis so constitudas de vegetao natural propcia pastagem.
Diferentemente do que ocorre nas reas no-inundveis, a Ilha do Bananal tem clima
mido com pequena ou nenhuma deficincia hdrica (Atlas do Tocantins, 2001:7), de
modo que suas pastagens naturais no secam totalmente durante o perodo de estiagem.
Aproveitando-se dessas facilidades, o prprio SPI introduziu a criao de gado na aldeia
Karaj de Santa Isabel no final dos anos 20 (Baldus, 1948). Tavener (1973) relata que, nos
anos 60, os funcionrios do SPI entre os Karaj dedicavam muito mais ateno criao de
gado, por meio da qual o rgo indigenista esperava obter rendimentos, do que aos
ndios
97
. Em 1986, segundo Ptesch (2000), a FUNAI criava 8.000 cabeas de gado para
as comunidades Karaj e seus funcionrios. Com a instalao de fazendas dedicadas
agropecuria nas margens do Araguaia e Javas ao longo dos anos, a ilha tornou-se o
refgio predileto para o gado das fazendas vizinhas durante a estao da seca.
A construo de Braslia, nos anos 50, e da rodovia Belm-Braslia (BR-153), nos
anos 60 e 70, estimularam de forma irreversvel a penetrao e ocupao do centro-oeste
brasileiro. A partir da dcada de 60, houve uma intensificao da invaso de criadores de
gado na Ilha do Bananal, chegando a tal ponto que, em 9.4.1969, a prpria FUNAI, recm-
criada, instituiu uma cobrana de taxa pelo uso das pastagens, aguadas e trnsito de
animais atravs da Portaria n 81. O SPI j tinha planos de cobrar pelo arrendamento da

97
Ver o relatrio do chefe do Posto Getlio Vargas, da aldeia Karaj de Santa Isabel, de 1964, sobre o abate
controlado do rebanho bovino do posto para a compra de utilidades essenciais (microfilme da FUNAI n
271, fotograma n 1386).
173
rea em 1963
98
. Segundo Toral (1981:77), at 1969 os posseiros e arrendatrios do
Parque pagavam aforamento prefeitura de Formoso do Araguaia. A criao do Parque
Nacional do Araguaia no teve grande efeito prtico quanto proteo ambiental da ilha,
pois s os pequenos criadores de gado foram retirados do parque e os brasileiros
continuavam a pescar na ilha com redes e dinamite em 1966 (Tavener, 1966). Fnelon
Costa (1978:18) calcula que, nos anos 70, havia na ilha aproximadamente 100.000
cabeas de gado na estao das chuvas e 200.000 durante a estiagem.
O ato da FUNAI contribuiu para legitimar indevidamente a invaso do PNA e do
PIA, de modo que o nmero de invases aumentou consideravelmente, atingindo seu auge
nos anos 80. Na poca, dois povoados estavam consolidados dentro da Ilha do Bananal,
embora situados nas margens do Rio Javas: Porto Piau (antes conhecido como So Joo
do Javas) e Barreira do Pequi (ao lado da atual aldeia So Joo) eram habitados por
posseiros de baixa renda, em sua maioria dedicados criao de gado, pesca e agricultura.
Porto Piau, o maior deles, chegou a ter cerca de 1.000 pessoas em meados dos anos 90
(Bonilla, 1997, 2000). Segundo dados da SUCAM, havia 11.000 moradores no-ndios na
Ilha do Bananal em 1990 e, de acordo com a FUNAI (Lima Brito, 2007), 300.000 cabeas
de gado utilizavam suas pastagens naturais em 1991.
Os moradores no-ndios da ilha dividiam-se historicamente entre os posseiros de
residncia permanente, em sua maioria campesinos de baixa renda, e os retireiros. Estes
ltimos so moradores de residncia temporria (dos retiros) que entram na Ilha do
Bananal todos os anos, quando as guas comeam a baixar, na condio de empregados
(vaqueiros) das fazendas de mdio e grande porte da regio, sendo encarregados de cuidar
do gado durante a estiagem. O gado criado na larga, solto, e contribui para a introduo
de doenas entre os animais silvestres e para a destruio das roas, dos cemitrios
indgenas, da vegetao nativa e sua substituio por pragas antes inexistentes. Quando
visitei o cemitrio da antiga aldeia Wariwari, em 1997, este havia sido tombado
recentemente pelo IPHAN a pedido dos Java, que colocou uma placa no local, em razo
do gado ter pisoteado e quebrado algumas das urnas funerrias ali existentes.
Toral (1981:77) descreve o estado de tenso crescente entre os posseiros e os Java
na dcada de 70, em especial na aldeia Canoan, onde os primeiros desmatavam reas para
o plantio de roas e comeavam a formar um verdadeiro cinturo em torno aldeia; e
tambm o incio da retirada espordica de posseiros, a partir de 1972, feita pelos

98
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1429.
174
funcionrios da FUNAI com o apoio dos ndios. Em 1976, o chefe do Posto Canoan,
Albertino Soares, promoveu algumas desapropriaes e diversas famlias foram retiradas
da rea sem indenizao e muitas vezes com o uso indevido da violncia (Toral, 1981:78).
O autor (1999:25) afirma ainda que em 1978 os lderes de Canoan passaram a controlar a
verba dos arrendamentos prximos da aldeia. Bonilla (1997) registrou a insatisfao
crescente dos Java com as cercas e porteiras que limitavam o seu trnsito para expedies
de pesca dentro da Ilha do Bananal, antes um territrio livre. Em 1989, um grupo de ndios
Java denunciou a invaso de posseiros junto Procuradoria Geral da Repblica e o
Ministrio Pblico Federal props uma Ao Civil Pblica, que resultou em uma
determinao judicial para que a FUNAI retirasse os invasores, colocasse fim aos contratos
de arrendamento irregulares e impedisse a entrada de estranhos ao parque indgena.
Durante minha primeira pesquisa de campo, em 1990, os Java estavam divididos
entre os que aprovavam o arrendamento das pastagens, cuja renda era recolhida pelos
fiscais da FUNAI e os caciques de algumas aldeias, e aqueles que eram contra o
arrendamento. Na poca havia forte campanha dos funcionrios locais do rgo indigenista
contra o fim dos aluguis (ver Rodrigues, 1993). Em fins de 1991, a FUNAI criou o Grupo
de Trabalho Interinstitucional (GTI), por meio da Portaria n 1296/91, que contou com a
participao de vrias entidades governamentais e no governamentais, alm de
representantes dos posseiros e dos ndios Karaj e Java, destinado a promover estudos e
medidas prticas para a remoo, indenizao e assentamento dos no-ndios fora da Ilha
do Bananal. No mesmo ano, foi criada a COMIBA (Comisso Indgena da Ilha do
Bananal), associao dos Java e Karaj que participou ativamente do processo de
evacuao da ilha, apesar da resistncia articulada tanto pelos pequenos posseiros quanto
pelos grandes proprietrios de gado e polticos locais (ver Bonilla, 1997).
Durante os anos 90, a FUNAI realizou um levantamento fundirio e deu incio
retirada dos moradores no-ndios, em colaborao com os ndios, o que contribuiu para
um agravamento da tenso entre os Java e os regionais. Em 1994, segundo o laudo de
vistoria e avaliao de benfeitorias realizado pela FUNAI (1994), havia 930 retiros dentro
da Ilha do Bananal, com uma populao de cerca de 4.650 pessoas
99
. Parte dos posseiros
foi considerada como cliente da reforma agrria e assentada em reas de antigas
propriedades particulares, adquiridas pelo INCRA, situadas em terras vizinhas Ilha do

99
Segundo informaes obtidas junto FUNAI de Gurupi em 2007, a populao de no-ndios era calculada
multiplicando-se o nmero de retiros por 5, que seria o nmero mdio de pessoas por casa.
175
Bananal, no Estado do Tocantins: antiga fazenda Capo de Cco, da Companhia Brahma,
na regio do Rio Loroti (com 29.000 ha para 413 famlias, segundo Bonilla, 2000:16), e
parte da antiga fazenda do grupo BRADESCO, prxima a Canoan. Nos dois casos, trata-
se de rea inundvel durante a estao das chuvas, em sua maior parte imprpria moradia
permanente, tendo havido uma perda da qualidade de vida dos posseiros. Com o fim das
operaes da FUNAI em 1997, a ilha como um todo sofreu um considervel esvaziamento
populacional de no-ndios na sua poro mediana e setentrional, tendo inclusive havido
uma recuperao visvel da fauna e flora local em razo disso. Segundo Toral (1999:31),
789 ocupantes da terra indgena foram considerados como invasores de boa-f, com
direito a indenizao.
Apesar do esforo empreendido pela FUNAI, que instalou postos de fiscalizao
em pontos diversos do Rio Javas (ver FUNAI, 1999, Lima Brito, 2007), e pelos ndios
Karaj e Java, no se conseguiu retirar todos os moradores no-ndios, em especial
aqueles de maior renda. Alguns dos moradores que resistiram desocupao portavam
armamento pesado e na poro meridional da ilha, onde ainda vive a maioria dos
ocupantes, existem proprietrios de casas luxuosas. A deciso judicial em favor da
desocupao da ilha gerou uma srie de recursos legais por parte dos moradores no-ndios
ainda nos anos 90, os quais alegaram em sua defesa o pagamento de taxa pelo
arrendamento da terra durante dcadas, alm de questionarem o modo como foram feitas as
indenizaes aos ocupantes considerados de boa-f e o valor das mesmas atribudo pela
FUNAI. Duzentos e onze moradores no-ndios ainda vivem na Terra Indgena Parque do
Araguaia amparados legalmente, ainda que de modo provisrio. O processo judicial
continua se arrastando e, no presente momento (2007), segundo a Procuradoria Federal em
exerccio na FUNAI de Gurupi, a Justia est procedendo reavaliao pericial dos valores
da indenizao determinados pela FUNAI (ver Porantim, 2007).
O momento-smbolo desse processo de recuperao territorial, descrito e analisado
em maior profundidade por Bonilla (1997, 2000, 2003), ocorreu durante a retirada tensa,
porm sem violncia, dos moradores regionais do povoado Porto Piau em 1995. Na
ocasio, ndios Java e Karaj construram casas de palha nas ruas do vilarejo e deram
prazo de alguns meses para a sada dos no-ndios. O movimento de tomada das casas dos
brancos, onde os ndios passaram a morar desde ento, for liderado por Ijahuri Karaj,
ento presidente da COMIBA. O lder Karaj tinha grande envolvimento com o
movimento indgena nacional, tendo participado da fundao da UNI (Unio das Naes
176
Indgenas) e da ECO-92, e foi apoiado por famlias Java, em sua maioria, s quais se
juntaram outras famlias Karaj posteriormente. A nova aldeia, considerada uma aldeia
misturada pela autora (Bonilla, 2000:4), pois l coabitam Java, Karaj e brancos
casados com ndios em maior proporo que nas outras aldeias, localizada em um stio
referido pela mitologia e denominada desde ento Aldeia Txuiri. Aproximadamente na
mesma poca, os moradores no-ndios de Barreira do Pequi tambm deixaram o lugar.
O arrendamento das pastagens para no-ndios, contudo, nunca foi totalmente
interrompido. Quando a deciso judicial suspendeu os contratos de arrendamento ilegais da
FUNAI no incio dos anos 90, os Java e os Karaj de Santa Isabel decidiram continuar
cobrando pelo aluguel enquanto os invasores no fossem totalmente retirados do local.
Uma minoria de posseiros de baixa renda no chegou a sair da ilha, continuando a pagar
aos ndios pelo direito de moradia. Nos ltimos anos, embora o grupo como um todo no
tenha uma posio unnime em relao a essa questo, os caciques das aldeias Java da
Terra Indgena Parque do Araguaia tm novamente permitido a entrada peridica de
vaqueiros e gado na rea indgena. Estes no tm autorizao, contudo, para que se fixem
em moradia permanente, de modo que os retireiros so impedidos de abrir roas, por
exemplo. O CIMI regional (Porantim, 2007) calcula em cerca de 4.500 os no ndios
morando na Terra Indgena atualmente, nmero que inclui os moradores fixos e a grande
maioria de vaqueiros transitrios. Segundo relatrio da FUNAI de Gurupi (Lima Brito,
2007), alm dos 211 moradores amparados por deciso judicial, h outros 94 fazendeiros
que moram na Terra Indgena Parque do Araguaia com base em acordos mantidos com os
ndios de algumas aldeias. Em 2006, havia 95.065 cabeas de gado circulando na Ilha do
Bananal (Fonseca, 2006).
O dinheiro obtido com o aluguel das pastagens agora uma importante fonte de
renda entre os Java da Terra Indgena Parque do Araguaia. Em 1999, os Java criaram a
organizao indgena CONJABA (Conselho das Organizaes Indgenas do Povo Java da
Ilha do Bananal), da qual participa a maioria das aldeias, que se tornou responsvel pelo
controle sobre a arrecadao proveniente dessa fonte de renda e fiscalizao da entrada de
bovinos na rea. Apesar do contato muitas vezes difcil com os criadores de gado locais, os
Java, com raras excees, nunca viveram a experincia histrica de trabalhar como
empregados das fazendas vizinhas. Em uma situao atpica, a comunidade de Canoan,
nos anos 80, possua um rebanho de gado adquirido dos criadores como pagamento pelo
uso da terra que era cuidado por vaqueiros regionais, os quais trabalhavam como
177
empregados da comunidade. Atualmente, alguns ndios possuem gado prprio, que
criado por vaqueiros no-ndios em retiros da ilha. Em 2003, a CONJABA firmou
convnio com a FUNASA, instncia governamental responsvel pela sade indgena,
adquirindo o poder de gerenciar a verba respectiva e indicar vrios Java para as novas
funes assalariadas na rea da sade.
Nos anos 80, aps intensa mobilizao, os Karaj conseguiram que a FUNAI desse
incio ao processo de regularizao fundiria de terras habitadas imemorialmente pelo
grupo na margem esquerda do Araguaia, no Estado do Mato Grosso, como a Terra
Indgena Tapirap/Karaj e a Terra Indgena So Domingos. Atualmente est em
andamento o reconhecimento oficial de outras reas Karaj no Mato Grosso, de uma rea
dos Karaj e Java na ponta norte da Ilha do Bananal, e os Java esto se articulando para
retomar terras habitadas no passado na margem direita do Rio Javas.


3.4.2. Terra Indgena e meio ambiente


Com a sobreposio de uma rea de proteo ambiental (Parque Nacional do
Araguaia) sobre o territrio indgena, comea ento um longo perodo de atritos, narrados
por Toral e Maia (1983), entre os Karaj de Macaba e os Java de Boto Velho com os
fiscais do antigo IBDF, atual IBAMA, que reprimiam a pesca, caa e coleta na rea e a
instalao de benfeitorias na aldeia (ver Ricardo, 2004). Nos anos 80, segundo Toral
(1999), os prprios funcionrios da FUNAI pressionaram os Java de Boto Velho para que
sassem da rea do PNA e se juntassem aos Java do Parque Indgena. Em 1983, os
moradores de Macaba e Boto Velho paralisaram a construo de um posto do IBDF e de
uma estrada projetada para cortar a Ilha do Bananal em sua poro setentrional (ver Toral e
Maia, 1983). O envolvimento dos Java de Boto Velho, em separado, na luta pelo
reconhecimento oficial de sua terra indgena, juntamente com o fato de que eles estavam
espacialmente mais distantes dos Java de outras aldeias, deu origem a uma histria
diferenciada desses Java setentrionais.
Os moradores de Boto Velho vieram vrias vezes a Braslia e escreveram vrias
cartas aos rgos envolvidos, com os quais realizaram vrias reunies, o que levou a
FUNAI a interditar a rea Indgena Boto Velho provisoriamente em 22.5.85, com
178
145.000 ha (Portaria n 1875/E), sobreposta ao parque ambiental (ver Mapa n 9).
Entretanto, o ato administrativo no resolveu o problema, ao contrrio, de modo que as
tenses acirraram-se crescentemente. Atendendo s antigas reivindicaes do grupo, a
FUNAI enviou rea um grupo de trabalho em 1998, coordenado por Andr de A. Toral
(Portaria n 941, de 5.10.1998), para realizar uma identificao antropolgica, o que
resultou na proposta da Terra Indgena Inwbohona (Toral, 1999), com superfcie de
376.545 ha (ver Mapa n 9). No mesmo ano, em razo de nunca terem conseguido a
instalao de um posto indgena da FUNAI na aldeia, os moradores de Boto Velho
decidiram fundar a Associao Natureza Viva da Ilha do Bananal (ANVIB), que participa
do movimento indgena estadual e cujo principal objetivo desde ento tem sido firmar
convnios ou parcerias com entidades governamentais e a busca de uma autonomia
econmica
100
.
As operaes da FUNAI de evacuao dos moradores no-ndios e do gado da Ilha
do Bananal, finalizadas em 1997/1998, atingiram tambm a ento rea Indgena Boto
Velho. No ano de 2002, os Java uniram-se aos Karaj para expulsar os fiscais do IBAMA
instalados ao lado da aldeia Macaba e, logo depois, retiraram definitivamente o posto de
fiscalizao flutuante que se localizava na Barreira da Cruz, prximo a Boto Velho. A
equipe de fiscalizao do IBAMA transferiu-se ento para Lagoa da Confuso, a cidade
mais prxima, mas no ano seguinte novos conflitos entre os Java e os fiscais levaram
priso do chefe dos fiscais e dos carros de sua equipe por alguns dias na aldeia Boto Velho.
Atendendo s exigncias dos Java, o IBAMA desativou a fiscalizao ambiental na Ilha
do Bananal desde ento, cuja poro setentrional ficou mais vulnervel invaso por parte
de pescadores profissionais (ver Rodrigues, 2008).
A Terra Indgena Inwbohona foi declarada pelo Ministrio da Justia como de
posse permanente dos Java em 20.4.2001 (Portaria n 359) e foi demarcada durante o ano
de 2002 com recursos do PPTAL (Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras
Indgenas da Amaznia Legal). Permaneceu, entretanto, o conflito de interesses e
competncias entre o rgo indigenista e os ndios, de um lado, e o IBAMA, de outro,
sobre uma mesma terra da Unio. A partir de ento, os Java da aldeia Txukd, que ficou
dentro da nova terra indgena, resolveram tambm alugar os pastos de sua rea, cujo

100
Tendo como motivo o seu histrico especfico de relaes com a sociedade nacional, a grande distncia
em relao ao Plo Base de Formoso do Araguaia e conflitos internos, os Java setentrionais decidiram no
fazer parte da CONJABA. O atendimento sade nas aldeias Boto Velho e Waktyna feito separadamente
pela Base de Apoio da FUNASA instalada na Lagoa da Confuso em 2007, por meio da ONG Projeto
Rondon, aps de uma srie de reivindicaes do grupo junto ao Ministrio Pblico e FUNASA.
179
exemplo foi seguido pelos Java de Boto Velho em 2003. A entrada de gado na rea foi um
componente a mais no histrico de conflitos com o rgo ambiental.
Os Java da aldeia Txukd criaram em 2003 a Associao Ilha Verde, presidida
por Valter Waxure, que acabou se responsabilizando pelo Projeto de Vigilncia da rea
demarcada. O projeto est sendo implementado tambm pelos moradores das aldeias Boa
Esperana, Wariwari e Boto Velho, em parceria com o PPTAL, que apia o
desenvolvimento de atividades sustentveis no predatrias (ver PPTAL, 2005 e
Cavalleiro, 2005).
Em 2005, o IBAMA obteve uma liminar judicial garantindo a retirada dos no-
ndios e do gado do Parque Nacional do Araguaia, de modo que os Java do norte da ilha
entraram em confronto direto com os fiscais do rgo ambiental mais uma vez. Houve
ento um acordo intermediado por representantes do Ministrio Pblico e da FUNAI para a
retirada do gado da rea de interesse do IBAMA. Desde ento, a Terra Indgena
Inawbohona e o Parque Nacional do Araguaia esto totalmente desocupadas de no-
ndios e bovinos. Apenas alguns Java tm gado prprio.
Tendo em vista as presses do rgo ambiental junto ao Ministrio da Justia
contra a homologao da terra indgena, este recomendou, em abril de 2005, que fosse
criado um grupo de trabalho com representantes do IBAMA e FUNAI para buscar uma
soluo para o impasse. Mas aps grande mobilizao poltica dos Java de Boto Velho e
da ANVIB, presidida por Paulo Csar Huruka, que vieram a Braslia em 2005 e 2006, a
Terra Indgena Inawbohona foi homologada pelo Presidente da Repblica em 19.4.2006,
embora em regime de dupla afetao, destinando-se preservao do meio ambiente e
realizao dos direitos constitucionais dos ndios. Nasceu ento a necessidade de uma
atuao em conjunto por parte dos dois rgos.
Ambientalistas reagiram indignados ao reconhecimento oficial da terra indgena,
repetindo o discurso equivocado de antigos funcionrios do IBAMA, que atribuam as
queimadas ocorridas na Ilha do Bananal exclusivamente populao indgena (ver Correa,
2006). O bilogo Plcido da Costa Jnior (1999), responsvel pelo relatrio ambiental
sobre a Terra Indgena Inwbohona, demonstra que no foram os Java, e sim os no-
ndios que moravam na ilha, os maiores responsveis pelos focos de incndio que
resultaram na grande queimada da Mata do Mamo noticiada pela imprensa em 1998.
A identificao antropolgica da Terra Indgena Inawbohona no englobou todo o
territrio indgena dentro da Ilha do Bananal, restando uma rea do Parque Nacional do
180
Araguaia, ao norte da ilha, que est legalmente sob domnio exclusivo do IBAMA. Diante
das novas demandas dos Karaj e Java pelo reconhecimento tambm dessa rea como
terra indgena, um novo grupo de trabalho foi designado pela FUNAI em 13.10.2003
(Portaria n 957). O grupo foi coordenado pelo antroplogo da FUNAI Alceu C. Mariz,
que veio a falecer em 2005, no concluindo os trabalhos. Em fins de 2006, o PPTAL e a
FUNAI abriram edital para nova identificao da rea (ver Rodrigues, 2008).
Em 2005/2006, os Java setentrionais comearam a sentir mais diretamente os
graves impactos ambientais produzidos por grandes fazendas particulares dedicadas
agricultura irrigada, em especial a Fazenda Dois Rios, recm-chegada regio. Desde os
anos 70, entretanto, o Rio Javas sofre com as agresses ambientais dos grandes projetos
de rizicultura de vrzea do governo estadual, como o Projeto Formoso (no mdio curso do
Rio Formoso), iniciado nos anos 70, e o Projeto Javas (no baixo curso do Rio Formoso),
nos anos 90, que foram implantados na margem leste do Rio Javas e foram responsveis
por um maior fluxo de pessoas para a regio de Formoso do Araguaia. A canalizao da
gua do Rio Javas para a irrigao de imensos arrozais responsvel tanto pela
mortandade de enormes quantidades de peixes quanto por um uso inadequado dos recursos
hdricos. A mesma prtica danosa tem sido adotada por fazendas da regio dedicadas
monocultura do arroz ou da soja, esta ltima mais recentemente. O resultado visvel de tais
atividades, alm do desmatamento e da contaminao da bacia do Araguaia com
agrotxicos, tem sido um menor volume de gua do Rio Javas a cada ano.
A atividade irregular das grandes fazendas vizinhas que atuam na regio em
desacordo com as normas de licenciamento ambiental foi denunciada pelos Java de Boto
Velho ao Ministrio Pblico Federal e Comisso dos Direitos Humanos da Cmara dos
Deputados em 2006 e 2007, o que resultou no embargo das atividades da Fazenda Dois
Rios pelo IBAMA em 2007 (ver Porantim, 2007). Atualmente, h por parte das lideranas
de vrias aldeias o projeto de se investir em futuro prximo em ecoturismo e etnoturismo,
como alternativa tanto venda de peixes quanto ao aluguel das pastagens.
Diante do novo contexto, e em razo tanto de um maior envolvimento dos Java
com os movimentos sociais locais e nacionais quanto da homologao da terra indgena em
regime de dupla afetao, muito recentemente o IBAMA passou a ser encarado por uma
parcela do grupo como um possvel aliado na proteo ambiental da terra indgena, tendo
em vista que as ameaas mais srias ao vale do Araguaia partem das fazendas vizinhas
dedicadas ao agronegcio. Assim, logo aps a homologao da terra, os Java de Boto
181
Velho tomaram a iniciativa de procurar o Ministrio Pblico Federal para a realizao de
uma histrica reunio na aldeia, em 30 de maio de 2006, com representantes do IBAMA,
da FUNAI, do PPTAL, da Secretaria de Pesca do Tocantins (SEAP), da Universidade
Federal do Tocantins e do CIMI, alm de polticos locais (ver IBAMA, 2006, Rodrigues,
2008).
O objetivo principal da reunio foi tentar superar os atritos de dcadas e inaugurar
uma parceria indita dos prprios Java e da FUNAI com o IBAMA no que diz respeito
fiscalizao da rea. Atualmente (2007), os Java setentrionais e a nova direo regional
do IBAMA, o que conta com o apoio do PPTAL e da FUNAI, esto se preparando para
firmar um Acordo de Pesca a fim de legalizar a pesca comercial na Ilha do Bananal,
atividade ainda reprimida pelos rgos de fiscalizao regionais, e alcanar o manejo
sustentvel dos recursos pesqueiros, tornando a venda de peixes uma atividade no
predatria. Como no h mais arrendamento de pastagens da Terra Indgena Inawbohona,
a pesca comercial voltou a ser a principal fonte de gerao de renda no momento.
O vale do Araguaia internacionalmente famoso por sua piscosidade fora do
comum, que atraiu, alm dos pescadores profissionais, de membros de distantes clubes de
caa e pesca amadores a presidentes da Repblica. Nos relatrios dos presidentes da
Provncia de Gois, do sculo 19, j havia meno abundncia extraordinria de peixe e
caa no Araguaia. A fama ainda persiste, apesar das agresses ambientais variadas nos
ltimos quarenta anos, que provocaram uma reduo considervel da quantidade de peixes.
Desde os anos 40, a pesca comercial do pirarucu, principalmente, tornar-se-ia aos poucos a
principal fonte de renda monetria dos homens Java, que tradicionalmente vendem o
peixe por valores irrisrios aos atravessadores com quem negociam todos os anos, em
especial na poca da seca
101
.
O Presidente da Provncia de Gois, Jos M. P. de Alencastre (1998a, 1998b),
mencionou os carregamentos de peixe que os moradores do Presdio de Santa Leopoldina
enviavam para o Par na metade do sculo 19. Nos anos 30, So Jos do Araguaia era o
centro da pesca regional deste imenso peixe de escamas, capaz de atingir dois metros de
comprimento e mais de 150 quilos, e os Karaj estavam organizados em equipes sob as
ordens de um patro brasileiro (La Falaise, 1939). Schultz (1953) relata que, entre os
Karaj, o prprio SPI estimulou a industrializao da pesca do pirarucu, cujas mantas
salgadas eram levadas em avio militar para a venda no Rio de Janeiro. Tavener (1973)

101
Ver Toral (1981, 1999), Rodrigues (1993), Bonilla (1997, 2000), Costa Jnior (1999).
182
argumenta que nos anos 60, entretanto, o SPI no exercia nenhum tipo de controle sobre a
pesca comercial nem tentava proteger os Karaj de relaes prejudiciais com os
comerciantes regionais, uma vez que o seu interesse era totalmente voltado criao de
gado na Ilha do Bananal. Desde o incio da pescaria profissional, nas primeiras dcadas do
sculo passado, os Karaj mais setentrionais mantm vnculos comerciais com os
compradores de peixe do Par.
Essa atividade est em franca decadncia nos ltimos anos, tanto em razo de uma
diminuio considervel das fontes naturais como pela restrio cada vez maior dos rgos
governamentais comercializao do peixe, em especial o pirarucu, cuja venda est
proibida oficialmente, por estar ameaado de extino. Alm da pescaria comercial
realizada pelos prprios ndios Karaj e Java, que em alguns casos pescam acompanhados
dos compradores de peixe, existe tambm a pescaria profissional em larga escala realizada
por comerciantes provenientes do Par, em sua maioria, que entram sem permisso na Ilha
do Bananal por via fluvial, causando grande depredao ambiental. A autorizao para a
entrada de caravanas de pescadores amadores ou o acompanhamento de turistas
interessados na pesca esportiva aos lagos e rios da Ilha do Bananal durante a estao da
seca tem sido uma fonte menor de renda h muitos anos, embora muitas caravanas
entrem na ilha sem autorizao. Tal atividade interessa s prefeituras e empresrios do
ramo do turismo das cidades locais, mas ainda no regulamentada formalmente.
Na estao da seca, em especial, a Ilha do Bananal como um todo se torna
extremamente vulnervel ao predatria de diferentes agentes da sociedade envolvente,
com potencial de menor ou maior destruio ambiental, como os moradores das cidades
vizinhas que usam os rios Araguaia, Javas e afluentes, alm da prpria ilha, para lazer, os
praticantes de pesca esportiva de cidades prximas ou mais distantes, os turistas, os
moradores permanentes e os transitrios da ilha, as pessoas que cruzam a ilha de carro e os
pescadores profissionais, entre outros, cujas aes podem incluir pesca de todo tipo de
peixe ou tartaruga, em pequena ou grande quantidade, caa, coleta, desmatamento e
poluio. Em funo da extenso da rea e da histrica carncia de recursos financeiros, a
FUNAI, o IBAMA e os prprios ndios Karaj e Java sempre tiveram muita dificuldade
para exercer a fiscalizao de toda a Ilha do Bananal.
No momento, os Java setentrionais, em especial, tm total interesse em buscar
solues junto aos rgos oficiais para a legalizao da pescaria comercial e o manejo
sustentvel dos recursos pesqueiros, uma vez que a pesca a atividade geradora de renda
183
que mais se aproxima das caractersticas culturais tradicionais do grupo (ver Rodrigues,
2008). Outras alternativas de gerao de renda, como os projetos agropecurios, por
exemplo, que diferentes agncias (SPI, FUNAI, missionrios) tentaram impor em aldeias
Karaj e Java, ocasionaram custos ambientais ainda maiores e a ameaa permanente de
perda de controle dos ndios sobre seu territrio. A pecuria praticada pelos prprios
Karaj e Java, que no possuem nenhuma tradio pastoril, os grandes projetos de roas
comunitrias ou o aluguel das pastagens a terceiros so atividades at certo ponto
incompatveis com determinadas lgicas culturais internas. A agricultura tradicionalmente
feita por famlias nucleares, inexistido o conceito de comunidade gestora que a prpria
FUNAI tentou implantar, e o arrendamento de pastagens tem gerado muito mais benefcios
individuais e conflitos internos, alm da destruio ambiental, do que ganhos visveis para
a coletividade.
Apesar da criao do Parque Estadual do Canto em 1995 e, posteriormente, da
rea de Proteo Ambiental (APA) Ilha do Bananal/Canto, uma grande rea no Estado do
Tocantins, contgua ao extremo norte da Ilha do Bananal (ver Atlas do Tocantins, 2001), as
ameaas integridade do grupo e do territrio continuam presentes mais do que nunca. No
comeo dos anos 80, as obras da Transaraguaia (BR-262), estrada projetada para cortar a
Ilha do Bananal em sentido transversal, chegaram a ser iniciadas na altura da aldeia Boto
Velho, com o objetivo de facilitar o escoamento da produo das fazendas vizinhas do
Mato Grosso e Tocantins, uma vez que as estradas existentes tm que contornar a Ilha do
Bananal, aumentando em mais de 400 km o percurso (ver Bonilla, 1997). Mas a resistncia
dos Karaj de Macaba e dos Java de Boto Velho, que impediram a continuidade das
obras, alm do parecer contrrio de antroplogos da FUNAI e ambientalistas do IBDF,
levaram suspenso do projeto
102
.
As autoridades governamentais e fazendeiros locais, entretanto, nunca desistiram de
tentar construir uma estrada aterrada cortando a Ilha do Bananal, que agora est planejada
para ligar a aldeia Txuiri, dos Java, aldeia Santa Isabel, dos Karaj, sendo conhecida
como Transbananal. Trata-se do mesmo percurso utilizado por carros que cruzam a ilha
na estao seca desde os anos 80, pelo menos, poca da fundao do antigo Porto Piau, e
que chegou a ser fiscalizado por um Posto da FUNAI em 1995/1996 (Bonilla, 1997, 2000).
Assim como o arrendamento, essa uma questo que divide os Java, pois uma minoria

102
Ver Toral e Maia (1983), Lima Filho (1994), Toral (1999), Maia (2002) e recortes de jornais em Ricardo
(2004).
184
acredita que as comunidades tero alguma vantagem com a cobrana de pedgio, ainda que
uma estrada signifique uma porta aberta invaso e destruio ambiental.
Alm do projeto da ELETRONORTE para a construo de vrias usinas
hidreltricas na bacia Araguaia-Tocantins, ao qual os Java e o movimento indgena do
Tocantins se opem, no se pode deixar de mencionar o plano de construir uma hidrovia
no Rio Araguaia, parte do projeto Avana Brasil, do governo de Fernando H. Cardoso
(1994-2002), suspenso momentaneamente. A navegao livre pela bacia do Tocantins e
Araguaia, constituda de vrios trechos encachoeirados, uma meta perseguida pelas
autoridades nacionais e locais desde o incio da colonizao do Brasil Central, tendo sido
relativamente posta de lado depois da construo da rodovia Belm-Braslia. O plano
original da hidrovia, entretanto, vai alm da conquista de relaes pacficas com os ndios e
da utilizao de sua mo-de-obra barata, objetivo dos primeiros navegadores. A hidrovia
prev alteraes radicais no ecossistema local, requerendo afundamentos em todo o leito
do Rio Araguaia, em cerca de 30 pontos diferentes, para permitir a navegao de grande
porte diria, com conseqncias altamente danosas para a reproduo da fauna aqutica.
Os afundamentos seriam precedidos de exploses dentro do rio e, como medida
paliativa para as aldeias, dado que os navios de grande calado, planejados para passar pelo
rio trs vezes ao dia, todos os dias, produziriam ondas que desmoronariam os barrancos do
rio, estava prevista a construo de muros de concreto nas aldeias, a fim de sustentar os
barrancos respectivos. Em reunio oficial realizada com as comunidades envolvidas, em
1997, qual estive presente, os tcnicos responsveis pelo projeto reconheceram que havia
possibilidade de que os afundamentos provocassem uma alterao radical do tradicional
regime de inundaes do rio, que assim no mais escoaria suas guas para as reas de
vrzea adjacentes que so inundadas todos os anos, incluindo a prpria Ilha do Bananal.
Mais do que isso, o Rio Javas, como um brao menor do grande rio, corria o risco de no
mais receber suas guas e, assim, secar (ver Costa Jnior, 1999).
Por fim, preciso registrar que a prpria populao indgena do vale do Araguaia
tem percebido como altamente contraditria a atuao dos rgos ambientais federais e
estaduais. A complacncia das agncias oficiais com os grandes projetos agropecurios ou
hdricos da regio (concesso de licenas ou fiscalizao deficiente), de muito mais grave e
irreversvel impacto ambiental, tem ocorrido paralelamente perseguio aos ndios que
vendem o peixe pescado em seu territrio de ocupao imemorial para a prpria
sobrevivncia. Alm do mais, partindo de uma viso cmoda, por um lado, e etnocntrica,
185
por outro, fundada em uma ignorncia sobre a questo indgena, alguns ambientalistas
elegeram os Karaj e Java como os viles ambientais do Araguaia, como j foi comentado
criticamente por Lima Filho (1994), invertendo a essncia de um processo histrico de
longa durao
103
. O prprio Estado, por meio do SPI e, depois, da FUNAI, estimulou a
venda de grandes quantidades de peixe pelos ndios e a criao de gado na Ilha do Bananal
por seus funcionrios e pelos ndios, o que nunca teve os resultados esperados, alm de ter
sido tolerante com a invaso da rea por no-ndios.
Se a Ilha do Bananal ainda verde em sua maior parte, e no apenas na rea
administrada pelo IBAMA, que no esteve imune s invases de criadores de gado e
pescadores profissionais, isso se deve presena dos ndios no local e sua resistncia
cultural e poltica. A Ilha do Bananal sempre esteve sob o relativo controle dos Java e
Karaj, a despeito do processo histrico de perdas populacionais e invases territoriais, o
que impediu que ela estivesse atualmente desmatada ou destinada aos grandes projetos
agropecurios ou hidro-agrcolas regionais. Foi a populao indgena que tomou a
iniciativa de buscar o Ministrio Pblico Federal para dar incio retirada histrica dos
criadores de gado da Ilha do Bananal, ainda no finalizada, assim como foram os Karaj e
Java que se uniram para impedir a construo de estradas definitivas dentro da rea. A
presso de polticos regionais e grupos econmicos sobre as lideranas locais, em favor de
seus interesses prprios, cada vez maior e provoca divises internas. Mas apesar do
benefcio evidente de alguns com o aluguel das pastagens, a grande maioria da populao
indgena deseja ver o seu territrio livre de ocupantes no-ndios.
Um olhar mais distanciado permite perceber que os Karaj e os Java como um
todo tm se oposto historicamente aos interesses que atentam contra a integridade de seu
territrio e o bem estar da coletividade. Os novos desafios ambientais, sociais e
econmicos tm sido acompanhados da busca de novas solues por parte dos dois grupos,
que tm dado o exemplo histrico de serem capazes de se reinventar criativamente dentro
de um contexto adverso. Nas grandes aldeias, onde a maioria dos observadores externos,
incluindo agentes dos prprios rgos pblicos, insiste em enxergar apenas alcoolismo,
suicdio e o lixo industrializado que agora faz parte do cotidiano, especialmente entre os
Karaj, a vida ritual e a cosmologia que a sustenta se perpetuam notavelmente. Os mesmos

103
Ver o artigo de Correa (2006), em que o autor reage ao reconhecimento oficial da Terra Indgena
Inwbohona e acusa os usos, costumes e tradies dos ndios que vivem na Ilha do Bananal de terem
acabado nos ltimos anos com o piraruru, as tartarugas, os jacars e as matas, baseando-se nas informaes
da ambientalista Maria Tereza Jorge de Pdua, que foi diretora do Departamento de Parques Nacionais do
antigo IBDF.
186
Karaj e Java que foram levados a vender grandes quantidades de pirarucu em um
passado relativamente recente, devido a circunstncias histricas especficas e ao abandono
do Estado, tm se mostrado agora capazes de repensar esse modelo de relaes predatrias
com o meio e buscar alternativas compatveis com as novas circunstncias, como j vem
ocorrendo em algumas aldeias (ver Rodrigues, 2008).
Segundo a cosmoviso Java, como veremos adiante, a realidade material e fsica
inseparvel do fenmeno social e a perpetuao da cultura e do meio ambiente parte de
um mesmo e complexo processo. Os recursos naturais s existem porque os seres humanos
realizam os procedimentos rituais corretos e as oferendas sagradas ao Povo do Fundo das
guas e ao Povo do Cu. De modo complementar, as oferendas das cerimnias
tradicionais da Casa dos Homens s existem porque os humanos capturam os animais e
peixes disponveis que compem as refeies especiais. De um ponto de vista interno, o
fortalecimento cultural intrinsecamente associado preservao do meio circundante e
vice-versa. As atividades produtivas tradicionais no so concebidas como destruio do
meio ambiente, mas como garantia de manuteno da ordem social e csmica, pois animais
e plantas integram o circuito de reciprocidade entre humanos e divindades.


3.4.3. Os Karaj e os Java


H importantes diferenas histricas entre os Karaj e Java. Os Karaj, que desde
os primeiros registros histricos dos sculos 17 e 18 sempre tiveram suas aldeias situadas
nas margens do Rio Araguaia, embora em pontos diferentes (ver Rodrigues, 2008), no
sofreram o processo histrico de deslocamento da populao de aldeias interioranas para a
margem do rio, o que acarretou mudanas no padro de relacionamento dos Java com o
meio ambiente (ver Costa Jnior, 1999). Por outro lado, os Karaj tm uma experincia de
convivncia prxima com os no-ndios muito mais antiga que os Java, responsvel tanto
pela exacerbao dos efeitos mais deletrios do contato como por um esforo mais antigo,
e com resultados mais visveis, de apropriao dos novos bens, conhecimentos e espaos
de poder. Assim, os Karaj tm uma visibilidade nacional muito maior, apesar do processo
mais geral de apagamento da presena indgena no imaginrio regional (Portela, 2006), e
uma maior presena em espaos institucionais importantes.
187
Como alguns exemplos significativos, temos o caso de Watau Karaj, da aldeia
Santa Isabel, que acompanhou o Presidente Getlio Vargas, de avio, ao Rio de Janeiro,
onde visitou o Palcio do Catete (ver Pinheiro, 1994), teve fotos suas estampadas nas capas
das mais conhecidas revistas nacionais da poca (Gutemberg, 1975), negociou a instalao
do Hotel JK com Juscelino Kubitschek, em troca de benfeitorias na aldeia, e foi recebido
pelo presidente em Braslia, no Palcio do Planalto (Lima Filho, 2001); Ijahuri Karaj, que
participou do movimento indgena nacional e ocupou um cargo na Secretaria de Ao
Social do Governo de Tocantins a partir de 1992; de Isariri Karaj, que visitou os Estados
Unidos em companhia do antroplogo Manuel F. Lima Filho nos anos 90 e o atual chefe
da administrao regional da FUNAI em So Flix do Araguaia; e Khalue Karaj, que
desde 2005 atua como Gerente do Ncleo Indgena da Secretaria de Cidadania e Justia do
Governo do Tocantins e foi empossado recentemente como o representante dos ndios do
Estado de Tocantins na Comisso Nacional de Poltica Indigenista (CNPI), instalada pelo
governo federal em 19 de abril de 2007. Vrios Karaj j so formados em cursos
superiores, experincia ainda no alcanada por nenhum Java, ou j foram eleitos para
cargos pblicos, o que s um Java conseguiu at agora.
O trfego fluvial pelo Araguaia, uma veia aberta nas terras Karaj (Lima Filho,
1994:28), trouxe um nmero muito maior de bandeirantes, missionrios, diversos agentes
do Estado, pesquisadores de diferentes reas, exploradores de minrios, aventureiros,
jornalistas, comerciantes, turistas e pescadores, entre outros. A fauna aqutica e terrestre
abundante deslumbrava a todos que viajavam e escreviam sobre o Araguaia, como os
jornalistas paulistas Hermano Ribeiro da Silva (1935) e Willy Aureli (1962a, 1962b,
1963), que l chegaram pela primeira vez na dcada de 30. A popularidade cada vez maior
do Araguaia e dos Karaj (ver Chiara, 1970) atraiu os presidentes da Repblica Getlio
Vargas, em 1940, Juscelino Kubistchek, em 1960, e Costa e Silva, em 1969, que visitaram
a aldeia Karaj Santa Isabel com o intuito, a princpio, de pescar e caar na regio.
Posteriormente, visitaram a aldeia os governadores Henrique Santillo, de Gois, em 1988,
e Siqueira Campos, de Tocantins, em 1989 (Pinheiro, 1994, Lima Filho, 2006).
Como os governantes do sculo 19 j haviam notado, a aldeia Santa Isabel, dos
Karaj, ocupa uma posio espacial estratgica (Lima Filho, 1994:25) para adentrar a
Amaznia. Por essa razo, Santa Isabel foi fortemente impactada pela ao estatal depois
do incio da Marcha para o Oeste (Lima Filho, 2001). Em 1950, o SPI obteve ajuda da
FAB para religar os postos indgenas longnquos, instalando uma primeira pista de avio
188
na aldeia Santa Isabel. Desde ento, segundo Chiara (1970), pequenos avies de variados
lugares chegavam regularmente com turistas nacionais e estrangeiros aldeia Karaj, que
se tornou um importante centro de venda de bonecas de cermica. Em 1960, o fluxo de
no-ndios aumentou consideravelmente com a Operao Bananal e as aes da Fundao
Brasil Central, que destruiu casas e roas indgenas da aldeia Santa Isabel e para quem os
ndios trabalharam realizando pequenos servios (Aureli, 1963). Santa Isabel, a maior
aldeia Karaj, foi escolhida como lugar para a instalao do Hotel JK, do hospital indgena,
de um destacamento da Aeronutica e de uma base rea da FAB, desativada somente em
1992
104
. Os Karaj foram convidados para participar da primeira missa oficial de Braslia
em 1957 e estamparam a cdula de Cr$ 1.000,00 (um mil cruzeiros) no ano de 1990, como
lembra Lima Filho (1994, 2001).
Alguns dos aglomerados populacionais do Araguaia transformaram-se em cidades
(So Flix do Araguaia, Luciara e Santa Terezinha) situadas em locais muito prximos das
grandes aldeias Karaj, acentuando tanto as possibilidades de trocas variadas como o grave
problema do alcoolismo. No caso Java, no existe nenhum vilarejo ou cidade s margens
do Rio Javas, embora banhistas, pescadores e turistas aglomerem-se em algumas de suas
praias no ms de julho, quando o rio j est secando. Os ncleos urbanos da regio esto
situados a uma distncia mnima de 40 km da margem do Rio Javas em razo tanto das
inundaes em suas margens como da impossibilidade de navegao durante o perodo
crtico da seca.
O impacto maior nas aldeias Java se deu menos pela ao do Estado e pela
indstria do turismo, que at hoje no tem grande relevncia, se comparada ao caso Karaj,
que pela penetrao de criadores de gado e pescadores profissionais na Ilha do Bananal. O
arrendamento das pastagens um fenmeno histrico associado mais aos Java e ao
territrio que ocupam. Na estao seca, o gado entra na Ilha do Bananal mais facilmente
atravs de sua poro oriental, atravessando o Rio Javas, que bem mais estreito e raso
que o Araguaia, como j havia sido mencionado por Aires de Casal (1945) em 1817. Nos
ltimos anos, entretanto, as grandes aldeias Karaj (Santa Isabel, Fontoura, Macaba)
tambm tm permitido a entrada de gado em terras sob o seu controle enquanto permanece
a pendncia judicial com os no-ndios que ocupam a ilha (Rodrigues, 2008).
H indcios de que a pesca comercial tambm foi praticada em maior escala no
territrio Java, embora os Karaj de vrias aldeias tambm trabalhem com a pesca

104
Ver Tavener (1973), Pinheiro (1994) e Lima Filho (2001).
189
comercial do pirarucu e outros peixes
105
, que so vendidos para comerciantes que chegam
s aldeias vindos das cidades mais recentes e prximas do Mato Grosso, por via terrestre,
ou das cidades mais antigas e distantes do Par, por via fluvial, incluindo Belm. Os Java
historicamente tiveram uma maior acesso aos lagos e rios do interior da Ilha do Bananal,
vendendo peixes aos comerciantes que chegam rea principalmente por via terrestre, em
especial dos estados de Tocantins e Gois. Como o leito do Rio Javas seca bastante de
julho a outubro, compradores de peixes profissionais ou pescadores amadores podem
atravessar o rio de carro em vrios pontos e entrar na ilha durante a seca, o que no ocorre
no Rio Araguaia. Em algumas aldeias Karaj, como Santa Isabel, a maior fonte de renda
monetria vem da nacionalmente conhecida e apreciada cermica figurativa fabricada pelas
mulheres
106
, que no mais cultivada entre os Java, e que contribui para um outro
panorama de relaes econmicas e sociais internas
107
.
As misses religiosas protestantes ocuparam o espao deixado pelos missionrios
dominicanos e foram muito presentes entre os Karaj at recentemente, tendo imposto
restries alimentares e culturais (Lima Filho, 1994:28)
108
. Elas atuaram em favor da
melhoria das condies de sade, mas tambm influenciaram decisivamente para que os
Karaj do norte da Ilha do Bananal abandonassem suas aldeias nos anos 50 e se
concentrassem, at os dias de hoje, na aldeia Macaba (ver Tavener, 1966, Rodrigues,
2008), o que contribuiu para a perda de reas de ocupao antigas e para a intensificao
de conflitos internos. Por outro lado, a atuao poltica da famosa Prelazia de So Flix do
Araguaia, at recentemente comandada por Dom Pedro Casaldliga, e do CIMI, ambos de
origem catlica, foi determinante nos anos 70 e 80, em especial, para o processo de
reconhecimento oficial das terras Karaj localizadas no Estado do Mato Grosso (Terra
Indgena Tapirap/Karaj e Terra Indgena So Domingos). As organizaes religiosas
tiveram pouca presena entre os Java, comparativamente, apesar do SIL ter treinado
monitores bilnges nos anos 70 e ter traduzido a bblia para a lngua Karaj. Bonilla

105
Ver Schultz (1953), Tavener (1973), Fnelon Costa (1978), Ptesch (2000).
106
Ver Castro de Faria (1959), Chiara (1970), Fnelon Costa (1978), Bueno (1987), Lima Filho (1994).
107
Huiriru a nica mulher Java que se dedica fabricao de bonecas e panelas de barro, com fins
comerciais, na aldeia Canoan. Segundo a explicao que ouvi em 1990, antigamente os Java praticavam a
arte cermica nas aldeias interioranas, incluindo a fabricao de bonecas, que foram vistas por Krause (1940-
1944) em 1908, de modo que ainda se encontram urnas funerrias ou restos delas nos antigos cemitrios
abandonados (ver Toral, 1999). Wilma Chiara (1970) no encontrou bonecas Java na aldeia do Riozinho
que visitou em 1959, mas obteve alguns exemplares depois de encomend-las a uma mulher. Nas novas
aldeias ps-contato, como Canoan, no existe o tipo de barro considerado adequado para tal.
108
Ver Tavener (1973), Bueno (1975), Donahue (1982), Toral (1992), Pinheiro (1994), Ptesch (2000), Cruz
(2005).
190
(1997, 2000) menciona a atuao de missionrios de origem protestante entre os Java de
Txuiri e, desde meados dos anos 90, o CIMI iniciou e intensificou sua atuao poltica
entre o grupo como um todo.
Alm das diferenas contextuais entre os Java e os Karaj, h tambm diferenas
relativas histria entre os prprios Karaj. Wilma Chiara (1970) constatou nos anos 50
diferentes influncias da sociedade nacional entre os Karaj meridionais e os setentrionais
(que no se confundem com os Xambio). Enquanto os Karaj da ponta norte da Ilha do
Bananal e arredores sofriam mais o impacto das frentes de extrao de produtos naturais
(em especial a fauna aqutica), oriundas do baixo Araguaia e de Belm, os Karaj da ponta
sul da ilha e arredores estavam muito mais expostos crescente indstria do turismo,
originada no centro e no sul do pas, diferena que ainda se mantm. Baldus (1970)
considerou os Karaj setentrionais como mais rudes e pobres em termos de cultura
material que os meridionais, enquanto Tavener (1973) enfatizou o contraste entre extrao
de diamantes e agricultura de subsistncia ao sul da ilha e criao de gado ao norte, no que
se refere populao ribeirinha, alm das diferentes especialidades artesanais de cada
aldeia Karaj conforme os recursos disponveis (buriti ao norte, madeira ao sul etc). Tal
divergncia era apenas um captulo a mais em uma histria de diferentes frentes de
penetrao ao territrio indgena iniciada nos sculos 16 e 17, uma vez que j naquela
poca havia uma diferena entre os bandeirantes vindos de So Paulo, ao sul, e os jesutas
vindos de Belm, ao norte. Na segunda metade do sculo 19, o contraste se dava entre as
frentes agropecurias instaladas em Leopoldina, ao sul, e as de Santa Maria e outras
localidades do baixo Araguaia e Tocantins, ao norte.
Note-se por fim que a populao Karaj estabilizou-se no incio do sculo 20, como
j havia argumentado Donahue (1982), mantendo-se localizada ao longo do mdio
Araguaia, onde sempre esteve, ao contrrio do que ocorreu com os Java, que vivenciaram
no sculo passado um processo dramtico de deslocamento territorial e de grandes perdas
populacionais. Os dois grupos tinham uma populao, cada um, com cerca de 800 pessoas
(um pouco mais no caso Java) em 1908, segundo Krause (1940-1944). Em 1978, porm,
enquanto os Java chegavam a menos de 300 pessoas (Toral, 1992), os Karaj alcanavam
cerca de 1.500 pessoas (Donahue, 1982). George Donahue chegou concluso de que os
Karaj sofreram uma perda de mais de 90% da populao original desde o incio do
contato, nos sculos 17 e 18, o que pode ser estendido aos Java, apesar de suas
peculiaridades histricas. Nos ltimos 30 anos, porm, os dois grupos tm recuperado seu
191
contingente populacional de forma acelerada. Atualmente (2008), a populao Java de
cerca de 1400 pessoas, enquanto a populao Karaj alcana cerca de 3000 pessoas.


3.4.4. O novo contexto histrico


Os Java permaneceram mais isolados da sociedade envolvente que os seus
vizinhos Karaj, verdade, mas nos ltimos tempos tm experimentado transformaes
visveis muito aceleradas. Em 1990, havia um certo controle sobre o alcoolismo, restrito a
algumas pessoas e a algumas situaes especiais. Visitar as pequenas cidades vizinhas
ainda era uma aventura que amedrontava a maioria das pessoas, sendo conhecidos por
todos os poucos Java que, por motivos variados, tinham vivido por mais tempo entre os
brancos. A grande maioria das casas era de palha, as roas ainda eram fartas, a luz eltrica
originava-se de motores diesel, durante algumas horas apenas, e somente em Canoan
havia um aparelho de televiso coletivo, objeto de grande curiosidade. Visitas a grandes
centros urbanos, como Braslia, eram uma experincia rara de poucas pessoas.
Em 1997/1998, j havia luz eltrica permanente em Canoan, televisores em
praticamente todas as aldeias, e j era um hbito institudo que os carros da comunidade
levassem os aposentados e respectivos parentes para receber suas aposentadorias mensais e
realizar compras de produtos industrializados nas cidades prximas. As visitas s pequenas
cidades, seja para tratamento mdico ou compras, j no mais assustavam e eram bem mais
freqentes. O alcoolismo tornara-se um mal endmico em Canoan, situao que tem se
agravado desde ento e se alastrado para as outras aldeias, estando associado a
praticamente todos os casos de mortes violentas (em razo de conflitos) ou acidentais
(como afogamentos ou acidentes de trnsito) das ltimas dcadas.
Bonilla (1997:75) descreve uma situao de forte interdependncia econmica,
territorial e poltica entre os Java e os brancos em 1996, alm de caracterizar como
contraditrio o tom das relaes intertnicas no mundo urbano vizinho, em que os
comerciantes so receptivos aos ndios, mas a populao de Formoso em geral hostil e
os menospreza. A autora lembra, inclusive, o assassinato de um Java pela polcia local
em 1995, ocorrido em Formoso do Araguaia. Em outro texto, Bonilla (2000:12) relata que,
192
at hoje, a atitude dos Tori diante dos ndios ambivalente, ora eles louvam a docilidade
destes (eles so mansos), ora os acusam de serem os culpados de suas desgraas.
Na virada do milnio, aproximadamente, iniciou-se um processo, at ento limitado
a alguns casos raros, de mudana de famlias ou indivduos Java para as cidades vizinhas,
em especial Formoso do Araguaia, com o objetivo principal de estudar ou trabalhar,
embora praticamente no haja ndios Java trabalhando para a iniciativa privada. Em 2002,
um levantamento que fiz sobre os Java morando fora das aldeias mostrou que quase cerca
de 10% da populao total estava vivendo nas cidades prximas, ainda que a maioria
retornasse com freqncia s aldeias, surgindo um novo panorama de relaes intertnicas
a ser pesquisado. A lista a seguir, com dados populacionais de 2002, est em ordem
decrescente de populao e inclui os poucos moradores no-ndios ou no Java das
aldeias:


Tabela n 7: Distribuio da populao Java (2002)
Aldeias
(2002)
Moradores
permanentes
Moradores
transitrios
Total
Canoan 229 43 272
Txuiri 162 3 165
So Joo 110 10 120
Barreira Branca 95 14 109
Boto Velho 89 9 98
Wariwari 78 2 80
Boa Esperana 66 66
Txukd 44 2 46
Cachoeirinha 34 2 36
Barra do Rio Verde 33 3 36
Imotxi 22 3 25
Total 962 91 1053


Os moradores transitrios so, em sua maioria, crianas Java estudando na
Fundao BRADESCO, jovens Java matriculados em escolas de nvel secundrio nas
cidades vizinhas (Formoso do Araguaia, Lagoa da Confuso, Sandolndia), funcionrios
da rea de sade, que possui um centro (ligado FUNASA) voltado exclusivamente
comunidade indgena em Formoso do Araguaia e em Lagoa da Confuso, ou pessoas
ligadas s associaes indgenas. Como se trata de cidades relativamente prximas s
aldeias, os Java em questo vivem a maior parte do tempo nas cidades, mas costumam
retornar s aldeias de origem nos fins de semana, frias e feriados. Nos ltimos anos,
193
alguns poucos Java comearam a freqentar cursos de graduao em diferentes
faculdades do Estado de Tocantins e Gois e cada vez mais os jovens esto tentando
ingressar em algum curso superior.
Em fevereiro de 2005, inaugurou-se o Centro de Incluso Digital (CID) da aldeia
Canoan, aps esta ter recebido da Fundao BRADESCO a doao de 10 computadores,
ligados internet. Poucos anos antes disso, foram instalados telefones pblicos em todas as
aldeias e alguns indivduos agora possuem casas na cidade e at carros, antes restritos
posse coletiva. At a dcada de 80, apenas dois filhos de um influente cacique tinham
estudado na Fundao BRADESCO, escola primria e secundria em regime de internato
que atende s crianas e adolescentes de baixa renda da regio. Desde meados da dcada
de 90, um nmero cada vez maior de crianas Java matriculada na escola da fundao
todos os anos, sendo comum a expulso de crianas e jovens Java que no se adaptam s
novas condies de vida. Tambm aumentaram consideravelmente os casamentos
intertnicos, com mulheres ou homens no-ndios, principalmente na aldeia Txuiri, e o
nmero de filhos mestios, o que antes era um grande tabu.
Um nmero cada vez maior de homens Java vem trabalhando como funcionrios
pblicos (professores, agentes de sade, motoristas etc) e recebendo salrios, embora a
maioria continue vendendo peixe. Ptesch (2000:32) aponta as conseqncias deletrias da
funcionarizao entre os Karaj, tais como exacerbao dos conflitos e disputas internas,
dependncia crescente de produtos industrializados, contrao de dvidas, perda da
capacidade produtiva etc. As mulheres Java que ocupam funes assalariadas so em
nmero bem menor, mas a fabricao e venda do artesanato de palha e penas, nas cidades
vizinhas e para turistas eventuais, tm gerado alguma renda extra para as famlias
envolvidas. Todos os idosos agora recebem aposentadorias do Estado, no sendo incomum
encontrar cada vez mais jovens em idade produtiva dependentes dessa nova fonte de renda
familiar, que tem estimulado uma menor dedicao ao tradicional cultivo das roas.
Na presente dcada, houve uma crescente insero dos Java em movimentos
polticos mais amplos, seja por meio da ida cada vez mais freqente de representantes
indgenas aos centros polticos regionais ou a Braslia, em busca de solues para questes
variadas juntos aos rgos governamentais, ou por meio da participao no movimento
indgena nacional, como na marcha dos 500 anos, em 2000, em Porto Seguro (BA), ou na
mobilizao Abril Indgena, que ocorre todos os anos em Braslia desde 2004. Em 2004,
pela primeira vez na histria, um Java (o presidente da CONJABA, Darci Makurehi) foi
194
eleito como vereador (pelo Partido Liberal) do municpio de Formoso do Araguaia. Os
Java passaram a ter uma maior visibilidade no Estado de Tocantins e passaram a ser
convidados, por autoridades locais e de outros estados, para solenidades oficiais e
apresentaes de danas, pinturas, msicas etc, chegando a se orgulhar que suas exibies
so consideradas mais bonitas que a dos vizinhos Karaj.
Atualmente, as antenas parablicas individuais tornaram-se parte integrante da
paisagem nas aldeias maiores, aumentou o nmero de casas de alvenaria e a dependncia
de produtos industrializados, algumas casas em Canoan esto cercadas com arame
farpado, as tradicionais esteiras esto sendo substitudas por cadeiras. As estradas estaduais
prximas s aldeias, algumas ainda em regio de difcil acesso, esto em adiantado
processo de asfaltamento e a aldeia So Joo, onde reside Darci Makurehi, firmou-se como
um importante centro poltico. No final de 2005, passou a contar com uma rede de
eletrificao permanente e nos ltimos anos tornou-se a aldeia que mais cresce, atraindo
novos moradores, em contraste com Canoan, cuja populao tem diminudo
gradativamente desde os anos 90. Os assentamentos vizinhos dos no-ndios removidos da
Ilha do Bananal foram consolidados e agora est na pauta do governo estadual, com a
aprovao de grande parte dos Java, a substituio das casas de palha por casas populares
de alvenaria. Muito recentemente tm havido casos de suicdio de jovens, ocorrncias que
antes estavam restritas aos vizinhos Karaj (Bueno, 1987, Ptesch, 2000).
As transformaes tm sido abruptas e velozes, mas a recuperao do contingente
populacional, o movimento de reocupao de parte do territrio tradicional e uma maior
participao na arena poltica regional e nacional tm sido acompanhados, paralelamente,
de uma revitalizao das formas tradicionais de ser. Em fins de 2005 e incio de 2006,
quando fui convidada para fazer a histria dos Java, nas palavras do lder local que me
convidou, filmando e fotografando o ritual de iniciao masculina (Hetohoky) que ocorreu
na aldeia So Joo, ouvi de vrias pessoas, incluindo alguns dos novos lderes, um discurso
indito sobre a necessidade de preservar a cultura, o que deve ser compreendido tambm
dentro do movimento muito mais amplo de afirmao cultural, tnica e poltica dos povos
indgenas no Brasil. Apesar de um contexto um tanto diferente, Portela (2006:182)
descreve o intenso envolvimento dos jovens Karaj da cidade de Aruan pela
revalorizao da cultura tradicional como parte de um complexo processo de
resistncia histrica e poltica em um meio bastante adverso.
195
O Hetohoky Java, pice do ciclo ritual anual da Dana dos Aruans, que era
realizado quase todos os anos, em todas as aldeias, teve sua continuidade interrompida por
muitos anos aps o contato, tendo sido realizado apenas seis vezes entre a dcada de 50 e
90, somente em Canoan. Embora os mais velhos digam que os jovens no esto mais
interessados como antes na vida ritual, de 1991 at agora (2008), com a escolha de um
novo chefe ritual, os Java realizaram nove rituais de iniciao completos, quatro em
Canoan, um em Wariwari, um em Boto Velho, dois em So Joo e um em Barreira
Branca, alm de vrias outras verses menores. Na reunio realizada com os caciques de
vrias aldeias em 2006, ouvi do chefe ritual o propsito de retomar o ritual Iweruhuky, no
mais realizado desde 1981 ou 1982, no ano de 2010. Quase todas as aldeias tm insistido
em construir a Casa dos Homens, centro de uma vida ritual intensa, e continuar realizando
a Dana dos Aruans, cerimnia que integra toda a coletividade e conecta os Java aos
ancestrais mgicos do Fundo das guas.
Os Karaj e Java so alguns dos poucos povos indgenas da antiga Capitania de
Gois que sobreviveram s capturas e grandes mortandades promovidas pelos
bandeirantes, poltica repressora dos aldeamentos, s epidemias trazidas pelos
colonizadores em pocas diferentes e invaso crescente do seu territrio. Alm disso,
quase todos os antroplogos que pesquisaram os Karaj e Java destacam a notvel
capacidade de resistncia cultural desses dois grupos, que souberam dialogar com as
mudanas drsticas impostas pelo contato mantendo aspectos essenciais da estrutura social,
ritual e cosmolgica anterior. Tal capacidade, como veremos, relaciona-se em grande parte
sua habilidade cultural e histrica de estabelecer relaes pacficas e de trocas variadas
com os povos vizinhos, de modo similar ao que ocorreu no alto Xingu, enfatizando mais o
engrandecimento mtuo do que o desejo de conquista ou aniquilamento dos diferentes.
Apesar de apresentar os fatos mais relevantes do contexto histrico, no que se
refere relao dos Java com a sociedade nacional, minha inteno aqui no considerar
esta a nica Histria possvel, como se o contato fosse o fato determinante de uma
conscincia histrica ou mesmo de uma sociedade histrica, nem me basear apenas nos
registros escritos ou no ponto de vista do colonizador. Pretendo dar crdito ao mito
enquanto memria coletiva sobre as relaes intertnicas e sobre o processo de
constituio histrica da cultura e da sociedade Java antes e depois da chegada do europeu
Amrica, levando em considerao os critrios nativos de reconstruo do passado e de
formulao de uma teoria da agncia social, a ser explicitada no Captulo 6. No que se
196
refere s relaes com os brancos, fatos empricos registrados por diversas fontes so
tambm registrados pela memria oral do grupo, ainda que no na forma de cronologia
linear realista a que estamos acostumados.
Chama a ateno que a mitologia escolheu como fato significativo a ser lembrado,
em cerca de 400 anos de relacionamento com a sociedade nacional, seja de forma
espordica ou intensa, o primeiro e devastador ataque de um povo de poderes superiores,
cuja gnese no interpretada como separada da gnese Java, juntamente com a primeira
reao Java (representada pela sobrevivncia de Marani Hwa como um grande centro e
daqueles que herdaram o nome e os ttulos de Tlra). O primeiro encontro e a primeira
reao Java, afinal o povo de Marani Hwa no foi exterminado pelos bandeirantes,
conservando sua dignidade e uma posio de assertividade dentro da assimetria
tecnolgica de poder, so os fatos artificialmente congelados no mito e mantidos
paralelamente aos outros primeiros encontros com outros povos. Veremos que o conceito
Java de agncia histrica, independentemente do contato com o europeu, funda-se
exatamente nesta idia de reao criativa a uma transformao imposta pelas relaes com
a alteridade, o que associado a uma posio de controle relativo da desordem sempre
ameaadora.
O que o mito registra e congela no a narrativa realista sobre os primeiros
encontros reais, embora se refira a eles com preciso, mas o primeiro padro profundo de
relaes que foi estabelecido e que ficou desde ento sendo repetido: as relaes so
assimtricas e os brancos tm um poder tecnolgico superior, porm os Java reagem a ele
ativamente porque partilham de um mesmo ancestral e da mesma fonte de poder (Ijwh
ancestral dos brancos e de Tanyxiw, o poderoso heri criador). Mesmo que uma srie de
fatores objetivos das relaes intertnicas tenha mudado de modo inequvoco, tais como os
tipos de relacionamento entre ndios e brancos (antes vistos como objeto de caa dos
bandeirantes; agora, por uma parcela da populao, como cidados com direito proteo
do Estado), os atores especficos (bandeirantes antes, depois os fazendeiros, pescadores,
agentes da FUNAI e do governo local e federal, turistas, moradores locais, antroplogos
etc), o espao fsico do contato (antes dentro da Ilha do Bananal, agora nas cidades), o
contexto histrico no tempo (o antes do Brasil colnia e o agora da globalizao) etc; em
termos efetivos, o padro geral de relacionamento a que o mito se refere, relativo a uma
dimenso mais profunda da realidade, ainda no foi alterado.
197
Trata-se ainda, desde o comeo, de uma relao assimtrica de poder, na qual,
porm, os atores no se vem como sujeitos passivos ou derrotados, mas como moralmente
superiores aos brancos e capazes de construir a prpria histria dentro das limitaes
impostas. Nesse sentido, o mito no s contm aguda conscincia histrica, como
extremamente objetivo e fidedigno, considerando-se que o seu foco (as estruturas difceis
de mudar) difere daquele das crnicas histricas lineares (as superfcies mutantes).
Pretendo argumentar ao longo deste trabalho que a posio intermediria que os Iny
ocupam no cosmos, segundo a teoria cosmolgica Java, significa tambm uma ativa
mediao histrica entre os extremos de identidade e alteridade, continuidade e
transformao. A posio de agente histrico traduzida espacialmente como esse estar
no centro do mundo, sendo concebida como uma posio intermediria de recriao
constante da estrutura, situada entre a tradio herdada dos semelhantes e as mudanas
introduzidas pelas relaes com os diferentes.
O mito no dirige seu olhar s relaes ordinrias e especficas, ao longo do tempo,
entre os diversos atores Java e da sociedade envolvente, como em um relato histrico
ocidental, mas grande e nica relao criadora (e por isso extraordinria) entre os Java e
os brancos, a partir do qual um novo padro de relacionamento foi estabelecido (uma nova
realidade criada), o que no significa dizer que no pode ser mudado. A narrativa focaliza
um padro profundo que se repete dentro de uma contingncia histrica especfica (a
chegada do colonizador europeu ao Novo Mundo), dissolvendo a rgida oposio entre o
mito das verdades essenciais e eternas e a histria dos fatos contingentes e mutantes (ver
Turner, 1988b), assunto ao qual retornarei ao longo deste trabalho.

198
3.5. A hiptese Arawak


3.5.1. O mito como conscincia histrica


Tenho a inteno de levar a srio o contedo do mito, enquanto uma forma de
conscincia social que contm uma objetividade (relao entre fato emprico e valor
subjetivo) condicionada por critrios culturais especficos, mas que no deixa de ser
legtima. Gostaria de propor que o mito Java contm informaes dignas de crdito, do
ponto de vista etnolgico e histrico, sobre a formao da sociedade Java atual.
Uma anlise etnogrfica atenta pode revelar que tudo que os Java consideram
como contribuio e criao do povo Wr tem ligaes bvias com o panorama cultural
J-Bororo; que o que foi herdado de Tlra e seu povo sem dvida associado aos Arawak
em geral, em especial aos alto-xinguanos; e que h influncias menores dos Tupi, seja
atravs dos Wou (Tapirap) ou outros povos. O estudo da organizao social e da
cosmologia Java revela que a relativa excentricidade cultural dos povos de lngua Karaj
no Brasil Central, fato originalmente apontado por Ehrenreich (1948) e depois retomado de
modo mais aprofundado por Ptesch (1987, 1992, 1993a, 2000), no sentido de que eles tm
caractersticas similares aos J e Bororo, mas ao mesmo tempo possuem outras muito
diferentes e intrigantes (ver Padberg-Drenkpol, 1926), pode ser explicada validando-se o
que diz o prprio mito pelas fuses culturais entre povos de origens diferentes ao longo
do tempo.
As influncias J-Bororo so mais perceptveis ao observador, talvez pela
associao a priori que se faz entre lngua e cultura. O triadismo cosmolgico, interpretado
por Ptesch (2000) como uma forma aberta do dualismo J-Bororo, o cerimonialismo
intenso associado Casa dos Homens ou ao ptio masculino, a importncia da
uxorilocalidade e do princpio de residncia, as relaes assimtricas entre genros e sogros
(Turner, 1979a), a endogamia de aldeia, a autonomia das aldeias, as classes de idade, os
rituais de iniciao masculina, o faccionalismo, uma srie de oposies marcadas (entre as
metades cerimoniais, entre espao masculino e feminino, rio acima e rio abaixo, tio
materno e pai, casa natal e casa dos afins etc), o cosmos inscrito no espao, a importncia
dos mortos como identidade contrastiva dos vivos (Carneiro da Cunha, 1978), a pouca
199
validade de princpios de descendncia, o tema da identidade social oposta identidade
substancial, tudo isso encontrado entre os Java e associa-se ao complexo J-Bororo
1
.
Por outro lado, h fatores importantes que os distanciam dos J em geral. Em uma
coletnea relativamente recente (Hill & Santos-Granero, 2002a), apresenta-se o resultado
de uma conferncia internacional onde se reuniram, pela primeira vez, vrios especialistas
sobre povos da grande famlia lingstica Arawak (tambm conhecida como Aruak ou
Maipure), inigualvel em termos de disperso geogrfica pelos ambientes mais diversos do
continente americano, cujo incio teria se dado por volta de 1000-500 a.C. (Heckenberger,
2002), ou seja, h pelo menos 2.500 anos (ver Mapa n 10 ao lado)
2
. Como lembram Hill
& Santos-Granero (2002b), a grande diaspora Arawak, cujo centro de disperso parece ter
sido o noroeste amaznico
3
, oferece condies nicas para um estudo comparativo de
diferentes membros de uma famlia lingstica, possibilitando repensar os conceitos de rea
cultural e a relao entre cultura e lngua dentro de uma perspectiva eminentemente
histrica. Assim, alguns dos autores da coletnea identificam traos comuns do que
chamado de um ethos Arawak por Santos-Granero (2002:28), o qual deve ser entendido
no apenas dentro de uma perspectiva histrica, mas principalmente intertnica
4
.
Este ltimo autor analisa trs grandes regies, associadas a outras grandes famlias
lingusticas [leste do Peru (Pano), noroeste amaznico (Tukano) e nordeste da Amrica do
Sul (Carib)], em que grupos de origem Arawak estiveram (e esto) envolvidos em
situaes histricas que configuram identidades transtnicas, ou seja, grupos que adotam
o ethos cultural de outro tronco lingstico, mas retm sua lngua, ou, inversamente, grupos
que adotam uma lngua diferente, mas retm seu ethos (Santos-Granero, 2002:28, grifo
meu). No leste do Peru, por exemplo, h evidncias que os Piro e Campa (Arawak) do Rio
Ucayali sofreram um processo de Panoizao (2002:32), adotando caractersticas
marcantes de grupos vizinhos da famlia lingstica Pano, como a prtica de endo-guerra,
assim como se encontra falantes Pano Arawakizados (Hill & Santos-Granero, 2002b:17).


1
Ver Crocker (1979, 1985), Lave (1979), Da Matta (1976, 1979), Maybury-Lewis (1979a, 1984), Melatti
(1976, 1979), Turner (1979), Lea (1993) e Seeger (1980, 1981), por exemplo.
2
Segundo Heckengerger (2002:102), nem todos os grupos culturais na Amrica do Sul eram to inclinados
a se mover, e nenhum de modo mais abrangente que os Arawak. E nem todos os grupos carregaram consigo
tanto de seu passado e sua herana cultural atravs dos tempos.
3
Ver Wright (1992) Zucchi (2002) e Heckenberger (2002).
4
Meu uso do termo ethos tem consonncia mais com o uso feito por Bourdieu do que o de Bateson ou
Geertz (). O ethos de um povo feito no de regras, estratgias ou construtos ideolgicos, mas de
disposies inconscientes, inclinaes e prticas que moldam essas regras, estratgias e ideologias, ao mesmo
tempo em que so moldadas por elas (Santos-Granero, 2002:44).
200
2
1
3
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0 500 1.000 km
0 500 1.000 km
N
Expanso dos povos Arawak
Mapa 10
Fonte: Hill & Santos-Granero
(2002: 2-7)
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
O
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Localizao dos principais agrupamentos Arawak
na poca do contato com os europeus
Localizao de povos contemporneos
falantes de Arawak
reas de outros povos
reas de povos falantes de Arawak
J
Os grupos no falantes de Arawak
ocupando as principais reas so:
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Karib
Tukano
Pano
Tupi-Guaran
1
2
3
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5
Lokono
Arawak
Paikwen
Achagua
Baniwa
Wapishana
Piapoco
Warekena
Bar
Tariana
Kabiyari
Wakunai
Yukuna
Chamicure
Apurin
Yanesha
Ashninka
Ashaninka
Piro
Nomalsiguenga
Matsiguenga
Baur
Mojos
Saluma
Paress
Terena
Yawalapiti
Mehinaku
Waur
Goajiro
201
No noroeste amaznico, uma srie de eventos complexos pr e ps-contato deu
origem a um processo intensivo de trocas culturais e tnicas que levaram Tukanizao de
grupos Arawak e Arawakizao de grupos Tukano (Santos-Granero, 2002:35), como no
caso dos Tariana que adotaram a lngua Tukano, ao mesmo tempo em que mantiveram um
ethos Arawak (ver Wright, 1992, sobre a relao histrica entre os Tukano e Arawak);
quanto ao nordeste sul-americano, os Karipuna so um exemplo notvel de identidade
transtnica. Apesar de sua lngua materna ser Arawak, sua organizao social e prticas
culturais estavam mais prximas daquelas dos Karia, falantes Caribe, do que dos Tano
ou Lokono, falantes Arawak (Santos-Granero, 2002:40).
Por trs das variaes imensas, entretanto, possvel identificar traos em comum
do ethos ou matriz cultural Arawak, sem que isso implique na noo de um tipo especfico
de cultura ou organizao social
5
. Algumas caractersticas principais do ethos Arawak,
identificadas durante a conferncia, so ento relacionadas por Hill & Santos-Granero
(2002b:16) em sua introduo coletnea
6
: a caracterstica mais ampla e clara que
emergiu dos trabalhos da conferncia um padro distintivo de circulao scio-
geogrfica, conectividade, abertura e expansividade dos povos falantes da lngua Arawak
que moram ao longo dos maiores rios das terras baixas da Amrica do Sul. Em outras
palavras, o carter aberto e inclusivo das formaes sociais Arawak, muitas vezes expresso
atravs de amplas redes de trocas e alianas polticas, rituais, comerciais ou de casamento
entre grupos locais ou regionais e em nveis intra ou intertnicos.
Trata-se daquilo que Heckenberger (2001a, 2001b, 2002) chama de regionalismo,
como no caso alto-xinguano, associado freqncia do multilingualismo e ao
desenvolvimento das identidades transtnicas em situaes diversas de contato: povos
Arawak tendem a formar sociedades regionais (ou seja, comunidades morais que partilham
uma mesma cultura e ideologia), reproduzidas atravs de redes formais de interao,
incluindo intercasamentos, trocas, interdependncia cerimonial e padres difusos de
socialidade dentro e entre as comunidades (Heckenberger, 2002:114). As alianas muitas
vezes associam-se a redes amplamente espalhadas de trocas cerimoniais e ligadas a stios
sagrados (Hill & Santos-Granero, 2002b:17), de modo que se observa tambm uma nfase

5
Para Santos-Granero (2002:42), enquanto um produto histrico, uma matriz cultural no uma
totalidade fixa, coerente, integrada e fechada, mas muito mais uma rede frouxamente organizada que, de
modo parecido com a Internet, constitui simultaneamente o pano de fundo, a estrutura e a fonte de
informao que informa as prticas socioculturais dos membros de uma dada famlia lingstica. Assim, a
marca que ela deixa e os ethos de seus membros tm elementos em comum sem serem idnticos.
6
Ver tambm Santos-Granero (2002), Zucchi (2002) e Heckenberger (2001a, 2001b, 2002).
202
na elaborao social do espao, o que se d em termos de centros sagrados comuns a vrios
grupos (ver Wright, 2002 e Zucchi, 2002) ou de uma variedade de prticas associadas
apropriao da paisagem. Elas incluem performances rituais elaboradas, nomeao de
lugares e movimentos atravs de grandes reas, atribuindo significado histrico a marcos
naturais (...). Toponmias reiteradas, cartografias sagradas e paisagens encantadas so
encontradas entre povos Arawak amplamente dispersos (Hill & Santos-Granero,
2002b:16).
Outras caractersticas de destaque so o repdio a qualquer tipo de endo-guerra
(Santos-Granero, 2002:45), ou seja, a guerra contra povos linguistica ou culturalmente
relacionados (ver Heckenberger, 2002). Hill & Santos-Granero (2002b) combatem a idia
simplista e longamente difundida de que os Arawak eram povos pacficos em
comparao com os Carib e Pano guerreiros, por exemplo (ver Whitehead, 2002), uma vez
que h muitas evidncias de que os Arawak guerreavam contra outros povos no-Arawak,
chegando a aprisionar escravos ou praticar o canibalismo (ver Wright [1992] ou Menget
[1993] sobre as guerras dos grupos alto-xiguanos com os de fora). Entretanto, a guerra e
sua ritualizao no so constitutivas das identidades sociais Arawak, como o caso entre
os Jivaro, Carib, Pano, e Tupi. Esse contraste notvel sugere a existncia de uma ontologia
Arawak profundamente enraizada em que o poder ritual e as relaes de comrcio e troca
cerimonial predominam sobre a predao e o conflito enquanto princpios bsicos para a
ordenao da vida social e para a construo da socialidade (Hill & Santos-Granero,
2002b:18). Heckenberger (2001a, 2001b, 2002) fala de ideologias no-predatrias
recorrentes, relaes de acomodao com grupos vizinhos, e estratgias militares
defensivas (2002:111) entre os Arawak. Em sua proposta de um novo modelo para a
compreenso da expanso Arawak no norte da Amrica do Sul, baseada em materiais
arqueolgicos, histricos, etnolgicos e na tradio oral local, Zucchi (2002:221) conclui:

() A informao disponvel sobre os mecanismos de migrao dos Maipure
setentrionais parece sugerir que a dispora dos Maipure setentrionais foi alcanada por
meio de mecanismos pacficos baseados em um tipo de organizao sociolingstica
aberta e inclusiva, ligada a uma noo transformacional do mundo e a uma acentuada
flexibilidade em relao mudana, o que facilitou os processos de negociao e
agregao e tambm o estabelecimento de redes lingsticas, identidades transtnicas,
alianas regionais extensas e redes de comrcio. (grifo meu)


203
Finalmente, tem-se uma nfase nos princpios de hierarquia social, baseados em
noes de descendncia, ancestralidade e consanginidade (Hill & Santos-Granero,
2002:18), o que pode se manifestar de variadas formas: expresses comuns de hierarquia
so o reconhecimento destacado de genealogias, a primogenitura, a residncia
patrivirilocal, a poliginia, a endogamia de classe e outras prticas sociais que resultam na
sobredeterminao das relaes de descendncia entre as pessoas de alto status. Segundo
Wright (1992:260), embora a ordenao hierrquica seja uma caracterstica tanto das
sociedades arawak como das sociedades tukano, o seu desenvolvimento mais forte e claro
aparece entre os Arawak. Mais recentemente, Hill (2002:225) diz que as evidncias
etnogrficas atuais so de que os princpios de classificao hierrquica das comunidades
locais originaram-se entre os Arawak e foram posteriormente adotados pelos Tukano
orientais.
A valorizao das genealogias e ancestrais mticos ocorre geralmente apenas entre
as famlias de maior status, associadas a chefias hereditrias, havendo distino entre
famlias nobres ou de elite e comuns, entre primognito e caula. Esta ltima distino
tambm encontrada entre os Bororo (Crocker, 1976) e os Tapirap (Wagley, 1988)
constitui o princpio elementar da distino hierrquica
7
. Heckenberger (2002:113) lembra,
entretanto, que a hierarquia social, embora seja legitimada e naturalizada pela genealogia
e pela histria, no requer princpios de descendncia fortemente lineares, particularmente
os unilineares (grupos de descendncia corporados ou linhagens baseados na descendncia
de um ancestral especfico ou apical). Ela geralmente traada por meio dos predecessores
imediatos de um indivduo, incluindo os pais e, notavelmente, os avs (...) e uma
conectividade metafrica com ancestrais distantes e mitolgicos. (...) Genealogia
importante, mas mais importante para os poderosos.
Em seu trabalho etno-arqueolgico sobre o alto Xingu, Heckenberger (2001a:28)
prope a existncia de uma provncia cultural distinta na chamada Periferia Meridional da
Amaznia, regio que est situada entre duas grandes provncias macroculturais, os
Tupi amaznicos e os J do Brasil central, e compreende a vasta rea entre as terras a leste
do alto Xingu e as terras baixas da Bolvia. Apesar da heterogeneidade scio-cultural que
caracteriza a regio, a Periferia Meridional tem tanto a ver com histria quanto com

7
Segundo Heckenberger (2002:113), reconstrues lingsticas preliminares tambm sugerem a
possibilidade de que um contraste institucional entre irmos mais velhos e novos (ou seja, a primogenitura), a
base fundamental da hierarquia social nos grupos etnogrficos Arawak, j estava tambm presente entre os
Proto-Arawak.
204
geografia; e, enquanto o corpo social diverso, o esqueleto, a estrutura social profunda, ,
em boa parte da regio, de origem Aruak (Heckenberger, 2001a:29). Grupos Arawak
muito antigos teriam migrado para a regio do alto Rio Madeira, de onde, posteriormente,
se expandiram para oeste (Acre e Peru), para sul (terras baixas da Bolvia) e para leste
(Periferia Meridional) (2001a:30-31).
Nesta expanso a leste, os grupos Arawak que alcanaram o alto Xingu e arredores
teriam sido o ponto terminal a leste de uma expanso que se originou a oeste no fim do
primeiro milnio d.C. (c.800-900) (Heckenberger, 2001a:38). Assim, a cultura
xinguana (2001a:30) atual seria uma espcie de adaptao histrica e multilngue de
vrios povos diferentes, chegados regio posteriormente, a uma protocultura ou um
substrato Aruak muito antigo (representado atualmente pelos Yawalapiti, Mehinaku,
Waura e Kustenau), o que corroborado por Franchetto (2001) e Ireland (2001)
8
. Dentro
dos vrios grupos Arawak da Periferia Meridional, os Pareci e os Arawak xinguanos,
chamados de ramo central Maipure (Urban, 1992:96) ou aruak centrais, estariam
estreitamente relacionados e representam um movimento de aruak na Periferia
Meridional, chegando ao Alto Xingu por volta de c. 800-1000 (Heckenberger, 2001a:31).
Entre os Arawak centrais e os povos influenciados por eles, como os Bakairi, os
Karib e os Tupi alto-xinguanos, manifestariam-se caractersticas milenares dos Arawak,
com variaes significativas em cada grupo: grandes aldeias anulares relativamente
permanentes e interligadas; economias de agricultura intensiva (roas fixas), baseadas na
mandioca e nos recursos aquticos (pescaria) (as primeiras populaes Arawak preferiam
viver em aldeias estabelecidas em reas ribeirinhas [Heckenberger, 2002:112]);
integrao scio-poltica regional baseada em cultura e ideologia comuns e padres
desenvolvidos de troca (como comrcio, casamento, visitao e cerimonialismo
intertribal) (Heckenberger, 2001a:31); ideologias basicamente no-ofensivas (no-
predatrias), em que a agresso aos outros ocorreria apenas como reao provocao;
hierarquia social interna (como a distino entre chefes e comuns, dando origem a

8
, portanto, um erro considerar o Alto Xingu uma rea cultural discreta e isolada, produto de condies
singulares de aculturao simtrica entre os diversos grupos, ou, por outro lado, subsumi-lo a um substrato
cultural geral do tipo floresta tropical (isto , Amaznica) ou Brasil Central. No alto Xingu, esse padro
cultural bsico (aruak) reteve sua forma por mais de mil anos, ainda que tenha sofrido transformaes
substanciais ao longo do tempo (...) (Heckenberger, 2001a:29).
205
parentelas hierarquizadas, primognito e caula) e ascenso hereditria chefia. Em suma,
sedentarismo, regionalismo, hierarquia e um pacifismo ideolgico
9
.
Embora sem uma anlise maior, o autor sugere que os Bororo e os Karaj (cujo
territrio seria o limite mximo da expanso Arawak a leste, ver Mapa n 10) teriam sido
influenciados por esse padro, devendo, entretanto, ser tratados separadamente, por terem
uma histria especfica diferente dos grupos da Periferia Meridional. A anlise dos meus
dados e do que j se publicou sobre os Karaj e Java leva concluso que ambos tm
ligaes com a matriz Arawak, de modo muito mais antigo e profundo do que os Suy
orientais (Seeger, 1981), outro grupo de origem Macro-J exposto s influncias Arawak,
mas cuja interao com a cultura xinguana no vai alm de um pouco mais que 150 anos.
Lima Filho (1994), estudioso do ritual de iniciao Karaj, j havia argumentado
que a sociedade Karaj no est isolada da rea cultural do Brasil Central como um grupo
aliengena destoante. Como j foi mencionado, o autor aponta semelhanas notveis entre
o Hetohoky Karaj e o Kwarp alto-xinguano: nos dois casos central a figura de uma
chefia herdada e com fortes traos hierrquicos, associada a um banco zoomorfo bicfalo e
ao Urubu-Rei mtico; os dois rituais dramatizam a rivalidade entre aldeias por meio de
lutas rituais, semelhantes na forma e contedo simblico, e tm a morte como tema central.
Por outro lado, Lima Filho tambm aponta semelhanas igualmente notveis entre o
Hetohoky e o rito Tepyarkwa dos Kraho.
Quando retomamos o que dito pelo mito histrico Java, pode-se argumentar que
praticamente tudo que dito sobre os Wr na mitologia associa-se de modo bastante
evidente aos vizinhos J. Aos Wr so atribudas algumas caractersticas J, tais como o
belicismo (acompanhado de captura de cativos e crianas) em sua fria conquistadora (o
modo como conquistam os bens culturais e materiais lembra a predao cultural ou
fagocitose referida por Carneiro da Cunha [1993] e a conquista Kayap dos nkrtch
(prerrogativas ou bens cerimoniais) e crianas de outros povos [ver Turner, 1992, Lea,
1993]); os constantes deslocamentos espaciais
10
, o intenso cerimonialismo, associado s
metades cerimoniais, casa ou ptio dos homens e ao ritual de iniciao masculina
(embora estes no sejam exclusividade J), a diviso rgida entre espao masculino e

9
Cada um desses traos varia consideravelmente entre os grupos; considerados individualmente, eles
tambm podem ser encontrados em grupos no-aruak (...), mas, considerados em conjunto, esses traos ligam
claramente os grupos da Periferia Meridional e os separam de outros grupos do sul da Amaznia e do Brasil
Central (Heckenberger, 2001a:31).
10
Lima Filho (1994:28) relata que, segundo os Karaj, os Were andavam muito. H notcias deles na beira
do mar, onde falam a lngua Karaj e usam enfeites (...).
206
feminino da aldeia e, o mais importante, a Dana dos Aruans, a qual, pretendo propor,
uma verso Java do tema da identidade onomstica entre os J-Bororo. Tambm segundo
o mito, a lngua Wr (depois influenciada pela dos Kuratanikh de Tlra) a base
principal da lngua atual, situada dentro do tronco lingstico Macro-J
11
.
Por outro lado, creio no haver dvidas de que as contribuies mtico-histricas de
Tlra e seu povo so, de forma inequvoca, associveis grande e antiga matriz cultural
Arawak, da qual o complexo cultural alto-xinguano o representante geograficamente
mais prximo dos Karaj e Java, fazendo sentido a hiptese de que seus territrios teriam
sido o limite extremo de expanso Arawak a leste. A anlise da mitologia e das prticas
atuais mostra que os Arawak no deixaram sua marca apenas na forma de forte liderana
hereditria, feitiaria pronunciada, regionalismo e sedentarismo (...), como sugere
Heckenberger (2001a:58) brevemente para os Karaj e Bororo
12
.
O ethos Arawak tem ramificaes mais profundas, como veremos, embora algumas
de suas caractersticas sejam atualmente registradas apenas pela mitologia, tendo deixado
de ser praticadas em funo de razes histricas, em especial o fim da maioria dos povos
vizinhos aos Karaj e Java aps guerras intertnicas (extermnio causado pelos Wr
guerreiros, segundo a tradio oral) e, principalmente, aps os massacres promovidos na
poca dos bandeirantes (relatados na tradio oral e nos registros histricos). Os Bororo,
dentro do pano de fundo Macro-J, seriam os mais prximos culturalmente dos Karaj,
como j notou Ptesch (1993a, 2000), e dos Java, inclusive no que diz respeito a
caractersticas do ethos Arawak, de modo que faz sentido supor que eles tambm teriam
sofrido influncias Arawak, como prope Heckenberger (2001a), em razo de sua
localizao espacial relativamente prxima da periferia meridional e dos Karaj e Java
(segundo Crocker, 1985, o territrio Bororo inclui as cabeceiras do Araguaia e do Rio
Paraguai, abrangendo a rea entre as duas nascentes).



11
Segundo Gregor (1992), estudos da lngua Karaj sugerem uma separao de mais de 3 mil anos de outros
membros da famlia J.
12
digno de nota que no h qualquer referncia sobre o povo de Tlra e a importncia de Marani Hwa
na literatura sobre os Karaj. Sobre os Wr h apenas esparsas referncias, segundo as quais estes, apesar de
serem parecidos em aparncia e cultura aos Karaj, teriam dominado o Araguaia e sido expulsos pelos
ltimos para o oeste (Donahue, 1982, Lima Filho, 1994). Na verso recolhida por Toral (1992:4) entre os
Karaj, os Wr ora so os prprios Java, ora so as tribos que se coligavam com eles em um passado
remoto e que migraram para o Xingu. O autor especula que os Wr talvez sejam os Ara da literatura
histrica. Diz tambm que os Wr, segundo os Java, seriam um outro grupo que no eles prprios e com
os quais aprenderam muitas coisas fundamentais (Toral, 1992:23).
207
3.5.2. Regionalismo e espao


O carter inclusivo e aberto s influncias de outros povos explicitamente
assumido pela mitologia histrica, que considera a sociedade/cultura Java atual como o
produto de diversas trocas intertnicas matrimoniais, cerimoniais, culturais, lingsticas e
econmicas do passado. Mas o povo de Tlra que tem nitidamente uma postura
acolhedora e aculturativa, capaz de absorver tanto traos culturais quanto pessoas de
fora, ou seja, um padro de regionalidade receptivo ao Outro que estaria presente na
estrutura prototpica aruak (Heckenberger, 2001a:35). Marani Hwa considerada como
o local sagrado onde povos diversos, em especial os Wr, contriburam com novos
ingredientes materiais e culturais para o enriquecimento do povo de Tlra.
Alm dos casamentos intertnicos ocorridos em Marani Hwa, em especial com o
povo Wr, o mito relata detalhadamente como variados grupos (o povo Mri, os Karaj,
os Wr, os povos de Kuriawaku, de Hryry Hetxi Tb, de Kanan, de Kriminikh, de
Hlylyra, entre outros) foram amistosamente acolhidos ao trazer bens materiais
desconhecidos e, principalmente, bens culturais ou cerimoniais, novas formas rituais que
foram sendo incorporadas sem resistncia s cerimnias locais, tornando-as mais belas e
ricas. A Dana dos Aruans, o Hetohoky e o Iweruhuky foram contribuies rituais dos
Wr ao povo de Tlra, s quais, ao longo do tempo, novos componentes foram
adicionados por outros povos. O mito deixa transparecer claramente que a aldeia mtica era
apenas o centro sagrado de uma regio culturalmente similar mais ampla, ao modo alto-
xinguano, uma vez que povos como os Wou (Tapirap), Wala, Kanan ou Kuratanikh
(o povo de Tlra) j possuam verses anteriores (chamadas drmyk) da verso muito
mais rica e bonita da Dana dos Aruans e outros rituais trazidos pelos Wr. A relao
com os Tapirap ser examinada em maior detalhe no prximo item.
Em um artigo sobre os Trumai, Monod-Becquelin e Guirardello (2001) sugerem
que h evidncias que esse povo, que quase foi extinto e associado pela mitologia Java
aos Turumahi, remanescentes dos Wr, teve alguma convivncia prxima com os Karaj
no interflvio Araguaia-Xingu, no sculo 19 (ver Ehrenreich, 1948, sobre a mesma
hiptese). Alm de se referirem a uma importante aldeia chamada Karajajan ou Krajajan
(Monod-Becquelin and Guirardello, 2001:403), possuindo hbitos similares aos Karaj,
introduziram no alto Xingu o ritual Tawarawan, uma variante do ritual Aruan dos
208
karaj (2001:417), o qual foi posteriormente adotado pelos Kuikuro (Dole, 2001). Para
Menget (1993), inspirado em Ptesch (2000), isso revelaria uma influncia dos Karaj no
alto Xingu. Creio, no entanto, que este seria apenas um indcio a mais no sentido do que
diz a mitologia histrica, segundo a qual havia um pano de fundo cultural comum a vrios
povos na regio do Araguaia, uma grande rede de alianas e trocas, da qual provavelmente
os Trumai, que foram quase extintos, faziam parte.
De acordo com o mito, embora cada povo fosse dotado de uma especificidade,
contribuindo com novas criaes e bens desconhecidos para a tradio cujo centro era
Marani Hwa, existia uma mesma linguagem cerimonial compreendida por todos: povos
diferentes contribuam para um mesmo ritual central, ao mesmo tempo em que aprendiam
novas formas nesse lugar que era um verdadeiro ponto de convergncia entre diferentes e,
ao mesmo tempo, de irradiao cultural. Marani Hwa era o plo cultural que incorporava
as diferenas, mas tambm um centro hierarquicamente superior e irradiador das novas
formas criadas, que eram adotadas pelos povos visitantes. Tem-se, portanto, a indicao de
que antes dos ataques mortais praticados pelos Wr aos vrios grupos existentes e, depois,
pelos bandeirantes, havia na regio do mdio Araguaia algo parecido com o regionalismo
que Heckenberger (2001a, 2001b, 2002) identifica entre os Arawak, moda do alto Xingu
ou alto Rio Negro, seja no sentido de comunidades morais que partilham uma cultura e
ideologia comum ou redes formais de interao, incluindo intercasamentos, trocas,
interdependncia cerimonial (2002:114).

O regionalismo, contudo, no mais uma caracterstica to presente: o ritual de
iniciao masculina Karaj pressupe disputas rituais entre aldeias Karaj diferentes, o que
no existe no Hetohoky Java, mas no entre outros grupos indgenas. E os casamentos,
como entre os Bororo e J do Norte, seguem a regra da endogamia de aldeia, sendo
altamente desprestigiado o casamento com etnias diferentes, incluindo os Karaj, embora
estes tenham ocorrido no passado e ainda ocorram. O contato favoreceu uma unio poltica
entre as aldeias Java e Karaj em situaes de confronto com a sociedade envolvente (ver
Bonilla, 1997) e sempre houve algum tipo de troca de bens materiais com os Karaj,
interessados nas penas para confeco ritual ou artesanal obtidas com mais facilidade no
territrio Java, por exemplo, enquanto estes se interessavam antigamente pelos bens
civilizados obtidos em primeira mo pelos Karaj, como aparece na memria oral, em
Krause (1942d), nos relatos do SPI e em Toral (1992). Atualmente, os Karaj e Java
visitam-se mutuamente para participar de partidas de futebol ou festas, ao estilo regional,
209
associadas a datas como o Dia da Independncia ou o Dia do ndio. Mas ainda assim no
se pode dizer que os Java ou mesmo os Karaj esto inseridos em uma rede maior de
alianas e trocas intra ou intertnicas do tipo existente no alto Xingu ou no alto Rio Negro
(ver C. Hugh-Jones, 1979, Jackson, 1983). Porm, inegvel que o mito reconhece o
regionalismo como a base histrica da cultura Java atual.
Marani Hwa apresentada como o centro espacial sagrado de vrios povos inter-
relacionados, tema recorrente entre os Arawak, cujas alianas associam-se a redes
abrangentes de trocas cerimoniais ligadas a stios sagrados (Hill & Santos-Granero,
2002:17). Por meio do mito ficamos sabendo que a aldeia famosa era um centro regional
de importncia extraordinria, onde Tlra emergiu do Fundo das guas, e para onde
convergiam grupos diferentes, ao redor da qual gravitavam grupos-satlites, por
permanecer como um lugar sagrado desde sempre, indestrutvel, uma fonte de renovao
constante dos Java atuais e seus ancestrais. Para os alto-xinguanos, o ponto de confluncia
dos formadores do Xingu, conhecido como Moren, o centro sagrado do mundo
(Agostinho, 1974, Viveiros de Castro, 1977); para os Wakunai (Hill, 2002) ou Baniwa do
alto Rio Negro, a rea cultural mais ampla em que esto imersos compreende um centro
sagrado (as cachoeiras chamadas Hpana) do qual os ancestrais emergiram e que
representa uma fonte eterna de refgio e poder criativo (...) (Wright, 2002:291).
No que se refere apropriao simblica do espao, o que envolve movimentos
por reas imensas, atribuindo significado histrico a marcos naturais, cartografias
sagradas e paisagens encantadas (Hill & Santos-Granero, 2002:16), os Java tambm
so um caso exemplar. Alm da importncia do centro mtico-histrico que Marani
Hwa, no difcil perceber que a mitologia enfatiza grandes movimentos espaciais, como
a caminhada de Tanyxiw pelo vale do Araguaia, com seus quase 3.000 km de extenso, e
os constantes deslocamentos dos Wr pela Ilha do Bananal (2.000.000 ha) e arredores,
exemplos paradigmticos. A trajetria mtica de Tanyxiw, inclusive, extremamente
parecida, em termos de forma e contedo, caminhada mtico-histrica empreendida por
Yompor Ror, o heri mtico dos Yanesha, um grupo Arawak peruano (Santos-Granero,
1998), que realiza uma srie de transformaes e conquistas atravs de uma extensa
caminhada.
digno de nota que o principal mito fundador dos Tukano do alto Rio Negro
13
,
povo fortemente influenciado pelos Arawak e com quem os Java partilham estruturas

13
Ver C. Hugh-Jones (1979), S. Hugh-Jones (1979), Jackson (1983), Chernela (1988, 2000).
210
simblicas muito parecidas, como ser visto adiante, tambm se baseia em um vasto
deslocamento espacial, realizado pela sucuri ancestral que teria dado origem aos grupos
exogmicos atuais. Enquanto Tanyxiw transforma o mundo descendo o Rio Araguaia, a
sucuri mtica cria a realidade fsica e social Tukano por meio de um movimento inverso,
subindo o Rio Amazonas e o Rio Negro.
Assim como no alto Xingu (Viverios de Castro, 1977), o mito Java promove um
mapeamento simblico-sagrado do territrio nativo, atribuindo agncia humana a criao
das formas espaciais e das paisagens tal como existem hoje, de modo que praticamente no
h um lago, rio ou ponto de referncia importante da regio da Ilha do Bananal e arredores
que no seja mencionado pela mitologia, os quais, em sua maioria, tm sua forma atual e
nomes originados nos acontecimentos ocorridos no local. Embora todas as narrativas sobre
o passado sejam chamadas de ijyky, conceito que contm um sentido de verdade, os
Java consideram especialmente verdadeiras aquelas histrias que so localizadas em
algum lugar especfico da regio, atribuindo uma menor validade s narrativas sobre
eventos descontextualizados de qualquer referncia espacial. como se a realidade de
um evento estivesse condicionada sua localizao em um determinado espao, o que
costuma estar associado agncia humana criadora do espao em questo. Em outras
palavras, como se apenas a interferncia humana ativa revestisse os acontecimentos de
seu carter de realidade, algo indissocivel de uma identidade espacial precisa.
Alguns dos lugares especiais criados pelos humanos nos tempos mticos despertam
grande curiosidade nas pessoas. Alm de Marani Hwa, so locais como a ilha onde
Buritxiwana se escondeu no lago Shoky, o lugar onde os homens arrastaram o jacar
amante das mulheres Anirahu (ver Rodrigues, 1993), o cemitrio da aldeia Boto Velho (Iny
Wbhona), onde ocorreu o episdio mtico que d nome ao lugar, o Lago do Bananal
(Kwely Ahu), criado por Kwely ao quebrar o pote escondido, ou os locais especficos onde
Tanyxiw conquistou algum bem para a humanidade, como Irdu Irna, onde ele tomou o
fogo dos animais, entre muitos outros. Essa memria toponmica, centrada nos efeitos da
agncia humana, no o mesmo que a histria espacial que Seeger (1981) encontrou
entre os Suy, e que tambm existe entre os Java, em que os nomes de diferentes lugares
ao longo de um rio, por exemplo, originam-se de eventos ocorridos no local, mas que no
so necessariamente criadores do espao ao redor.


211
3.5.3. Pacifismo ideolgico


Em se tratando do pacifismo ideolgico, esta uma caracterstica central da
cosmologia Java e das prticas do dia a dia, o que no significa dizer que no se
reconhece a existncia de conflitos ou mesmo guerras no passado. Pelo contrrio, o esforo
coletivo pela manuteno da paz (identificado com a masculinidade) indica que se concebe
os conflitos, tanto internos como externos sociedade, como condio inerente ao mundo
social. A mitologia plena de referncias ao estado de confronto permanente dos Wr
com a maioria dos povos existentes poca (anteriores chegada do colonizador), o que
inclua o apresamento de cativos. Refere-se tambm aos conflitos mais recentes dos Java
com os Xavante e Tapirap que habitavam o interior da Ilha do Bananal, por exemplo, at
o incio do sculo 19, pelo menos
14
.
Em sua reconstituio histrica sobre as relaes dos povos de lngua Karaj com
os grupos vizinhos, a partir dos sculos 17 e 18, Toral (1992) enumera intensos conflitos
(alternados com perodos de intercmbios pacficos), em especial dos Karaj propriamente
ditos, com os vizinhos Kayap, Xavante/Xerente, Apinay, Tapirap e Av-Canoeiro (ver
Krause, 1943a). Tais episdios de guerra relacionam-se, sem dvida, com os
deslocamentos espaciais de todos estes grupos em funo do avano das frentes de
expanso nacionais no Brasil Central, levando-os a penetrar o antigo territrio
Karaj/Java
15
. Os Tapirap sero considerados separadamente, no prximo item, por dois
motivos: embora a literatura sobre os Karaj (Toral, 1992) e Tapirap (Baldus, 1970,
Wagley, 1988) mencione episdios tensos nas relaes histricas mais recentes entre estes
dois grupos, a mitologia Java enfatiza mais uma antiga relao de respeito e troca com
eles do que de guerra; alm disso, os Karaj e Java tm um contato muito mais antigo
com os Tapirap do que com os outros, cujos primeiros registros histricos (Fonseca,
1867) do conta de um relacionamento pacfico.
A questo aqui no negar a existncia das tenses intertnicas ou dos estados de
retaliaes recprocas entre grupos estrangeiros de uma mesma regio, o que seria um
contra-senso. As tenses entre os grupos diferentes tambm existem no alto Xingu, por
exemplo (Galvo, 1979, Menget, 1993), mas isso diferente de um ideal blico, existindo,

14
Ver Fonseca (1867), Baldus (1970), Chaim (1974), Toral (1992), Wagley (1988).
15
Ver Chaim (1974), Turner (1992), Lopes da Silva (1992), Toral (1984/85), Baldus (1970).
212
ao contrrio, a valorizao de uma ideologia pacifista (ou no-predatria), em que os Java
se vem sempre como reagindo a agresses externas, e nunca como os provocadores
ativos de conflitos, como no episdio paradigmtico do primeiro ataque dos bandeirantes a
Marani Hwa. Nos vrios relatos apresentados por Baldus (1970) sobre conflitos entre os
Karaj e Tapirap, relativos ao fim do sculo 19 e comeo do sculo 20, as narrativas
recolhidas dos Karaj pelo autor ou por outros apresentam sempre os Karaj procurando
vingana contra um ato de agresso que no partiu deles. O mesmo em Lima Filho (1994),
que descreve as guerras Karaj muito mais em termos de defesa do territrio e dos ataques
de outros grupos, em especial dos Xavante. Muito mais do que o comportamento guerreiro
dos Wr, a mitologia enfatiza positivamente a vocao pacifista do grande Tlra, o
primeiro il, ttulo de chefia transmitido hereditariamente.
O grande lder ascendeu a este plano visvel com a tarefa extremamente honrada,
para os Java, de conciliao e pacificao dos conflitos reinantes at ento (entre os
grupos de irmos de Ijanakatu e de Nabio, precursores das metades cerimoniais Saura e
Hiretu). Foi ele tambm quem interrompeu a guerra dos Wr aos Karaj, estas sendo as
principais funes dos il que sucederam Tlra. O modo como o il recebe os outros
povos em Marani Hwa, alguns deles na condio de refugiados (como os Karaj), outros
na condio de guerreiros (como os Wr), ocorre sempre de forma acolhedora ou
conciliatria. O que bastante diferente do ethos predatrio de que fala Viveiros de Castro
(1993, 2002b) para os amerndios ou das relaes hostis com a exterioridade por parte
dos amaznicos (Descola, 1992); e do comportamento belicoso J, associado nos mitos aos
Wr e exemplificado pelos Kayap, Xavante e Suy, cuja referncia encontrada na
literatura histrica, como em Chaim (1974), ou antropolgica, como em Turner (1992) e
Bamberger (1979) sobre os Kayap, Maybury-Lewis (1984) e Lopes da Silva (1992) sobre
os Xavante, ou Seeger (1980, 1981) sobre os Suy, que falam de um ethos guerreiro desses
grupos.
No dia a dia, a sociedade Java evita a todo custo o conflito pblico por meio de
uma srie de regras de etiqueta que tornam a convivncia diria extremamente
formalizada, caracterstica do alto Xingu
16
e dos Bororo (Crocker, 1976, 1985).
Tradicionalmente, o conflito pblico deveria ocorrer somente em situaes controladas
socialmente por regras disciplinadoras, como no caso das lutas rituais (ijsu) entre homens

16
Ver Viveiros de Castro (1977), Menget (1993), Ireland (2001), Heckenberger (2001b) ou Gregor (2001),
por exemplo.
213
ou entre mulheres de metades cerimoniais opostas, assunto do Captulo 7, similares na
forma e contedo ao huka-huka alto-xinguano (ver Viveiros de Castro, 1977), como j foi
dito tanto por Toral (1992) quanto Lima Filho (1994); ou no caso dos embates orais,
associados s mulheres, que so feitos na forma de xingamentos e choros ritualizados (ver
Captulos 8 e 10). Estes ltimos, juntamente com prticas funerrias mais elaboradas, so
considerados uma herana do povo de Tlra, em contraste com o descaso dos Wr para
com o luto.
Os Java (Toral, 1992, Rodrigues, 1993) e Karaj
17
possuem, inclusive, um ciclo
anual de variados jogos rituais, relacionados Dana dos Aruans, em que a maioria
expressa oposio sexual, ao modo dos jogos xinguanos (Agostinho, 1974, Gregor, 1985),
o que os aproxima mais ainda dos Arawak. Segundo Heckenberger (2002:115), os Arawak
distinguem-se dos Tupi-Guarani, Jivaro, Carib e J na medida em que no h uma funo
simblica vinculada predao; de fato, entre vrios povos Arawak havia freqentemente
elaborados aparatos rituais para a reduo da tenso, tanto entre como dentro das aldeias,
por meio de rituais de antagonismo sexual, eventos esportivos (lutas, jogos de bola,
competies de corrida) e conflitos ritualizados. As acusaes de feitiaria veladas e
endmicas so a forma cultural tpica de se lidar com os conflitos nos bastidores (assim
como entre os Karaj, segundo Donahue, 1982). A guerra (e era) vivida muito mais no
mundo invisvel dos xams, onde estes atuam como inimigos, do que na relao com
outros grupos indgenas.
Segundo Chaim (1974:65), no sculo XVIII, os Java e Karaj constituam
exceo, pois de ndole pacfica, inicialmente, em conseqncia dos sucessivos ataques e
traies do colonizador em sua marcha de penetrao pela regio, foram tornando-se
hostis. Nos vrios episdios tensos registrados na literatura histrica, como a reao
adversa aos que exploraram a regio depois das bandeiras de Pires de Campos ou os
ataques ao presdio de Santa Maria no sculo 19, quase um padro recorrente que os
Karaj e Java reagiam mais agressivamente somente depois de terem sido atacados,
aprisionados e escravizados. Mesmo assim, tiveram quase sempre uma disposio
receptiva queles que pretenderam estabelecer trocas amigveis. Apesar da tendncia dos
autores em atribuir comportamentos brbaros e selvagens aos ndios do Araguaia, chama a
ateno que, muitas vezes, em contextos variados, os Karaj e Java dos sculos 19 e 20
so descritos como pacficos, simpticos, mansos, dceis, afveis,

17
Donahue (1982), Toral (1992), Ptesch (2000).
214
hospitaleiros, ordeiros e de fcil catequese. Tal recorrncia foi notada antes por
Schiel (2002), para quem os Karaj se empenharam em estabelecer relaes pacficas com
a sociedade nacional.
Fnelon Costa (1978:79) registrou entre os Karaj que o propsito de resolver
pacificamente conflitos que ocorram na comunidade uma das idias mais geralmente
partilhadas nesta cultura indgena. Alm disso, as pessoas calmas e corteses so
apreciadas, e censuradas as hh (zangadas). Donahue (1982:66) salienta a notvel
habilidade dos Karaj em manter uma coexistncia independente e pacfica com os
ribeirinhos do Araguaia no sculo 20. Para Ptesch (2000:34-35), os Karaj herdaram a
natureza mvel, mas pacfica, do grande Araguaia. Quando comparados aos grupos
indgenas vizinhos e aos no-brasileiros, segundo a autora, os Karaj so mais
comerciantes do que guerreiros, privilegiando a troca agresso. Tal capacidade
notvel para a troca com os estrangeiros (ver Tavener, 1973) j havia sido enfatizada por
Alencastre (1998b), no sculo 19, e por Chiara (1970), para quem essa caracterstica revela
uma flexibilidade intelectual e espiritual. Em seu trabalho sobre os Karaj que vivem na
cidade de Aruan, Schiel (2002:26-29) nota o ideal de relaes pacficas na comunidade e
fora dela, enfatizando o desejo que os Karaj tm de se mostrar como gente pacfica e
amistosa para ganhar prestgio frente aos regionais e serem reconhecidos como
diferenciados dos grupos que os rodeiam nesta regio do Brasil Central.
Na retomada do antigo Porto Piau, conduzida pelos Java e Karaj, havia a
inteno de preservar construes como a igreja utilizada pelos brancos como
monumentos em memria da reconquista (pacfica e no destrutiva) da ilha (Bonilla,
1997:84). Em um documento da COMIBA, de 1994, analisado pela autora (1997:81), est
escrito que os Karaj e Java desejam viver em paz, mantendo a harmonia e as boas
relaes com a sociedade englobante (...). Bonilla (2000:87) relata que, em sua pesquisa
com os Karaj e Java, perguntava sobre as guerras de antigamente e respondiam-me que
(...) eram pacficos e no gostavam de briga. A autora cita a fala de um lder Karaj que
menciona, com orgulho, a forma pacfica e controlada com que todo o processo de
evacuao da Ilha do Bananal foi conduzido, fato constantemente relevado pelo lder
(1997:85):


215
(...) Porto Piau um smbolo da evacuao da ilha, que foi feita de uma maneira
pacfica, sem derramar sangue, o que raro no Brasil. (...) Ns evitamos isso, ns
controlamos nossa gente para que isso no acontecesse (I.K., le 13/10/96).


No se encontra entre os Java a lembrana nostlgica de um passado guerreiro,
nem a valorizao do matador/predador (Viveiros de Castro, 1986a). No existe como
ideal de masculinidade a figura do guerreiro envolvido em confrontos intertnicos, mas
apenas a do lutador, como no alto Xingu, associada ao autocontrole e resoluo formal
de conflitos internos. Entre os Java existe uma concepo parecida dos Yawalapti
(Viveiros de Castro, 1977) e Waura alto-xinguanos (Ireland, 2001), para quem o
autocontrole e a paz so valores supremos, em oposio ao descontrole dos guerreiros.
Segundo Ptesch (2000:165), a terminologia Karaj sobre a guerra comporta uma
conotao negativa importante, pois a guerra referida como o bina, coisa ruim, e o
guerreiro, como o bina du, aquele da coisa ruim, termos tambm existentes entre os
Java. Em um trabalho anterior, Ptesch (1993a) compara o papel do predador e do
guerreiro entre os Karaj. O ltimo teria um status superior, representado pela exibio de
suas faanhas por meio de escarificaes corporais, tambm registradas por Albisetti &
Palha (1948) e Maia (1997), em razo da possesso dos espritos dos mortos inimigos,
assunto a ser retomado na parte final. Entre os Java, contudo, no encontrei informaes a
respeito das escarificaes enquanto smbolos de alguma glria guerreira, mas apenas
como parte do complexo do resguardo, definido como um conjunto de tcnicas de
purificao e separao da substncia contaminada do Outro.
Em seus comentrios s narrativas mticas, os Java censuram o comportamento
belicoso dos Wr (chamados de insensveis, dominadores, sem corao), embora
considerem uma grande honra descender de um povo to rico culturalmente.
Diferentemente dos Xavante (Maybury-Lewis, 1984) ou dos Kayap (Bamberger, 1979,
Turner, 1979b, 1992), cujo faccionalismo levava a ataques entre aldeias, mas de modo
parecido com os Bororo (Crocker, 1985), no h registros histricos na mitologia ou na
memria no-mitolgica de qualquer prtica de endo-guerra (Santos-Granero, 2002). Ou
seja, no h referncias a guerras contra grupos lingstica ou culturalmente relacionados,
como os Java de outras aldeias, os Karaj e os Xambio, o que foi notado por Krause
(1940-1944), Donahue (1982) e Toral (1992). Um relatrio do SPI, de 1931, destacava que
216
os Karaj e Java vivem em perfeita harmonia, sendo amistosas as suas relaes
18
. Toral
(1992:99) atribui a ausncia de relaes hostis entre aldeias a fatores como a fluidez de
arranjos faccionrios internos, a inexistncia de chefias fortes e o recurso constante das
migraes como solventes de conflitos. O missionrio Frei Lus Palha (1942) relata,
porm, um conflito que teria havido, na dcada de 30, entre os Java de uma aldeia situada
no Riozinho e os Karaj de uma aldeia prxima.
O mito narra os conflitos dos ancestrais Wr com os Karaj, episdio tomado por
Toral (1992:4) como indcio de conflitos entre os Karaj e os Java no passado longnquo,
mas esse um fato que precisa ser contextualizado. Os Karaj eram (e ainda so)
considerados como um dos povos estrangeiros (ixyju) que adotaram a lngua e as prticas
similares aos Java atuais depois do convvio em Marani Hwa, tendo contribudo com
bens materiais diferentes e criaes prprias, como o ritual Marakasi. Desde esse processo
de assemelhamento cultural e lingstico, o mito enfatiza apenas os casamentos e trocas
culturais e materiais com os Karaj, o que parece ser consistente com a prtica histrica.
Os Java dizem que foram os criadores dos Karaj, referindo-se ao episdio mtico em
que Tlra d abrigo aos sobreviventes Karaj, salvando-os dos Wr. Por essa razo, os
Karaj devem a sua continuidade histrica a Tlra, com quem os Java atuais se
identificam, o que levou a um relacionamento pacfico entre os Java e Karaj desde ento,
embora tenha havido alguns conflitos espordicos com indivduos Karaj. Os conflitos
lembrados ocorreram porque os Java mataram algum xam Karaj, que vivia na mesma
aldeia, acusado de feitiaria. Mesmo assim, os Karaj que se vingaram disfararam-se de
Av-Canoeiro, inimigos tradicionais dos Java, porque as relaes intertnicas entre os
Java e Karaj como um todo sempre tiveram uma marca de cordialidade formal. H
lembranas de um convvio duradouro e harmonioso com os Karaj em aldeias do baixo
Rio Javas e do baixo Riozinho.
O povo de Tlra no se envolveu em guerras com nenhum dos grupos, referidos
na mitologia, que adotaram as prticas geradas em Marani Hwa, processo similar s
relaes de paz estabelecidas pelos Arawak do alto Xingu com os povos estrangeiros
(Tupi, Carib, J) que foram xinguanizados (ou arawakizados) ao longo da histria.
Pode-se dizer que no mdio Araguaia teve lugar algo parecido com a excepcional paz

18
Microfilme da FUNAI n 342, fotograma n 77.
217
xinguana (Gregor, 2001:175) descrita por vrios autores
19
. Nas falas cotidianas, os Java
se representam como um povo sedentrio, que no gosta de andar como os Kayap e
Xavante, e que est mais interessado nas suas festividades internas do que em fazer a
guerra com outros povos, atitude bastante recriminada. Havia uma relao de inimizade
com os Kayap, Xavante, Xerente, Kraho, Apinaj e Av-Canoeiro, verdade. Mas em
todos os casos trata-se de grupos que adentraram o antigo territrio Java em razo de uma
vocao guerreira ou porque estavam em fuga das frentes de expanso nacionais. No se
buscava a guerra com nenhum deles, que eram enfrentados apenas quando ocorria algum
encontro no programado com membros do grupo, assim como no alto Xingu (Galvo,
1979).
Veremos que este comportamento pacifista s reagir quando provocado , que se
manifesta no conjunto de relaes intertnicas hostis, no tem em absoluto um carter de
passividade. Constitui, na verdade, o cerne mais profundo de uma teoria nativa geral
sobre a ao social histrica, em que toda ao criadora/destrutiva vista como uma reao
a uma coao alheia.


3.5.4. Hierarquia e sedentarismo


A hierarquia o outro item distintivo do ethos Arawak que se manifesta
explicitamente entre os Java. Os il, descendentes diretos de Tlra, so chefes polticos
tradicionais (que coexistem com outros tipos de chefia, como ser visto no Captulo 8) que
assumem o cargo de pacificador da coletividade hereditariamente. Apesar das mudanas
introduzidas com o contato, tal funo ainda tem enorme prestgio, est associada ao
estatismo/paz do nvel celeste e promove a distino entre famlias nobres e comuns.
Embora os Java concebam a descendncia de modo cogntico, como entre os J do Norte
e os alto-xinguanos, as famlias entre as quais se transmite o cargo de il enfatizam a
genealogia, estabelecendo uma conexo direta com o ancestral mtico Tlra. Ter um il
na famlia a honra suprema, sendo o cargo hereditrio associado a uma srie de
comportamentos rituais especficos e de grande prestgio.

19
Ver Agostinho (1974), Viveiros de Castro (1977), Galvo (1979), Heckenberger (2001a) e Franchetto
(2001), por exemplo.
218
Como a mitologia evidencia abundantemente, Tlra, o il ancestral, era portador
de uma condio nobre que o diferenciava hierarquicamente de todos os outros povos
vizinhos. Segundo o tradutor do mito, o pessoal de Marani Hwa era il mahdu (o
povo dos il), por isso que esses povos de cada pontinha (da Ilha) traziam comida para
eles. Eles adoravam os il, que eram pessoas especiais, como um rei ou uma rainha.
Ento aquele povo da redondeza tinha que trazer alguma coisa para eles. Era em funo
dessa nobreza inerente, geradora do prestgio excepcional de Marani Hwa e transmitida
depois para seus descendentes, que os povos da regio vinham prestar homenagens ao lder
famoso, chamado pelo tradutor do mito de rei. At os Wr, que a ningum temiam,
respeitaram o il e seguiram suas orientaes quando chegaram na aldeia sagrada em
busca dos Karaj fugitivos. Os povos vencidos ou dominados pelos Wr eram chamados
de wetxu, subordinados, um conceito a ser retomado que expressa de modo muito
similar a relao hierrquica entre os Tukano do alto Rio Negro e os ndios Maku, tratados
como inferiores, subordinados ou prestadores de servios
20
.
H ainda um outro detalhe revelador: a narrativa mostra que so os filhos de
Tlra, o chefe nobre, que se casam com as mulheres do povo Wr, exatamente como
ocorre no alto Xingu, onde os filhos de comuns casam-se preferencialmente dentro da
aldeia ou com povos lingisticamente familiares; enquanto os filhos de chefes tm duas
vezes mais chance de se casar exogamicamente, com membros de famlias de chefes de
outras etnias, visando a expanso das alianas polticas (ver Ireland, 2001, sobre os
Waura). Os Java mencionam a prtica de endogamia de classe at o passado recente
(Hill & Santos-Granero, 2002b:18), no sentido de que os il deveriam se casar
preferencialmente com mulheres il, embora estivesse associada tambm a um ideal de
endogamia tnica e de aldeia. O mito tambm atribui ao il a inaugurao da prtica de
poliginia, caracterstica dos chefes Arawak que ainda praticada entre os Java, embora
no mais necessariamente associada aos il.
Finalmente e mais importante, assim como entre os Proto-Arawak, a hierarquia
manifesta-se principalmente por meio da distino entre primognito e caula, associada
diferena entre chefe e servo ou vencedor e cativo. A primogenitura (independentemente
do sexo) o principal critrio utilizado para a transmisso dos bens culturais, como
identidades sociais (aruans) e cargos cerimoniais (il), geradores de prestgio e honra
para as famlias. O filho primognito de Tlra, chamado Timyjuy e herdeiro de sua

20
C. Hugh-Jones (1979), Jackson (1983), Silverwood-Cope (1990).
219
condio de il, foi referido pelo tradutor do mito como o prncipe de Marani Hwa,
tendo se tornado o primeiro da linha de transmisso do ttulo de il de primognito para
primognito, existente at hoje. A distino entre primognito e caula, veremos, baseia-se
nas concepes a respeito da corporalidade e associa-se aos extremos assimtricos (em
termos de valor) rio acima e rio abaixo, cabea e ps, masculinidade e feminilidade,
continuidade e transformao, entre outras oposies. A primogenitura e a troca simtrica,
pretendo propor, so os mais importantes princpios da estrutura social Java.
Outras caractersticas Arawak (em especial do alto Xingu) podem ser evidenciadas:
embora as aldeias no sejam circulares, como prope Heckenberger (2001a, 2002) ou
como ocorre entre os J-Bororo (Maybury-Lewis, 1979a), os Java praticavam o
sedentarismo, ainda que associado a um padro de alternncia sazonal de aldeias. Tanto o
pacifismo Java quanto o sedentarismo espacial (que reflete um desejo de estatismo
csmico), como ser visto, so expresses, em ltima instncia, de um desejo maior de
negao das transformaes, associadas a deslocamentos espaciais, e da morte. Como j
foi dito antes, as aldeias mais importantes do passado recente, como Marani Hwa,
Wariwari, Imotxi, Irdu Irna, Lreky ou as da regio do Bdky, entre outras, eram
consideradas como lugares de habitao permanente e imemorial. A maior parte das treze
aldeias atuais localiza-se em antigos stios de importncia mitolgica, que foram habitados
em tempos muito antigos e depois abandonados, como Kanan e Iny Wbohona (Boto
Velho). Conforme o mito, Tlra e as geraes que o sucederam viveram e morreram no
mesmo lugar onde surgiram, a aldeia Marani Hwa, ao contrrio dos deslocamentos
constantes (ou semi-nomadismo) dos Wr.
Assim como os Karaj em relao s praias do Araguaia
21
, famlias Java
costumavam mudar-se no vero (seca) para temporadas de pesca nos lagos e rios da Ilha do
Bananal e arredores, acampando nas praias que surgem com a seca, hbito que diminuiu
bastante aps o contato. Nas ltimas dcadas, as pescarias de vero tm sido feitas
principalmente por pequenos grupos de homens com o objetivo de vender seu produto a
compradores externos, o que j havia sido registrado por Toral (1981). Embora houvesse
um padro de alternncia entre aldeias fixas de inverno e acampamentos de vero,
relativamente parecido com o padro Kayap, e uma intensa mobilidade em funo das
pescarias, caadas e trocas com os vizinhos Karaj, por exemplo, as aldeias fixas no eram

21
Ver Ehrenreich (1948), Krause (1940b, 1940c, 1941f), Baldus (1970), Tavener (1966, 1973), Donahue
(1982), Toral (1992), Ptesch, (2000), Rodrigues (2008).
220
abandonadas. Tal modelo de ocupao territorial muito diferente do seminomadismo dos
Kayap, que abandonavam suas aldeias a cada 2 ou 5 anos (Turner, 1992), ou dos Xavante
(Maybury-Lewis, 1984).
Pode-se at especular se os Java teriam uma vida mais sedentria que os seus
vizinhos Karaj, cujos etngrafos tendem a enfatizar a grande mobilidade de pequenos
grupos ao longo do Araguaia desde o sculo 19 (sem chegar ao ponto, entretanto, de
definir os Karaj como nmades)
22
. No se deve esquecer, no entanto, que as aldeias de
inverno no eram abandonadas e que a transferncia definitiva de aldeias s ocorreu no
caso dos Karaj meridionais, associada busca de uma proximidade com os pioneiros
centros de troca regionais os aldeamentos oficiais do sculo 19 ao sul da Ilha do Bananal.
Toral (1992) argumenta em favor da mobilidade das aldeias Karaj, mas em outro texto
(1999:47) reconhece que as aldeias Java ocuparam secularmente com roas e habitaes
os mesmos locais em razo dos poucos lugares secos salvo das inundaes anuais. Em
geral, a literatura antropolgica atribui a sedentarizao e aglutinao nas maiores aldeias
Karaj atuais ao contato, uma vez que tanto o SPI (ver Baldus, 1948) quanto os
missionrios protestantes do sculo 20 (ver Tavener, 1966, Donahue, 1982)
desestimularam os antigos acampamentos de vero e encorajaram a concentrao das
famlias de aldeias menores em grandes aldeias.
Mas revelador que as primeiras notcias sobre os Karaj (Fonseca, 1867) do
conta de grandes aldeias, com milhares de pessoas, e que, desde os primeiros registros do
sculo 17, os Karaj sempre estiveram morando na regio da Ilha do Bananal e arredores,
nas margens do trecho livre de cachoeiras do mdio Araguaia, em cujo centro geogrfico
est o lugar de sua origem mtica imemorial (Inysdyna). Chiara (1970:16) chama a
ateno para a persistncia das aldeias (ao contrrio dos acampamentos de vero) nos
mesmos lugares durante vrias geraes do sculo 20, um fato importante que no
entanto nunca chamou a ateno dos etnlogos que se ocuparam dos Karaj. Em minha
recente pesquisa (Rodrigues, 2008) com os Karaj sobre seus padres de ocupao
territorial, ficou evidente que as aldeias de inverno do passado eram grandes aldeias
situadas desde tempos remotos, e de forma duradoura, nos poucos lugares altos e secos das
duas margens do Araguaia.
Na estao cheia, quando grandes reas so inundadas e as praias desaparecem, os
moradores das aldeias de vero, instalados provisoriamente e de modo mais disperso nas

22
Ehrenreich (1948), Krause (1940-1944), Tavener (1973), Donahue (1982), Toral (1992), Ptesch (2000).
221
diversas praias, retornavam sempre para a aldeia de inverno mais prxima. Esta era
concebida como um lugar perene e de concentrao de uma grande populao, ao qual seus
moradores estavam permanentemente ligados, por duas razes bsicas: por ser um lugar
sempre seco, com reas propcias agricultura, e por ser o local onde os mortos
aparentados eram enterrados. Os Karaj se dispersavam nas praias com o objetivo de
pescar nos lagos e rios onde os peixes se concentravam na seca e, tambm, para fugir dos
ataques dos grupos indgenas vizinhos hostis, como os Kayap e Xavante, que chegavam
s margens do Araguaia durante a seca. A percia na arte de nadar e remar invocada
como o principal recurso de defesa dos Karaj contra os ataques dos inimigos que tinham
dificuldade em se locomover na gua. Conflitos internos podiam levar fundao de novos
lugares ocasionalmente, mas idealmente os membros do grupo deveriam viver juntos nas
aldeias populosas, onde havia uma vida ritual intensa e vrios mecanismos formais de
reduo das tenses internas, assunto a ser retomado.
As grandes aldeias de inverno muito antigas, conhecidas e visitadas pelos
moradores das aldeias atuais e cujos stios e cemitrios so encontrados ao longo de todo o
territrio Karaj, so concebidas como os lugares onde os primeiros ancestrais se
instalaram aps os eventos mticos fundadores e onde os Karaj sempre estiveram morando
desde ento. Santa Isabel, Fontoura, So Domingos, Itxala e Macaba, as grandes aldeias
atuais, cuja constituio no sculo 20 foi fortemente influenciada pelo processo histrico
de perdas populacionais e pela ao de agncias externas, esto situadas em stios
antiqssimos referidos pela mitologia ou de ocupao Karaj imemorial. As grandes
aldeias de inverno Karaj e Java eram e so concebidas como o centro de um territrio ao
redor, usado para agricultura, pesca, caa e coleta, cujos limites eram e devem ser ainda
respeitados pelos moradores de outras aldeias, assunto a ser retomado no Captulo 8.
Assim como os antigos Arawak (Heckenberger, 2001a, 2002), pratica-se a
agricultura intensiva de roas fixas, com destaque para o cultivo da mandioca, e usa-se
primariamente os recursos aquticos: os Karaj so, antes de tudo, exmios pescadores e
senhores das guas, dando pouca nfase s habilidades cinegticas ou ao consumo de caa,
como foi exaustivamente registrado pelos pesquisadores, funcionrios do governo,
viajantes ou escritores que estiveram em suas aldeias
23
, alm de serem habitantes das
margens de cursos dgua. Um critrio histrico fundamental para a construo de aldeias,

23
Ehrenreich (1948), Krause (1940-1944), Ribeiro da Silva (1935), Lipkind (1948), Schultz (1953), Aureli
(1962a, 1962b, 1963), Tavener (1973), Bueno (1975, 1987), Fnelon Costa (1978), Mello (1982), Donahue
(1982), Toral (1999), Ptesch (2000).
222
como j foi observado por Toral (1992, 1999) e Ptesch (2000), a proximidade de
importantes cursos dgua ricos em peixes e tartarugas, base da dieta alimentar. Grande
parte dos stios das antigas aldeias Karaj estava situada junto ou nas proximidades da foz
dos rios ou bocas de lagos que se emendam ao Rio Araguaia em ambas as margens. O
mesmo pode ser dito dos Java. Muitas de suas aldeias antigas estavam situadas no interior
da Ilha do Bananal ou no territrio a leste da ilha, mas elas se localizavam sempre
margem de grandes lagos ou rios extremamente piscosos (ver Toral, 1999).
A pesca tambm era e a maior fonte de alimentao dos Java, no
correspondendo realidade a imagem que os Karaj, segundo Ptesch (2000), fazem dos
Java como mais voltados ao consumo de animais terrestres ou como moradores distantes
dos cursos dgua, ou seja, distantes do Araguaia. Em seu relatrio ambiental, o bilogo
Costa Jnior (1999:32) mostra o uso da biodiversidade pelos Java de Boto Velho:
45,90% do que utilizado vem da pesca, enquanto 25% vem da caa, 21,6% da coleta e
7,4% da agricultura. O autor descreve em maiores detalhes o uso do territrio em funo
da pesca, que teria uma posio singular no campo scio econmico e religioso (Costa
Jnior, 1999:37) do grupo; e argumenta que a caa uma atividade praticada de maneira
perifrica (1999:69) e que a proximidade de um dos corpos dgua permanentes na ilha
(1999: 92) era e um dos fatores preponderantes para o estabelecimento de aldeias.
Apesar da predominncia atual da pesca, no passado a agricultura era tambm um
importante componente dentro desse complexo peculiar de sedentarismo. H fortes
indcios de que a agricultura tinha um papel essencial da vida Karaj e Java, embora a
literatura sugira, ainda que de modo superficial, que os Java tenham se dedicado com
mais empenho ao plantio de roas que os seus vizinhos Karaj no sculo 20
24
. Atualmente,
a atividade agrcola est em declnio entre os dois grupos, especialmente nas grandes
aldeias, o que tem relao com vrios fatores, entre eles o recebimento de salrios e
aposentadorias. Donahue (1982) chega a dizer que a agricultura entre os Karaj uma

24
Krause (1943b), Lipkind (1948), Aureli (1962b), Tavener (1973), Donahue (1982), Toral (1981, 1992,
1999). O inspetor Mandacaru, do SPI, notou em 1912 que os carajs so pouco dedicados agricultura, em
contraste com o povo Java, que entrega-se exclusivamente agricultura para cuja indstria tem decidida
vocao. Cultivam em grande escala a mandioca, o milho e a bananeira, em menor, a canna, batatas,
abboras, cars, amndoas, algodo etc. etc. (microfilme n 324 da FUNAI, fotogramas n 10 e 11). Em
1932, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935:260) observou grandes plantaes Java, com produtos
variados, surpreendendo-se com tal estranho e devotado desvlo cultura de solo, que seria
desnecessrio em razo da abundncia de caa e pesca na regio. Lipkind (1948:181) disse que os Javah
so agricultores mais laboriosos que os outros Caraj, cultivando extensas plantaes (grifo do autor). Toral
(1981) sups que uma nfase maior dos Java na agricultura seria um produto da invaso da Ilha do Bananal
por posseiros, causando o declnio da antiga mobilidade em funo das pescarias.
223
atividade de segunda classe, pela qual os homens tm pouco interesse, quando comparada
pescaria. Segundo a memria mitolgica Java, os Wr eram caadores e coletores,
enquanto o povo de Tlra era agricultor. Os Karaj teriam sado do Fundo das guas
apenas com frutas silvestres, sem conhecer a agricultura.
Ptesch (2000:163), no entanto, comenta o carter surpreendente da importncia de
dois ritos agrrios Karaj, hoje desaparecidos, associados ao momento de plantao e de
colheita (ver Palha, 1942), uma vez que estes ndios so geralmente descritos na literatura
etnogrfica como fracos agricultores, em particular o subgrupo tnico de cima (os Karaj
propriamente ditos). A autora lembra ainda que no se observa traos de cerimnias
equivalentes entre os vizinhos do Brasil Central J-Bororo. Embora de modo um pouco
diferente dos ritos Karaj, os Java tambm possuam um ritual dedicado ao favorecimento
da agricultura (ver Captulo 4). Bueno (1975) destaca a importncia da lavoura para os
Karaj, que estaria em decadncia por causa das novas relaes econmicas, enquanto
Lima Filho (1994) insiste que a importncia da agricultura seria anterior ao contato com o
colonizador europeu em razo da importncia de produtos agrcolas em rituais como o
Hetohoky.
Um outro importante critrio para a fundao de uma aldeia a existncia de terras
altas e secas o suficiente na beira de um rio ou lago para a instalao de cemitrios e para o
cultivo de lavouras pelas famlias nucleares
25
. O lugar ideal para a plantao de roas so
as reas mais altas cobertas de mata seca, mais frteis e imunes enchente, uma vez que a
gua das inundaes deteriora as plantaes. O terreno mais adequado para a agricultura
a terra escura chamada bdlyby (lugar escuro), onde se concentra a mata alta, densa e
seca conhecida como bidiu (mata) ou bidiutyti (mata seca) pelos Karaj e Java, que
no se confunde com a mata mais rala do cerrado (bdbur) nem com as savanas
inundveis, que so conhecidas regionalmente como varjo e chamadas de bedero (ver
Rodrigues, 2008).
As grandes extenses de mata alta e seca, como a famosa Mata do Mamo, no
centro-norte da Ilha do Bananal (Bdky), onde os Java tinham vrias aldeias no passado,
so chamadas de bidiunihiky, mata (bidiu) muito grande (nihiky). As grandes aldeias de
inverno, como as atuais Itxala e Macaba, e as antigas Inysdyna e Utaria Wyhyna, dos
Karaj, ou as atuais Wariwari e Canoan, e as antigas Marani Hwa e aldeias do Bdky,

25
De acordo com Costa Junior (1999:68), considerando-se a escassez de reas no inundveis, tudo indica
que a disponibilidade de terras agricultveis seja um importante fator para o estabelecimento das aldeias, uma
vez que os recursos pesqueiros no so um fator limitante.
224
dos Java, por exemplo, esto situadas em locais cercados por reas de mata seca
relativamente extensas e propcias plantao de todos os produtos tradicionais. Devido
escassez de terras altas e permanentemente secas, muitas das roas das aldeias de inverno
Karaj eram e ainda so feitas no ktiratyti, que so as ilhas de mata seca conhecidas
regionalmente como capo de mato em meio s grandes reas de savana inundadas na
poca das enchentes. No raro que os moradores de uma aldeia plantem suas roas em
terras situadas a vrias horas de canoa, como Krause (1942a) j havia observado entre os
Karaj.
Os Java, em especial, e os Karaj ainda cultivam suas roas de toco, utilizando a
tcnica da coivara, o que implica em preparar o terreno antes das chuvas, derrubando e
queimando uma pequena rea de mata, e na rotatividade anual de roas nas reas secas ao
redor de uma aldeia. Em termos gerais, o tempo de plantar no incio das chuvas, no
comeo do inverno, e o tempo de colher a partir do incio do vero, quando no chove
mais, embora alguns produtos possam ser colhidos o ano inteiro, como a mandioca, e
outros durante a estao chuvosa. Costa Jnior (1999) mostrou em seu relatrio etno-
ambiental sobre a Terra Indgena Inwbohona que nas antigas aldeias Java do centro-
norte da Ilha do Bananal, prximas da grande Mata do Mamo, haveria uma menor
rotatividade de lugares para agricultura ao redor de uma aldeia, ao contrrio das atuais
aldeias instaladas nas margens do Rio Javas, uma vez que os solos da beira do Rio Javas
no so to ricos em nutrientes
26
.
O mito tambm se refere prtica de recluso (iwt) dos adolescentes entre o povo
de Marani Hwa, caracterstica marcante do alto Xingu (Gregor, 1977, Viveiros de Castro,
1977, 2002a) e que ainda praticada entre os Java, embora seja cada vez mais rara
27
.
Alm disso, assim como no alto Xingu, h uma separao marcada entre a funo de chefe
poltico e de xam (Heckenberger, 2001b), alm de acusaes crnicas de feitiaria, esta
entendida como a causa principal de doenas e mortes (ver Rodrigues, 1993). Alm das

26
Em outro texto, Toral (1999:47-48) atribui a maior importncia da agricultura para os Java, que seria mais
rica e mais diversificada que entre os Karaj, relativa pobreza dos solos Karaj e melhor qualidade dos
solos em territrio Java. Costa Jnior (1999:64), porm, conclui que a maior produtividade das roas
Java, pelo menos no que se refere s antigas roas interioranas da poro centro/norte da Ilha do Bananal,
situadas nas matas, no est relacionada com solos mais frteis, e sim possivelmente com o maior acmulo
de nutrientes na biomassa da floresta aluvial em funo das prticas nativas de queimada e coivara.
27
Em 1990, havia uma adolescente reclusa por um tempo relativamente longo em Canoan. Os Java dizem
que a recluso feminina ps-menstruao poderia durar at 6 meses antigamente, no passando de alguns dias
atualmente (ver Rodrigues, 1993). No ritual de iniciao masculina, os jovens ficam reclusos na Casa Grande
por cerca de 15 dias, no mnimo. Os il eram criados reclusos, antes do casamento, a maior parte do tempo,
uma vez que a condio de il, como ser visto, associa-se ao estatismo do paraso sem outros.
225
lutas rituais, Toral (1992:5) aponta a semelhana da cermica Karaj, do uso cerimonial
do propulsor de flechas (ver Galvo, 1979) e do xamanismo desenvolvido com a rea
cultural alto-xinguana, supondo que tais influncias decorreram de contatos com extintos
habitantes do Rio das Mortes, que provavelmente estavam em contato com grupos
indgenas dos formadores do Xingu. J foi dito que os Java e Karaj partilham com todos
os alto-xinguanos e Tapirap no uma nomenclatura de parentesco com traos Crow-
Omaha, como os J do Norte
28
, mas uma variao consanguinizante iroqus-havaiana do
tipo dravidiano, comum na Amaznia (Viveiros de Castro, 1993, 2002b). altamente
significativo que o mito alega, de modo explcito, que foi com o povo de Tlra que os
Java atuais aprenderam a terminologia de parentesco, ou seja, o modo correto de se dirigir
s pessoas.
Por fim, a concepo da sociedade como uma mistura pura, em que a
exterioridade lhe inerente, ao mesmo tempo em que h um esforo coletivo para
neutralizar o que vem de fora, caracterizando o centro social cosmolgico como uma
mediao constante entre interior e exterior, talvez seja uma verso Java de uma aparente
contradio do ethos Arawak. Por um lado, como j foi mostrado, existe uma permanente
disposio de abertura s influncias estrangeiras, um ethos de receptividade pacfica; por
outro, tem-se uma predominncia da interioridade. Segundo Heckenberger (2001b:91),
embora os limites da identidade xinguana sejam marcados em termos de sua relao como
o exterior, (...) a identidade coletiva constituda atravs da afirmao ritual (recriao)
das razes cosmolgicas e da prpria ordem social xinguana: o lcus da fecundidade social
o interior. As coisas estrangeiras so dotadas de significado simblico positivo, mas no
h nenhuma necessidade ontolgica que requeira a incorporao da substncia
estrangeira para a reproduo da sociedade, como o em certas sociedades amerndias.
Em outras palavras, a capacidade de acomodao das diferenas constitutiva da
sociedade, mas isto no implica uma postura ativa de incorporao da alteridade. Mais do
que isso, Santos-Granero (2002:46) chega a falar de um ideal de consanginidade entre
os Arawak, tema este presente na cosmologia Java, diferentemente da nfase colocada na
afinidade por outros povos indgenas (ver Turner, 1979a, 1979b, Viveiros de Castro, 1993,
2002b). No caso Java, h uma radicalizao do contraste Arawak, pois a alteridade
demonizada, ao mesmo tempo em que parte inerente do eu. Vive-se na prtica um tema

28
Ver Da Matta (1979) e Melatti (1979), por exemplo, sobre os Apinay e Krah, embora haja terminologias
J de troca simtrica, como os Xavante (Maybury-Lewis, 1984) e Bororo (Crocker, 1985, 1979).
226
maior da cosmologia e mitologia, a idia de que toda ao vista como reao a um
estmulo alheio: incorpora-se o que vem dos outros no porque se deseja, mas porque
quase uma imposio vinda de fora, uma necessidade originada na existncia da alteridade
circundante. Essa viso da realidade pressupe a conscincia de que a sociedade
construda atravs da relao intrnseca entre interioridade e exterioridade, embora haja
uma maior valorizao da primeira (ou do parentesco sobre a afinidade).
A hiptese Arawak diferente tanto da de Ptesch (1987, 1993a, 2000), para
quem os Karaj em geral seriam o ponto de ligao no continuum J-Bororo/Tupi, a ser
discutida a seguir, quanto da de Toral (1992), para quem todos os grupos Karaj vieram
do norte, talvez empurrados por grupos Tupi. Baseado em relatos fragmentados dos
Karaj, no movimento mtico dos povos subaquticos de baixo para cima, na expanso
dos Karaj para o alto Araguaia (de norte para sul) no sculo 19, e em uma associao
cosmolgica entre o alto e o sul (o rio acima), este autor supe que os Karaj, Java e
Xambio seriam originrios de um grupo proto-Karaj Macro-J, cujo ponto de
disperso seria o baixo Araguaia, ao norte. Em um texto que resume a sua proposta, Toral
(1999:7) diz que os Java foram os primeiros a atingirem o mdio Araguaia e a Ilha do
Bananal, instalando-se nas proximidades da atual aldeia Karaj de Santa Isabel, s margens
do Araguaia. Depois vieram os Karaj que derrotaram e empurraram os Java para leste,
para o interior da Ilha do Bananal. Os Karaj do Norte, por sua vez, permaneceram nas
proximidades do local de onde os outros dois grupos precedentes emigraram: o baixo
Araguaia.
Tal movimento norte-sul, entretanto, parece valer exclusivamente para os Karaj do
mdio Araguaia mais recentemente (fim do sculo 19), os quais foram em grande parte
influenciados pela ao dos colonizadores. No h dados histricos sobre um deslocamento
antigo para o sul de qualquer um dos trs grupos, que desde os primeiros registros dos
sculos 17 e 18 estavam aproximadamente onde se encontram hoje, como j havia sido
notado por Lipkind (1948). Tambm no h nenhum subsdio na mitologia Java ou Karaj
que fundamente a hiptese do autor. Segundo a mitologia Java, os ancestrais dos Java
surgiram na Ilha do Bananal e arredores, onde seus descendentes estiveram morando desde
sempre. Os Karaj de Macaba (Rodrigues, 2008) dizem que os Java, chamados de ixyju
mahdu, povo estrangeiro, viviam no Fundo das guas e ascenderam ao nvel terrestre
em um lugar no interior da Ilha do Bananal depois que o heri Ijanakatu e seu irmo
Alubederi conheceram o mundo aqui de fora e os convidaram para conhec-lo tambm. E
227
tanto para os Java quanto para os Karaj, os Karaj surgiram em Inysdyna, na poro
noroeste da Ilha do Bananal, de onde foram viver no baixo Javas. S depois de conflitos
com os Wr, os Karaj chegaram ao mdio Araguaia, incluindo lugares ao norte da Ilha
do Bananal.
Os Xambio, por sua vez, ainda segundo a verso Java, seriam um grupo
originrio da regio de Marani Hwa que teria descido o Araguaia, em direo ao norte,
depois de morar um tempo entre os Karaj. Toral (1992:263) informa que os Xambio se
dizem mais prximos culturalmente dos Java do que dos Karaj e o lingista Eduardo
Ribeiro (2002) mostra que, em termos fonolgicos, os dialetos Java e Xambio tm
semelhanas que os distinguem dos dialetos dos Karaj do sul e do norte. J os Karaj de
Santa Isabel disseram a Ptesch (2000:54) que teriam relaes mais cordiais e uma maior
identidade cultural (lingstica, morfolgica e alimentar) com os Xambio do que com os
Java. Estes ltimos seriam chamados de Ixju riore, filhos de ndios no Karaj, e
teriam um xamanismo mais forte e temido, associado a relaes intertnicas s vezes
hostis. A autora tambm afirma, a partir do que lhe disseram os Karaj, que os trs grupos
se consideram como parte da grande famlia Karaj.
Voltando ao que dizem os Java, por sua vez, os Karaj seriam simplesmente um
dos povos estrangeiros regionais que partilharam do processo que eu chamo de
arawakizao local. Para a conscincia mtico-histrica Java, portanto, nunca existiu
uma matriz proto-Karaj no baixo Araguaia nem sequer isso que se chama de os Karaj
em geral, mas apenas uma fuso nica de matrizes culturais diferentes, da qual os Java
consideram-se os legtimos herdeiros, no corao meridional da Ilha do Bananal.


3.6. Nem Aruak nem Macro-J, nem fora nem dentro: entre


Como j foi dito, Ptesch (1987, 1992, 1993a, 2000) teve o mrito de problematizar
a excentricidade cultural Karaj, que salta aos olhos quando estes so comparados a outros
povos do Brasil Central. Em sua busca por um modelo dualista (2000:7) deste povo
centro-brasileiro, e em dilogo com o modelo terico proposto por Viveiros de Castro
(1986, 1993, 2002), a autora sugere que os Karaj representariam uma estrutura
intermediria no continuum J-Bororo/Tupi. Do ponto de vista da cosmologia e da
228
organizao social, eles estariam situados entre a estrutura concntrica, fechada, dualista
(natureza x cultura), esttica, de centro nico e horizontal dos J-Bororo (Macro-J), de um
lado; e a estrutura aberta, tridica (natureza, cultura, sobrenatureza), evolutiva,
pluricntrica e vertical (busca da transcendncia divina, o tornar-se Outro) dos Tupi, de
outro. O dualismo tridico, assimtrico e vertical Karaj (os trs nveis cosmolgicos
aqutico, terrestre e celeste so interpretados pela autora como um centro oposto a duas
polaridades semelhantes), que existiria paralelamente a um dualismo diametral horizontal
(leste/oeste, espao masculino/espao feminino), representaria uma abertura
(exteriorizao do centro) da estrutura concntrica J-Bororo, alcanando um equilbrio
dinmico entre foras centrpetas (J-Bororo) e centrfugas (Tupi).
Segundo Ptesch, a estrutura Karaj, enquanto passagem entre um e outro, possuiria
uma verticalidade que os J-Bororo no tm, mas que no alcana a mesma dimenso da
verticalidade transcendente Tupi, uma vez que a nfase escatolgica Karaj seria muito
mais um voltar a si do que um tornar-se outro Tupi, ou seja, uma transcendncia
limitada. A autora atribui influncias Tupi na importncia do xamanismo para os Karaj e
nas suas concepes cosmolgicas, dada a convivncia prxima com os Tapirap; e afirma
que a terminologia de parentesco dravidiana com inflexes do tipo iroqus-havaino, um
tipo mais amaznico, comum aos Tapirap, Tenetehara e alto-xinguanos, a principal
caracterstica destoante dos Karaj em relao aos povos do Brasil central. Como no
acredito que possa haver estruturas estticas e fechadas que se opem a estruturas abertas e
evolutivas, pois toda estrutura em algum grau aberta e histrica, independentemente do
contato com o colonizador europeu, parece-me inadequado situar a estrutura Karaj como
passagem ou ponto intermedirio entre essas duas polaridades. A tarefa no encontrar o
lugar dos Karaj e Java no modelo, mas questionar a sua validade.
O alegado conservadorismo J (Maybury-Lewis, 1979c ou Viveiros de Castro,
1986:76, por exemplo) no deve ser reduzido a estatismo ou ausncia de relaes com a
exterioridade. Os Java tambm so conservadores, mas no sentido de que desejam
controlar ou neutralizar, na medida do possvel, as mudanas indesejveis e as relaes
intrnsecas com a alteridade. Vrios dos pesquisadores que trabalharam com os Karaj
chamaram a ateno para a sua notvel resistncia e tenacidade cultural, apesar de tantos
anos de contato intensivo com a sociedade nacional
29
, o que pode ser estendido aos Java.

29
Baldus (1948), Lipkind (1940), Fnelon Costa (1978), Donahue (1982), Toral (1992), Ptesch (1992),
Lima Filho (1994), Whan (1998), Maia (2001). Toral (1992:278-279) associa a capacidade de acomodao
229
Isso no implica em rigidez ou fechamento da estrutura, mas o contrrio, ou seja, uma
capacidade flexvel de incorporar o que vem de fora sem desfazer de modo irreversvel a
estrutura que foi herdada. Esta se perpetua, a um s tempo, apesar e por causa do Outro.
Feneln Costa (1978) mostrou como, mesmo se levando em conta a situao
adversa em que se encontravam, os Karaj do sculo 20 souberam enriquecer a sua arte
cermica a partir das novas influncias externas, ao invs de permitir o caminho mais fcil
da sua descaracterizao completa. Bonilla (1997, 2000, 2003), por sua vez, em sua anlise
do processo de tomada do vilarejo Porto Piau, em que os ndios passaram a morar nas
casas dos brancos, em uma aldeia sem Casa dos Homens, recusou-se a enfocar o novo
espao em termos de uma etnologia da aculturao, como em Bueno (1975, 1987). A
autora mostrou convincentemente que os Java e Karaj souberam reproduzir a estrutura
espacial e cosmolgica tradicional no novo lugar, ainda que de forma limitada e
improvisada, de modo que a tradio inclui tambm transformao.
Outra coisa, entretanto, quando retomamos a discusso de Ptesch (1992, 1993a,
2000), aceitar que os Tupi tenham tido alguma influncia entre os Karaj e Java, e vice-
versa, o que muito provvel. Dos vizinhos Wou (Tapirap, da famlia Tupi-Guarani), os
Java dizem ter herdado um tipo de milho, o uso do algodo, do urucum e do jenipapo, o
estojo peniano e a tanga de entrecasca. Mas as informaes levantadas at aqui do conta
que as influncias Tupi entre os Java no foram muito alm disso, ainda que tenha havido
trocas e alguns casamentos no passado com os Tapirap, que moraram prximos ou em
aldeias Java, e os Tapirap sejam considerados um povo superior entre os outros
estrangeiros. E que, embora tenha havido conflitos mais recentes dos Karaj e Java com
os Tapirap, registrados tanto na literatura
30
quanto na mitologia aqui apresentada,
provavelmente os Tapirap participaram da comunidade regional arawakizada em um
passado mais distante, tendo partilhado, a seu modo, do ethos regional local. Em outras
palavras, pode-se tanto apontar indcios a respeito dessa hiptese na etnografia sobre os
Tapirap quanto argumentar que as principais caractersticas destoantes dos Karaj e Java
em relao aos povos do Brasil Central relacionam-se muito mais com a hegemonia de um
ethos Arawak do que com influncias marcantes de origem Tupi.
Segundo o mito Java, os Tapirap esto na regio desde tempos muito antigos,
pelo menos muito antes dos Xavante, Kayap e Av-Canoeiro com quem os Java e Karaj

dos Karaj na sociedade brasileira a um desejo cosmolgico de ascenso vertical, ligado explorao de
novos espaos e receptividade a elementos de culturas diferentes.
30
Ver Krause (1940-1944), Baldus (1970), Wagley (1988), Toral (1992).
230
tiveram conflitos depois que as frentes de colonizao deslocaram estes ltimos de seus
territrios originais. Ainda de acordo com a mitologia, quando os Wr chegaram regio,
os Tapirap praticavam uma verso imoral ou inferior da Dana dos Aruans, sinalizando
que eles j faziam parte de uma rede cultural mais ampla no que se refere aos rituais com
mascarados. Baseado em sua anlise etnogrfica e na tradio oral Tapirap, Wagley
(1988:52) diz que:

(...) Os Tapirap tm um repertrio de canes e danas com mscaras, as quais,
segundo alegam, teriam sido aprendidas com os Kayap e Karaj. (...) Por algum tempo
devem ter vivido em estreita relao com os Karaj e Kayap. Na verdade, os Tapirap
citam episdios de um passado distante em que isso ocorreu. Um desses relatos informa
que, um grupo de ndios Tapirap, efetivamente partilhou uma aldeia com os Iriwehe
(nome atribudo pelos Tapirap ao ramo Java da tribo Karaj).


Em outro trecho, o autor (1988:256) nos revela que a tradio oral ou a mitologia
Tapirap conta que, por algum tempo no passado, eles viveram perto ou mesmo com a
diviso Java da tribo Karaj. digno de nota que a palavra Iriwehe tem alguma
semelhana com Ijwh, o nome de um dos ancestrais Java que, segundo o mito, teriam
surgido na mesma poca que os Tapirap. Segundo Baldus (1970:36), o antroplogo
Lipkind lhe disse, em carta, que Irewehe, uma verso Tapirap da palavra Karaj
Ijewehe, o nome que os Tapirap do aos Java; e que os Tapirap disseram a ele que
aprenderam a Dana dos Aruans com os Irewehe.
Apesar das diferenas entre as duas sociedades, so inmeras as semelhanas
notveis do complexo cerimonial encontrado por Wagley e Baldus, nos anos 30, entre os
Tapirap, com o que existe entre os Java e Karaj
31
: Casa dos Homens como centro
cerimonial, interdio dos segredos rituais s mulheres, segredo quanto identidade dos
danarinos e a sua condio mortal, punio pela descoberta do segredo com o estupro
coletivo, duplas de mascarados (os anchunga) idnticas na forma aos aruans Karaj e
Java, papel central do xam na vida ritual como o que v o invisvel e controla os
mascarados, entrega de alimentos pelas moas aos mascarados durante as danas,
associao dos rituais com as metades cerimoniais, lutas rituais entre as metades,
representao ritual do estrangeiro morto em batalha etc.

31
Ver Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000) sobre o complexo ritual entre os
Karaj. Sobre os rituais Java, ver Toral (1992) e Rodrigues (1993).
231
Baldus (1970:63), antes de Wagley, j havia notado o parentesco cultural entre os
trs, referindo-se, em especial, aos cantos que constituem os rituais mascarados dos
Tapirap e que teriam sido importados dos Karaj. Alguns dos mitos apresentados por
Wagley (1988:174-177) so verses incontestveis dos mitos mais importantes
apresentados aqui, como o mito Tapirap sobre o surgimento das armas de fogo (uma
verso do mito de Myreik e seus filhos gmeos), que se insere no grande ciclo amerndio
dos mitos sobre a gemelaridade analisado por Lvi-Strauss (1993). Lipkind (1948) afirma
que os Java tiveram relaes prximas e amistosas com os Tapirap no passado. Mais
recentemente, dois estudos confirmam esse antigo intercmbio cultural: o de Whan (1998),
a respeito dos jogos de cordis Karaj, que a autora revela serem compartilhados pelos dois
povos, e o do lingista Eduardo Ribeiro (2001/2002). Em seu estudo sobre emprstimos
lingsticos Tupi-Guarani na lngua Karaj, o autor demonstra que esta inclui em seu
vocabulrio uma srie de palavras, algumas de origem mais recente, outras mais remotas,
oriundas dos vizinhos Tapirap (e vice-versa), de outros povos de origem Tupi, que o autor
supe tenham sido adquiridas por meio de povos do alto Xingu, e da Lngua Geral,
sugerindo que os Karaj atuaram como intermedirios dos brancos e seus objetos com os
Tapirap (assim como fizeram com os Java).
No nenhuma novidade, portanto, constatar que, apesar das tenses e inimizade
no ltimo sculo, pelo menos, os Tapirap tiveram uma convivncia muito prxima com os
Java e Karaj no passado mais distante, com influncias recprocas. As intensas trocas de
objetos materiais entre os Karaj e Tapirap foram registradas por Krause (1941e, 1942d,
1943a, 1944) em 1908. Os Java ainda se lembram de quando os Tapirap moraram juntos
com eles em aldeias prximas do Lago Sohoky, da aldeia Imotxi e no local Wou Kuberena,
acima da atual aldeia Wariwari, casando-se entre si, e tambm dos conflitos que se
seguiram. Toral (1992) ouviu dos Java setentrionais que os Tapirap mantinham contatos
pacficos com os moradores de Wariwari e que estes aprenderam com os primeiros o ritual
Ix. O autor (1999:9) tambm observou que a toponmia Java tambm preservou uma
srie de designaes indicativas da presena dos Tapirap na Ilha, como o lago da antiga
aldeia Tapirap (Wouhwatyby), lago onde o gavio pegou a canoa dos Tapirap
(Woulawmynyna ahu) e assim por diante. Mas interessa aqui sugerir que os Tapirap
provavelmente estavam inseridos sendo fortemente influenciados na rede de trocas
cerimoniais da comunidade regional ali existente. Afinal, alm dos rituais em comum, a
232
literatura registra traos de duas importantes caractersticas do ethos Arawak entre os
Tapirap: uma disposio pacfica e a distino hierrquica entre primognito e caula.
Ao invs de serem descritos como guerreiros, caracterstica atribuda aos povos
Tupi (Viveiros de Castro, 1986, 2002c, 2002d), ressalta-se a brandura (Baldus, 1970:62)
do padro de comportamento dos Tapirap, que so descritos como pacficos e
laboriosos Tupi (Baldus, 1948:138), to amveis como os seus vizinhos Karaj (Baldus,
1948:140), em contraste com os vizinhos Xavante e Kayap (ver Pizarro e Arajo, 1948).
Na carta do Alferes Pinto da Fonseca ao General de Goyazes, de 1775, fruto de
conversaes com os Karaj e Java, o autor menciona que estas duas naes nos do
notcias dos Aras, Tapiraps e Comocures, com os quaes tem paz (Fonseca, 1867:338).
Apesar de considerar os Tapirap como provveis remanescentes dos Tupinamb da costa,
intimamente relacionados em termos culturais, Wagley (1988:50) ressalta que os
Tapirap no possuem, contudo, um importante complexo cultural, ao qual os antigos
cronistas deram muita nfase em suas descries dos Tupinamb: o canibalismo e o
endmico estado de guerra. O mesmo foi notado por Baldus (1970).
Alm disso, os Tapirap (Wagley, 1988) tm em comum com os Karaj e Java no
s uma terminologia dravidiana com variao havaiana na G0 e iroquesa na G-1,
caracterstica do alto Xingu (Gregor, 1977, Coelho de Souza, 1995), como incluem na
terminologia a distino entre primognitos e caulas. Ptesch (2000) demonstrou que essa
distino, incorporada nomenclatura de parentesco Karaj (e Java), associa-se ao
contraste no explcito entre paralelos e cruzados. O critrio de idade relativa, fundamental
entre os povos Arawak ou entre aqueles influenciados por eles, uma importante
caracterstica da estrutura e cosmologia Java que os distingue dos povos J do Brasil
Central, o mesmo tendo sido apontado por Crocker (1976) em relao aos Bororo. Wagley
(1988:132-133) tambm descreve o status superior e herdado de alguns primognitos
especiais, independentemente do sexo, chamados de criana bonita ou criana favorita
(Baldus, 1970:341). Exatamente como os il Java e Karaj, assunto do Captulo 8,
primognitos herdeiros de uma nobreza mtica e chamados de criana nova (kuladu
tymyra), tais crianas eram tratadas com uma srie de cuidados especiais, exercendo
importante liderana na vida adulta. Segundo Baldus (1970), os chefes Tapirap tambm
tinham o direito exclusivo de usar o banquinho zoomorfo tpico do Xingu e dos Karaj e
Java, associado a uma diferenciao hierrquica.
233
Na questo do xamanismo Karaj e Java, pode-se especular que as influncias
seriam de origem Tupi, como faz Ptesch (1992, 1993a), em especial dos vizinhos
Tapirap, para quem o xam essencialmente ambguo (ver Baldus, 1976 e Wagley, 1976,
1988), um life-giver e um life-taker, fecundante e mortal, protetor e inimigo; ele um
aroe-bope, para usarmos a terminologia filosfica Bororo (Viveiros de Castro, 1986a:114,
grifos do autor). Diferentemente dos J, o xamanismo tem papel central entre os Java e
Karaj, uma vez que todas as mortes e doenas so atribudas feitiaria, como j
registraram Krause (1942b) e Lipkind (1948) pioneiramente, e toda a vida ritual da Casa
dos Homens depende da existncia dos hri (xams), que so os condutores oficiais da
Dana dos Aruans. A arte tanto de curar quanto de matar ou causar doenas dirige-se aos
membros do mesmo grupo ou da mesma aldeia. A principal justificativa para a ausncia da
Casa dos Homens em alguma aldeia a inexistncia de xams que tm o conhecimento e
capacidade de controle dos aruans.
Os hri Java, assim como os xams Tapirap e Karaj
32
, conforme j sugeri em
anlise anterior (Rodrigues, 1993), so essencialmente ambguos, alternando entre uma
face pblica e apreciada, de curadores e donos dos aruans, e uma face secreta e
repudiada, de feiticeiros matadores e anti-sociais, associados acumulao de bens. O
prprio Viveiros de Castro (1986a:114) lembra, entretanto, que esta ambivalncia uma
caracterstica excepcional do xam Tapirap, no sendo comum nem mesmo entre os Tupi-
Guarani, o que reduziria a suposta influncia Tupi geral a uma influncia Tapirap
especfica. Esta ltima, por sua vez, tambm pode ser questionada, no sendo absurdo
supor que foram os Karaj/Java que influenciaram assim os Tapirap, e no o contrrio. A
mitologia sugere que o xamanismo foi trazido pelos Wr, o que confirmado por Toral
(1992), juntamente com seus rituais complexos: os Wr eram originalmente tanto
feiticeiros mortais quanto curadores e conhecedores dos aruans.
No xamanismo Java pode-se encontrar tanto caractersticas alto-xinguanas, j
mencionadas, quanto Bororo (Crocker, 1976, 1979, 1985), com quem h vrias
semelhanas estruturais, simblicas e rituais notveis, como veremos ao longo deste
trabalho. Toral (1992) j havia sugerido uma similaridade entre o xamanismo Karaj e
Bororo, enquanto Ptesch (2000) estendeu a comparao entre ambos para a esfera
cosmolgica e mitolgica, alm de apontar as mesmas combinaes de princpios
classificatrios da organizao social. As semelhanas, entretanto, parecem ser maiores em

32
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994).
234
relao aos Java, que se distinguem dos Karaj em aspectos importantes da estrutura
social. Os Karaj possuem um princpio patrilinear de filiao aos grupos cerimoniais,
exatamente como seus vizinhos Tapirap (Wagley, 1988), enquanto os Java, fato este no
registrado na literatura, adotam um princpio matrilinear, aproximando-se muito mais dos
Bororo (Crocker, 1979, 1985) e Timbira (Melatti, 1979, Da Matta, 1976, 1979). A
duplicidade dos xams Bororo (um xam do Bope e um xam do Aroe, com funes
antagnicas) seria vivida na forma de um nico xam, porm internamente contraditrio,
entre os Karaj e Java. Na caracterizao geral dos Tupi-Guarani feita por Viveiros de
Castro (1986a:113), a ambivalncia tem papel de destaque:

(...) Se comparados s propriedades cristalinas das sociedades J, os Tupi-Guarani
evocam certamente a natureza de corpos amorfos, nuvens, fumaa, em sua organizao
social frouxa e casual, sua ausncia de fronteiras conceituais claras entre os domnios
do cosmos, sua fragilidade ao contato com a sociedade ocidental (mais em aparncia
que em essncia), sua plasticidade, e seu estilo extra-mundano ou mstico de
pensamento (op.cit.:30). (...) Se, no entanto, procurarmos que tema insiste nas
descries sobre os Tupi-Guarani, iremos esbarrar em uma palavra, que foi usada para
caracterizar diferentes aspectos das sociedades TG: ambivalncia.


Se houve alguma influncia Tupi entre os Karaj e Java, esta no foi a frouxido
da organizao social nem a aparente fragilidade ao contato, mas o papel essencial da
ambivalncia nos vrios domnios da vida social. Segundo o autor, a pessoa Tupi no
dual (oposio entre identidade fsica e social) nem definida no contraste especular com os
mortos, como entre os J, mas ambivalente, situando-se provisoriamente entre duas outras
referncias extremas, a animalidade e a divindade, algo entre dois outros (Viveiros de
Castro, 1986a:617). A polaridade espiritual da pessoa, que ao morrer divide-se entre um
espectro terrestre e uma alma celeste, exprimiria a ambivalncia da cultura, que seria uma
mediao entre um aqum (natureza) e um alm (sobrenatureza), nas palavras de Hlne
Clastres (1995) sobre os Guarani.
Os Java so o Povo do Meio (Rodrigues, 1993) porque tambm vem a
socialidade como estando entre um extremo repudiado (dos corpos abertos e que sangram,
da afinidade, alteridade e transformaes) e um desejado (dos corpos fechados, dos
parentes, da semelhana e perenidade), bastante semelhantes, em termos de contedo, aos
extremos de total bopeness e pure aroeness do continuum Bororo, no centro do qual
esto os seres humanos (Crocker, 1985:121-122), embora no traduzveis em termos de
235
natureza ou sobrenatureza. E a pessoa Java, como pretendo mostrar, em sua
identificao com os aruans, tambm est entre ou realizando uma mediao entre esses
dois estados opostos. H, entretanto, uma diferena bsica entre a ambivalncia Tupi-
Guarani e a Java: a ambivalncia a que Viveiros de Castro (1986a) se refere um estado
transitrio da pessoa, em que o vivente no est em nenhum dos extremos, mas em um
estado intercalar que se define mais pela ausncia do que pela presena das polaridades;
em que os extremos esto fora da pessoa que vive, de modo que sua condio aqui, no
mundo terrestre e visvel, definida como um estado de passagem de um extremo a outro,
muito mais um tornar-se do que um ser.
A ambivalncia Java no est fora do ser humano social, mas lhe inerente, como
mediao entre opostos assimtricos. Assim como a cultura, todo ser social uma sntese
paradoxal das relaes entre as polaridades feminina e masculina, mudana e estatismo, pai
e tio materno, contendo em si os extremos. O estar entre Java no deixar de conter os
dois extremos, como no caso do vazio ontolgico transitrio da pessoa Tupi-Guarani, mas
conter em si a relao entre os opostos. A mediao Java no passagem de um estado
passado a um outro futuro, mas o resultado presente da fuso entre os extremos (embora
haja um desejo de voltar a si, ao extremo desejado, e no o de tornar-se Outro, como j
apontou Ptesch [2000] em relao aos Karaj). muito mais uns centros preenchidos,
lembrando as concepes espaciais e cosmolgicas Arawak, apresentadas a seguir, do que
um vazio ao estilo Tupi-Guarani.
Esse resultado de uma fuso no , tambm, o mesmo que a pessoa dual Apinay
(Da Matta, 1976) e Kraho (Melatti, 1976, Carneiro da Cunha, 1978), em que os opostos
coexistem, mas se mantm separados, na forma de substncia e nome (ou natureza e
cultura). A ambivalncia ou o estar entre da pessoa e da cultura Java, enquanto produto
de uma verdadeira relao dialtica, estariam mais prximos, ento, do axioma Bororo:
tudo existe em razo de uma dialtica interna. De todo modo abstrato possvel, tudo
contm algo de si prprio e de sua prpria anttese (Crocker,1985:134), de modo que todo
ser humano seria uma sntese alma vital (Crocker, 1985:288) dos opostos
Bope/substncia e Aroe/nome.
Como veremos, tanto a cultura como a pessoa Java so vistas como misturas
puras, o equivalente do meio cosmolgico: snteses de fixao e transformao,
identidade e alteridade, masculino e feminino, interior e exterior, embora haja sempre uma
hierarquia de valor da pureza sobre a mistura, de um extremo cosmolgico (rio acima)
236
sobre o outro (rio abaixo). Enquanto a pessoa J constituda de uma identidade
contrastiva no jogo especular de relaes de oposio, em que se o que o Outro no ; e a
pessoa Tupi-Guarani dissolve a prpria noo de identidade, sendo apenas quando se
torna o Outro; talvez pudesse ser dito que a pessoa Java/Karaj, similar ao que ocorre
entre os Bororo, no se espelha simplesmente no Outro nem se torna o Outro ao longo do
tempo, mas o contm dentro de si prpria desde sempre, paradoxalmente.
No tenho como reconstituir a origem da importncia da noo de ambivalncia
para os Bororo, Karaj e Java
33
. O que tem se mostrado produtivo, por enquanto, levar a
srio o contedo da mitologia, uma vez que a pesquisa aponta para a pertinncia do que
dito. Sendo assim, adotarei a verso mtica, muito convincente, do ponto de vista
etnogrfico, de que a relao histrica entre duas grandes matrizes culturais/lingusticas,
por mim identificadas como de origem Arawak e Macro-J (ou J-Bororo, mais
especificamente), sintetizada no episdio de trocas e fuses intensas (de substncia e
cultura) dos Wr com o povo de Tlra em Marani Hwa, deram origem cultura e ao
povo Java atual. O que leva suposio de que este modo ambivalente e paradoxal de
construo da realidade talvez seja uma verso Java (ampliada da pessoa para a cultura
tambm) de um tema encontrado entre os Bororo e os Arawak, uma vez que estes possuem
a noo de centro mediador entre opostos. Como j foi dito, Heckenberger (2001a)
considera que os Bororo tambm estariam includos na rea da Periferia Meridional
Amaznica, influenciada por um antigo ethos Arawak.
A idia essencial para os Java de que a sociedade est no centro ou meio de
dois extremos opostos, o nvel celeste e o nvel subaqutico (por enquanto em sua
conotao meramente espacial), o ponto de se autodenominarem O Povo do Meio, tem
seu paralelo entre alguns povos Arawak. Na verdade, segundo Passes (2002:192), a
centralidade do espao parece constituir um tema ideolgico maior para os povos que
falam a lngua Arawak. Citando outros trabalhos anteriores, Passes (2002:173) mostra que
o termo Paikwen (etnnimo dos Palikur do Amap, extremo nordeste do Brasil), tambm
significa O Povo do Meio, em que o meio em questo o Rio Akwa (ou Urucau) e a
regio ao seu redor, a terra de origem ancestral, situada entre dois outros rios. Tal
localizao refletida identicamente no nvel csmico, pois Akwa est no meio do

33
Viveiros de Castro (1986b:237), em sua resenha sobre o livro Vital Souls (Crocker, 1985), sugere que h
fortes analogias da cosmologia, mitologia, xamanismo, escatologia pessoal e teorias da alma Bororo com
complexos no J, em especial a cosmologia Tupi-Guarani. Anteriormente, Lvi-Strauss (1991:142) j
havia dito que o pensamento bororo impregnado de mitologia tupi.
237
grande rio da Via Lctea, tambm situada entre os mesmos dois rios, um direita e outro
esquerda. Passes argumenta que a noo de meio ou centro para os Paikwen no tem
apenas um sentido espacial, constituindo-se como uma postura ativa de recriao da
tradio dentro de um contexto histrico multicultural ou multitnico. Estar no centro do
mundo refere-se muito mais a um processo de contnua reinveno, adaptao e
incorporao sem perder a distintividade em relao aos outros das vrias influncias
estrangeiras que fizeram parte da histria transtnica dos Paikwen.
Temos tambm o exemplo significativo dos Enawene-Nawe, um subgrupo Pareci,
que junto com os alto-xinguanos formam os Arawak centrais. Silva (1998:36-38) mostra
que, segundo o modelo nativo os Enawene Nawe habitam o patamar intermedirio do
universo, entre a esfera dos espritos celestes e a dos espritos subterrneos. (...) Enquanto
o patamar celeste se define fundamentalmente como um mundo do entre-si, o patamar
subterrneo regido pela clave da alteridade em toda a sua potncia. (...) Logo, o mundo
dos humanos corresponde a uma combinao de princpios cosmologicamente opostos,
mas tornados sociologicamente complementares. Embora haja algumas diferenas, a
serem expostas ao longo do texto, tal descrio dos cosmos no difere, em sua essncia, da
concepo paradoxal que os Java tm de sua posio espao-temporal no mundo, no
meio cosmolgico, inclusive no que se refere associao entre identidade (parentesco)
e nvel superior e alteridade (afinidade) e nvel inferior. Veremos que os Java tambm
constroem de modo ativo e histrico o significado do conceito de centro (Passes, 2002),
assim como a idia de que o meio uma posio de controle entre dois opostos (Hill,
2002) est na base dos conceitos de agncia histrica Java.
Para os Baniwa, povo Arawak do alto Rio Negro, o mundo atual da humanidade
concebido como Mundo do Meio (...), situado entre o Outro Cu superior e o Lugar
de Nossos Ossos inferior (Wright, 2000:446). Por fim, temos novamente o exemplo dos
Barasana, um dos subgrupos lingsticos Tukano. Segundo C. Hugh-Jones (1979:241), os
ndios insistem em que eles vivem no meio do mundo, entre esses poderes supernaturais
opostos, referindo-se oposio horizontal e hierrquica entre leste/boca do rio, origem
dos ancestrais, e oeste/cabeceiras, terra de espritos canibais. Embora no caso Java o oeste
seja associado boca do Rio Araguaia e o leste s suas cabeceiras, eles tambm acreditam
que seu territrio est situado exatamente no meio desse eixo fluvial, em que os dois
extremos se opem hierarquicamente e so associados respectivamente ao nvel inferior e
ao superior.
238
Tais concepes cosmolgicas parecem ter relao com o lugar de origem histrica
dos Arawak, no noroeste amaznico, cujos remanescentes atuais ainda esto
estrategicamente posicionados nas cabeceiras do alto Rio Negro (Hill, 2002), em especial
nos rios Guaina e Isana. Ali no s est situado o centro mtico do mundo, a cachoeira
Hipana (ver Zucchi, 2002 e Wright, 2000, 2002), como o lugar extraordinrio de onde se
pode controlar redes de comrcio entre as duas maiores bacias hidrogrficas da Amrica
do Sul, a do Orinoco e do Amazonas (Hill, 2002:229-230). Ou seja, o centro mtico uma
posio de controle situada entre dois outros lugares, aqui opostos espacialmente, um ao
norte e outro ao sul, contendo o mesmo significado que os Java atribuem ao conceito de
meio.
Assim, no que diz respeito suposta influncia cosmolgica Tupi sobre os Karaj,
pode-se tambm questionar a idia de que o triadismo cosmolgico Karaj teria sido
influenciado pela verticalizao evolutiva (natureza, cultura, sobrenatureza) Tupi-Guarani,
diferenciando-se assim do dualismo natureza/cultura fechado dos J. Veremos que h uma
distino etnogrfica importante entre a concepo cosmolgica Java (um centro espacial
entre dois extremos hierarquicamente valorizados) e aquela descrita por Ptesch (1992,
2000) com relao aos Karaj (um centro oposto a duas polaridades), o que configuraria,
segundo a autora, um dualismo tridico. O centro ou meio (tya) Java, o qual contm em si
os princpios dos extremos opostos, em forma de mediao, no uma das polaridades de
um suposto dualismo mais aberto, mas a prpria relao entre os extremos, constituindo-se
como um outro original, um terceiro fator. Tal princpio ternrio, veremos, no se reduz
cosmologia, sendo recorrente em diversas reas da vida social.
Resta, portanto, muito pouco dos Tupi de realmente significativo entre os Karaj e
Java do ponto de vista estrutural, embora a mitologia indique que os vizinhos Tapirap,
os quais o mito considera como contemporneos de Tanyxiw, estavam inseridos no
complexo cultural regional de Marani Hwa h muito tempo, influenciando e sendo
influenciados. As principais diferenas em relao aos J-Bororo, segundo Ptesch (1987,
1992, 1993a, 2000), ou seja, a terminologia de parentesco, a cosmologia ternria e o
xamanismo, parecem estar muito mais associadas aos Arawak centrais e aos Bororo do que
aos Tupi. No caso da nomenclatura de parentesco, que encontrada tanto entre os Tapirap
quanto entre os alto-xinguanos, o mito que no deixa dvidas quanto sua origem,
considerando-a como um conhecimento especfico do povo de Tlra que teria sido
adotado pelos Wr e outros.
239
Tudo o que foi dito at agora aponta para a hiptese de que a sociedade Java atual
(e tambm os Karaj) formou-se em um contexto tipicamente transtnico, no sentido que
Santos-Granero (2002:28) d a esta palavra: grupos que adotam o ethos cultural de outro
tronco lingstico, mas retm sua lngua, ou, inversamente, grupos que adotam uma lngua
diferente, mas retm seu ethos. So os Java um povo de origem Macro-J
Arawakizado ou um povo de origem Arawak J-Bororoizado? Seriam eles um povo de
lngua Macro-J que adotou o ethos Arawak, como no primeiro caso, ou um povo Arawak
que adotou uma lngua (e muito mais) Macro-J, como no segundo caso
34
?
O mito sugere uma anterioridade cronolgica do povo de Tlra, como se os Wr
tivessem chegado muito depois regio. Isso no parece significar que os Arawak tenham
chegado Ilha do Bananal e arredores antes de qualquer povo do Brasil Central, mas
apenas que a influncia Arawak teve uma proeminncia cultural sobre aquela oriunda dos
J (Wr) e outros povos. Afinal, como ser discutido, o que vem antes, como o
primognito, muito mais valorizado do que o que vem depois, como o caula,
associado a uma maior transformao. O mito diz que antes do il Tlra ascender
atravs da passagem mtica existente em Marani Hwa, o que traduzo simbolicamente
como a chegada dos Arawak regio, outros povos j haviam estado l, como os antigos
Bisarukr e os Kuratanikh, dos quais so provenientes Myreik, a esposa de Tanyxiw,
e Kwely, pai de Dimarani, sua filha primognita, que deu o nome ao lugar.
Quem chegou e quando chegou so questes extremamente interessantes, mas
no posso respond-las aqui. Posso apenas argumentar que esta talvez no seja a questo
central da mitologia, no sentido de se estabelecer uma anterioridade e, assim, uma primazia
ancestral de um povo sobre outro. Pode at haver uma maior valorizao do ethos Arawak,
como proponho a seguir, mas a questo central do mito, a ser aprofundada ao longo deste
trabalho, no quem o verdadeiro ancestral Java, mas a idia de que a sociedade o
produto de uma relao criativa entre diferentes, assim como um filho o produto da
relao fsica e social entre um homem e uma mulher.
A identidade transtnica Java no significa que eles se vem como um povo
Arawak com influncias J-Bororo nem como um povo de origem Macro-J com
influncias Arawak, o que seria pressupor uma origem primordial ou uma essncia interna
influenciada por algo externo ou posterior. Trata-se muito mais de se perceber como o

34
Uso o conceito de Macro-J no tanto para definir o que seja isso culturalmente, algo ainda no possvel,
mas mais com o esprito de contrastar o que se sabe sobre os J e Bororo (que so parte significativa do
tronco Macro-J) ao que agora reconhecidamente Arawak (enquanto um outro tronco lingstico).
240
produto original de relaes histricas entre diferentes, exatamente a perspectiva que se
tem no centro do mundo, conforme a cosmologia nativa, que estar em um meio
paradoxal que liga dois opostos assimtricos (J-Bororo e Arawak, ou os Wr e o povo de
Tlra). Uma perspectiva transtnica, portanto, no significa aqui estar mais de um lado do
que de outro, ou ser mais um do que o outro, mas constituir-se enquanto mediao
paradoxal entre os extremos, ou seja, ser a prpria relao entre os opostos.
Como mostra uma leitura cuidadosa dos mitos, houve uma sobreposio
hierrquica, ao final das contas, do ethos pacfico de Tlra ao ethos guerreiro dos Wr.
Embora os Java orgulhem-se em dizer que descendem destes ltimos, fato j relatado, h
sempre um comentrio crtico ao comportamento guerreiro e dominador dos Wr. No
mito, os Wr submeteram-se disposio conciliatria de Tlra, que abrigou os
fugitivos Karaj e afastou os guerreiros apenas com sua superioridade moral e nobre. Os
Wr foram embora, mas Tlra e seus descendentes continuaram em Marani Hwa desde
ento, dando continuidade ao processo de domesticao e incorporao do extico. A
anlise da cosmologia e organizao social mostra que, de fato, os valores de conteno do
conflito pblico (autocontrole) e sedentarismo (estatismo), associados neutralizao da
alteridade e da transformao, sobrepem-se a qualquer tica guerreira ou predatria que
por acaso tenha feito parte, no passado, da formao da cultura Java.
A forma relativamente definida, porm permevel, que a cultura e a sociedade
Java tomaram vista como o produto de uma relao entre diferentes. Colocando isso em
palavras mais precisas, eu diria que a forma atual, em sua essncia, seria vista como o
produto de uma mediao entre opostos, o estatismo e pacifismo de Tlra sendo
associados masculinidade, e o deslocamento espacial constante e o belicismo dos Wr,
feminilidade. Como ser visto, a realidade social concebida como o produto de relaes
(ou mediaes) entre diferentes, reduzidos em sua essncia oposio entre
masculinidade/identidade e feminilidade/alteridade. O discurso mtico, identificado com
um ponto de vista masculino, que define o feminino como alteridade, assume os valores
representados por Tlra como mais importantes que aqueles representados pelos Wr.
A anlise mostrar que o estatismo e o pacifismo Arawak associam-se ao
autocontrole masculino mais valorizado, ou melhor, imagem que os homens tm de si
nos mitos e no cotidiano como mais controlados do que as mulheres; e que o belicismo e
deslocamento espacial J associam-se ao suposto maior descontrole feminino, uma
caracterstica altamente repudiada. Em outras palavras, o mundo sem outros (paraso
241
celeste) com o qual a coletividade masculina se identifica o lugar do estatismo temporal e
espacial e da paz; enquanto o mundo dos mortos ensangentados (hure mahdu),
identificado com a feminilidade, o lugar dos outros, dos conflitos e das transformaes
(que so interpretadas como produtos de deslocamentos espaciais). Assim, pode-se dizer
que o fato do ponto de vista masculino associar-se s influncias Arawak significa uma
posio hierrquica superior dos valores Arawak em relao aos valores J, pelo menos no
sentido limitado da oposio entre paz e guerra, estatismo e movimento.
E que o permanente esforo masculino em controlar as mulheres (ou o maior valor
das influncias Arawak em relao aos J) corresponde, em um outro nvel, dialtica
constante entre ordem e desordem, entre a tentativa masculina de fixar e repetir o que foi
criado, por um lado, e a existncia inevitvel de transformaes e conflitos associados
feminilidade. A cultura, enquanto totalidade mutvel que se tenta fixar, vista como o
centro onde se trava o permanente embate entre foras e valores contraditrios, entre o
pacifismo Arawak e o belicismo J, ou entre o princpio conservador masculino e o
transformador feminino. Os Java, diz o mito, no so agora nem Arawak nem J-Bororo,
mas o produto da relao histrica entre ambos (e entre outros, mas de influncia menor),
criadora de uma nova totalidade, que nica, mas contm em si, transformados, os
componentes do passado. Assim como um filho em relao aos seus genitores.
Talvez a grande diferena em relao s representaes dualistas J-Bororo, em que
a realidade concebida dentro de uma cosmologia binria, que para a cosmologia
ternria Java, como ser visto, o centro representa a fuso entre os opostos.

Os extremos
no permanecem estticos ou separados na relao, mas fundem-se produzindo uma nova
realidade (de mediao), o que se aplica tanto pessoa quanto representao da
sociedade (ou melhor, do processo de construo da sociedade e da cultura). A
representao nativa seria fiel a uma estrutura composta de foras conflitantes e
contraditrias, seja no plano das relaes entre homens e mulheres, genros e sogros ou
Java e outros povos (incluindo os brancos), dissolvendo a oposio entre cosmologia e
histria
35
.
Quando falo em opostos, no me refiro simplesmente realidade interna e
supostamente fechada dos centro-brasileiros, que apenas incorporaria a exterioridade

35
Enquanto Maybury-Lewis (1979c, 1989b) interpreta o dualismo cosmolgico J como uma expresso
esttica de uma estrutura homognea e igualitria, no afetada por relaes com o exterior (separando
cosmologia de histria), Turner (1984) aponta a diferena entre uma representao simtrica da realidade
(cosmologia binria) e uma estrutura assimtrica (relao de dominao entre sogro e genro), constituda de
conflito e contradio.
242
estrutura dual, levando a uma negao das transformaes, como em Maybury-Lewis
(1979c, 1989b), que caracteriza os J como imunes a influncias exteriores; ou em
Viveiros de Castro (1986a, 1993, 2002b), que define os centro-brasileiros como sociedades
fechadas e conservadoras, em sua comparao com a estrutura aberta dos amaznicos de
terminologia dravidiana. O centro a mediao permanente entre o exterior e o interior, a
exterioridade tornando-se um componente inerente e transformador da estrutura: o modelo
nativo, representado espacialmente, supe que a estrutura essa relao histrica com o
exterior
36
.
Na verdade, inadequada a caracterizao do modelo cosmolgico Java em
termos de oposio entre uma dimenso interna e uma externa, uma vez que a totalidade
social est entre, e por isso tida como altamente permevel s influncias da
alteridade
37
. no centro, no sentido de uma situao espao-temporal entre, enquanto
mediao, que se exerce a socialidade referida pelo conceito de tya, que pode ser
interpretado, de modo mais esttico, como centro, ncleo, meio ou, de modo mais
dialtico, como mediao, relao entre opostos, paradoxo ou sntese. Os Java
autodenominam-se o Povo do Meio justamente porque a socialidade no est nem dentro
da sociedade, enquanto sistema fechado, nem fora, enquanto estrutura que se relaciona
com a exterioridade, mas entre, contendo em si os opostos. Em outras palavras, pretendo
preencher o conceito de tya com uma significao processual e histrica, em que a
estrutura muito mais o produto paradoxal de uma mediao contnua entre diferentes que
se contradizem do que um centro esttico. A existncia de uma concepo ternria da
realidade no ser tratada aqui como um princpio classificatrio apenas (Schiel, 2005),
mas como uma postura de ao prtica dos sujeitos histricos, como um conceito de prxis
que orienta as relaes com a alteridade no passado mais distante ou no presente atual.
Distancio-me, assim, de uma abordagem estruturalista, como a de Ptesch (1987,
1992, 1993a, 2000), para quem o triadismo cosmolgico Karaj no visto como um meio
que funde opostos uma relao criativa , mas como um centro oposto a dois extremos

36
O que radicalmente diferente do que Maybury-Lewis (1989a, 1989b) atribui aos J, que teriam um senso
de histria, mas separariam a estrutura da histria. As organizaes dualistas, em sua natureza ideolgica,
seriam intemporais, porque elas no so dependentes de circunstncias polticas, demogrficas ou
ecolgicas e assim esto isoladas das mudanas em tais circunstncias (Maybury-Lewis, 1989b:113-115).
Para Seeger (1989), por sua vez, os J no negam o tempo ou a histria, mas apenas opem o centro,
associado ao que constante, periferia das aldeias, associada s mudanas e diacronia.
37
Bonilla (1997, 2000) mostra como a construo ou apropriao material, simblica e lingstica do espao
da aldeia Txuiri, de modo a reproduzir estruturas antigas dentro dos limites possveis, foi baseada nessa
relao indissocivel entre o interior e o exterior da sociedade.
243
semelhantes, ou seja, uma forma travestida de dualismo, dentro do esprito lvi-straussiano
(1975, 1982). Mesmo que a autora tenha tido a inteno de dotar a representao Karaj de
um dinamismo e uma abertura que estariam ausentes, segundo os antroplogos
estruturalistas, na representao concntrica Bororo, dinamismo no o mesmo que
Histria. A estrutura social Java no vista aqui como ocupando uma posio
intermediria em um continuum estrutural que liga os Tupi aos J-Bororo, mas como
dotada de uma historicidade intrnseca que feita da relao permanente entre
interioridade e exterioridade. O meio a que me refiro no um mero centro exteriorizado,
ou uma abertura relativa de uma estrutura esttica, mas uma relao histrica e
contraditria, que pode ser entre homens e mulheres, genros e sogros, entre os povos de
origem Arawak e Macro-J ou entre os Java e os no-ndios, o locus da socialidade.

244
Captulo 4

O Povo do Meio: vivendo no centro do mundo


4.1. O Territrio da Totalidade (Butu Hwa)


Para poder responder pergunta inicial sobre quem so os Java, levando em
considerao as respostas elaboradas pela prpria conscincia social nativa, falta ainda um
ltimo componente, que seria a relao dos Java com os povos das outras dimenses no
visveis. Assim como eles se percebem dentro do contexto de relaes com os povos da
dimenso terrestre e visvel, os outros povos que habitam a vastido do cosmos tambm
fazem parte dessa identidade construda sempre na relao com a alteridade. At aqui a
cultura e a sociedade Java foram vistas como totalidade permevel constituda de partes
que interagem e se transformam na relao entre si; agora, de um outro ponto de vista, o
povo Java e o nvel cosmolgico em que habitam sero vistos como uma parte integrante
de uma totalidade maior. Essa totalidade , antes de tudo, humana, na medida em que todos
os seres do cosmos, sociais ou no, so em algum grau humanizados, sejam os animais, as
rvores, os ancestrais mgicos, os monstros invisveis canibais ou os astros.
Apresento neste item uma descrio espacial do mundo em sua totalidade, dos
lugares onde habitam esses personagens csmicos, argumentando que os Java no
concebem dois eixos espaciais opostos (um vertical e um horizontal), como sugerem Toral
(1992) e Ptesch (1987, 1993a, 2000) em verses diferentes a respeito dos Karaj, mas um
nico eixo corporal uma vez que o mundo visto como um grande corpo , em que a
cabea e os ps do mundo so equivalentes simblicos, respectivamente, do leste, do rio
acima e do nvel superior, de um lado, e do oeste, do rio abaixo e do nvel inferior, no
outro extremo oposto.
O espao aberto em que vivem os humanos terrestres, o Ahana bira, definido
sempre em relao aos espaos fechados (o nvel subaqutico e o celeste) que j existiam
antes dos humanos do mundo subaqutico resolverem conhecer este plano em que
vivemos. A mitologia discorre sobre as transformaes que ocorreram aqui depois dessas
sadas primordiais, de baixo para cima, mas tambm mostra que, ao final ou durante,
245
alguns personagens retornaram para baixo, muitos continuaram vivendo aqui ou j estavam
aqui, e outros retornaram ou subiram pela primeira vez para o nvel celeste. O quadro que
descreverei a seguir refere-se, portanto, ao mundo tal como hoje, ou seja, depois das
transformaes mticas, em que os personagens dos vrios nveis vivem de acordo com as
conseqncias do que foi gerado naqueles tempos. O conhecimento profundo de como a
vida atual nessas dimenses invisveis pertence principalmente aos poucos xams
publicamente assumidos, aqueles que exercem o poder de cura e controlam a vida ritual na
Casa dos Homens
1
.
A diviso ternria bsica do cosmo entre o Berahatxi, um nvel subaqutico (abaixo
dos leitos dos rios) e fechado, o Biu Wtyky, o nvel celeste, igualmente fechado, e o
Ahana bira, o nvel terrestre, aberto e amplo, j foi tratada em outros trabalhos
2
.
Interessa aqui mostrar que cada nvel e seus habitantes s existem quando pensados em
relao aos outros e a um todo maior, principalmente porque a totalidade e cada parte
relacional so pensadas como corpos humanos, o que no foi explorado anteriormente.
Para isso preciso relembrar ou adicionar as caractersticas principais de cada lugar e
refinar alguns conceitos. bira (lado [bira] do rosto []) a face lateral de uma
pessoa, entre as orelhas e a ma do rosto, enquanto ahana tem o sentido de fora, de
modo que os humanos terrestres em geral so Ahana bira Mahdu, ao p da letra, o
Povo com a Face de Fora
3
. A humanidade ainda Itya mahdu, o Povo do Meio,
expresso tambm registrada por Taveira (1982). O Povo do Meio um etnnimo
especfico dos Karaj e Java, porque, entre outras coisas, o Ahana bira situa-se no meio
exato do cosmo, entre o nvel celeste, acima, e o nvel subaqutico, abaixo.
Para se localizar espacialmente o nvel subaqutico, usa-se a expresso
wahetxiraworeny, o que est dentro do que est embaixo de ns, em que hetxi
(ndegas) associa-se ao que est embaixo e rawo refere-se a dentro da cabea/corpo,
com sentido figurado de dentro da terra
4
. Ou seja, o espao terrestre fechado que est

1
As informaes sobre os mundos invisveis que apresento neste item originaram-se, em sua maior parte, de
conversas feitas em 1997/8 com o mesmo xam Java com o qual j havia trabalhado em 1990, de papel
destacado na Casa dos Homens de Canoan e dono de muitos aruans ao longo da vida.
2
Ver Toral (1992) e Rodrigues (1993) sobre o cosmos Java; e Lipkind (1940). Donahue (1982), Toral
(1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000) sobre o cosmos Karaj, que estruturalmente semelhante, mas
contm algumas diferenas significativas, em especial a existncia da Terra dos Ensangentados, no
mencionada entre os Karaj.
3
Em Ptesch (2000:48), os humanos terrestres so simplesmente ahana mahdu, os habitantes de fora ou do
espao aberto.
4
Como ser visto mais frente, ra (cabea) tem aqui o sentido geral de corpo tambm. Em outras
expresses, so as palavras (rosto/face) ou tyky (pele) que tomam o lugar do corpo inteiro.
246
abaixo do Ahana bira. Este espao chama-se Berahatxi, as ndegas (hetxi) do rio
(bero), em sentido literal, ou o que est abaixo (do leito) do rio
5
. J o nvel celeste, Biu
Wtyky (ou Biu Wratyky), tem o sentido literal de invlucro ou pele (tyky) da barriga
(w) da chuva (biu), em que wtyky tem o sentido geral de corpo. Em outras palavras, o
espao fechado que contm a chuva dentro de si pensado como o corpo da chuva,
tambm chamado simplesmente de Biu (que a chuva ou todo espao superior: o teto,
a tampa, o avio, o alto de um prdio ou o Cu esto no Biu)
6
. Para localizar o Biu, diz-se
que est waratyareny, no centro (tya) de nossas (wareny) cabeas (ra), no sentido de
que est acima dos seres humanos, mas ocupando o centro do espao superior. Assim
como as ndegas associam-se ao que est embaixo, a cabea associa-se ao que est em
cima. A posio exata e central do Biu no nvel superior, em relao s cabeas/pessoas,
o Biu tya (meio do Biu) ou Bd tya.
Os trs nveis integram Butu Hwa, o mundo, literalmente o territrio da
totalidade
7
, cujos limites so definidos e para alm dos quais no h mais nada. Seus
limites so bd knana ou bd wsi (o fim do mundo). Os limites externos do Biu e do
Berahatxi tambm so bd knana, porque eles coincidem com o fim do mundo total,
como pode ser visto no Desenho n 1, ao lado, um dos vrios mapas e desenhos feitos pelo
xam Java
8
.

Esse territrio total concebido como um corpo humano, dotado de uma
passagem interna, por onde o Sol (Txuu) caminha. O Sol, com letra maiscula, o nome
de uma pessoa que usa o raheto, cocar, de cor vermelha, como o fogo (que no desenho
aparece nas duas extremidades do mundo), que Tanyxiw conquistou do Rararesa (o
Urubu-Rei) para os humanos. Nas extremidades do mundo localizam-se uma entrada e
uma sada, por onde o Sol entra (Txuu rotena) e sai (Txuu lna), anlogas boca e ao
nus
9
. So conceitos espaciais, referidos pela partcula na (lugar): o lugar de sada e o
lugar de entrada do Sol.


5
Pode-se dizer tambm que o Berahatxi est no bd, palavra polissmica que tem o sentido de mundo,
espao, tempo e tambm de baixo e embaixo, entre outros. Segundo Toral (1992:147), o nvel
inferior csmico o Berahatxi webro, por trs das profundezas da gua, uma vez que se encontra abaixo
dos leitos dos rios ou lagoas.
6
Wtyky, invlucro, pele ou corpo (tyky) da barriga (w) tambm tem o sentido geral de corpo, assim
como wratyky, invlucro, pele ou corpo (tyky) da cabea (ra) da barriga (w).
7
Hwa tanto uma aldeia quanto um territrio definido ao redor de uma aldeia, e butu tudo, o todo.
8
Na cor azul esto as palavras escritas por mim durante a sesso de desenhos, o que vale para os dois
prximos mapas csmicos. As outras palavras foram escritas pelo xam.
9
Txuu rotena, o lugar onde entra (rotena) o sol (txuu); txuu lna, o lugar onde sai (lna) o sol (txuu).
Ver Toral (1992) para definio semelhante das mesmas expresses entre os Karaj, que descrevem a rota
solar como um crculo ao redor de 5 nveis csmicos (o subaqutico, o terrestre e trs planos celestes).
247
Desenho n 1: O Territrio da Totalidade
248
A estrada do Sol, que passa somente pelo Biu e pelo Berahatxi, como veremos (o
caminho em vermelho no mapa), Txuu ryy, sendo que ryy tem tanto o sentido de boca
quanto caminho, porque a boca pensada como o incio do caminho da comida dentro
do corpo, o caminho cujo fim o nus. Os trs nveis csmicos possuem dois ps/pernas
(ti) cada um, de forma que os ps do nvel inferior so tambm os ps do mundo todo
10
.
Em todos os trs nveis existe a terra (suu) sobre a qual seus habitantes vivem. Suu era uma
pessoa antigamente, que foi transformada por Tanyxiw na terra em que todos pisam, e por
isso os trs nveis possuem ps/pernas atualmente
11
.
As passagens por onde o Sol entra ou sai so do mesmo tipo que as passagens que
os humanos subaquticos usaram para ascender ao nvel terrestre no incio dos tempos (iny
lna). No so tneis, apenas passagens entre os dois mundos, as mesmas por onde os
xams viajam para atingir as dimenses invisveis e por onde passam os aruans, os outros
seres que participam dos rituais Java, e os que morrem e reencarnam. Todos esses
viajantes csmicos, assim como o Sol, entram pelo Txuu rotena e saem no outro mundo
pelo Txuu lna, ou seja, quem vai do nvel terrestre (ou do celeste) para o nvel
subaqutico, por exemplo, entra na passagem pelo oeste terrestre (Txuu rotena) e sai
no Fundo das guas pelo leste deles (Txuu lna deles). E vice-versa. Enquanto territrios
definidos, todos os trs so Hwa (Biu Hwa, Berahatxi Hwa e Ahana bira Hwa).
Como j foi dito, Biu Hwa o Biu wtyky do Ahana bira, ou seja, o nvel celeste o
corpo da chuva que cai no nvel terrestre intermedirio. A chuva que cai na terra e as
nuvens celestes (bd bina ou bd wtyky hd) saem pelos ps do Biu (Biu wtykyti).
De modo anlogo, o Ahana bira o Berahatxi Biu wtyky, ou seja, o nvel
terrestre o Cu dos que moram no nvel subaqutico. O nvel terrestre uma espcie de
teto do Berahatxi, tambm sendo pensado como um corpo (wtyky) ou invlucro da chuva
(e das nuvens) que cai no mundo subaqutico, e que tambm sai pelos ps do Ahana
bira. Entre o nvel celeste e o terrestre h um espao vazio, representado no mapa. A
superfcie do nvel subaqutico, por onde passa o caminho do Sol, est abaixo da gua
(b) dos rios do nvel terrestre, embora no desenho se tenha outra impresso, dada a
dificuldade que o xam teve em expressar graficamente uma realidade, no mnimo,

10
Wati tem o sentido mais exato de minhas pernas (a parte entre os joelhos e os ps), embora o xam que
me deu essas informaes, cujo domnio do Portugus era relativamente precrio, tenha traduzido ti como
ps. Ti tambm so os ossos e as extremidades, pontas ou margem, no sentido de fim (noo
qual as pernas so associadas), de qualquer coisa.
11
O xam mencionado deu essa informao, mas no coletei nenhum mito sobre a condio humana antiga
do nvel terrestre.
249
tridimensional. Tudo que aparece em azul abaixo do Ahana bira Hwa a terra (suu) do
nvel subaqutico. Os seus habitantes, porm, moram apenas na superfcie (ou margem
superior) desse ambiente, chamada Berahatxi ityti ou ani sy (casa ou residncia dos
humanos mgicos), representada no Desenho n 2, que se refere apenas ao Berahatxi
Hwa.
O lugar onde o Sol se pe (Txuu rotena) no nvel terrestre conhecido tambm
como bd br, as costas do tempo, lugar ou mundo, o que tem relao com a palavra
wabd (meu mundo, tempo ou lugar), usada para designar os cemitrios. Toral
(1992:57) traduz wabd como o lado/lugar dos meus ascendentes nessa terra,
referindo-se ao lugar especfico dos mortos de cada aldeia. Em outro trabalho (Rodrigues,
1993), mostro que os cemitrios Java tendem a ser situar na direo oeste das aldeias, de
modo que bd br seria as costas (no sentido de atrs) do cemitrio (bd), o que
coincide sempre com o lugar onde o Sol se pe (Txuu rotena). Nas aldeias Karaj da Ilha
do Bananal, os cemitrios esto em lugares altos ao longo do Rio Araguaia (Donahue,
1982), pois este o lado oeste das aldeias, diferentemente das aldeias Java, em que o
oeste muitas vezes coincide com o lado do mato, oposto margem do Rio Javas. O
lugar onde o Sol surge (Txuu lna), por sua vez, chama-se tambm biura (cu ou chuva
branca), um outro conceito para o leste, o que tem relao com o fato do Cu ser a
origem do Sol e da claridade no mito em que Tanyxiw conquista o Sol do Urubu-Rei
celeste
12
. Biura (leste) e bd br (oeste) so, junto com as noes de rio acima (ibk) e
rio abaixo (iraru), as mais importantes referncias espaciais Java, cujos significados mais
amplos sero retomados.
A trilha do Sol situa-se na superfcie do nvel subaqutico e do nvel celeste. Os
desenhos n 2 e n 3 (ao lado) representam o nvel subaqutico e o celeste,
respectivamente. Cada um deles aparece subdividido em inmeras hwa, que so os
territrios de seus habitantes (aruans e heris criadores em sua maioria). Quando o Sol
caminha pelo Cu (a trilha azul do Desenho n 3), ele ilumina o nvel celeste e o nvel
terrestre ao mesmo tempo, pois h apenas um espao vazio entre ambos. Segundo os
Karaj (Lima Filho, 1994), os habitantes celestes enxergam os humanos terrestres.


12
O que foi lembrado por Manuel Lima Filho em comunicao oral. Biura pode ser traduzido tambm como
cabea (ra) do Cu (Biu), uma vez que a cabea de algo associada simbolicamente ao que est no incio
de algo, como veremos adiante. O leste seria o comeo do Cu, portanto, ou da trajetria do Sol pelo Cu.
250
Desenho n 2: O Fundo das guas
251
Desenho n 3: O Cu
252
O Sol que surge a leste, do ponto de vista dos humanos terrestres, o mesmo Sol
que est comeando a sua caminhada no Biu (Cu), como pode ser visto no Desenho n 1
(que tem o ponto de vista dos humanos terrestres, por isso o Txuu lna que aparece no
mapa o leste terrestre e celeste), no sentido lna para rotena. Quando o Sol faz essa
caminhada celeste, o nvel terrestre e o Cu ficam iluminados, mas o nvel subaqutico,
imediatamente abaixo do nvel terrestre, permanece escuro, pois este ltimo impede que a
luz chegue at l.
Enquanto dia na terra ou no Cu, por exemplo, o ponto intermedirio exato do
caminho do Sol corresponde ao meio-dia (Txuu tya, o meio do Sol); o mesmo momento,
no Fundo das guas, o meio ou centro da noite (ruw tya), o seja, a meia-noite do
nvel abaixo das guas, e vice-versa. A estrada celeste do Sol (Txuu ryy) durante a noite
corresponde Via Lctea que os humanos terrestres vem. Ao entrar a oeste, do ponto
de vista terrestre, o Sol est surgindo a leste, do ponto de vista dos moradores do
Berahatxi. Ou seja, ao se pr aqui, o Sol nasce l, o Txuu rotena do Cu e da terra so o
Txuu lna do Fundo das guas e vice-versa, viso compartilhada pelos Karaj, segundo
Lipkind (1940), Toral (1992) e Lima Filho (1994). O xam que me deu essas informaes
comparou os habitantes do Berahatxi aos japoneses, que vivem no escuro enquanto no
Brasil dia e vice-versa.
A utilizao da palavra Txuu rotena (lugar de entrada do Sol) para o oeste e Txuu
lna (lugar de sada do Sol) para leste revela que o caminho do Sol s pensado pelos
humanos terrestres (ou celestes) em sua relao com os humanos das profundezas
aquticas e vice-versa: pois o leste, se o ponto de vista terrestre fosse autocentrado, no
onde o Sol sai, mas onde a luz do Sol entra no Ahana bira, assim como o oeste no
deveria ser onde o Sol entra, mas onde o Sol sai do nvel terrestre. S tem sentido chamar
o oeste de entrada do Sol a partir de um ponto de vista relacional, em que os humanos do
nvel terrestre e celeste s se pensam atravs da relao com os humanos do mundo
inferior e vice-versa. Os Java so o Povo do Meio porque o ponto de vista deles no
est de um lado ou outro, mas na relao entre os extremos, o equivalente do meio.
A escatologia nativa j foi apresentada em maior profundidade antes (Toral, 1992,
Rodrigues, 1993) e ser brevemente resumida aqui em sua relao com os nveis csmicos.
Em um primeiro momento, durante o perodo do luto, aproximadamente, todos que
morrem passam por uma desintegrao da pessoa, formada pela parte visvel que se chama
tykytyhy (pele de verdade) e pela parte invisvel chamada tykytyby (pele velha), dois
253
conceitos que no se reduzem ao nosso par corpo e alma, como veremos adiante. A
pele velha torna-se um kuni, o ser que se transforma em um completo estranho e no
mais conhece seus antigos parentes, perseguindo e aterrorizando todos os vivos noite. O
kuni um solitrio errante que sofre muito e movimenta-se sem parar em desespero,
excessivamente carente de alimentos e afeto. Ele considerado um canibal em potencial,
especialmente dos prprios parentes, que o temem profundamente e se utilizam de alguns
procedimentos, em alguns casos ajudados pelo xam, para mant-lo afastado de suas casas
(ver Lipkind, 1940). Segundo Aytai (1983b), entre os vrios procedimentos de proteo
utilizados pelos Karaj inclui-se o de no pronunciar o nome do morto. Toral (1992:143)
refere-se ao estado de privaes e perigos dos tyytyby, que comem porcarias, passam
frio e tm saudades dos parentes vivos.
Enquanto o kuni anda pela aldeia noite, a pele de verdade passa por uma srie
de provaes quando chega ao wabd, o cemitrio invisvel situado do lado oeste das
aldeias. No h meno ao conceito de pele de verdade em outras etnografias sobre os
Karaj e Java. A pele de verdade maltratada pelos mortos (worosy) do wabd, sendo
obrigada a comer comidas estragadas, gua podre, apanhar, lutar. O morto levado pelos
worosy para o lado iraru (rio abaixo), onde afogado, obrigado a comer lesmas, leva
surras, bebe gua suja etc (Rodrigues, 1993:390). A pessoa no sabe que morreu e precisa
ser convencida pelos outros, que mostram a ele o prprio corpo em decomposio. Com o
fim do luto, a pessoa pode seguir para diferentes destinos e deixar de ser kuni, dependendo
de como foi a sua morte e dos acordos que seus parentes fizeram com os xams, os
condutores dos mortos. Seu destino depende tambm do conselho secreto dos xams e
worosy, os mortos que j no so mais kuni, que se rene sempre que algum morre.
Segundo Donahue (1982), entre os Karaj a pele velha no mais existe aps a morte e o
kuni do morto vive na aldeia que existe abaixo do cemitrio. Para Ptesch (2000:57), a
pele velha um duplo do indivduo, a imagem corporal que desaparece aps o
ltimo suspiro, enquanto o kuni perigoso um prolongamento dela.
A palavra worosy tem mais de um sentido entre os Java: pode ser os mortos em
geral, que so os wabd worosy ou rubu mahdu, o grupo dos mortos; uma classe de
humanos subaquticos que participa do ritual de iniciao masculina e conhecida tambm
como ani ani; e, por fim, sempre que os homens esto reunidos na Casa dos Homens,
diz-se que eles esto na condio de worosy
13
, o que remete a um mito a ser narrado no

13
Ver Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
254
Captulo 7. Literalmente, woro quer dizer claridade, luz acesa, mas uma claridade
intermediria entre a luz solar e a escurido, como o farol baixo de um carro, segundo um
Java, que referido por iworosy, palavra que pode ser usada tambm para se referir a
quem tem uma voz fraca. Sy quer dizer casa ou parente, de modo que worosy seria
parente com pouca claridade ou parente com a luz fraca. Um Java traduziu worosy
como o parente cuja luz est se apagando, ou seja, que morreu, o que foi confirmado por
outro, o qual acrescentou que o sentido da palavra tem a ver tambm com o fato de que os
worosy vivem em um mundo de pouca luz, procurando pela claridade que nunca
encontram. Toral (1992:213) escreve que os tyytyby das pessoas comuns tornam-se kuni,
em caso de morte violenta, ou worosy, em caso de morte causada por feitio. Em
ambos os casos, viveriam na superfcie da terra.
O lugar onde o Sol se pe associado aos lugares escuros e invisveis que existem
abaixo do cemitrio, para onde vo os que morreram enfeitiados ou assassinados. O
wabd dividido ao meio pelo Rio dos Mortos (Rubuo mahdu Bero), entre o wabd
propriamente dito, para onde vo os que morreram enfeitiados, e a Terra dos
Ensangentados (Hure mahdu Hwa), para onde vo os que morreram assassinados
(hure), ou seja, os que morreram perdendo sangue. Dependendo do que foi decidido no
conselho secreto, os que morreram enfeitiados (o que inclui todos, com exceo dos
assassinados) podem permanecer no prprio wabd, transformados em worosy, ou podem
ir para o nvel subaqutico ou para o nvel celeste, onde permanecero na condio de
pele velha. Todos os mortos podem, em algum momento, ser trazidos de volta pelos
xams na condio de pele velha das novas crianas que nascem. Os assassinados,
excepcionalmente, no tm outra opo a no ser permanecer como kuni eternamente na
Terra dos Ensangentados.
Os que permanecem como worosy vivem separados da Terra dos Ensangentados e
encontram condies difceis de vida. Os feitios (doenas) que causaram sua morte no os
abandonam, tornando o cemitrio um lugar contaminado para os vivos que visitam os
tmulos dos parentes, que devem se lavar a seguir. O ambiente escuro, a comida podre,
coberta de vermes, a gua suja e amarelada, a roa no produz quase nada, os worosy tm
que trabalhar para comer, mas mesmo assim passam fome e sede. Os objetos de uso
cotidiano so cheios de furos e quebradios, o cho enlameado, fezes espalham-se por
todos os lados, o fogo escasso, a terra no tem consistncia, a comida pouco cozida,
existem brigas e fofocas, a gua da chuva quente. Existem muitas arraias, cobras e
255
piranhas, que atacam os habitantes quando vo caar e pescar com as prprias mos. Os
que morrem perdendo sangue, perdendo energia vital ou de corpos abertos, a pior morte de
todas, perpetuam esse estado posteriormente na Terra dos Ensangentados, o pior dos
infernos. Eles so enterrados com a face virada para o lado onde o Sol se pe, como entre
os Karaj (Donahue, 1982, Lima Filho, 1994). Ptesch (2000:58) revela que, na etiologia
Karaj, as doenas hemorrgicas so atribudas ao deletria dos kuni.
Os que assim morreram permanecem como kuni ensangentados eternamente, pois
as feridas nunca cicatrizam e o sangue jorra sem parar de seus corpos. Todo o sofrimento
descrito para o wabd acentuado de forma extremada na Terra dos Ensangentados,
onde todos so absolutamente estranhos entre si, no havendo qualquer tipo de relao de
parentesco entre as pessoas. Os habitantes dessa terra de horrores sofrem e choram
constantemente, acentuando as perdas energticas, e andam sem parar procura dos
parentes que nunca encontram. A fofoca exacerbada, as pessoas vivem em permanente
conflito (lutam fisicamente e agridem-se oralmente), os bens disponveis so imprestveis,
a gua vermelha, no existe fogo, a carne crua, no existe roa, bebe-se sangue
humano, a gua da chuva fervente e queima o corpo das pessoas, embora o lugar seja frio
e escuro. um lugar poludo, pois o sangue de todos est misturado, de carncias extremas
e tempo acelerado, associado aos fluxos intensos de substncias corporais exteriorizadas.
No h na literatura sobre os Karaj nenhuma referncia Terra dos Ensangentados,
associada ao oeste e descida ao nvel inferior. Tal ausncia tem repercusses importantes
na construo do modelo cosmolgico feito por Ptesch (2000), como veremos.
Os mortos que vo para o Fundo das guas ou para o nvel celeste transformam-se
em pele velha. Para o Fundo das guas vo especificamente os que morreram
rubuoraruna (ver Rodrigues, 1993), ou seja, os que cometeram alguma infrao ritual na
Dana dos Aruans (cair, tropear, tossir etc), denunciando ao pblico o grande segredo da
coletividade masculina: que os aruans mascarados no so os verdadeiros aruans
mgicos do fundo dos rios, mas apenas os humanos mortais mascarados terrestres (ver
Toral, 1992, sobre o mesmo entre os Karaj). Os que ficam rubuoraruna (o comeo da
morte) esto marcados para morrer enfeitiados pelo xam, como punio por suas
infraes. Os que moram no Fundo das guas so todos parentes entre si e no tm
relaes sexuais. Quando algum quer algo (comida ou filhos), basta falar e o desejo se
realiza. Os moradores usam os enfeites e pinturas tradicionais, comem caa e peixe, mas
no conhecem os produtos agrcolas. A gua no totalmente transparente, as carnes no
256
so muito cozidas, no h brigas ou fofocas nem feitios-doenas. O ambiente um pouco
escuro e menos quente que o Cu, embora seja mais fresco ou frio que o plano terrestre, e
existe lama at a altura dos tornozelos. Toral (1992) descreve o Fundo das guas como um
ambiente frio em que a gua brota do cho.
Os xams e seus parentes (como em Toral, 1992), e no s os xams
14
, podem
deixar a condio de kuni e ascender para o nvel celeste. Repetindo o que ocorre entre os
Karaj, os que no morreram perdendo sangue, a boa morte (Lima Filho, 1994:120), so
enterrados com o rosto virado para o leste (ver Ptesch, 2000), enquanto os que morrem de
forma violenta (ou perdendo sangue, entre os Java) so enterrados com o rosto virado
para oeste
15
. No Cu vivem os heris criadores originais, para onde todos os vivos desejam
ir depois de mortos. o lugar da abundncia, da juventude e beleza eternas, do estatismo
espacial e temporal, da reproduo mgica, dos corpos fechados e belamente adornados. O
Biu Mahdu (Povo do Cu) vive em plenitude total, no precisa trabalhar, realiza todos os
desejos magicamente (seja para comer ou ter filhos), no tem dvidas a pagar nem conhece
qualquer tipo de alteridade (afins, esposas, estrangeiros), pois todos so parentes entre si.
A comida bem cozida e farta, as pessoas no fazem fofoca e no brigam jamais. O
ambiente quente e muito claro, de onde se enxerga qualquer lugar, pois est perto do Sol,
e as pessoas esto sempre danando e alegres, morando em suas casas ao estilo
tradicional
16
.
Em vrios momentos importantes da vida, as pessoas devem ficar com o
corpo/rosto virados para o leste, de forma a se conectar com as emanaes positivas desse
plo espacial e temporal desejado (pois o contrrio brbuna, faz mal): a Casa
Grande (Hetohoky) do ritual de iniciao masculina construda com sua face principal
virada para o leste, os aruans so alimentados dentro da Casa dos Homens com a face em
direo ao leste, os meninos a serem iniciados sentam-se no terreiro masculino virados

14
Como em Lipkind (1940, 1948), Donahue (1982), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000).
15
Destoando um pouco dos outros etngrafos, Aytai (1983b) informa que, segundo ouviu em Aruan, so
enterrados olhando para o leste os que tiveram morte normal (de costas) e os que tiveram morte violenta
(de bruos); e, olhando para o oeste, os feiticeiros que tiveram morte normal (de costas) e morte violenta
(de bruos).
16
Tanto Lima Filho (1994) quanto Ptesch (2000) diferenciam os worosy annimos dos kuni
individualizados. A esta diferena, Ptesch (2000:58) sobrepe a oposio entre o destino malfico dos
kuni e o benfico dos wors, baseada nas circunstncias da morte e a realizao ou no do ritual
funerrio correto: os que morreram a ss, sem os funerais, ou no sangue, as piores mortes, permanecem
como kuni no nvel terrestre, junto aos ani, uma espcie de regresso ontolgica da pessoa; os wors
so a transformao posterior dos kuni que receberam o tratamento funerrio adequado, morando no Fundo
das guas ou do Cu. Entre os Java, o conceito de worosy, em sua acepo de morto, mais comumente
associado aos que vivem sofrendo abaixo do cemitrio.
257
para o leste e assim esto quando o mascarado latni vem levant-los no ar, na casa de
suas mes. A casca de jatob ou tamboril que ser utilizada em uma infuso que ajuda os
jovens a crescer durante o ritual de iniciao deve ser tirada do lado da rvore que est
virado para o leste. E na mesma posio devem ficar todos que dormem noite, os aruans
que flecham os ani em uma parte importante da Dana dos Aruans, os noivos que
ouvem os conselhos dos parentes e as crianas que recebem a saliva (contendo o dom da
voz poderosa) das grandes cantoras, entre outros exemplos. No alto Xingu, segundo
Agostinho (1974:49), h um tipo de sepultura que alinhada no sentido leste/oeste, o
morto tambm enterrado olhando para o nascente, para que veja surgir o sol todo os
dias, e diversas cerimnias funerrias so realizadas com seus participantes virados para o
leste.
No que se refere ao destino escatolgico, a Terra dos Ensangentados e o Cu so
os extremos mximos, no meio dos quais situa-se o nvel terrestre, onde se faz a mediao
entre um mundo s de outros e um mundo sem outros. Para muitos grupos indgenas, o
destino aps a morte nico e ope-se vida em sociedade, como entre os Kraho
(Carneiro da Cunha, 1978) ou os Piaroa (Overing, 1984). No caso Java, o destino dos
mortos divide-se em pelo menos duas esferas no-sociais, ambas marcadas pela no-
reciprocidade: um mundo s de outros, repudiado, e um mundo sem outros, desejado.
Como veremos, o primeiro associa-se aos corpos abertos, que perdem substncias sem
nenhum controle, como os que morreram ensangentados; e o segundo aos corpos
fechados, aqueles que no tm qualquer tipo de relao fsica entre si. Em termos de
localizao espacial, o destino desejado (Biu) associa-se ao leste, enquanto o repudiado
(wabd) est claramente associado ao oeste. Entre os dois extremos h uma gradao
entre o perfeito e o terrvel, em que o nvel subaqutico uma espcie de paraso
imperfeito, pois l tudo (comida, ambiente, os habitantes etc) menos perfeito que no Cu;
e o wabd propriamente dito um inferno no to ruim quanto a Terra dos
Ensangentados.
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), propus que, em termos de contedo, o
nvel terrestre estaria em uma posio intermediria entre o nvel celeste e o nvel
subaqutico, de um lado, e os dois locais do wabd, de outro. Tambm reconhecia que,
em termos de localizao espacial, essa proposta era problemtica, uma vez que Cu (em
cima) e Fundo das guas (embaixo) opem-se claramente, estando o nvel terrestre entre
ambos. Agora, luz de novos dados e de uma compreenso mais profunda, percebo que a
258
localizao espacial reflete, de fato, o que os Java pensam quanto ao contedo simblico
dos nveis cosmolgicos. A oposio a que esto se referindo no entre um paraso
perfeito (Biu) e um imperfeito (Berahatxi), de um lado, e os destinos temidos de outro,
como eu pensava, mas entre um paraso perfeito (Biu), simplesmente, e todos os outros
lugares menos perfeitos ou terrveis (Berahatxi e o wabd).
O nvel subaqutico (Berahatxi) a origem ancestral e um mundo sem mortes e
sem outros, para onde alguns dos primeiros humanos que saram debaixo resolveram
retornar aps encontrar a morte aqui (como Koboi). Mas no to pleno quando o celeste,
como ser retomado logo adiante. Afinal, no h nenhum desejo ou curiosidade pelo
diferente onde tudo perfeito: foram os humanos aquticos (e no os celestes) que
decidiram ascender ao nvel terrestre porque aqui havia comidas mais gostosas, o espao
era amplo e, principalmente, havia a luz do Sol que eles no conheciam. A subida mtica
primordial revela algum tipo de insatisfao com a vida no Fundo das guas, um desejo de
conhecer o outro ou o novo. E desejos, como se sabe, s existem onde h carncias.
Enquanto um plano de carncias, ainda que mnimas, quando comparadas ao wabd, o
nvel subaqutico ope-se abundncia e plenitude do nvel celeste, situando-se
simbolicamente junto com os destinos escatolgicos repudiados, embora haja grandes
diferenas gradativas entre eles.
Quanto localizao espacial, os novos dados tambm mostram que o nvel
subaqutico e o wabd (nvel inferior) situam-se no extremo oposto ao nvel celeste (nvel
superior). Agora se sabe que a passagem que os xams, aruans, ani ou mortos usam para
chegar ao Fundo das guas ou ao nvel subterrneo invisvel a mesma passagem que o
Sol utiliza para entrar (Txuu rotena) no mundo de baixo. O oeste terrestre (que coincide
com o oeste celeste) a entrada para os mundos que esto abaixo, de modo que ir para
oeste ir para baixo tambm (ver Desenho n 1). O Sol e todos que morrem,
transformando-se em kuni, deslocam-se em um primeiro momento para o oeste e para
baixo (onde est o wabd). A ligao entre o oeste e a morte feita tambm pela
expresso que se refere ao instante em que o Sol est prximo de desaparecer no horizonte,
por volta das 5 da tarde. Bdtyky rurunymy, traduzida antes por um Java como o mundo
escurecendo (Rodrigues, 1993:89), tem o sentido literal mais prximo de a morte (ruru)
do corpo (tyky) do tempo, lugar ou mundo (bd).
Creio que o corpo ou mundo mencionado o prprio nvel terrestre, uma vez
que a escurido, em graus diversos, associada morte ou aos mundos inferiores dos
259
mortos que sofrem, em oposio claridade da vida eterna no nvel celeste. Aqueles que
morrem tambm encontram a escurido, em um primeiro momento. O mundo dos worosy e
dos kuni mais escuro
17
e os kuni s andam pelas aldeias perseguindo os parentes noite.
Afinal, foi para conhecer a claridade do Sol, tambm, que o povo do nvel subaqutico
resolveu ascender ao nvel terrestre, como conta o mito. Do mesmo modo, ao inverso, o
leste associa-se ao nascimento do Sol ou daqueles que reencarnam, uma vez que o
momento do surgimento do Sol no horizonte Txuu ijara, o Sol nasceu
18
.
Segue-se ento que tudo que est abaixo do nvel terrestre visvel (como o wabd
ou o nvel subaqutico), embora haja gradaes de distncia (assim como de contedo)
entre eles, est, de algum modo, a oeste, ou seja, para alm da passagem onde o Sol entra.
Pois sempre que o Sol entra, do ponto de vista terrestre, ele j est, ao mesmo tempo,
descendo para os mundos inferiores, no havendo, portanto, distino espacial entre o
oeste e o abaixo. Mas importante enfatizar, pois ser importante mais frente, que o que
est abaixo, o nvel inferior, tem diferentes contedos simblicos, diversamente ao que
est acima, que se define como um nico Cu paradisaco. O nvel inferior tanto o
paraso imperfeito de onde os humanos surgiram (o nvel subaqutico) quanto o destino
terrvel de todos, em um primeiro momento, aps a morte (wabd), contendo uma
duplicidade de significados no existente no nvel celeste e que ser retomada adiante.
Por outro lado, do ponto de vista terrestre, quando o Sol surge do Fundo das guas
(de baixo e a leste), est indo em direo ao Cu (para cima), de modo que ir para o leste
equivale a ir para cima (o Cu). Assim, o caminho a leste possibilita a ascenso celeste do
Sol ou de qualquer outro viajante csmico. Dito de outro modo, do ponto de vista dos
humanos terrestres, a ascenso dos que vm de baixo ou dos que vo para cima sempre
pelo leste, enquanto a descida dos que vm de cima ou dos que vo para baixo sempre
pelo oeste terrestre. O que explica o porqu dos mortos que desejam ascender ao Cu
serem sempre enterrados com a face para o leste, em oposio aos ensangentados, que
tm o rosto virado para o oeste. Deste modo dissolve-se a contradio aparente entre um

17
Toral (1992), Lima Filho, (1994), Rodrigues (1993).
18
Carneiro da Cunha (1987b:74) diz que os Krah costumam localizar a nica aldeia dos mekar (o que
sobrevive aps a morte) no khoikwa-yiht, literalmente o fim do cu, isto , o ocidente, onde o Sol se
pe. Entre os mortos, apesar de mantida a vida cerimonial, no existe mudana e a afinidade esquecida:
o reino da consanginidade, o paraso perdido, o estar entre si. Mas a sociedade dos mortos sofre uma
contnua involuo, em que as imagens dos mortos tornam-se imagens de animais, levando concluso
que uma sociedade sem aliana invivel, leva ao estado de natureza (...) (Carneiro da Cunha, 1987b:79).
A nica aldeia dos mortos Krah, em sua oposio aos vivos, parece concentrar as polaridades que os Java
localizam em dois extremos opostos: ao mesmo tempo o estar entre si desejvel e a involuo
indesejvel.
260
eixo vertical (abaixo/em cima) e um horizontal (leste/oeste). Na verdade no existem dois
eixos espaciais opostos, mas um s, constitudo de um centro terrestre visvel (Ahana
bira) entre dois opostos hierarquicamente assimtricos (nvel inferior/ descida/ oeste x
nvel superior/ ascenso/ leste).
Esta uma importante diferenciao, com base etnogrfica, do modelo dualista
proposto por Ptesch (1987, 1993a, 2000), baseado na distino Karaj entre um dualismo
vertical assimtrico (acima/superior e abaixo/inferior), de tendncia centrfuga, e um
dualismo horizontal diametral (leste x oeste, espao masculino x espao feminino), de
tendncia centrpeta. O eixo horizontal representado por um crculo fechado, enquanto no
eixo vertical a diviso ternria (nvel subaqutico, terrestre e celeste) torna-se um dualismo
tridico: o nvel intermedirio ope-se aos dois extremos, como um ponto/centro paralelo a
uma reta. Para a autora, o nvel celeste e o subaqutico seriam, apesar da assimetria de
status (superior e inferior), associada nos rituais ao critrio de idade (mais velho e mais
novo), essencialmente semelhantes quanto sua natureza ltima: ambos representam a
identidade csmica aqutica inalterada (lugares fechados, estticos e imortais), em
oposio alteridade terrestre transformadora do nvel intermedirio (aberto, dinmico e
mortal). A subida ao Cu seria equivalente a uma volta ao Fundo das guas, de modo que
nvel celeste e subaqutico opem-se ao nvel terrestre. Dietschy (1978), na dcada de 60,
mencionou a relao dialtica entre um triadismo (baseado na existncia de trs subgrupos
rituais) e um dualismo (baseado na oposio de um dos grupos aos outros dois). Schiel
(2005), mais recentemente, reinterpreta os dados das outras etnografias propondo uma
relao no muito clara entre um triadismo sociolgico e um dualismo concntrico
(interior/exterior)
19
.
No h nenhum registro etnogrfico sobre a Terra dos Ensangentados entre os
Karaj, mas isso no significa necessariamente que no exista tal conceito entre eles. A
literatura revela que o kuni (ou os espectros que perseguem os vivos noite) aquele que
sofreu morte violenta
20
ou uma morte m afogado, a facadas, suicdio, a tiros, por
brigas (Lima Filho, 1994:120). E que a morte no sangue e morrer s so as piores de
todas (Ptesch, 2000:58). Na falta de uma Terra dos Ensangentados, mais difcil

19
A partir de um ponto de vista Karaj, Ptesch (2000:53-54) prope a existncia de uma hierarquizao
intra-tnica associada a essas distines cosmolgicas e espaciais: os Karaj (habitantes do rio cima) e os
Xambio (habitantes do rio abaixo) teriam uma maior proximidade cultural e espacial (como moradores do
rio) e, portanto, uma identidade mais aqutica. Os dois estariam em oposio aos Java, que teriam uma
identidade mais terrestre, pois so chamados pelo mesmo termo que designa os estrangeiros (ixyju) e esto
mais distantes culturalmente e espacialmente (moradores do interior da Ilha do Bananal).
20
Toral (1992:143), Lipkind (1940, 1948), Aytai (1986).
261
visualizar que o nvel inferior, que contm em si tanto a origem ancestral como os corpos
abertos dos que morreram ensangentados, ope-se ao nvel superior dos corpos fechados.
E que o centro se distingue das duas polaridades. Tem-se uma concepo verdadeiramente
ternria (um centro original entre dois extremos diferentes) entre os Java e no o dualismo
tridico (um centro oposto a dois extremos semelhantes) que Ptesch (2000) props para os
Karaj. Como veremos neste e no prximo captulo, no caso Java no se pode falar de um
eixo vertical oposto a um eixo horizontal, ambos dualistas em sua essncia, mas de um
nico eixo corporal ternrio, em que o meio realmente distinto das duas extremidades
que se opem
21
.
Resta ainda contemplar a importante orientao espacial baseada na oposio entre
ibk (rio acima) e iraru (rio abaixo), extremos associados s metades cerimoniais Saura
(macaco) e Hiretu (gavio), respectivamente. Foi somente aps a anlise etimolgica
dessas palavras que sua significao simblica alcanou uma complexidade bem maior, at
ento desconsiderada. I refere-se ao que dele, e raru tem o sentido metafrico de raiz
(iraru, razes dele), que deriva de uma analogia com as coxas de uma pessoa, pois ru
pode ser as coxas (waru, minhas coxas) e tambm o nus. As razes de uma planta
so o que esto para baixo dela, assim como as coxas e o nus de uma pessoa (se a cabea
for tomada como referncia do que est em cima). Wararu (minhas ndegas/coxas) pode
se referir s ndegas e coxas de uma pessoa sentada, como se ela estivesse enraizada no
cho.
Ira cabea dele, mas pode ter o sentido geral de corpo dele, uma vez que
tanto (face) quanto ra (cabea), como j foi dito, muitas vezes substituem a noo de
corpo nas expresses. Assim, iraru algo como as coxas do corpo dele, no sentido que
so a parte de baixo do corpo de algum, assim como as razes de uma planta so o que
est abaixo dela. As coxas so o que esto abaixo porque o corpo humano, assim como o
cosmo, pensado como uma totalidade tripartida: tanto a w (a parte externa da barriga)
quanto o wo (o que est dentro da barriga) so considerados como iny tya ou umy tya, o
meio ou centro (tya) do corpo (umy) dos seres humanos (iny). A w (barriga) o centro

21
Lima Filho (1994:151) utiliza alguns argumentos etnogrficos para questionar a identificao entre o nvel
celeste e o subaqutico feita pela autora, que para ele seria apenas relativa. Entre eles, a idia de que o
nvel celeste seria um espao fechado e apertado, uma vez que o Cu Karaj, segundo dados do autor, um
lugar de grandes espaos e as aldeias celestes so muito mais afastadas entre si do que no nvel subaqutico.
262
corporal, associado simbolicamente ao nvel terrestre, situado entre dois opostos
assimtricos, a cabea (nvel celeste, acima) e as pernas/ps (nvel subaqutico, abaixo)
22
.
A palavra ibk, traduzida geralmente como rio acima, tambm reveladora. ,
como j foi dito, face ou rosto. B uma palavra mais antiga, e agora pouco usada,
que significa cor branca (referida mais comumente pelo termo ura), e que se aplica aos
tubrculos ou frutas verdes, que no amadureceram ainda, ou seja, que ainda esto no
comeo de suas vidas. uma palavra aplicada tambm s crianas recm-nascidas: a
expresso tohokuy ibmy roirri, por exemplo, refere-se ao beb (tohokuy) ainda muito
novo (ibmy) que est deitado (roirri), e que por isso se deve segurar com cuidado. Ibk
seria, mais ou menos, o rosto ainda no maduro ou branco dele, ou seja, refere-se a um
rosto (ou corpo) em seu estgio inicial de vida. A cor branca surge associada ao que est
em um estgio inicial, no maduro, ou o que no foi transformado ainda, ou seja, o
comeo de algo. Como j vimos antes, as cabeas (e rostos) situam-se simbolicamente
junto com os comeos, em oposio s pernas e ps, situadas nos fins, de modo que h
uma dupla associao da palavra ibk com o comeo de algo, mais especificamente, o
comeo de um rio.
Por outro lado, sabe-se tambm que as cabeas/rostos simbolizam o que est em
cima, em oposio s pernas e ps, smbolo do que est em baixo, no sendo difcil
concluir que o que est em cima tambm o que est no comeo, e que o que est em
baixo tambm o que est no fim de algo. Tal associao corroborada pelo fato de que a
cabea (ra), onde se situa rosto ou face () e que est em cima, tambm tem seu
significado ligado ao comeo de algo: por exemplo, as msicas do tipo iranyky, que eram
do povo de Tlra, cantadas at alguns anos atrs, eram msicas lentas que anunciavam o
comeo das danas, comeo este referido pela palavra ra. H ento a possibilidade de que
o comeo de um rio, ao ser pensado como algo que est acima, esteja associado ao nvel
celeste. Essa hiptese confirmada na medida em que o leste, ligado simbolicamente ao
Cu (Biu), que est acima, referido pela palavra biura (cu branco), e o sentido rio
acima, referido por uma palavra que contm a partcula ib, contm a noo de branco
tambm. Lima Filho (1994:111) enfatiza o maior valor do lado de onde o rio vem
descendo, que pode ser interpretado tambm como o lado de onde o sol nasce.

22
Ptesch (2000) observa que o hitxek, um artefato de madeira trabalhado artisticamente, colocado nas
extremidades do tmulo do morto Karaj (um na cabea e outro nos ps), pensado como uma representao
do corpo humano tripartido (cabea, meio e pernas).
263
Ento, pode-se dizer que, assim como o que est rio abaixo tem a ver com o que
est em baixo e no fim (as pernas), aquilo que est rio acima tem a ver com o que est
acima e no comeo (o rosto, a cabea). Dito de outro modo, quanto mais algum se desloca
no sentido rio acima, mais prxima esta pessoa estaria do leste e da passagem para o nvel
celeste; e quanto mais se desloca no sentido rio abaixo, mais prxima estaria do oeste e da
passagem para o nvel inferior. Do ponto de vista terrestre, o leste, onde o Sol surge,
realmente o incio da caminhada do Sol pelo nvel celeste, enquanto o oeste, onde o Sol
entra, o fim da sua jornada. Ao que parece, o incio do caminho do Sol (no Cu)
pensado tambm como o incio do caminho do rio (na terra), assim como o fim do caminho
solar celeste coincide com o fim do caminho do rio no nvel terrestre. O rio em questo,
claro, o Araguaia, o grande rio do territrio Karaj e Java.
Teramos ento uma associao entre o leste, a nascente do rio (sul), o nvel celeste
(ou o que est acima) e a cabea/rosto de um corpo (entre o ibk, o biura e o Biu). No
outro extremo, hierarquicamente inferior, entre o oeste, o fim do rio (norte), o nvel
subaqutico (ou tudo que est embaixo) e as pernas/ps de uma pessoa (entre o iraru, o
bd br e o Berahatxi). De modo que o eixo horizontal sul/norte (que coincide com rio
acima e rio abaixo no Araguaia) tambm estaria aglutinado ao eixo nico que funde
leste/oeste e acima/embaixo, discutido antes. Toral (1992) j havia sugerido que o
deslocamento histrico dos Karaj para o sul, rio acima (o que no ocorreu com os Java),
seria uma continuidade do mesmo impulso dos humanos das profundezas que ascenderam
ao nvel terrestre, refletindo um desejo de alcanar o nvel celeste. Embora sem muitos dos
dados que so expostos aqui ou sem a compreenso de uma lgica corporal subjacente, em
Rodrigues (1993:425-426) havia uma proposio preliminar de que haveria uma
coincidncia entre leste, sul e a aldeia do cu, de um lado, e oeste, norte e o wabd, de
outro. O que era corroborado por informaes Lipkind (1940:249), para quem apenas o
quadrante sudeste do cu interessa aos Karaj. O resto so florestas inabitadas.
Esses extremos opostos do grande eixo espacial no so pensados, contudo, como
permanentemente isolados um do outro. Um tema recorrente da cosmologia Java,
analisado em detalhes anteriormente (Rodrigues, 1993), que tudo que inicia um
movimento retorna s origens, de modo que caminhar para a frente , a partir de algum
264
ponto, voltar para o comeo
23
. Mas veremos no ltimo captulo que no se trata de uma
volta exata, como em um crculo ou mesmo um pndulo, mas de uma espiral, em que cada
retorno tambm um pequeno avano para frente. Meu trabalho anterior enfatizou apenas
o primeiro movimento, esttico, porque no tinha uma perspectiva histrica. Para o ponto
de retorno existe o conceito essencial de tya, que se refere justamente ao ponto
intermedirio (o meio ou centro) entre as extremidades, a partir do qual tudo que vai
comea a voltar. Assim, o meio-dia, chamado de Txuu tya, o centro (do caminho) do Sol,
o ponto a partir do qual entende-se que o Sol, em seu percurso celeste, comea a retornar
ao ponto final (o oeste), que o incio de sua caminhada pelo nvel subaqutico. Do
mesmo modo, a estao da cheia (bora) considerada o ponto tya de um ciclo anual de
chuvas, em que o esvaziamento progressivo do rio concebido como um retorno das guas
s cabeceiras (e no como seu escoamento em outro rio ou no mar, como para ns)
24
.
O fim da vida na terra (enterro a oeste e descida do kuni ao wabd situado
embaixo) sempre uma volta origem primordial, uma descida a um espao situado
abaixo do nvel terrestre (de onde os humanos mticos ascenderam), mesmo que depois os
mortos tenham destinos diferentes
25
. No se retorna, porm, s condies exatas da vida
antes da ascenso mtica, quando no se conhecia a morte, pois cada morte e o conseqente
renascimento implicam em vrias mortes anteriores do mesmo corpo, vrias
transformaes vividas. Em 1997/8, obtive a confirmao da informao anterior de que
durante o enterro secundrio (titarasa, tirar os ossos), alguns meses depois do primeiro
enterro, o cadver era colocado dentro de uma urna funerria (watxiwii) na posio fetal. A
cabea ficava prxima das pernas/ps, simbolizando o reencontro do fim com o comeo. A

23
Ver em Rodrigues (1993) o calendrio Java, relativo a um dia, em que o movimento do sol concebido
como um vai e volta, pois o fim sempre coincide com o incio, e sua associao com o fluxo energtico do
corpo humano, em que a morte concebida como um retornar ao incio.
24
Embora no tenha obtido essa informao, imagino que o fim da rota de um rio terrestre o incio, em
sentido oposto, do rio ou rios que correm no Fundo das guas, assim como o fim do caminho solar aqui (o
nosso oeste) o incio do caminho do Sol embaixo, o leste subaqutico. Tal hiptese auxiliada pela
representao visual do ciclo das guas, feita por um Java em forma de crculo, ou seja, igual rota do Sol:
o auge ou meio da enchente bora tya (equivalente ao meio dia solar, Txuu tya); e o auge da seca, wyra tya
(equivalente meia-noite, ruw tya). Em Lima Filho, (1994:38), o auge da seca wyra wetya, que eu traduzo
como o meio (tya) da barriga (w) da seca (wyra). Entre o auge da enchente e o auge da seca existe o
bhetxi (ndegas da gua) para os Java, passagens entre as duas estaes em que as guas esto
estagnadas, no fim das chuvas, equivalentes s passagens do Sol (Txuu lna e Txuu rotena). Ptesch
(2000:12) traduz beora como cabea (ra) da gua (b) ou gua nova, relacionando a expresso ao
comeo das chuvas. Aqui tambm cabea e ndegas associam-se ao comeo e ao fim de algo. Donahue
(1982) apresenta o calendrio anual Karaj em maiores detalhes.
25
Como no existia a morte antes da ascenso mtica inicial, no existiam tambm os lugares dos mortos.
Mas como toda morte ou todo fim pensado como um retorno ao comeo, significativo que o primeiro
destino de todos os mortos seja descer, a oeste, terra invisvel que existe abaixo do nvel terrestre (wabd),
associada simbolicamente ao nvel subaqutico inferior.
265
idia de vai e volta permanente representada nos desenhos das pinturas corporais Java e
das cestarias Karaj (Taveira, 1982), analisadas em meu trabalho anterior (Rodrigues,
1993) em sua relao com os conceitos nativos de tempo.
Todo rio, assim como a rota solar, o ciclo de vida, o mundo e o corpo humano,
possui um ponto intermedirio, chamado bero tya, centro (tya) do rio (bero), em relao
a duas extremidades assimtricas. No caso do Rio Araguaia, a Ilha do Bananal corresponde
ao bero tya. Tanto o comeo como o fim dos rios, ou seja, as duas extremidades, so
chamados de bero knana (extremidades do rio, o fim do mundo). E tanto o leste como o
oeste solar so ihuti (as pernas [ti] ou extremidades de algo) do mundo. Em Lipkind
(1940), encontra-se a informao de que existe uma aldeia de Kanyxiw (verso Karaj
para Tanyxiw) no limite norte do mundo (rio abaixo) e outra no limite sul (rio acima). A
coluna vertebral de uma pessoa (tityby) tambm tem um ponto central (tityby tya) e duas
extremidades, raroko, a extremidade (roko) ligada cabea (ra), e rokoti (o cccix),
extremidade (roko) ligada s pernas (ti), apontando para a idia de que cabea e ps/pernas
so igualmente pensados como extremidades que se encontram.
O que refora a proposio de que caminhar do comeo dos rios (associado
cabea) para o seu fim (associado s pernas) voltar ao incio a partir de um ponto
intermedirio, de modo que caminhar para frente/futuro equivalente a retornar para
trs/passado. A terminologia para o futuro e o passado ilumina essa idia, uma vez que o
passado e o futuro mais distantes so referidos pelo mesmo termo
26
:



antes de ontem kanau kanau
ontem kanau ou kau
hoje wiji
amanh rudi
depois de amanh kanau ou kau
depois de depois de amanh kanau kanau



26
Toral (1992), em sua sugesto de que o deslocamento histrico dos Karaj rio acima/sul seria uma
continuao da ascenso mtica, sugere que ir para o alto/frente seria futuro e ir para baixo/trs seria passado.
O que eu proponho, j formulado antes (Rodrigues, 1993:426), que ir para o alto/frente/futuro em algum
momento torna-se ir para baixo/atrs/passado. Ptesch (1987:79) j havia sugerido que, cosmologica e
ontologicamente falando, a subida quase equivale descida, a posterioridade ancestralidade, o futuro
ao passado (traduo minha).
266
Os mitos, chamados de lahi ijyky (histrias das avs) ou hykyna ijyky (histrias
de antigamente), podem ser chamados tambm de ihetxiu ijyky, narrativas (ijyky) sobre
as ndegas dele (ihetxiu), referindo-se ao que aconteceu no tempo antigo. A palavra hetxi
(ndegas ou nus) pode ter o sentido no s do que est embaixo, mas tambm do que
est atrs
27
. Afinal, a cabea o que sai na frente quando o beb nasce momento crucial
para o pensamento Java, do qual a sada mtica de baixo para cima um equivalente
simblico, como se ver , enquanto as ndegas e as pernas saem depois, atrs. De onde
viria a associao da cabea, rosto ou boca com o comeo ou o primeiro e a frente do
corpo; e ps, pernas, ndegas ou nus com o fim ou ltimo e o que est atrs do corpo.
Do ponto de vista atual, a expresso refere-se a um tempo passado, mas o conceito
de ndegas da histria, digamos assim, est se referindo, mais precisamente, ao que
ocorreu depois dos primrdios da humanidade, quando os ancestrais dos humanos
sociais viviam debaixo das guas. As narrativas referem-se aos tempos de transformao
posteriores ascenso inicial, havendo uma associao que se mostrar recorrente ao
longo deste trabalho entre tudo que vem depois ou est no fim e uma maior
transformao; e entre tudo que vem antes ou est no comeo e um maior estatismo.
As ndegas da histria, portanto, so aquilo que aconteceu depois que a humanidade saiu
de baixo para cima, quando teve incio a transformao do mundo no que ele hoje.
O corpo humano concebido como o produto de um acmulo gradual de energia
vital, desde a infncia at o incio da vida adulta, o ponto tya do ciclo energtico humano
(Rodrigues, 1993), assunto a ser retomado. Quando homem e mulher tm o primeiro filho,
simbolicamente eles comeam a retornar ao incio, perdendo energia vital. O momento
exatamente anterior concepo e ao nascimento do primeiro filho equivale
simbolicamente ao ponto tya do ciclo de vida das pessoas. Assim, o incio e o fim da vida,
do ponto de vista energtico, so concebidos como simbolicamente similares, embora
nunca seja um retorno s mesmas condies primordiais da vida.
A idia de que o fim e o comeo coincidem, entretanto, s faz sentido dentro de
uma perspectiva relacional: o fim de algo sempre o comeo de outro, e esse fim pode ser
simbolicamente equivalente a um comeo, inclusive terminologicamente falando, como
ser visto mais frente, porque o olhar nativo no se dirige a quem est de um lado ou

27
Toral (1992:147) fala que o nvel subaqutico chamado pelos Karaj de berahatxiwebro, por trs das
profundezas das guas, de modo que abaixo equivaleria a atrs. Como bro (br entre os Java) so as
costas de uma pessoa, o sentido literal dessa expresso, traduzida por mim, seria as costas da barriga das
ndegas do rio, ou seja, o que est atrs e abaixo do rio.
267
outro, mas ao que est entre ambos, ou seja, a relao constituda. O foco de interesse
no nos opostos isolados (acima/leste e embaixo/oeste), mas na caminhada (do Sol, da
gua, dos mortos) que liga os extremos constituindo o meio e transforma-os em uma
totalidade. Por isso que no nvel terrestre intermedirio, espacialmente falando, que se d
a ligao/mediao entre os dois mundos.
Por ora basta deixar claro que tanto cada um dos nveis cosmolgicos como Butu
Hwa (o mundo) so pensados como corpos, o que evidenciado mais explicitamente, nos
mapas respectivos, pelos ps de cada um e pela estrada do Sol, cujas entradas e sadas
remetem claramente a bocas e nus; e tambm pelo fato de que a parte terrestre de cada um
dos nveis cosmolgicos (suu) era uma pessoa/corpo antigamente. O fato do comeo do rio
(leste, ascenso para o nvel celeste) ser chamado de o rosto branco dele, e o fim do rio
(oeste, descida para o nvel subaqutico) de as razes dele, no deve ser entendido como
mera analogia metafrica, mas em seu sentido literal: significa que tais extremidades so,
de fato, pensadas como sendo a cabea (ou rosto) e as pernas/ps (ou coxas e nus) do
corpo do mundo (o ele a que se referem as expresses). Embora cada nvel do mundo
seja tido como um corpo em si, por um ngulo, o conjunto formado pelos trs nveis um
corpo maior englobante, em que o nvel celeste a cabea, a parte do corpo/cosmos mais
valorizada, como entre os Kayap (Turner, 1995), o nvel terrestre mediano o meio do
corpo csmico a sua barriga interna (wo) e externa (w) , e o nvel subaqutico a sua
parte inferior, ndegas e pernas.
Certos indcios levam a crer que tudo que entra e sai comparado simbolicamente
comida que entra no corpo humano, atravs da boca, para nutrir e trazer vida, assim
como a luz do Sol e as peles velhas que entram no nvel terrestre. O Sol ou os outros
seres que surgem no mundo dos humanos sociais, a leste, trazem consigo a luz solar
benfica ou as peles velhas que retomam a vida terrestre. Do mesmo modo, a comida que
sai do corpo, pelo nus, transformada em algo no mais aproveitvel ou mesmo repudiado,
na forma de fezes, comparada ao Sol que se pe e deixa em seu lugar a escurido, ou s
pessoas que morrem e deixam os parentes sofrendo. A estrada por onde o Sol caminha
chamada Txuu ryy, em que ryy tem tanto o sentido de estrada ou caminho quanto o de
boca. H duas palavras para boca, ryy e ij. Minha boca pode ser wary ou waij,
embora esta ltima possa se referir tambm parte da boca acima dos lbios, onde nascem
os bigodes de um homem. Uma anlise das expresses mostra que ryy usada mais no
268
sentido da boca por onde entram os alimentos, enquanto ij , em geral, a boca por onde
eles saem.
As sadas do corpo, tais como o nus ou a extremidade externa do canal uretral ou
vaginal, por exemplo, tambm so referidas pela palavra ij, assim como toda
desembocadura de um rio bero ij (a boca do rio), ou seja, onde um rio acaba e cai em
outro. Ij pode ser porta tambm, mas seu sentido est sempre associado s sadas de
algo: o nus pode ser hetxi ij (a boca das ndegas), a extremidade externa do canal
uretral, n ij (a boca do pnis), a extremidade externa do canal vaginal, tyy ij (a
boca da vagina), e a extremidade externa do canal auricular, nhti ij (boca do
ouvido). Enquanto ryy associa-se s entradas, boca que recebe o que desejvel, ij
associa-se s sadas do que inaproveitvel. Mas no deixa de ser revelador que, apesar
da assimetria, as duas extremidades do canal interno do corpo humano so pensadas
igualmente como bocas, como se o fim (nus) e o comeo (boca) coincidissem
28
.
Na ponta sul da Ilha do Bananal est o bero ij ibk, a boca do rio acima, e na
ponta norte o bero ij iraru, a boca do rio abaixo. Apesar do Rio Araguaia correr no
sentido sul/norte, as duas extremidades so bocas do rio. O mesmo vale para a entrada e
sada do caminho do Sol (Txuu rotena e Txuu lna), em sua rota circular, uma vez que o
fim sempre ser uma volta ao comeo. O conceito de volta s origens, ou de que os fins
coincidem com o comeo, embora de modo relativo, pois aquele que retorna traz consigo
as experincias vividas, no sendo mais o mesmo, expressa-se atravs de uma imagem
corporal surpreendente no mito em que Tanyxiw conquista as pinturas corporais e a
escrita: o humano chamado Worosy olha o prprio nus, fazendo coincidir a face (incio)
com o nus (fim).

De um ponto de vista relacional, em que a relao com o outro que est
no centro da ateno, e no o prprio ponto de vista, a mesma passagem que serve de sada
(nus) do nvel celeste serve de entrada (boca) para o nvel subaqutico e vice-versa, no
havendo distino simblica significante entre um e outro.
Por isso, tanto as entradas como as sadas podem ser bocas (ryy, ij), por que o que
sai para um ao mesmo tempo o que entra para o outro, assim como a morte de algum o
nascimento em outro nvel, o oeste de uns o leste de outros, o fim de um rio o comeo
de outro, a morte da vida dentro do tero o nascimento da vida fora do corpo materno, o
fim da vida no mundo subaqutico o comeo da vida terrena. Talvez essa seja a razo da

28
Significativamente, a palavra waijyny, minhas fezes, pode ser utilizada, em tom jocoso, no sentido de
minha comida (warasyna).
269
palavra ryy significar tanto boca quanto caminho ou estrada, pois a funo essencial da
boca no apenas receber ou expelir comida, mas fazer a ligao entre uma extremidade e
outra, do mesmo modo que o que interessa no onde o Sol entra ou sai, mas o caminho
que ele percorre. Dito de outro modo, o centro no uma das polaridades (como para
Ptesch, 1993a, 2000), mas o caminho que liga as duas entre si (o que no significa uma
mera passagem de uma a outra, como no caso Tupi-Guarani, mas um caminho que se
constitui fundindo em si os dois extremos).
A mesma lgica ocorre em relao palavra raru (raiz), cujo sentido pode ser
tanto o de fim de algo como o de comeo. Em iraru (as razes dele), palavra que designa
o sentido rio abaixo ou a extremidade final de um rio (a sua boca), raiz associa-se a
coxas e nus, como j foi dito, com o sentido do que est abaixo e no fim. Mas em vrias
palavras, raru aparece com o sentido de comeo ou origem, enquanto a raiz que se
localiza abaixo da terra, a origem da planta. Afinal, para os Java, embaixo da terra est o
fim de todos os caminhos, para onde vo os mortos, mas o nvel inferior tambm a
origem da vida em sociedade, de onde os humanos originais subiram para o nvel terrestre.
Assim, warutiraru a raiz (raru) da extremidade (ti) da minha coxa (waru), a parte do
corpo onde a coxa comea, ligada ao quadril; wadbraru raiz (raru) da minha mo
(wadb), ou seja, o pulso, que o comeo da mo; ruburaruna, o comeo (raruna)
da morte (rubu).
Mais significativa ainda a expresso lahi raru, literalmente raiz (raru) da face
() da av (lahi), em que pode ter o sentido geral de corpo, como j mencionei, ou seja,
a raiz do corpo da av; ou mais simplesmente, a origem das avs, pois raru tem
sempre o sentido de origem. Essa expresso designa o conhecimento que os especialistas
(os lahi raru rydu), em geral as mulheres mais velhas, tm sobre as origens das pessoas,
seja em termos de sua ancestralidade, as origens dos vnculos de parentesco, ou sobre o
comeo dos tempos em geral. Ocorre ento que iraru (rio abaixo), assim como ij (boca),
pode ter tanto o sentido de fim do rio (relativo s suas coxas) como o de comeo: uma das
expresses usadas para o leste, associado ao rio acima, Txuu rarusi (as razes do Sol),
pois o fim/oeste/abaixo do rio no nvel terrestre (iraru) pode ser tambm a
origem/leste/acima do rio no nvel subaqutico (rarusi), e vice-versa. Assim como as
bocas, as razes podem ser tanto o fim de algo quanto a sua origem
29
.

29
Em termos literais, a expresso raru em si paradoxal, pois ela significa nus ou coxas da cabea,
contendo as duas extremidades do corpo em uma nica palavra.
270
Alguns dados apontam para uma associao respectiva entre boca/cabea e
nus/pernas com a cor branca (ou luz) e o negro (ou a ausncia de luz). Em primeiro lugar,
existe o fato de que o Sol j estava no Cu (acima) quando Tanyxiw o conquistou, em
oposio escurido do nvel subaqutico (abaixo); em segundo, o leste, associado
cabea, o biura (cu branco): quando o Sol est perto de surgir, e a noite comea a
clarear muito de leve, por volta das 4 horas da madrugada, os Java nomeiam esse horrio
de bdraras, traduzido antes como o lugar ou tempo est comeando a clarear
(Rodrigues, 1993:89). Mas a expresso parece conter uma conexo com a cabea (ra)
vermelha (s) do tempo ou lugar (bd), o que seria uma aluso, sugiro, cor vermelha
do cocar (raheto) que o Sol usa na cabea e que clareia a escurido. A claridade teria a ver,
ento, com a cabea que surge no horizonte.
Por outro lado, o horrio equivalente meia-noite chamado de ruw tya, o centro
ou ncleo na noite, que se ope ao Txuu tya (meio-dia). A palavra usada para noite,
literalmente falando, significa barriga (w) do nus (ru), ou seja, o meio (a barriga o
meio do corpo) do que est abaixo (o nus), pois a meia-noite, para quem est na terra ou
no Cu, quando o Sol est no meio espacial da caminhada pelo nvel inferior
subaqutico. Ruw tya seria, ento, o centro exato (tya) do meio (w) do Fundo das guas
(ru). Assim a escurido mxima tem seu sentido ligado ao nus, ao que est embaixo.
Quando meio dia no Cu, e o Sol est com o seu cocar na cabea, no meio da caminhada
celeste (Txuu tya), meia noite embaixo (ruw tya), no nvel subaqutico (e vice-versa),
porque o nvel intermedirio impede que a luz celeste ilumine o nvel inferior. Aquilo que
est abaixo teria menos luz, como o mundo escuro dos mortos que vivem do wabd, o
cemitrio invisvel abaixo da terra.
Tudo leva a crer que a oposio cabea versus ps/pernas tem o mesmo significado,
em termos corporais, da oposio boca e nus, podendo agreg-las, junto com claridade e
escurido, ao grande eixo csmico corporal que ope espacial e temporalmente comeo,
cabea ou boca, comida, luz ou branco, leste, nvel superior (Biu) e rio acima, de um lado,
a fim, ps/pernas ou nus/ndegas, fezes, escurido ou negro, oeste, nveis inferiores
(Berahatxi e wabd) e rio abaixo, de outro. Como veremos ao longo deste trabalho, ao
primeiro grupo, hierarquicamente superior, juntam-se o estatismo, a paz, os parentes, os
tios paralelos (destacados pelo termo ura, branco), os primognitos e os heris criadores,
enquanto ao segundo juntam-se as transformaes, os conflitos, os afins, os cunhados
(referidos pelo termo lyby, negro), os caulas e os ani. Todos so manifestaes da
271
grande e essencial oposio entre homens e mulheres ou identidade e alteridade. Tlra e
seu povo, de um lado, e os Wr, de outro, associam-se aos extremos respectivos de
masculinidade e feminilidade, ou paz e conflito, estatismo e transformao, os Java atuais
constituindo o produto da relao entre ambos, equivalente ao meio cosmolgico.
Nesse grande mundo/corpo, em que a estrada do Sol e dos habitantes csmicos
tambm o canal que liga a boca ao nus dentro de cada corpo e do corpo total, existe
sempre um ponto intermedirio entre as oposies assimtricas mencionadas, que pode ser
a barriga, o meio dia ou a meia noite, o nvel terrestre ou o meio do rio, todos equivalentes
simblicos. Assim como o estmago o ponto intermedirio do corpo humano em que a
comida no mais a delcia que entrou pela boca que recebe nem os restos repugnantes
que saram pela boca que expele, veremos que o meio csmico o nvel terrestre o
locus da socialidade, o grande centro estomacal cosmolgico que faz a mediao tensa
entre um extremo desejado e um repudiado, ambos igualmente anti-sociais.
O fim do caminho do Sol (no Cu) tambm um comeo (no Fundo das guas),
porque o caminho do nvel celeste s concebido em relao ao caminho do nvel
subaqutico e vice-versa, assim como o meio-dia celeste s existe em relao meia-noite
do Fundo das guas. Os fins s coincidem com os comeos porque o ponto de vista
adotado o da relao com o outro, ou seja, nem o eu nem o outro, mas o que est no
centro, entre. O meio mediao entre opostos, em outras palavras, a relao em si, um
terceiro produto que liga e contm os dois extremos opostos internamente, mas que ao
mesmo tempo no nenhum dos dois. Ao se considerar o ternarismo como uma forma de
dualismo tridico, considerando o meio como um dos opostos (Ptesch, 1987, 1992, 1993a,
2000), perde-se de perspectiva justamente a relao entre os opostos, a caminhada que liga
os extremos e possibilita a transformao.









272
4.2. Os habitantes do Fundo das guas (Berahatxi mahdu)


4.2.1. Os aruans e os ani


Quando Tanyxiw conquistou o Sol aqui no nvel terrestre quando comeou o
mundo, dizem os Java , uma mulher de cor escura que morava no nvel subaqutico,
chamada Torijyby
30
, ascendeu terra para conhecer o novo mundo ensolarado. Aqui
chegando, Torijyby conheceu Trikk, um humano chamado Lagartixa, habitante do
Ahana bira, e descobriu que o calor terrestre era muito incmodo e que as rvores, os
peixes e todo o resto morriam. Decidida a retornar para o Berahatxi, Torijyby convidou
Trikk para se casar e descer com ela para o nvel subaqutico xibur (mgico), onde
era muito mais fresco do que aqui e, principalmente, no havia a morte. Depois de refletir
um pouco, Trikk aceitou o convite e desceu para o Berahatxi, onde teve muitos filhos
magicamente com Torijyby. Os filhos do casal nasciam como iny (gente) e depois
transformavam-se nos aruans, seres humanos mascarados e mgicos que vivem no Fundo
das guas at hoje. Como todos aruans so filhos do casal, so todos parentes entre si.
Torijyby e Trikk no usam mscaras e so Berahatxi wdu, os donos do nvel
subaqutico.
Essa verso para a origem dos aruans histria de hri (xam), no se
confundindo com os mitos narrados pelas avs (lahi ijyky) sobre os tempos da criao j
no nvel terrestre, pois faz parte do conhecimento dos xams e da Casa dos Homens sobre
o mundo dos aruans. Em outra verso (ver Rodrigues, 1993:190), os aruans so os iny
roko (os ltimos humanos), assim como em Toral (1992), aqueles humanos subaquticos
que no passaram para o nvel terrestre quando os outros subiram para conhecer a
iluminao solar, sendo transformados ento em aruans. Em ambas as verses, os
humanos do Fundo das guas tornaram-se aruans aps a ciso mtica inicial. Nos
trabalhos de Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000)
encontram-se descries sobre o nvel subaqutico Karaj.

30
Torijyby, literalmente, seria o homem ou mulher no-ndio (Tori) de cor negra (ijyby), mas trata-se
apenas de um nome e no uma referncia a um no-ndio.
273
Tambm existem aruans no nvel celeste, em nmero menor e considerados
xams, embora estes no sejam iny roko. Dizem que os aruans celestes j nasceram no
Cu, que existia antes da ciso mtica, no sendo produtos de transformaes dos tempos
da criao. Apesar de ningum ter formulado isso explicitamente, conclui-se que os
humanos originais que se transformaram em aruans so os remanescentes de todos
aqueles povos diferentes que existiam no Fundo das guas e saram para conhecer a luz
solar, uma vez que no h mais relatos sobre a sua existncia nos dias atuais. Os que
ascenderam deram incio vida em sociedade, enquanto os que ficaram l embaixo os
aruans mascarados so os ancestrais mgicos da humanidade atual. Alm dos aruans
celestes, existem alguns poucos aruans que moram no nvel terrestre, em lugares como
cupinzeiros e aglomeraes densas de mata. Lima Filho (1994:41) menciona a existncia
de aruans Karaj que chegam do mato e Toral (1999:100) fornece uma lista de quatro
aruans Java que habitam a superfcie da terra, em contraste com os mais de setenta,
listados pelo autor, oriundos do nvel subaqutico. A grande maioria dos aruans provm
do Fundo das guas.
Chamados de ias pelos Xambio, ijas pelos Karaj e iras pelos Java, os
aruans fazem parte da categoria geral ani, traduzida por Toral (1992:169) como os que
parecem ser (diversas coisas), referente a todos os seres mgicos e no sociais e que
engloba desde os heris criadores aos monstros antropomorfos canibais temidos, os ani
propriamente ditos. Tanto ani quanto iras so palavras traduzidas pelos Java como
bicho, em Portugus, o que gera alguma confuso, pois no se trata de animais nem de
demnios, esta ltima uma possvel acepo da palavra no Portugus da tradio popular.
apenas de uma forma de diferenciar os seres humanos dotados de poderes mgicos, que
se reproduzem magicamente, dos seres humanos terrestres sociais, cuja reproduo
fsica. A palavra aruan a traduo portuguesa (de origem tupi-guarani) para iras, o
nome do peixe amaznico osteoglossum bicirrhosum.
importante deixar claro que os aruans no so peixes, mas apenas os humanos
mascarados mgicos e no sociais que, na maior parte, vivem no nvel inferior, abaixo das
guas, e que comparecem aos rituais realizados pelos humanos terrestres. Esses humanos
que ficaram debaixo das guas ou para l retornaram, transformando-se em aruans, so
parentes dos que saram e aqui se tornaram humanos sociais, no h dvidas, mas os
Java no se referem aos aruans como seus ancestrais, uma vez que a reproduo fsica
teve incio entre os humanos que ascenderam, aqui no nvel terrestre. Para Toral (1992), os
274
Karaj se vem como uma continuidade, embora transformada, dos aruans. Aproveito
aqui o que j foi dito em outro trabalho sobre os aruans (Rodrigues, 1993:194-6):

(...) Foram inmeras as vezes em que, insistindo na pergunta o que so os Aruans,
obtive a resposta de que eles tm o nome de bicho, mas na verdade so pessoas, que
usam mscaras e so dotadas dos poderes mgicos dos tempos mticos. (...) Alm de
serem chamados de Aruans, os humanos originais possuem nomes com os quais so
identificados aqui e diferenciados um dos outros. (...) Os Aruans vm (ao nvel
terrestre) sempre em dupla, formando um casal de aparncia e movimentos idnticos,
chamados por um s nome. Quando algum se refere a um Aruan, est falando de um
casal. H excees, como o txireheni, que vem sozinho e considerado o av dos
outros. (...) Por exemplo, existem vrios tipos de Aruan weru, que o nome do
chocalho que estes carregam consigo quando danam. Todos Aruans weru tm
chocalho. Entre os weru, existem o bisani (arara) e o hari (peixe pacu), por exemplo.
Ento, uma dupla de Aruans pode se chamar bisani weru ijas (humano original com
chocalho chamado arara), ou hari weru ijas (humano original com chocalho
chamado pacu)
31
.


Cada aruan uma dupla de mascarados quase idnticos, mas isso no significa
serem dois, uma vez que a dupla um nico ser. A cor da pena solitria de arara que
colocada no alto de cada mscara, o alto da cabea, o nico indcio que marca,
sutilmente, a diferena entre os membros da dupla. A poro superior da mscara
representa um rosto. Embora se diga que seja uma dupla de dois homens, a pena de cor
azul (ou verde) masculina, e a de cor vermelha, feminina, o que no foi levado em
conta por mim antes (Rodrigues, 1993). A pena da mscara dos aruans chamada de
tbt, literalmente pescoo (bt) do pnis (t), palavra usada para se referir s
pontas de algo. O tbt do aruan o equivalente do raheto dos homens, o cocar que
representa o sol. Em sua descrio e anlise da constituio material das mscaras de
aruans Karaj, o ornitlogo Dante Teixeira (1983:220) constatou, no par de mscaras,
existirem identificaes de machos e fmeas ao menos em certos casos. Embora s

31
Apresento algumas definies dos autores que trabalharam com os Karaj, cujas mscaras foram descritas
pioneiramente por Ehrenreich (1948): para Fnelon Costa (1978), as mscaras dos aruans personificam
animais que tm tambm um lado humano; no mito transcrito de forma romanceada por Peret (1979:95-98),
os aruans eram peixes eternos que habitavam os lagos profundos; para Donahue (1982), os aruans Karaj
so espritos mascarados; em Toral (1992), so os humanos que ficaram embaixo depois da ciso mtica, os
quais so representados aqui com as mscaras e adornos que usam no Fundo das guas; para Lima Filho
(1991:62), o Aruan como uma pessoa no fundo da gua; Teixeira (1983), que teve a oportunidade de
examinar as mscaras Karaj, chega concluso que o bicho referido no nem homem, nem animal, mas
um ser de natureza diversa. Os Karaj foram categricos com Ptesch (2000:71-73) em dizer que os aruans
no so animais, apesar do nome, mas gente. A autora insiste, entretanto, em sua identidade ambgua,
meio-humana, meio-animal, representando um estado de indiferenciao entre cultura e natureza.
275
vezes fosse quase imperceptvel, um dos membros da dupla era sempre mais ricamente
ornamentado que o outro, segundo o autor.


Foto n 1: Dupla de aruans (aldeia Canoan, 1997)

Ptesch (2000:75) descreve uma leve distino vocal entre os membros da dupla
quando esto cantando no nvel terrestre. A dupla seria formada entre os Karaj por dois
irmos classificatrios diferenciados pelo critrio de idade (mais velho, mais novo), de
grande importncia na terminologia de parentesco. Em sintonia com o seu modelo
estrutural, a autora atribui a cada par de aruans uma constituio dual: um aspecto
horizontal (oposio entre animal e humano) e um vertical (oposio assimtrica entre
mais velho e mais novo, superior e inferior). No caso Java, eu diria que a diferenciao da
276
dupla refere-se muito mais representao de uma androginia (ou da ausncia de gneros
definidos) pr-social, assunto a ser retomado.
Em meu trabalho anterior, dediquei-me descrio e anlise da Dana dos Aruans
tal como ela ocorre aqui no nvel terrestre, sem associ-la s relaes de parentesco e
afinidade, como pretendo fazer agora. Os humanos sociais realizam aqui uma cpia da
dana e dos jogos associados que ocorrem no Fundo das guas e no Cu, o mesmo
ocorrendo entre os Karaj (Lima Filho, 1994). Os xams trazem ao nvel terrestre e levam
de volta tanto os iras tykytyby (as peles velhas dos aruans), que so usadas pelos homens
mascarados daqui, para danar nos rituais, quanto as peles velhas dos que tornam a viver
no nvel terrestre, de modo que as pessoas, mesmo as crianas, costumam saber de onde
o seu tykytyby. Os xams comandam a realizao dos jogos no nvel terrestre, que
obedecem a uma seqncia determinada e implicam em um intenso e extenso calendrio
ritual anual, na medida em que todos os jogos realizados em um ano devem ser repetidos
com cada dupla de aruan que trazida em uma aldeia. O nmero de duplas maior
quanto maior for a populao de uma aldeia. Em aldeias menores, so 3 ou 4 duplas de
aruan a cada ano, enquanto a aldeia Canoan chega a receber 8 de uma vez. H uma
descrio de cerca de 20 jogos rituais em Rodrigues (1993), cujo tema geral so disputas
entre os sexos.
Concentrei-me tambm na descrio dos nveis cosmolgicos sob o ponto de vista
da escatologia, pois tanto no nvel subaqutico quanto no celeste os aruans e outros
personagens co-habitam com as peles velhas dos humanos sociais que morreram no
nvel terrestre, o conjunto total de moradores sendo chamado de Berahatxi mahdu (povo
do Fundo das guas) ou Biu mahdu (povo do Cu)
32
. Descrevi como eram as condies
de vida dos que morreram naquela que eu acreditava ser a nica e grande aldeia do Fundo
das guas ou do Cu. No eram claras ainda as condies de existncia dos aruans e
outros personagens em seus mundos de origem. Nem tampouco de como se dava a
convivncia entre os aruans e as peles velhas dos humanos terrestres, o que ainda uma
lacuna nas etnografias sobre os Karaj. Neste e no prximo item apresentarei uma
descrio dos nveis subaqutico e celeste com respostas a essas questes no que se refere
aos Java. Ela em sua maior parte indita, embora seja compatvel com o que j foi

32
Tambm entre os Karaj, segundo Ptesch (1987:77), o povo do Fundo das guas rene os verdadeiros
ancestrais, ou iny originais (aruans), assim como os espritos dos mortos. No existem aruans no wabd,
o nvel invisvel inferior para onde vo os mortos em geral em um primeiro momento, e de onde os que
morreram perdendo sangue no saem mais.
277
apresentado previamente, e importante para as discusses posteriores. H diferenas
essenciais em relao s descries existentes sobre o cosmos Karaj, relacionadas
principalmente nfase sociolgica matrilinear dos Java.
As danas dos aruans e seus jogos respectivos (narakyna) so concebidos como
um ciclo anual, cujo incio e fim so marcados ritualmente com cerimnias especficas,
assunto tratado antes (Rodrigues, 1993) e a ser retomado no Captulo 10. O ciclo como um
todo ocorre, em geral, paralelamente ao ciclo das chuvas, que comea em
setembro/outubro e termina em abril/maio. Como j foi enfatizado por outros autores em
relao aos Karaj (Toral, 1992, Lima Filho, 1994), a vida ritual mais intensa associada
ao perodo de chuvas e rio cheio, quando antes havia uma maior concentrao das famlias
nas aldeias. As danas e jogos so precedidos de uma cerimnia pblica de apresentao
dos aruans comunidade, que ocorre a cada vez que um novo aruan trazido ao nvel
terrestre no mesmo ciclo, e so seguidos pelos quatro rituais de despedida coletiva dos
aruans:

Imonarir pouca bebida deles
Idrir pouca comida de origem animal deles
Imonahaky muita bebida deles
Idhoky muita comida de origem animal deles



O deles uma referncia aos aruans, a quem a bebida e a comida so oferecidas
em quantidade maior nas cerimnias de encerramento, o que estende o ciclo anual por um
ou dois meses a mais em junho ou julho. Antigamente, no perodo entre o fim das
danas/jogos e as quatro cerimnias de encerramento do ciclo ocorria o ritual Iweruhuky,
do qual os Karaj possuam uma verso um tanto diferente antes (Ptesch, 2000). O ritual
tinha incio em maio ou junho, no comeo da estao seca, durando cerca de um ms. O
ritual de iniciao masculina (Hetohoky), cujo perodo mais intenso tambm abrange cerca
de um ms, era realizado no auge/meio do ciclo das chuvas (fevereiro/maro), poca de
maior fartura nas roas, como uma espcie de pice do calendrio ritual, ocasio em que
ocorre uma breve interrupo das danas dos aruans, que so retomadas logo a seguir.
278
Tais datas, entretanto, so apenas um modelo ideal, uma vez que vrios fatores, com o luto
ou a disponibilidade de alimentos, podem alter-las
33
.
Atualmente, os homens levam em considerao o calendrio escolar das crianas e
adolescentes para a realizao do Hetohoky, transferindo-o para dezembro/janeiro. O
Hetohoky associado ao espao masculino e separao entre os sexos, enquanto o
Iweruhuky, de forma complementar, era associado ao espao feminino e s misturas entre
os sexos. Os breves rituais relacionados aos inimigos estrangeiros mortos em guerra
(ixyjukuni), com durao de dois dias, so ainda realizados logo antes ou depois do ritual
de iniciao masculina, aproveitando tambm a poca de maiores recursos agrcolas
disponveis. As atividades cerimoniais ocupavam praticamente o ano inteiro, o que ainda
uma realidade nas aldeias maiores, com exceo do perodo mais intenso da seca
(agosto/setembro), em que as famlias acampavam nas praias em expedies de pesca.
Mesmo assim, como j disse Toral (1992), a Casa dos Homens podia ser construda nas
praias de vero, onde se dava continuidade s danas de aruan.
Com os novos dados, tornou-se evidente que os nveis subaqutico e celeste so
constitudos de uma srie de territrios definidos (hwa), separados entre si por rios, onde
moram grupos de parentes (sy) distintos, como pode ser visualizado nos desenhos n 2
(Fundo das guas) e n 3 (Cu), j apresentados. H grupos de parentes separados, mas
toda a populao do Fundo das guas ou do Cu concebida como uma grande parentela
(assim como os Java terrestres se vem). Ambos os mapas so uma representao parcial,

33
recorrente nas etnografias sobre os Karaj a idia de uma certa impreciso do calendrio ritual, o que
leva a algumas disparidades quanto a alguns eventos especficos. Donahue (1982:259) descreve, dentro do
vago ciclo dos aruans, os quatro rituais de peixe e mel Karaj (Idoriore, Ityboriore, Idohyky,
Itybohyky), os quais so considerados como ritos de encerramento no pelo autor, mas por Ptesch (2000).
O contedo, a se levar em considerao a descrio de Donahue (1982), bastante diferente dos ritos de
encerramento Java. O autor assistiu sua realizao parcial entre meados de setembro e dezembro. Toral
(1992), referindo-se tanto aos Java quanto aos Karaj, considera como jogos os quatro rituais que apenas
marcam o encerramento do ciclo para os Java, os quais seriam realizados de maro a novembro. Lima Filho
(1994:41) afirma que a Festa dos Aruans (...) no tem um tempo especfico de comeo, embora tenda a
ocorrer paralelamente ao Hetohoky, que claramente associado ao ciclo das guas pelo autor e cujo pice se
d tambm na poca da colheita de importantes produtos. Lima Filho (1994:52-55) associa as festas do Mel
Grande e do Peixe Grande ao fim do ciclo anual, dizendo que h um grande intervalo, de semanas ou at
meses, em relao s festas do Mel Pequeno e do Peixe Pequeno, o qual pode ser preenchido pelos jogos
dos aruans. Ptesch (2000:95), por sua vez, afirma que as danas dos aruans no formam um ciclo,
propriamente dito, uma vez que os Karaj no as realizam em um tempo certo, sendo dotado de um ritmo
permanente. Tanto a autora quando Lima Filho (1994) dizem ainda que os aruans continuam danando
regularmente durante a iniciao masculina, o que no ocorre no Hetohoky Java, cujos aruans param de
danar e podem aparecer apenas para rodear a casa dos jyr em um dia especial. A se levar em considerao
a descrio de Lima Filho (1994), a que melhor situou os eventos da iniciao masculina em um calendrio
anual, o Hetohoky Karaj teria uma durao maior que o dos Java, pois este ltimo concentra em menos
tempo o que os Karaj fazem de modo mais gradual em um perodo mais extenso. Em minha recente visita
aos Karaj (2007), ouvi na aldeia Macaba que a chegada e partida dos aruans acompanha,
aproximadamente, a chegada e partida das chuvas, exatamente como entre os Java.
279
contendo apenas alguns dos muitos territrios que compem os nveis cosmolgicos. Uma
diferena importante que no nvel subaqutico vivem muitos dos ani propriamente
ditos, temidos pelos humanos sociais, o que praticamente no existe no Cu, enquanto
apenas neste ltimo esto os heris transformadores, os quais no moram no nvel inferior.
O Desenho n 2, por exemplo, a representao dos diversos hwa que existem no
nvel subaqutico apenas na regio da aldeia Tahakala (a atual aldeia Barreira Branca), ou
seja, no espao que existe abaixo dos rios e lagos que se situam prximos a Barreira
Branca. H, inclusive, um lugar no mapa tambm chamado Tahakala. Pode-se ver que na
extremidade leste (Txuu lna), mais valorizada, est o territrio de Trikk e Torijyby,
os donos do Berahatxi. No mapa que representa o Cu, o desenhista reservou dois
territrios para os xams e seus parentes (Hri Hwa no mapa, Territrio do Xam), os
quais se distinguem nitidamente dos outros (dos aruans e outros personagens mticos).
Entretanto, as peles velhas dos humanos terrestres tambm vivem junto com os aruans,
como veremos.
No nvel subaqutico existem basicamente trs categorias de seres mgicos: os
aruans mascarados, os ani antropomorfos e os worosy (ou ani ani). Todos os hwa
representados no Desenho n 2 pertencem a diferentes aruans, referidos pelos seus nomes:
Bisani, Db, Ibs, Warakurani, Warareni, Hakiriri, Bejuy, Kereni, Irasni, Ijauhi,
Waije, Ijareheni, Irabur, Irades, Benra etc. Os espaos em azul no desenho, onde no
h nenhum nome escrito, so representaes dos lagos e rios que circundam os territrios
onde vivem os aruans. Ao que parece, a todo rio e lago do nvel terrestre intermedirio e
eles existem em profuso no vale do Araguaia corresponde um rio e lago similar no nvel
inferior, margem dos quais situam-se as aldeias dos aruans. Toral (1992:148) menciona
a existncia desses diversos territrios subaquticos entre os Karaj, realizando uma
ocupao paralela e simultnea que existe no nvel terrestre. Em outro trabalho, o autor
(1999) fornece uma lista de dezenas de aruans Java e os locais que habitam na regio
setentrional da Ilha do Bananal.
O animais de caa e os peixes so controlados pelos aruans do Fundo das guas
(iras Berahatxidudu, aruans originrios do Fundo das guas), mesma informao
obtida por Toral (1992) entre os Karaj. Ptesch (2000), por sua vez, menciona apenas a
fauna aqutica. Os animais so criados pelos aruans, segundo Toral (1992:150), e so
considerados noh deles (animais de estimao). Entre os Java, os aruans so irdu
wdu (donos da caa) e kutura wdu (donos dos peixes). Quando os homens vo
280
juntos buscar a comida dos aruans em momentos rituais importantes, como nos rituais
de encerramento do ciclo anual dos aruans, o Idrir (pouca comida deles) e o
Idhoky (muita comida deles), expresses que se referem comida dos aruans, os
xams pedem autorizao aos aruans que so os donos dos rios e lagos especficos onde
os homens vo pescar, por exemplo, para que seja facilitada a pescaria. Todos os rios e
lagos do nvel terrestre so controlados pelo aruan que habita em seus correspondentes
inferiores, assim como os bandos de animais de caa. Ainda segundo Toral (1992:150), os
animais que se encontram na superfcie so como amostras dos que existem, em
quantidade inesgotvel, junto com seus senhores nas profundezas (ver Teixeira, 1983).
Lipkind (1940:249) j havia dito que todo poo de gua, todo lugar nas profundezas do
rio, todo pedao de floresta ou savana, tem seus donos sobrenaturais.
O desenho ao lado (n 4), feito pelo xam e referente ao lugar chamado Horenio,
um pouco ao norte da aldeia So Joo, mas situado no espao subaqutico correspondente,
fornece o modelo bsico das aldeias onde vive cada um dos aruans em seus hwa no
Fundo das guas. As aldeias dos aruans constituem-se, sinteticamente, da Iras Heto
(Casa dos Aruans), da Iras Didi Heto (Casa das Irms dos Aruans) e dos vrios
cercados (ktity) laterais onde esto as casas de cada um dos ani temidos (os nomes de
alguns deles aparecem junto aos cercados: Ihihi, Ajuesani, Inyni, Halok, Ijorobari,
Myriw). Como se v no desenho sobre Horenio, toda ani sy (casa de ani, aqui
incluindo as dos aruans tambm) contm ou est cercada de pedras (mana) e tem suas
portas (ij) viradas para o biura (leste). Os Karaj informaram a Toral (1992:147-148) que
os aruans vivem em casas de pedra enormes, situadas dentro de gigantescos buracos,
interligados por tneis.
No nvel terrestre, a Casa dos Homens (Ijoi Heto) conhecida tambm como
Casa dos Aruans, mas ela no tem as portas viradas para o leste, o que seria permitir
que as mulheres vissem o que est l dentro. Ela no tem a parede que fica virada para o
mato, em oposio ao lado das casas das mulheres. Os aruans, porm, ficam virados para
o leste quando se alimentam e fazem xiw, refeio ritual, dentro da Casa dos Homens. No
Fundo das guas, as portas das casas das irms dos aruans no so viradas para o leste,
como nas casas dos humanos terrestres. Ligando todas as casas existem as iras ube
(estradas dos aruans), por onde os aruans danam com suas irms, tanto no nvel
subaqutico quanto no aqui no Ahana bira.

281
Desenho n 4: O lugar Horenio no nvel subaqutico
282
As casas de aruan situam-se no meio (tya) da aldeia, em relao aos extremos rio
acima e rio abaixo, modelo este que repetido no nvel terrestre e ser analisado em
maiores detalhes no Captulo 5.
Como j foi descrito antes (Rodrigues, 1993), os ani propriamente ditos so seres
temidos, agressivos, que emitem grunhidos ininteligveis, vidos por sangue, dotados de
rgos sexuais, descontrolados, agitados, canibais, antropomorfos, morando em sua
maioria do Bd Rahy, dimenso terrestre invisvel, onde passam fome e tm que procurar
alimentos (ver os desenhos n 5 e 6, ao lado, feitos pelos Java, de alguns ani). Lipkind
(1940:249) menciona a existncia de dois tipos de seres sobrenaturais Karaj, os
mascarados que tm relaes amigveis com os humanos nos rituais e os monstros feios e
perigosos que no podem ser aplacados. Esta ltima a mesma definio dada por
Donahue (1982:214) para os ani, que no podem ser apaziguados por meio da oferta
ritual de alimentos, diferentemente dos aruans e dos kuni dos mortos Karaj. Toral
(1992:141) considera os aruans e ani, respectivamente, como verses benignas ou
malignas de estados de existncia.
Em Ptesch (1993a, 2000) os ani canibais e monstruosos so a alteridade em sua
forma mais acentuada e habitam apenas o nvel terrestre invisvel, o Bd Rahy, sendo
incapazes de qualquer tipo de troca com os humanos terrestres. A autora aponta a diferena
entre as mscaras tripartidas e mais bem elaboradas dos aruans, baseada em uma diviso
conceitual entre cabea (ra), barriga (w) e pernas (ti), em oposio s dos outros
mascarados, que distinguem apenas a cabea e o corpo. Os aruans assexuados opem-se
radicalmente aos ani, mas no apenas em razo de suas belas msicas e de seu
movimento formalizado e repetitivo nas danas, como Ptesch apontou em relao aos
Karaj, mas principalmente pelo seu verdadeiro horror ao sangue ou qualquer outra
substncia corporal, incluindo tambm a saciedade alimentar, beleza e autocontrole.
Os ani que moram no Fundo das guas so mantidos sob controle ao lado da Casa
dos Aruans, dentro de cercados que os aprisionam, por duas razes: porque os ani so
perigosos e porque os aruans gostam de brincar flechando os ani, demonstrando o seu
controle da situao. Os jogos rituais, incluindo os outros que no so realizados com os
ani, so comumente chamados de brincadeiras (um dos sentidos da palavra narakyna)
pelos Java, que enfatizam o aspecto ldico das interaes entre os personagens rituais.


283
Desenho n 5: O ani Inyni
~
284
Desenho n 6: O ani Ijoroderu ou Ijorobari
285
Embora no haja qualquer tipo de contato sexual entre as pessoas no Fundo das
guas, os ani so metaforicamente chamados de iras wdna, os que so penetrados
sexualmente pelos aruans, enquanto estes ltimos esto na posio, tambm metafrica,
de wddu, os que penetram os ani
34
. O pnis dos humanos terrestres chamado
jocosamente de flecha (wyhy), de modo que o ato de flechar remete simbolicamente
cpula. Quando os aruans vm ao nvel terrestre, trazidos pelos xams, eles pedem aos
humanos que tragam tambm os ani, para que eles repitam, aqui, a brincadeira
subaqutica, momento este que se constitui em uma importante e tensa parte do ciclo anual
da Dana dos Aruans, uma vez que h o risco terrvel de que os ani escapem dos
cercados e devorem os habitantes da aldeia. Alguns homens usam a pele velha dos
temidos ani durante o ritual, o que requer um controle maior dos xams. No h
referncia na literatura sobre os Karaj a esses jogos de flechar os ani do Fundo das
guas.
Ao final das brincadeiras terrestres, os aruans e os ani entram em uma espcie de
resguardo, estado de purificao em que no se pode ingerir nada com sangue e que
termina com o iwokytyna, quando podem voltar a comer peixes e carnes. O resguardo das
brincadeiras, reconhecido como tal pelos Java em 1997/1998, simbolicamente similar
ao resguardo por que passam o pai e a me de um recm-nascido, ao fim do qual (ikytyna)
tambm podem voltar a comer carnes e peixes. Em suma, aruan e ani esto,
simbolicamente, em uma relao similar de homens e mulheres, ou masculino e
feminino, como j foi demonstrado antes e ser retomado aqui. Em geral so as mulheres
que so associadas aos ani nos mitos, sendo transformadas em ani ou possuindo
caractersticas deles, como o canibalismo. No paradigmtico mito de Lykyni, do povo
Torohoni, j analisado antes (Rodrigues, 1993), em que uma irm engana o irmo e
mantm relaes sexuais com ele, sem ele saber que ela era a prpria irm, a mulher
punida transformando-se em Leimyl, um ani terrvel das guas, enquanto Lykyni
transforma-se em um lindo aruan que segue para o nvel subaqutico. O mesmo ocorre
em vrios outros exemplos, como no mito de Kwely, neste trabalho, em que sua mulher,
que esconde o pote de gua, um ani que retorna ao Fundo das guas.
No toa, portanto, que as iras didi ou iras lery, as irms dos aruans, que so
as nicas mulheres que existem no nvel subaqutico, tambm sejam mantidas distncia e

34
Wd a palavra para o ato sexual. As mulheres so wdna dos homens, ou seja, quem penetrado,
enquanto os homens so os wddu, os que penetram sexualmente o outro.
286
sob controle, assim como ocorre com os ani. As irms dos aruans vivem sozinhas em
suas casas, sem nenhum outro parente morando junto. Durante uma das sesses de
interpretao dos desenhos, o xam Java revelou a razo bsica que estrutura a
configurao espacial de todas as aldeias Java: assim como ocorre no nvel subaqutico,
as casas onde as mulheres moram so mantidas afastadas da Casa dos Aruans, porque as
didi so potencialmente poluidoras e os aruans tm horror aos fluidos que podem sair de
seus corpos. Se elas os tocarem, ainda que levemente, os aruans subaquticos podem ficar
ikytyre, um estado de poluio associado fraqueza e preguia
35
. Veremos na segunda
parte que o contraste simblico entre aruans e ani o mesmo existente entre os Aroe e
Bope Bororo (Crocker, 1985), cujas mulheres ficam na periferia da aldeia porque a
menstruao ofende os Aroe.
J foi mostrado em maior profundidade antes (Rodrigues, 1993) que kyty, traduzido
como o cheiro forte da carne do peixe, um conceito que designa os estados poludos
em que a energia vital que sai do corpo humano (em especial os fluidos sexuais e o
sangue) mistura-se com outras fontes de energia vital fora do corpo, seja durante a
menstruao, no ps-parto ou no assassinato de um inimigo. H um conceito similar de
poluio, associado ao sangue, tanto entre os Suy (Seeger, 1981) quanto os Bororo
(Crocker, 1985), por exemplo. Em todos esses casos, os envolvidos devem passar por um
perodo de purificao da mistura (resguardo ou couvade), a ser melhor descrito na
segunda parte. O princpio geral que as misturas que ocorrem dentro dos corpos (do
smen do pai com as substncias da me, por exemplo, produzindo um filho, ou a carne
que se ingere) so criadoras de vida, enquanto as misturas energticas que acontecem fora
dos corpos, entre fluidos corporais de pessoas diferentes, so poluidoras e levam doena
ou mesmo morte. A poluio indesejada, em suma, um estado de mistura com o
diferente.
A principal diferena entre os nveis subaqutico e celeste, de um lado, e o
terrestre, de outro, enfatizada pelos Java vrias vezes em contextos diferentes, que os
habitantes da profundeza das guas e do Cu tm os corpos fechados (expresso que eu
proponho): ou seja, no exteriorizam energia vital, no tm relaes sexuais entre si, no
menstruam e no procriam fisicamente (e no morrem sangrando, pois so imortais). No
existe kyty no Cu e no Fundo das guas, tema no abordado nos trabalhos escritos sobre

35
Em razo do horror dos aruans ao kyty, ouvi de alguns Java no xams que no Fundo das guas no
existem mulheres, apenas homens, o mesmo ouvido por Toral (1992) entre os Karaj. Entre os Java, tal
informao significa, de modo mais apropriado, que no existem esposas, como veremos adiante.
287
os Karaj, e seus habitantes jamais misturam sua energia vital com a de outros corpos, ao
contrrio do que acontece com os humanos terrestres em certas ocasies, quando tm seus
corpos abertos e sua energia vital misturada com a de outros nessas situaes crticas de
poluio. O Cu e o Fundo das guas so lugares xibur (mgicos), diversamente do
mundo social e mortal, conceito este que tem estreita relao com os corpos fechados e que
ser retomado adiante. Dito de outro modo, os iny roko (os ltimos humanos que ficaram
embaixo e se transformaram em aruans) nunca morreram, nunca passaram pelo processo
de acmulo e perda de energia vital que caracteriza os corpos perecveis dos humanos
mortais. Os Java dizem que, se os habitantes dos nveis mgicos tiverem relaes sexuais
entre si, eles perdero o seu poder extraordinrio.
A poluio associa-se sempre ao corpo feminino aberto, porque os corpos das
mulheres so os que exteriorizam mais substncias (seja na forma de menstruao ou de
filhos). Mesmo no havendo relaes sexuais ou procriao fsica no nvel subaqutico, as
irms dos aruans so mantidas distncia, em outra casa, porque elas so potenciais
poluidoras. Elas precisam ser isoladas e controladas como os ani, em algum grau
feminilizados, e que tm fome de sangue cru (em especial o fgado humano) quando vm
ao nvel terrestre, embora em seu mundo de origem tambm evitem o kyty. Quando a pele
velha dos aruans trazida pelos xams para o nvel terrestre, o principal cuidado da
coletividade masculina, paralelamente manuteno do segredo de que eles no so os
aruans verdadeiros, evitar a contaminao dos aruans com os fluidos corporais dos
humanos sociais, em especial as mulheres. Homens que tiveram relaes sexuais no
devem danar, mulheres menstruadas devem se manter longe dos aruans, nenhum tipo de
atividade sexual pode acontecer na Casa dos Homens, enfim, tudo que tenha kyty deve ser
evitado.
Mesmo quando no esto menstruadas, a dana das irms rituais terrestres com os
aruans sempre um momento de extrema tenso para os envolvidos e elas so mantidas a
uma distncia segura. O xam que teve relaes sexuais recentemente e est ikytyre
(poludo) no pode viajar com sua pele velha para o Fundo das guas em busca de
aruans, pois os ani o matariam se chegasse l assim. Dizem que o kyty maltrata os
aruans e, por isso, no fim do ciclo ritual, os aruans esto fracos, doentes, em razo da
poluio existente no nvel terrestre, por mais que se tomem cuidados, necessitando voltar
para seus mundos de origem, onde se revitalizam purificando-se. Quem maltrata os
aruans expondo-os ao kyty, seja homem ou mulher, atrai para si a ira dos xams e vira
288
rubuoraruna, aquele que est marcado para morrer enfeitiado. Os xams que so donos
de aruans, aqueles que os trazem e controlam aqui, dizem sentir compaixo por eles
quando ficam mais de um ciclo anual, por dois anos seguidos, por exemplo, porque eles
sofrem aqui com a poluio terrestre.
No que se refere s condies de vida no nvel subaqutico, o foco do presente
item, o grupo de parentes de cada aruan especfico formado pela sua irm (ou irms),
que mora em casa separada, e pelo seu tio materno (lana), que mora com o aruan na
mesma casa. O tio materno do aruan pertence categoria de seres chamada latni, o nome
geral de um outro tipo de ser humano mascarado, que tambm existe em dupla e muito
parecido com os aruans, mas que os Java dizem que no um aruan. Os latni (falso
peixe cachorra) tm nomes especficos, assim como os aruans, e so a principal entidade
mascarada que participa do ritual de iniciao masculina, diversamente do ritual Karaj
36
.
So eles que vm buscar os meninos que so levados da casa de suas mes para a Casa
Grande, onde sero iniciados (no Hetohoky de 2005/2006, na aldeia So Joo, havia 17
duplas de latni, correspondentes aos 17 meninos que foram iniciados). As mscaras quase
idnticas das duplas de latni, que andam separados pela aldeia, possuem a mesma
diferena sutil dos aruans, uma pena masculina azul e uma feminina vermelha no alto
da cabea. No h referncia em nenhuma etnografia sobre os Karaj e Java relao
entre as irms mgicas e seu tio materno mascarado no Fundo das guas.
Em todas aldeias e territrios de aruan existem os latni, eles so os guardas da
Casa dos Aruans que ficam nas portas vigiando as casas e tm uma postura mais
agressiva (so comparados pelos Java polcia). Os latni andam com tnri
37
(lana)
e so bravos, pois eles vigiam as casas dos aruans para impedir que os xams levem
suas peles velhas para o nvel terrestre sem a sua autorizao. Os latni mais bravos so o
Hukumari latni e o Irariti latni. Os aruans gostam de vir para c para conhecer as
novidades, a comida diferente, mas sofrem com o calor e o kyty humano, por isso os tios
maternos controlam as suas vindas. Uma diferena importante que as irms dos aruans
(assim como os donos do Berahatxi, Trikk e Torijyby) no usam mscaras, elas vivem
afastadas e adornadas apenas com suas pinturas corporais, tanga de entrecasca e enfeites de
algodo tradicionais (diversamente do nvel celeste, em que outras categorias de parentes
no mascarados vivem com os aruans).

36
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
37
Tnri (lana) deriva de n (pnis), dando um sentido de agresso cpula (assim como flechar), o que
faz sentido na medida em que a mulher simbolicamente equacionada ao inimigo.
289

Foto n 2: Latni chamado Bdlk (pirarucu) (aldeia Canoan, 1997)


Os aruans subaquticos no tm me, pai, irmos, sobrinhos ou outros tipos de
tios: o grupo de parentesco bsico que existe em cada territrio ou aldeia de aruan
formado por um aruan, sua irm e seu tio materno. Os ani no so parentes, mas uma
categoria de alteridade em relao aos aruans.
O tio materno e a irm do aruan so quem cuidam dele: o tio caa e pesca para seu
sobrinho, enquanto a irm (ou irms) do aruan que prepara a sua comida. Os latni so
tios das didi tambm, mas vivem junto com o sobrinho. Todas essas atividades so feitas
de forma mgica, pois no h necessidade de esforo fsico na profundeza das guas.
Quando os aruans querem brincar de alguma coisa, como a brincadeira do mel ou de
290
flechar os ani, eles pedem para o tio materno, que se encarrega de providenci-las. No
Fundo das guas, existem as brincadeiras Bidi, Orinyky, Axikrr, Hawyky Hojuju,
Worosy Hojuju, Hererawo, Wyhyraheto, Helykyr, Ixy, Krinyky, Korotxu, Kobiku,
Iwodudu, Hanyky, entre outras, alm das brincadeiras de fechar os ani de nome Halk,
Inyni, Ajuesani, Ijorobari, Kahh ou Ihihi.
Segundo Toral (1992:152), em uma descrio centrada mais no que os Karaj lhe
disseram, o latni um tipo de aruan que vive sempre junto porta das casas dos aruans
do Fundo das guas. Os aruans, que esto sempre ornamentados e mascarados para
cantar e danar, vivem em posies fixas em suas casas. Estas so habitadas por aruans de
nomes diferentes que costumam visitar-se uns aos outros, no havendo informaes
sobre o tipo de relao de parentesco que mantm entre si. Para Lima Filho (1994:42), o
latni um Aruan especial, igualmente chamado pelo nome de Wedu, ou seja, ele o
chefe de todos os aruans. No nvel terrestre, assim como para Ptesch (2000), ele anda
sozinho pela aldeia e com uma vara na mo, pedindo comida e assustando as crianas.
Os tios maternos tambm vigiam os aruans durante as brincadeiras ou enquanto
eles danam com suas irms nas estradas da aldeia, para que no caia nenhum enfeite no
cho ou haja algum contato entre os irmos, do contrrio eles se enraivecem bastante
38
.
Quando os aruans querem se reproduzir, eles desejam principalmente sobrinhos (ou
irmos), os quais aparecem magicamente. Nos aruans novos so colocados nomes de
peixe e pssaros, porque eles no conhecem nome de gente, ou seja, eles no conhecem
os nomes dos humanos sociais. O aruan chamado Tuh, um dos que estava em Canoan
em 1997, era sobrinho do aruan Kodiura, um antigo aruan do xam com quem trabalhei.
Os latni tm sempre o mesmo nome que seus ra (filhos da irm), ou seja, um aruan
chamado Ss (Ss iras) tem um tio materno chamado Ss tambm (Ss latni).

Como no existem casamentos nem relaes sexuais no nvel subaqutico, no existem
afins, tais como genros, noras, sogros ou cunhados, nem servio da noiva (tykwy), mas
apenas grupos de irmos e seus tios maternos que no se misturam entre si.
O povo do Fundo das guas vive em um lugar em que desejos (por comida, gua,
filhos etc) so realizados magicamente (xibur), em um estado de imortalidade, juventude
eterna, estatismo espacial e temporal, ausncia relativa de alteridades (no existem afins,

38
Tal funo praticada no nvel terrestre pelos jyr (ariranha), nome da categoria qual pertencem os
meninos recm-iniciados, os quais no existem no Fundo das guas. Aos jyr so atribudas as tarefas mais
desagradveis na Casa dos Homens, como buscar gua, comida, os materiais necessrios para os rituais,
vigiar a performance dos danarinos mascarados etc.
291
mas os ani moram junto e as irms so uma ameaa potencial) e de esforo fsico. No h
feitios/doenas nem brigas ou fofocas e o ambiente mais fresco que o nvel terrestre,
porm a plenitude e abundncia no so to completas como no Cu: o ambiente mais
escuro, a comida no muito cozida, o cho um pouco enlameado, a gua no
cristalina, eles no conhecem os produtos agrcolas (as pessoas comem apenas carne de
peixe e caa) e vivem em um espao mais apertado que o nvel terrestre. Afinal, como j
foi dito, a curiosidade pelas novas comidas do nvel terrestre, pela luz do Sol e pelos
espaos amplos revela que havia algum tipo de carncia no nvel subaqutico, que no se
tratava de um ambiente totalmente perfeito. Lima Filho (1994:145) diz que no mundo sob
as guas no havia morte, dor ou perigo e que era um lugar sem muito espao e cujas
pessoas tinham pouca mobilidade.
Quando houve a ciso entre os humanos que ascenderam ao mundo do meio e os
que ficaram embaixo, transformados em aruans, dois xams do povo Wr, chamados
Ibr e Hbu, conforme o mito j narrado, tiveram a idia de trazer os aruans para o nvel
terrestre, para que a brincadeira deles fosse repetida aqui. Como aqui havia a morte e a
poluio, os aruans no podiam vir com seus corpos imortais e puros. Ento foi decidido
trazer apenas as peles velhas dos aruans, que aqui so controladas pelos xams na Casa
dos Homens e usadas pelos humanos terrestres, os quais usam mscaras idnticas s dos
aruans verdadeiros, copiadas aqui pelos xams. Aqui os aruans danam com as adusidu
(danarinas), as suas irms rituais terrestres. brincadeira que era realizada embaixo foi
acrescentada uma srie de novos componentes e proibies, a fim de regular a convivncia
dos aruans com os corpos abertos e poluidores dos humanos sociais. Alm disso, outros
povos contriburam para o enriquecimento do ritual, como j foi narrado pelo mito.
Segundo os Karaj, o povo do fundo das guas trouxe as pinturas corporais, que em sua
maioria so imitao dos peixes, a tatuagem facial, os adornos corporais e objetos rituais
do (Lima Filho, 1994:145-146).
Em uma verso do xam que descreveu os nveis cosmolgicos, um pouco
diferente da apresentada no mito, os dois irmos Wr que saram do Berahatxi
chamavam-se Ibr e Byrykytxi, os primeiros xams do nvel terrestre. Eles no gostaram
daqui aps as primeiras descobertas, porque viram que as rvores, o capim, tudo, enfim,
secava e morria, o que no acontecia no Fundo das guas. Depois de descobrirem que aqui
no tinha kohowena, um outro nome para aruan, Ibr resolveu trazer os aruans,
292
cercados com os segredos necessrios, para comer o tykwy (preo da vagina) da irass
(me do aruan).


Foto n 3: Aruans danando com suas irms rituais (aldeia Canoan, 1997)


Somente na minha segunda ida ao campo, depois de muitos meses de pesquisa,
que vim tomar conscincia, atravs das palavras de um dos meus principais informantes,
que tudo em uma aldeia Java existe por causa do tykwy, as prestaes matrimoniais.
Toda a comida que circula nas casas ou nos rituais e simplesmente no se realiza nem a
Dana dos Aruans nem o ritual de iniciao masculina se no existir a comida que
levada Casa dos Homens oriunda do servio da noiva que os homens pagam aos seus
afins pelo direito de ter relaes sexuais com as mulheres. Os aruans, dizem eles, vm
para comer o tykwy das mulheres. Assim como tudo que Tanyxiw conquistou para a
humanidade, diz o mito, Myreik tykwy, ou seja, foi em troca da vagina da Myreik, sua
esposa. Ibr decidiu que cada aruan que viesse seria entregue pelo xam a uma famlia
terrestre, no sentido de que esta se responsabilizaria pela sua alimentao, uma vez que o
mundo do meio no mgico e as pessoas precisam trabalhar para comer.
Assim, quando vem aqui, todo aruan tem uma me (irass, me de aruan) e
um pai (irastyby, pai de aruan) que cuidam da sua alimentao durante todo o ciclo
anual o pai pesca, caa e trabalha na roa, enquanto a me prepara a comida produzida, o
293
mesmo ocorrendo entre os Karaj
39
. Essa a sua famlia terrestre, seus parentes
cerimoniais, porque no esto ligados fisicamente entre si, atravs de relaes de
substncia ou descendncia. Afinal, os aruans permaneceram de corpos fechados,
reproduzindo-se magicamente, enquanto os humanos sociais reproduziram-se atravs do
sexo, conectando-se fisicamente uns aos outros. Por isso se diz que o aruan vem comer o
tykwy da irass, ou seja, o produto do servio da noiva que o pai do aruan presta para a
me do aruan e seus afins. Segundo Ptesch (2000), em sua verso Karaj, estabeleceu-se
uma relao de troca entre os humanos aquticos e os terrestres: os aruans protegem os
humanos e facilitam a pescaria em troca de alimentao nos rituais. A explorao da fauna
aqutica sem a devida retribuio alimentar aos aruans causa doena ou morte
40
.
O dono terrestre verdadeiro do aruan (iras wdu), entretanto, para quem o xam
o entrega, um filho ou filha desse casal, assim como entre os Karaj (Ptesch, 2000). A
criana estar identificada com ele at o nascimento do seu filho primognito, para quem o
aruan ser transmitido hereditariamente, e assim sucessivamente. Tanto o(a) menino(a)
com o qual o aruan est identificado quanto o aruan propriamente dito so tratados como
filho do casal, cuja principal tarefa aliment-los. Os irmos, tios ou avs do(a)
menino(a) so tambm considerados como irmos, tios, avs do aruan. Por ora, basta
saber que tanto a pessoa que est identificada com o aruan, quanto os pais dos aruans e o
xam que controla o aruan so todos conhecidos como iras wdu, donos do aruan.
Segundo Toral (1992:160), os aruans passam a ser ixy noh, uma espcie de xerimbabo
(animal de estimao) da aldeia e da criana que o recebeu.
O conceito de dono, ao qual retornarei, designa aquele que controla o aruan (o
xam), aquele que se responsabiliza por ele (os pais) e aquele com o qual o aruan tem
uma relao de identidade (o filho do casal). O aruan propriamente dito o wdu huky, o
dono maior, o verdadeiro dono de si prprio quando no est aqui no nvel terrestre. Essa
relao de identidade entre o(a) filho(a) de um casal e o aruan, j analisada anteriormente,
ser retomada ao longo deste trabalho sob uma perspectiva diferente, relacionando-a com o
tema da construo da pessoa entre os J-Bororo
41
.

39
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
40
Temas parecidos se repetem no alto Xingu: Agostinho (1974:70) descreve uma pescaria ritual do Kwarp
em que os homens fazem oferendas ao dono dos peixes (entidade tutelar dotada de olfato sensvel, qual
desagrada sobremaneira o odor das relaes sexuais) em troca de abundncia de peixes nas pescarias.
41
Em Rodrigues (1993) encontra-se uma descrio da chegada e despedida ritual dos aruans, alm do
momento formal em que o xam o entrega a sua famlia terrestre. No trabalho mencionado, o aruan foi
considerado como um parente de criao, noo esta no totalmente adequada e que dever ser
aperfeioada aqui.
294
4.2.2. Os Worosy


Um outro componente fundamental do Fundo das guas que apenas neste nvel
cosmolgico existe o Hetohoky, a Casa Grande em que vivem os humanos mgicos
chamados worosy. Estes so convidados para participar do ritual de iniciao masculina no
nvel terrestre, cujo objetivo apresentar os meninos aos segredos masculinos e, em ltima
instncia, transform-los nos danarinos que usam as peles velhas dos aruans. Nesta
ocasio importante, uma casa idntica que existe no mundo de baixo construda aqui
pelos humanos sociais. No pretendo reconstituir aqui o ritual de iniciao masculina,
merecedor de um tratamento mais profundo e em separado tal a sua complexidade, mas
apenas as condies de vida dos moradores da Casa Grande do nvel subaqutico.
O Hetohoky original e a maioria de seus moradores no existem em nenhum outro
hwa, a no ser, nica e exclusivamente, na Marani Hwa subaqutica, no espao inferior
correspondente aldeia Marani Hwa terrestre, bero da cultura Java. Esse um lugar
especial tanto aqui como no Fundo das guas, separado de todos os hwa onde vivem
aruans, sobre o qual no h nenhuma referncia nas etnografias sobre os Karaj e Java.
Como j foi contado no mito, foram os Wr, em sua passagem pela Marani Hwa de
Tlra, que resolveram trazer (ou copiar) para o nvel terrestre o Hetohoky e a Dana de
Aruans que eles j conheciam no Berahatxi. O desenho ao lado (n 7), feito pelo xam,
uma representao da Casa Grande Java, exatamente como ela existe no Fundo das guas
e como construda aqui. interessante notar que, no alto Xingu, segundo a mitologia
(Agostinho, 1974:70), a Casa das Flautas interdita s mulheres um lugar aqutico e
ligado origem dos rios.
Diferentemente dos Karaj
42
, no existe entre os Java o Hererawo, uma espcie de
corredor, equivalente ao meio, que liga a Casa Grande e a Casa Pequena que so
construdas especialmente para a iniciao. O corredor Hererawo Karaj estruturado a
partir de cinco (Souza Filho, 1987c), sete (Lima Filho, 1994) ou seis (Ptesch, 2000)
rvores diferentes associadas aos grupos rituais patrilineares, que se dividem nas metades
de cima (ibk) e de baixo (iraru). No Caso Java, constri-se apenas uma Casa Grande,
com trs portas, que emendada Casa dos Homens j existente.

42
Ver Dietschy (1977, 1978), Fnelon Costa (1978), Souza Filho (1987a, 1987b, 1987c, 1987d), Donahue
(1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (1992, 2000) sobre o Hetohoky Karaj.
295
Desenho n 7: A Casa Grande (Hetohoky)
~
296
Hererawo somente o nome de uma verso menos elaborada do ritual de iniciao,
quando no se constri uma Casa Grande. Alm disso, o formato da Casa Grande Java
bastante diferente da Casa Grande Karaj, que no contm as trs portas mencionadas,
alm de ser mais alta, triangular e aberta dos lados. H fotos da casa ritual Karaj em Lima
Filho (1994), Ptesch (2000) e Moura (2006).


Foto n 4: Hetohoky emendada Casa dos Homens (aldeia So Joo, 2006)


A pequena casa que aparece ao fundo no desenho s existe no Fundo das guas,
no sendo construda aqui durante o ritual de iniciao. a casa dos Ih, um dos tipos de
worosy que se divide entre os Hiretu e os Saura (grupos cerimoniais), para os quais h
portas especficas, ambas viradas para o lado leste. Entre as duas casas existe a Ih ryy
(estrada dos Ih), que reproduzida no nvel terrestre para a participao ritual dos Ih
aqui. A Casa Grande, tanto l embaixo como quando construda aqui, possui trs portas
viradas para o leste, uma associada aos Hiretu (rio abaixo), outra aos Saura (rio acima).
Existe uma terceira porta, itya ij (a porta do meio), em que entram os Saura Haky, um
grupo de worosy subaquticos que s se constitui durante o ritual. Os humanos terrestres
dividem-se em duas metades cerimoniais, os Hiretu (gavio carcar) e Saura (macaco-
prego), ou seja, apenas os worosy do Fundo das guas possuem a terceira categoria. Entre
297
os Karaj, existe um grupo do meio de prestgio que opera durante o ritual e associado
ao corredor Hererawo
43
.
A cada porta corresponde um grande tronco, chamado t, cuja base pintada de
urucum. Um dos segredos do Hetohoky no nvel terrestre que cada tronco, aqui,
contm em si um tykytyby (pele velha). Os mastros eram trs pessoas antigamente, que
morreram, chamadas Hiretu, Saurahaky e Saura. Agora so worosy (no sentido de parentes
que j morreram) e no ritual terrestre vm apenas as suas peles velhas. Segundo Lima Filho
(1994:85), as sete rvores do corredor Karaj, de sete espcies diferentes, tm donos e
so distribudas entre os trs grupos rituais
44
. A casa tem tambm dois Asy kwona,
troncos de rvores com folhas onde o Asy worosy (o worosy chamado macaco guariba)
se pendura. No telhado do lado oeste da casa, no representado no desenho, tem o ijr
heto
45
, uma espcie de buraco por onde o Asy worosy passa para subir e colocar bananas
amarradas nas rvores, de onde ele gosta de olhar sua volta. Na Marani Hwa
subaqutica tambm existem pedras, representadas ao longo da estrada, e um rio beira do
qual situa-se a Casa Grande.
Os worosy que so convidados para o ritual de iniciao terrestre so tambm
chamados ani ani e provm em sua grande maioria da Marani Hwa subaqutica,
havendo alguns convidados do ritual que no so do Fundo das guas. Os ani ani so
humanos mgicos e so caracterizados com vrios tipos de adornos corporais simples
quando comparados s elaboradas mscaras dos aruans (ver fotos a seguir). Na maior
parte dos casos, os convidados imitam o comportamento de animais quando vm ao ritual
terrestre, seja atravs dos ornamentos, dos sons ou das performances rituais. Eles vm ao
nvel terrestre para brincar, danar e se alimentar da comida oferecida pelos humanos
sociais, mas tambm para aconselhar os meninos que esto sendo iniciados (jyr). Apesar
do mesmo nome, os worosy subaquticos ou convidados no se confundem com os worosy
que vivem abaixo do cemitrio (a coletividade de mortos que no ascendeu ao Cu,
chamada de wabd worosy) nem com a coletividade masculina, que se autodenomina
worosy quando est reunida nas atividades rituais ou na Casa dos Homens, como veremos
no Captulo 7.

43
Ver Dietschy (1978), Fnelon Costa (1978), Souza Filho (1987d), Toral (1992), Lima Filho (1994),
Ptesch (2000).
44
No alto Xingu, um de seus principais rituais, o Kwarp (ver Agostinho, 1974), fundamentado na
transformao mtica e ritual de troncos em seres humanos.
45
Ijr o nome de um tipo de mingau de peixe cozido.
298
Durante o ritual de iniciao masculina, h uma clara diferena entre os worosy
convidados (ou ani ani), que no so considerados como mortos, e os worosy da Casa
dos Homens, que constroem a Casa Grande para receber os convidados e que tm uma
origem especfica que os distingue tanto dos ani ani quanto da categoria geral de
mortos annimos. Os antroplogos que pesquisaram os Karaj
46
tendem a traduzir o
conceito de worosy referindo-se aos diferentes tipos de participantes do ritual de
iniciao com o sentido geral de mortos, o que parece fazer mais sentido entre os
Karaj, mas que bastante inadequado no caso Java. Lima Filho (1994:55) mostra em
detalhes como grupos de mortos dos cemitrios (worosy), incluindo os de outras antigas
aldeias, o que no existe no ritual Java
47
, e espritos de animais (aniani) so a
principal categoria representada pelos Karaj na iniciao. Ptesch (2000:63) diz que so
os wors, enquanto representao da comunidade de mortos annima e benfica, que
interpretam os espritos de animais (ver Lipkind, 1948), de modo que a comunidade de
mortos, durante o ritual de iniciao, seria muito mais uma duplicao da sociedade dos
vivos (Ptesch, 2000:82) do que a sua anttese
48
.
Entre os Java, os worosy do Fundo das guas no so tidos como mortos nem
como intrpretes de espritos de animais, uma vez que eles so iny roko tambm, assim
como os aruans. Ou seja, eles so em sua maioria parte daqueles humanos originais que
ficaram embaixo depois das subidas mticas e que nunca passaram pelo processo da morte,
ocasio em que a maioria transformou-se em aruans e alguns em worosy. Os worosy so
gente, mas, diferentemente dos humanos terrestres, no casam, no tm relaes sexuais
entre si, no conhecem o kyty poludo, no tm afins nem dvidas a pagar. Quando querem
filhos, basta desejar/falar e eles aparecem magicamente. Assim como os aruans, os
worosy do Fundo das guas tm nome de animais em sua maioria, mas no so animais
nem espritos de animais, como recorrente na literatura sobre os Karaj (ver Lipkind,
1948). s o nome, dizem os Java. Alm dos worosy que imitam animais, existe o

46
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
47
Como o ritual de iniciao Java no dramatiza a rivalidade entre aldeias, ao contrrio dos Karaj, tambm
no existe essa figura dos mortos de outros cemitrios que aparecem para lutar com os da aldeia hspede
(Lima Filho, 1994). H um determinado momento, porm, denominado Imonahaky, sobre o qual no h
referncia na literatura Karaj, em que as mulheres e crianas so autorizadas a entrar na Casa Grande para
assistir a todos os convidados sendo alimentados enquanto danam e cantam. Neste momento especial,
apenas, um grupo dos mortos annimos que vivem no cemitrio da aldeia (os wabd worosy) em que est
sendo realizado o ritual e no os de outras aldeias comparece como mais um dos cerca de 70 convidados
que vm se alimentar, formando uma categoria parte.
48
Toral (1992:172) chama os seres que descrevo neste item de aniani, simplesmente, definindo-os como
ani ligados a espcies animais. O autor tambm se refere aos participantes da iniciao como mortos.
299
worosy da roa velha (Koworutyby), como se a roa fosse um ente humano. H alguns
dos participantes do ritual terrestre, entretanto, que no so iny roko, que no possuem uma
origem subaqutica, que no imitam os animais e que passaram pela morte. So
personagens relacionados a alguma transformao ocorrida nos tempos mticos e que
foram posteriormente incorporados ao ritual como convidados especiais, como peles
velhas que so usados pelos humanos sociais. preciso conhecer a mitologia para
conhecer a sua histria especfica.
o caso dos Wrkuni, dois Wr que praticaram feitos hericos; das Hawyky
worosy (mulheres worosy), nome das peles velhas das mulheres do povo Anirahu que
habitavam a Ilha do Bananal e se transformaram em Av-Canoeiro, embora se diga que os
worosy so homens, na verdade; e do Torikuni, entre outros, a pele velha de um branco
(Tori) que foi morto por Marihoko, do extinto povo Torohoni, e passou a fazer parte do
Hetohoky da Marani Hwa terrestre. Ele foi originalmente entregue como um presente ou
homenagem a Tlra e tornou-se um dos mais importantes convidados do ritual. Outros
participantes so worosy que os Karaj trouxeram para os Java durante visitas que
coincidiram com a realizao do Hetohoky Java, nas ltimas dcadas, como o Wabe, com
seu imenso falo, o Tuh, o Kbrr e o Ehy, embora haja um Ehy que j era dos Java. O
Kykkyk e o Bodlk worosy foram trazidos pelos Xambio h mais tempo e passaram a
ser parte do ritual Java. O mesmo ocorreu com os Karaj, que conheceram novos worosy
entre os Java e os adotaram em seus rituais. H tambm o Harisahaky, um worosy que os
Tapirap deram aos Java na antiga aldeia Wariwari, antes do sculo 20. O Hetohoky
continua a ser recriado a partir de contribuies de povos diversos, em momentos
diferentes, o que acentua o seu carter histrico e a idia de que os habitantes da regio da
Ilha do Bananal e arredores partilhavam de um mesmo complexo cerimonial.
Embora no haja meninos a serem iniciados, os worosy tambm tm um ritual da
Casa Grande na Marani Hwa subaqutica, quando danam imitando os animais, durante o
bora (auge da enchente), a mesma poca em que realizado aqui. A imitao dos animais
uma espcie de brincadeira dos worosy, nas palavras de um xam, que se divertem com
as imitaes. Em geral, os worosy ficam virados para o lado leste, como devem fazer aqui
quando se alimentam dentro da Casa Grande, porque o lado oeste escuro e faz mal
(ibinare). Durante o resto do ano eles se comportam como as pessoas daqui, caando e
pescando. Sempre que eles dormem, quando meio-dia ou durante a noite, eles se
transformam em hemylala (sucuri). De l do Berahatxi os worosy enxergam o que acontece
300
aqui no nvel intermedirio, locomovendo-se para c quando o ritual da Casa Grande
terrestre vai comear. Eles vm por conta prpria, diferentemente dos aruans e ani, que
so trazidos pelos xams, e sem o Worosytyby (pai dos worosy). Este ltimo o
equivalente subaqutico do Ixytyby (pai do povo), o chefe cerimonial que assume o
comando do ritual terrestre. Os latni, os tios maternos mascarados dos aruans, so
personagens centrais do Hetohoky e tambm so trazidos pelo xam depois que os worosy
chegam.
O ritual do Fundo das guas, entretanto, bem mais simples do que o realizado
aqui. Ele no tem o menino a ser iniciado (jyr) ou a parte em que estes so levados para
fora da aldeia, onde tm seus cabelos cortados e o corpo pintado de preto. No tem tambm
o pblico feminino que assiste ao ritual, o que leva a uma srie de precaues aqui, no
tem os latni danando ao redor das casas dos futuros jyr, no tem os dois rituais de
encerramento (Imonarir e Imonahaky) e no se conta com a participao dos il (chefes
hereditrios), entre outras variaes. Os il, alis, apesar de terem surgido do Cu (com o
Urubu-Rei) e do Fundo das guas (com Tlra), deixaram de existir no nvel subaqutico
depois das transformaes mticas. Os worosy que vm para o ritual terrestre moram quase
todos juntos dentro da Casa Grande subaqutica, pois so todos parentes. A nica
separao dentro da casa ocorre em funo do pertencimento aos grupos cerimoniais
Hiretu, Saurahaky e Saura, pois cada grupo mora perto da sua porta de entrada e sada
respectiva.
Os Hiretu e Saura subaquticos competem entre si para ver quem vai trazer
primeiro a caa ou os peixes e fazer a comida. O vencedor durante o ritual conhecido
como ijoira biawa, literalmente companheiro (biawa) da cabea (ra) do grupo de homens
(ijoi). Vrias competies anlogas, como quem constri a Casa Grande mais rpido, so
repetidas no ritual de iniciao do nvel intermedirio. Dentro da casa, os worosy comem
apenas peixes, caa e tartarugas, pois eles no conhecem a agricultura. A carne ingerida
relativamente crua e a terra onde pisam molhada, enlameada, tudo muito parecido com os
territrios dos aruans. Assim como estes ltimos, os worosy gostam de vir ao nvel
intermedirio dos humanos sociais para conhecer o lugar diferente, comer a comida que
eles no conhecem, assada, cozida e com produtos agrcolas, ao mesmo tempo em que
reclamam que aqui quente e ikytyre, poludo. Em alguns momentos do ritual terrestre,
eles xingam as mulheres, falando que elas esto fedendo a kyty. Eles tambm vm apenas
com seus corpos ou peles velhos, que so usados pelos homens daqui.
301

Foto n 5: Dupla de worosy (aldeia Canoan, 1997)


Os worosy podem andar sozinhos, em duplas ou em grupos, cada um possuindo
msicas, modo de danar e vestimenta cerimonial prprios. No existem mulheres entre
eles e, embora um deles tenha aparncia, nome e vestimenta de mulher, trata-se de um
worosy do sexo masculino (Kurisiris, me de Kurisiri). Tambm os Hawyky worosy
(worosy mulher) so homens.
Apresento a seguir uma lista dos worosy que compareceram ao Hetohoky de
Canoan em 1997, a relao de parentesco entre eles e sua filiao s metades cerimoniais.
Embora haja categorias gerais parecidas (worosy, aniani, aruans, ani etc), h uma
diferena considervel entre os Java e Karaj no que se refere aos nomes dos diversos
personagens csmicos que compem essas categorias abrangentes. Aqueles cujos nomes
302
no foram traduzidos ou no tm uma explicao so personagens que no imitam animais
e de origem desconhecida por mim:



Foto n 6: Nawaki, mutum (aldeia Canoan, 1997)



Os worosy que vm juntos, formando um nico grupo:


Hakuri (cotia) Saura
Asy (macaco guariba) Hiretu (Asy tio materno do Hakuri)
hr (jacu) Saura (irmo classificatrio mais novo [ixi] do Hakuri)
Hari bir Hiretu ( uma dupla de tio materno e sobrinho)
Kanydura (peixe bicuda) Saura ( uma dupla de tio paterno mais velho
[wahaura] e sobrinho)
Iras worosy (worosy do peixe aruan) Saura ( uma dupla de irmos
classificatrios mais velhos [nyry] dos worosy tyhy [worosy verdadeiros], nome
de um grupo de vrias duplas)
Waritt (nome de um tipo de sapo) Hiretu ( uma dupla de dois irmos)
Ehy Hiretu ( uma dupla de dois irmos)
Wakurau (dono do fogo) Hiretu (tio paterno mais velho do Wabe, um dos
worosy solitrios)



303
Os worosy que andam sozinhos:


Harabb (nome de um importante personagem do mito sobre Inywbohona, a ser
narrado no Captulo 7) Saurahaky
Wou Harabb (Harabb dos Tapirap) Saurahaky (irmo de Harabb)
Kur (camaleo) Hiretu
Kuoru (peixe eltrico) Saura (Kur primo mais novo de Kuoru)
Wamybeju Hiretu
Torikuni (pele velha do branco) Saura (Torikuni o tio materno de Wamybeju)
Worosy Wenona (worosy especial) Hiretu (primo mais velho do Torikuni)
Kobibi (peixe cari ou cascudo grande) Saura (ele primo mais velho dos
worosy que andam em grupo)
49

Koworutyby (roa velha) Hiretu (tio paterno mais velho dos worosy que andam
em grupo)
Huykowo (nome de uma pessoa cujos cabelos foram devorados pelas abelhas e
morreu) Saura (av [labi] dos worosy que andam em grupo)
Wabe (personagem que anda com uma borduna flica e assusta as mulheres)
Saura
Kurisiris (me de Kurisiri) Saura
Inyni labi (av do Inyni) Saura (forma um par com Kurisiris, mas no so
considerados uma dupla porque no so idnticos)
Wema (o rptil matamat) Saura
Ktybyna (jabuti) Saura (tio materno de Wema)
Ahola (lobo-guar) Saura (primo mais velho do Wema)
Ktmahi (caranguejo) Hiretu
Hui (trara) Saura (primo mais velho de Kodemahi)
Wyi (nome de um pequeno pssaro preto que fica na beira do rio) Hiretu (primo
mais velho do Waritt, do grupo anterior)
Budura (nome de um tipo de abelha que mora no cupim) Saura
Wariri (tamandu-bandeira) Saura (tio materno do Budura)
Korot (sapo) Hiretu (Budura tio materno do Korot)


Os worosy que vm na forma de uma dupla, idnticos entre si (so todos duplas de
irmos):


Ktu (tracaj) Saura
Nawaki (ema) um Hiretu e o outro Saura
Ibs (personagem mascarado) Saura
Ijakuhi worosy (nome de um aruan que participa do ritual) um Hiretu e o outro
Saura
Wanitaratara Hiretu
Rahy (peixe cascudo pequeno) Hiretu

49
Neste e em alguns outros casos, os worosy que andam em um nico grupo foram referidos como se fossem
uma nica pessoa, de modo que Kobibi o primo mais velho de todos eles.
304
Harisahaky (pacu grande) Hiretu
Harisa (pacu-amarelo) Saura
Brhoky (arraia grande) Saura
Brsom (arraia pequena) Hiretu
Ijekeke (ja) Saura
Ikr (raposa) Hiretu
Brr (cervo) Saur
Tuh (nome de um peixe pequeno) Hiretu
Bot (pombo) um Saura e o outro Hiretu
Kbrr (jacar-a) Saura
Bdlk (pirarucu) Hiretu
Bdlk worosy dos Xambio (worosy pirarucu dos Xambio) Saura
Tur (pirarara) Saura
Worosy reh (worosy comprido) Saura
Worosy tyhy (worosy verdadeiro) Hiretu (constitui uma exceo, pois so
vrias duplas iguais; os Worosy tyhy so irmos classificatrios mais novos dos
Worosy reh)


Os worosy que vm na forma de vrias duplas idnticas, em que cada conjunto forma
uma famlia:


i (perereca) Hiretu e Saura
Bdroh (abelha arapu) Saura
Weryry (marreco) Hiretu
Warure Hiretu
Nawaki (mutum) Saura
Jyr (ariranha) Hiretu
Korera (jacar-tinga) Saura (ele vem acompanhado de vrios dos seus
filhotes)
Burukuku (nome de um tipo de gavio noturno) Hiretu
Hawyky worosy (worosy mulher) Hiretu
Bud (veado mateiro) Saura
Ajuesani Hiretu
Ih Hiretu e Saura
Jkin Jkin ou Korobi worosy (macaco-prego)
Kykkyk (nome de um pequeno macaco do Par)
Huru (sapo cururu)



No Hetohoky de 2005/2006, realizado na aldeia So Joo, alguns dos worosy acima
listados no comparecem, enquanto outros que no vieram em 1997 participaram do ritual,
como Buh (boto), Txyry (peixe carapirosca), Wakaxia (um tipo de soc pequena),
Harari (um peixe pequeno), Hatana (um tipo de jacu), Huisomo (trara pequena).
305
Outros personagens no listados comparecem sempre ao ritual, como o Taraytede, um ser
mascarado que aparece do mato andando muito devagar, e os wabd worosy, os mortos
do cemitrio, cujas peles velhas so usadas pelos homens no dia do Imonahaky, em que
todos os convidados so alimentados com o caldo iweru na Casa Grande. Segundo Toral
(1992) e Lima Filho (1994), que apresentam os nomes dos worosy Karaj, a maior parte
deles chega bem antes da construo da Casa Grande terrestre Karaj, alguns com vrios
meses de antecedncia. No ritual Java, a grande maioria dos worosy convidados comea a
chegar somente depois que a casa levantada pela coletividade masculina, dividida entre
os Hiretu e Saura.




Foto n 7: Wabe (aldeia Canoan, 1997)
306
Chama ateno que apenas dois deles (Harabb e Wou Harabb), os quais tm
um papel de destaque durante o ritual de iniciao, pertenam ao grupo cerimonial
Saurahaky. Tambm notvel o fato de que um worosy seja uma pessoa sozinha, uma
dupla de parentes, vrias duplas de parentes, um grupo de parentes ou uma famlia
(assim como um aruan em geral representado por uma dupla), o que tem a ver,
suponho, com a idia de que os parentes prximos so pensados como um nico corpo ou
uma s pessoa. Embora cada worosy tenha relaes de parentesco mais prximas com um
ou outro da lista, todos fazem parte de uma nica e grande parentela (sy ou kyy), a maioria
residindo dentro da Casa Grande. As famlias grandes em geral so Saura. Alguns
worosy gostam de andar em outros lugares, fora da Marani Hwa subaqutica. Os
Bdroh, os Joki Joki e Ajuesani, por exemplo, gostam de andar em bandos nos outros
territrios do Fundo das guas, nos hwa e casas dos aruans, onde roubam comida.
Quando esto aqui, os Bdroho (abelha arapu) puxam os cabelos de quem est
fora das casas enquanto eles andam pela aldeia, imitando as abelhas arapu que entram nos
cabelos das pessoas; os Jokoi Jokoi (macaco prego) pegam tudo que acham estranho fora
das casas, como os macacos curiosos e atrevidos, e roubam e matam com varas os animais
domsticos comestveis soltos pela aldeia. Enquanto isso, as mulheres e crianas
aterrorizadas, com medo deles e dos Ajuesani, permanecem trancadas e em silncio total,
em um momento bastante tenso do ritual. No Fundo das guas, o Asy (macaco guariba)
tambm costuma pegar comida alheia dentro da Casa Grande ou tudo de estranho que no
conhece. No nvel terrestre, ele anda no telhado da Casa Grande, de onde urina nas
mulheres e crianas que entram na casa no nico dia em que isso permitido, durante o
Imonahaky, e joga casca de banana nelas. Elas tentam escapar de suas travessuras
enquanto se aglomeram, assustadas, no canto da Casa Grande, associada ao lado Hiretu,
onde esto autorizadas a assistir aos worosy danando.
Os Ih, que andam pelas casas de aruans do Fundo das guas atrs de comida,
fazem o mesmo nas roas dos humanos terrestres, roubando o que vem pela frente
durante o ritual de iniciao masculina. Apesar da Casa Grande existir apenas em Marani
Hwa, alguns worosy moram em outros hwa subaquticos, como os Worosy tyhy, que
tm uma aldeia no Shoky e ao norte do Boto Velho, onde os Ih tambm tem uma casa,
alm da existente em Marani Hwa. Outros que moram tambm fora de Marani Hwa so
o Ijakuhi, o Wanitaratara, o Budo e o Ibs, o qual tem casas espalhadas em vrios
lugares. Os Ih, que moram em uma pequena casa afastada da Casa Grande (ver Desenho
307
n 7), esto entre os worosy mais temidos pelas mulheres quando vm aqui, pois eles
andam em fila, nus, apenas pintados com uma tinta feita de um barro especial, em uma
espcie de marcha militar, emitindo roncos assustadores, ocasio em que elas mais uma
vez se trancam dentro das casas.
No encerramento do ritual, repete-se aqui a brincadeira deles realizada no fundo
subaqutico, quando os Ih correm atrs da ikr worosy (raposa) para peg-la,
momento em que ela (uma dupla), morrendo de medo, dispara a correr pela aldeia.



Foto n 8: Ih (aldeia Canoan, 1997)


Os Java dizem sentir compaixo por ela nesse momento, que comea a chorar em
voz alta ainda de madrugada, dentro da Casa Grande, quando ela e todos da aldeia sabem
que, ao amanhecer, os Ih aparecero, vindos do mato pela estrada dos Ih. Chamo esse
worosy de ela porque, assim como os ani em relao aos aruans na brincadeira de
flechar, a ikr chamada de Ih wdna (a que penetrada pelos Ih) e os Ih, de
Ikr wddu (os que penetram a Ikr), contendo um sentido explcito de violncia sexual
grupal que remete aos estupros coletivos de antigamente. Tambm no h referncias
sobre o par Ih/Ikr nem a esse episdio de encerramento na literatura a respeito do ritual
de iniciao Karaj, que finalizado de modo bastante diferente.
308
No h, entretanto, nenhum contato sexual ou kyty entre eles aqui ou no Fundo das
guas, apenas a relao ameaadora e de controle. O fato dos Ih morarem em uma outra
casa revelador da distncia entre eles e a ikr (no contexto uxorilocal, a esposa sempre
de outra casa): constituindo uma exceo, eles so parentes dos outros worosy, menos da
Ikr, que mora dentro da Casa Grande. Assim tambm ocorre em relao aos aruans e
ani, que moram em casas diferentes. A brincadeira entre Ih e Ikr, ou entre aruan e
ani, apenas uma simulao (raroimyre) do ato sexual entre homens e mulheres, no
sendo verdade ou real (obitimy), pois todos os habitantes do Fundo das guas
detestam o kyty dos fluidos corporais.
Os novos dados agora esclarecem melhor as condies de vida dos humanos
terrestres que vo para o Berahatxi (para onde s vo as peles velhas dos humanos
terrestres que morreram rubuoraruna, ameaando o segredo masculino, como j foi dito).
As pessoas daqui no querem ir para l porque mais escuro e a comida no muito boa,
embora no seja to ruim como o wabd invisvel. As peles velhas dos homens so
levadas para a Iras Sy, a Casa dos Aruans, onde vivem eternamente, longe de seus
parentes, de quem sentem muito a falta. As peles velhas das mulheres so levadas para a
Ih Sy, a Casa dos Ih, onde vivem como aderana (as mulheres que sofriam o estupro
coletivo por atentar, voluntariamente ou no, contra o segredo masculino), sofrendo
bastante. Foi dito que as peles velhas das mulheres que morreram rubuoraruna so
tratadas do mesmo modo que a Ikr, considerada como uma aderana simblica dos Ih,
uma vez que no h relaes sexuais reais entre eles.
Entre os worosy repete-se o mesmo tema dos aruans, relativo a uma certa carncia
alimentar, da o roubo de comida em outros lugares e o desejo de conhecer as comidas
diferentes do nvel terrestre, e existncia potencial de alteridades: o Berahatxi um
mundo sem outros relativo, pois no h afins ou esposas, todos vivendo em grupos de
parentes que no trocam mulheres entre si e no se misturam. Mas h outros em
potencial, como os ani, a ikr (do ponto de vista dos Ih) ou mesmo as irms dos
aruans, em algum grau definidos como alteridade (do ponto de vista dos aruans), na
medida em que precisam ser mantidos distncia ou sofrem algum tipo de controle ou
perseguio. Mais do que isso, o outro temido, mas tambm desejado, fornecendo assim
uma razo para a subida mtica em busca de comidas novas ou do sexo que no se
conhecia.
309
O fato do tio materno (latni) ter que vigiar os seus sobrinhos durante a dana a fim
de evitar o contato entre eles pressupe um temor quanto possvel poluio feminina,
mas tambm o desejo de contato fsico entre ambos. Em um importante mito Java, j
mencionado aqui e analisado antes (Rodrigues, 1993), uma mulher do povo Torohoni, um
dos que ascenderam ao Ahana bira, tem desejo sexual pelo prprio irmo (Lykyni), o
qual ludibriado e mantm relaes sexuais com ela, noite, sem saber que se tratava da
prpria irm. O mito revela o desejo entre irmos, mais especificamente o desejo feminino,
num tempo em que o sexo estava sendo descoberto aos poucos pelas pessoas. Os aruans
temem os perigos dos ani, mas desejam-nos por perto, sempre, assim como os Ih
desejam estar perto da ikr.
Durante a dana dos aruans no nvel terrestre, evidente o componente ertico
entre os danarinos e as suas parceiras, apesar destas atuarem na condio de irms rituais
(iras didi ou iras lery), repetindo a relao existente no fundo subaqutico. Cada aruan
(uma dupla) dana com uma ou duas irms rituais ao mesmo tempo. Dietschy (1960),
Donahue (1982) e Ptesch (2000), que analisaram apenas a dana terrestre Karaj e no o
modelo do Fundo das guas do qual a dana terrestre uma tentativa de cpia, pelo menos
no caso Java, enfatizam apenas o aspecto sexual e sedutor da relao entre os parceiros.
Ptesch (2000:70), que no abordou o conceito de poluio corporal, chega a dizer que os
aruans fecundam as suas parceiras de dana com sua energia vital, o que seria uma
afirmao escandalosa para os Java, que insistem no carter absolutamente assexuado da
relao ritual entre os dois.
Os aruans evitam qualquer contato fsico poluidor com elas, inclusive o olhar
recproco (indcio de desejo sexual para os Java), de modo que as moas danam de
cabea baixa. Ambos mantm sempre uma distncia mnima e so constantemente vigiados
pelos jovens recm-iniciados (os jyr). Mas os aruans relacionam-se com as parceiras de
dana, em suas canes, invocando o erotismo feminino, como se pode ver nas letras das
msicas que so analisadas em Rodrigues (1993), nas quais se tem o ponto de vista de um
humano social, e no de um aruan mgico, falando com ou sobre as mulheres daqui. O
tema geral das msicas a imoralidade feminina, que se manifesta especialmente atravs
de comportamentos sexuais transgressores ou obscenos. Segundo Lima Filho (1994:109),
referindo-se aos Karaj, as msicas dos Aruans tm um teor pejorativo e geralmente
narram algum acontecimento em que as mulheres so insultadas (ver Brgido, 1997).
310
H uma ambigidade essencial da dana terrestre, pois as mulheres que danam
com os aruans so idealmente moas virgens, da classe de idade ijadoma, que esto no
papel de irms rituais subaquticas, assim como os danarinos mascarados so
preferencialmente os rapazes ainda no casados da classe de idade weryryb. Mas aqui, no
nvel intermedirio, as canes falam de relaes sexuais entre potenciais esposos ou
amantes, uma vez que os parceiros da dana no permanecem eternamente como irms e
irmos de corpos fechados, dando incio vida sexual e ao contrato de casamento.
Dietschy (1960) e Ptesch (2000) chegam a interpretar o movimento das mos das
danarinas sobre o ventre, durante a dana, como uma induo da fertilidade potencial. Os
aruans se dirigem s danarinas em suas canes pelo vocativo lery, termo
consanguinizante e ambguo que designa todas as mulheres da gerao de Ego, suas irms
reais e classificatrias, entre as quais se encontra a sua esposa preferencial (a prima
cruzada distante), tambm chamada de lery. Apesar dessa ambigidade, fruto da disjuno
secreta entre os aruans verdadeiros e os humanos que danam como aruans, a dana
uma representao da relao estril e assexuada entre irmos anterior ascenso mtica
50
.
A existncia da alteridade, no nvel subaqutico, apenas uma possibilidade temida
e ao mesmo tempo desejada, porm no concretizada, pois, apesar do desejo manifesto,
no se tem relaes sexuais verdadeiras com as irms (ou com os ani e o worosy raposa).
As irms nunca se transformam em esposas e nenhum tipo de reciprocidade estabelecido
entre os grupos de parentes, uma vez que no existe a dvida pelo sexo e no se trocam
irms entre os habitantes das profundezas. Como veremos em maior detalhes, o servio da
noiva prestado aos afins concebido, antes de tudo, como pagamento pelas relaes

50
Dietschy (1960) estabelece um paralelo lgico, inspirado no estruturalismo, entre a relao de duas duplas
(dois danarinos homens e duas danarinas mulheres) no ritual com dois conhecidos mitos Karaj sobre as
relaes de aliana: o primeiro, sobre o casamento entre as filhas do Sol (Txuu) e os irmos de Ijanakatu
(cuja verso Java apresentada no Captulo 5); o segundo, sobre o casamento entre os dois homens
sobreviventes do grande incndio ocorrido no lugar conhecido como Inywbohona (tema do Captulo 7) e os
dois periquitos que se transformam em duas moas. O autor conclui que, assim como os mitos, o rito trata da
relao de aliana e fertilidade original que deu origem aos Karaj, proibindo-se o incesto entre irmos. Na
verso do mito de Inywbohona recolhida por Donahue (1978), os Karaj se concebem como os descendentes
dos filhos dos dois casais, atribuindo a sua origem a um casamento entre primos. Ptesch (2000:75),
inspirada em Dietschy, considera o mito de Inywbohona como o modelo mtico da interao fertilizante
entre a dupla de aruans e as danarinas. Baseada nos dados destes e outros autores, Schiel (2005:117)
reinterpreta a dana como uma relao de afinidade ideal, a afinidade sem sexo da aldeia do cu. Entre os
Java, contudo, h uma diferena essencial entre a Dana de Aruans, enquanto representao ritual da vida
mgica anterior vida social, e os episdios tratados pelos mitos citados, que se referem a fatos ocorridos
depois que os humanos ascenderam ao nvel intermedirio. Os aruans se diferenciam dos humanos terrestres
justamente porque permaneceram assexuados no Fundo das guas depois da ascenso primordial. Alm
disso, a dana no entre dois homens e duas mulheres, mas entre um nico ser andrgino e mascarado e
uma ou duas danarinas de corpos fechados, o que indica que no so concebidas ainda como esposas, como
veremos no Captulo 5.
311
sexuais com a esposa. como se o Berahatxi representasse as fantasias indissociveis de
medo e desejo que cercam o incesto. A possibilidade de incesto aterrorizadora, podendo
levar s misturas poludas temidas e morte (por isso as irms e ani tm que ficar longe
um do outro); mas ao mesmo tempo um desejo profundo (a brincadeira que d prazer
danar bem prximo das irms, flechar os ani, correr atrs da raposa, todos atos que
simulam a relao sexual entre os parceiros proibidos).
Os desejos e temores s so concretizados relativamente no nvel intermedirio,
quando os humanos passam do nvel subaqutico para o terrestre e iniciam a vida sexual;
quando comeam a trocar irms entre si, ocasionando perdas (da imortalidade e da pureza)
e ganhos (da vida sexual). A reciprocidade at ento inexistente implica em ganhos
relativos e concesses controladas: tem-se sexo, mas no com a irm que se deseja
realmente; a vida sexual leva impureza e morte, mas pode-se controlar a impureza (com
a couvade), prolongando a vida do corpo perecvel neste mundo. O mundo social o
mundo das mediaes exatamente por causa da ambivalncia da reciprocidade para ter
preciso dar. Para conhecer o prazer do sexo, das novas comidas e o novo ambiente, o Povo
do Meio teve que perder a imortalidade, a pureza, ceder a irm e pagar pela esposa aos
afins.


4.3. Os habitantes do Cu (Biu Wtyky mahdu)


O nvel celeste o paraso desejado pelos humanos terrestres, para onde todos
querem ir depois da morte. um lugar mgico, sem poluio e sem relaes sexuais, mas
sem as carncias do nvel subaqutico. Enquanto os aruans do Fundo das guas so os
donos do peixe e da caa, mas no conhecem a agricultura, alguns habitantes celestes
so os donos das sementes das plantaes, alm de tambm consumirem carnes de caa
e peixe. A mesma diferenciao existe entre os Karaj
51
. Rasyna a comida de origem
agrcola dos humanos terrestres, como mandioca, milho, batata etc (controlada pelos seres
celestes), enquanto d a comida de origem animal, como peixe, tartaruga e animais de
caa (controlada pelos seres subaquticos). O ltimo ritual de fechamento do ciclo dos
aruans, por exemplo, chama-se Idhoky, (muita comida deles), referindo-se caa e

51
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
312
peixe que os homens tm que buscar para os aruans comerem antes de voltarem para seu
mundo de origem.
As sementes do Cu foram trazidas aos humanos terrestres, nos tempos mticos, por
Takinahaky (nome da Estrela dAlva), que veio do Cu a pedido de uma moa terrestre
para se casar com ela. Atualmente, os donos das sementes so Takinahaky, Tanyxiw e
as peles velhas de alguns dos xams, todos habitantes do Cu, como veremos
52
. Os donos
do Cu (Biu mahdu wdu), por sua vez, so Rararesa, o humano chamado Urubu-Rei,
de quem Tanyxiw tomou o cocar (que hoje o Sol), e o prprio Tanyxiw, que ascendeu
ao Cu depois das faanhas em prol dos humanos sociais. Aps as transformaes mticas,
os oponentes Tanyxiw e Rararesa tornaram-se irmos no Cu, Tanyxiw sendo o
primognito (Rararesa wakumydela). Os dois so os il do nvel celeste, o que no existe
no nvel subaqutico. Enquanto o Fundo das guas chefiado por um casal de marido e
mulher (Trikk e Torijyby), o Cu chefiado por uma dupla de irmos. O chefe terrestre
(Ahana bira wdu) anlogo o Ixytyby (pai do povo), que comanda os rituais da Casa
dos Homens. Entre os Karaj, o dono do Cu Xibur e no h dono do Fundo das guas
(Toral, 1992).
Uma diferena importante em relao ao Fundo das guas que no nvel celeste
no existe a Casa Grande (Hetohoky), nem os worosy e o ritual associado a eles. Os poucos
aruans que existem no Cu so especiais, curadores, mas no brincam com os ani, que
no existem l (existem alguns ani, que no so os de flechar e nem moram juntos com os
aruans). O Povo do Cu, por sua vez, pratica o Iweruhuky, o qual inclui o Hri Kwona
(Escada do Xam) e o Marakasi, rituais associados agricultura que no existem no
Fundo das guas e que atualmente no so mais praticados pelos Java terrestres
53
.
Os habitantes do Cu no gostam do Fundo das guas porque este ltimo mais
escuro. O grande territrio celeste tambm dividido em uma srie de hwa, territrios

52
H uma verso desse mito Java em Rodrigues (1993). Existe uma aparente contradio entre informaes
do xam e outros e a narrativa mtica apresentada, segundo a qual muitos dos produtos agricultveis foram
conhecidos com os Wou (Tapirap), que saram de baixo, ou com o povo Ijwh, ancestral de Tanyxiw,
tambm oriundo do nvel subaqutico. Ao que parece, a agricultura deixou de existir no Fundo das guas,
depois da ciso mtica, de modo que a caa e pesca passaram para o controle dos aruans subaquticos e as
sementes para o Povo do Cu (para onde Tanyxiw ascendeu). De forma inversa, os animais de caa
comestveis foram conhecidos pelos Wr aqui, mas agora o Povo de Baixo que os controla. A contradio
se dissolve quando se tem em mente que as informaes do xam referem-se ao cosmos atual, forma
adquirida depois das transformaes primordiais, enquanto o objeto do mito a vida no cosmos antes ou
durante as transformaes.
53
Mais uma vez a informao do xam aparentemente contradiz a narrativa mtica, segundo a qual o
Iweruhuky teria sido copiado ou trazido de baixo pelos Wr. Parece que, depois das transformaes mticas,
o Iweruhuky passou ao controle do Povo do Cu, uma vez que parte importante do ritual envolve um contato
com os personagens celestes.
313
definidos ao redor de uma aldeia e limitados entre si por rios, como no Desenho n 3 j
apresentado. So os territrios onde moram, separadamente, os aruans celestes (desde
sempre no Cu) e os heris como Tanyxiw e Ijanakatu, que subiram para l depois das
transformaes mticas, ou Rararesa e Takinahaky, que apenas retornaram para o Cu. So
personagens que nunca morreram e que no se transformaram em aruans. Alguns desses
territrios so Hri Hwa ou Rubu Hwa, territrio dos xams ou territrio dos
mortos, respectivamente, para onde os xams terrestres e seus parentes mortais tentam ir
aps a morte aqui na terra. Tanto Donahue (1982) quanto Toral (1992) informam que o
Cu, para os Karaj, possui trs planos diferentes e que o mais alto deles o mais perfeito.
Quando o xam deseja ir ao nvel celeste para resgatar a pele ou corpo velho
(tykytyby) de algum parente que um outro xam levou a fim de mat-lo
54
, ou para levar a
pele velha de algum que deseja matar, ele tem que passar pela Txuu ryy, a estrada em que
o Sol caminha no Cu e que o seu limite superior. Assim como no nvel subaqutico
existem os tios maternos (latni) vigiando as entradas das casas de aruans, para impedir
que o xam traga os aruans ao nvel terrestre, ao longo da estrada solar (desenhos n 1 e
n 3) os xams encontram uma srie de seres humanos que criam obstculos e tentam
impedir a sua entrada no Cu. Em razo dessas dificuldades h outras formas de chegar ao
nvel celeste, mas no tenho informaes sobre esses caminhos alternativos. Tanto
Donahue (1982) quanto Aytai (1986) falam de uma jornada difcil para o Cu Karaj, pois
o xam tem que passar em seu caminho sobre troncos de rvores, segundo o primeiro, ou
cobras e lagartos, segundo Aytai. Toral (1992) fornece uma lista dos seres, de nomes
diferentes, que tentam impedir a viagem do xam Karaj tanto para o Fundo das guas
quanto para o Cu, este ltimo um lugar de acesso mais difcil. Segundo Lipkind (1940), a
estrada celeste pela qual o xam Karaj viaja em seus transes, em busca de poder
xamnico, a Via Lctea.
Esses humanos celestes vigiam a estrada porque eles estranham as pessoas de
fora, como os xams, que tentam entrar no Cu. O xam com quem trabalhei disse que
como se fossem pessoas de um outro pas visitando o lugar, desconhecidas dos habitantes
locais, que por isso atacam e tentam impedir a sua entrada. Os nveis celeste, terrestre e
subaqutico foram descritos como pases diferentes. A lista a seguir, cuja ordem exata
apenas no que refere ao comeo (a leste) e ao fim da estrada (a oeste), contm os nomes

54
Assim como entre os Waura (ou Wauja) do alto Xingu (Barcelos Neto, 2004), muitos dos estados doentios
dos humanos terrestres so atribudos priso da pele velha de uma pessoa, por um xam, em uma dessas
outras dimenses invisveis, sem que isso signifique a sua morte. A cura trazer a pele velha de volta.
314
dos seres humanos mgicos (iny xibur) que falam e tentam impedir a todo custo a
passagem dos xams e outras peles velhas estranhas (alguns dos nomes esto nos desenhos
n 1 e n 3, ao longo da estrada solar no Cu):

1. Ramahaky (Muito Pequi) o primeiro humano da estrada, situado no Txuu
lna (leste), e que assume a forma de uma rvore de pequi que joga pequis em
cima do xam, com a inteno de mat-lo.
2. Riuhyky (nome de um tipo de capim, comum no Cu) tomando a forma de capim,
essa pessoa fecha-se e abre-se na frente do xam, tentando impedir sua passagem.
3. Br (Arraia)
4. Halk (Ona)
5. Kunikuni parecido com os ixyjukuni (pele velha do estrangeiro).
6. Warakurani (Gara Branca)
7. Weryry (Menino)
8. Kworukyi (nome de um tipo de rvore) assim como o capim Riuhyky, fica uma
de cada lado da estrada movimentando-se e tentando impedir a passagem de
estranhos.
9. Sikatewo (nome de uma das estrelas do Cu, ao sul).
10. Nawaki (Ema) no o mesmo Nawaki worosy que vem no Hetohoky.
11. Ixyjukuni (Esprito do Estrangeiro)
12. Hetohoky Byryby (Cinza da Casa Grande)
13. Larabt (nome de uma estrela)
14. Takinahaky (nome da Estrela dAlva) no se confunde com o heri mtico.
15. Bora Takinahaky (Takinahaky do Rio Cheio, nome de uma estrela)
16. Ahdu Weryryb (Lua Rapaz)
17. Txuu Weryryb (Sol Rapaz) no o Sol, mas outra pessoa.
18. Txuu Lahi (Av do Sol)
19. Kri Juraru (Kri Anta)
20. Asara (um tipo de Lagartixa) o Menino brinca com Lagartixa jogando flecha.
21. Txuu Rikr (Filhos do Sol) so dois filhos do Sol, um ani e o outro
aruan (a sua origem explicada em um mito que no foi narrado aqui).
22. H (Soc, nome de um pssaro)
23. Mana Rulyty (Pedra Lisa) ao andar, o xam escorrega em pedras lisas (que so
uma pessoa transformada) e pode morrer. Para passar, ele tem que se transformar
em ona e andar sobre as pedras vagarosa e astutamente como as onas. Este o
ltimo obstculo da estrada, situado no Txuu rotena (oeste).


Todos esses personagens listados, com exceo dos filhos do Sol, so iny (gente) e
moram na estrada celeste. Se o xam no estiver em alerta mximo, ou estiver fraco, eles
podem peg-lo e mat-lo. Alguns vigiam a estrada de dia, como o Gara Branca, o
Kworukyi ou o Muito Pequi; outros vigiam durante a noite, como o Ona, o Soc, o
Kunikuni ou o Riuhiky. Alguns no vivem apenas ao longo da estrada, mas moram e andam
em outros lugares do Cu, como o Menino, que fica brincando, o Sikatewo, o Larabt, o
315
Estrela dalva, o Bora Takinahaky, o Lua, o Sol Rapaz, a Av do Sol (que mora junto
com o Sol rapaz), o Anta, o Lagartixa (que mora junto com Menino, que brinca com ele) e
os filhos do Sol (que moram junto com o pai).
Quanto aos territrios celestes, apresento em seguida uma descrio de alguns dos
hwa celestes do Desenho n 3 uma representao de uma pequena parte do Cu para
se ter uma idia de como vivem essas pessoas atualmente, uma vez que h mais variaes
do que a diferena bsica entre as condies de vida dos aruans e dos worosy no nvel
subaqutico. Os minsculos territrios pintados de preto, no mapa, so reas vazias e sem
nome, lugares novos espera dos novos aruans que possam nascer magicamente. Todos
vivem hoje as conseqncias do que foi transformado nos tempos relatados nos mitos:


Takinahaky Hwa o territrio de Takinahaky, o homem que trouxe as sementes
do Cu para uma moa do nvel terrestre, nos tempos mticos, quando ento
alternava entre a forma de jovem e de velho. No Cu ele vive hoje com a aparncia
de velho, sozinho, pois sua mulher e filhos morreram aqui. Ele nunca morreu e
voltou sozinho. Agora vive magicamente, feliz.

Kurukuru Hwa o territrio do aruan chamado Kurukuru, que uma dupla de
primos (mais velho, nyry, e mais novo, ixi). Em sua aldeia ele participa de todas as
brincadeiras de aruan, menos as de flechar os ani, pois estes no existem no Cu.
Ele vem ao ritual da Casa Grande terrestre para visitar os Kurukuru worosy do
Fundo das guas, que so seus primos e sobrinhos. Os primos e sobrinhos so
worosy subaquticos e ele aruan celeste.

Harari Hwa o territrio do aruan chamado Harari, que uma dupla de
primos (nyry e ixi). Na mesma aldeia, mas em outra casa, mora sua parentela
bilateral (isyreny, nome tambm da casa deles), constituda do lana (tio
materno), labyry (tio paterno mais novo que o pai), wahaura (tio paterno mais
velho que o pai), labetery (tia paterna), nadikura (tia materna mais velha que a
me) e lery (irms reais e classificatrias). S o Harari um aruan (dupla)
mascarado, que vem ao nvel terrestre. Os outros parentes so iny (gente), sem
mscaras, e no vm para c.

Ssrikr Hwa o territrio dos filhos (rikr) do Ss latni, o latni
chamado Ss, cujo territrio tambm est no mapa, mas bem distante. Os filhos do
Ss so um par de irmos. Em outra casa esto seus parentes bilaterais no
mascarados, tia materna mais velha, tia paterna, tio paterno mais velho, tio
materno, irmos classificatrios.

Ss latni Hwa o territrio do latni chamado Ss, tio materno do aruan
chamado Ss (Ss iras), que mora junto com ele na mesma casa.


316

Rararesa Hwa territrio do humano chamado Urubu-Rei, dono do Cu,
assim como Tanyxiw, agora seu irmo, e que roubou o cocar (o Sol) do Urubu-
Rei. No existe Casa de Aruans ou aruans em seu territrio, pois ele no gosta
dos aruans. Ele il e perto dele moram seus parentes bilaterais, me, pai,
irmos, irms, filhos das irms, irmos classificatrios, tio paterno mais velho, tia
materna, tio paterno mais novo. Tem esposa e filhos tambm, os nicos que moram
em sua casa. Ele anda pelo Cu, visitando os outros moradores, que tambm o
visitam, mas em geral fica dentro de casa sozinho. Depois do episdio em que
Tanyxiw tomou o seu cocar no nvel terrestre, Rararesa ficou traumatizado. Muito
raramente sua pele velha vem ao nvel terrestre, transformada no pssaro Urubu-
Rei, para comer a carne podre dos animais ou para passear. Quando vem, est
sempre acompanhado de seus tios maternos, de nome Kodi, Hir e Rara,
transformados em outros tipos de urubu, que no o abandonam em nenhum instante
(pois no mito eles foram enganados por Tanyxiw). Eles tambm vigiam a casa do
Urubu-Rei para que os xams terrestres no se aproximem dele. A vida no Cu
boa, mas ele sofre por no esquecer da perda que sofreu aqui no tempo das
transformaes.

Warakurani Hwa o territrio de um dos humanos, chamado Gara Branca,
que vigia a estrada do Sol. So muitos Warakurani, eles se revezam para vigiar a
estrada. No existe Casa de Aruans. A famlia constitui-se dos irmos
classificatrios mais velhos, mais novos, pai, tio paterno mais velho, tio paterno
mais novo, tia materna mais nova. Quando querem se casar, magicamente, eles se
casam com a lery, irm classificatria, que a categoria mais certa para se casar.
Casa-se no Cu, mas no h relaes sexuais. H tambm afins, como genro, nora,
sogro e sogra, mas no se deve nada a eles, pois no h sexo com a esposa.

Kri Juraru Hwa o territrio do humano chamado Anta, que vigia a estrada
do Sol. Os seus parentes bilaterais prximos tambm se revezam entre si, ajudando
a vigiar. No existe Casa de Aruan.

Weryry Hwa o territrio dos humanos chamados Menino, que vigiam a
estrada do Sol. So vrias crianas, irmos reais e classificatrios, que moram em
umas cinco casas diferentes. No tm outros parentes vivendo com eles. Brincam
de jogar flecha no Lagartixa e nunca vieram ao nvel terrestre.

Kodi Hwa o territrio de Kodi, o tio materno do Urubu-Rei, que mora junto
com todos aqueles parentes, com nome de urubus e gavies, que participaram do
episdio da conquista do Sol junto com o Urubu-Rei. Alguns deles tm seus hwa e
parentes separados (como Hir e Rara, ver no mapa). No existe Casa de Aruan.

Warakurani iras Hwa o territrio do aruan chamado Gara Branca, e que
no se confunde com o Gara Branca que vigia a estrada do Sol. um par de
irmos classificatrios (mais novo e mais velho) que mora sozinho na casa deles.
Em outra casa mora a parentela bilateral (av, av, tia paterna, tia materna mais
velha).

317
Tanyxiw Hwa o territrio do famoso Tanyxiw, que conquistou o Sol e o
mais importante heri transformador. Ele mora apenas com Tanyxiwrikr e o
Kujrikr em sua casa (os filhos da esposa, Myreik, a quem ele abandonou, com
Tanyxiw e Kuj, respectivamente, conforme o mito). No existe Casa de Aruans
em sua aldeia porque ele no gosta de aruans. Ele il e fica sentado no banco
ritual antropomorfo korix, mas s vezes anda pelos outros hwa do Cu, onde
brinca e se diverte. Ele visita os vizinhos, com quem conversa, recebe visitas,
menos os aruans. Mas no tem inimigos, porque no Cu todos so parentes e no
h inimizades.

Xibur Hwa o territrio de Xibur, palavra que aqui apenas o nome de uma
pessoa no mascarada, um rapaz (weryryb) que mora sozinho em uma casa. Seus
parentes moram separados, em outras casas. Ele tem irms e irmos reais e
classificatrios, tio paterno mais novo, tio paterno mais velho, tia materna mais
nova, tia materna mais velha. Todos se chamam Xibur, no tm nomes
individualizados. Ele nunca se casou e nunca veio ao nvel terrestre.

Wk Hwa o territrio do aruan chamado Wk, que nasceu no Cu. Ele tem
irms, irmos, primos, tio materno, tio paterno mais novo, av, av, me e pai. A
irm e o irmo classificatrio mais novo cuidam da comida dele, quando ele brinca
o jogo do mel e os outros.

Hri Hwa o territrio dos xams terrestres e seus parentes mortais, onde vivem
as peles velhas que podem retornar ao nvel intermedirio novamente. Contm uma
aldeia como as daqui, dividida entre o ijoina (lugar dos homens) e o ixy mahdu,
o lugar das mulheres, onde os homens dormem apenas. Tem Casa de Aruan e
aruans no ijoina, todo mundo jovem, bonito, alegre, vive adornado com os
enfeites tradicionais, come o que quer, realiza os desejos magicamente.


Alm dos humanos que vigiam a estrada do Sol, existem trs tipos de seres
humanos, e territrios respectivos, no nvel celeste: os humanos no-mascarados com
poderes extraordinrios de cura, e que em geral participaram das transformaes mticas,
como Tanyxiw, Rararesa, Ijanakatu, Xibur; os humanos mascarados (que so os aruans
e latni celestes), os quais tambm so atribudos poderes de cura; e as peles/corpos velhos
dos humanos que morreram (no-mascarados), os quais, apesar do nome, tm corpos
bonitos, jovens e vivem adornados, felizes, satisfeitos. Estes ltimos, quando morrem,
podem viver tanto como parentes mgicos dos aruans, no territrio deles, como no
territrio dos xams.
Os aruans (celestes e subaquticos) e personagens mticos subiram para l com o
corpo original (umy) intacto, taumydi rare, pois nunca passaram pelo processo da morte.
Ou porque nasceram por l mesmo, onde no se morre, ou porque ascenderam ao Cu no
tempo das transformaes, sem ter morrido. justamente essa caracterstica que os torna
318
curadores poderosos, aos quais os xams recorrem para buscar o poder de cura que usam
aqui na terra. Esse poder extraordinrio de cura chamado xibur (mgico, e que pode
ser tambm o nome de uma pessoa) e compartilhado por todos os moradores do Cu que
tm o corpo original intacto. Eles conhecem o segredo da vida eterna, traduzida s vezes
como ressurreio pelos Java, mas que tem o sentido de renovao constante da
pele/corpo (ixixa ou ixitykyrasa, troca [ixi] de pele/corpo [tyky]). No mito da conquista
do Sol, Tanyxiw pergunta a Rararesa o segredo da vida eterna e s ele (e animais como a
cobra, que trocam de pele) escuta a resposta, que no foi ouvida pelos humanos terrestres.
Quando o xam quer realizar alguma cura, sua pele velha vai ao nvel celeste e pede
a algum dos curadores (khutibdu) em especial os humanos no mascarados que o
ajudem, para que seja abenoado (ritytnyra) com o poder xibur celeste. Este ser
usado atravs dos instrumentos do xam, como a varinha mgica (hitxiwa) ou a raiz
chamada woixina, que o ajuda a entrar em estados de conscincia alterados. Rararesa e os
Wr mticos so os donos do poder do xam, os que tm a fonte do poder mgico que
os xams terrestres compartilham (Rararesa), embora em menor grau, ou os que foram os
primeiros a trazer a magia para a terra (os Wr, segundo o mito). O poder especial da vida
eterna est em duas razes secretas, chamadas bdwona e ixixana
55
, que Rararesa mantm
sob seu controle no Cu. Seus tios maternos vigiam atentamente a sua casa para impedir
que os xams terrestres apropriem-se das razes secretas.
Donahue (1982:221) informa que os xams Karaj so ajudados pelo xam celeste
de nome Xibur, que tanto o professor mais poderoso quanto o poder em si. Para Toral
(1992:138), baseado em xams Karaj, Xibur um ser que vive no terceiro nvel celeste e
a entidade geradora de quase tudo que existe. Todos os habitantes do Cu Karaj seriam
formas fluidas, facetas diferentes do mesmo Xibur (1992:199). Segundo o autor
(Toral, 1992:209), o conhecimento xamanstico provm de grandes xams mortos,
como Xibur, Alubederi e Ijanatu. Para Ptesch (2000:47), Xibure ou hyri hyk
(grande xam) o responsvel celeste pelos diversos fenmenos atmosfricos e pela
alimentao de origem vegetal. No caso Java, os curadores do Cu no so mortos nem
transformaes de um ser especial de nome Xibur, mas humanos que compartilham o
poder xibur, conceito corporal que se define em oposio experincia da morte, como
ser melhor elaborado no Captulo 5.

55
Ixixa tem o sentido de troca ou renovao e na lugar. Ixixana a raiz que contm em si o segredo da
troca de pele, ou seja, da vida eterna. Bdwona seria, literalmente, lugar (na) do interior (wo) do mundo ou
tempo (bd).
319
Uma caracterstica de destaque das aldeias dos heris transformadores ou curadores
poderosos, salientada pelo xam que me deu essas informaes, que eles moram sozinhos
ou gostam de ficar sozinhos em suas casas, como Takinahaky, Xibur, Ijanakatu, Rararesa
ou Tanyxiw (que tem apenas os filhos por perto). Os parentes moram em casas prximas,
mas eles tm a sua casa separada, como no desenho (n 8) ao lado, que representa o lugar
em que Tanyxiw vive. L esto apenas a sua casa e a da sua av (lahi), com quem
descobriu o sexo, aqui no nvel terrestre, quando era rapaz, segundo o mito j apresentado.
Os desenhos subseqentes (n 9 e 10), tambm feitos pelo xam, representam a casa do
Rararesa (Urubu-Rei) e a de Ijanakatu, onde gostam de ficar sozinhos. Todas as casas tm
as portas viradas para o leste. As casas do Cu, como as antigas casas tradicionais Java,
tm duas portas e nenhuma diviso interna.
Os curadores comem ou divertem-se juntos de seus parentes, mas moram em casas
separadas. No resto do tempo, caso desejem, podem plantar sementes nas roas, tomar
banho de rio, procurar mel, pescar, caar, embora no haja necessidade real de esforo
fsico para nada, porque l tudo mgico. Os habitantes do Cu em geral, incluindo todos
os outros tipos de humanos, vivem felizes, dormem em esteiras, cobrem-se com ri
(coberta de algodo tradicional), sentam-se no banco zoomorfo korix e vivem enfeitados e
pintados ao modo tradicional, jovens, bonitos. As comidas so assadas, cozidas, a gua
cristalina, o ambiente claro e quente, no h brigas, fofocas, feitios (ver Rodrigues,
1993). Eles enxergam tudo que ocorre no nvel terrestre e sua maior diverso so as
brincadeiras do Marakasi e Iweruhuky, mas no gostam dos aruans e por isso no visitam
suas aldeias
56
.
O fato de morarem sozinhos tem relao, principalmente, com a inexistncia de
prestaes matrimoniais no Cu ou no Fundo das guas, pois no h vida sexual em
ambos os lugares. Porm, diferentemente do Berahatxi, onde tudo comeou, os
moradores do Cu em questo s vezes se casam, o que gera afins. Entretanto, como so
casamentos mgicos, sem relaes sexuais (basta desejar e os filhos aparecem), no geram
a obrigao de pagar pela esposa, no h o preo da vagina. A esposa que porventura
more junto, como no caso de Rararesa, como se fosse uma irm, com quem no se faz
sexo e a quem no se deve nada. Em outras palavras, existem os afins, mas no a afinidade,
o que desobriga os homens celestes a ter que morar na casa dos outros.

56
H algumas semelhanas impressionantes com os dados cosmolgicos encontrados por Agostinho
(1974:53-54) entre os Kamayur alto-xinguanos no que se refere aos obstculos que a alma do morto
encontra em seu caminho para o Cu, que pressupe a passagem por um buraco situado a oeste.
320
Desenho n 8: A aldeia de Tanyxiw
~
321
Desenho n 9: A aldeia do Urubu-Rei (Rararesa)
322
Desenho n 10: A aldeia de Ijanakatu
323
Morar sozinho um privilgio invejado, mas no nvel terrestre social, onde os
casamentos geram a uxorilocalidade e a obrigao de pagar pela esposa aos sogros e
cunhados, trata-se de um comportamento altamente reprovado socialmente. Apesar de ser
um heri Java, Tanyxiw conhecido como hetxir (nus fedido), cujo sentido no
literal avaro, sovina, expresso qual voltarei, porque ele abandonou sua esposa,
Myreik, aps a conquista do Sol, negando-se a morar junto com seus afins e a pagar o
preo da vagina a seus cunhados, no episdio famoso j relatado. Ele considerado
sovina porque deu apenas o Sol para ela e foi embora, no querendo partilhar sua comida
com os cunhados. Por fim, ascendeu ao Cu e por isso hoje mora sozinho, sem esposa ou
afins por perto. Toral (1992:199) relata, a respeito do Cu Karaj, ora que os seus
habitantes so grupos de homens aparentados que vivem separadamente uns dos outros,
ora que existem mulheres no terceiro nvel celeste.
Nos territrios onde vivem os aruans temos uma configurao um pouco diferente.
O desenho ao lado (n 11), referente ao aruan chamado Teruteru, que foi o primeiro
aruan trazido pelo xam que fez os desenhos, uma representao de como so as aldeias
de aruans celestes (iras Biududu, aruans originrios do Cu). Todas se constituem de
uma Casa dos Aruans (Iras Heto) e de trs casas de parentes dos aruans, com portas
viradas para o leste e ligadas pela estrada dos aruans, por onde eles danam com suas
irms. As trs casas esto no lado das mulheres, onde moram a tia paterna (ilabetery) e
a tia materna mais nova que a me (iladir) do Teruteru. As outras categorias de
parentes do sexo feminino tambm ficam todas desse lado da aldeia, mas o desenho diz
respeito apenas aos parentes especficos do aruan Teruteru. Na casa do meio esto aos
pais do aruan, irass, me do aruan, e irastyby, pai do aruan. Na Casa dos
Aruans propriamente ditos (Iras Heto), do lado dos homens, ele mora junto com seus
parentes do sexo masculino, que no caso do Teruteru so os tios maternos e paternos.
Enquanto nas aldeias de aruans subaquticos os aruans tm como parentes apenas
seus tios maternos, os quais moram junto com o aruan, e suas irms, que moram
separadas, no lado oposto, nas aldeias celestes os aruans tm todos os parentes do sexo
masculino e feminino, tambm divididos espacialmente. Os homens moram com ele e as
mulheres do lado oposto, nas trs casas do lado feminino. Na verdade, o pai do aruan no
mora na casa do meio, apenas aparece por l de vez em quando para visitar a esposa. Ele
tem que ficar a maior parte do tempo com os outros parentes do sexo masculino na Casa
dos Aruans, vigiando a casa para que os xams terrestres no levem o aruan embora.
324
Desenho n 11: A aldeia do aruan Teruteru
325
Este papel executado apenas pelos tios maternos dos aruans do Fundo das
guas, os latni. Em todas as Casas de Aruan do Cu tambm moram os latni, os tios
maternos dos aruans que ficam nas portas das casas vigiando os sobrinhos e que usam
mscaras um pouco diferentes dos aruans. Mas os latni do Cu so chamados de latni
iras (aruan latni) e contam com a ajuda dos outros parentes masculinos para a tarefa
de guarda.
A explicao para esse controle obsessivo que os aruans do Cu so mais
sensveis ainda que os aruans subaquticos ao kyty (poluio) dos humanos terrestres. Os
homens do Cu permitem apenas que os hri nykydure, os xams de poder mais forte,
levem os aruans celestes para o nvel intermedirio. Eles no aceitam qualquer xam para
essa tarefa, com quem brigam, pois temem que os aruans sejam contaminados com o kyty
dos corpos abertos dos humanos sociais. Por isso, nas danas terrestres, apenas as moas
(ijadoma) e rapazes (weryryb) que ainda no iniciaram a vida sexual podem danar com
os aruans do Cu ou usar as suas peles velhas, respectivamente. Os aruans do Fundo das
guas tambm detestam o kyty, mas tm uma tolerncia um pouco maior, de modo que as
kuladus (me de criana) e os kuladutyby (pais de criana) podem danar, desde que
tomadas as precaues necessrias.
Os homens que moram na aldeia dos aruans no vo ao lado feminino da aldeia,
com exceo do pai do aruan, por causa do kyty potencial das mulheres. Os homens
jamais tocam nas mulheres. Assim como as irms dos aruans subaquticos, as mulheres
do Cu so mantidas distncia dos aruans, ainda que no haja relaes sexuais,
menstruao ou partos no nvel celeste. E l tambm se repetem as danas ameaadoras
com as irms, em que estas ficam relativamente distncia dos aruans enquanto danam.
Se algum tem algum filho homem, magicamente, ele vive do lado das mulheres at a
categoria de idade weryry (pr-adolescncia). Ento o pai o leva para a Casa dos Aruans,
onde ele se transforma em aruan e nunca mais retorna ao convvio da me e outras
mulheres. s vezes algumas mulheres tm vontade de se transformar em aruan, o que
fazem magicamente, deixando de ter um corpo potencialmente poluidor. Quando isso
acontece, os aruans chamam-se Hawyky iras (aruan mulher), usam a tanga de
entrecasca e cabelos e enfeites moda feminina. Mas so mulheres apenas no nome, pois
no tm corpos femininos. Os Hawyky iras tambm vm ao nvel terrestre.
Os xams evitam trazer muitos aruans do nvel celeste, porque mais trabalhoso
cuidar deles. Normalmente, os xams tm que fazer uma limpeza ritual do rosto ou face
326
dos aruans subaquticos (tanto das mscaras em si quanto do danarino que as utiliza)
quando eles esto aqui, para tirar o kyty endmico do nvel terrestre. Essa limpeza que
ocorre nos dias que antecedem aos jogos rituais chama-se surona ( rosto) e adiciona-
se a outras prticas de purificao, como o resguardo (iwokytyna) que os aruans e ani
fazem aps as brincadeiras de flechar, a sua cpula mgica. O surona feito com a raiz
woixina. No caso dos aruans celestes, esse cuidado redobrado. Os xams tm que fazer
o ibnyky, um outro nome para a limpeza facial, usando o matyni (castanha do pequi)
todos os dias, s vezes at mais de uma vez num dia s
57
. Segundo Toral (1992:200), entre
os Karaj reserva-se os mesmos cuidados e atenes aos aruans celestes e subaquticos,
que se diferenciam apenas pelo fato de haver um dono no Cu e no no Fundo das
guas. J Ptesch (2000) diz que os Karaj celestes tm um status superior e so mais
poderosos que os aquticos, e que o ciclo agrcola depende dos humanos terrestres
alimentarem bem os parentes celestes que vm visit-los.
Ao lado da Casa dos Aruans, no desenho sobre a aldeia do aruan Teruteru, est a
representao de uma pequena casa (em azul) onde ficam os itens usados nas brincadeiras
dos aruans. Como no Cu no existem os ani e a brincadeira de flech-los, os aruans
brincam apenas de Bet, Kohuro, Adura, Bidi, Ixy, Kobiku, Axikrr, Orinyky, Korotxu,
Kuladu Bidit e Kuladu Iwodudu. Estas so brincadeiras menos perigosas que as dos ani
e que em sua maioria so realizadas tambm no Fundo das guas, embora haja variao
nos detalhes. Todas so repetidas no nvel terrestre, a pedido dos aruans, mas com uma
diferena significante: apenas as brincadeiras de flechar os ani so realizadas aqui do
mesmo modo que no Fundo das guas, com os homens daqui usando as peles velhas dos
ani verdadeiros (por isso chamam-se brincadeiras de verdade ou grandes, narakyna
tyhy ou narakyna haky).
As outras so realizadas pelos humanos terrestres, em geral divididos em um grupo
de mulheres e outro de homens, ou grupos em que os sexos se misturam, mas que
representam o feminino de um lado e o masculino de outro, em relao antagnica. Os
homens e mulheres tomam o lugar simblico dos aruans e os aoni (e por isso chamam-se
narakyna som som, brincadeiras pequenas, pois tm um sentido de cpia, simulao).
No caso da brincadeira Ixy, por exemplo, em que os aruans gostam de flechar os porcos
queixada verdadeiros (estes ltimos no papel simblico de wdna, os que so penetrados

57
Em Toral (1992:165-166), h uma descrio do osorona Karaj, que teria tambm a funo de proteger
os aruans e assegurar o fluxo contnuo de alimentos para a aldeia. Em Rodrigues (1993:349), h uma
meno aos momentos em que ocorrem o surona Java.
327
sexualmente), dois grupos terrestres dividem-se entre os iny (gente) e os ixy (porcos
queixada). Eles simulam de modo divertido a perseguio dos porcos pelos humanos, o
que corresponderia, nos outros nveis, perseguio dos porcos pelos aruans.
O desenho ao lado (n 12), um pouco confuso, porque uma tentativa de sntese de
vrias aldeias de aruans (Teruteru, Wek, Koxitamaru) em um nico desenho, embora na
prtica sejam separadas, mostra alguns cercados onde ficam os porcos queixada das
brincadeiras de aruan (ixy iras narakyna rare), o lugar do mel (bidi hwa) usado na
brincadeira Bidi ou as casas que contm a parafernlia das brincadeiras Kohur, Bet,
Adura. Os outros cercados, que na verdade no existem enquanto tal no nvel celeste,
relacionam alguns dos produtos da roa (koworu) que existem no Cu (mai, milho, ijata,
banana, matyni, castanha do pequi etc). So apenas representaes das roas, que no
so cercadas e que no existem no Fundo das guas, sendo usadas pelos aruans celestes e
seus parentes. A diferena em relao s roas terrestres, como frisou o xam com quem
trabalhei, que as roas do Cu no so o produto de tykwy, pagamento pela vagina,
como todas aqui da terra, pois elas so mgicas.
No nvel celeste, apenas os aruans propriamente ditos e os latni vestem-se com
suas mscaras. Todos os outros parentes vivem com seus corpos expostos, pintados e
adornados com os enfeites de penas e algodo. Os parentes dos aruans que vivem com
eles, seja no lado dos homens (ijoina) ou das mulheres (ixy), so na verdade as
peles/corpos velhos dos humanos terrestres que morreram e foram para o nvel celeste.
Estes vivem tanto nas aldeias dos aruans como nas aldeias dos xams. Quando um xam
morre, ele deseja ir para a aldeia em que vivem os seus noh, termo pelo qual os aruans
so referidos, e que tem o sentido de bem precioso, de algo ao qual uma pessoa est
apegada, como um colar preferido, por exemplo, ou um animal domesticado. O primeiro
aruan que um xam trouxe ao nvel terrestre o seu aruan mais importante o seu noh
principal , para junto de quem ele e seus parentes prximos preferem ir aps a morte. O
Teruteru o noh principal do xam com quem trabalhei e por isso a sua aldeia, onde
vivem muitos dos seus parentes j falecidos, foi escolhida para ser representada no
desenho.
Como j foi dito, aqueles que morrem podem ser levados tambm para os Hri
Hwa, Territrios dos Xams, um deles representado no desenho ao lado (n 13). Esta
a nica opo que aparece nas etnografias sobre os Karaj (Toral, 1992).

328
Desenho n 12: A aldeia dos aruans celestes
329
Desenho n 13: Territrio dos Xams
330
Em cada territrio existe uma aldeia com muitas casas e cada famlia mora em uma
nica casa ao estilo tradicional. Dentro de cada casa mora um xam e sua famlia. A
famlia em questo a parentela bilateral prxima e a esposa do xam, excluindo os
outros afins. Os sogros, cunhados, noras ou genros de um xam tm que ter seus prprios
xams aparentados xams afins no contam para serem levados ao Cu. Segundo o
autor do desenho, o xam no tem que pagar o servio da noiva no Cu, no tendo
nenhuma obrigao de levar afins para a aldeia de seus parentes. Nas palavras dele: se
morre, acabou, no volta mais para sogro, sogra, nunca mais. Se os afins de um xam
tiverem um xam parente, eles podero se reencontrar no Cu; caso contrrio, vivero
separados aps a morte.
Quem no tem xam na famlia vai para o wabd, o cemitrio invisvel repudiado,
abaixo e a oeste, onde muita gente mora. Nas aldeias dos xams, no existem casas de
aruans, apenas as peles ou corpos velhos dos xams e seus parentes prximos. Algumas
estradas ligam os territrios dos xams aos territrios dos aruans, para onde os xams e
seus parentes vo a fim de assistir as brincadeiras dos aruans. Pelo Hri Hwa desenhado
corre o Biu Bero, Rio do Cu. Segundo Lipkind (1940:249), o bom xam (curador)
Karaj alcana o Cu aps a morte, onde vive uma felicidade plena e acompanhado de
uma cuia com gua e um pote com comida, cujos contedos so inesgotveis. Donahue
(1982) relata que os xams Karaj moram em casas muito distantes umas das outras na
aldeia dos xams celestes, sobre a qual se sabe muito pouco e aonde se chega depois de
uma jornada difcil. Toral (1992) distingue dois tipos de xams celestes Karaj, os que
completam a ascenso ao Cu (os mais poderosos e benficos, que chegam ao terceiro
nvel), e os que no conseguem complet-la (os mais perigosos).
A escada representada no desenho sobre a aldeia dos xams e no desenho anterior
chama-se kowona e faz parte de um importante episdio do Iweruhuky, que esteve
suspenso entre os Java nos ltimos 25 anos, como j foi dito. No comeo do ritual Java,
aqui na terra, o xam sobe em uma escada como a desenhada, situada no terreiro
masculino, para receber do Cu as sementes usadas na agricultura. A escada terrestre
ligada magicamente a uma escada invisvel, por onde os xams daqui sobem at o nvel
celeste. Ao subir a escada visvel, o xam terrestre canta e pede as sementes mgicas aos
xams do Cu (Biu hri). Depois do pedido, o xam desce da escada e entra para a Casa
dos Homens, onde fica sentado em uma esteira, de olhos fechados, em estado de
conscincia alterado, enquanto sua pele velha sobe a escada invisvel. Durante a viagem da
331
pele velha, os xams mais velhos daqui oferecem ao xam em transe a raiz woixina, que
mastigada por ele, ao mesmo tempo em que jogam sobre ele um preparado base de um
tipo de amendoim selvagem, chamado bena.
O xam mastiga a raiz, que adormece a sua lngua e o ajuda a manter a conscincia
alterada, no podendo ser tocado por quem est poludo com kyty
58
. O bena para limpar
o kyty humano, mas tambm para trazer o xam de volta de seu transe, pois ele corre o
risco de morrer e nunca mais voltar do Cu, como j aconteceu antigamente. Serve
igualmente para impedir que o xam seja atacado por outros xams inimigos durante a sua
viagem invisvel. Uma vez no Cu, ele pede as sementes aos xams celestes, onde brincam
juntos de subir a escada. Os donos das sementes mgicas so Takinahaky e Tanyxiw,
mas quem as entrega ao xam daqui so os xams do Cu, em suas aldeias celestes. Em um
momento posterior, quando o xam sobe novamente a escada daqui, visvel, as sementes
mgicas surgem de sua boca e caem ao redor, quando so recolhidas pelos humanos
terrestres que as utilizaro em suas plantaes. Meu informante disse ter assistido ao
ltimo ritual da escada mgica realizado pelos Java nos anos 70, o qual foi comandado
pelo xam Sokoi, j falecido, e que na poca era o Kowona Wdu, o Dono da Escada.
Segundo ele, as sementes no eram levadas previamente por Sokoi, mas simplesmente
surgiam magicamente de sua boca. No desenho sobre o Territrio dos Xams, pode-se ver
a escada do Cu e o p de milho mgico cujas sementes so trazidas para c
59
.
Cabe argumentar, por fim, que parece haver entre os Java uma associao entre as
mscaras usadas pelos aruans, as quais cobrem cabea, tronco e parte das pernas, e a idia
de um corpo cujos orifcios esto fechados. As mscaras cobrem exatamente todos os
orifcios do corpo humano por onde se exterioriza energia vital, em especial os rgos
sexuais, sobre os quais no h meno entre os aruans. notvel que as mulheres/irms
do Fundo das guas, cujo corpo uma potencial fonte de poluio, como se seus fluidos
vitais estivessem prestes a sair de seus corpos, no usam nenhum tipo de mscara, assim
como os ani, que tm os rgos sexuais ou orifcios corporais expostos. Na verdade,

58
O woixina, uma raiz parecida com uma pequena batata, o que d aos xams o poder de controlar as vises
dos ani invisveis que aterrorizam os humanos no iniciados no xamanismo. Os aruans e os ani tambm
so controlados aqui pelo xam quando este sopra a fumaa do tabaco (ibuna) sobre eles, ao mesmo tempo
em que mastiga o woixina (ver Lima Filho, 1994).
59
Em Toral (1992) h uma breve descrio desta cerimnia Java com a escada mgica, relacionada ao
favorecimento do ciclo agrcola. O Iweruhuky no existe mais entre os Karaj, embora seja descrito por Lima
Filho (1994) e Ptesch (2000) em uma verso diferente da Java. Dele faziam parte a Festa do Mel (abril) e a
Festa do Peixe (setembro), que no se confundem com os rituais de encerramento do ciclo dos aruans e
sobre as quais nunca ouvi falar entre os Java. Palha (1942) descreve uma oferenda coletiva Karaj dos
primeiros produtos agrcolas aos habitantes do Cu.
332
como se elas fossem uma ameaa constante justamente por no cobrirem seus orifcios
corporais, embora elas usem a tanga de entrecasca que impede a exposio da vagina.
Tanto os aruans quanto os latni, sobrinho e tio materno que no passaram pela
experincia do sexo e morte aqui, tm os corpos cobertos por mscaras e uma vestimenta
de palha que vai at abaixo dos joelhos. Em comparao aos outros tipos de humanos que
participam dos rituais terrestres, o conjunto de mscara e vestimenta dos aruans e latni
o que mais cobre o corpo humano, com nfase para a parte que corresponde cabea,
ricamente adornada, que considerada a mais importante, contendo a representao de um
rosto.
J os heris mticos curadores e as peles velhas dos humanos que j procriaram e
morreram depois de exteriorizar seus fluidos corporais no usam mscaras. Os ixyjukuni,
pele velha dos estrangeiros mortos pelos Java, usam mscaras menos elaboradas e que
cobrem a cabea e parte do tronco, deixando os rgos sexuais expostos. Como ser visto
no prximo item, assim como os ani, eles tambm so associados ao
feminino/esposa/Outro. Quanto aos worosy subaquticos, a maioria deles no usa nenhum
tipo de mscara, apenas tiras de palha em lugares diferentes do corpo e os tradicionais
enfeites de algodo nos braos e pernas, alm das pinturas corporais. Os Ih, que
perseguem a raposa, tm apenas o corpo pintado/coberto por um tipo de barro especial,
chegando a ter os rgos sexuais expostos, assim como o companheiro de Kurisiris; e o
Wabe, por sua vez, carrega uma borduna que simula um pnis ereto, provocando o riso por
toda a aldeia.
Os aruans (e seus tios maternos, os latni), enquanto os nicos de todos esses seres
que no passaram pela experincia do sexo e da morte, so tambm os nicos que tm
quase todo o corpo cuidadosa e artisticamente coberto, em contraste flagrante com os
corpos seminus de suas irms-quase-esposas, cujo kyty uma ameaa constante. Mas eles
no so os nicos que no concretizaram o desejo pelo sexo, pois os worosy subaquticos,
em sua maioria, tambm no passaram por essa experincia. A caracterstica que destaca
os aruans em relao a todos os personagens csmicos, incluindo os humanos sociais,
parece residir no fato de que eles so os que tm maior capacidade de controlar os prprios
desejos. Os worosy subaquticos podem ser to controlados quanto os aruans no que se
refere ao desejo pelo sexo, apesar de alguns ostentarem os rgos sexuais e adorarem a
brincadeira do estupro simblico e coletivo raposa, mas certamente tm um
comportamento bizarro e at inconveniente, que poderia se rotulado de descontrolado,
333
quanto mostram que, em nome de uma relativa carncia alimentar, so capazes de roubar
comidas e pertences dos outros, chegando a invadir outros territrios. Os aruans do Fundo
das guas tambm no conhecem a agricultura e desejam a comida terrestre, mas esperam
ser trazidos aqui para serem alimentados pelos humanos sociais e jamais roubariam algo de
algum.
Os heris mticos, por sua vez, embora tenham tido a oportunidade de ascender ao
Cu com o corpo intacto, coisa que os humanos sociais no tiveram, no so nenhum
exemplo de autocontrole: podem viver agora uma vida asctica e regrada, mas no tempo
das transformaes deram vazo a seus desejos e viveram o sexo em toda a sua plenitude.
Os ani so o descontrole em pessoa, s pensam em sangue, comida e tm um
comportamento agitado, sexualizado e esteticamente descontrolado, em oposio ao ritmo
montono, repetitivo e contido dos aruans em suas danas. Restam os humanos sociais, os
quais podem no ser to extremados como os ani, mas tambm no possuem a virtude dos
aruans. Embora se contenham diante da irm verdadeira, o verdadeiro objeto de desejo de
todos, eles realizam seus desejos sexuais com as irms dos outros, a quem pagam caro pelo
prazer. O mesmo pode ser dito sobre os mascarados que representam os estrangeiros, que
foram mortos pelos Java quando j viviam neste nvel terrestre reproduzindo-se
fisicamente.
Isso tudo significa que os desejos parecem estar associados aos fluidos do corpo:
fluidos exteriorizados correspondem a desejos realizados, fluidos contidos a desejos
contidos. Ou corpos com orifcios fechados a humanos mais controlados, e corpos com
orifcios abertos a humanos menos controlados. A mscara visivelmente uma pelcula
protetora dos orifcios corporais, mantendo-os protegidos, mas tambm uma representao
dos limites que contm os fluidos dentro do corpo. Ela representa os corpos que so mais
contidos, tanto em termos fsicos como subjetivos. Na verdade, veremos no Captulo 5 que
ela pensada como um outro corpo e que ela representa a prpria noo de controle (ou
limite). Para Ptesch (2000:83), levando em considerao um contexto em que no haveria
ruptura entre vivos e mortos nos rituais, de modo que os mortos no usam mscaras, as
mscaras Karaj retratariam a ruptura csmica entre os humanos aquticos e os terrestres,
de um lado, atuando como instrumento de comunicao entre os diversos estgios do
universo, de outro.
Talvez agora tenhamos um sentido mais completo para uma das autodenominaes
Java, Ahana bira Mahdu, O Povo da Face/Corpo de Fora. Tendo em vista o que foi
334
dito, o povo que tem a face ou o corpo de fora no significa apenas o povo que est com o
corpo no mundo de fora, mas principalmente o povo que no usa mscaras e tem o corpo
exposto. Com os orifcios corporais descobertos, o povo que deu vazo aos fluidos
corporais e ao desejo de conhecer o prazer sexual, mas de forma relativamente controlada,
situando-se entre os extremos de recato dos corpos dos aruans e de exposio dos corpos
de suas irms ou dos ani. Nos prximos captulos veremos que os corpos femininos so
associados aos corpos mais descobertos ou abertos, caracterizados (pelos homens) como
mais descontrolados, enquanto os corpos masculinos so associados aos corpos mais
cobertos ou fechados, considerados mais controlados e, por essa razo, aptos ao exerccio
do controle social.


4.4. Antes e depois do sexo


O grande tema da associao entre mortalidade e aliana social (Lvi-Strauss,
1991) repete-se entre os Java, mas aqui o incio das trocas e da morte entre os humanos
sociais coincide com o incio da procriao fsica. Tanto no Fundo das guas quanto no
Cu, os moradores constituem-se de grupos de parentes, ou mesmo de pessoas que vivem
sozinhas, que no se misturam entre si. Como no h relaes sexuais e
conseqentemente no h o pagamento pelo sexo, a principal forma de reciprocidade no
nvel dos humanos sociais , no h nenhum tipo de interao fsica ou troca social. Como
o mito de Tanyxiw deixa claro, tudo que ele conquistou com muito sacrifcio para a
humanidade foi em pagamento pelo direito de fazer sexo com Myreik.
O sexo associado perda de energia vital e ao incio da morte do corpo, como j
foi descrito em maior detalhe antes (Rodrigues, 1993). A sexualidade, portanto, o grande
marco que separa a vida imortal e mgica da vida mortal e social, os corpos fechados dos
corpos abertos, a pureza da mistura de substncias, a vida mgica de auto-suficincia da
vida de trocas sociais, a ausncia de relaes fsicas ou sociais da existncia de relaes
sociais assimtricas entre diferentes. Nos nveis onde tudo mgico, todos so auto-
suficientes para se nutrir, ter casas, canoas, roas ou mesmo filhos, por exemplo. A
ausncia de relaes sociais implica na inexistncia de conflitos, fofocas, feitios, dvidas
ou relaes assimtricas entre devedores e credores de mulheres. No se conhece o prazer
335
do sexo, mas em compensao no se precisa pagar por ele aos afins. Em suma, no se
depende do outro as pessoas ou grupos de parentes bastam-se a si mesmos e mantm-se
separados uns dos outros e por isso no se deve nada a ningum.
Mas h uma diferena essencial entre o nvel subaqutico e o celeste, ambos
igualmente mgicos: o Fundo das guas, onde tudo comeou, representa a vida humana
anterior vida sexual, em que o outro ainda um desconhecido, com quem no h nenhum
tipo de relao fsica ou social (o conhecido/irm ainda no um outro/esposa), e o desejo
pelo novo/sexo forte o bastante para superar o medo e impulsionar a subida mtica; o
Cu, por sua vez, representa a vida humana posterior aos prazeres da carne, quando j se
conhece as suas conseqncias inevitveis, como a subordinao aos credores de mulheres
e a morte. E por isso o horror ao kyty, poluio dos humanos que procriam fisicamente,
muito mais acentuado no Cu. um horror no a uma possibilidade terica, mas a uma
experincia j vivida. Os outros em potencial, que despertavam o medo e o desejo no
Fundo das guas, no mais existem no Cu (onde no se pratica as brincadeiras de flechar
os ani ou a raposa). As mulheres celestes no so a irm subaqutica com quem se deseja
manter relaes sexuais, mas de cujo corpo se tem medo, por ainda no se conhecer a
experincia do sexo e da morte, como ocorre com os moradores do Fundo das guas. Elas
so as mulheres sociais que j tiveram seus corpos abertos e por isso so mais temidas
ainda.
Quando Tanyxiw sobe para o Cu, no tempo das transformaes mgicas, ele
ascende com o mesmo corpo que caminhou pelo nvel terrestre, e passa a viver de corpo
intacto e longe de todos. Ele vive mais isolado ainda do que os grupos de parentes
subaquticos, justamente por j ter conhecido o sexo, as dvidas subseqentes e a
possibilidade de morte do nvel terrestre. A obsesso dos humanos mgicos em preservar
os corpos fechados e purificados ou a separao entre os corpos expressa-se atravs da
relao de animosidade com os xams terrestres, em ambos os nveis csmicos, quando os
tios maternos mascarados (latni) tentam impedir que os aruans sejam levados ao nvel
terrestre e l contaminados com os fluidos poluidores dos humanos de corpos abertos. Mas
no Cu o controle muito mais rgido: alm dos guardas da estrada celeste, que no
existem no Fundo das guas, aos tios maternos que vigiam as casas dos aruans juntam-se
todos os parentes (peles velhas) do sexo masculino.
No Cu, embora existam alguns aruans igualmente inexperientes em relao ao
sexo e morte, moram os personagens mticos que conheceram as perdas e sacrifcios da
336
vida terrestre, como Tanyxiw, Rararesa, Ijanakatu, Takinahaky etc, o que lhes d a
qualidade de posterioridade em relao vida social, em contraste com a anterioridade
do nvel subaqutico. A perfeio celeste, em comparao com a relativa imperfeio do
Fundo das guas, derivaria desse conhecimento emprico e corporal da vida terrestre, seria
uma conseqncia da experincia acumulada por algumas pessoas aps a realizao de
seus desejos. No por acaso, os personagens mticos do Cu, apesar de viverem no paraso,
guardam uma memria dos traumas que viveram aqui. Rararesa tem medo de ser
enganado novamente e sofrer outra perda, Tanyxiw no quer cunhados e sogros credores
por perto, Ijanakatu vive longe de sogros e esposas castradoras (cujo mito ainda ser
narrado). O Cu representa um momento/lugar de maior maturidade do sujeito humano, o
que diferente da inexperincia dos aruans subaquticos, em especial, que ainda tm o
desejo pelas irms e ani. A alteridade e o sexo so mais desejados do que temidos no
nvel subaqutico, porm mais temidos do que desejados no nvel celeste
60
.
O Fundo das guas Karaj descrito por Ptesch (2000:43) habitado por uma
humanidade aqutica indiferenciada e um lugar fechado, sem exterior, sem alteridade,
sem troca, sem conflitos, sem mudana, em que as pessoas no morrem, no precisam
trabalhar e comem em poucas quantidades. O Cu tambm um lugar fechado ou
limitado, imortal, onde se come muito pouco, os habitantes so indiferenciados, quase
imveis e tm uma natureza aqutica (2000:47), pois so os mestres da chuva, que sai de
seus olhos, e dos fenmenos atmosfricos, alm da agricultura. Os Karaj aquticos so
conservadores e os celestes, como o heri Kanaxiwe, so transformadores
(2000:44). Mas as homologias entre os dois ambientes seriam maiores que as diferenas,
segundo a autora. A partir deste modelo, que no inclui a Terra dos Ensangentados e os
ani subaquticos no nvel inferior, Ptesch prope uma oposio entre Terra e gua (esta
ltima englobaria Fundo das guas e Cu).

60
Para Toral (1992:140), os Karaj realizaram cosmologicamente um movimento ascendente interrompido,
que s completado pelo xam que atinge o Cu aps a morte. O nvel subaqutico representaria o passado
congelado e o Cu, o devir, associado a mudanas de estado contnuas, pois seus seres teriam formas
fluidas e para l iriam os novos personagens cosmolgicos, como figuras crists (1992:212). Ptesch
(2000:41), por sua vez, fala de um movimento ascensional mtico baseado em duas rupturas, a dos Karaj
aquticos, que trocaram a imortalidade pela abundncia e pelo espao aberto terrestre; e a dos Karaj
celestes, que se instalaram no Cu, posteriormente, devido a uma transgresso dos Karaj terrestres. Lima
Filho (1994) questiona essa caracterizao e argumenta que, ao invs de uma ascenso cosmolgica apenas,
os personagens cosmolgicos realizam nos tempos mticos um movimento paralelo de subida (do Fundo das
guas para a superfcie) e um de descida (do Cu para a superfcie), anlogo construo de aldeias no rio
acima e no rio abaixo. Em sua dissertao bibliogrfica, Schiel (2005:71) tenta transpor as categorias
natureza e cultura para os nveis csmicos, considerando o nvel celeste como o domnio supercultural.
337
A morte experimentada no nvel terrestre constitui-se de uma diviso entre um
corpo aberto e perecvel e uma pele ou corpo velho eterno que se dirige ao Cu, de
preferncia, deixando o sofrimento para seus parentes terrestres. A pele ou corpo velho no
tem o mesmo poder auto-suficiente dos humanos mgicos que nunca morreram e se auto-
regeneram permanentemente, como os aruans ou os heris criadores que nunca se
dividiram: a pele velha de algum que j morreu sempre depender de um outro (seus
parentes e um xam) para atingir o Cu, tornar a viver junto aos seus parentes ou evitar um
destino terrvel. Seu destino ser condicionado pelas relaes que manteve em vida. E
mesmo que atinja o Cu, todo morto , num primeiro momento, um kuni, espectro errante e
desesperado que procura os parentes, sem contudo reconhec-los, em sofrimento agudo.
Os que passaram pela experincia da morte tero sempre vivido a dor extrema da
separao por mais que alcancem a felicidade celeste em um momento posterior. Ascender
ao Cu livrar-se de dvidas, da obrigao de trabalhar, das carncias alimentares ou das
relaes assimtricas, mas pressupe a experincia desagregadora da morte, a diviso do
corpo. Mas h dois tipos de separao: a que existe no Fundo das guas, anterior vida
sexual, em que os corpos no se misturam e vivem separados, provocando no mximo o
desejo de um pelo outro, e que indolor; e a que existe no nvel intermedirio, depois que
os corpos se fundiram fisicamente pai e me geraram um filho e ligaram-se
substancialmente a ele , e que profundamente traumtica.
Como veremos ao longo desse trabalho, entre o prazer altamente desejado do sexo e
a imortalidade almejada, os humanos sociais sonham com a segunda opo, desenfatizando
aqui a sexualidade e as misturas fsicas, que levam descendncia e reciprocidade. Para
o Povo do Meio, a imortalidade dos corpos que nunca se abriram e a negao da troca,
indissociveis, so sua obsesso presente. Assim como o il Urubu-Rei, o Rararesa, os
humanos terrestres parecem carregar em si uma ferida incurvel, um trauma que no se
esquece: a dor profunda pela morte e separao dos entes queridos. O poder extraordinrio
dos seres mgicos no apenas o poder da autonomia e independncia. , principalmente,
o poder extraordinrio da imortalidade, da capacidade de manter a vitalidade do corpo
inalterada ao longo do tempo.
O esforo considervel em desenfatizar a sexualidade, a procriao ou os laos de
descendncia no acompanhado de uma represso do desejo sexual, como nas religies
crists, por exemplo, que o condenam moralmente. O sexo, ao contrrio, amplamente
reconhecido como a principal diverso humana: as brincadeiras prediletas dos aruans e
338
worosy, como j foi visto, nada mais so que cpulas simblicas. Trata-se simplesmente de
uma forma de negar a morte, pois a vida sexual associada mortalidade. A sexualidade e
a poluio decorrente so rigidamente controladas, mas apenas no sentido de se evitar as
misturas entre os humanos poludos e os aruans e worosy mgicos. No h controle rgido
quanto esfera do prazer pessoal, embora idealmente os jovens de ambos os sexos
devessem se casar virgens e a sexualidade extramatrimonial seja motivo de fofocas e
condenao. As jovens que praticam o aborto no o fazem porque um indcio vergonhoso
da vida sexual, mas porque no h um pai um pagador de servio da noiva assumido.
Fala-se abertamente de sexo, em tom jocoso, na frente de crianas e adultos, como
j registrou Fnelon Costa (1978) sobre os Karaj. Na verdade, os mitos e as msicas que
os aruans cantam (ver Rodrigues, 1993) falam de sexo o tempo todo. As aderana, palavra
que se refere tanto s mulheres que tm vrios amantes quanto s que eram estupradas
coletivamente antes, atraindo homens de vrias aldeias, so chamadas de narakyna
(brincadeira, diverso) dos homens, a mesma palavra utilizada para se referir s
brincadeiras dos aruans. Os encontros amorosos, pr ou extramaritais, de homens e
mulheres, agora incluindo os relacionamentos sexuais com os brancos, so talvez o assunto
predileto dos Java com quem se tem alguma intimidade. O sexo interessa aos idosos
tambm, a quem no negado o exerccio da sexualidade, havendo vrios episdios
mticos que falam do apetite sexual das mulheres j idosas. A timidez das mulheres jovens
compensada pela desenvoltura das avs, que falam dos prazeres do sexo, em tom de
brincadeira, abertamente.
Como j foi mostrado antes (Rodrigues, 1993), a principal forma de pagamento
pelos servios de um xam, ainda hoje, so os servios sexuais de uma mulher aparentada
prxima, ainda que este seja um assunto no revelado publicamente. Embora estejam
expressando um ponto de vista masculino, vrios episdios mticos e letras de msicas de
aruans mostram que, na maior parte dos casos, so as mulheres que tomam a iniciativa
nos encontros amorosos, como j notou Donahue (1982) entre os Karaj. Atribui-se um
grande apetite sexual s mulheres, embora o orgasmo feminino seja ainda um grande tabu
tanto para homens quanto para mulheres. O orgasmo referido pela expresso nsy reara,
o esperma (fluido [sy] do pnis [n] saiu [reara]), indicando que tido como uma
exteriorizao das substncias vitais (pois todo fluido corporal sy) e como um atributo
exclusivamente masculino, o que foi confirmado por um informante. A sexualidade o
prazer ou a diverso suprema da vida terrestre, embora haja sempre uma nfase no prazer e
339
no ponto de vista masculino, pois so os homens os que pagam e se sacrificam pelo prazer
sexual
61
.
Entretanto, o nvel subaqutico e o celeste, seja como momento anterior ou
posterior experincia da vida em sociedade na terra, constituem-se como mundos em que
seus habitantes no mantm relaes fsicas ou sociais entre si. Enquanto pessoas que
moram sozinhas ou como grupos de parentes (alguns pensados como uma pessoa ou um s
corpo) separados uns dos outros, seus moradores, dotados de corpos fechados, no
vivenciam nenhum tipo de relao de descendncia (pois a reproduo mgica, no
havendo vnculos de substncia atravs das geraes entre os corpos) ou de reciprocidade
(sem contatos sexuais, no h o pagamento pela vagina que gera a aliana social). Sem
relaes de substncia, so todos parentes mgicos entre si. So esses moradores csmicos,
os aruans subaquticos e celestes, que so trazidos pelos xams para serem cuidados e
alimentados por uma famlia terrestre durante um ciclo ritual anual.
O meio csmico o espao das relaes sociais, situado entre dois extremos
logicamente opostos: o nvel superior, onde seus habitantes no tm nenhum tipo de
relao entre si (seja de descendncia ou de reciprocidade), sendo todos semelhantes; e a
Terra dos Ensangentados, situada no nvel inferior, onde todos esto permanentemente
ligados ou relacionados pelas substncias exteriorizadas e misturadas, em uma espcie de
relacionalidade em estado puro e onipresente, tornando todos estranhos entre si. A no-
relao (identidade) e a relao total (alteridade) so ambas no-sociais, o social sendo
definido como mediao entre identidade pura e alteridade pura. Quando os humanos de
baixo saram para o nvel terrestre e comearam a procriar fisicamente e a morrer, eles se
tornaram diferentes dos parentes que continuaram vivendo em baixo com os corpos
fechados. A diferena, at ento inexistente, surgiu desse contraste entre humanos mgicos
de corpos fechados e humanos sociais de corpos abertos, o mesmo tipo de contraste que
associado, respectivamente, aos corpos dos homens e das mulheres terrestres, como ser
visto adiante, e que estabelece o que identidade e o que alteridade.

61
A importncia da fruio ldica e esttica entre os Karaj analisada por Whan (1998:130) a partir do
jogo de cordis (reru) manual. A autora inclui a jovialidade e a alegria, e o seu apreo pelo ldico e esttico,
to bem combinadas no brinquedo dos cordis, como qualidades inerentes ao ethos Karaj.
340
Captulo 5

Tudo tem corpo


5.1. A imanncia das relaes fsicas e sociais


Em sua teoria sobre o surgimento da sociedade, Lvi-Strauss (1982) considera o
tabu do incesto, fato existente em todas as sociedades humanas, como o primeiro ato
social, o marco de passagem entre um estado natural e um estado social definido pela
aliana entre grupos que trocam mulheres. Com a necessidade de se casar fora do grupo
familiar, instaura-se a reciprocidade entre grupos diferentes e com ela a sociedade.
Pressupe-se a existncia de um estado natural anterior, autnomo, autogerado e
autoregulado, independente das relaes sociais entre os humanos e responsvel pelos
processos do corpo fsico e da matria, e um estado social criado artificialmente e
condicionado pela subjetividade humana. Enfim, a clssica oposio ocidental entre
natureza e cultura. As convenes sociais ou a cultura pertencem a essa poro do esprito
humano que no se reduz aos instintos e que distingue os seres humanos de todos os outros
seres do mundo natural em sua capacidade de criar as prprias leis e o prprio destino. E
para a qual a tradio filosfica ocidental tem dedicado especial ateno, seja
categorizando-a enquanto livre-arbtrio, subjetividade transcendente, esprito, alma,
conscincia, razo ou mente/crebro superior ao resto do corpo; ou, em uma verso mais
recente, a capacidade de agncia criativa do sujeito, ainda que relativamente condicionada.
Entretanto, seja na tradio durkheimiana (1965, 1982) que ope sociedade a
indivduo ou nos debates mais recentes que tratam da relao entre estrutura e agncia
(Bourdieu, 1995, Giddens, 1993, 1994), subsiste em comum uma diviso radical entre
ordens antagnicas. A realidade experimentada pelos seres humanos est claramente
dividida entre o que produzido pela agncia humana e o que dado naturalmente, ou
entre o que produto da criatividade artificial de uma conscincia subjetiva (a cultura, a
sociedade) e o que produto da criatividade natural (a matria, o corpo fsico). Mesmo que
se admita que o acesso ao mundo natural seja sempre mediado por smbolos e limitado
pela conscincia humana, como ensina a tradio weberiana (1949), ainda subsiste a crena
341
em uma base natural sobre a qual a cultura arbitrariamente construda. Em suma,
procriao fsica ope-se a criao subjetiva.
Nos ltimos anos, alguns autores, como Latour (1994), tm proposto o abandono
daquilo que ele chama de o Grande Divisor da modernidade, a separao entre natureza
e sociedade, em prol de uma viso antropolgica da realidade mais holista, que integre os
contnuos processos de mediao entre os dois domnios, os quais tm sido invisibilizados
pelo pensamento moderno. Outros autores, como Descola (1992, 1994) e Viveiros de
Castro (2002g), tm repensado a dialtica entre sociedade e natureza nas sociedades
indgenas, enriquecendo-a com novos significados, sem que isso signifique, contudo, um
verdadeiro abandono do Grande Divisor, assunto ao qual retornarei
1
. Atravs de amplos
dados etnogrficos, Descola (1992:116) demonstra que entre os Achuar e os nos sistemas
amaznicos anmicos natureza e sociedade no esto (...) separadas por fronteiras
ontolgicas ou que existe um continuum entre seres humanos e seres da natureza
(1994:93). Entretanto, o autor hesita em transcender definitivamente essa oposio ao
conceber a relao dos Achuar com os seres no-humanos em termos de uma socializao
da natureza ou em termos de projeo dos modos de socialidade internos sobre as
formas de se relacionar com a natureza (relao feminina de consanginidade com as
plantas e masculina de afinidade com a caa), pressupondo uma separao anterior entre o
natural e o social.
Alm disso, postular o carter social das relaes entre os dois domnios diferente
de imbuir toda a realidade circundante do poder transformador, criativo e imanente da
agncia humana, caracterstica essencial do pensamento-prtica mitolgico e cosmolgico
Java
2
. Pretendo deixar claro ao longo deste trabalho que essa oposio clssica no tem
nenhum valor analtico para a interpretao dos dados etnogrficos Java e que o
entendimento do que seja Histria, nos termos nativos, depende da transcendncia dessa
separao arbitrria. Veremos que a grande distino conceitual que o Ocidente faz entre
domnios opostos, natureza e cultura, instinto e livre-arbtrio, biologia e conscincia, corpo
e alma ou matria e esprito, entre outras paralelas, inexistente entre os Java. No h
uma oposio epistemolgica entre a criatividade natural autnoma do mundo fsico e a

1
Em seu texto sobre o perspectivismo amerndio, Viveiros de Castro (2002g:349) diz que a distino entre
natureza/cultura deve ser criticada, mas no para concluir que tal coisa no existe. (...) O valor sobretudo
metodolgico que Lvi-Strauss (1962b:327) veio a lhe atribuir ser, aqui, entendido como valor sobretudo
comparativo.
2
Ver a crtica de Albert (2000b:257-259) ao conceito de Natureza-Objeto, reificada como instncia
separada da sociedade e a ela subjugada, enfim, a nossa fetichizao da Natureza, atravs das concepes
cosmolgicas e xamnicas Yanomami.
342
criatividade subjetiva humana, produto do arbtrio e responsvel pela Histria, uma vez
que as duas dimenses so pensadas como um fenmeno nico e integrado
3
.
Em outras palavras, no existe o conceito de natureza tal como o definimos, como
uma dimenso independente, pois toda a realidade fsica atual, seja o prprio corpo ou o
meio ambiente, constituda em sua essncia pela ao social e histrica dos homens, que
se funde com a prpria materialidade do mundo. Por ora, basta mostrar que a procriao
fsica, enquanto uma manifestao criativa do corpo humano, concebida como o fruto de
uma interao social. A abertura dos corpos e o incio da reproduo fsica humana
coincidem com a instaurao da aliana social e a categorizao dos humanos como
diferentes/afins entre si. Disso decorre que a procriao, entre os Java, no percebida
como um fato biolgico natural, a priori e independente de qualquer vnculo social, ou que
as relaes fsicas de descendncia (sejam elas concebidas como matrilineares,
patrilineares ou bilaterais) sejam logicamente anteriores s relaes sociais de
reciprocidade.
A cosmologia e a mitologia contm, de modo subjacente, uma teoria da criao da
realidade que no se dissocia de uma teoria da corporalidade. Como j foi dito, o grande
marco separador entre a vida mgica e imortal subaqutica e a vida social e mortal dos
humanos terrestres, a causa da queda do paraso (que no caso Java uma subida), o
incio da vida sexual. Mais precisamente, da procriao fsica. Esta ltima coincide
tambm com a criao de uma nova realidade, uma vez que no Fundo das guas nada se
criava, tudo apenas se repetia indefinidamente. O estatismo espacial (seus habitantes
viviam confinados nesta dimenso fechada) coincidia com um estatismo temporal e ambos
com uma paralisia criativa, uma ausncia crnica e estrutural de criao do novo. No se
criavam filhos nem idias, costumes ou hbitos novos.
O grande mito da criao narra como os seres humanos que subiram para o nvel
terrestre ou que j habitavam aqui no conheciam a sexualidade e a procriao fsica, como
a me de Tanyxiw, que engravidou magicamente. atravs de suas andanas pelo nvel
terrestre que Tanyxiw descobre o desejo sexual (primeiramente pela prpria av) e a
funo de seu pnis. Aps seu casamento com Myreik, os seres humanos comearam a ser
gerados fisicamente. Em outro momento, ele conquista o imenso pnis de Ijewe para que

3
Ver em MacCormack (2002), Gillison (2002) e Strathern (2002) crticas ao pressuposto de que a diviso
conceitual entre natureza e cultura universal. Strathern critica a validade dessa diviso como uma realidade
externa e mostra que o contraste domstico versus selvagem, entre os Hagen, aplicado questo do gnero,
no tem o mesmo contedo que o nosso cultura/natureza.
343
os outros humanos terrestres pudessem conhecer o prazer do sexo e tambm comeassem a
se reproduzir fisicamente. No episdio referente origem da aldeia Marani Hwa, Kwely
sente atrao sexual por Bororkuni, um ani, mas para consumar o ato sexual tem que
transformar o corpo de Bororkuni e criar a genitlia feminina, at ento inexistente. Esses
so apenas alguns exemplos significativos de um tema que se repete em toda a mitologia.
O incio da procriao fsica e da conseqente abertura dos corpos coincide com o
incio da vida em sociedade e das relaes sociais. Os casamentos que geraram
descendentes atravs de relaes de substncia, e no de forma mgica, aconteceram todos
no nvel terrestre: entre o povo de Tlra e os Wr, entre Tanyxiw e os Kuratanikh,
entre Kwely e Bororkuni etc. H uma simultaneidade entre a exteriorizao da energia
vital, atravs das relaes sexuais e da procriao, e o surgimento de relaes sociais com
outros/afins, categoria at ento inexistente. apenas no nvel intermedirio, aps a
abertura dos corpos, que surgem as relaes assimtricas de reciprocidade com os afins, as
quais tomam forma atravs do servio da noiva, e que as mulheres tornam-se esposas.
O incio da procriao tambm coincide, paradoxalmente, com o incio da morte
dos corpos. Conforme a teoria nativa j explicitada em meu trabalho anterior (Rodrigues,
1993), e aqui relembrada resumidamente, o ciclo de vida do corpo humano concebido
dentro de uma lgica de acumulao e perda de energia vital. Do nascimento at a
fabricao do primeiro filho, os corpos vivem um processo de acmulo de energia vital,
principalmente atravs da alimentao e do uso de substncias energticas, como a tinta de
jenipapo. Tradicionalmente, a vida sexual deveria comear apenas aps o casamento e os
jovens deviam manter-se virgens at ento (o que muito pouco respeitado atualmente), de
modo a manter os corpos fechados e assim evitar a exteriorizao da energia vital atravs
dos fluidos sexuais. Apesar da menstruao, no caso feminino, ser concebida como um
incio de perda de energia vital, os Java consideram que o nascimento do primeiro filho,
para ambos os sexos, o verdadeiro momento a partir do qual os corpos se abrem e tem
incio o processo gradual de perda energtica que leva ao envelhecimento e morte.
O filho a energia vital dos pais materializada e exteriorizada de uma forma mais
densa e definitiva do que a perda de sangue menstrual ou outros tipos de fluidos. Acredita-
se que o corpo do filho feito do smen paterno, teoria a ser retomada em detalhes na
segunda parte, mas ele tambm contaminado, digamos assim, pelas substncias da
me, de modo que h o reconhecimento bilateral dos laos de parentesco. Enquanto
amlgama do smen e das substncias femininas transformados em um novo corpo, fora do
344
corpo da me, o recm-nascido a energia vital de seus pais fora de seus corpos.
Simultaneamente, os pais de um recm-nascido iniciam o processo inverso, de perda
gradual da energia vital. O primognito que abre seus corpos, at ento considerados como
fechados, inicia o processo de envelhecimento e morte de seus pais. O nascimento do
primeiro filho marca nitidamente a transio dos pais de um estado de corpos fechados
para um estado de corpos abertos. Como j foi mostrado antes (Rodrigues, 1993), o
nascimento do primeiro filho simbolicamente o meio (tya) do ciclo de vida dos corpos
perecveis, a passagem entre um perodo de acmulo energtico para um de perda de
energia, correspondente ao meio da rota solar (meio dia) ou ao meio do ciclo de guas (o
rio cheio).
O encontro de cada corpo com a morte, uma queda do paraso simblica, tem sua
origem na gerao fsica de uma nova vida, exatamente como ocorreu com os personagens
mticos ancestrais. Ou como diria Crocker (1985:61), referindo-se ao mesmo tipo de
paradoxo entre os Bororo, a mesma fora que traz a capacidade de aproveitar a vida fsica
permanentemente perdida durante a sua satisfao. Procriao e morte, para os Java,
so fatos indissociveis. Mais do que isso, ambos constituem-se como o marco separador
entre uma vida mgica e a vida em sociedade. A mistura primordial das substncias
corporais, que se repete a cada filho que gerado, dissolve a auto-suficincia que define o
estado de poder mgico (xibur) dos habitantes subaquticos e celestes. Precisa-se do
Outro para ter prazer e para isso preciso dar algo em troca o servio da noiva e as
prprias substncias , acarretando a perda da imortalidade. Assim, o estado social
associado fertilidade, como entre os Piaroa (Kaplan, 1984) ou entre os Tukano (C. Hugh-
Jones, 1979) e Baniwa do alto Rio Negro (Wright, 2000:451), para quem a transio de
condies (...) no-reprodutivas dos tempos primordiais para a reproduo fsica da
humanidade atual o acontecimento que funda o presente cosmos.
A procriao tambm gera a diviso do eu original mgico em dois (pai e filho ou
me e filho), entre o mesmo e o diferente, criando a diferena. O filho contm em si a
substncia do pai e da me, sendo uma continuidade ou repetio de ambos, mas ao mesmo
tempo a substncia de ambos separada dos corpos originais e fundida em um novo ser,
que no nem um nem outro, mas um diferente. Os corpos fechados que no procriam
representam o mesmo que se repete eternamente; os corpos que se fundem e se
multiplicam geram a diferena a cada filho que nasce. Por isso a criao do novo e da
diferena, nos tempos das transformaes mticas, associa-se ao incio da procriao fsica.
345
O princpio geral que toda relao implica em dar ou perder algo de si para o Outro,
havendo uma associao entre relao (fsica ou social) e mortalidade, no-relao e
imortalidade.
Para os Java, o funcionamento biolgico do corpo ciclo de vida e morte,
capacidade reprodutiva no decorre de um estado inerente matria de que feito, mas
visto como uma conseqncia das relaes sociais. Na verdade esta no uma idia nova
nas etnografias sobre os indgenas sul-americanos, em que podem ser encontrados vrios
exemplos de teorias no biolgicas sobre a fabricao do corpo ou da matria
4
. Turner
(1995:145) sugere que qualquer teorizao a respeito da corporalidade deve levar em
considerao o carter intrinsecamente social do corpo humano, em todas as suas
dimenses materiais, fenomnicas, biolgicas, psicolgicas, sociais e culturais. No que se
refere ao alto Xingu, Gregor (1977:237) j dizia sobre os Mehinaku, em se tratando das
prticas de recluso, que as mudanas no crescimento e na sade que ns vemos como
naturais, eles consideram como sendo procedimentos pelos quais eles so responsveis em
grande parte. Os meninos amadurecem sexualmente, crescem fortes e tornam-se bons
lutadores e pescadores porque os Mehinaku seguem certas regras. Viveiros de Castro
(1987b:32-33), apesar de propor que os processos em questo possam ser articulados com
a trade Natureza/Cultura/Sobrenatureza, referindo-se fabricao social do corpo entre
os alto-xinguanos, em especial os Yawalapti, fala claramente que:

(...) o social no se deposita sobre o corpo Yawalapti como sobre um suporte inerte:
ele cria este corpo. Esclareo que falo em fabricao do corpo ao p da letra, (...)
enquanto atividade humana, interveno consciente sobre a matria. (...) Os momentos
mencionados (fabricao de um filho, maturidade sexual e morte) no so, assim, vistos
como naturais, independentes da interveno humana.


A grande passagem mtica Java entre um mundo mgico e um social no pode ser
traduzida como uma passagem entre a natureza e a cultura. Os humanos que viviam
magicamente em um mundo esttico no eram seres naturais, mas apenas grupos de
parentes que no dependiam nem se relacionavam uns com os outros. Esse estado de auto-
suficincia e imortalidade perene no tem o mesmo conjunto de significados atribudos
corriqueiramente ao conceito de natureza, tais como fora ativa que estabeleceu e
conserva a ordem natural de tudo quanto existe; a condio do homem anteriormente

4
Ver Gow (1989), Overing, (1993), Lea (1993), Taylor (2000).
346
civilizao; o mundo visvel, em oposio s idias, sentimentos, emoes etc;
conjunto do que se produz no Universo independentemente da interveno refletida ou
consciente (Ferreira, 1986:1182). O mundo mgico no um estado anterior vida em
sociedade, pois continua existindo at hoje, nem produto de uma fora universal da matria
em permanente evoluo, uma vez que tudo continua esttico como sempre foi.
A socialidade no concebida em oposio matria auto-regulada, mas apenas
como o produto das relaes entre diferentes. Enquanto o nosso contraste entre natureza e
cultura remete diviso entre o que da matria e o que da no-matria (corpo e alma), o
contraste mtico e cosmolgico Java entre o mgico e o social diz respeito ao contraste
conceitual entre um mundo sem relaes e um mundo de relaes entre diferentes. O que
est em evidncia neste contraste nativo a ausncia paralisante de relaes (estado
mgico), de um lado, e a existncia de relaes que transformam e criam (estado social), de
outro. verdade que Lvi-Strauss tambm concebe a sociedade como um estado de
reciprocidade, em oposio ao estado de natureza onde no se trocam mulheres. Mas a esse
par natureza/cultura vm agregados uma srie de outros significados incompatveis com a
diviso conceitual nativa. Uma diferena radical que a reciprocidade, em Lvi-Strauss,
no leva a um estado que propicia a transformao e a criao, como para os Java, mas a
uma estrutura profunda e esttica que se repete indefinidamente.
No que se refere qualidade perecvel dos corpos humanos e procriao, objeto
deste item, estes no existem enquanto dados da natureza ou fatos biolgicos a priori. No
se trata de dizer quem veio primeiro ou depois, a reproduo fsica (a natureza) ou a
reciprocidade (a cultura). A procriao instaura o ciclo de vida e morte dos corpos, as
transformaes corporais, e tambm as relaes sociais que criam uma nova realidade. As
relaes fsicas de substncia no se opem s relaes sociais, mas so imanentes, um
nico fenmeno, concomitante e simultneo, o que tem importantes repercusses na teoria
nativa sobre o parentesco, assunto da segunda parte. Ou dito de outro modo, os corpos no
so um produto natural (viso biologizante) nem uma base natural sobre a qual a sociedade
se projeta e constri algo cultural e relativo, viso construcionista criticada por Strathern
(1990, 1997) e McCallum (2001) justamente por pressupor o contraste entre natureza e
sociedade, projetado para as relaes de gnero. Eles so, diversamente, um produto
puramente social, indissocivel da agncia humana, em sua prpria essncia material. A
materialidade do corpo um produto em si social, pois a relao entre matria e
socialidade de imanncia.
347
Em dois trabalhos anteriores (Rodrigues, 1993, 1995), baseados em uma anlise de
um mito Karaj sobre a origem da menstruao, j era possvel apontar uma origem social,
e no biolgica, para o sangramento peridico feminino. Como este um mito central para
o argumento aqui desenvolvido, alm de outros temas que sero discutidos mais frente,
apresento a seguir uma verso Java indita, obtida em 1997, e que trata de um dos
episdios da vida adulta dos irmos Ijanakatu, personagens j apresentados anteriormente.
Os Ijanakatu, assim como vrios homens antes deles, desejavam casar e ter relaes
sexuais com as filhas de um homem chamado Txuu (Sol), mas elas tinham piranhas
castradoras dentro de seu tero. Um mito sobre o mesmo tema da vagina dentada (ver
Lvi-Strauss, 1991) encontrado entre os Mehinaku do alto Xingu (Gregor,1985):

(...) Aqui est contando a histria do Ijanakatu. Tinha uma pessoa, Txuu ... Txuu o
Sol. Txuu tambm era um nome prprio. Ele tinha duas filhas que eram lindas, belas.
Vrios povos do mundo, as pessoas, iam l para casar. S que no conseguiam. Acho
que no caminho Hararani (um ani em forma de pssaro) comia, s vezes Halk
(ona pintada) comia, s vezes Kbrr (jacar-a) comia. Alguns que alcanavam,
Juata (piranha) cortava o pnis deles (dentro do tero delas). Isso os que chegavam l,
pois o resto acabava no caminho mesmo. Ningum conseguia fazer sexo. Cada pessoa
que ia l falava que era Ijanakatu, s que no era, era uma pessoa normal mesmo. Um
dia, o Ijanakatu de verdade e os dois irmos foram l e pediram para Txuu. claro,
com o tratamento (correto de parentesco). Falaram labi (av) e pediram para as
meninas casarem. Ele aceitou que se casassem com elas. S que, quando casou, o irmo
mais velho falou para o iexi (irmo mais novo dele) que no tocasse nela
sexualmente, porque eles eram ani, j tinham aquele dom de prever as coisas, tinham
poder. Ele sabia que as mulheres tinham um problema. Falou: voc vai dormir com a
sua mulher, mas no faa sexo com ela. Ento no fez. Logo depois foram caar. Na
ausncia dos rapazes, o velho, pai das moas, preparou um remdio e passou em
Halok, Kobrr, Leimyl (ani em forma de sucuri), Hararani ... quando eles
voltassem, Hararani estaria em uma porta, Hakk em outra, Kbrr l na casa ...
era para eles atacarem. Estavam todos enfeitiados, ele passava remdio na boca (deles)
para ficarem mais valentes. S que quando eles vieram da caa, para entrar na casa,
vieram usando woixina (erva usada pelos xams para controlar os poderes dos ani).
Parece que usavam na unha e vinham soltando woixina. O que aconteceu? Halk
perdeu o poder e nem ligou, Hararani tambm colocou o bico para baixo, Leimyl
ficou para l mesmo, no agiu. E Txuu mandando atacar, mas eles no atacavam. E
Kobrr na casa, no comeu no. Os rapazes chegaram.
Txuu tinha um kowodihiky, um tipo de vulco que tinha l, para esquentar, o
aquecedor dele. Um formato de vulco, com o fogo saindo de l. Ele recomendou para
os rapazes que apagassem o aquecedor dele. Nesse formato de fogo, longe. Porque
todos os rapazes que vinham para casar com as meninas iam l para apagar, s que no
conseguiam, porque morriam ou se queimavam, alguma coisa. Ele estava testando o
pessoal. Chegando l, era um fogo enorme, tipo um vulco mesmo, era gigante! Um
vulco saindo da terra, como que ia apagar? Ento combinaram com Nawatxi, um
pssaro, acho que a andorinha, aqueles que jogam gua no fogo. No pode ver fogo,
348
que est jogando gua no fogo. Voc nunca viu no? Aqui tem muito! Combinaram
com eles: walana (tio materno), vocs conseguem apagar esse fogo para ns?. Ele
falou que apagava. Ento veio aquele bando, muitos nawatxi, para pingar gua. Eles
pegaram dentro do rio e jogaram, jogaram ... apagaram tudo. O objetivo do velho, do
Txuu, era pegar kowodi (um tipo de resina vegeta), s que estava dentro daquele
fogaru. S que o Larabt, que o cunhado dos rapazes, e irmo das moas, veio na
frente. Veio e contou para o pai: os seus genros apagaram o fogo. Ele reclamou: por
que apagaram o meu aquecedor e no pegaram o kowodi?!. Na verdade ele no queria
nada, estava s brincando com os rapazes. Perguntou a eles se conseguiram pegar e eles
disseram que no. Ento vamos l tirar. E foram l. Era apenas uma armadilha. Na
chegada aldeia, a mesma coisa, pediu para os bichos (ani) pegarem os meninos, s
que no conseguiam pegar nunca.
At que em determinado tempo, os rapazes no agentaram mais, pois estavam
com muita vontade de fazer sexo com as moas. Combinaram um com o outro que
tinha que acontecer alguma coisa. Acharam axidsm, (um tipo de timb, planta que
asfixia e mata os peixes na gua), uma plantinha que o pessoal usa como timb, s que
menor, voc no conhece no. Amassaram e fizeram um tipo de soro, um ch. Sabe o
que eles fizeram? Colocaram dentro da vagina da mulher! E com isso saiu um bocado
de piranha. Aquelas piranhas mesmo, peixe. Saram vrias, grandes, pequenas, muito
mesmo. S que diz que ficou um pouco, uma pequena, bem pequena mesmo,
minscula. Com isso, ele falou: acabou o problema das mulheres, est tudo bem. Tem
uma l dentro, mas eu creio que isso no vai ser problema. Acho que agora d para
fazer alguma coisa. Ela (a narradora) est contando aqui que essa menstruao que tem
de ms em ms devido a isso ... a piranha que come a trompa ou o tero, mais ou
menos assim. A parede de alguma coisa l, por isso que sangra todo ms.
Vamos fazer uma coisa? A gente no sabe o que as mulheres tm a, se acabou
mesmo. Ns vamos chamar nosso labi (av), o Krbi (um tipo de macaco). Foram
l, conversaram com Krbi e explicaram que eles queriam que ele fosse o primeiro a
fazer sexo com a mulher deles. Explicaram que antes tinha um problema, mas agora
no tinha mais. O Krbi foi l. No era parente no, mas o pessoal chamava de labi,
tipo um compadre. O Krbi veio e comeou a fazer sexo com uma delas. Diz que
entrou o pnis dele, do jeito que ela falou ... diz que foi, foi, foi, foi afundando e nada,
a parou, foi afundando e nada, at que chegou e nada. A terminou. Ento foi colocar
na segunda, foi, foi, demorou a entrar, demorando, foi, foi, no chegava, at que
chegou. Ficou gostando, at que eles repararam: o velho no vai parar mais no?! ...
Av! Est bom!, eles falaram. Disse est bom!, e ele l, continuando ... e nada! Diz
que ele falava est bom e no ligava. O que est acontecendo com esse velho?. Um
deles pegou o cabelo dele assim e arrancou. Puxou a cabea dele, porque no estava
agentando. Falava para no parar e no parava, estava gostando! (risos). Com isso,
tiraram a cabea dele, por isso que o macaco careca, porque os Ijanakatu arrancaram
o cabelo dele. Por isso que tem a testa grande. Depois ele foi embora. Ento o irmo do
Ijanakatu falou para o Ijanakatu que por causa de mulher a gente tem que brigar. Antes
ningum brigava por causa de mulher. Agora a gente briga por causa de mulher.
Depois eles se casaram. O Ijanakatu casou com uma e o irmo dele casou com a
outra. Ento inventaram de se pintar, os rapazes. As mulheres deles fizeram bidina
(tinta de jenipapo) e eles se pintaram. Em um determinado lugar estavam l os dois, se
elogiando. Como que chama? No tem um negcio l ... narcisismo que fala? Pois
, daquele jeito. Se achando lindos, cada um olhando para o corpo, as pernas, as
ndegas de cada um! At que as mulheres deles falaram sobre Wiwijo, que no caso
349
iny (gente). As duas eram amantes do Wiwijo. Elas tocaram no nome de Wiwijo sem
querer, saiu. Os rapazes perceberam que as mulheres deles tinham um amante. Depois
inventaram de ir rio abaixo para pescar. Pegaram a canoa e l em determinado lugar,
distante, a Kerekelalo, que a irm deles, dos Ijanakatu, estava tomando banho no rio.
De repente, o Tyr (pirarara) veio fazer ... queria namorar com a Kerekelalo. Ele se
fazia de iny. Diz que ela reclamou, chorou, fez o maior drama. Um dos irmos veio l e
achatou a cabea do Tyr, na forma de iny que eu estou falando. Achataram a cabea
dele e colocaram sih, um pente de antigamente. Por isso que a pirarara tem a cabea
chata e um tipo de pente ... Ijanakatu que fez isso.
Ento criaram outra lei tambm. Tem que defender o tyy (vagina) da irm, tem
que defender a irm. Ento eles inventaram que tem que brigar por causa das mulheres,
por causa do tykwy (pagamento pela vagina). Estavam criando a lei daqui, dbur.
O seu irmo tem que defender voc em qualquer cena, essas coisas que esto
acontecendo a de briga. At hoje tem. Nenhum irmo aceita que a mulher v ter
relaes sexuais com outro. Ento fizeram uma lei. Os Ijanakatu sempre fizeram as
regras que tm at hoje. Fizeram essa lei que os irmos tm que defender as irms. J
que ns puxamos o cabelo do nosso av, essa lei sempre vai existir na vida da
humanidade, os irmos sempre defendero as vaginas das irms. (palavras do
tradutor)


O mito continua narrando a vingana dos Ijanakatu contra Wiwijo, o amante de suas
mulheres, e um outro episdio em que novamente defendem a vagina da irm
Kerekelalo. Desta vez, contra Br (arraia), que era gente naquele tempo e ficou em sua
forma atual, achatada, por causa da ao dos Ijanakatu em defesa das vaginas de suas
irms. Por fim, aps a vingana, voltaram para a casa das mulheres:

(...) Chegaram na casa, na Ijanakatu Hwa (Aldeia de Ijanakatu, fora da Ilha do
Bananal), onde estavam as mulheres deles. Tem esse lugar at hoje. (...) Encontraram o
sogro e as mulheres. Ele falou: , vocs me venceram, porque muitos homens j
chegaram aqui usando o nome de vocs, Ijanakatu, mas fracassavam nessas
armadilhas. Mas vocs provaram que so os Ijanakatu de verdade mesmo, ou seja, so
inteligentes, so diferentes. Ultrapassaram todos os obstculos que ele colocava. Logo
depois foram embora, os Ijanakatu, e esto l no Cu, eles so Biududu mahdu (povo
do Cu). Moram l at hoje, ou seja, so eternos. (palavras do tradutor)


O casamento enquanto o grande desafio masculino, assim como no mito de
Tanyxiw, o alto preo que se paga pelo prazer sexual, o valor das irms enquanto
geradoras de servio de noiva, motivo da defesa de suas vaginas pelos irmos, as esposas
imorais e adlteras como motivos de conflitos entre os homens, entre outros temas, tudo
isso ser retomado ao longo deste trabalho, principalmente na Parte 2. Sabemos, conforme
o relato de um xam j apresentado, que agora os Ijanakatu vivem sozinhos no Cu, assim
350
como Tanyxiw, Xibur e Rararesa, longe dos afins pelos quais tiveram que enfrentar
tantos desafios aqui no nvel terrestre.
Aqui interessa apenas mostrar que o sangramento mensal feminino no pensado
como um fato biolgico independente, mas como uma conseqncia de uma interao
social entre agentes humanos
5
. a relao social entre um candidato a genro e um sogro
em potencial que vai resultar na abertura parcial do corpo feminino e no incio da
menstruao como um fato peridico mensal. Antes do estabelecimento das relaes
fsicas e sociais entre diferentes, as mulheres no menstruavam, esta era apenas uma
ameaa latente. A menstruao no vista como uma condio natural e intrnseca ao
corpo/matria, mas como o produto de um ato fsico e social ao mesmo tempo, do
estabelecimento de relaes de reciprocidade.
Os irmos Ijanakatu tm de enfrentar os desafios impostos por Txuu, assim como
Tanyxiw enfrentou muitas dificuldades para conquistar o Sol como pagamento pela
vagina de sua mulher. Os desafios so um teste para revelar quem o mais capaz de
realizar as prestaes matrimoniais, indicando o alto valor do corpo feminino para os
homens do grupo (em especial o pai e os irmos). O pagamento pelo direito de ter relaes
sexuais com a mulher, muito mais do que o tabu do incesto, apresentado, em mais de um
episdio mtico, como o verdadeiro ato que institui a vida em sociedade, a lei dos
homens, concomitante abertura dos corpos (menstruao e procriao). A criao das
leis humanas, um ato social, ocorre paralelamente instaurao do processo criativo dos
corpos, desde ento no mais estticos, mas organismos sociais em fluxo constante, que
se deterioram ao perder energia vital.


5.2. Corpos em fluxo: a fuso produz a diferena


Dessa concepo no biologizante nem construcionista dos corpos decorre que no
h a clssica diviso, para alguns universal, entre corpo feminino mais prximo da
natureza e corpo masculino mais social, como na influente coletnea de Rosaldo e
Lamphere (1979), em especial no artigo de Ortner (1979). Ou entre feminilidade dada e

5
A menarca marcada socialmente com um perodo de recluso daquela que entra para a classe de idade
ijadoma (moa), perodo de aprendizado das tarefas femininas, o que j foi descrito antes em Rodrigues
(1993).
351
masculinidade adquirida em rituais de iniciao, como em Rosaldo (1979:42), por
exemplo, para quem a feminilidade seria concebida mundo afora como algo dado, ligada
esfera domstica naturalizante, enquanto a masculinidade vista como um produto social
que adquirido na esfera pblica: o status feminino surge naturalmente (e mesmo em
sociedades que praticam a iniciao feminina, essas cerimnias parecem ser mais uma
celebrao do desenvolvimento natural e biolgico do que uma prova de feminilidade ou
um desafio aos vnculos passados), enquanto tornar-se um homem um feito. Donahue
(1982) interpreta assim a diferena entre a menarca da moa Karaj, que marcada
socialmente, e o ritual de iniciao dos jovens do sexo masculino.
Tendo como referncia as sociedades melansias, Strathern (1990:92) prope que,
ao invs de uma teoria da sociedade como a nossa, que se baseia no contraste entre o que
social e o que no (a natureza), mais adequado falar de uma teoria da ao social, uma
vez que tanto homens quanto mulheres so concebidos como atores sociais completos,
havendo apenas diferentes tipos de socialidade ou agency. No que se refere aos Java,
no existe o contraste entre mulheres associadas s relaes de substncia (natureza), de
um lado, e homens s relaes sociais ou cerimoniais (sociedade), de outro, comum nos
estudos sobre os J-Bororo baseados na oposio entre substncia e nome
6
. As mulheres
no nascem mulheres nem esto mais prximas da natureza, enquanto criadoras de
corpos, nem os homens da cultura, enquanto criadores de leis. Veremos que tanto o corpo
feminino quanto o masculino so igualmente produtos (e produtores) de relaes sociais,
no existindo como dados a priori da natureza, e que tanto um como outro so igualmente
criadores de filhos e de cultura.
A masculinidade e a feminilidade so, antes de tudo, estados sociais associados ao
plano terrestre e abertura dos corpos proporcionada pelo exerccio da agncia humana.
No nvel subaqutico, onde no existem relaes entre diferentes e os corpos so
igualmente fechados, a diferena de gnero apenas uma possibilidade no concretizada.
Os corpos de irmos e irms no so ainda diferentes, existe apenas a ameaa da diferena,
por isso as irms quase nuas so mantidas distncia dos aruans e latni mascarados. A
mscara e a ausncia dela so indicativos de um controle maior ou menor dos fluidos que
podem vir a surgir, como ocorre no nvel terrestre. A diferena e a prpria passagem do

6
Ver, por exemplo, a coletnea de Maybury-Lewis (1979a) com os resultados do PHBC (Projeto
Harvard/Brasil Central), Da Matta (1976), Crocker (1985) ou Seeger (1980, 1981). Em textos mais recentes
sobre a questo do gnero nas sociedades indgenas, Lea (1999) e Lasmar (1999) apontam as afinidades
tericas entre o PHBC e a antropologia do gnero dos anos 70/80.
352
tempo surgem da exteriorizao dos fluidos corporais. essa possibilidade que faz os
aruans manterem as adusidu (danarinas) do lado oposto da aldeia. Enquanto os corpos se
mantm igualmente fechados e estticos ou no-perecveis, no existem relaes entre
diferentes nem maridos e mulheres ou masculino e feminino. So todos parentes, iguais
entre si, e tambm indistintos quanto ao gnero. quando se abrem, atravs das relaes
que tornam os humanos mgicos em humanos sociais, que os corpos tornam-se diferentes e
com eles surge a diferena de gnero.
No se trata, entretanto, de uma diferena de gnero baseada ou construda a partir
da diferena biolgica, mas de uma diferena biolgica produzida por uma interao
social entre agentes humanos. Quando os corpos at ento fechados e iguais desejaram
misturar suas substncias, produzindo um novo ser, o resultado dessa mistura que os
corpos originais dos doadores de substncias tornam-se diferentes, em termos fsicos e de
gnero, um do outro.

Se antes da fuso fsica e social ambos eram igualmente hermticos e
estticos, no conhecendo o ciclo transformador de vida e morte, aps a fuso um deles
passou a ser o que contm e expulsa de si o novo ser que surge, enquanto o outro, que no
gera o filho em seu prprio corpo, apenas o doador do smen que o fabrica. O primeiro
tem seu corpo violenta e visivelmente aberto pelo ser gerado, expelindo com ele grande
quantidade de fluidos corporais, enquanto o segundo, embora tenha tambm o corpo
aberto, pois o filho a sua prpria energia vital exteriorizada, no traz em si as marcas
dessa mudana radical.
Apesar dos trs estarem igualmente ligados energeticamente entre si, formando
uma comunidade de substncia (Da Matta, 1976), cabe ao primeiro nutrir o novo ser com
substncias de seu prprio corpo, exteriorizando mais fluidos ainda, enquanto ao segundo
cabe apenas esperar que esse processo chegue ao fim. O primeiro, que desde ento
conhecido como uma mulher/me, passa de maneira muito mais radical e visvel por
uma srie de mudanas corporais, enquanto o segundo, desde ento um homem/pai, tem
seu corpo preservado de modo quase idntico ao que era antes da fuso criadora. Tornar-se
mulher, enquanto gnero social, simultneo a tornar-se me, assim como tornar-se
homem simultneo a tornar-se pai. At ento, eram apenas como irmos de corpos
idnticos e indistintos socialmente. A palavra usada para se referir s mulheres em geral
(hawyky) ou homens (hbu), enquanto gneros distintos, a mesma usada para se referir
s esposas e esposos. Wahawyky (minha esposa) e wahbu (meu esposo) so usados
como vocativos entre marido e mulher, ou seja, s enquanto esposo e esposa que os
353
humanos so homem e mulher. Os Java tambm fazem uma associao entre sexo e
casamento (ambos deveriam se casar virgens tradicionalmente), havendo uma sobreposio
entre as categorias de esposa e me, e esposo e pai.
As diferenas corporais surgidas aps a procriao, concomitantes ao surgimento
das diferenas sociais de gnero, at ento inexistentes, so ento vistas no como uma
realidade natural anterior e determinante, mas como o produto da agncia humana, de uma
relao social e substancial entre os corpos. Como os processos fsicos no esto
dissociados dos processos sociais, no existe uma diferena corporal natural a priori a
partir da qual se constri a diferena social, de gnero: a interao entre os corpos que
produz a diferena fsica e social. a fuso, paradoxalmente, que produz a diferena. Ou
dito de outro modo, o filho que produz os diferentes corpos dos pais, e no o contrrio.
Ambos tm corpos e gneros adquiridos, portanto, de modo igualmente social. Assim, a
diferena entre homem e mulher no concebida em termos da oposio feminilidade
natural versus masculinidade social, mas traduzida na oposio entre um corpo social
menos transformado (homem) e um corpo igualmente social mais transformado (mulher).

A diferena de gnero associa-se a uma diferena corporal, porm no no sentido
de que a diferena de gnero est automaticamente atrelada a uma diferena biolgica
natural, nem de que o gnero se constri culturalmente, de forma artificial e arbitrria,
sobre uma base natural j dada. Como o corpo perecvel dos humanos sociais no um
organismo natural independente das relaes entre os homens, mas um produto dessas
relaes, as diferenas corporais so to socialmente fabricadas como as diferenas de
gnero. A questo no apenas dissociar o gnero da biologia, como alertava Reiter (1975)
nos anos 70, pressupondo o contraste entre ambos, mas abandonar o prprio contraste
entre biologia (natureza) e gnero (cultura).
Em sua anlise do material etnogrfico Cashinahua a partir de uma perspectiva
crtica da questo do gnero na Amaznia, MacCallum (2001:163) lembra que, apesar da
desconstruo da categoria natureza empreendida nos ltimos anos, a naturalizao das
mulheres demonstra uma certa resilincia, nem tanto nos estudos sobre o gnero, que
raramente so o foco primrio de pesquisa, mas na discusso das estruturas e processos da
prpria vida social. A autora lembra que, para os indgenas amaznicos, as pessoas so
feitas, no nascem prontas (2001:5), de modo que, no caso Cashinahua especfico, a
354
produo da pessoa simultnea produo da diferena do gnero, que no existe como
condio natural ou socialmente construdo
7
.
Influenciada por Strathern (1990) e utilizando-se dos conceitos de socialidade a
agncia, McCallum prope que a produo do gnero entre os Cashinahua o resultado de
um processo de criao a um s tempo corporal e social, em que o feminino e o masculino
no so percebidos como identidades fixas, mas como diferentes capacidades de agncia
igualmente sociais. Apenas adultos que se tornaram produtivos social e economicamente
so completamente generizados (McCallum, 2001:48), o que pressupe o
desenvolvimento da agncia feminina e masculina, baseadas em um aprendizado
corporal conhecimento incorporado de diferentes habilidades Em comum com os
Java, h a idia geral de que o exerccio da agncia humana que produz a diferena
social e corporal de gnero, e no o contrrio, mas constataremos adiante que a agncia
feminina e masculina no s so complementares e igualmente sociais, como prope a
autora, mas constituem, juntas, o sujeito da ao social histrica, que no um indivduo,
mas uma relao entre esses dois plos.
A fuso de substncias torna corpos iguais, mgicos, fechados, estticos, estreis e
sem gnero em corpos diferentes, sociais, abertos, criativos e com gnero. A diferena
essencial que se produz atravs das relaes sociais entre um corpo que exterioriza mais
e um que exterioriza menos substncias
8
. O corpo cujo fluxo de substncias mais intenso
tambm um corpo que se transforma mais, enquanto o corpo que contm mais seus
fluidos um corpo que se transforma muito menos. A gravidez (grande aumento da
barriga), o parto (grande abertura do canal vaginal e intensa exteriorizao de substncias,
entre as quais o prprio filho) e o ps-parto (acentuada adulterao da forma original do
corpo e contnua exteriorizao de fluidos, como o leite materno) constituem
transformaes radicais e intensas vividas pelo corpo feminino depois de iniciado o
processo da reproduo. Alm da alterao visvel da forma fsica, a exteriorizao de

7
MacCallum (2001:182) afirma que a prpria noo de gnero culturalmente construdo, supostamente
livre das conotaes biolgicas do sexo, de fato inseparvel delas. Sexo e gnero so fundidos, e a
cultura representa ou meramente encobre a natureza de um modo oculto e insidioso. (...) Dizer, com base
em cuidadosa etnografia, que os corpos so ativamente fabricados (...) no o mesmo que postular
teoricamente que o gnero construdo.
8
Em sua crtica a uma viso individualista e reificada do corpo na teoria social contempornea, Turner
(1994:44) lembra que o corpo deve ser visto sempre em sua relao com os outros corpos sociais: acima
de tudo por meio desta conexo que se deve confrontar o aspecto plural do corpo enquanto uma relao
(tanto fisiolgica quanto social) entre corpos, ao invs do aspecto singular e individual do corpo como o
sujeito de sensaes de prazer ertico ou dor. Enfatizar os ltimos aspectos da corporalidade e excluir os
primeiros distorcer a natureza do corpo suprimindo seu aspecto social, plural e coletivo, deixando apenas
seu aspecto privado e individualista (...).
355
substncias pelos orifcios corporais das mulheres incomparavelmente maior que a que
ocorre entre os homens. As mulheres liberam sangue menstrual todos os meses, fluidos
durante e aps o parto e, principalmente, os filhos, uma materializao densa da energia
vital de seus pais. Embora o filho seja fabricado pelo smen paterno, segundo a teoria
nativa, do corpo da me que ele sai, provocando nela uma perda e uma exteriorizao
energtica muito maior que a que ocorre entre os homens.
Como o processo de perda de energia vital leva a um aceleramento dos fluxos
internos e da passagem do tempo, quem perde ou exterioriza mais substncias tem um
corpo mais perecvel ou mesmo mais mortal. Corpos fechados so estticos e, por isso,
imortais, enquanto corpos abertos que liberam fluidos por seus orifcios iniciam o processo
de transformao, degenerao e morte. Em contraste com as mulheres, os homens liberam
muito menos substncias durante a vida. Teramos ento, aps o incio das relaes de
substncia e de reciprocidade, o estabelecimento de um contraste entre corpos masculinos
que se transformam menos, e por isso so menos mortais, e corpos femininos que se
transformam mais, e assim so mais mortais
9
. Ou entre um corpo que tem menos controle
sobre si, e por isso tem um maior fluxo de fluidos corporais por seus orifcios (o das
mulheres), representado pelas danarinas que no possuem mscaras/limites externos; e
um corpo mais controlado, cuja liberao de fluidos bem mais contida (o dos homens),
representado pela mscara dos aruans, que cobre todos os orifcios corporais
10
.
importante destacar que o critrio que estabelece as diferenas corporais no so
os atributos genitais, como pnis e vaginas, mas a qualidade dos processos internos de
cada um. Os corpos femininos e masculinos, enquanto corpos eminentemente sociais, no
diferem um do outro pelo que pode ser observado a partir de um ponto de vista esttico e
externo, mas pelo que informam os diferentes fluxos energticos que os caracterizam. Os
corpos sociais so concebidos de um ponto de vista processual, como fluxos constantes e
transformadores de energia vital, em oposio aos corpos mgicos, fechados e estticos.
a diferena entre os tipos de fluxo, dentro de uma percepo dinmica e processual da
corporalidade, que fornece o critrio nativo a partir do qual as diferenas so demarcadas.

9
No alto Rio Negro tambm se encontra a idia de que os corpos femininos so mais abertos,
principalmente em perodos como a menstruao (S. Hugh-Jones, 1979). Da Matta (1976:185) diz que a
diferena entre homem e mulher, entre os Apinay, baseia-se principalmente no fato de que a mulher tem
mais sangue do que o homem, por isso mais lenta e fraca.
10
Esse o mesmo contraste estabelecido entre os aruans e os ani, j analisado em trabalhos anteriores
(Rodrigues, 1993, 1995), embora sob uma perspectiva diferente.
356
Enquanto uns fluem mais, outros se contm mais; os primeiros so corpos femininos e os
outros, masculinos
11
.
Os Comaroff (1992:72) lembram que o corpo, patentemente, uma complexa
constelao de relaes e processos, alguns dos quais ns experimentamos como mais ou
menos estveis, outros como perpetuamente em fluxo. Segundo os autores, pouca ateno
tem sido dada pela antropologia s concepes processuais do corpo mundo afora, sempre
tendo havido uma tendncia para se privilegiar uma descrio do corpo em termos de
estruturas estticas, a partir de oposies binrias (tais como direita/esquerda, frente/atrs,
cabea/ps, dentro/fora, masculino/feminino). A viso do corpo enquanto processos
transformadores tem muito mais peso em vrios contextos no-ocidentais, ao contrrio das
estruturas corporais estticas, privilegiadas pela tradio anatmica ocidental, e que so
usadas como modelos metafricos para ordens sociais imutveis. Aqui interessa citar a
seguinte passagem (Comaroff & Comaroff, 1992:73):

(...) Tome a primeira categoria obrigatria de Friedrich: vrios relatos culturais (...),
incluindo nosso prprio discurso freudiano, testemunham a respeito de elaboraes de
categorias associadas com a percepo do orifcio. O ltimo no meramente um
marcador universal do limiar entre dentro e fora, eu e outro; tambm uma
metonmia de processos controlados (isto , sociais) em contraste com os fluxos no
sociais, no limitados. (...) Embora a eles sejam atribudos nfases variadas em
diferentes contextos, os orifcios sem controle da infncia e da senilidade e os fluxos
desregrados do sangue menstrual significam amplamente estados infra-sociais do ser e
uma capacidade, abaixo do ideal, de conteno da pessoa dentro de seus limites
corporais. Por outro lado, o fechamento corporal sinaliza uma identidade claramente
distinta e centrada e a capacidade de se engajar em relaes de troca estveis com
outros seres e substncias no mundo (...).
Ausncia de fechamento amplamente percebido como uma caracterstica dos
corpos femininos: as mulheres so vistas, em muitas culturas, como naturalmente
abertas, notadamente durante os anos associados ao parto e gravidez e na poca da
menstruao. Onde este o caso, tipicamente h um esforo para se conter seus corpos
desregrados.
(...) Em outras palavras, pelo fato de serem tidas como no contidas, as mulheres
freqentemente so constrangidas em suas aes sobre o meio externo. como se elas
ameaassem transbordar no espao social, violando a sua ordem em particular, a
distino bsica entre dentro e fora, pessoa e mundo. Mas essa fraqueza tambm uma
fonte de fora. Pois um corpo que instvel e penetrvel pode ser a matria de
transformaes poderosas (...).

11
Viveiros de Castro (1987b:31), em sua anlise sobre os Yawalapti, grupo alto-xinguano Arawak, e a
fabricao do corpo na sociedade xinguana, mostra como a noo de fabricao social est intimamente
associada a uma viso do corpo enquanto processo, como um conjunto sistemtico de intervenes sobre as
substncias que comunicam o corpo e o mundo: fluidos corporais, alimentos, emticos, tabaco, leos e
tinturas vegetais.
357
Os corpos femininos no so abertos naturalmente, mas com certeza esto
associados a um menor autocontrole, enquanto os corpos masculinos associam-se a um
maior autocontrole dos fluxos corporais. Embora sem relacion-lo dimenso de gnero,
Lvi-Strauss (1991:125) j havia analisado nas Mitolgicas o conceito de abertura
corporal e a recorrncia, nos mitos dos J, da dialtica da abertura e do fechamento
(1991:136), associada ao contraste corporal entre continncia e incontinncia, silncio e
barulho, mesura e desmesura.
No difcil perceber que h uma associao da masculinidade com o rio
acima/leste, lugar dos habitantes celestes de corpos fechados e imutveis, e da feminilidade
com o rio abaixo/oeste, onde os habitantes da Terra dos Ensangentados (Hure Mahdu
Hwa) vivem com os corpos permanentemente abertos e em fluxo, sangrando sem parar. A
vida social no meio cosmolgico uma permanente mediao entre esses dois estados
extremos e no-sociais: os corpos no esto nem totalmente fechados nem totalmente
abertos o tempo todo. O primeiro um estado de purificao desejado, e o segundo
um estado de poluio , evitado (atravs da couvade, que ajuda a restabelecer os limites
dos corpos que se abriram e se fundiram aps a procriao). Lima Filho (1994) descreve as
categorias de idade masculinas Karaj, com o passar dos anos, em termos de uma ascenso
simblica para o Cu.
O paradoxo do corpo feminino apontado pelos Comaroff considerado menos
social ou mais fraco por ter mais dificuldade de impor limites, e por isso precisa ser
controlado, e ao mesmo tempo forte por ser mais aberto s transformaes tem seu lugar
entre os Java de um modo especfico. Na tradio ocidental, o corpo feminino associado
diretamente s capacidades reprodutivas naturais, ao poder intrnseco de gerar novas vidas,
sendo considerado a fonte da vida material, enquanto o homem a fonte das leis, da
cultura e, muitas vezes, da morte. Entre os Java, como j foi dito, a vitalidade
paradoxalmente associada mortalidade: quanto maior a capacidade criativa do corpo, o
que significa expelir grande quantidade de energia vital, maior a sua capacidade de ser
perecvel, ou seja, de ser mortal. Quanto mais filhos tm um casal, maior a perda de
substncias vitais. E como claramente a mulher quem mais expele energia vital ao longo
de seu ciclo de vida, tendo um corpo que polui e se transforma mais, o feminino
associado no s s transformaes, mas principalmente mortalidade.
Assim como entre os Wakunai (Arawak) do alto Rio Negro, a fertilidade feminina
ambiguamente carregada, com o poder de dar e de tirar a vida (Hill, 2000, 2002:237).
358
O mesmo ocorre entre os seus vizinhos Baniwa, igualmente Arawak, para quem o
feminino, desde os tempos mticos, contm ambiguamente o poder da criatividade e da
contaminao ou destruio (Wright, 2000, 2002), exemplo a ser retomado mais frente.
Afinal, foi por causa das mulheres, do desejo de fazer sexo com elas, que os humanos
comearam a morrer aqui neste mundo terrestre. Como lembra Jackson (1983:191) a
respeito dos Tukano, os quais tambm associam simbolicamente os fluxos mensais tanto
destruio quanto criao (ver S. Hugh-Jones, 1979 e C. Hugh-Jones, 1979), essa
complexidade do significado simblico depe contra uma associao muito rgida em
estudos interculturais entre crenas sobre a contaminao da menstruao e a presuno de
que as mulheres e a menstruao so vistas apenas como poluidoras e perigosas. Viveiros
de Castro (2002d:287) fala de uma equivalncia simblica geral, tanto na Amaznia como
em outras partes do mundo, entre condies masculinas associadas imposio da morte
e condies femininas envolvidas na produo da vida (homicdio e menstruao, recluso
ritual e gestao, guerra e casamento etc). Entre os Java, contudo, menstruao e
gestao no so naturalmente associadas vida, mas entendidas como o incio, tambm,
do processo degenerativo
12
.
Todos os seres humanos morrem e viram kuni sofredores em um primeiro
momento, mas alguns conseguem alcanar o Cu e a imortalidade, enquanto os que
morrem sangrando eternizam essa condio de transformao indesejada, a da prpria
mortalidade. O que a morte, seno a maior e principal transformao do corpo humano?
Ento, quanto mais vital e transformador um corpo, mais mortal ele . E quanto menos
vital e descontrolado, mais perto da imortalidade ele est. A maior vitalidade e capacidade
de expelir energia vital e novas vidas do corpo feminino diretamente proporcional a um
maior descontrole e capacidade de poluio, ambos sinnimos de transformao e morte.
Tanto para os Tukano
13
quanto para os Bororo (Crocker, 1979, 1985), povos distantes
espacial e linguisticamente, mas possivelmente influenciados pelos Arawak, h o mesmo
tipo de associao entre o feminino e os processos de transformao e fecundidade, e entre

12
Lea (1999) considera como vlida para os Kayap a oposio entre os que doam a vida (mulheres) e os
que tiram a vida (homens) feita por Ortner (1979), o que no cabe no caso Java. Esta ltima (1979:116-
117), entretanto, sugere que o simbolismo feminino, muito mais que o masculino, manifesta esta tendncia
de polarizar a ambigidade, pois, freqentemente, a mulher representa tanto a vida quanto a morte.
13
C. Hugh-Jones (1979), Jackson (1983), S. Hugh-Jones (1979, 1993, 2002).
359
o masculino e o imutvel, a esterilidade e a ordem, o que j havia sido notado por Kaplan
(1981)
14
.
Como j foi dito, a fuso entre os corpos de um homem e uma mulher produz uma
mistura de substncias: dentro do corpo feminino, ela criativa, produz uma nova vida.
Quando essa energia exteriorizada para fora do corpo, os doadores originais entram em
um estado de poluio porque j no so mais os mesmos, tornaram-se diferentes entre si,
e a partir de ento so corpos perecveis. A poluio justamente esse estado de misturas
energticas fora do corpo que produz a alteridade, atravs da diferena entre os doadores
de substncia, e a mortalidade. Por isso existe uma associao simblica recorrente entre o
mesmo e o imortal, o outro e a morte. Corpos e substncias que no se misturam
permanecem em um estado de purificao, a repetio eterna do mesmo. Corpos e
substncias misturadas configuram um estado de poluio, convivendo com a alteridade e
a transformao.
O nvel csmico intermedirio o lugar da mediao entre a ausncia absoluta de
misturas e de diferenas no rio acima/leste e a existncia absoluta de misturas e diferenas
no rio abaixo/oeste, na Terra dos Ensangentados. No rio acima, no h outros porque os
corpos no se misturam; na Terra dos Ensangentados, ao contrrio, todos so estranhos
entre si porque tm sua energia vital permanentemente misturada fora do corpo, o sangue
de um com o sangue dos outros. A mediao social, atravs da couvade e outras prticas
que sero descritas ao longo deste trabalho, a capacidade de poder interromper, ainda que
relativamente, o fluxo de energia vital e a poluio associadas menstruao, procriao
ou contaminao com o sangue do inimigo morto. Do ponto de vista dos humanos
originais de corpos fechados que encontraram a alteridade no nvel terrestre, o Outro que
se produziu aps as relaes e as misturas o que tem o corpo mais aberto, o que se
transforma mais e por isso mais mortal. Em outras palavras, aquele que mais diferente
em relao ao corpo original intacto.
Para a mitologia e a cosmologia Java, que tm um ponto de vista evidentemente
masculino, manifesto nos rituais, a alteridade deste mundo social representada pelo corpo
poluente e ameaador das mulheres. A alteridade, dizendo mais precisamente,
feminilidade. So as mulheres os outros temidos os quais se deve controlar. Em termos
coletivos, so os homens que se identificam com o mundo original sem diferenas, que se

14
J Da Matta (1982:123), em relao aos Apinay, diz que o sexo feminino considerado imutvel em sua
essncia, enquanto a natureza masculina se transforma quando o homem envelhece.
360
empenham para trazer os aruans de corpos fechados e mant-los distantes das mulheres e
seus corpos poludos. O masculino identificado com a interioridade e o fechamento, em
contraste ao feminino, associado exterioridade e abertura. A realizao do ritual o
produto de um interesse masculino na reproduo da ordem mgica imutvel e o segredo
que o constitui existe em relao s mulheres, pois elas so os outros para quem se deve
manter a fico da imortalidade. No mito de Kwely, este cria o corpo de sua mulher,
Brrkuni, para manter relaes sexuais com ela. A especificidade ou diferena do corpo
feminino apresentada no mito como inexistente at ento, constituindo-se como o corpo-
outro que passou a existir neste mundo de diferenas.
O grupo de mulheres de uma aldeia, entre os quais se inserem as crianas que ainda
no passaram pela iniciao masculina, chamado de ixy mahdu, expresso comumente
traduzida como o grupo das mulheres. Espacialmente, o lado do ixy, onde esto as
unidades uxorilocais (expresso usada por Ptesch, 1987, 2000), ope-se ao lado do ijoi
mahdu, do grupo dos homens, situado na praa onde est a Casa dos Homens ou Casa
dos Aruans. A configurao espacial da aldeia Java, que assim como entre os J e
Bororo uma expresso visvel da cosmologia, ser apresentada mais frente. Por
enquanto interessa compreender os significados da palavra ixy, que literalmente quer dizer
porco queixada, mas que pode ser usada tambm com o sentido geral de aldeia,
incluindo todos os moradores, assim como hwa, de um ponto de vista externo.
Segundo Ptesch (2000:49), entre os Karaj ixy teria tambm um sentido do ponto
de vista tnico, referente a todo grupo diferente daquele ao qual pertencemos, toda
alteridade humanizada. Mas quando se est dentro de uma aldeia, ixy refere-se apenas
parte das casas, o que no inclui o ijoina (lugar dos homens). Por fim, o grupo geral das
mulheres ou um grupo de mulheres so sempre referidos como ixy, ou seja, as mulheres
enquanto coletividade distinta da coletividade masculina (ijoi). Este ltimo o sentido
mais importante da palavra entre os Java. H uma coincidncia simblica entre a
totalidade de moradores de uma aldeia a sociedade e o grupo de mulheres, uma vez que
o surgimento do feminino/diferente associado ao surgimento da socialidade terrestre
15
.

15
Ver o conceito de ixy em Ptesch (2000:49), que d pouca importncia sua dimenso feminina,
preferindo uma nfase na sua associao com a alteridade e o nvel terrestre. Ptesch prope a oposio entre
ixy e iny, reflexo da oposio Karaj do nvel terrestre aos nveis subaqutico e celeste. A autora cria os
conceitos de ixycit (2000:49), o outro, identidade de todos os seres terrestres, ligada alteridade,
transformao, mobilidade, predao e mortalidade, e inycit (2000:41), o ns, identidade csmica dos
seres aquticos e celestes, ligada homogeneidade, permanncia, estatismo, partilha e imortalidade. Donahue
(1982) define ixy apenas como um grande grupo reunido, embora reconhea que possa ser usado como
referncia pejorativa aos outros indgenas.
361
As brincadeiras favoritas dos aruans so as narakyna tyhy (brincadeiras de
verdade), aquelas em que os aruans gostam de flechar os ani (ou outros seres e objetos)
que so mantidos sob controle nos cercados mgicos. O ato de flechar, como j foi dito,
uma representao simblica do ato da cpula, tanto que os seres que so flechados pelos
aruans so considerados metaforicamente como iras wdna, os que so penetrados
sexualmente pelos aruans. As mulheres so as wdna reais dos homens, seus wddu,
os que penetram sexualmente, mas os porcos queixada e os outros seres flechados nas
brincadeiras so os wdna simblicos dos aruans em seu mundo de origem. No plano
terrestre, os humanos realizam tambm as narakyna somo somo, brincadeiras pequenas,
novamente a pedido dos aruans, mas estas envolvem apenas dois grupos de humanos que
se opem. Tive a oportunidade de assistir e participar de algumas das vrias brincadeiras
pequenas (Rodrigues, 1993), entre as quais a brincadeira ixy, em que dois grupos rituais
(incluindo homens e mulheres cada) representavam os iny (humanos), de um lado, e os ixy
(porcos-queixada), de outro, ocasio em que estes ltimos eram caados/flechados pelos
primeiros.
No absurdo levantar a hiptese de que as mulheres so conhecidas como ixy
porque estes esto na posio simblica de wdna dos aruans, do mesmo modo como as
mulheres so wdna verdadeiras dos homens: assim como os porcos selvagens mgicos,
elas provocam o desejo e o temor ao mesmo tempo, a vontade de brincar (fazer sexo) e a
necessidade de serem controladas e mantidas distncia. Alm disso, no nico fragmento
mtico que possuo sobre os porcos queixada, estes so associados transformao,
alteridade e aos ani. No episdio da criao do Lago Shoky, j narrado, os homens
encontram um buraco mgico durante uma caada, de onde saem vrios animais de caa.
Os ltimos encontrados so os porcos queixada, porm, diversamente dos outros animais,
os porcos eram diferentes, pintados com cores estranhas e anormais. A seguir, um deles
transforma-se em Hanatxiwe, o ani que iria provocar a inundao mtica que deu origem
ao grande Lago Shoky.
No mito, os porcos tm os corpos transformados, diferentes do seu aspecto normal,
contendo tanto as qualidades de transformao como de diferena, ambas atribudas aos
corpos femininos. So tambm associados aos ani. Em vrios outros episdios, os ani
transformam-se em mulheres ou o contrrio, de modo que a mitologia estabelece uma
associao recorrente entre os ani e o feminino. Alm disso, veremos na segunda parte
que a oposio entre primognito e caula remete oposio entre masculino e feminino,
362
continuidade e transformao. No uma coincidncia, portanto, o fato dos porcos
queixada, em sua condio de ltimos (caulas simblicos), terem os corpos
transformados, assim como so os corpos dos caulas em relao aos dos primognitos e
os das mulheres em relao aos dos homens.
Por fim, digno de nota que a palavra para estrangeiro, no que se refere aos
outros grupos indgenas, ixyju, literalmente dente (ju) de porco-queixada (ixy). No
Brasil Central, o porco queixada, que anda em bandos, considerado o animal mais
agressivo e perigoso de todos. Ptesch (2000:50) prefere traduzi-la como grupos (ixy)
dentados (ju), referindo-se alteridade agressiva e potencialmente canibal representada
pelos grupos indgenas inimigos. A palavra que indica a condio de alteridade ou
diferena uma derivao da mesma palavra que designa o grupo das mulheres (ixy). Os
no-ndios so conhecidos como Tori, a palavra mais comum, que talvez seja de origem
externa lngua Karaj (Donahue, 1982). So tambm chamados de Lw, que seria o
nome que algum outro povo ixyju deu aos no-ndios, Inyota, palavra traduzida como
humano (iny) diferente (ota), Ixyjurikr, filho do estrangeiro, Wku, termo associado
aos que tm barriga grande (iwku), Tanyxiw rikr, filho de Tanyxiw, ou Kujy
rikr, filho do Kujy. Como foi apresentado, os filhos de Myreik, que engravidou de
Tanywix e Kujy, so os ancestrais dos no-ndios, os que criaram as armas de fogo.
Quando nos reportamos ao mito, mais uma vez, lembramos que no tempo das
transformaes mticas a maioria dos casamentos aconteceu entre povos diferentes ou com
mulheres de outros povos: Tanyxiw, dos Ijwh, com Myreik, dos Kurahanikh; o
povo de Tlra com os Wr; Tlra com as Karaj; os Wr com as Kuriawaku; Kwely,
dos Kuratanikh, com Brrkuni, ani do Fundo das guas; os irmos Nabio, dos
Kuratanikh, com mulheres dos Imotxi; os Wr com os Imotxi, entre vrios outros. As
mulheres com que os homens se casavam eram sempre estrangeiras, de outros povos
diferentes. Essa analogia entre o feminino e a alteridade confirmada em um importante
mito sobre o povo Anirahu, um dos povos que saram de baixo para cima na passagem que
existe em Marani Hwa, j analisado em Rodrigues (1993), e que aqui apresentado em
uma verso mais completa, colhida em 1997. Trata-se de uma verso Java do famoso
tema da amante do Tapir, encontrado em muitas sociedades indgenas, incluindo os
Karaj (Aytai, 1985) e as do alto Xingu (Agostinho, 1974), e analisado em Lvi-Strauss
(1991) e Carneiro da Cunha (1987a):

363
(...) Ela (a narradora) est contando a histria dos povos que saram na poca, Khn
e Hbk. Eles tiveram uma passagem muito rpida desde o surgimento at a
existncia deles, porque o pessoal do Khn j entrou em extino e Hbk tambm.
E o pouco do Hbk que ficou ... voc lembra dos Wr que saram? Fizeram deles
escravos, porque eles eram minoria. Eram iwetxu (subordinados) dos Wr. Ou seja,
escravizaram, porque Wr dominava, entrou aqui, colonizou, aquelas coisas. Ento
bem antes dos Wr. Ela est contando tambm um pouco da existncia dos Anirahu
mahdu (povo Anirahu). Tem um lugar chamado Anirahu, bem no Lreky. Voc
presta ateno, Patrcia, cada nome desses povos que tinham sempre tem uma ligao.
Era o nome de uma pessoa que liderava, a transformava em nome da aldeia e depois no
nome do povo, e assim ficava.
Essa histria, ns vamos falar agora das (mulheres) Anirahu mahdu. Elas tinham
uns casos, estavam namorando com o Kri, anta. Era irdu (animal de caa) mesmo,
era animal. Eram muitas, as Anirahu mahdu. Os maridos dessas mulheres que estavam
traindo descobriram, porque as roas deles estavam sendo muito devastadas, quebradas
as mandiocas, essas coisas. Desconfiaram, at que flagraram as mulheres deles
namorando com o Kri (nas roas). E com isso os homens mataram o Kri. Elas
acharam ruim, choraram e uma delas teve a idia de fazer ijr ... eu j falei, um
mingau feito de tartaruga, s que no caso aqui de peixe. S que o ijr delas estava
ralo demais: ento vamos deixar isso aqui. Vamos fazer uma coisa, j que no tem
mais peixe ..., no que no tinha, falaram assim porque no quiseram mais fazer.
Tiveram a idia de ir morar l com os peixes, para ter mais acesso aos peixes. Tiveram
a idia de rachar a cuit (um tipo de cabaa, walu) como uma laranja mesmo, no meio.
Fizeram um buraquinho e aqui passou tipo um ... para servir como canal de respirao.
Essas pessoas colocaram na cabea e foram virar boto dentro da gua. Todo mundo
vendo isso, todo mundo assistindo. O pessoal fala que o boto Anirahu mahdu que
virou. uma lenda. Lenda no, histria mesmo! Algumas delas foram embora porque
ficaram sem o namorado aqui, as mulheres. E os outros foram embora porque queriam
peixe ... essa histria do ijr que virou ralo e no serviu. So trs homens e trs
mulheres que viraram boto. Por isso que o boto parece com gente, j viu, Patrcia? Eles
tm a vagina igual de mulher mesmo, voc nunca viu no?! Eles tm vagina mesmo!
Igual de mulher! Eles tm peito. Eles so igual gente, tm vagina e pnis.
Essa histria aquela famosa, mas bom a gente ver esse negcio com detalhes.
E tem o comeo, voc percebeu? Todo mundo sabe assim, do meio, mas bom ter a
origem da histria. Ento o restante dos Anirahu mahdu, que eram muitos, inventaram
de ir at Wakatu Hwa, um certo lugar que tem aqui pertinho. No caso, as mulheres.
Procuravam l, andavam muito antigamente para comer pequi, essas coisas, e tiveram a
idia de arrumar uma pessoa ou alguma coisa para que pudesse trazer peixe com
facilidade. Uma delas falou assim: que tal o Kbrr (jacar-a)? do rio mesmo!.
Ento cantaram a msica que ela (narradora) cantou. Cantaram e ele veio, com um
bocado de peixes. S que ele props para elas bem assim: ele traz os peixes e elas
ficam com ele. Colocaram um monte de gente assim deitadinha. Ele ia em cada uma
delas at ... sabe? Elas deitadas, ele em cada uma, todo mundo com as pernas abertas.
Ele era um ani, da gua. Ele ficou manso, elas amansaram. Kbrr acostumou,
porque achou bom! (risos). Ficaram um bom tempo nesse negcio de vai e vem. Vinha
no mesmo lugar.
Interessante, Patrcia, que realmente existe esse lugar. uma coisa verdica da
histria. As mulheres enganavam os maridos delas. Elas iam partir o pequi, s que na
verdade elas davam o pequi para o Kbrr comer. A casca, levavam para os maridos.
364
E sempre chegavam noite, as mulheres, enganando. Interessante o que ela (narradora)
falou, que tem uma Hawyky worosy (worosy Mulher) que entra no Hetohoky (ritual de
iniciao da Casa Grande) e o pessoal prepara ... tira s aquele negcio do pequi.
Voc nunca viu isso no? A castanha do pequi, porque ela vai comer j. Quando entra o
worosy, o pessoal prepara s para ela, Anirahu mahdu, um bocado de gente. Hawyky
worosy que vem, so muitos! O pessoal tira a castanha do pequi exclusivamente s para
esses worosy. dessa histria a, por isso
16
.
Ento ficou um bom tempo esse negcio das mulheres virem e fazerem aquele
programa! S que elas faziam um tipo de piquenique, traziam tudo, vinha tudo
arrumado, com a vasilha, watxiwii, essas coisas. Cozinhavam l mesmo. A casca iam
trazer e o amante comia o pequi l mesmo. Ficou naquele negcio, at que em um
determinado tempo um menino decidiu ir com as mes, um garoto esperto. As mulheres
no queriam e a me deles: no, esse aqui no conta no!. Trouxeram o menino para o
lugar. Estavam comendo o pequi, que o caroo mesmo. Ento a me do menino falou:
agora voc vai passear l, porque as mulheres vo tomar banho. O garoto foi, mas
voltou rapidinho e subiu no p de uma rvore para ver. As mulheres cantaram aquela
msica, jacar woooo!!, e l vem o jacar...
Primeiro estavam comendo pequi mesmo, o maty, que a castanha. E ele vendo
aquilo e pensando: que negcio aquele?!. O jacar colocou as mulheres ... diz que
ele colocava as mulheres em fila, no eram as mulheres que deitavam. Ele mesmo que
colocava uma do lado da outra. Diz que o menino olhou assim e pensou: o que est
acontecendo?!. De repente o jacar foi l e fez sexo com a primeira, a me dele! Na
fila! S que antes, quando estava comendo pequi, o menino escondeu o caroo de
pequi, porque ele nunca tinha visto pequi na vida dele. Eles comiam aquela casca. Ele
achou bom e escondeu para levar e mostrar para os homens, os pais, os parentes.
Depois a me chamou e ele veio, no contou para ningum. Chegaram na casa e a me
quis que ele dormisse cedo, porque ele estava cansado, mas ele falou que no queria
dormir cedo. O pai do menino teve a idia de ir para o ijoi (grupo dos homens), j tinha
ijoi nesse tempo. O menino se escondeu e correu, l para uma e meia, para pedir ao pai
para reunir os outros homens. Contou o que estava acontecendo.
Logo no outro dia, os homens tiveram a idia de fazer bdt (uma espcie de
caada ou pescaria coletiva), caar pato no mato, e levaram o menino junto. A mulher
no queria que o menino fosse. O menino levou os homens onde estava acontecendo a
histria. Ento fizeram o mesmo processo. Tiveram a idia ... tinha que ter uma mulher
para poder chamar o jacar. Um homem mesmo se vestiu de mulher e chamou.
Chamou e veio. Quando o jacar estava querendo fazer sexo com a mulher, que no caso
era um homem, flecharam ele e mataram no rio, afogaram e bateram. Mataram e
arrastaram. Nesse tempo, tiveram a idia de matar um urubu, cortar o pescoo, o p e
assar logo l. Para que, quando chegasse na aldeia, falassem para as mulheres que era
pato. Est entendendo? Para as mulheres comerem, se vingando delas. Porque
descobriram que as mulheres estavam enganando eles. O principal, o que era bom,
quem estava comendo era o amante.
Os homens chegaram l e fizeram as mulheres comer urubu. As mulheres
desconfiaram: esse negcio no est certo no, pato com cheiro diferente.
Desconfiaram, s que esqueceram e comeram. Era a vingana dos homens contra as
mulheres. Como de costume, elas tiveram a idia de ir no outro dia no mesmo lugar,
atrs do jacar. Chegaram l, cantaram a msica para vir e nada. Cantaram umas trs

16
Hawyky worosy o nome de vrios worosy que vm participar do Hetohoky e que, dizem, so as mulheres
Anirahu do mito em questo.
365
vezes e nada, at que na quarta vez desconfiaram. No veio mais no. As mulheres
entraram em pnico. Logo depois viram um pedao de flecha e desconfiaram que
alguma coisa anormal aconteceu. Ento encontraram um tipo de rastro, o canal onde ele
foi arrastado. E que existe at hoje. Foram pegando cada pedao de flecha que era
encontrado, as mulheres pegavam. At quando chegaram no corpo l, inchado ... estava
com o pnis em p, voc acredita? As mulheres foram abusar (sexualmente) do jacar
morto, daquele jeito! E elas chorando, porque era bom! S que outras mulheres
acusaram a me do menino, porque foi por causa do menino e dela que aconteceu isso.
Do contrrio, no ia acontecer nunca. E elas decidiram que no iam mais entrar na
aldeia. Com raiva dos homens, porque morreu o amante.
Logo depois que aconteceu, as mulheres entraram em desespero e tiveram aquele
negcio l, a festa ... (risos). Depois as mulheres decidiram no mais voltar para a
aldeia. Diz que andaram e acharam esse negcio, esse bambu que faz flecha, no tem?
Afinaram e tiveram a idia, fizeram flecha, fizeram arco, dizendo ela que as mulheres
se transformaram em Kyrysa (ndios Av-Canoeiro), viraram bicho no mato. E sempre
cantando essa msica, por isso que tem o Hawyky worosy que entra no Hetohoky.
Tiveram a idia de cortar um dos seios, o da esquerda, porque a flecha a gente joga
assim. E como as mulheres tinham um peito avantajado, atrapalhava! Tiveram a idia
de cortar para no atrapalhar. E outra coisa que ela falou tambm: ela acha que o
pessoal do Tutao
17
era do Anirahu mahdu, isso uma coisa que todo mundo fala.
Ento, no caso, briga entre teoria indgena e cincia.
As mulheres em desespero l e tinha um pssaro chamado Lr, que preto,
bonito. Diz que estava falando l, gritando: ei, o que aconteceu com essas mulheres?,
agitando l. Diz que as mulheres foram l, com raiva j, em desespero, pegaram no
nariz do Lr. Por isso que o Lr tem o nariz esquisito, como se fosse amassado. Elas
estavam bravas e ele fazendo o maior alarme, contando, gritando para o mundo inteiro.
As mulheres ficaram com raiva, pegaram no nariz dele e ficou daquele jeito. Era o
mundo das mulheres, mas tinha uma mulher que levou uma criana, lembra? Ento se
dividiram em duas turmas de mulheres: umas que viraram Kyrysa (Av-Canoeiro), e
outras, as que estavam do lado da me do menino, que se bandearam para l e ficaram
como mulheres. E as mulheres, metade, ficaram grvidas do jacar. Engravidaram, j
tinha cortado a menstruao, aquele processo. Essas mulheres eram um tipo de
guerreiras.
Diz que fizeram uma norma por um tempo, que no nasceria homem no povo
delas, s mulheres. Se nascesse um homem, matavam. Por isso que entraram em
extino, ela (narradora) fala, por isso que acho que sumiram, porque no tinha
homens para (fecundar). E ela acha que tem um pouco delas na Amaznia, porque diz
que tem um povo l que s tem mulher, no aceita homem no. Eu j ouvi o pessoal
falar isso. Tem um pouco que virou Kyrysa e tem um pouco, que os avs dela falavam,
que se bandeou para o lado do norte, que o Amazonas, que ela acha. L era assim,
uma aldeia formada de mulheres, mas mulher nenhuma casava. Elas aceitavam
qualquer (homem) que aparecesse, Tori (branco) ou ixyju (outros ndios), qualquer
povo diferente que ia l. Faziam sexo, mas no ficavam, era s o prazer mesmo. Ento,
quando a mulher engravidava, se nascesse mulher, aceitavam. Essa mulher que crescia
ficava igual a elas. E os homens, matavam. Os avs contaram para ela (narradora) que
muita gente ia daqui para l ver esse negcio. E outra coisa, se o homem no
conseguisse fazer sexo com elas, as mulheres matavam o homem l. Agora no sei se
esto extintas hoje, ela falou que no ouviu mais falar. Essa histria bem antes dos

17
Nome de um dos Av-Canoeiro que moram em Canoan.
366
Wr. Lembra quando os Wr chegaram aqui? Devastaram alguns povos, colonizaram
... um dos povos que foram devastados foi esse pessoal, Anirahu mahdu. Diz que os
Wr ordenaram que esse povo fosse embora para o lado onde o sol morre, Txuu
rotna. (palavras do tradutor)


Entre outros temas importantes, como a imoralidade feminina intrnseca, revela-se
uma associao explcita entre as mulheres e um povo ixyju. So elas que se transformam
em Av-Canoeiro, um dos povos ixyju vizinhos dos Java existentes at os dias de hoje. A
imoralidade e o menor prestgio das mulheres, aqui representados pela prtica compulsiva
e sem remorsos do adultrio (visto como realizao egosta dos prprios desejos, em
detrimento da continuidade da famlia e da coletividade), associam-se aos povos
estrangeiros. Os ixyju, como j se viu antes, so desprezados e considerados inferiores,
contendo o mesmo tipo de desprestgio associado ao feminino, seja por serem mais
misturados (casamentos intertnicos) ou menos organizados que os Java. As mulheres,
do ponto de vista da substncia, expelem mais energia vital e, conseqentemente, tm um
potencial maior de mistura com os outros (e por isso so mais poludas); e so menos
controladas (o egosmo uma menor capacidade de controlar os prprios desejos em prol
da coletividade), equivalente simblico da desordem dos estrangeiros.
J no episdio mtico apresentado antes, em que Myreik, a esposa que foi
abandonada por Tanyxiw, assassinada e devorada por Haloklahi, a velha bruxa ani,
os ossos desta ltima so transformados em nada menos que os poderosos relmpagos e
raios (biumyta) e as armas de fogo dos brancos, chamadas mykawa, palavra originada da
Lngua Geral Tupi (Padberg-Drenkpol, 1926). As balas ou cartuchos so conhecidos como
mykawaty, em que ty vem de tyy, vagina (as sementes das plantas tambm so
chamadas de tyy, sendo pensadas como suas vaginas). Ou seja, literalmente falando, a
munio mortal so as vaginas das armas. O corpo feminino associado, mais uma vez,
aos estrangeiros e poderosa capacidade de se transformar, como ocorre entre os Baniwa
alto Rio Negro (Wright, 2000)
18
, que tambm concebem a criatividade tecnolgica em
termos de poderes corporais fora do comum (ver Rodrigues, 1993, 1999, 2005). No famoso
mito alto xinguano de Mavutsini (Agostinho, 1974), o heri que d vida aos troncos rituais
(kwarp) cria, a partir deles, as mulheres e vrios grupos estrangeiros, incluindo os brancos.

18
Ao analisar o principal mito de criao Baniwa, Wright (2000:457) escreve que a associao das mulheres
mudana e alteridade do mundo dos brancos um tema presente em outros mitos e em vrias histrias
orais do contato.
367
No mito sobre os Av-Canoeiro, o corpo e as atitudes das mulheres sinalizam
descontrole e desprestgio, enquanto no mito sobre o surgimento das armas de fogo, a
capacidade de transformao feminina vista como fonte de poder extraordinria, por ser
capaz de causar a morte do outro. A valorizao ambgua das capacidades corporais
femininas, como j apontaram os Comaroff (1992), traduzida aqui nos termos do
paradoxo j apontado: quanto mais criativo e transformador (poderoso) o corpo, mais
descontrolado e mortal (desprestigiado) ele . Note-se que h dois tipos de poder
reconhecidos at aqui: o da transformao e criao obtido pelos corpos abertos, por um
lado, e o da autonomia e imutabilidade dos corpos fechados, por outro. Enquanto o
primeiro associado vida em sociedade e s misturas entre diferentes (tecnologia), o
segundo associa-se ao mundo mgico dos seres iguais e separados (imortalidade). O poder
da transformao e da criao um poder extraordinrio associado ao feminino, porm
desvalorizado porque ele pressupe a diferena e a morte. No por acaso, o mesmo tipo
de poder que atribudo aos brancos, atravs da associao que feita entre os ossos
femininos e as armas de fogo: um poder extraordinrio que se deseja, mas igualmente
opressor ou mortal e temido
19
.
Repete-se a mesma relao que se tem com as vaginas femininas e o poder dos
orgasmos proporcionados por elas, que representam um poder/prazer extraordinrio, mas
tambm opressor e temido: por ele se paga com a subordinao aos afins e a morte. De
forma inversa, o poder da separao dos corpos, em que todos so autnomos e imortais,
ainda que sem o prazer do sexo, um poder que no pressupe a dor da morte. Assim, o
poder das transformaes imenso e feminino, porm desvalorizado, enquanto o poder da
conservao da ordem e do status quo, que evita o prazer e tambm a dor, ou a criao e a
morte, masculino e muito mais prestigiado. Retornarei a esses paradoxos.

19
H algumas semelhanas estruturais do mito de Myreik e seus dois filhos, os responsveis pela criao
das armas dos brancos, com o antimito Timbira (Da Matta, 1970) sobre o surgimento de Auk, o homem
branco (ver Da Matta, 1977 e Carneiro da Cunha, 1987a): nos dois casos, os brancos so os filhos de uma
mulher que inverte os padres sociais. Entre os Timbira, ela uma m nutriz (Carneiro da Cunha,
1987a:26) e entre os Java ela sai procura do marido, invertendo a uxorilocalidade. Nos dois casos tambm,
a me conversa com o filho, ainda em sua barriga, que a incomoda seja fazendo pedidos ou agindo de modo
inconveniente; e ambos os filhos tm poderes extraordinrios, associados posteriormente aos poderes dos
no-ndios, que se manifestam quando eles crescem muito mais rpido que o normal ou transformam as suas
prprias cinzas ou os ossos de sua av nos diferentes objetos do branco. Donahue (1982) j havia apontado
essa semelhana em relao a uma verso Karaj do mesmo mito, salientando em ambos a gestao
milagrosa e o fato da criana conversar com a me de dentro da barriga dela. O autor v em ambos um
antagonismo entre me e filho, uma vez que h uma tentativa de matar Auke e, no caso Karaj, o estupro da
me pelo mucura (o que no ocorre na verso Java nem to aparente assim na verso Karaj apresentada
pelo autor). Lvi-Strauss (1993:59), por sua vez, notou a semelhana estrutural entre o mito de Mara Tupi
(do qual o de Myreik uma verso incontestvel) e o de Auk dos J: os J contam a mesma histria que
os Tupi, mas contam-na ao contrrio.
368
Importa, por enquanto, lembrar que a ambigidade feminina no conceituada nos
termos da oposio natureza/cultura. No so os poderes naturais do corpo feminino que
esto em foco. Ele to social quanto o masculino: a falta de prestgio do corpo das
mulheres no significa ser considerado menos social (o que para ns equivale a mais
prximo da natureza), mas apenas menos controlado, o que muito diferente, uma vez
que tanto o extremo do mximo controle (rio acima) como o extremo do mximo
descontrole (rio abaixo) so igualmente anti-sociais. As relaes substanciais e sociais
produziram a grande diferena entre masculino e feminino, entre corpos que se
transformam menos e corpos que se transformam mais. Tal acontecimento levou
diferena rigidamente marcada, inclusive em termos espaciais, entre o grupo dos homens
(ijoi mahdu), que se considera responsvel pela continuidade social, e o grupo das
mulheres (ixy mahdu), que deve ser mantido distncia e controlado por ser considerado,
pelos homens, como a verdadeira fora da desordem e da mudana.


5.3. A santa trindade csmica no espao


A cosmologia e a mitologia mostram que o estabelecimento das diferenas
primordiais foi concebido, antes de tudo, como o surgimento social de diferenas
corporais. Como veremos, praticamente tudo que existe na realidade dotado de uma
corporalidade humana ou pelo menos constitudo pelos mesmos ritmos internos do corpo
humano. No s os animais eram humanos (ou corpos humanos), como na discusso do
perspectivismo amerndio em Viveiros de Castro (2002g)
20
, mas todo o resto que compe
a realidade visvel e invisvel tambm o .
A prpria sada mtica, enquanto passagem de um mundo subaqutico esttico,
mido e fechado, sem diferenas, para um mundo aberto, amplo e onde as pessoas se
definem como diferentes entre si, descrita em uma linguagem que remete passagem de
uma criana, de dentro do tero materno, para o mundo exterior: no tero, igualmente
fechado e mido, a criana indistinta da me, no conhece a diferena, enquanto no

20
Se h uma noo virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado originrio de
indiferenciao entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia (...). A condio original comum aos
humanos e animais no a animalidade, mas a humanidade (grifo do autor, Viveiros de Castro, 2002g:354-
355).
369
mundo exterior, fora do corpo da me, encontra o movimento, a amplido de espaos e a
separao do corpo original, tornando-se um ser individualizado e diferente. Os Java
concebem a sada mtica como a passagem de seres que saram de dentro de um corpo, o
Fundo das guas, para fora dele, o que seria uma espcie de nascimento csmico. Afinal,
como j foi dito, tanto cada nvel csmico quanto a totalidade do mundo so todos
concebidos como corpos verdadeiros.
O tero conhecido como rikrryna ou kuladuryna, o caminho (ryna) da criana
(kuladu) ou filho (rikr), embora ryna possa ser tambm o lugar onde algum se senta
ou o lugar onde algum mora. Acredita-se que o tero est localizado no rokotiwo, uma
regio das costas que se situa na base da coluna, dentro (wo) da regio do cccix
(rokoti). As mulheres dizem que o primeiro filho o que abre ou expande o rokotiwo,
que antes do nascimento era bem apertado, de modo que o primognito pode ser chamado
tambm de warokotiwohytyhykyrikr, o filho (rikr) respeitado (hyky) que abriu o meu
rokotiwo pela primeira vez. A barriga da me como um todo kuladu hyna, o recipiente
ou receptculo (hyna) da criana (kuladu). Quando uma criana nasce, utiliza-se a
expresso ahana (fora) wbr (costas da barriga) rohonyreri (o que saiu), ou seja,
aquele que estava dentro da poro posterior da barriga saiu para fora. Pode-se usar
tambm a expresso kuladu ahana bira rohonyreri, a criana (kuladu) que saiu
(rohonyreri) com a face ou corpo (bira) de fora (ahana), a qual vem a ser a mesma
expresso usada para se referir aos primeiros humanos que saram do Fundo das guas ou
aos aruans que vm de l para c.
Como j foi explicado antes, os humanos terrestres so conhecidos como Ahana
bira Mahdu, O Povo (mahdu) da face ou corpo (bira) de fora (ahana). No caso das
crianas, a expresso associa-se sua primeira respirao do lado aqui de fora, o mesmo
lado dos humanos terrestres. Pretendo sugerir que a trindade csmica (nvel superior, nvel
terrestre e nvel inferior) pensada como sendo a replicao, em um nvel macro, da santa
trindade corporal e relacional humana: pai, filho e me, que se fundem enquanto
comunidade de substncia no perodo de resguardo, quando esto misturados
energeticamente e ligados entre si. O corpo total do mundo como se fosse o conjunto
holista formado pelo corpo masculino, o corpo feminino e o corpo do filho, em especial o
primognito, que contm os dois tipos de substncia em si, mas ao mesmo tempo no
nenhum dos dois, constituindo-se um terceiro diferente.
370
O filho, enquanto produto da mediao ou fuso das substncias vitais do pai e da
me, estaria associado ao nvel terrestre intermedirio, o que faz a ligao e est entre os
dois opostos, transformando-os em algo diferente. A mulher, que tanto o tero protetor
(me), do ponto de vista do filho, quanto o outro pelo qual se misturou as substncias e se
abriu o corpo (esposa), do ponto de vista do marido, estaria ligada simbolicamente ao que
est embaixo ou a oeste, como o Fundo das guas (tero csmico) e a Terra dos
Ensangentados (lugar dos corpos abertos e estranhos entre si). A dimenso espacialmente
inferior do cosmos estaria associada simbolicamente s duas grandes condies femininas,
a de me e de esposa, assunto ao qual retornarei. O nvel inferior tanto a origem
imperfeita quando a dimenso onde vivem todos os tipos de outros feminilizados, como
os ani e os mortos assassinados.
O tero localizado na poro inferior do corpo humano, assim como o nvel
subaqutico inferior: tityby, como j foi apresentado, a palavra para coluna vertebral, o
grande eixo corporal que liga e ope a cabea, em cima, aos ps, embaixo. Ti so as pernas
ou os ossos e tyby quer dizer velho e pai, o que parece significar que os pais so
anteriores (mais velhos) que os filhos, o smen sendo a origem primeira ou a base dos
corpos subseqentes. Tityby seria, em uma traduo menos superficial, no osso velho
ou o pai dos ossos, mas a base dos ossos, ou seja, a estrutura (ssea) do corpo. Aqui h
uma associao entre o masculino e os ossos, a ser retomada adiante, como entre os
Tukano (C. Hugh-Jones, 1979, S. Hugh-Jones, 1979, 1993), que tambm pensam a terra de
origem ancestral como um tero csmico e fazem uma analogia entre o nascimento de uma
criana e o incio mtico.
J foi mostrado que as duas extremidades da coluna so conhecidas como roko
(palavra que tem o sentido de ltimo, fim, extremidade, resto), mas a extremidade que se
liga cabea raroko (ra cabea) e a que se liga s pernas rokoti (ti pernas ou ps).
Ao se supor que o tero est dentro (wo) da regio do rokoti, ou seja, no rokotiwo,
associa-se o receptculo feminino poro inferior do corpo, uma vez que o contraste
entre ti (pernas) e ra (cabea), como j foi analisado, remete ao contraste inferior/superior.
O tero no est no meio do corpo, regio essa que corresponde barriga (w) ou
cintura (wtya, o meio da barriga), mas em sua poro inferior, assim como o Berahatxi,
o Fundo das guas.
O nvel superior celeste, por sua vez, onde esto os aruans mais sensveis
poluio e os heris que fugiram do contato com os afins e as mulheres, estaria claramente
371
associado aos homens: o lugar dos corpos fechados e contidos, onde o outro praticamente
no existe, e daqueles heris do sexo masculino que, quando tiveram a oportunidade de
viver a condio de pais e maridos aqui na terra, conheceram tanto o prazer como a morte,
optando ao final pela vida imortal e sem relaes com a alteridade. O Cu representa uma
volta simblica ao tero, mas em um estgio de maior amadurecimento e experincia do
ser, como j foi dito antes, o plano daqueles que j conheceram o mundo das relaes e das
diferenas, mas que puderam optar por viver longe delas. Assim como a gerao de um
filho, atravs da mistura de substncias, que produz a diferena social e fsica entre corpo
feminino e masculino, foi a mistura entre diferentes, aqui no nvel terrestre, que produziu a
diferena csmica entre um nvel inferior feminilizado e um superior masculinizado. Ou
entre um nvel inferior em que tudo diferena (Terra dos ensangentados) e um superior
em que no h diferenas (Cu).
Ao se ligar simbolicamente o feminino aos ps/pernas, poro inferior do corpo, e o
masculino cabea, poro superior, tambm se pode acrescentar a esse contraste a
oposio movimento e estatismo. Enquanto corpo mais descontrolado e que flui mais
substncias, o corpo feminino um corpo que se movimenta mais, pelo menos no que se
refere aos seus processos energticos internos, em contraste com o corpo mais controlado e
contido dos homens, muito mais prximo do estatismo mgico, pois substncias que no
fluem so substncias estagnadas. De fato, essa associao faz todo sentido, na medida em
que o movimento controlado, tendendo ao estatismo, dos aruans, contrape-se
visivelmente agitao dos ani nos rituais e dos ensangentados no wabd, onde andam
sem parar, desesperados, em busca de seus parentes O sangue que flui sem parar
corresponde a um movimento incessante, assim como as substncias estagnadas
correspondem a uma ausncia de movimento. E atravs dos ps, afinal, que o corpo
humano se movimenta, em contraste com a imobilidade da cabea. Ento teramos uma
associao simblica entre feminino, movimento, ps (ou poro inferior) e descontrole, ou
seja, transformao; e entre masculino, estatismo, cabea (ou poro superior) e controle,
ou seja, permanncia
21
.
Por fim, no menos importante, entre os dois opostos, no meio, equivalente
simblico do primognito e da barriga (w), movimento e estatismo ou mistura e pureza

21
Ptesch (1987, 2000) j havia apontado a oposio entre aruans/estatismo e ani/movimento, sem contudo
inseri-la nas discusses sobre corpo ou gnero. A autora cita, inclusive, a informao de Lipkind (1948) que,
para controlar os espritos dos inimigos mortos, os Karaj retiravam o osso de seus ps, assim controlando
seu movimento.
372
existem em contradio permanente. O corpo do filho faz a mediao paradoxal entre as
substncias de pai e me, assunto a ser retomado na no Captulo 7, assim como o estmago
(wo, parte interna da w, barriga) o recipiente onde se d a transformao da comida
desejvel que entra pela parte superior do corpo nas fezes repugnantes que saem pela parte
inferior. O processo alimentar interno ao corpo revela que, quanto mais para baixo, maior a
transformao e a poluio, e vice-versa, sendo o meio corporal o lugar da mediao entre
os dois extremos.
A mesma lgica se repete em termos csmicos: quanto mais para baixo/oeste,
maior a transformao, poluio e movimentao dos corpos, e quanto mais para
cima/leste, maior o autocontrole, purificao e estatismo. As fezes, enquanto alimento
deteriorado, so anlogas simbolicamente ao corpo humano morto, em estado de
putrefao e intensa transformao. interessante lembrar que kyty, o conceito nativo de
poluio, significa cheiro forte, no sentido de desagradvel, o mesmo atributo das fezes e
corpos putrefatos. Suponho que um mundo sem misturas tambm um lugar sem odores
ou pelo menos sem odores desagradveis, enquanto um mundo de substncias corporais
em contato, fora do corpo, um lugar de odores repugnantes.
Na grande caminhada mtica de Tanyxiw pelo mundo, o Rio Araguaia visto
como o eixo principal (equivalente da coluna vertebral) do corpo terrestre, pois a direo
rio acima (ou para o comeo) chamada de ibk, rosto imaturo dele, enquanto a
direo rio abaixo (ou para o que est no fim), de iraru, coxas dele. No comeo do
priplo, que se d nas cabeceiras do grande rio, situadas a leste, o heri ainda no pai,
tem o pnis pequeno, indicativo da ausncia de vida sexual anterior, e ainda no
conquistou os outros bens que iriam mudar a vida dos humanos terrestres. Durante a
caminhada, entre um extremo e outro, nasce o filho que estava na barriga de Myreik, a
esposa abandonada, e Tanyxiw conquista o pnis maior que os humanos atuais usam para
procriar, o fogo, a escrita, as pinturas corporais e vrios dos bens usados hoje em dia. A
caminhada tem incio quando Tanyxiw se cansa da opresso dos afins, para os quais teve
que trabalhar muito, chegando a se sacrificar para conquistar o sol. O heri abandona seus
cunhados, sua esposa grvida, e continua em sua saga transformadora pelo mundo, at
chegar ao fim extremo do rio (iraru hetxi hetxi, o nus do nus das coxas dele). Nesta
extremidade oposta, a oeste, de onde se desce para o nvel de baixo, ele encontra os filhos
de Myreik, futuros ancestrais dos brancos, e o poder transformador e destrutivo de suas
armas de fogo.
373
Partindo com o corpo fechado de um comeo de imutabilidade, pois ainda no
havia procriado, Tanyxiw chega a um fim onde seu filho j nasceu, abrindo seu corpo,
com o mundo radicalmente transformado. No fim de sua caminhada, muitos humanos
viraram animais, o sol ilumina o nvel terrestre e o celeste, os humanos tm os corpos
abertos, so diferentes entre si, como homens e mulheres sociais, os primeiros tendo que
pagar pelo sexo aos seus afins, e, agora, conhecem a morte, at ento um fato inexistente.
Em contraste com o comeo onde todos so iguais, de corpos fechados, nesse extremo final
ele encontra os brancos e seu poder tecnolgico, o smbolo mximo da alteridade. A
caminhada mtica de Tanyxiw traduz, atravs de uma linguagem espao-temporal e
corporal, a mediao social feita pelos humanos terrestres entre um estado de igualdade,
pureza e permanncia (concebido como um lugar a leste e em cima), e um estado de
diferena, mistura e mudana (um lugar a oeste e embaixo). A passagem entre um
extremo e outro efetuada pela procriao, que divide o ciclo vital humano entre um antes
de corpos fechados e um depois de corpos abertos.

O estado de reciprocidade, por sua vez,
que configura a mediao social entre os extremos, compreendido como estando situado
no meio espacial, o lugar das relaes fsicas e sociais.
Essa espacializao da socialidade, um tema elaborado tanto pelos povos da grande
famlia Arawak, para os quais eventos mticos e histricos so associados com lugares
especficos da paisagem (Zucchi, 2002:218), quanto para os J-Bororo, com sua nfase no
princpio de residncia (Maybury-Lewis, 1979a), associa simbolicamente estatismo
(espacial e temporal) a permanncia e identidade, e movimento (no tempo e no espao) a
transformao e alteridade
22
. No por acaso que a grande transformao mtica, a
passagem de um estado entre si para um estado entre diferentes, concebida, antes de
tudo, como um deslocamento espacial, a sada de baixo para cima. As mulheres
associam-se ao movimento e transformao tambm, porque foi por causa delas que os
homens deslocaram-se espacialmente (no mito e no cotidiano atual, atravs da
uxorilocalidade) e deram incio criao do mundo e dos filhos. A transformao de um
estado de indistino para um de diferenas traduzida em termos espaciais atravs da
passagem espacial, ontolgica e fisicamente transformadora dos humanos que saem de
dentro do tero materno para o lado de fora, onde se tornam outros. A passagem

22
Em sua anlise das narrativas orais dos Warekena e Bar (Arawak), Vidal (2002:257) mostra que os
ancestrais so descritos como um grupo de homens construindo e abrindo estradas, escrevendo mensagens e
ensinamentos em pedras ribeirinhas (petroglifos), e viajando pelas rotas de Kuw, o principal heri mtico
de muitos grupos Arawak do noroeste amaznico (ver Hill, 2002 e Wright, 2002).
374
primordial parte do fenmeno da procriao, o fato extraordinrio a partir do qual toda a
reflexo cosmolgica e mitolgica Java parece se desenvolver
23
.
A mesma diviso espacial e social estabelecida pela caminhada de Tanyxiw ao
longo do Rio Araguaia, a coluna vertebral do nvel terrestre, em que o comeo equivale
cabea, o meio barriga (Ilha do Bananal) e o fim aos ps, projetada na configurao
espacial das aldeias Java. No nvel micro da aldeia so replicados os mesmos macro-
princpios cosmolgicos derivados da realidade do corpo e da procriao. Seguindo o
mesmo modelo das aldeias do Fundo das guas e do Cu, a Casa dos Homens (Ijoi Heto)
ou Casa dos Aruans (Iras Heto) situa-se no meio da aldeia, que no circular, em uma
posio chamada de itya (meio dele), conforme se pode ver nos dois desenhos (n 14 e
15) ao lado
24
. As casas restantes, onde vivem as mulheres e crianas e onde os homens,
tradicionalmente, deveriam aparecer apenas para dormir ou comer, esto alinhadas em uma
ou mais fileiras ao longo do rio, dependendo do tamanho da populao da aldeia. No h
referncia na literatura sobre os Karaj e Java a esse conceito nativo de que a Casa dos
Homens ocupa uma posio intermediria, embora Lima Filho (1994:40) seja o nico a
dizer que ela est no meio da aldeia. Ela chamada Hetokr pelos Karaj
25
e descrita ora
como rancho medicinal (Ehrenreich, 1948:36) ou rancho precrio (Bueno, 1987:118),
casa dos espritos (Dietschy, 1977:298), fora ou escondida da aldeia (Donahue, 1982),
ora como uma casa a maior parte do tempo abandonada e que apenas se ope ao lado das
mulheres (Ptesch, 2000)
26
.
Em razo da poluio dos corpos femininos, como foi informado por um xam, as
casas associadas s mulheres devem ser mantidas distncia do espao sagrado masculino.
Elas se opem assimetricamente Casa dos Homens, assim como entre os Karaj, cujo
modelo de aldeia idntico ao dos Java
27
. Como j descreveu Lima Filho (1994:40), a
casa tem apenas trs paredes cobertas de palha, pois a que virada para o lado do mato,
invisvel s mulheres, totalmente aberta.

23
Em Segato (2003: 99), um dilogo entre Antropologia e Psicanlise, a narrativa freudiana-lacaniana sobre
a relao entre um princpio paterno, materno e filial a cena original de todas as sociedades vista
como um mito a mais sobre o tema, elaborado nos mitos e rituais de iniciao de outras sociedades, e
projetado para as relaes sociais mais amplas.
24
Embora se trate de aldeias circulares, para os Kayap as casas dos homens, chamadas ng ou centro,
compreendem conjuntamente o centro do crculo da aldeia e do espao como um todo (Turner, 1995:162).
25
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
26
A Casa dos Homens Java sempre visvel, cuidada e ocupada pela comunidade masculina, ainda que por
poucas pessoas nos dias em que no h atividade ritual explcita. H uma preocupao constante em manter a
casa e os seus componentes secretos internos sob a vigilncia e ateno dos homens.
27
Ver Ehrenreich (1948), Krause (1943b), Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
375
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Desenho n 14: A tripartio do Rio Araguaia

376
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Desenho n 15: A tripartio da aldeia
377
O ijoina (lugar dos homens), que abrange a Casa dos Homens e tambm o espao
masculino ao redor, onde vedada a presena feminina, contrape-se, espacial e
socialmente falando, s casas restantes, associadas s mulheres, que esto no lado da aldeia
chamado ixy (porco-queixada ou grupo das mulheres). Segundo Toral (1992:54), o
pessoal da aldeia (ixyhwa) tambm chamado pelos Karaj de itxredu mahdu,
aqueles que olham, em uma referncia aos que assistem a vida cerimonial comandada
pelos homens, os que fazem as coisas aconteceram, nas palavras do autor. importante
lembrar, entretanto, que as coisas acontecem no ptio cerimonial por causa das
mulheres, que so a razo maior pela qual os homens se renem para recriar um estado de
purificao.
A Casa dos Homens est sempre do lado do mato, enquanto as das mulheres
esto sempre do lado do rio. No caso Java, situados atualmente beira do Rio Javas, o
lado do mato est quase sempre a oeste, e o lado do rio, a leste. O inverso vale para os
Karaj da Ilha do Bananal, situados ao longo do Rio Araguaia. Krause (1943b) foi o
primeiro pesquisador a descrever a aldeia Karaj sucintamente, mas Dietschy (1974, 1977)
foi quem a comparou ao modelo das aldeias circulares J-Bororo, considerando-a como
uma variao do mesmo tema. A sua disposio espacial expressaria uma abertura do
crculo, em que a Casa dos Homens deixa de existir no centro de um crculo e torna-se um
ponto ao lado de uma linha. Ptesch (1993a, 2000) levou a discusso adiante, propondo
que a exteriorizao do centro equivale a uma abertura da estrutura concntrica J-Bororo
do ponto de vista cosmolgico.
As extremidades das fileiras de casas do lado feminino coincidem com o lado ibk
(rio acima ou rosto imaturo dele), de um lado, e com o lado iraru (rio abaixo ou coxas
dele), de outro. Ambas extremidades so chamadas tambm de ihuti (que aqui tem o
sentido de extremidade dele ou fim dele, associado a ti, pernas, mas que tambm
uma palavra alternativa para a poro do brao, axi, que exclui mos e antebrao).
Como j foi falado, roko tambm uma palavra para fim ou extremidade, sendo que
rokoti pode ser tanto a extremidade da coluna ligada s pernas (cccix), quanto
simplesmente a extremidade do osso (coluna), pois ti osso ou pernas, referindo-se
a qualquer uma das extremidades. Deste modo, as duas extremidades do rio acima e do rio
abaixo de uma aldeia tambm podem ser chamadas de ixy rokoti, ou seja, a extremidade
do ixy. Os que moram na extremidade do rio abaixo, por exemplo, moram no iraru ihuti,
extremidade das coxas dele, ou no ixy iraru rokoti, extremidade do osso das coxas dele
378
do lado do grupo das mulheres, se fizermos uma traduo literal. O mesmo vale para o
outro lado: os moradores do ibk ihuti ou do ixy ibk rokoti moram na extremidade da
cabea imatura dele ou na extremidade da cabea imatura dele do lado das mulheres.
Os Karaj distinguem o ibihuti (ponta de cima/do alto) e o iraruihuti (ponta de
baixo) em uma aldeia (Toral, 1992:51).
As ruas sagradas (ube) onde os aruans (iras) danam, ligando a Casa dos Homens
s casas dos donos de aruan no ixy, so chamadas de iras ube, assim como entre os
Karaj (Ptesch, 2000). As linhas da palma da mo (wadebube) ou do p (wawaube) de
uma pessoa, estas ltimas referidas por Ptesch, so chamadas tambm de ube. As ruas
sagradas so diferentes das ruas profanas que correm paralelas s fileiras de casas e so
chamadas ixy biti, ruas do ixy, ou ixy huti rh, ruas compridas do ixy. Biti tambm
uma palavra derivada da linguagem corporal, em que a expresso wabiti refere-se ao que
est ao lado (bi) do meu (wa) p (ti), sendo usada, metaforicamente, para tudo que est
ao lado de alguma coisa. No caso em questo, refere-se s ruas que passam ao lado, ou
seja, paralelas, s fileiras de casas do ixy. Ixy huti, por sua vez, uma expresso que se
refere s margens do ixy, interface entre as casas e o mato ao redor. Mas pode ser usada
tambm com o sentido de extremidade final da aldeia, assim como ixy rokoti.
Uma outra diviso espacial importante entre ibyryra, as casas que esto do lado
seco ou perto do mato, incluindo a Casa dos Homens, e bkyti, aquelas que esto do lado
do barranco do rio. A palavra para seco (irubu) a mesma palavra com a qual se
designa algum morto (irubu), cujo corpo secou, em comparao ao corpo de algum
vivo (iru). Bkyti , literalmente, perna, extremidade ou beira (ti) da estrada (ky) da gua
(b), sendo que bky refere-se s pequenas estradas que do acesso ao rio descendo-se os
barrancos. Ptesch (2000:27) refere-se a elas como be, verso masculina da palavra
Karaj, relatando que h um acesso principal, no meio da aldeia, por onde so recebidos os
visitantes. Bkyti pode ser tambm a rasura prxima aos barrancos e portos das aldeias.
Entre as ruas que correm paralelas s fileiras de casas do ixy, existe tambm uma diviso
ternria: bkyti ou bkytidi pode ser tanto o lado do barranco quanto a rua da beira do
barranco, a que passa mais prxima do rio; enquanto ibyryra pode ser tanto o lado seco,
como a rua do lado seco, a que passa mais prxima do lado seco. Entre ambas, caso haja
379
pelo menos duas fileiras de casas, pode existir, paralelamente, ixyky itya, a rua do meio do
ixy
28
.
A mesma diviso csmica entre um meio e duas extremidades (nvel superior e
inferior), correspondente diviso corporal entre cabea, barriga e ps, ocorre no espao
social da aldeia, em que a Casa dos Homens ocupa o meio em relao s duas
extremidades assimetricamente valorizadas, associadas ao rio acima (e ao leste) e ao rio
abaixo (e ao oeste). O fato curioso de o lado feminino da aldeia estar dividido em duas
extremidades opostas, em oposio ao lado masculino integrado em um centro, o que
configura uma oposio assimtrica entre o lado das mulheres e o lado dos homens, reflete
a diviso do feminino em dois papis bem distintos, o de me nutridora e o de esposa
castradora. Tal diviso similar ao que ocorre entre os Suy (Seeger, 1981:110), que
distinguem two kinds of women, mes ou irms para os rituais e esposas ou amantes
para o sexo. Aqui no se trata do dualismo diametral horizontal (masculino x feminino)
proposto por Ptesch (2000) para os Karaj, nem dos feixes de oposies descritos por
Toral (1992:56) para a estrutura social e o espao da aldeia (lado do mato x lado do rio,
lugar dos homens x lugar das mulheres, os do alto x os de baixo, os mortos x os vivos, os
locais x os de fora), mas de uma mediao feita pela Casa dos Homens entre os dois
extremos femininos.
O lado feminino da aldeia contm o mesmo tipo de ambigidade encontrada no
nvel inferior, associado em termos gerais ao feminino, em oposio ao nvel superior. O
nvel inferior comporta tanto um tero mgico primordial (o Fundo das guas dos aruans
de corpos fechados), de onde se vem, a leste (rio acima), quanto o wabd dos
ensangentados (de corpos permanentemente abertos aps a morte), para onde se vai, a
oeste (rio abaixo)
29
. De um ponto de vista masculino, o nvel inferior contm tanto a
identidade dos corpos contidos quanto a alteridade dos corpos que sangram. Veremos ao
longo deste trabalho que no existe uma simples oposio entre homens e mulheres, como

28
Fnelon Costa & Malhano (1987:60) descrevem a planta da aldeia Karaj, incluindo a rua central. De
acordo com o dialeto Karaj apresentado por Toral (1992:51), tm-se os conceitos de bdebr, que o autor
traduz como lado do mato, e beyra, lado do rio, no que se refere a uma aldeia. Fica-se na dvida se os
conceitos no seriam uma verso Karaj de bdbr (oeste) e biura (leste), conceitos Java
apresentados anteriormente. Segundo o autor (1992:53), as ruas da aldeia Karaj so o caminho do lado da
gua (beyrary), a que fica por trs do povo da aldeia (ixybrry), e o caminho do meio (ubetyary), entre as
fileiras de casas.
29
Segundo Lima Filho (1994:153), o xam conduz o morto Karaj em um primeiro momento pelo Rio
Araguaia, na direo rio abaixo, em cujo extremo encontra gua quente e procura pelos parentes, sem
encontr-los, para depois retornar rio acima, onde encontra gua fria e chega aldeia dos mortos,
ressuscitando.
380
a representada nas aldeias circulares J-Bororo, mas entre um grupo de homens e dois
grupos simblicos ou imaginrios de mulheres: a me, de cuja casa se vem e qual se
est ligado por um vnculo matrilinear, e a esposa, para cuja casa se vai e qual se est
ligado por um vnculo de dvida matrimonial.
Tal ambigidade ou duplicidade do feminino corresponde exatamente ao paradoxo
apontado anteriormente, pois o corpo da mulher criador e nutridor, funo que cabe s
mes, assim como mortal e castrador, papel que cabe s esposas. Afinal, por causa destas
ltimas o corpo dos homens inicia seu processo de morte e os maridos tm que se submeter
aos poderes dos afins, uma castrao simblica (representada pelas piranhas devoradoras
de falos que moram no tero das filhas do Sol)
30
. Do ponto de vista de um filho, o corpo da
me, na verdade, no pensado como feminino, no sentido de um gnero definido, mas
muito mais como sem gnero, assim como os aruans e suas irms de corpos fechados.
A feminilidade uma condio adquirida pela esposa, quando procria e abre seu corpo,
tornando-se a me dos filhos de um homem, este agora tambm masculino. Desse modo,
a oposio simblica entre o masculino e o feminino/esposa sempre associada a uma
relao de afinidade. A diviso do feminino explicitamente projetada na configurao
espacial das aldeias, na forma de um meio entre dois extremos assimtricos (rio acima e rio
abaixo, leste e oeste).
A condio paradoxal do corpo feminino a origem e o fim dos corpos, o que d a
vida e causa a morte representada pela duplicidade do nvel inferior. De l os homens
surgiram imortais, a leste, e para l todos vo voltar aps a morte, a oeste, pois todos, em
um primeiro momento, sem exceo, mesmo os que atingem o nvel celeste depois, tm
que descer para o wabd invisvel, situado a oeste, rio abaixo. O extremo do rio abaixo
representa justamente esta passagem para a experincia da morte que propiciada pela
fuso de substncias, fora do corpo, com a mulher enquanto esposa. A subida, a leste, e a
descida, a oeste, so representaes espaciais das diferentes experincias que o homem
vive com o corpo feminino: dentro do corpo da me, acumulam-se substncias criativas e
no se conhece a diferena e a morte (rio acima/leste); fora do corpo da me, no mundo de
fora, as mulheres so esposas/outro, e atravs delas perde-se substncias e se encontra a
morte (rio abaixo/oeste).

30
O que diferente da nfase supostamente universal no papel materno da mulher e que levaria oposio
entre domstico e pblico, como postulada nos artigos pioneiros de antroplogas sobre a questo do gnero
nos anos 70 (ver Rosado, 1979 e Rosaldo e Lamphere, 1979, por exemplo).
381
O meio, como j foi dito, a tentativa que os homens fazem de controlar,
relativamente, esse processo de degenerao e morte, atravs da couvade e da Dana dos
Aruans, situando-se entre um extremo desejado e outro repudiado. Esta diviso das
experincias com o corpo da mulher, traduzida em uma linguagem espacial, tem um
paralelo na diviso entre casa natal (da me) e casa dos afins (da esposa), to importante
entre os J-Bororo, embora com pesos simblicos diferentes e at opostos. Veremos na
segunda parte que a casa natal e o papel de tio materno so associados ao extremo do rio
acima, enquanto a casa da esposa e dos afins, onde o homem vira pai, associam-se
simbolicamente ao extremo do rio abaixo. Assim como entre os J-Bororo
31
, pode-se
constatar que o cosmos, embora ternrio, visivelmente inscrito no espao habitado.
Como j foi dito, Ptesch (1992, 1993a, 2000) considera que o eixo espacial
horizontal, onde se situariam as aldeias, constitui-se de um dualismo diametral fechado
(homens x mulheres, leste x oeste), ao modo J-Bororo, em oposio ao dualismo tridico
e assimtrico vertical (nvel terrestre oposto aos nveis celeste e subaqutico), que
representaria uma abertura da estrutura, ao modo Tupi. A inadequao da distino de
Ptesch (1993a, 2000) entre um eixo horizontal fechado e um vertical aberto, no ocorre
apenas porque o leste coincide com a subida para o Cu (acima), enquanto o oeste coincide
com a descida para a Terra dos Ensangentados (abaixo), inexistindo a distino entre o
que horizontal e o que vertical em termos simblicos. Ela no apropriada tambm, no
caso Java, porque o grande e nico eixo corporal, tanto no que se refere ao cosmos quanto
aldeia, verdadeiramente ternrio. Tanto em uma escala cosmolgica maior quanto na
escala menor de uma aldeia tem-se uma mediao entre um extremo de identidade e um de
alteridade, e no uma variao entre um dualismo aberto e um fechado. A diferena entre
um meio e dois extremos opera tanto em termos csmicos mais amplos como no espao
visvel da aldeia.
H ainda um outro detalhe revelador na configurao espacial das aldeias Java: o
fato de que a casa ou lado dos homens est do lado seco ou do mato, enquanto que o lado
das mulheres situa-se do lado do rio ou das guas, aponta uma ligao entre o lado
feminino e o fluxo das guas que correm paralelamente s fileiras de casas. Do lado
masculino, seco, no h guas em movimento, assim como tm menos movimento as
substncias dos corpos masculinos. Do lado feminino, o fluxo constante das guas remete
ao fluxo energtico mais intenso de seus corpos pouco controlados. Em uma anlise

31
Ver, por exemplo, Da Matta (1976), Maybury-Lewis (1984, 1989b), Crocker (1985) e Turner (1995).
382
anterior de uma outra verso do mito de Kwely (Rodrigues, 1993), j havia a sugesto de
que o fluxo das guas de um rio era associado metaforicamente ao fluxo das substncias
corporais. O momento em que Kwely quebra o pote gigante que continha a gua escondida
por sua esposa, Brrkuni, passando de um estado de pote fechado e sem gua para um de
pote aberto e com gua, pode inegavelmente ser considerado como uma metfora dos
corpos fechados que se abrem.
Quanto mais se navega na direo rio acima, a dos corpos fechados, menor o
movimento das guas, e quanto mais se navega na direo rio abaixo, a dos corpos abertos
e ensangentados, maior o movimento e o fluxo das guas de um rio. As guas que
comeam a correr nas cabeceiras, em mnima quantidade, calmas e tranqilas, chegam ao
fim do rio com um volume muito maior, misturadas com as guas dos outros canais que
encontraram pelo caminho, agitadas e transformadas. Em seu percurso repetem a mesma
experincia vivida por Tanyxiw em sua jornada ao longo do grande rio, que de um
comeo inalterado chegou a um fim substancialmente transformado. Durante os rituais,
tem lugar a mesma associao entre o simbolismo corporal ou de gnero e a distribuio
dos grupos cerimoniais no espao social da aldeia.
O fragmento mtico sobre a luta entre os irmos de Ijanakatu e os irmos de Nabio
explica o surgimento da metade cerimonial Saura (macaco-prego), ligada aos irmos de
Ijanakatu, e da metade Hiretu (gavio carcar), ligada aos irmos de Nabio. No mito, os
heris vencedores com quem os Java atuais se identificam so Ijanakatu e seus irmos,
origem da metade Saura. Durante as lutas e jogos rituais no ptio masculino, as metades
tambm so associadas aos extremos cosmolgicos: os Saura sempre ficam do lado rio
acima e os Hiretu do lado rio abaixo. A aldeia Marani Hwa que existe no Fundo das
guas, de onde vm a maioria dos worosy que participam como convidados do ritual de
iniciao masculina, est na poro meridional da Ilha do Bananal, associada ao rio acima,
de modo que os worosy, em sua maioria, chegam para a festa pelo lado do rio acima das
aldeias. neste mesmo lado onde os worosy vo caar e pescar e onde acontecem outros
episdios centrais do ritual, como o momento em que os meninos que vo se iniciar so
levados para o mato pelos worosy. L eles tm os cabelos cortados e o corpo pintado de
preto, entrando em um explcito estado de liminaridade, como j notou Ptesch em relao
iniciao Karaj (Ptesch, 2000).
A Casa Grande que construda para o ritual de iniciao tem trs portas viradas
para o sol nascente, como j foi dito. A porta dos Saura utilizada exclusivamente pelos
383
worosy, enquanto a porta dos Hiretu utilizada apenas pelos humanos, categoria que
inclui os homens que no esto realizando nenhuma performance cerimonial (na condio
de worosy) e as mulheres, que so autorizadas a entrar na Casa Grande em um dia especial.
A porta do meio usada apenas pelos poucos worosy pertencentes ao grupo cerimonial dos
Saurahaky (os Saura respeitados), mas do qual os humanos no fazem parte. Na regio
da Ilha do Bananal, o eixo leste/oeste situa-se transversalmente em relao ao eixo rio
acima/rio abaixo, de modo que, idealmente, uma Casa Grande construda com as portas
viradas para o nascente tende a estar alinhada com o eixo rio acima/rio abaixo. Assim, a
porta dos Saura e dos worosy coincide com o lado rio acima, enquanto a porta dos Hiretu e
das mulheres ou dos humanos coincide com o lado rio abaixo das aldeias, como no modelo
ao lado (Desenho n 16)
32
.
No mito, os irmos de Nabio (Hiretu) so os que tomam a iniciativa do conflito
entre as partes, enquanto os irmos de Ijanakatu (Saura) so os que vencem a luta e
restauram a ordem pacfica. Como veremos no prximo captulo, em maiores detalhes, a
primeira uma atitude relacionada ao feminino, enquanto a segunda, ao masculino. Assim,
os Saura associam-se ao rio acima, ordem, paz, aos worosy de corpos fechados e
tambm ao masculino. Os Hiretu, por sua vez, associam-se ao rio abaixo, desordem, ao
conflito, aos humanos de corpos abertos e ao feminino. A mesma relao entre identidade
(rio acima) e alteridade (rio abaixo) enfatizada durante os rituais que tm a participao
dos ixyjukuni, os estrangeiros mascarados que so trazidos aldeia pelos xams, na
condio de bens rituais de algumas pessoas. Os mascarados que representam inimigos
mortos em batalha, assunto do ltimo captulo, chegam sempre aldeia vindos do lado
iraru (rio abaixo), em oposio aos worosy subaquticos, que chegam pelo lado ibk (rio
acima).
No por acaso, portanto, que as aldeias Java costumam reservar para os outros
a extremidade espacial do rio abaixo. Toral (1992) j havia falado que as famlias mais
antigas e de mais prestgio de cada aldeia situam-se do lado rio acima. Schiel (2002:37),
trabalhando com os Karaj da cidade de Aruan, cita a informao de um Karaj de que as
novas famlias que chegam aldeia instalam suas casas para baixo.


32
Isso nem sempre ocorre na prtica, devido s curvas dos rios onde as aldeias se situam, o que faz com que
a posio da Casa Grande fique alterada em relao ao modelo ideal. Nas aldeias Canoan ou So Joo, por
exemplo, o nascente coincide aproximadamente com o lado rio abaixo, de modo que a porta dos Hiretu fica
do lado do mato e a porta dos Saura do lado do rio, invertendo o simbolismo de gnero.
384
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Desenho n 16: A Casa Grande em relao ao eixo fluvial
385
Em Canoan, a maior aldeia Java, onde ainda vivem os remanescentes Av-
Canoeiro contatados pela FUNAI em 1973, em terras vizinhas, e algumas famlias de
ndios Tux da Bahia, esses povos estrangeiros, juntamente com as instalaes associadas
aos brancos (casa do chefe de Posto, escola, enfermaria etc) esto significativamente
localizados na poro iraru (rio abaixo) da aldeia. Embora haja excees, a tendncia geral
situar as instalaes dos no-ndios associadas tambm s festas ao modo regional, aos
namoros escondidos noite, aos novos costumes que chegam aldeia, enfim,
transgresso da ordem na extremidade associada ao fim do rio, de menor prestgio,
porm inegvel poder. o caso das escolas e enfermarias de Boto Velho, Wariwari e So
Joo, entre outras aldeias, repetindo simbolicamente o encontro de Tanyxiw com as armas
de fogo, criadas por seu filho, no fim de sua longa caminhada
33
.
Entre um incio masculino e sem outros e um fim feminino s de outros, o heri
conhece durante a sua jornada o meio das relaes de reciprocidade, representado pelas
trocas alimentares e rituais entre afins, como pagamento pela esposa, que ocorrem no
centro simblico e espacial que a Casa dos Homens, as quais sero objeto de anlise na
segunda parte deste trabalho.


5.4. A realidade-corpo


Embora isso no tenha sido formulado explicitamente por nenhum Java, podemos
dizer que o mundo em sua totalidade, cada nvel csmico e tambm os astros (sol, lua, as
estrelas) so vistos como corpos humanos, cujos processos internos so projetados no
espao de escala macro e na micro realidade das aldeias, enquanto o fluxo das guas dos
rios so como substncias que atravessam o grande corpo csmico. Assim como a comida
dentro de um corpo, a gua do Araguaia parte da boca/leste/rio acima e chega transformada
ao nus/oeste/rio abaixo. Exemplos parecidos so encontrados em autores como Turner
(1995:163), que mostra como entre os Kayap a estrutura do espao interno e externo s
aldeias concebida como isomrfica em relao estrutura de um corpo humano

33
Carneiro da Cunha (1987b:70) registra que, entre os Krah, os mekar (princpio pessoal que perdura aps
a morte) dos brancos esto situados a oeste: a sociedade por excelncia krah (e, portanto, a leste),
enquanto os estrangeiros so brbaros (portanto, a oeste). A autora (1987b:70) tambm lembra que entre os
Xavante, segundo Maybury-Lewis (1984), h uma lgica semelhante: cada metade situa seus prprios
mortos a leste, relegando os mortos da metade adversa ao ocidente.
386
normal, havendo um paralelismo entre a forma do cosmo e a do corpo ou entre macro-
processos universais e micro-processos da atividade social
34
; ou C. Hugh-Jones (1979)
e S. Hugh-Jones (1993), que descrevem como as casas comunitrias so tidas pelos
Tukano como corpos femininos e o universo-tero como uma dessas casas que se
expandiu para fora.
No s os nveis csmicos e os astros so pensados como corpos humanos. Aytai
(1986:45) ouviu dos Karaj de Aruan que, com exceo da Via Lctea, todos os corpos
celestes, isto , as estrelas, Taina/Takina, so pessoas. Um mito narrado ao mesmo autor
(1977) mostra que a chuva, o trovo e os relmpagos originam-se do corpo de uma pessoa.
Os animais, como a mitologia mostra fartamente, eram originalmente seres/corpos
humanos, os quais foram transformados em animais por Tanyxiw, que os iludiu e assim
expropriou deles os bens utilizados atualmente pela humanidade. Acredita-se que todos os
animais tm parentes, mesmo formigas e mosquitos, por exemplo, embora s os parentes
de alguns animais, como a tartaruga e o urubu-rei, sejam referidos diretamente pelos
mesmos termos que designam os parentes e as classes de idade dos humanos. As tartarugas
dividem-se entre as ijadoma (moas), weryryb (rapazes), bodu (rapazes jovens), matukari
(velhos), senadu (velhas) etc, aplicando-se s mais jovens, do sexo masculino, o termo
jocoso ttor, relativo aos adolescentes cujo pnis (t) comea a se desenvolver mais
explicitamente. Os Java usam os mesmos termos de parentesco dos humanos para se
referir s relaes entre os diversos tipos de urubus e gavies, como j foi apresentado no
mito de Tanyxiw, que so tios, primos, sobrinhos etc uns dos outros.
As araras (a azul bisa, a vermelha, heddura), trazidas com os Wr do Fundo das
guas, so tidas como animais especiais, assim como os tucanos (toriwa) e os urubu-reis
(rararesa), todos considerados il. H casos em que as mulheres entoam o choro ritual
tpico do luto quando suas araras ou tucanos de estimao morrem e cuja morte pode ser
atribuda a feitios. Esses pssaros especiais, considerados como irmos ou filhos das
pessoas, podem inclusive ser enterrados no mesmo cemitrio dos humanos, como alguns
casos em Canoan, ter sua cova adornada com os hitxk (artefatos rituais colocados no
tmulo do morto) e receber o wabd xiw, a oferenda alimentar que colocada sobre o
tmulo do morto durante o luto. E assim como o tmulo dos humanos, o dos pssaros
visitado de vez em quando. Segundo Krause (1942a:292), os Karaj acreditam que os

34
Ou Lea (1993), sobre o mesmo grupo, que registra que a aldeia Kayap concebida como uma projeo do
corpo humano, mas onde, ao contrrio dos Java, a cabea que est a oeste, as pernas e leste e o ptio
representa a barriga.
387
animais so parentes do homem, seres da mesma categoria; acreditam que os animais
falam e agem como os homens, apenas de forma diferente. Em razo dessa amizade
tributada aos animais, embora conservem, nas casas, um grande nmero de animais, no
os aproveitam para o seu sustento, nem os levam a procriar
35
. Ptesch (2000:83)
considera que entre a animalidade e a humanidade, segundo o pensamento Karaj, haveria
mais um continuum do que uma oposio
36
.
O episdio em que Tanyxiw encontra seu filho e o filho de Kuj mostra que as
plantas tambm eram pessoas/corpos humanos que falavam e expressavam a dor que
sentiam, antes de se calarem para sempre naqueles tempos. Como conseqncia, os Java
acreditam hoje que as plantas tm tyy (vaginas) e n (pnis). Tyy (ou ty) tem tambm o
sentido de semente ou gro, enquanto n (ou n) refere-se aos novos brotos das
plantas, em especial das palmeiras. Em outras palavras, as sementes e brotos so as vaginas
e pnis das plantas. Assim, temos os seguintes exemplos:



matynity semente/vagina de amendoim
kubrkty semente/vagina de melancia
tkeraty semente/vagina de abbora
toriwanaty semente/vagina de mamo
myriwwonaty semente/vagina de gerimum
maity gro/vagina de milho
maismty gro/vagina de arroz
komytaty gro/vagina de feijo




Todas as frutas trazidas pelos brancos, cujos nomes so verses Java do nome em
Portugus, tm sementes referidas por ty, como a manga (mykaty), a laranja (rarajty), a
goiaba (waiabaty). J os brotos de algumas plantas so seus n ou n:


35
Os Java tm o hbito de criar animais selvagens, em especial os pssaros (garas, colhereiros), de quem
tiram as penas para a confeco de objetos rituais e do cotidiano. Mas se pode encontrar emas, veados, antas,
ariranhas ou outros animais do tipo domesticados nas aldeias. Agora nem tanto, mas antes os Java ficavam
chocados com o hbito dos no-ndios de matar animais domesticados, como galinhas ou porcos, para se
alimentar.
36
Aytai (1986:53) mostra que, apesar da pouca distncia conceitual dos humanos em relao aos animais, os
Karaj possuem termos que apontam a diferena entre as partes do corpo dos animais e dos humanos, como
iosydna, que se refere ao rosto humano, e isoo, que se refere face do animal. Tal diferena deve ser
contextualizada como resultado da transformao mtica que distinguiu humanos dos animais, mas sem
perder de vista que os animais so, originalmente, humanos.
388

biditinra broto ou cabea (ra) do pnis (n) da cana
nbn broto/pnis de palha de babau
heryrin broto/pnis de macaba
thn broto/pnis de buriti
ijatan broto/pnis de bananeira
ijatanra muda ou cabea do pnis da bananeira
heryn broto/pnis de tucum ou o palmito/pnis de tucum



So vrios os exemplos que mostram como as plantas so pensadas como corpos
humanos. Toda rvore tem tbt, que a ponta mais extrema dos galhos. Bt tanto o
estado de gravidez quanto a parte frontal do pescoo. Literalmente, a ponta do galho
seria a parte frontal do pescoo do pnis. As pontas so associadas metaforicamente ao
pnis: a ponta do meu cabelo waradnbt, literalmente parte frontal do pescoo
(bt) do pnis (n) do meu (wa) cabelo (rad). Mas tbt, enquanto pescoo do
pnis, tambm pode se referir a todas as folhas novas que esto comeando a nascer em
uma rvore ou mesmo ao capim que est nascendo. O ramo da mandioca hdiura,
face/corpo () da mandioca (hdiura), ou seja, tanto o caule de um arbusto como o
tronco de uma rvore so considerados como sendo seu corpo (). Raru, a palavra usada
para coxas ou raiz, tambm muda, como em ijatararu, muda ou coxas (raru) da
banana (ijata). A raiz de uma planta pode ser tambm ruti, literalmente pernas do nus.
Acredita-se que algumas plantas, como a cana de acar (biditi), tm pernas:
bidititi, a perna (ti) da cana (biditi) a parte dura interna que as pessoas chupam ou
mastigam depois de descascar a cana. Outras plantas tm barriga, como a melancia:
kubrkw barriga (w) da melancia (kubrk) e refere-se ao momento em que a
melancia est comeando a crescer. Txiru a palavra para folhas, como em biditiiru,
folha (iru) da cana de acar (biditi), mas as folhas podem ser tambm chamadas de
cabelos das plantas, como em hdiura rad, cabelo (rad) da mandioca (hdiura).
Cabelo (rad), por sua vez, literalmente quer dizer carne (d) da cabea (ra). O caju
chamado de hbunwt, pnis (n) sem pele (wt) do homem (hbu), e a castanha do
caju de hbunwtty, vagina ou semente (ty) do pnis sem pele do homem. As pessoas
tm carne (d) em seus corpos, assim como a abbora considerada boa de comer,
tkradwii, carne (d) boa (wii) da abbora (tkra). Quando as frutas esto maduras,
389
elas tambm tm a carne boa para comer, como a hryridwii, carne (d) boa (wii) da
macaba (hryri).
Vimos que a dimenso espacial da realidade concebida dentro de uma linguagem
corporal. Contrastes binrios como dentro/fora, embaixo/em cima, frente/atrs,
antes/depois, leste/oeste, rio acima/rio abaixo ou mesmo os processos dinmicos de
deslocamentos espaciais, seja em referncia a dimenses de maior ou de menor escala, so
percebidos como manifestaes de uma lgica corporal. Mas o que est envolvido aqui
no dizer que so meras projees simblicas das imagens que se originam em uma
acurada conscincia corporal no mundo material ao redor, como no scio-centrismo de
Descola (1992, 1994), por exemplo, o que seria equivalente a uma construo social da
natureza pr-existente. A matria e sua dimenso espao-temporal, tal como existem hoje,
no se constituem como realidade a priori para os Java, sobre a qual a cultura, um
estado posterior de manifestao do esprito humano, teria construdo uma realidade
arbitrria paralela ou oposta. Assim como entre os Mehinaku (Gregor, 1985:114), h um
(...) forte senso de que a biologia humana criao humana ao invs de um produto natural
ou dado por Deus.
Os animais, as rvores, os nveis csmicos, os astros e o mundo em sua totalidade
s passaram a existir em sua forma material atual depois da deciso dos humanos em entrar
em relao uns com os outros, o que levou ao incio da vida em sociedade. O
funcionamento ou a constituio atual da matria no independente das atitudes
humanas, como para ns, mas visto como um processo imanente e indissocivel das
relaes entre os seres humanos. Assim com o corpo humano fabricado socialmente
(Viveiros de Castro, 1977, 1987a), no que se refere sua materialidade intrnseca, e no
mero suporte natural ou independente de smbolos arbitrrios, toda a matria tambm o
. Isso se deve ao fato de que a matria de que o mundo, os planetas, as plantas e os
animais so feitos pensada como tendo a mesma qualidade corprea dos corpos dos
seres humanos, como um tipo ou variao do corpo humano. As aparncias so diferentes,
mas na essncia o sol, a lua, os nveis csmicos, os animais e as plantas so todos humanos
na origem, como nos dizem os mitos e as informaes atualizadas sobre o cosmos.
Tanto as dimenses espaciais quanto temporais dessa realidade-corpo so
igualmente dependentes da agncia social humana, uma vez que no existe um espao-
tempo, tal como o conhecemos atualmente, puramente abstrato ou dotado de uma realidade
intrnseca e autnoma. As ocorrncias no espao ou no tempo no so independentes das
390
relaes sociais entre os corpos humanos, pois o espao e o tempo dos humanos sociais
no existem fora dessa realidade-corpo-social. Por isso a associao entre deslocamentos
espaciais e transformaes corporais/sociais: todo deslocamento no espao associa-se a
algum fluxo das substncias corporais e, concomitantemente, s transformaes sociais. Os
deslocamentos mticos primordiais ou a passagem de um lugar embaixo, dentro e esttico
para um outro em cima, fora e onde h movimento so paralelos passagem de corpos
fechados e substncias estagnadas para corpos abertos e substncias em fluxo. Ou de
corpos mgicos e sem nenhum fluxo de substncias, por isso imortais, para corpos sociais
cujas substncias fluem de dentro para fora, e por isso so perecveis e mortais.
Em uma realidade-corpo, so os movimentos espaciais do corpo (seja ele o corpo
csmico ou o corpo de cada ser humano) que inauguram a prpria noo de mobilidade
espacial. Onde o corpo esttico, principalmente no que se refere ao fluxo das substncias
internas, o espao concebido de forma esttica, caso dos nveis subaqutico e celeste. De
forma inversa, onde o corpo comea a se movimentar, seja na forma de deslocamentos do
corpo de um ponto de vista externo, como os realizados pelos Wr ou Tanyxiw, seja na
forma de um movimento espacial das substncias internas, que saem de dentro para fora,
inaugura-se o conceito de mobilidade espacial, o que ocorre no nvel terrestre. A
mobilidade ou no no espao depende de uma mobilidade ou no do corpo e suas
substncias, uma vez que a dimenso espacial no existe abstrada dessa realidade-corpo. E
como os processos relativos ao corpo so indissociveis dos processos sociais, devido
imanncia das relaes fsicas e sociais, mudanas no espao (deslocamentos), paralelas a
mudanas no corpo, so tambm mudanas sociais e vice-versa
37
.
Toda a narrativa mtica, cujo tema principal so as mudanas que foram institudas
no incio dos tempos, neste novo mundo social, repleta de referncias a deslocamentos
espaciais de seus personagens pelos lugares demarcados no espao que existem at hoje.
No apenas o grande e paradigmtico deslocamento espacial de Tanyxiw pelo Araguaia
que corresponde s grandes transformaes fsicas e sociais de um comeo onde tudo
idntico a um fim onde s existe a alteridade. Em geral, as transformaes neste mundo
social so paralelas aos deslocamentos espaciais dos personagens mticos envolvidos: os
Ijanakatu s conquistaram o prazer sexual com as filhas do Sol (e a conseqente ameaa
de castrao flica) aps caminhar para encontr-las e realizar vrias tarefas em lugares

37
Ver em Seeger (1981), Chernela (1988), Hill and Wright (1988), Franchetto (1992) ou Basso (2001), por
exemplo, diferentes elaboraes sociais de uma lgica espacial.
391
diferentes; Kwely precisou encontrar o pote escondido em outro lugar e quebr-lo para
criar os rios que correm pelo espao do nvel terrestre, assim como as substncias dos
corpos que se abriram; as mulheres Anirahu buscaram o prazer que seus maridos no lhes
davam fora da aldeia, com seu amante jacar, e s assim transformaram-se nos Av-
Canoeiro que no existiam.
As grandes e variadas conquistas materiais e culturais dos Wr ocorrem
paralelamente aos seus deslocamentos espaciais intensos e abrangentes. Do mesmo modo,
ao inverso, a fixao relativa da cultura Java atual se deu paralelamente ao
sedentarismo de Tlra em Marani Hwa. Todas mudanas, por fim, comearam depois
que os humanos subiram do paraso subaqutico para o nvel terrestre, o primeiro e
principal deslocamento espacial, o qual propiciou todos os outros deslocamentos e
transformaes subseqentes. Afinal, no nvel subaqutico onde as pessoas no se
deslocavam, nada mudava, tudo era o mesmo de sempre. Do ponto de vista masculino, o
mais importante deslocamento do nvel terrestre, nos tempos atuais, vem a ser a sada da
casa natal para a casa dos afins, sob o regime da uxorilocalidade, quando ento os homens
tm seus corpos e suas condies de vida totalmente transformadas, como veremos na
segunda parte. No s a mobilidade espacial no independente das relaes sociais e
fsicas entre os corpos, como a paisagem atual existente um produto das relaes
sociais/corporais.
Os mitos e a fala cotidiana esto repletos de exemplos de como a caracterizao
espacial-visual do mundo atual um produto das relaes fsicas e sociais ocorridas entre
os personagens mticos no nvel terrestre. Nada existia como agora antes da agncia
humana dar incio ao processo de escrita topogrfica (Santos-Granero, 1998) e, assim,
produzir as mudanas tanto corporais como espaciais que se perpetuaram at os dias de
hoje. No mito das mulheres Anirahu, dito que o lugar onde o jacar-amante foi arrastado
pelos maridos trados existe do mesmo modo at os dias de hoje. Outros exemplos so o
Lago Shoky e a ilha de Buritxiwana que l existe, os quais esto do mesmo modo como
foram feitos no episdio ligado ao ani Hanatxiwe; as falhas no barranco da beira do Rio
Javas, em Canoan, que so os locais exatos onde Lykyni, em um episdio de sua vida na
antiga aldeia Kanan, do povo Torohoni, no relatado aqui, teria encostado com sua
grande canoa; o Lago do Bananal (Kwely Ahu) e o Riozinho existem como tal aps Kwely
ter quebrado o pote gigante do qual escorreram as guas que formaram o rio e o lago em
questo; a depresso no terreno existente perto do Lago do Bananal e junto ao bananal
392
nativo a passagem famosa por onde Tlra ascendeu a Marani Hwa, entre muitos
outros exemplos.
A dimenso temporal da realidade tambm no abstrada das relaes entre os
humanos. O fluxo do tempo diretamente proporcional ao fluxo das substncias corporais.
Onde os corpos so fechados e tm as substncias estagnadas, o tempo no passa, tudo o
mesmo de sempre; onde os corpos so abertos e as substncias se movimentam, o tempo
passa e a realidade muda, de modo que o tempo um produto da agncia humana e uma
dimenso indissocivel dos fluxos corporais. Como j foi mencionado, o fluxo energtico
do corpo humano concebido em termos de um acmulo gradual de substncias at um
auge/meio (tya) energtico, o momento exatamente anterior procriao do primognito, a
partir do qual inicia-se uma perda gradual da energia acumulada, de modo que o incio e o
fim da vida, enquanto vazios energticos, so coincidentes simbolicamente.
Tal fluxo de substncias vitais foi analisado em sua associao com as classes de
idade Java e, o que interessa aqui, com as concepes temporais nativas, em especial o
ciclo de um dia, apresentado em detalhes antes (Rodrigues, 1993). Tentou-se mostrar que
os principais referenciais temporais, baseados no ciclo dirio do sol e no ciclo anual das
guas, seguem o mesmo ritmo do fluxo das substncias energticas. Tanto o sol como as
guas partem de um ponto inicial a partir do qual atingem um auge/meio (o meio dia [Txuu
tya] ou o auge da enchente borawtya, o meio da barriga [wtya] do rio cheio [bora]; e
seus opostos, a meia noite [ru tya] e o auge da seca, wyrawtya, o auge ou meio da
barriga [wtya] da seca [wyra]), quando ento retornam ao ponto inicial, o fim
coincidindo com o incio. Ou seja, o ritmo temporal , antes de tudo, um ritmo corporal.
Em passagem importante do mito de Tanyxiw, o heri aprende a dividir e
classificar o tempo com Rararesa, o urubu-rei de quem havia tomado o sol. Como o tempo
no passava antes, no havia categorias referentes ao fluxo do tempo, como aquelas que
indicam a passagem das horas e fazem parte do calendrio dirio Java, dividido em um
nmero de fraes de tempo quase idntico s nossas 24 horas. O mito associa o incio da
passagem do tempo ao incio das relaes fsicas e sociais entre os humanos. S depois de
Tanyxiw pagar com o sol aos seus afins pelas relaes sexuais que teve com Myreik
que tem incio a progresso linear e irreversvel do tempo. H uma coincidncia entre o
fluxo das substncias, geradoras da reciprocidade e da socialidade, e o fluxo do tempo,
que, assim como a mobilidade espacial, concomitante s relaes entre os seres humanos
do nvel terrestre.
393
Talvez essa seja uma das razes para a polissemia do termo bd, utilizado em
inmeras expresses, e que pode significar tanto mundo quanto tempo, espao,
baixo, embaixo ou cemitrio (wabd, meu mundo inferior). O tempo pode ser
tambm bdnykynana. Donahue (1982:24) mostra que bd entre os Karaj (bade),
alm de sinalizar para uma profunda inter-relao entre espao e tempo, significa tambm
conhecimento ou sabedoria. O sbio ou o que tem muita inteligncia, entre os Java,
bdry, algo como o caminho (ry) do mundo (bd). A expresso parece ter relao
com a jornada de Tanyxiw pelo mundo, que antes de tudo uma caminhada de aquisio
de conhecimento e sabedoria do comeo ao fim do Araguaia. O heri iniciado em um
conhecimento novo a respeito de si prprio (ele no sabia para que servia o seu pnis, por
exemplo) e dos outros enquanto caminha pelo mundo (ele no sabia que havia tantos
humanos habitando o mundo e com eles adquire os bens da humanidade e vive a
experincia da submisso aos afins e a sua redeno). Ele chega ao fim adquirindo uma
sabedoria originada na experincia vivida pelo corpo, que se abre durante o priplo, como
se o conhecimento estivesse associado s transformaes no espao e no tempo que
ocorrem por causa das novas relaes. O saber s possvel atravs dos outros e o
caminhar pelo mundo equivale a conhecer o mundo e a si mesmo, a uma simultnea
ampliao de horizontes externos e internos.
H indcios de que o tempo e o espao a que bd se refere no so dimenses
naturais e independentes, mas sempre contextualizadas socialmente, como na expresso
brbuna (faz mal), derivada de bd ibrbu, o tempo faz mal. brbuna para as
mulheres, no sentido de que perigosa ou interditada a sada da aldeia, quando os homens
esto realizando alguma atividade secreta fora da aldeia, como a confeco de mscaras,
por exemplo. O fato de eles serem vistos pelas mulheres, que publicamente no devem
saber que as mscaras so fabricadas pelos homens, pode gerar algum tipo de punio. Por
outro lado, a expresso wiji bd awire, hoje (wiji) o tempo (bd) est bom (awire),
pode significar tanto o clima est bom, no havendo chuvas, por exemplo, como hoje
no h brigas. sabido que no paraso celeste desejado no h conflitos e que muitas das
variaes climticas so atribudas aos poderes malficos dos xams e no a uma ordem
natural auto-regulada. O tempo que faz mal ou faz bem, portanto, no um tempo
puramente natural e independente da sociedade, mas um tempo essencialmente social, cujo
contedo simblico e material fabricado pelos homens. Poderamos dizer que h uma
fisio-lgica Java se esse conceito implicar, to somente, em uma centralidade da
394
corporalidade nas concepes sociolgicas, deixando de lado a idia de uma
interpenetrao dialtica entre elementos naturais e sociais, como em Seeger, Da Matta &
Viveiros de Castro (1987), o que seria pressupor a distino entre natureza e cultura.
Em razo de que variadas dimenses da realidade e da matria so dotadas de uma
qualidade corprea (o tempo, o espao, os nveis macro e micro-csmicos, os vrios tipos
de habitantes do mundo etc), os principais conceitos nativos exprimem uma lgica
corporal: como tudo corpo, no h como falar da realidade-corpo sem ser atravs de uma
linguagem corporal. Assim, o que est atrs est nas costas de algo, como em
bdbr, as costas (br) do tempo (bd), que a palavra para oeste, o que est
atrs ou nas costas dos cemitrios (wabd); os invlucros so a pele ou corpo
(tyky) de algo, como em biu-w-tyky, a pele ou corpo (tyky) da barriga (w) da chuva
(biu), ou seja, o nvel celeste; o que est nas extremidades, margens ou fim est nas
pernas/ps (ti) de algo, como em bkyti, as pernas (ti) do caminho (ky) da gua (b), ou
seja, as margens do barranco do rio; o que est dentro est no estmago (wo) de algo,
como em wahetxiraworeny, o que est dentro (rawo) do que est embaixo (hetxi) de ns
(wareny), expresso que se refere ao nvel subaqutico: o que est dentro o que est
no estmago (wo) da cabea (ra) de algo, e o que est embaixo o que est no nus
(hetxi) de algo.
O que est atrs no tempo tambm o que est no nus ou ndegas de algo,
como em ihetxiu ijyky, as histrias do tempo antigo, literalmente histrias (ijyky) do nus
ou ndegas (hetxi) dele (i); o que est no meio est na barriga (w) de algo, como em
wyrawtya, o meio (tya) da barriga (w) da seca, palavra que designa o auge ou meio da
estao seca; ou em wkr, metade (kr) da barriga (w), palavra referente s
metades em geral, pois o que cortado pela metade algo cortado em sua barriga; o que
est no comeo ou no alto est na cabea (ra) ou face/rosto () de algo, como em ibk, o
rosto () no maduro (ib) de algum (i), expresso referente ao rio acima, o comeo do
rio; o que est ao lado ou em minha companhia est wabiti, ao lado (bi) dos meus
(wa) ossos/ps (ti), como em biradudu, expresso que se refere s outras esposas de um
homem polgamo, que so companheiras ou esto ao lado (bira) da sua primeira esposa.
Os exemplos anlogos so inmeros, parecendo no haver nenhum tipo de conceito que
escape a essa formulao corporal da realidade.


395
5.5. Dentro da carne


A palavra waumy, meu (wa) corpo (umy), o principal conceito geral de corpo.
Em muitas expresses, o corpo ou o sujeito humano referido apenas por uma de suas
partes, como se cada parte contivesse em si o todo. o caso da palavra (rosto, face), em
hitxek, dois artefatos de madeira que so colocados nos tmulos e que representam o
morto (ver Toral, 1992 e Ptesch, 2000); dudu, palavra para inimigo, mas que
literalmente o que se origina (dudu) do rosto/corpo (); ibiawa, companheira (biawa)
do rosto/corpo dele/a (i), uma outra palavra que se refere s esposas companheiras da
principal esposa de um homem polgamo; biti, que quer dizer verdadeiro, real ou
reto e cuja traduo literal ao lado (biti) do corpo/rosto ().
Suspeito que o mesmo acontece com ra (cabea), como em rawo, dentro (wo) da
cabea (ra), utilizada no sentido de dentro do nvel subaqutico, como se este fosse um
corpo, na j citada expresso wahetxiraworeny, o que est dentro (rawo) do que est
embaixo (hetxi) de ns (wareny). A barriga (w) est no centro/meio do corpo, mas
tambm pode ser usada no lugar do todo, como na expresso wdu, o dono (du) da
barriga/corpo (w), que se refere aos vrios sujeitos que so donos de aruan ou outros
bens rituais. O mesmo para wo, o que est dentro da barriga, pois wawo pode ser meu
(wa) eu (wo), meu nus ou minha vagina. Por fim, e mais importante, tyky (pele),
palavra polissmica que pode ser usada como invlucro, casca, roupa ou corpo,
como em Biuwtyky, corpo/pele (tyky) da barriga (w) da chuva (biu), o nome do nvel
celeste (ver Rodrigues, 1993). Voltaremos a tyky e outros de seus sentidos.
Obtive uma descrio dos nomes de cada parte do corpo humano, tanto sob o seu
aspecto externo quanto interno. Quando os Java falam dos nomes das partes do corpo e
do prprio corpo como um todo, eles sempre utilizam a partcula possessiva wa
(meu/minha) antes, como se o corpo e suas partes no existissem por si s, como dados
naturais, mas sempre em relao a um sujeito. Apresento a seguir os nomes das partes do
corpo, dentro de uma etnografia da corporalidade. Algumas expresses foram traduzidas
literalmente (entre colchetes) e ajudam a ilustrar a lgica corprea mencionada antes.
Seguindo a ordem estabelecida pelo informante, o corpo comea de cima (cabea) para
baixo, o que coerente com a viso de que o que est acima est tambm no comeo de
algo:
396
A parte externa e frontal do corpo, de cima para baixo:

wara minha cabea. S uma palavra menos usada para cabea.
waratykyubetya o meio (tya) do topo da cabea, que vem a ser o lugar onde as
mulheres usam o rasi, poro de cabelo tradicionalmente destacada no topo da
cabea. Rasi, literalmente, ovo (si) da cabea (ra), sendo tambm a palavra
para sonho. O topo, tykyube, literalmente a palma/linhas (ube) da pele (tyky).
wakoru minha testa.
wasyna meu rosto/face.
waru meu olho
waruty ou warulybyna minha pupila ou lugar preto (lybyna) do meu olho
(waru), (vagina ou semente [ty] do meu olho [waru]).
waruura parte branca (ura) do meu olho (waru).
warukosa os cantos dos meus olhos.
waruttisira minha sobrancelha, (cabelos [sira] em cima do meu rutti).
warubrtyky minha plpebra, (pele [tyky] das costas [br] dos meus olhos
[waru]).
waruxe meus clios.
warudra ou wamynytid minhas mas do rosto.
wader ou wadeasy meu nariz.
warobur o que est ao redor dos meus lbios.
wadeasy ij minhas narinas, (boca [ij] do meu nariz [wadeasy]).
waworuna meus vincos ao redor dos lbios.
wabira (a parte lateral [bira] meu do rosto/face [wa]), aquela que fica entre
orelhas e ma do rosto.
wabirati (osso [ti] da minha face lateral [bira])
wanhti minha orelha.
wanhtiwa meu lbulo da orelha, (o p [waa] da minha orelha [wanhti]).
wanhti ij canal externo do ouvido, (porta/boca [ij] da minha orelha
[wanhti]).
wanhtiwowryna cavidade interna da orelha (diferente do ouvido), (lugar
onde mora [ryna] a barriga interna [wow] do meu ouvido [wanhti]).
wanhtiwo meu ouvido ou (estmago [wo] da minha orelha [wanhti]).
wanhtiwowet refere-se a algo dentro do ouvido, cuja traduo no se
conseguiu fazer.
wasuku ou waijbr a parte superior do meu lbio, a que est entre o lbio e o
nariz, (as costas [br] da minha boca [waij]).
wary minha boca.
warydela canto ou extremidade (dela) da minha boca (wary).
waijti meu lbio.
wajuhute meu queixo.
waju meu dente.
wadrt minha lngua.
wajutya (meu dente [waju] do meio [tya]).
wajuraruti meu dente do fim, (as pernas [ti] das coxas [raru] dos meus dentes
[waju]).
warary meu cu da boca.
397
wabt ou walti meu pescoo.
waltibr minha nuca, (costas [br] do meu pescoo [walti]).
wadorud meu ombro.
wakuejuti minha clavcula.
wabrti meu peito, a parte acima dos mamilos.
wahuky ou watxutxu meus seios. As duas palavras podem ser usadas no sentido
de meu peito pelos homens, embora seja raro.
wakatara osso no identificado acima do diafragma.
Wahukyraty ou watxutxuraty meus mamilos ou frutas dos meus seios (raty
so as frutas em geral, cujo sentido deriva de ty, vagina ou semente. Raty,
literalmente, vagina da cabea).
waw minha barriga.
wawitxi parte externa das costelas.
wawbirati os (dois) lados (bira) da minha barriga (waw).
wabin meu umbigo, (o pnis [n] do meu lado [wabi]).
wawtya minha cintura, (o meio [tya] da minha barriga [waw]).
waxi meu brao, o brao inteiro.
waxiraru meu antebrao, (a coxa [raru] do meu brao [waxi]).
wadrawo minha axila, [estmago (wo) da cabea (ra) da minha carne
(wad)].
wadkhu meu cotovelo
waxirubr (costas [br] do nus [ru] do meu brao [waxi]), a parte que
liga o brao ao antebrao.
wadkrut meu brao, a parte entre cotovelo e mos.
wadbraru meu pulso, (coxa [raru] da minha mo [wadb]).
wadb minha mo.
wadbrati meu dedo, (p/osso [ti] da cabea [ra] da minha mo [db]).
wadbjuhududu meu polegar (juhu tem o sentido de antigamente e dudu o
de o lugar de origem, como se o polegar fosse o dedo original ou mais velho).
wadbtya meu dedo do meio, (o meio [tya] da minha mo [wadb]).
wadbroko meu ltimo dedo, (a extremidade ou o ltimo [roko] da minha
mo (wadb]).
wadbube minha palma da mo.
wadexik minha unha.
wadexikrawo embaixo da minha unha, (o estmago [wo] da cabea [ra] da
minha unha [wadexik]).
wadebrubr a parte que liga as falanges dos dedos, (costas [br] do nus [ru]
da minha mo [wadb]).
wadebdowysy as entradas entre os dedos da mo.
wawloko parte externa da barriga abaixo do umbigo.
wawroko pele/excesso da barriga, continuao do wawloko, que as mulheres
antigamente achavam bonito quando caa sobre a tanga de entrecasca,
(extremidade [roko] da minha barriga [waw]).
warutiraru parte lateral e externa do corpo, ao redor dos quadris, onde comea a
coxa, (raiz [raru] das minhas coxas [waruti]).
wararu ou waruti minhas coxas, (nus [ru] da minha cabea [wara] ou pernas
[ti] do meu nus [waru]).
398
warukuxade parte interna das coxas.
waruku minha virilha.
warutinra parte acima dos joelhos ou ponta da minha coxa, (cabea [ra] do
pnis [n] da minha coxa [waruti]).
wamana meu osso do joelho, (minha pedra [wamana]).
watikohu meu joelho.
wati minha perna ou meu osso.
watikoratuti a parte da frente do osso da perna.
wadod minha panturrilha.
watinra meu tornozelo ou ponta das minhas pernas, (cabea [ra] do pnis
[n] das minhas pernas [wati]).
wawaa meus ps.
wawaaktusi osso do meu tornozelo, (ovo de tracaj [ktusi] dos meus ps
[waa]).
wawalorokosi meu calcanhar, (ovo [si] da extremidade [roko] do meu p
[wawaa]).
wawararutidlt o nervo que liga o calcanhar perna.
wawawod reentrncia lateral da planta do p, (carne [d] do estmago [wo] do
meu p [wawaa]).
wawaube linhas da planta (ube) do meu p (wawaa).
wawajuhududu o maior dedo do p, (o mais antigo [juhududu] do meu p
[wawaa]).
wawatya meu dedo do meio, (o meio [tya] do meu p [wawaa]).
wawaroko o dedo menor, (a extremidade ou o ltimo [roko] do meu p
[wawaa]).
wawadowysy as entradas entre os dedos dos ps.
wawabrti o peito do meu p, (osso [ti] das costas [br] do meu p
[wawaa]).
wawadexik unhas do meu p.


A parte externa e traseira do corpo, de cima para baixo:

wararoko parte de trs da minha cabea, (extremidade ou fim [roko] da
minha cabea [wara], tambm se refere ligao com a coluna vertebral).
wabrd parte superior das minhas costas, (carne [d] das minhas costas
[wabr]).
wanarihi meus omoplatas, narihi tambm a palavra para remo.
watityby parte externa da minha coluna vertebral, (meu osso [wati] velho
[tyby] ou pai [tyby) do meu osso [wati]). tambm meu esqueleto, referindo-se
ao esqueleto dos mortos.
warokoti extremidade inferior da minha coluna, (extremidade ou fim [roko] do
meu osso ou perna [ti]).
wahetxi minhas ndegas ou nus.
wahetxid meus glteos, (carne [d] das minhas ndegas [wahetxi]).
wahetxikotuti meu cccix.
399
wahetxiworyna o canal externo que divide as ndegas, (o caminho do estmago
[woryna] das minhas ndegas [wahetxi]).
wahetxiwaa parte inferior das minhas ndegas, (ps [waa] das minhas ndegas
[wahetxi]).
wahetxi ij sada do meu canal anal, (boca [ij] nas minhas ndegas
[wahetxi]).
waru meu nus.
wahetxirujyby refere-se a algo preto (jyby) que existe dentro do nus (ru) e que
no foi possvel traduzir, mas que no so as fezes.
wahetxisiri (os pelos [siri] das minhas ndegas/nus [wahetxi]).
wahewod carne (d) da parte traseira das coxas.
watirubr emenda da minha perna, a parte traseira que liga a coxa s pernas,
(costas [br] do nus [ru] da minha perna [wati]).


A parte interna do corpo, de cima para baixo:

warawonisi meu crebro, (ovo [si] do falso estmago [woni] da minha cabea
[wara]).
waky dentro da carne do meu corpo.
warati meu crnio, (osso [ti] da minha cabea [wara]).
waratityby meu crnio velho, (osso velho [tibyby] da minha cabea [wara]).
Refere-se apenas aos crnios dos mortos.
wati (ossos [ti] da minha face [wa]).
waruraru ou warudena minha cavidade ocular, (coxa ou raiz [raru] do meu
olho [waru] ou lugar [dena] do meu olho [waru]).
wajuraruti meu maxilar inferior, (osso [ti] da coxa [raru] do meu dente
[waju]).
waderti a cartilagem do nariz.
wakruti osso da minha testa, (coxa [ruti] do meu rosto/face [wak]).
warutti osso por baixo da minha sobrancelha.
wabtti minha traquia, (osso [ti] do meu pescoo [wabt]).
wabtk meu pomo de ado, a salincia da cartilagem tireide, (o rosto []
do meu pescoo [bt]).
wabtwo dentro do meu pescoo, (estmago [wo] do meu pescoo
[wabt]).
wabrtiwo dentro do meu peito, (estmago [wo] do meu peito [brti]).
watitybyti minha coluna vertebral, (osso ou extremidade/perna [ti] do meu
osso velho [watityby]).
wawemakyri meu corao.
wamaa meu fgado.
walyty minha blis.
watari minhas vsceras.
wakoha meu rim.
wawitxiti minha costela, em que ti osso.
watxiroko (meu ltimo [roko] osso da costela [txi]).
400
wawo parte interna da minha barriga, (dentro [wo] de mim [wa] ou meu [wa]
eu [wo]).
wawonahaky meu estmago, (a parte grande [haky] de dentro da minha
barriga [wawona]).
wawonasm ou waweryrism meu intestino, (a parte pequena [sm] de
dentro da minha barriga [wawona]).
wadds uma espcie de pequeno corao que sente o medo, (minha carne
[wad] pequena [s]).
wabexi rgo interno no identificado.
wamaatyby nome de um outro rgo, parecido com o fgado, (meu fgado
[wamaa] velho [tyby]).
wadysyna minha bexiga, (o lugar [na] da minha urina [wadysy]).
wabinti extremidade interna do meu umbigo, (perna [ti] do pnis [n] do
meu lado [wabi]).
watyrawo parte interna do que est logo acima do pbis, (barriga interna [wo]
da cabea [ra] da minha vagina [watyy]).
wasararu um tipo de caroo interno na regio da virilha, dos dois lados.
warokotiwo dentro da base da minha coluna, (estmago [wo] da extremidade
[roko] do meu osso [ti]), onde se acredita estar localizado o tero.


Partes especficas do corpo feminino:

warikrryna ou wakuladuryna meu tero, (caminho, lugar de morar ou sentar
[ryna] do meu filho [rikr] ou criana [kuladu]).
kuladu hyna recipiente ou receptculo (hyna) da criana (kuladu), a barriga da
me como um todo.
watyra parte exatamente acima da regio pubiana, tanto em homens quanto
mulheres, (cabea [ra] da minha vagina [waty]).
watyy minha vagina, inclui toda a genitlia externa e interna.
watywa parte entre o canal vaginal e o nus, (p [waa] da minha vagina
[waty]).
watybr meu pbis, (costas [br] da minha vagina [waty]).
watybrsiri meus pelos pubianos, (pelos [siri] das costas [br] da minha
vagina [waty]).
watyijti (os lbios [ijti] da minha vagina [waty]).
wadysyna lna sada do meu canal uretral, (o lugar de sada [lna] da minha
urina [wadysy]).
watyy ij sada do meu canal vaginal, (boca [ij] da minha vagina [watyy]).
watyd ou watyjyhy meu clitris, (lngua [d] da minha vagina [waty]).
watydela os cantos (dela) do meu canal vaginal (waty).
watywo meu canal vaginal interno, (estmago [wo] da minha vagina [waty]).
watyworyna a diviso dos lbios vaginais na parte pubiana, (o caminho do
estmago [woryna] da minha vagina [waty]).




401
Partes especficas do corpo masculino:

wan meu pnis
wasikyw meu saco escrotal, (barriga [w] da carne [ky] dos meus ovos
[wasi]).
wansiri (pelos [siri] do meu pnis [wan]).
wanij sada da minha uretra, (boca [ij] do meu pnis [wan]).


Substncias produzidas pelo corpo:

warub minha lgrima, (gua [b] do meu olho [waru]).
warybsy minha saliva, (fluido [bsy] da minha boca [wary]).
watysyb meu lquido vaginal, (lquido [syb] da minha vagina [waty]).
wansy meu esperma, (fluido [sy] do meu pnis [wan]).
wahukysy meu leite, (fluido [sy] do meus seios [wahuky]).
wath ou wahalubu meu sangue
wakybt meu suor, (pescoo [bt] da minha carne [waky]).
wadysy minha urina.
waijana minhas fezes.
wahytybsy fluido que sai do meu nariz.
watsy meu catarro.
kuladu wanra kylyty fluido que fica saindo do tero da mulher por algum tempo
aps o parto, mas que no a placenta, (fluido [kylyty] da ponta dos ps [wanra]
da criana [kuladu]). A expresso origina-se no fato de que o fluido uterino sai
depois que os ps da criana, a ltima parte do seu corpo, saram do tero.
wasaa minha placenta.


Um conceito corporal complexo e essencial a palavra ky ou waky (meu ky), com
mltiplos significados. Ky traduzido pelos Java, em termos gerais, como o que est
dentro do corpo, no se confundindo com wawo, que uma palavra para o que est dentro
da barriga, mais especificamente, mas que tambm pode significar o meu eu interno.
Waky uma variao disso que est dentro do eu e costuma ser traduzido como minha
carne ou, mais precisamente, o que est dentro da minha carne, a prpria consistncia
intrnseca da matria. Waky diferente de wad, minha carne tambm, mas cujo sentido
no abrange esse dimenso interna ou profunda de ky. A carne do corpo em questo tanto
a matria a partir da qual se fabrica os corpos dos filhos quanto o lcus dos sentimentos,
como raiva, tristeza ou alegria. Diferentemente de certas concepes ocidentais, para quem
a alma extra-corprea a sede os afetos, dos sentimentos e das paixes (uma das
definies de alma em Ferreira, 1986), dentro da carne que se sente as emoes
humanas, como mostra o dilogo abaixo:
402
1 Hoje dia 20 de outubro, ele est explicando o significado dessa palavra ky, que
muito complicado. Waky.

2 assim, Patrcia, deixa eu te explicar. Por exemplo, se voc vou te falar de waky
(no sentido) de carne levar um corte bem a, a a pessoa pergunta como se fosse
waky, ou seja, foi fundo, l dentro de sua carne. Mas tem outro waky que se refere a
sentimento. (...) Vou traduzir assim, sentimento. Por exemplo, wakyki fiquei alegre.
Fiquei triste wakyki, me machuquei wakyki. Me machucou assim ... no sentido
de s senti machucado, mas no est rasgado. (...) Mas tem wakyki tambm que
machuca a carne. Por exemplo, foi fazer e me machucou l dentro.

1 Tem os dois sentidos, da carne mesmo e do sentimento.

2 Carne mesmo e sentimento, mesma coisa.


Quando uma pessoa sente muita raiva, ela diz wakyreareri, o sentimento est no
meu ky agora, algo que se sente dentro da carne do corpo todo, incluindo a cabea. O
sentimento de gostar dos parentes sentido no wo, parte interna da barriga, feita da mesma
carne/matria (ky) do corpo. Acredita-se que o wo est ligado internamente cabea e ao
ouvido, os lugares do pensamento, no havendo separao entre o sentimento e o
pensamento. Quando algum est pensando, tambm est sentindo algo internamente
no wawo, meu eu interno. No wo as pessoas sentem alegria, tristeza, mas sentem o
pensamento tambm. As intuies esto tanto no wo quanto no rati (crnio/cabea).
Dizem que as pessoas que tm o dom da premonio sentem ou vem tudo
antecipadamente atravs do wo.
Os Java traduzem o sentimento de saudade pela palavra wityky, pele (tyky) da
barriga (w), a mesma expresso usada como invlucro ou corpo em Biuwityky,
pele ou corpo da barriga da chuva, o nome do nvel celeste. Quando se tem saudade de
algum, diz-se fulano wityky (pele da barriga) riwasarri (sentir), ou seja, eu estou
sentindo a pele da barriga (saudade) de fulano. Saudade no apenas lembrar do passado,
mas ter o desejo de estar junto do corpo do outro, sentimento este que est sempre em
algum lugar do corpo, como a pele da barriga, materializado em uma parte do corpo
humano.
no ky tambm que se sente febre, quando algum est doente, e de onde provm a
matria que d origem aos filhos. Um pai chama seu filho de wakydudu, o que se originou
(dudu) no meu ky (waky), pois o corpo do filho feito do smen do pai. J a me, que
no fabrica o corpo do filho, mas apenas o receptculo onde ele formado, chama o filho
403
de wawodudu, o que se originou (dudu) dentro de mim (wawo), no sentido de onde ele
foi cuidado, mas no fabricado. O nsy (esperma) do pai o ky dele transformado no fluido
que vai dar forma ao corpo do filho. No por acaso, kyy, uma derivao de ky, tanto a
colmia onde as abelhas formam um grande grupo de parentes como os parentes de
algum. Waky meus parentes ou minha carne, o que est dentro de mim. Quando
algum se casa, diz-se que iny kyrenytxi raloreri, est entrando algum em nossa
famlia atravs do casamento. O ky de kyrenytxi o mesmo ky de dentro da carne, aqui
no sentido de dentro da famlia.
A palavra kyty, cheiro ruim, o conceito nativo de poluio, literalmente a
vagina (ty) da carne (ky), como se as vaginas fossem a verdadeira parte poluda dos
corpos, por ser atravs e por causa delas que tem incio a procriao. A palavra ikyki,
derivao de ky, refere-se a tudo que est bem no fundo, dentro ou no meio de algo.
Bdky, o que est l dentro ou no meio (ky) do mundo (bd) o nome de uma regio
interiorana da Ilha do Bananal, mais ao norte, onde estavam localizadas as antigas aldeias
Karalu Hwa, Syrahaky e Wararkna. O dentro a que se refere a palavra ky parece ter o
sentido do que est nas profundezas de algo, como uma parte intrnseca ou inseparvel, a
prpria essncia. Por isso wakyki refere-se aos sentimentos intensos, a raiva que se sente
l dentro da carne.
Ky, porm, no s a matria e os sentimentos a ela associados, tambm o
prprio pensamento, a sede da conscincia humana. Waraky, carne (ky) da minha
cabea (wara) uma das palavras para meu pensamento. Raky dentro da cabea.
Quando algum quer perguntar em que voc est pensando? ou para que voc teve essa
idia?, dirigindo-se a algum que est triste ou fez algo errado, diz timybo
tarakynyteri?, expresso em que taraky, sua carne da cabea ou dentro da carne da sua
cabea, tem o sentido de idia ou pensamento. A outra palavra para pensamento
nhti, ouvido, havendo uma associao entre pensar ou compreender bem e ouvir bem,
similar que existe entre os Kayap (Turner, 1995) e Suy (Seeger, 1980), por exemplo. O
ouvido tanto o pensamento em si como o lugar mais exato do pensamento dentro da
cabea. A mesma pergunta, em que voc est pensando?, tambm pode ser dita assim:
timybo tohtinyteri?, em que tohti, seu ouvido, aqui seu pensamento. Lembrar do
passado, recordar e criar/inventar tambm nhti. As pessoas que so inteligentes, que
tm cabea boa para pensar/ouvir/lembrar/criar, so nhtiwii, bom (wii) ouvido
(nhti), ou irakywii, boa (wii) carne da cabea dele (iraky). Iratiwii uma variao de
404
irakywii, com o mesmo sentido de bom pensador. Quem no tem cabea boa
ratibinare.
As pessoas de grande inteligncia e memria tambm podem ser chamadas de
nhtitr, ouvido duro, como as mulheres de talento especial para chorar ritualmente e
lembrar histrias do passado ou os homens que so grandes compositores e contadores de
histrias. Quem ouvido duro tem grande capacidade de improvisao criativa e rapidez
de raciocnio e fala, qualidades admiradas pelos Java, seja nos choros rituais ou nos
confrontos verbais. Os Java dizem que o pensamento comea pelo ouvido, o qual est
diretamente ligado ao crebro e ao wo, lugar de alguns sentimentos. A msica uma forma
de pensamento tambm. S quem nhtiwii, bom ouvido, capaz de fazer belas
msicas. Quem est pensando, est ouvindo. Arhtinyreri, estou pensando,
literalmente estou ouvindo. Quando uma mulher est chorando ritualmente, momento em
que exibe o dom da oratria atravs da criao de um texto indito e improvisado, ela est
lembrando do passado e ao mesmo tempo xingando os envolvidos na morte do parente.
Dizem que nessa hora elas esto usando o ouvido (pensamento, memria) e ao mesmo
tempo o wo, dentro da barriga, de onde tiram o flego (el) que sustenta o choro
incansvel.
Os animais e plantas tambm tm ky. Nas rvores, o ky fica dentro da madeira.
Mas s os humanos, os animais e os peixes tm kyty, o cheiro ruim poludo associado ao
sangue ou substncias vitais, que as plantas no possuem. As rvores grandes tm crebro,
mas no tm pensamento, por isso seu crebro chama-se rawoni, falso (ni) interior da
cabea (rawo). Afinal, Tanyxiw mostrou ser o mais inteligente de todos nos tempos da
criao, transformando os outros humanos menos inteligentes nas rvores e animais de
hoje, seres limitados em comparao com os descendentes criativos do heri mtico.
Podemos ver que os pensamentos e a memria, ou tudo aquilo que constitui a
conscincia de um sujeito, assim como os seus sentimentos, no so abstraes imateriais
situadas fora ou alm do corpo, em algum lugar transcendente que se ope realidade
intrnseca da matria. Ao contrrio, eles esto dentro, fundidos com a essncia da carne,
como se fossem a prpria matria. O pensamento no est simplesmente no ouvido, mas
ele o prprio ouvido, assim como no est na carne que est dentro na cabea, mas
a prpria carne. O mesmo ocorre com a saliva dos grandes cantores ou oradores, que o
dom da msica ou da fala.
405
Os Java tm o hbito, j registrado antes (Rodrigues, 1993), de doar a saliva das
grandes oradoras, as mulheres mais velhas que sabem chorar ritualmente e com maestria
em pblico, para as suas crianas, de preferncia viradas com a face para o lado onde o sol
nasce, na esperana de torn-las tambm grandes oradoras, de fala rpida. Os grandes
compositores de msica (wiidu) tambm doam sua saliva. Atravs da saliva pode-se
transmitir a qualidade de falar, cantar, chorar ou xingar bem, pois todas essas qualidades
vm da cabea da pessoa. A saliva, feita da mesma matria de que feita a cabea e todo
o corpo, transmite o que est dentro da cabea. Assim, a habilidade de falar bem no deriva
de um talento abstrato e extra-corpreo, mas est na prpria saliva. Por isso a palavra para
fala, linguagem ou lngua, como em Toriryb, a lngua dos brancos (Tori), ryb,
que quer dizer gua (b) da boca (ry), ou seja, a saliva. Minha fala waryb, a minha
saliva. As grandes oradoras, conhecidas como rybwii, fala boa, na verdade so aquelas
que tm saliva boa.
Do mesmo modo, o sonho (rasi), cujas premonies entre os Karaj foram descritas
por Aytai (1983a), no uma manifestao puramente imaterial da psique ou da alma, esse
conceito ocidental (que inclui a conscincia e o inconsciente) relativo a uma dimenso do
sujeito humano que se situa fora ou em oposio ao corpo material
38
. O sonho Java
absolutamente corpreo, assim como a fala e o pensamento: rasi so os ovos (si) da
cabea (ra), uma espcie de filhotes carnais do corpo/cabea. Quando algum manda
lembrana para um outro parente atravs de algum, uma fala de saudade ou recordao,
ele manda rybtykyhyna, receptculo/barriga (hyna) do corpo (tyky) da saliva/fala (ryb)
ou, em uma variao mais completa, rybwitykyhyna, receptculo do corpo da barriga da
saliva/fala, sendo que wityky (corpo/pele da barriga), como j foi dito, a palavra para
saudade. Assim, a lembrana verbalizada como se fosse um receptculo que contm o
corpo da fala, que por sua vez a prpria saliva.
Tudo aquilo que no Ocidente est localizado fora do corpo na alma, na psique
ou no intelecto e que constitui o sujeito abstrato, seja a inteligncia ou o pensamento, a
sensibilidade artstica ou as emoes, a criatividade conceitual ou as imagens onricas, a
conscincia ou o inconsciente, para os Java est profundamente dentro da carne,
imanente matria de que constitudo o corpo humano. No se trata meramente de uma
no oposio entre emoo (sentimentos) e razo (pensamentos), ambos situados dentro do

38
Uma outra definio de alma (tambm vlida para esprito), de uso corrente pelo senso comum, o
conjunto das funes psquicas e dos estados de conscincia do ser humano que lhe determina o
comportamento, embora no tenha realidade fsica ou material (Ferreira, 1986:88).
406
ky, mas de uma inadequao total da clssica oposio entre os atributos e produtos do
corpo e os atributos e produtos da mente/alma, entre o concreto e o abstrato, entre o
material e o sutilmente invisvel, entre o biolgico e o conceitual.
O ky, a essncia da corporalidade, tanto o que est dentro da carne fsica, a
constituio concreta da matria, quanto o cerne do pensamento e das emoes, como se
estes ltimos tambm fossem corpreos. Nele se manifestam as dores fsicas e as
emocionais. Em suma, o sujeito humano no uma abstrao racional ou imaterial, mas
antes de tudo um corpo. Assim como entre os Kayap, a subjetividade e a agncia devem
ser representadas () mais como algo incorporado em processos corporais discretos do
que como atributos de um ego cartesiano desincorporado e integral (Turner, 1995:166).
Na verdade, como veremos no item a seguir, no existem nveis ou substratos da realidade
no-corpreos: mesmo os conceitos e os espritos so concebidos como corpos.


5.6. A substncia das representaes


Se o prprio pensamento tem uma constituio material e intrnseco ao corpo, do
que sero feitos os produtos do pensamento, da criao humana? Para o Ocidente, criaes
como a msica, a literatura, os nomes ou os costumes as leis humanas , so produtos da
mente ou da sensibilidade humana, conceitos puramente abstratos. Afinal, um sujeito
criador que est fora ou se ope materialidade do corpo s pode criar idias, conceitos ou
abstraes que partilham da mesma natureza essencialmente imaterial daquele do qual se
originaram. A criao literria ou os conceitos musicais e sociais, enfim, qualquer tipo de
representao abstrata, pertencem ao plano das idias e pensamentos, o qual no
constitudo de nenhum tipo de substncia fsica, pelo contrrio: o plano hierarquicamente
superior da antimatria, uma realidade transcendente e no concreta, muitas vezes
associada razo pura. O mesmo no pode ser dito sobre as concepes a respeito da
criao entre os Java. Um pensamento que em si substancial no gera produtos no-
substanciais. Na qualidade de corpo, as criaes do pensamento-corpo so igualmente
corpos. Um pensamento que tem carne s pode originar filhotes criativos tambm
corpreos.
407
Vejamos as msicas, por exemplo. Os Java chamam as msicas de wii, a mesma
palavra que designa o que bom ou os que so generosos. Aquele que compe e canta
as msicas de aruan (iras wii) o wiidu. Dizem que as msicas so como os nomes, as
pessoas no os esquecem e so passados de gerao em gerao. Alguns aruans, como o
Deb, cantam as msicas mais difceis e clssicas, enquanto outros, como o Waije,
cantam as msicas mais fceis e inventadas na hora. As msicas antigas so como os mitos
(ijyky), cada um dos mais velhos tem a sua prpria verso. Todas as msicas cantadas
pelos aruans tm duas partes distintas, tanto em termos musicais quanto de contedo das
letras. Elas so chamadas de t e iumy e a diferena de contedo bem menos relevante
que a diferena propriamente musical. Ptesch (2000) tambm identifica duas partes
distintas nos cantos de aruans Karaj, alm de mostrar a ordem em que cada membro da
dupla de aruans canta cada parte, entre outras informaes importantes.
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), existe uma anlise das letras de vrias
msicas de aruans, todas divididas na parte t e na parte iumy, e uma descrio da
performance dos danarinos/cantores e do ciclo ritual da Dana dos Aruans. As danas,
extremamente formais, so realizadas de acordo com um vasto conjunto de regras
detalhadas que regulam os horrios em que so realizadas, a sua durao, a sua
periodicidade, a movimentao no espao, a relao entre pblico feminino e masculino, o
papel de cada um etc. Tudo acompanhado com um rigor que os Karaj no tm, dizem os
Java, entre os quais se alega haver uma grande desorganizao e falta de respeito em
relao s proibies que dividem o espao masculino do feminino. A maior parte das
msicas composta pelos humanos daqui, mas algumas so trazidas pelos aruans de seus
nveis csmicos de origem.
Como tudo entre os Java, a performance dos cantores envolve uma diviso ternria
(duas extremidades e um meio), dimenso esta no apresentada no trabalho anterior. Os
aruans, acompanhados de uma ou duas irms rituais, as iras didi, danam nas ruas (iras
ube) que ligam a Casa dos Homens casa de cada dono de aruan, no lado ixy da aldeia.
Normalmente, cada aruan dana na estrada do seu dono, todos ao mesmo tempo, embora
haja ocasies especiais que uns danam nas estradas dos outros. Salvo em ocasies como
os rituais de despedida, os aruans e suas irms rituais danam por sesses de duas horas
seguidas, aproximadamente, no fim da manh, no fim da tarde ou noite, o que inclui um
grande nmero de msicas diferentes. Descrevo a seguir o padro geral, para o qual h
algumas excees, no contempladas aqui: a cada msica diferente, repete-se o mesmo
408
percurso. A dupla de aruans dana at o hirarina, lugar das meninas, na extremidade
feminina da pista de dana, volta at o ijoina, lugar dos homens, extremidade do lado da
Casa dos Homens e, mais uma vez, segue at o hirarina, onde termina a msica. De l,
volta em silncio pela mesma estrada para a praa masculina, enquanto as danarinas
retornam para a casa de origem.
Esse percurso musical (ver Desenho n 17, ao lado), repetido por todas duplas a
cada nova msica, inclui trs deslocamentos: uma ida, uma volta e uma ltima ida. A cada
nova msica, a dupla de aruans comea parada e cantando a parte t da msica no
terreiro masculino. Comea ento a danar, em seu primeiro deslocamento, cantando iumy,
quando chega at o meio da pista e muda para t, onde para um pouco ou d uma pequena
volta no lugar. Segue ento com iumy at o extremo feminino, onde para e muda para t.
Na volta, dana iumy at o meio, onde muda para t. Continua iumy at a extremidade
masculina, onde para. Por fim, na segunda e ltima ida segue danando iumy, para com t
no meio e segue iumy at o hirarina das mulheres, o ponto final. De l, a dupla volta em
silncio at a ptio masculino, onde vai comear outra msica. Em todos os deslocamentos,
a parte t das msicas sempre cantada no ube tya, meio (tya) do caminho (ube).
No incio de um conjunto de msicas de um perodo ou de um dia, toda dupla canta
uma primeira msica, chamada ilna (lugar de sada dele), assim que sai da Casa dos
Homens, e uma ltima msica, quando j acabou a sesso de danas e est prestes a entrar
de novo na Casa dos Homens, chamada irtena (lugar de entrada dele). Quando a dupla
sai da Casa dos Homens, ela para no terreiro masculino e canta a parte iumy da msica de
sada. Ento comea a andar/danar pela estrada at o ube tya, onde para por alguns
instantes e muda para a parte t da msica. Depois muda para a parte iumy e segue at o
fim da estrada, na extremidade feminina da aldeia. A dupla para no lado das meninas e
volta andando calmamente e em silncio para o terreiro dos homens, quando vai dar incio
ao conjunto de vrias msicas do dia.
A performance da msica de despedida, que marca o retorno Casa dos Homens,
aps algumas horas danando, mais elaborada. A dupla comea cantando a parte iumy da
msica de entrada, parada no lugar dos homens. Ainda parada, muda para a parte t.
Muda novamente para a parte iumy, com a qual comea a danar at o meio da estrada,
onde muda para t e para por alguns instantes. Segue com iumy at o lado das mulheres,
onde muda e fica danando um pouco com a parte t. Volta ento danando iumy at o
meio, onde novamente para e muda para t.
409
rio
Casa dos
Homens
ijoina
hirarina
1
t

t
t

3
INCIO
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o
Desenho n 17: Percurso musical dos aruans
410
Continua danando iumy at o terreiro dos homens, seu destino final. L chegando,
para e canta t. Por fim, muda pela ltima vez e entra cantando iumy na Casa dos
Homens. Os jogos rituais so realizados sempre imediatamente depois das danas dos
aruans.
Note-se que a sada, o percurso e o retorno dos aruans Casa dos Homens so
tratados como equivalentes simblicos do percurso do Sol (e de outros viajantes, como
Tanyxiw) nos nveis csmicos, pois a sada do Sol (Txuu), a leste, Txuu lna, e a sua
entrada, a oeste, Txuu rtena, os mesmos conceitos de sada e entrada associados s
msicas; e do mesmo modo que o Sol tem um ponto intermedirio (o meio dia [Txuu tya])
em sua rota, entre o extremo da sada, a leste, e o da entrada, a oeste, os aruans tem um
ponto no meio de sua rota danante (ube tya) entre o extremo masculino e o feminino da
aldeia, simbolicamente associados ao leste e ao oeste. Assim como na caminhada de
Tanyxiw, entre uma extremidade e outra h sempre um meio que diferente dos extremos
e ao mesmo tempo a ligao dos opostos. Donahue (1982), Brgido (1997) e Ptesch
(2000) apresentam uma descrio do percurso musical mais comum dos aruans Karaj,
mas s em Brgido (1997) h meno parada no meio que caracteriza uma diviso
ternria da pista.
Talvez o leitor mais desatento no tenha percebido, mas t e iumy, conforme j foi
apresentado, so derivaes, respectivamente, de pnis (n) e corpo (umy). T
pnis dele e iumy corpo dele. O dele, no caso, da prpria msica. Foi-me dito
explicitamente que t e iumy so, ento, o pnis e o corpo da msica que est sendo
cantada. Todas as msicas, como as dos rituais Iweruhuky, Marakasi e Hetohoky, incluindo
as dos worosy que comparecem ao ritual de iniciao masculina, tm a parte t e iumy, ou
seja, um pnis e um corpo, dimenso esta que no havia captado em meu trabalho anterior.
Ao contrrio das msicas de aruans, as msicas dos worosy so sempre as mesmas,
porque so trazidas por eles da Marani Hwa subaqutica, no sendo compostas e
renovadas pelos humanos terrestres. As msicas so percebidas como corpos masculinos,
nos quais o pnis parece estar associado ao meio do corpo, pois em todas as msicas a
parte t que corresponde ao meio do percurso dos danarinos. Por outro lado, a parte final
das msicas, a sua extremidade, chamada de iraswii ranra, cabea do pnis (nra)
411
das msicas de aruan (iraswii). Ou seja, a extremidade final de uma msica a
extremidade ou ponta de seu pnis
39
.
Os choros rituais produzidos pelas mulheres durante o luto ou em momentos de
raiva tambm so considerados como corpos. Chamados de iburu ou iburu ryb (fala do
choro), os choros femininos so peas musicais de oratria improvisada admiradas por
todos, atravs das quais as grandes oradoras tornam-se famosas e lembradas com respeito
atravs dos tempos. Considerados como um tipo de msica (wii), dos choros tambm se diz
que tm umy, n e nra, alm de wtya, ou seja, corpo, pnis, cabea do pnis e
meio da barriga. A parte n do choro (iburu t), equivalente ao seu pnis, aquela em
que a mulher acusa e xinga os que fizeram algum mal para o morto antes dele morrer. A
parte iumy, que pelo menos em termos de contedo no parece ser to diferente assim,
refere-se ao momento em que a mulher est xingando ou acusando algum ainda vivo.
Algum que est sendo acusado e ouve o choro pode dizer: taburu (choro dela)
wamy (sobre mim) ritnyrri (fazendo t), ela est falando sobre mim no pnis do
choro dela; ou taburu wamy riumynyrri, ela est falando sobre mim no corpo do choro
dela. H ainda tambm a expresso taburu ranramy riwaatyrri, ela est se referindo a
mim na cabea do pnis do choro dela, em que tanto nra (cabea do pnis) como waa
(ps) tm o sentido de parte final do choro. Por fim, pode-se dizer taburu wtyamy
riwaatyrri, ela est se referindo a mim no meio da barriga do choro dela, em que o
meio do choro o meio da sua barriga (wtya). Tanto a parte cabea do pnis quanto
a parte meio da barriga de um choro so tambm xingamentos e acusaes.
Os nomes das pessoas, embora no pertenam mesma categoria das msicas e
deles no se diga explicitamente que tenham pnis e barrigas, no deixam de ter algum tipo
de corporalidade, assunto a ser retomado na segunda parte. Assim como a substncia fsica
transmite todo tipo de qualidades atravs das geraes, acredita-se que os nomes tambm
podem transmitir os mesmos atributos das substncias fsicas. Os Java atuais se dizem
descendentes (rikkr) dos povos sobreviventes listados pela mitologia. As pessoas
chegam a traar linhas de descendncia dos ancestrais mticos, de curta profundidade

39
Embora Bastos (2001:349) no diga que as msicas sejam pensadas como corpos, interessante notar que
h vinhetas do ritual Jawari, entre os Kamayur xinguanos, em que tanto a msica quanto a letra indicam o
ato sexual: (...) o segmento 1 (repetido em 2) representa a fase pr-orgstica do coito, o de nmero 3
referindo o momento mesmo do orgasmo. Note-se que os exegetas Kamayur se apercebem dessa vinheta
como transensorial, embora essencialmente sonora, reproduzindo, assim, no somente os sons da fornicao,
mas tambm o todo dela: odores, suores, tremores, vises, toques, sabores, moveres, tudo confluindo, enfim,
para a paralisao final, no agudssimo tesa, na tnica , ascese a que se segue o escorrego (...) catrtico
para o grave.
412
genealgica, e que podem ser traadas tanto pelo lado da me como do pai. Em geral,
todos estabelecem, com orgulho, alguma ligao ancestral com os Wr verdadeiros ou
com o povo de Marani Hwa. E tentam omitir, envergonhados, algum antepassado
Kayap, Karaj ou de qualquer outro povo ixyju desprezado. Essa ancestralidade
indesejada, como veremos mais frente, invocada pelos outros nos conflitos que
envolvem xingamentos e enfrentamentos verbais.
Acredita-se que os descendentes herdam alguns menos, outros mais
caractersticas fsicas, emocionais, mentais ou mesmo comportamentais de seus
antepassados atravs da substncia que passada atravs das geraes. Afinal, dentro da
carne esto as caractersticas fsicas e tambm os sentimentos e os pensamentos de
algum. Embora seja dito que o smen que fornece a matria de que fabricado o corpo
dos filhos, admite-se que os corpos so contaminados com as qualidades da me e seus
antepassados no tero, de modo que as caractersticas herdadas podem vir tanto do lado
paterno quanto materno. Vejamos o que possvel herdar de alguns dos povos que
contriburam para a formao fsica e tambm psicolgica, emocional, cultural, material
etc dos Java atuais:

Wrtyhy (Wr verdadeiros) e Wou (Tapirap) so inytyhy, gente honrada,
seus descendentes so pacficos e trabalhadores.

Wrlyby (Wr negros), Wrtirk (Wr magros), Wrrakora (Wr com
cabelos enrolados), Wrhina (tm o rosto inchado e os xams viram ona) so
algumas variaes no desejadas dos descendentes dos Wr e que so muito
invocadas nos xingamentos.

Karalahu (Kayap) seus descendentes brigam e xingam todo mundo
descontroladamente.

Biri (periquitos) alguns Java so Biririkkr, descendentes dos periquitos, o
que remete ao mito de origem de Inywbohona (antiga aldeia onde hoje Boto
Velho, ver Rodrigues, 1993). Os dois homens sobreviventes do massacre mtico
encontraram dois periquitos que se transformaram nas duas moas com as quais se
casaram. Desse casamento ancestral surgiram alguns dos Java atuais. Diz-se que
os descendentes dos periquitos tm a voz fina e falam mais rpido.

Bero mahdu (Karaj) os descendentes so labuij ou hykyw (caracterstica
feminina de promiscuidade sexual), ota ota (o mesmo para os homens). As
mulheres so ryb wii, fala boa, porque so hbeis para falar rpido,
principalmente nos xingamentos, nunca perdendo em confrontos verbais. Eles no
tm ndegas volumosas, tm a perna fina e os lbios e boca muito grandes. As
mulheres so preguiosas.
413
Bdky mahdu (os Java da regio do Bdky, ao norte da ilha) seus
descendentes gostam de inventar mentiras sobre o comportamento das ijadoma
(moas), para que sejam punidas e levadas para o estupro coletivo na Casa dos
Homens. Homens e mulheres so promscuos. Os homens tm voz grossa e bonita.

Anirahu mahdu (povo Anirahu) o povo das mulheres que traam os maridos
com o amante jacar e se transformaram em Av-Canoeiro. Por isso, seus
descendentes entre os Java atuais (que so apenas alguns), principalmente as
mulheres, so traidores, mentirosos e promscuos.

Hwahaky mahdu (outro nome para o povo de Marani Hwa) as mulheres que
descendem deles no choram pelos mortos (o mesmo que fazia o povo de Tlra),
no tm considerao com a famlia. Os tios maternos no fixam plumas de
pssaros (dura) com resina em seus sobrinhos e no os levam para as brincadeiras
rituais (o mito explica que esses costumes foram aprendidos pelo povo de Tlra
com os Wr).

Tori (os brancos) seus descendentes (o que inclui os brancos propriamente ditos e
os filhos de brancos com Java) so mentirosos, ladres, no obedecem as palavras
dos pais, no tm vergonha (ixyrutre) e tanto homens quanto mulheres so
promscuos. Os brancos no respeitam os primos e primas prximos (querem fazer
sexo com eles), batem nas mulheres e so avaros.


Os prprios Java reconhecem que as verses sobre o que se herda mudam
conforme o narrador. Essa uma verso de uma pessoa cuja famlia originria do
Wariwari e se diz descendente dos Wr verdadeiros, e certamente seria diferente se fosse
de um descendente do povo de Marani Hwa ou de outro lugar. Mas o que importa aqui
evidenciar que h uma teoria da descendncia fsica que compatvel com as concepes a
respeito do corpo apresentadas antes. A substncia originada no ky traz em si, atravs das
geraes, tudo que o ky contm: pensamentos, desejos, atitudes, emoes,
comportamentos, os quais no so separados das caractersticas mais concretas e visveis
da corporalidade. No novo contexto do contato, Bonilla (2000:78-79) mostra como as
mudanas, misturas e apropriaes de novas substncias, roupas, alimentos provocam
mudanas corporais e comportamentais (o corpo fica pesado, os jovens perdem a coragem
e param de trabalhar). Os novos comportamentos so indissociveis das transformaes
fsicas sofridas pelo corpo.
Dos nomes principais de ambos os sexos, pois os Java recebem vrios nomes ao
nascer, dito que tambm podem transmitir, embora no necessariamente, vrios tipos de
qualidades. Os hh (belicosos), os ota ota (promscuos), os birdu (preguiosos), os
ityhy ou inytyhy (honrados), os itxtre (loucos), os hawakyni (falsa mulher, os
414
homossexuais), as labu ij (promscuas), os ryb wii (bons oradores), os wiidu
(compositores), os ibdry (inteligentes e sbios), os bdrk (ignorantes), todos eles
podem herdar essas caractersticas atravs dos nomes que receberam ao nascer. Essa
informao implica que os nomes contm, em algum grau, algo de substancial ou
corpreo, assim com as msicas e os choros, uma vez que tais qualidades so inerentes ao
ky e este a essncia da materialidade de que feito o corpo humano. Como se v, no se
encontra aqui a clebre oposio J-Bororo (ou Tukano, ver Hugh-Jones, S., 2002) entre
substncia e nome, no sentido de sangue e alma, natureza e cultura, assunto ao qual
retornarei
40
. O nome parece ser visto como uma extenso corporal da prpria pessoa, um
componente substancial do sujeito.
Se os nomes, msicas e choros so corpos, o que se dir dos costumes ou
tradies, as leis criadas pelos sujeitos humanos nos tempos mticos? Nos mitos se conta
como, a partir da interao humana no nvel terrestre, criou-se o que hoje se chama de
tradio. Algumas coisas foram trazidas prontas de baixo, como a agricultura herdada
dos Ijwh (ancestrais de Tanyxiw) e dos Wou (Tapirap), mas a maioria dos hbitos e
costumes atuais, ao lado das transformaes espao-temporais da paisagem terrestre e da
forma atual de outros seres, como plantas e animais, foram produzidos aqui a partir da
interao fsica e social entre os humanos de corpos abertos. Como as leis dos homens so
fabricadas por pensamentos-corpos, nada mais natural do que imaginar que elas tambm
sejam concebidas como produtos-filhos que possuem alguma consistncia material ou
corprea. De fato, a palavra nativa para o conceito de tradio ou costume tykydisi,
brincadeira (disi) da pele/corpo (tyky). As tradies vividas atravs das brincadeiras dos
aruans no so brincadeiras produzidas pela alma ou pela mente, mas brincadeiras do
corpo.
Creio que este conceito no significa apenas que as tradies so as brincadeiras
que os corpos dos homens e mulheres realizam, mas principalmente que elas so tambm
corpos que brincam. Enquanto cria do pensamento-corpo, a tradio em si dotada de uma
corporalidade imanente. No s os rituais associados aos aruans e Hetohoky so tykydisi,
mas tambm pintar o corpo, fazer kmaryr (tatuagem facial circular), cortar o cabelo,

40
interessante que, para os Apinay, embora haja uma oposio entre nome e substncia, o sangue a
alma (Da Matta, 1976:86), e esta, imagem fsica e social da pessoa (1976:90), vai embora quando o
sangue ou energia vital de uma pessoa acaba. No caso Bororo, embora os nomes/almas Aroe sejam
considerados como entidades puramente lgicas e abstratas por Crocker (1979, 1985), dito que de tudo que
existe no mundo, inclusive animais, plantas, mitos, msicas e pessoas, possuem um nome/alma. Mitos,
msicas, animais e plantas so, de algum modo, humanizados, assim como entre os Java.
415
enfeitar o corpo, falar inyryb (lngua de iny) etc. Os costumes antigos so juhu
(antigos) tykydisina (lugar das brincadeiras do corpo) ou juhu bd nykynyna.
interessante notar que bd, a palavra para mundo, espao ou tempo, aparece aqui
novamente associada ao conceito de tradies ou leis humanas, reforando a idia de que o
mundo e sua dimenso espao-temporal no existem separados das relaes sociais entre
os homens. Os costumes dos brancos (Tori tykydisina) entre os Java so assistir
televiso, usar roupas industrializadas, comer a comida do branco, jogar futebol, fazer
festas como as dos brancos etc
41
.
Parece no existir substratos da realidade no corpreos. No apenas seus aspectos
mais visveis e concretos, como os planetas, os animais ou as plantas so percebidos como
corpos humanos, mas tambm aquilo que para ns pertence ao reino do invisvel ou do
imaginrio. Como a carne que cria filhos a mesma que cria pensamentos, conceitos,
idias etc, no havendo separao entre um corpo que produz matria e uma mente/alma
que produz conceitos, todas as criaes humanas so uma espcie de filhos corpreos. A
representao da realidade to concreta quanto a realidade representada. Tanto as
criaes conceituais quanto as substanciais, os filhos concretos, so igualmente filhos do
mesmo corpo, constitudos da mesma matria que os originou, e por isso dotados de
corpos, pnis e barrigas, ainda que invisveis em alguns casos.


5.7. At os espritos so corpos


Resta ainda falar de uma dimenso da realidade que no Ocidente considerada
como inexistente, para os materialistas mais ortodoxos, ou extra-corprea ou anti-matria
para aqueles que acreditam na vida aps a morte: aquela pertinente poro da pessoa que
sobrevive morte do corpo, as almas
42
, duplos, fantasmas, espritos etc, que se
eternizam e se separam dos corpos, e que para muitos povos so de uma natureza
essencialmente diferente/oposta da matria. Os Java possuem vrios conceitos para esses
diferentes estados da pessoa que sobrevivem aps a morte, como kuni, tykytyby, worosy, ou

41
Viveiros de Castro (2002h:445, grifos do autor) conclui que nos mundos relacionais indgenas, o coletivo
efetivamente algo orgnico, ou melhor, corporal, como um ente orgnico ou vivo, um corpo formado de
corpos, no de mentes ou conscincias: corpos extrados de outros corpos, corpos absorvidos de outros
corpos, corpos transformados em outros corpos. O autor fala de uma imaginao corporal do coletivo.
42
Aqui em um terceiro sentido, diferente dos dois anteriores.
416
para os seres que so desde sempre imortais, como os aruans, ani e heris
transformadores. Entretanto, como veremos aqui, nenhum desses conceitos tem o sentido
de princpio imaterial oposto ao corpo concreto, a clssica oposio entre corpo e alma, o
que muito parecido ao conceito de fisicalidade que Guimares (2005) prope a respeito
da constituio da pessoa e sua relao com as prticas xamansticas entre os Sanum,
subgrupo Yanomami.
Como j foi apresentado antes (Rodrigues, 1993), todo ser vivo tem um tykytyhy
(pele de verdade) visvel e um tykytyby (pele velha) invisvel. Este ltimo conceito, o
nico registrado na literatura entre os Karaj, foi traduzido do mesmo modo por Donahue
(1982) e Ptesch (2000). J foi dito que a palavra tyky tanto pele como corpo,
podendo ser usada como invlucro, casca ou roupa, de modo que tykytyhy e tykytyby
podem significar tambm corpo de verdade ou corpo velho. H uma tentao imediata
em se traduzir tykytyhy e tykytyby como corpo e alma, uma vez que a pele de verdade
ns mesmos, agora (Rodrigues, 1993:83), a imagem visvel, palpvel e mortal, o que
inclui o corpo fsico, enquanto a pele velha aquela poro invisvel e imortal que s o
xam v e que por ele trazida para reviver entre os vivos. As pessoas, inclusive as
crianas, costumam saber a procedncia de sua pele velha, se vem do Cu ou do Fundo das
guas, por exemplo, pois os humanos que j morreram e vivem nos outros nveis csmicos
esto na forma de pele velha, a qual pode voltar para o nvel terrestre ou no.
Entretanto, a pele velha tem fgado, corao e todos os rgos internos, mas s o
xam pode ver. No s os traos fsicos, mas qualidades como temperamento, humor ou
gnio podem ser reconhecidas em uma criana como sendo de algum que j morreu
(Rodrigues, 1993:82). Por outro lado, a pele de verdade traduzida pelos prprios Java
como alma ou esprito. Assim, tanto a pele velha quanto a pele de verdade tm
aspectos materiais e imateriais, no cabendo aqui aplicar o clssico par corpo e alma.
Apesar da materialidade aparente da noo de pele de verdade, os Java insistem em
traduzir essa palavra por esprito ou alma, assim como a pele velha tambm traduzida por
esprito ou alma (...) (1993:83-84). Embora esse no tenha sido um tema aprofundado
antes, j havia, portanto, indcios da inadequao da oposio entre corpo e alma, o que
tambm sugerido por Donahue (1982) para os Karaj, embora no sentido de uma no
separao radical entre ambos. Toral (1992:144), por sua vez, considera o corpo como uma
casca ocupada por diversos tyytyby, que o autor traduz como esprito e que teria
417
consistncia imaterial, dentro da idia geral de que os seres do cosmos existem sob muitas
formas.
Depois dos novos dados coletados e agora apresentados aqui, creio que seria mais
exato traduzir os conceitos de tykytyhy e tykytyby como corpo de verdade e corpo
velho, uma vez que tyky, nessas expresses, no se refere apenas dimenso superficial
da pele, mas ao corpo como um todo. E apesar dos prprios Java traduzirem ambos os
conceitos como alma ou esprito, na falta de palavras do Portugus mais apropriadas,
creio que nenhuma das duas correta, uma vez que so conceitos ocidentais para aquilo
que o sujeito tem de imaterial, em vida ou aps a morte, o que no o caso dos conceitos
Java. Essa traduo equivocada, aliada minha ingenuidade, na poca, ao projetar a nossa
diviso entre corpo e alma, ou matria e no-matria, sobre os conceitos Java, fizeram
com que eu insistisse nos aspectos imateriais (Rodrigues, 1993) do conceito de pele
velha
43
.
Mesmo que a prpria palavra, por si s, fosse bastante explcita quanto ao seu
contedo corpreo, foi inevitvel imaginar que essa poro invisvel e que perdura aps a
morte fosse em parte imaterial. Entretanto, como uma anlise mais aprofundada e novos
dados mostram, tanto o corpo velho ou invisvel quanto o de verdade ou visvel so
igualmente corpos, uma vez que so dotados dos rgos e todo o resto que constitui a
sua materialidade. preciso lembrar que, entre os Java, assim como entre os Sanum
(Guimares, 2005), o critrio da visibilidade no o que define a materialidade ou no de
algo, uma vez que msicas, nomes e conceitos em geral, por exemplo, apesar de invisveis,
mesmo assim so considerados como corpos. Assim, aquilo que visvel apenas aos olhos
do xam, como o corpo velho, no necessariamente no corpreo.
Partindo dessa traduo equivocada, a relao dos homens com as peles/corpos
velhos dos aruans (iras tykytyby) trazidas pelos xams foi considerada como de
incorporao (Rodrigues, 1993:201), no sentido clssico das incorporaes de
espritos, em que estes ltimos entram nos corpos
44
. Porm, quando analisamos os
conceitos usados pelos Java para expressar a relao entre os homens e os corpos velhos
dos aruans e outros personagens csmicos, percebemos que no se trata de um corpo

43
Um outro equvoco, desta vez s meu, foi considerar em Rodrigues (1993) que tyky pudesse ser a verso
feminina (com k) de tyy (vagina), o que foi definitivamente descartado com o aprofundamento da pesquisa.
No existe a palavra tyy com k, uma suposta verso feminina, nem a palavra tyky sem k. Tyy vagina e tyky
pele ou corpo.
44
Como Crocker (1979, 1985), por exemplo, refere-se relao entre os homens Bororo e os Aroe dos
mortos. Este tambm o sentido geral nas etnografias sobre os Karaj.
418
mascarado incorporar um esprito. Tanto no caso dos aruans, dos ani, dos worosy do
Hetohoky, como no dos vrios tipos de estrangeiros mascarados, os Java dizem que os
corpos velhos (tykytyby) que vm trazidos pelos xams so o tyky (pele/corpo) da pessoa
que vai us-lo aqui no nvel terrestre. No caso do Hetohoky, cada homem usa o mesmo
tyky em todos os rituais de iniciao, ou seja, sempre a mesma pessoa que tende a se
transformar no Wabe worosy, no Kurisiris worosy ou no Wamybeju worosy, por exemplo.
Aquele que o condutor do ritual escolhe para usar o corpo de um worosy dever
permanecer como tal em todos os rituais, at quando puder.
Ptesch (2000:69) argumenta que no existe na lngua karaj um termo especfico
para designar a mscara. Cada participante do ritual de iniciao ou da Dana dos
Aruans Java, entretanto, refere-se ao ser do qual usa o corpo como watyky ou waumy,
literalmente meu corpo. As mscaras e enfeites que os homens usam so ityky ou iumy,
corpo deles, a materializao visvel do outro corpo que usado nos rituais. As mscaras
dos aruans (iras) tambm podem ser chamadas de irastyky (corpo/pele do aruan) ou
irasky (carne dos aruans), simplesmente. Os adornos no so apenas roupa ou
invlucro, alguns dos significados da palavra tyky, pois os Java dizem que as
mscaras/enfeites vm trazendo o corpo velho dos outros nveis csmicos, no sentido de
que a mscara o corpo do outro tornado visvel. Note-se que tyky aqui tem o sentido de
corpo, e no meramente de pele, porque se utiliza igualmente a expresso waumy, que
significa corpo em sua totalidade, como j foi apresentado antes.
Assim, o Wabe worosy ou o aruan chamado Ijakuhi no so espritos que entram
nos corpos dos homens terrestres, mas so um segundo corpo (tyky) do humano social
que se transforma em Wabe ou Ijakuhi ao usar as mscaras e enfeites respectivos durante
os rituais. No so, como se sabe, o corpo de verdade, mas um corpo velho, que aqui
parece ter o sentido de mais antigo, pois em geral um corpo que sempre existiu,
imortal, ao contrrio do corpo de verdade perecvel dos humanos mortais. Afinal, tykytyby
tambm pode ser traduzido, literalmente, como pai (tyby) do corpo (tyky), o que parece
ter o sentido de o corpo original (mais antigo), uma vez que dos pais a substncia
original de que so feitos os corpos. De fato, os corpos originais antes dos humanos
decidirem se relacionar fisicamente eram corpos imortais e invisveis.
inegvel que existe uma dualidade entre os humanos sociais: todos eles tm um
corpo perecvel (corpo de verdade) e, ao mesmo tempo, uma poro de si que eterna e
invisvel, tradicionalmente associada ao nosso conceito de alma imaterial. A grande
419
questo aqui que essa poro eterna do sujeito humano no um esprito ou alma
desencarnada que se ope ao corpo de verdade, como na dicotomia corpo e alma, mas
apenas um outro tipo de corpo, tambm dotado de rins, corao, fgado etc, mas visvel s
aos xams. Esse corpo velho invisvel pode ser tanto aquele que permanece aps a morte,
seguindo para lugares diferentes e podendo voltar para o nvel terrestre na forma de uma
outra pessoa (junto a um outro corpo de verdade), como aquela parte do corpo dos
aruans e worosy eternos que os homens usam em seus rituais terrestres.
A expresso que os Java traduzem como ressurreio (ixitykyrasa) literalmente
significa trocar de pele/corpo. No mito de Tanyxiw h um episdio em que ele pergunta
ao Urubu-Rei (Rararesa) o segredo da vida eterna. Rararesa responde, mas s Tanyxiw e
alguns animais, como as cobras, camalees e algumas aves, alm das rvores, escutam. Por
isso eles trocam de pele/corpo periodicamente, ao contrrio dos humanos terrestres que
no sabem trocar de corpo e por isso morrem. A vida eterna no concebida como a
continuidade de um esprito eterno, mas como um corpo que se renova sempre, porque no
perde substncias, ou como uma troca de um corpo perecvel por um corpo originalmente
intacto
45
. Em sua anlise sobre dois mitos Karaj a respeito da origem da vida breve
(cujas verses Java foram apresentadas aqui), Lvi-Strauss (1991:149-161) observa que
h uma inverso estrutural associada ao cdigo auditivo: no primeiro mito, h um
movimento de subida e a perda da imortalidade por se ouvir um som (ascenso de Kaboi
ou Koboi para os Java por causa do canto de um pssaro); no segundo, h um
movimento de descida (do Urubu-Rei para o nvel terrestre) e no se alcana a
imortalidade por no se ouvir um som (o segredo da imortalidade ou juventude eterna).
Voltando ciso mtica primordial entre corpos fechados e corpos abertos, ficamos
sabendo que aqueles que no passaram pela experincia da morte, como os aruans ou os
heris transformadores, permaneceram ou foram de corpo (umy) inteiro (taumydi rare)
para os nveis subaqutico e celeste. A expresso significa que eles no experimentaram a
separao entre um corpo que se torna perecvel e um corpo que permanece eterno,
vivendo at hoje com seus corpos originais intactos. Ou seja, no se refere aos seres
imortais como espritos etreos e desencarnados, mas antes de tudo como corpos
ntegros e fechados porque no exteriorizam substncias. Os heris experimentaram o sexo
aqui, perdendo substncias, mas tiveram a oportunidade de ascender ao Cu de corpo

45
Viveiros de Castro (2002c:205) lembra que o tema da troca de pele como signo ou instrumento de
imortalidade central na cosmologia de vrios grupos tupi contemporneos, assim como entre outros povos
no Tupi.
420
intacto, sem passar pelos processos de degenerao da carne, porque aquele ainda era um
tempo mgico, em que a morte estava apenas comeando a fazer parte da realidade
humana. Dos worosy que comparecem ao Hetohoky, diz-se que no nvel subaqutico eles
tm d (carne), ra (cabea), ti (osso), ky (matria), enfim, um corpo plenamente material
como o dos humanos mortais, embora seja imortal e invisvel. Os corpos fechados e
mgicos so, portanto, corpos que no se dividiram, enquanto os corpos abertos e sociais
so corpos divididos.
Mas o que provocou a diviso dos corpos sociais? A fuso com o outro, a mistura
de substncias que fez surgir a diferena entre os dois que se fundiram em um terceiro ser,
at ento inexistente. Em outras palavras, a procriao. Ao misturar suas substncias com
as de outro corpo, os corpos originais exteriorizaram as substncias contidas produzindo
um novo corpo, o primognito que abre os corpos dos pais. O milagre da criao de uma
nova vida tambm o incio da morte dos corpos originais (pai e me), pois a fabricao
de um filho pressupe a abertura e a diviso do corpo de seus pais em dois: aps o
primognito, as substncias do corpo de um homem ou de uma mulher, que so uma
extenso de seus corpos, esto em dois lugares: em seu prprio corpo e no do filho que
carrega em si dois tipos de substncias misturadas, sendo ao mesmo tempo a continuao e
a mudana da substncia de cada doador original.
A procriao , portanto, o fenmeno que instaura no s a diferena entre os
corpos do pai e da me, como j foi mostrado antes, mas tambm a diviso interna do
corpo daquele que procria. A criao de uma nova vida a transformao de um corpo
original e uno em dois corpos diferentes e separados. Para o filho nascer, o pai ou a me
precisam perder algo de si, uma vez que a exteriorizao de suas substncias a separao
de uma poro do corpo original. O corpo de cada filho, ainda que produto de uma mistura
com outras substncias, o prprio corpo do pai ou da me separado da fonte original.
essa diviso interna do corpo, originada no paradoxo da criao e morte, que estabelece a
diferena entre corpos fechados e ntegros e corpos abertos e divididos.
A dualidade dos corpos abertos e sociais, divididos entre um corpo perecvel e um
corpo eterno, remete a essa ciso mtica inicial: o corpo eterno o corpo velho e fechado,
aquele que existia antes das fuses e separaes; o corpo perecvel o corpo de verdade e
aberto, aquele que os humanos sociais passaram a possuir depois da procriao. A morte
comea ainda em vida, quando o corpo intacto divide-se e fabrica um filho, o prprio
corpo tornado um outro, separado de si. Tal separao corresponde ciso entre corpo
421
velho e corpo de verdade, entre aquela parte do sujeito que permanece eterna e aquela que
comea a morrer aps a procriao. Sendo assim, a diviso pertinente no entre uma
alma e um corpo, mas entre um corpo fechado e uno e um corpo aberto e dividido
46
.
Quando a pessoa morre, o corpo de verdade acaba, mas o corpo velho continua
existindo, seja na forma de kuni, em um primeiro momento, worosy, no cemitrio (wabd)
invisvel, ou tykytyby nos nveis subaqutico e celeste. Os kuni dos ensangentados no so
espritos errantes, mas corpos abertos que ficam sangrando sem parar. Enquanto corpos, os
kuni e worosy tm fome e sede, sentem frio ou calor, saudade, dores fsicas e emocionais,
no estando imunes s sensaes fsicas. Os aruans nunca se dividiram e permanecem
com o corpo original intacto em seus mundos de origem, embora toda a Dana dos
Aruans seja baseada no fato de que os homens mascarados usam seus corpos velhos
(tykytyby) aqui, os quais no so os corpos originais e imortais, em razo da poluio
terrestre ameaadora. Embora os corpos dos aruans no conheam a procriao e a morte,
no tendo se dividido em dois, h uma diferena implcita entre o corpo fechado imortal
que permanece no Fundo das guas ou no Cu e o corpo velho que vem ao nvel terrestre
mortal.
A imortalidade e o poder mgico curador dos corpos unos e fechados seria uma
espcie de vitalidade extraordinria que deriva da ausncia de perdas energticas, da no
diviso de si prprio, pois quem no procria deixa de misturar e exteriorizar substncias.
Um corpo cujas substncias esto perpetuamente contidas um corpo que no perde seu
poder de renovao ou ressurreio (ixitykyrasa), porque no perde nada de si prprio
para produzir um outro corpo. O que diferente da vitalidade mundana e paradoxalmente
mortal dos corpos que procriam e do incio prpria morte ao se dividir e perder parte de
si prprios. Em outras palavras, a imortalidade no um estado que se ope
materialidade do corpo, mas uma qualidade essencialmente corporal, definida como uma
capacidade de concentrao energtica absoluta. Pode-se dizer, portanto, que no existe

46
Em uma tentativa recente de repensar o dualismo corpo e alma, Fausto (2002:33) lembra que entre os
povos indgenas no h um dualismo do tipo simples, seja porque as almas so mltiplas, seja porque o
corpo no uma unidade discreta, seja porque a alma tem corpo e certas partes do corpo tm mais alma do
que outras, ou ainda porque o corpo no contm nenhuma alma dentro de si, sendo a presena da alma a
manifestao da ausncia do corpo. No caso de grupos em que o ato predatrio socialmente significativo,
ao invs do par corpo e alma, o autor prope o contraste, interno pessoa, entre parte-predador e parte-presa,
ou entre parte-ativa e parte-passiva do sujeito.
422
entre os Java o conceito de imaterialidade ou espiritualidade pura, dissociada de qualquer
noo de corporalidade. At os espritos so corpos, ainda que corpos contidos
47
.
Ao invs do contraste entre alma e corpo, tem-se o contraste entre tipos diferentes
de corpos, uns fechados, mgicos, unos e invisveis, outros abertos, sociais, divididos e
visveis. Mas todos so, em algum grau, corpos. No se trata, portanto, de inverter ou
recombinar o contraste entre natureza (corpos) e cultura (espritos/sujeitos), opondo o
multiculturalismo ocidental (unicidade na natureza e multiplicidade das culturas) ao
multinaturalismo amerndio (unidade do esprito e diversidade dos corpos), como faz
Viveiros de Castro (2002g:349), para quem os amerndios imaginam uma continuidade
metafsica e uma descontinuidade fsica entre os seres do cosmos (2002g:382). Partindo
do pressuposto de que os animais so gente, existiria uma idia geral de que a forma
manifesta de cada espcie um envoltrio (uma roupa) a esconder uma forma interna
humana:

(...) Essa forma interna o esprito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade
formalmente idntica conscincia humana, materializvel, digamos assim, em um
esquema corporal humano oculto sob a mscara animal. Teramos ento, primeira
vista, uma distino entre uma essncia antropomorfa de tipo espiritual, comum aos
seres animados, e uma aparncia corporal varivel, caracterstica de cada espcie, mas
que no seria um atributo fixo, e sim uma roupa trocvel e descartvel (Viveiros de
Castro, 2002g:351)


O autor lembra que no se trata da oposio entre uma essncia espiritual
verdadeira e uma aparncia corporal inerte e falsa, uma vez que trata-se menos de o corpo
ser uma roupa que de uma roupa ser um corpo (grifo do autor, Viveiros de Castro,
2002g:393), pois vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma essncia humana sob
uma aparncia animal que ativar os poderes de um corpo outro. Essa uma concepo
muito parecida com a dos Java, como j foi mostrado, a de que as mscaras ou os enfeites
rituais sagrados so um outro corpo que se usa. Entretanto, o contraste Java no entre
uma essncia antropomorfa de tipo espiritual e uma aparncia corporal varivel, mas
entre tipos de corpos humanizados diferentes. No uma mera inverso, ainda que

47
justamente a qualidade de corpo contido, cujas substncias no se exteriorizam atravs da vida sexual,
que confere aos aruans a energia (Ptesch, 2000:79) de crescimento e vitalidade transmitida por eles aos
humanos em alguns momentos, como no fim do ciclo anual, quando abraam e levantam no ar crianas em
fase de crescimento (ver Rodrigues, 1993). No se sustenta, pois, no caso Java, a idia de que os aruans
fecundam suas parceiras de dana e tm com elas uma relao de afinidade, defendida por Ptesch (2000)
em relao aos Karaj.
423
ricamente elaborada, do nosso par conceitual corpo e alma, natureza e cultura. A essncia
humana, que no caso dos Java no inerente apenas aos animais, mas abrange toda
manifestao da realidade, no espiritual ou imaterial, mas igualmente corprea, uma vez
que no se concebe nenhuma dimenso do sujeito humano separada do corpo que lhe d
forma. O sujeito, seja enquanto conscincia ou princpio imortal, imanente matria que
constitui os corpos e a realidade maior.
A sociedade (tanto os corpos conceituais como os corpos de seus representantes
humanos) e a prpria realidade fsica espao-temporal do mundo dos humanos sociais, o
que proporciona as condies materiais de existncia, so produtos das relaes fsicas e
sociais assimtricas entre sujeitos/corpos. O trabalho que um genro realiza para pagar ao
sogro uma interveno humana que cria no s a realidade social, pois a sociedade um
produto dessas relaes, como tambm a realidade fsica ao redor, como no mito de
Tanyxiw. Assim, a reproduo prtica da sociedade, seja enquanto reproduo fsica dos
seres humanos ou enquanto reproduo das condies materiais de existncia,
inseparvel da prpria representao que os humanos sociais fazem de si. No existem
conscincias ou mentes independentes do corpo do qual fazem parte e nada do que
produzem dissociado da reproduo prtica da existncia, principalmente porque as
representaes da realidade so tambm concebidas como filhotes corpreos da
conscincia-corpo que as produziu.
424
Captulo 6

O meio como o lugar da Histria


6.1. Uma teoria do poder


A mitologia Java contm uma teoria do poder implcita, cujos princpios partem
das concepes nativas a respeito da corporalidade. Como a subjetividade no est
separada dos corpos, ento corpos mais controlados correspondem igualmente a sujeitos
mais controlados e, portanto, dignos de assumir o controle social ou o poder. Como j foi
observado, os discursos mitolgico e cosmolgico, com repercusses para as prticas
sociais, partem de um ponto de vista evidentemente masculino e concebem o corpo
masculino como mais controlado do que o corpo feminino, pois este ltimo um corpo do
qual flui mais substncias (menstruao, os filhos) e, assim, transforma-se mais.
Um maior autocontrole fsico, associado a uma menor poluio e menor capacidade
de se transformar, uma caracterstica dos corpos dos homens, que por isso acham-se no
direito de manter as mulheres distncia da Casa dos Homens, onde eles se identificam
com o estatismo e o hermetismo dos corpos mgicos. Partindo do pressuposto de que a
carne (ky) o locus tambm da subjetividade, o que inclui a conscincia, os pensamentos,
os sentimentos e os comportamentos, veremos que, para os Java, sujeitos de corpos mais
controlados so tambm sujeitos de pensamentos e sentimentos mais controlados em favor
da coletividade; enquanto sujeitos de corpos menos controlados so sujeitos cujas idias e
emoes esto a servio unicamente de seus prprios desejos, o que interpretado como
uma falta de autocontrole.
Essa relao intrnseca entre a qualidade do corpo e a qualidade da subjetividade
abundantemente explcita na mitologia. Em praticamente todos os fragmentos mticos em
que as mulheres so personagens centrais, estas so apresentadas como seres egostas,
individualistas, desagregadores, causadores de conflitos e cuja nica preocupao a
realizao de seus desejos pessoais, em especial os sexuais, em detrimento da coletividade,
tema que j foi apontado antes (Rodrigues, 1993), embora sem relao com a
corporalidade, como feito agora. De modo inverso, os homens so aqueles que sempre se
425
sacrificam ou pelo menos agem em favor da comunidade ou da humanidade em geral,
contrabalanando as atitudes destrutivas das mulheres. Vejamos os exemplos da mitologia
j apresentada:

No grande episdio da conquista do Sol, a sogra quem cobra de Tanyxiw pelos
servios sexuais de Myreik; e ele quem se sacrifica pela humanidade, criando a
lei do pagamento da vagina ao conquistar o Sol e todos os outros bens para os seres
humanos.

No mito da criao do Kwely Ahu, o grande lago que salvou o mundo da seca e deu
origem aos grandes rios da Ilha do Bananal, Brrkuni a esposa egosta (tambm
ani) que esconde o pote gigante com gua de seu marido, enquanto Kwely o
marido enganado que salva a humanidade ao quebrar o pote e encontrar a gua para
todos.

No mito dos irmos Ijanakatu a me deles, Wajamiri, pensando apenas em si
prpria, que pratica pela primeira vez o adultrio, ao trair o pai de seus filhos com
Ijewe, aquele cujo imenso pnis seria depois conquistado por Tanyxiw para a
humanidade. Junto com o amante, ela prepara a armadilha em que o seu marido
morre. Como conseqncia, os irmos Ijanakatu transformaram-se nos defensores
de vaginas das irms, que desde ento passaram a seguir o exemplo da me.
Enquanto a atitude da me desagrega a famlia, a atitude dos Ijanakatu
interpretada como algo em favor da coletividade, pois atravs do preo pago pelas
vaginas das irms que toda a comunidade se alimenta. Todos os homens, desde
ento, so defensores das vaginas das irms, e todas mulheres so libidinosas e
potencialmente traidoras/desagregadoras.

Em outro episdio importante dos irmos Ijanakatu, eles so trados pelas esposas,
as filhas do Sol, aps o imenso sacrifcio que fizeram para se casar com elas,
submetendo-se a todo tipo de provas difceis. Foram eles que mataram as piranhas
dos teros das mulheres, possibilitando aos homens em geral que tivessem relaes
sexuais com suas mulheres sem serem castrados. A partir desse episdio, eles se
tornam tambm os defensores das vaginas das esposas, como todos os maridos
tm que ser.

No episdio das mulheres Anirahu, toda a coletividade feminina infiel e trai os
maridos respectivos com o amante jacar, com o nico objetivo de realizar seus
desejos sexuais.Elas entregam a melhor parte do pequi para o amante, dando aos
maridos apenas as cascas. Aps a morte do amante, metade delas cria uma aldeia s
de mulheres, onde no tm nenhuma obrigao social com maridos ou filhos e cujo
nico objetivo a obteno do prazer sexual pessoal.

Em muitos episdios, as mulheres so ani canibais e malficos, como
Halklahi, a velha bruxa que matou Myreik, a esposa de Tanyxiw, para comer
a sua carne: o seu desejo de comer foi mais importante que a tica de bem receber
as visitas.
426
H vrios outros fragmentos que no foram transcritos antes e que tocam no mesmo
tema da imoralidade feminina intrnseca. Na maior parte deles, as mulheres so ani
canibais que ameaam destruir as comunidades onde aparecem, embora sob a aparncia
humana normal. Apresento alguns deles resumidamente:

Uma neta esconde o peixe waloktb de seu prprio av. Com raiva, ele faz um
feitio e a neta engravida magicamente. Envergonhada, a famlia dela (pais e
irmos) muda de aldeia. O av resolve ento cuidar da moa, de um irmo que
ficou e do sobrinho-neto que nasceu. A mulher egosta e esconde a comida,
enquanto o av benevolente e passa a cuidar dela e do filho.

Em um outro episdio, as mulheres tambm so ani e no tm nenhum sentimento
de amor pela prpria me: os homens de Marani Hwa acharam um ovo no mato,
do qual nasceu uma menina. Quando ela virou hirari (pr-adolescente), ela pediu
para ficar sentada em cima de um jirau para esperar a me que estava por vir. Ela
era ani, com olhos bem pequenos, e sabia que sua me, chamada Hanykyw, e que
tambm era um ani, apareceria. A menina pediu para o povo local coletar muito
mel para dar para Hanykyw assim que ela chegasse. A me chegou noite e
morreu depois de tanto comer mel. A menina matou a prpria me com medo dela
matar o povo da aldeia e a si prpria. Tempos depois, com medo, o povo local
matou a menina, porque ela era ani tambm.

Um fragmento j apresentado antes (Rodrigues, 1993) funde tanto o tema da me
egosta, capaz de negar comida aos prprios filhos, quanto o da filha que no tem
remorso em consentir com a morte da prpria me: uma moa chamada Hatohob
era filha de Halkni (falsa ona), uma mulher que tinha unhas muito grandes e
que precisavam sempre ser aparadas, caracterstica herdada pela filha. Quando
ainda beb, o leite de sua me acabou e Hatohob foi entregue a uma me de
criao, que a alimentava com o caldo iweru. A filha tinha medo que a me
chegasse e comesse todo o iweru, pois ela sabia que a me era um ani, at que um
dia isso aconteceu. A filha pediu ento me que a amamentasse, pois estava com
fome, mas a me se negou. Enquanto bebia o caldo da filha, os homens mataram
Halokni, sob o olhar de aprovao da prpria filha, que tambm cresceu como
um ani.

Em nome do seu desejo sexual, uma mulher ani tenta trair a sua prpria neta com
o marido dela: uma moa muito jovem casa de modo harabi (casamento
tradicional arranjado) com um rapaz. Ela era muito nova e apenas conversava com
ele noite, na esteira, depois que ele chegava da pescaria ou da roa, no tendo
relaes sexuais ainda. A av da menina achava o rapaz bonito e sentia atrao
sexual por ele. Um dia, a av chama a neta para tirar uma fruta do mato com ela.
Chegando ao local, a menina tira seus enfeites pessoais e sobe na rvore. A av,
que era ani, faz com que a rvore fique muito alta, magicamente, impedindo a
neta de descer. Ela ento coloca os enfeites da moa e transforma-se em um corpo
jovem, embora o rosto continue o mesmo. A av passa o dia fingindo que era a
menina e, noite, ao se deitar com o rapaz, no consegue esperar para fazer sexo.
Como ela velha, ela tem muito sono e dorme logo a seguir, roncando muito. A
427
farsa descoberta e a av xingada pela prpria filha, que a sogra do rapaz. Eles
buscam a menina no mato.

Uma mulher ani canibal tenta comer o prprio genro: no local conhecido como
Barra do Rio Tapirap, havia uma velha ani que se transformava em ona para
matar e devorar os homens que iam pescar em um lago. Um dia seu prprio genro
disse que ia pescar e que ia matar a ona. Ela no acreditou que ele fosse capaz de
matar a ona e atacou-o de frente, sendo flechada por ele. A velha voltou de canoa,
ferida e transformada em gente, para a aldeia. Ela morreu ao chegar e o genro
reconheceu que ela era a ona, pois ele era xam.

As mulheres so bonitas e desejveis, mas ani perigosos e canibais; os homens, ao
contrrio, so defensores da comunidade e da famlia: no tempo em que o povo
Wariwari ainda no havia sido exterminado pelos Wr, apareceu um ani na
aldeia Wariwari chamado Sibsib. Sanawe flecha o ani e os homens correm atrs
dele at o Lago Shoky. Descobrem que uma linda e desejvel mulher, mas sem
olhos, sem dentes e com unhas afiadas. Temerosos, devolvem-na para o Fundo das
guas, de onde veio. Um pouco depois, aparece uma outra mulher ani na aldeia.
Hanykyw era bonita e comia o fgado das pessoas. Sanawe esconde sua me de
Hanykyw e descobre que a vagina o ponto frgil da mulher ani. Ele ento flecha
Hanykyw em seu ponto frgil, matando-a.


A temtica da sexualidade feminina exacerbada ou das mulheres insatisfeitas com
seus homens, dotadas de desejos incontrolveis e capazes de tudo para satisfaz-los (trair,
matar, masturbar-se, fazer sexo com crianas, cometer o incesto etc) acentuada nas letras
das msicas dos aruans, expostas e analisadas antes (Rodrigues, 1993), em que se tem
quase sempre o ponto de vista de um homem falando com ou sobre a sua amante/esposa
(as primas cruzadas distantes, as lery). H, por fim, um mito de especial importncia, o
qual apresento aqui em uma verso mais completa que a j apresentada antes (Rodrigues,
1993), que estabelece a relao paradigmtica entre os homens mais controlados e os
aruans, de um lado, e as mulheres menos controladas e os ani, de outro. a famosa
histria de incesto (iksnabina)
1
entre um irmo e uma irm, ocorrida na mtica aldeia de
Kanan, do povo Torohoni, que seria depois devastada pelos primeiros bandeirantes. O
mito Bororo (Crocker, 1985) sobre o contrato inicial entre os Bope e os humanos muito
parecido, em algumas partes, com a histria a seguir:



1
Ks fazer. Iksnawii o que foi feito (iksna) de modo correto (wii), ou seja, os filhos de
casamentos arranjados entre parceiros das categorias ideais. Iksnabina o que foi feito de modo errado
(bina), os filhos de relacionamentos imprprios, prximos demais.
428
(...) Essa a histria do Lykyni, que ela (a narradora) est contando. Ela est contando
que essa histria aconteceu realmente aqui, em Canoan mesmo. Na aldeia grande que
tinha naquela poca. E Lykyni era daqui, dos Java, dos antecedentes deles. A famlia
da mulher dele tinha ido embora, deixaram Ahana bira (o nvel terrestre) e desceram
l para o Berahatxi (Fundo das guas), bem ali, no Torohoni ryna (lugar das subidas
mticas do povo Torohoni, situado nas pedras que existem no rio, perto da aldeia
Canoan). No ali que saiu um pouco do pessoal? Pois . A famlia da mulher entrou
para l, desceram (de volta), diz que no gostaram daqui. A mulher do Lykyni teve a
idia: meus parentes foram embora, ento eu vou embora tambm. Aqui cheio de
doenas, reclamando da vida aqui. E o Lykyni deixou ir, porque estava fazendo a canoa
dele, aquelas coisas.
S que em um determinado tempo, no sei o que aconteceu, a irm dele se
interessou por ele. E por que se interessou? Essa a pergunta. A mulher dele foi
embora. Teve um tempo que tinha uma mulher entrando no quarto dele e aconteceu o
que acontecia: sexo, claro. Isso vrias vezes, vrias noites, vrios acontecimentos. At
que um dia ele teve a idia de preparar bidina (tinta de jenipapo)... ele no sabia quem
era, essa que a histria. Era de noite, ele no via a cara dela e ela no falava tambm.
S fazia e pronto. Teve a idia de fazer a tinta de jenipapo. Pediu para ela fazer, a irm
dele, s que ele no sabia que era a irm dele que estava entrando para (fazer sexo com)
ele. Ele pediu para preparar bidina e ela preparou. Ento esperou aquela noite e colocou
bidina mais ou menos perto de onde ele dormia. Quando ela veio, ele pegou bidina e
passou na mo dele. Sacudiu a mo para no ficarem resduos. Quando aconteceu, ele
pegou na barriga, ombro, peito, essas coisas, e na perna (dela). Na perna, fez uma
marca bem forte mesmo.
Amanheceu, ele tomou banho e estava ansioso para saber quem era realmente. S
que a surpresa veio antes, na casa dele, porque ele viu que a irm dele que estava com
aquele sinal. A, claro, ele ficou espantado: por que a prpria irm fez isso com ele?!
Com isso, ele ficou muito decepcionado, triste. Foi no mato e achou uma fruta que
tpica daqui, que se encontra em qualquer rio da, chamada ikrsarirubu. Lykyni,
como ela falou, era uma pessoa que tinha um dom de feitiaria. Ele sabia algumas
coisas de feitio. Ento ele transformou essa fruta em um tipo de pssaro e ensinou para
ele a msica que ela cantou: xukuru xukuru, voc fala que Lykyni namorou com a irm
dele, pensando que era uma pessoa de fora da famlia. Ensinou, para poder o pssaro
cantar. Experimentou e cantou bonitinho que Lykyni estava namorando com a prpria
irm dele, pensando que era uma pessoa estranha.
Como ela falou, era aqui na aldeia. Como a aldeia era grande, ela no sabe onde
que colocou, acho que era ali ou na frente, ou no meio da aldeia. Diz que o Lykyni
ordenou que esse pssaro ficasse l, pois os homens estavam chegando do riu, da caa.
Ento ficou a concentrao, as crianas correm, as mulheres dos homens correm para
poder receber os homens, aquelas coisas. Cheio de gente e ele colocou o bicho l em
cima. Quando os homens chegassem, era para ele cantar. Quando ele cantou, fez o
maior escndalo! Todo mundo ficou surpreso, as mulheres ficaram rindo e falando,
sabe aquelas coisas? Que Lykyni estava namorando a prpria irm dele. Todo mundo
ficou sabendo! At hoje sabe.
Com isso, Lykyni ficou decepcionado, a aldeia inteira ficou sabendo. Chegou em
casa e falou para Hanabururu, que a irm dele: agora voc prepara a tinta ... porque
logo voc teve essa idia de incesto. Explicou que estava ressentido, magoado, essas
coisas. Prepararam o jenipapo e se pintaram os dois, ele e ela. Ele falou que os dois iam
embora para o Berahatxi, a se pintaram. Primeiro, ele foi cantando. Isso, a aldeia
429
inteira acompanhando, o maior escndalo! Sabe aquelas coisas de se admirar? O povo
se admirando, porque nunca tinha acontecido de uma pessoa, gente, humana, ir para
dentro dgua. Igual ela (a narradora) falou, uma coisa de escndalo, mas ao mesmo
tempo de admirar, porque foi pela primeira vez. Ento ele cantou aquela msica, a
primeira msica que ela cantou, voc lembra? Depois ela diferenciou um pouco. Ento
tem uma msica s para descer no rio e tem uma msica, que ela cantou depois, que
s para afundar, entrando dentro dgua. No tem traduo.
Ento desceu, s ele, a outra l esperando. Isso provocou muita polmica, porque
foi embora um humano para dentro dgua. No se morria? S que (ele) no morreu,
claro! Essa a polmica. A na segunda veio a irm dele, cantando aquela msica que
ela cantou. Da mesma forma, foi embora. Diz que at hoje esto l, existentes, no
Berahatxi. No morreram! No coisa de admirar? Viraram iras (aruan), os dois.
Meu av de criao fala que Lykyni est l at hoje. Diz que um jovem bonito,
grande, gigante, musculoso, mas iras, morando l at hoje.
(...) A histria da irm dele, Hanabururu, assim: nas histrias se conta que se
transformou no Leimyl (ani em forma de sucuri), realmente. E todo mundo viu se
transformar. S que, na verdade, s os hri (xams) que sabem, ela fugiu um pouco da
regra, no virou Leimyl coisa nenhuma, ela virou iras! Diz que linda, que o iras
db. Sabe onde mora? No tem um laguinho que ela (narradora) estava explicando
para ns, atrs das costas dela ali? l a casa dela, ela mora l. E diz que est cheio de
lei (sucuri), realmente, porque desceu para l, mas como lei. S que na verdade iras.
Por isso que eu estou falando, ela fugiu da regra. (palavras do tradutor)


Em outras verses, inclusive na ouvida em 1990 (Rodrigues, 1993), a irm de
Lykyni transforma-se no ani chamado Leimyl, que vive no Fundo das guas. Mesmo que
no seja o que acontece nesta verso, a regra essa, como o tradutor deixa claro, ou seja,
mulheres no se transformam em aruans, pois so sempre associadas aos ani. No mito
em questo, a imoralidade feminina levada ao extremo: em nome do seu desejo sexual,
uma mulher engana e faz sexo com o prprio irmo, tornando invivel a continuao da
prpria sociedade. Ao fim, o irmo transforma-se em aruan e a irm associada, ainda
que s nas aparncias, segundo essa verso, aos ani. Segundo a verso Karaj recolhida
por Aytai (1983b), a morte teve incio entre os humanos por causa da relao sexual entre
os dois irmos.
Como se sabe, os aruans so os seres mascarados que no exteriorizam nenhum
tipo de substncia vital, smbolos do autocontrole e da manuteno do status quo, enquanto
os ani, sem mscaras e agitados, dotados de rgos sexuais, so o smbolo dos desejos
agressivos, da destruio das comunidades, do canibalismo, da fome por sangue humano,
do movimento ou da mudana. Como j foi dito, aruans e ani, que tm nas brincadeiras
uma relao simblica de wddu (o que penetra) e wdna (o que penetrado), a mesma
que existe na prtica entre homens e mulheres, seriam modelos extremos da masculinidade
430
e feminilidade, dos que controlam e dos que so relativamente controlados. Afinal, o
autocontrole dos aruans, em oposio movimentao excessiva ou descontrole
ameaador dos ani, so as mesmas caractersticas que os mitos atribuem aos homens e s
mulheres. E assim como os ani precisam ser controlados pelos aruans e mantidos presos
em cercados, as mulheres precisam ser controladas pelos homens e mantidas distncia.
A narrativa mostra que nesses primeiros tempos de contato indito com a
alteridade, em que tudo era novidade, no havia nenhum tipo de controle sobre as mulheres
e elas agiam conforme seus desejos, fazendo tudo o que queriam, desordenadamente: umas
cometiam incesto com o prprio irmo, outras escondiam a gua da humanidade, outras
ainda matavam os genros, negavam comida ou desejavam a morte dos filhos, traiam os
maridos ou as netas, praticavam o canibalismo, a pedofilia ou destruam as famlias
incipientes em nome do seu prprio prazer sexual, entre uma srie de outros atos
condenveis. Em outras palavras, o caos estava instalado nesses primeiros tempos em que
a alteridade reinava absoluta, sem nenhum controle efetivo. O surgimento das mulheres
originou os conflitos anteriormente inexistentes: os homens tiveram que se opor a elas e
entre si, defendendo as vaginas das irms e esposas em prol do grupo
2
.
A ao masculina sempre apresentada como um contraponto ordenador a essas
situaes de ameaa continuidade dos grupos que comeavam a viver em sociedade. Na
verdade, a sociedade criada no s quando os homens iniciam a vida sexual, mas
tambm quando instauram as primeiras leis ordenadoras do caos feminino vigente. Em
todos os episdios apresentados, um tema nico se repete: a funo socialmente
desagregadora das mulheres, em geral egostas e mesquinhas, em contraste com a atitude
altrusta e generosa masculina de pensar no bem e na continuidade da coletividade em
primeiro lugar. So sempre os homens que matam os ani (em geral mulheres) que querem
destruir as aldeias; so sempre eles que se sacrificam com atos hericos que geram
conquistas e leis em favor da coletividade; partem deles as atitudes moralmente aprovadas,
os sentimentos elevados, o cuidado pelo outro, a preocupao com a continuidade da
sociedade; a condio masculina de defensores das vaginas das irms e esposas
potencialmente infiis que fornece a garantia da perpetuao da sociedade atravs da
relao de aliana entre genros e sogros.

2
Um homem Java disse que as mulheres mostram ter conscincia do fato de que as mulheres primordiais
so retratadas no mito como essencialmente imorais, mas as mulheres contemporneas alegam que elas,
agora, no se importam com tal imagem porque so diferentes daquelas mulheres originais.
431
Em suma, os mitos dizem sempre que os homens atuam em prol da continuidade
social, mesmo que isso signifique o sacrifcio pessoal, e que as mulheres atuam em
benefcio prprio, mesmo que isso signifique a desagregao da coletividade. Quando os
Java relatam casos recentes de adultrio, por exemplo, que no pertencem esfera mtica,
atribui-se s mulheres a culpa pelos casos de traio. A palavra que designa o adultrio,
hburibiota, significa mulher que deixou o seu prprio marido por outro, no havendo o
correspondente masculino. Trata-se da velha oposio entre ordem e desordem, tambm
associada ao par aruan/ani (ou Aroe/Bope, entre os Bororo, ver Crocker, 1985), mas que
aqui no tem o sentido de cultura e natureza
3
.
So os homens que instauraram as vrias leis ordenadoras enumeradas pelos mitos
(em especial o pagamento pela vagina) e os valores morais (o bem coletivo acima do bem
individual), tema comum nas mitologias mundo afora, como conseqncia da desordem
insuportvel provocada pelas mulheres quando elas puderam experimentar a liberdade de
realizar todos os seus desejos
4
. H, de fato, uma correspondncia entre os corpos mais
poluidores ou que liberam mais substncias o corpo feminino e uma maior
manifestao ou realizao dos desejos humanos, sejam eles sexuais ou no. Afinal, como
j foi apresentado, os desejos, sentimentos, pensamentos, sonhos etc esto fundidos na
matria (ky) de que feito o corpo humano, esto dentro da carne. Quanto mais substncias
saem do corpo, maiores so os desejos da carne e a sua expresso fora dele, de modo que
as mulheres so apresentadas como seres de apetite sexual ou alimentar insacivel nesses
primeiros tempos (assim como os ani), capazes de tudo para satisfaz-los. J os homens,
com suas substncias bem mais contidas, so supostamente tambm seres com maior
capacidade de conteno e represso dos prprios desejos (assim como os aruans).
A idia central parece ser: quanto mais substncias fora do corpo, mais difcil
conter os desejos que se manifestam junto com elas, uma vez que agora no pertencem
mais ou pelo menos esto mais distantes do doador original. Inversamente, quanto mais

3
Em sua crtica associao entre a oposio conceitual entre natureza e cultura e o imaginrio sobre o
gnero, Strathern (2002:203-204) diz, a respeito dos Hagen, que as mulheres e o grupo domstico,
entretanto, simbolizam assuntos que so infra-sociais. Eles representam interesses pessoais e particularistas,
ao contrrio do interesse pblico dos homens. Essa oposio entre indivduo e social induz ao problema do
controle entre pessoas. Ela usa smbolos masculinos e femininos, mas no uma metfora sobre natureza e
cultura.
4
Para Segato (1997:237), o portador da lei, o juiz fonte do sentido e das regras para a organizao da vida
social , nessa como em outras sociedades, tem rosto masculino. Trata-se, uma vez mais, da lei flica da
interdio e da separao. (...) Lacan chama essa lei ou interdio da fuso originria castrao, e ela
representa a transposio, no campo psicanaltico, da proibio do incesto no campo antropolgico do
parentesco (1997:250).
432
substncias dentro do corpo, mais fcil conter internamente os desejos, pensamentos ou
emoes a eles associados, pois ainda so partes integrantes do ser. A primeira uma
situao feminina, a segunda, aquela que caracteriza a masculinidade. Por isso na Terra dos
Ensangentados, associada feminilidade e onde os corpos jorram sangue sem parar, a
carncia a tnica dominante (seja de afeto, comida, gua, calor etc), pois os
desejos/sangue esto permanentemente fora do corpo e no so jamais satisfeitos, enquanto
no nvel celeste, associado masculinidade e onde os corpos esto fechados, no h
desejos e a satisfao plena.
Os momentos iniciais aps as subidas mticas so concebidos como momentos de
intensa transformao do mundo porque as mulheres estavam agindo louca e
desordenadamente, realizando todos os seus desejos, ao mesmo tempo em que os homens
tentavam contrabalanar o caos instalado criando as leis e os limites que so relativamente
seguidos at hoje. A procriao e a abertura dos corpos que geraram a diferena entre um
corpo mais contido e um que se transforma muito mais tambm geraram o embate entre
um sujeito masculino mais controlado e mantenedor da ordem, de um lado, e um sujeito
feminino intrinsecamente menos controlado e, por isso, propiciador da desordem
5
. Corpos
que exteriorizam mais substncias, dotados de menos controle sobre os seus processos
degenerativos, so tambm corpos de subjetividades menos controladas, que agem apenas
em proveito prprio. As mulheres so desagregadoras, traidoras ou imorais, promovendo o
caos dentro da coletividade, porque seus corpos no se contm.
Uma maior degenerao da subjetividade a imoralidade fruto de uma maior
capacidade degenerativa da carne. Ou uma maior poluio fsica tambm uma maior
poluio moral
6
. A capacidade de ceder em favor do outro ou de priorizar o bem coletivo
em detrimento da satisfao pessoal o que no fundo uma capacidade maior de
autocontrole a base do conceito que os homens Java tm sobre si prprios como
moralmente superiores em relao s mulheres. Por outro lado, o sacrifcio pessoal que

5
Entre os Tukano (S. Hugh-Jones, 1979:131), tambm existe uma associao entre a capacidade de se
submeter s leis sociais e a habilidade de controlar os orifcios do corpo. Segundo C. Hugh-Jones (1979),
tambm se atribui um autocontrole maior aos homens, enquanto as mulheres so vistas como mais fracas no
que se refere ao controle dos prprios desejos, porque no controlam seus processos corporais internos.
6
O que bastante diferente da argumentao de Jackson (1988:31-32) sobre a origem da imoralidade
feminina entre os Tukano e os Munduruku (citando o trabalho dos Murphy), tambm associada ao interesse
pessoal: Elas no devem ter o poder, porque, quando tiveram, no o usaram propriamente um argumento
baseado em termos morais e no biolgicos. A autora tenta desvincular a feminilidade do determinismo
biolgico ocidental, pressupondo a oposio entre natureza e cultura, biologia e moralidade. No caso Java,
como tal diviso no existe, a qualidade do corpo corresponde ao mesmo tipo de qualidade dos atos morais,
seja no caso masculino ou feminino.
433
fazem em nome da continuidade social, ao controlar e reprimir a satisfao plena dos
desejos (uma vez que a irm verdadeira que se deseja realmente, a irm do outro sendo
apenas uma soluo intermediria em prol do bem coletivo), acompanhado, ainda que
veladamente, de um desejo profundo de ser como as mulheres que, nos tempos mticos,
pensaram mais em si mesmas do que nos outros, inclusive realizando o desejo do incesto
com o irmo.
Afinal, o grande heri e modelo masculino Tanyxiw, personagem dotado de uma
ambigidade exemplar: assim como os homens, foi capaz de todo o sacrifcio realizado em
nome da humanidade e para agradar aos sogros; mas um dia, assim como as mulheres,
pensou em si prprio e abandonou a esposa, deixou de pagar o servio da noiva aos afins,
arrumou uma amante e, ao fim, subiu ao Cu, onde vive sozinho e sem credores ao redor.
No por acaso, Tanyxiw um dos principais ancestrais dos Java, mas tambm,
paradoxalmente, considerado como um descendente dos Ijwh, os mesmos ancestrais dos
brancos. Pois tanto Tanyxiw como os brancos e as mulheres so considerados mesquinhos
ou sovinas, os que priorizam o interesse pessoal, alm de imorais em algum grau. O heri
transformador tido como avaro porque no emprestava seus pertences nem partilhava sua
comida com os cunhados, porque abandonou a esposa e no quis mais pagar o servio da
noiva (a principal causa de acusaes de avareza entre os Java) e tambm porque negou
ao prprio filho as bananas que havia plantado na roa, como fazem os brancos, diz o mito.
Quando ouviu do Urubu-Rei o segredo da imortalidade, Tanyxiw tambm foi sovina, pois
no o partilhou com os seus afins. Alm disso, a sua criatividade fora do comum era
intrinsecamente imoral, manifestando-se atravs da capacidade de enganar ou iludir os
humanos dos quais tomou os bens, transformando-os em animais
7
.
Coincidentemente, o fato de negar bananas ao filho ocorre exatamente no iraru
hetxi hetxi, o fim extremo do rio abaixo, cosmologicamente associado aos outros em geral,
assim como o lado iraru (rio abaixo) das aldeias. nesse extremo da alteridade e da
feminilidade, onde o mundo j havia sido totalmente transformado, que Tanyxiw encontra
o seu filho e o filho de Kuj, que seriam a partir de ento os ancestrais dos brancos do rio
acima e dos brancos do rio abaixo. Por fim, tambm o filho verdadeiro de Tanyxiw
quem cria a poderosa arma de fogo dos brancos, assim como no extremo da alteridade e
das transformaes que o heri resolve subir ao Cu, abandonando definitivamente esposa

7
Toral (1992:204-205) afirma que os artifcios engenhosos de Kanysiw (verso Karaj) incluem a
mentira, a dissimulao, trocas visando prejudicar o prximo, disfarces (...), fugas, caracterizando-o como
um cnico, um impudente incorrigvel.
434
e afins, para viver em paz em um mundo sem outros. Ao contrrio dos humanos mortais,
que sempre tm que descer, a oeste, aps a morte, em um primeiro momento, o poderoso
heri inverte o caminho e sobe diretamente ao Cu, sem passar pelo estgio doloroso que
a transformao da pessoa em kuni.
H ainda um outro dado revelador. A palavra para sovina ou avaro hetxir,
literalmente nus fedido. Se voltarmos ao mito, veremos que Tanyxiw, em determinado
momento da vida, tinha diarrias constantes, at que foi curado quando pediu ona que
lambesse o seu nus. Como foi dito antes, desde ento, Tanyxiw conhecido como
ibusur (aquele que tem a diarria fedida) ou hetxir (nus fedido), e passou a ser
xingado por todos que foram transformados por ele em animais de ibusur anahatxi
tbur! (do seu nus saem descontroladamente fezes muito fedidas). H, portanto, uma
associao entre a avareza de Tanyxiw, reconhecida por todos, e o seu corpo incontinente
ou em descontrole, assim como o corpo feminino. A diarria incessante claramente um
sinal de um descontrole e de uma transformao intensa do corpo e suas substncias, o
mesmo tipo de atributos do corpo feminino, associado imoralidade do egosmo
8
.
Por outro lado, o conceito de generosidade, wowi, traduzido como tudo dentro
do corpo dele (wo) bom (wii), tambm expresso por uma linguagem corporal.
Enquanto o conceito de avareza associa-se ao corpo feminino imoral e em descontrole, o
que realiza os seus prprios desejos em detrimento do outro, pode-se dizer que a
generosidade depende do autocontrole em prol da coletividade. Tanyxiw foi o heri que se
sacrificou pela humanidade, caracterstica masculina, mas ele foi feminino ou
descontrolado o suficiente para se rebelar contra o sacrifcio e pensar em si ao final, o que
seria impossvel se no tivesse um corpo propcio para tal, dada a associao intrnseca
entre substncia e subjetividade. O grande heri Java , portanto, um heri
paradoxalmente ambguo e simbolicamente andrgino, masculino e feminino, o que se
sacrifica pelos outros e avaro pensando em si, ancestral dos Java e descendente dos
ancestrais dos brancos, um autntico humano do meio
9
.
O desejo secreto masculino, portanto, ter a liberdade das mulheres, mas isso no
possvel neste mundo social. A nica alternativa ps-ascenso mtica viver entre outros, o

8
A dialtica da abertura e do fechamento do corpo nos mitos J analisados por Lvi-Strauss (1991:136)
opera em dois nveis: o dos orifcios superiores (boca, orelha) e o dos orifcios inferiores (nus, uretra,
vagina; e, finalmente, a abertura se traduz ora por uma emisso (rudo, excreo, exsudao, exalao), ora
por uma recepo (rudo).
9
Em uma leitura diferente, Toral (1992) enfatiza apenas a imoralidade de Kanyxiw, vista como desprezo
pelas convenes sociais, opondo-a s atitudes do heri Ijanakatu, que respeita as convenes.
435
que pode ser feito de modo regrado e controlado, como no nvel intermedirio, onde alguns
so parentes e outros afins e estrangeiros, ou como na Terra dos Ensangentados, onde
todos so outros e no h leis de reciprocidade. Na alternativa do meio, vive-se entre
outros, mas de modo social, trocando e recebendo esposas, concedendo e recebendo
benefcios atravs do trabalho, o que no to bom como viver sem outros nem to ruim
como viver s entre outros. A reciprocidade apresenta-se como a alternativa intermediria
entre os dois extremos no sociais, um desejado, porm impossvel, outro temido, por ser
concretamente possvel. No mundo celeste de autonomia perfeita, apenas se recebe: todos
so parentes entre si, seus corpos se autonutrem permanentemente e no h perdas de
substncia. No mundo feminilizado dos ensangentados, apenas se perde: em um lugar
onde todos so estranhos entre si, as pessoas esto em estado de perdas e carncias
energticas permanentes, perdendo sangue sem parar e sentindo fome, solido, frio,
saudade. Em nenhum dos dois h trocas que possibilitam a mediao entre o dar e o
receber, entre o ceder e o conquistar.
Ao apresentar no discurso mitolgico que quando as mulheres e suas substncias
atuam em liberdade ou sem conteno o mundo torna-se um caos, como aconteceu nos
primeiros tempos, os homens justificam, aos olhos e ouvidos dos Java atuais, a
necessidade de terem tomado o poder naqueles tempos, estabelecendo as leis que so
seguidas e, principalmente, mantendo as mulheres poludas longe do espao sagrado e
purificado da Casa dos Homens
10
. Toda a disposio espacial das aldeias Java origina-se
dessa necessidade masculina de tentar manter sob controle os corpos e subjetividades
desagregadores das mulheres, o que no concebido como um resultado alcanado, mas
como um desafio permanente.
As substncias femininas que saem em abundncia para fora do corpo tm que ser
afastadas e disciplinadas em sua movimentao no tempo e no espao, porque so tambm
o autocontrole das mulheres dissolvido, quase inexistente. O controle da imoralidade

10
Tanto Schaden (1958) quanto Bamberger (1979a), esta ltima em um texto clssico, j haviam sugerido
que os mitos sobre o uso imprprio do poder em sociedades mticas matriarcais, ou pelo menos sobre as
aes imorais das mulheres no passado, atuam em vrias sociedades sul-americanas como justificativas para
coagi-las e afast-las do mundo masculino. Entretanto, Bamberger argumenta que os mitos separam de forma
proposital a fragilidade moral da biologia feminina, onde estaria situado o verdadeiro poder das mulheres,
que a sua capacidade reprodutora natural. Mais uma vez ope-se biologia a moralidade, natureza a cultura.
No caso Java, embora tenha sido dito antes (Rodrigues, 1993) que o tempo mtico era muito mais uma
situao de indiferenciao de poder do que propriamente um matriarcado original, pode-se dizer que, de
fato, as mulheres tinham o poder de realizar todos os seus desejos. Em S. Hugh-Jones (1979) e Gregor
(1985), tm-se exemplos do matriarcado mtico e suas conseqncias para a estrutura de gnero no alto Rio
Negro e no alto Xingu, respectivamente.
436
feminina, tarefa que os homens se deram ao direito de exercer desde os primrdios da
sociedade, se faz, principalmente, atravs da tentativa de controle dos corpos femininos e
seus fluxos. Como seres de corpos mais contidos, coube a eles a legitimidade de criar as
leis que contm cada ser/corpo em seu lugar. Os homens so os responsveis pelos
limites/leis que regulam a convivncia entre os dois tipos de seres humanos, porque deles
o corpo de limites mais definidos, havendo uma correspondncia entre a forma do corpo
(mais contido) e o contedo da ao do sujeito (aquele que contm).
O controle social pensado como uma forma de tentar alcanar a paz que reina
onde os corpos so fechados, em oposio ao conflito permanente dos ensangentados,
onde todos so estranhos e brigam entre si, e que foi trazido a este mundo pelas atitudes
imorais das mulheres. H uma associao simblica entre os fluxos ou movimentos
corporais (as substncias dos ensangentados fluem sem parar dos seus corpos, assim
como eles caminham sem parar, procura dos parentes) e o conflito e a feminilidade, em
oposio ao estatismo dos corpos do rio acima, associado paz e masculinidade
11
. Por
essa razo, a Casa dos Homens est situada no meio espacial e cosmolgico, o lugar onde
se exerce a mediao enquanto forma de controle social entre as duas polaridades
extremas.
O meio, seja da aldeia, do nvel intermedirio ou do mundo em sua totalidade, o
lugar do poder dos humanos sociais, que perderam o poder mgico dos que esto entre si
ao mesmo tempo em que evitam a deteriorao dos que vivem entre estranhos. Tal posio
equivale simbolicamente ao meio do corpo humano, w (barriga), que realiza a mediao
entre a comida desejvel e as fezes imprestveis, ou entre o que permanece inalterado e o
que foi totalmente transformado, como se a passagem simblica mais importante no fosse
do cru ao cozido (Lvi-Strauss, 1991), mas do cozido ou cru ao deteriorado. A idia de
mediao vista, portanto, como o uso consciente do poder limitado, porm possvel,
que cabe aos homens, a prpria agncia humana. Mas isso no significa que a agncia
social pensada como uma caracterstica exclusivamente masculina, como ser retomado
ao fim da primeira parte, e nem que a agncia masculina mais social que a feminina.
A teoria do poder Java subentende que, antes de controlar os outros, preciso ter o
poder de controlar a si mesmo. A produo das condies de existncia o sacrifcio que
os homens realizam para pagar o servio da noiva e que transforma o mundo depende,

11
Ptesch (1987, 1993a, 2000) j havia proposto que a subida para o nvel terrestre, de um espao fechado
para um espao aberto, representa a passagem do estatismo para o movimento, da paz para o conflito,
tambm associando movimento e conflito entre os Karaj.
437
antes de tudo, de sua capacidade interna de controlar o fluxo de substncias e desejos em
favor da coletividade. Assim como para os Waura (Ireland, 2001) e os Yawalapti
(Viveiros de Castro, 1977) alto-xinguanos, repetindo uma temtica geral Arawak
12
, o
autocontrole e a paz (associados ao povo de Tlra) so valores superiores ao descontrole
dos guerreiros, caracterstica associada aos Wr conquistadores e insensveis. Ireland
(2001:263-273), em seu estudo sobre os Waura, diz que:

(...) Os waur, por sua vez, no extraem prestgio da superioridade militar: a palavra
para guerreiro ou soldado denota certo desprezo e poderia ser traduzida livremente
por homem cujo principal talento perder o controle de si mesmo. (...) Os waur de
forma alguma sentem-se humilhados ou rebaixados se um povo inimigo os trata com
brutalidade e violncia, ou os vitimiza. Contudo, sentem-se aviltados por terem
demonstrado um comportamento brutal que no lhes caracterstico.
(...) Em conversas informais ou cotidianas, os comentrios sobre os brancos so
normalmente negativos. O homem branco visto como intelectualmente arguto, porm
moralmente repulsivo. Do ponto de vista waur, o autocontrole sobre os impulsos
violentos e agressivos, a compaixo pelas crianas e a conscincia da responsabilidade
de dividir os bens materiais so os atributos bsicos dos seres humanos.


Entre os Java, parece que a raiva ou a agressividade tambm so vistas como uma
perda do autocontrole. A palavra para aquele que est raivoso ou bravo tbur. Na
expresso de xingamento a Tanyxiw, ibusur anahatxi tbur!, do seu nus (anahatxi)
saem descontroladamente (tbur) fezes muito fedidas (ibusur)!, tbur tem o sentido de
descontrolado. A superioridade dos valores representados pelo povo de Tlra
(conciliao, paz) sobre o povo Wr (beligerncia, conflitos) uma forma de demonstrar
a superioridade da capacidade de autocontrole masculina sobre a capacidade feminina de
criar conflitos em razo de seus desejos pessoais. interessante lembrar que no mito de
Ijanakatu que narra o surgimento dos conflitos entre dois grupos de irmos no nvel
terrestre, entre os irmos de Ijanakatu e os irmos de Nabio, motivando a ascenso do il
Tlra a este mundo com a funo de trazer a paz, so os Nabio que iniciam o conflito ao
humilhar o av dos Ijanakatu. Como se sabe, os Nabio so os precursores da metade
cerimonial Hiretu, associada ao extremo rio abaixo, da feminilidade e dos conflitos,
enquanto os Ijanakatu, que agiram para disciplinar e moralizar os Nabio, so os
precursores da metade Saura, associada ao rio acima e masculinidade moralmente
superior.

12
Heckenberger (2001, 2002), Hill & Santos-Granero (2002), Santos-Granero (2002).
438
Uma fala de um homem Java, j citada anteriormente (Rodrigues, 1993:358), em
um outro contexto, expressa de modo explcito e consciente a idia de que as mulheres tm
uma menor habilidade de controlar os sentimentos em geral, em especial a raiva e a
agressividade, atuando conseqentemente como ativadoras de conflitos. Por essa razo
cabe aos homens, donos de um maior autocontrole, o poder e a manuteno da paz. A fala
a seguir refere-se s mulheres que usam os poderes da feitiaria:

(...) Eu te expliquei que as mulheres podem ser mais fortes que os homens no poder de
feitiaria, no ? S que isso no permitido, desde no sei quantos anos atrs. (Os
homens) no aceitam que as mulheres sejam poderosas, porque as mulheres so as
mulheres! Tm um corao diferente... corao, no. Diferente dos homens, porque o
homem agenta as coisas. Se me xingar, eu agento. Deixa para l, depois ele vai ver.
Agora, mulher, no. Se eu te xingar, voc vai ficar com raiva de mim, ah, voc vai me
pagar. As mulheres so fceis para agir, so sensveis, qualquer coisa... Pois , ento
no admitido.


inegvel que existe tanto um discurso sobre a legitimidade do poder masculino e
a imoralidade feminina, quanto uma estrutura de poder originada desse discurso mitolgico
fundador da realidade social e revivido nas falas cotidianas. Afinal, o controle que os
homens exercem sobre as mulheres no espao pblico, na forma de ameaas e interdies
rituais, atingindo sua expresso mxima por meio do estupro coletivo realizado at os anos
60, como ser visto mais frente, um sinal visvel e evidente de uma estrutura de
desigualdade estabelecida. O que muito diferente do contexto Cashinahua, por exemplo,
em que McCallum (2001:3) considera que uma distino binria entre maculino e
feminino estrutura a vida social das sociedades amaznicas em foco, mas (...) no
subscreve uma estrutura de poder.
Segundo a autora, citando o exemplo de Overing (1986), no correto atribuir um
domnio masculino a todas as sociedades indgenas das terras baixas sul-americanas, uma
vez que, para os Cashinahua, nem os homens nem as mulheres consideram que os homens
dominam as mulheres nas comunidades Cashinahua
13
. Em outro momento, a autora
considera que o fato relevante que nas sociedades amaznicas o capital no acumulado
e a desigualdade social no institucionalizada em termos polticos e econmicos
(MacCallum, 2001:158). Esta pode ser uma afirmao vlida para os Cashinahua e outros

13
Ver Segato (1997) para uma releitura do mito Piaroa em que Overing (1986) defende um igualitarismo
ideolgico. A autora mostra que, apesar da igualdade aparente, a figura masculina que assume o papel de
portador da norma e definidor de limites, a chave da compreenso do que seja a masculinidade (Segato,
1997:250).
439
grupos, mas talvez no tenha um alcance to geral, se levarmos em considerao o controle
que os sogros exercem sobre a produo econmica dos afins em muitas sociedades
(Turner, 1979a), projetado simbolicamente para as relaes intertnicas assimtricas pelos
Java e Carib (Rivir, 1977), e o caso dos povos Arawak (Heckenberger, 2001, Santos-
Granero e Hill, 2002), em que a hierarquizao poltica e social um componente interno
essencial.
Por outro lado, McCallum (2001:157) lembra que, em muitos casos amaznicos,
ideologias de superioridade masculina so acompanhadas de uma prtica diria
completamente diferente, baseada em relaes no coercitivas e na cooperao mtua, o
que no significa dizer que as relaes entre homens e mulheres so igualitrias.
Crescentemente, o poder no visto com um aspecto intrnseco das estruturas sociais,
mas como presente de forma difusa em todas as relaes sociais, desenvolvendo-se e
enfraquecendo conforme ele reiterado, negociado e contestado. Do mesmo modo que
Lasmar (1999), a autora (McCallum, 2001:158) acredita que, independentemente da linha
terica adotada, difcil sustentar as posies de que nas sociedades amaznicas as
relaes de gnero so igualitrias ou que elas so hierrquicas. Pois, como j foi
formulado por Segato (1997:248), existe uma quase impossibilidade de se chegar a uma
concluso com base em materiais etnogrficos, deixando a descoberto a dificuldade de
observar o gnero. Surge a pergunta: o gnero observvel? Onde se observa? Quais so
os critrios para avaliar o carter igualitrio ou hierrquico que ele assume em uma
determinada sociedade? Essa questo no comporta uma resposta simples.
Dentro do que foi possvel observar entre os Java, deixando de fora dimenses
mais subjetivas que so igualmente importantes para se avaliar as posies dos sujeitos,
pode-se comear dizendo, dentro do esprito dos argumentos apresentados, que no se trata
de escolher entre um lado e outro, pois a realidade revela-se muito mais ambgua e cheia
de nuances. Dependendo do ponto de vista adotado, que pode se dirigir a fatos mais
explcitos ou sutilezas menos aparentes, pode-se ver hierarquia ou igualdade. Em primeiro
lugar, apesar de haver uma estrutura de poder masculina estabelecida pelo discurso mtico
e pelas prticas dirias no que diz respeito ao mbito pblico, isso no significa que esta
seja constituda de relaes inalterveis, pois se trata antes de tudo de uma estrutura
histrica.
A questo ento no polarizar entre uma ausncia de estrutura e uma estrutura de
poder fixa, mas considerar a historicidade intrnseca da estrutura. Uma vez que o feminino
440
para os Java essencialmente a alteridade e a relao dos homens com os vrios tipos
de outros, internos ou externos, no esttica, mas varivel conforme as circunstncias
histricas , a relao dos homens com as mulheres tambm passvel de mudana ao
longo do tempo, alm de conter a duplicidade de sentidos associada ao outro, poderoso e
mortal, desprestigiado e criativo. Assim, veremos que a associao simblica entre os no-
ndios e os poderes criativos/destrutivos do corpo feminino trouxe, em um movimento
inverso, de fora para dentro, importantes transformaes para as relaes internas e
cotidianas dos homens com as mulheres.
Em segundo lugar, a tentativa permanente de controle das mulheres no mbito
pblico no tem como conseqncia a subtrao de qualquer tipo de poder ou autoridade
feminina, pelo contrrio. Ser mostrado que as concepes a respeito da corporalidade que
fundamentam o poder dos homens no domnio pblico so as mesmas que fundamentam,
em uma relao diretamente proporcional, o grande poder que as mulheres exercem na
esfera privada, que no necessariamente menos valorizada que a esfera pblica. Mais do
que isso, a condio paradoxal do corpo feminino, imoral/degenerado e criativo/poderoso,
pressupe que a imoralidade tambm significa, subliminarmente, uma grande criatividade,
exercida pelas mulheres por meio das habilidades oratrias. Estas ltimas no s no se
restringem esfera privada, de modo que no existe entre os Java uma rgida separao
entre o feminino/privado e o masculino/pblico, como tambm so geradoras de um
prestgio feminino que no aparente no discurso mtico. O mais importante, porm, ser
mostrar que a agncia feminina concebida como integralmente social e complementar
agncia masculina no que se refere produo histrica da sociedade, no se reduzindo s
capacidades reprodutivas do corpo das mulheres, que no naturalizado.
Por fim, cabe definir melhor o conceito de controle e contrast-lo com o de
dominao, tal como utilizado no Ocidente. Os Java usam a noo de controle em vrios
contextos, como no caso dos xams que controlam os aruans ou dos aruans que
controlam os ani em suas brincadeiras. Mesmo no caso dos Wr, que consideravam
como inferiores ou subordinados (wetxu) os cativos dos povos vencidos, h um
pressuposto essencial na definio dessas relaes hierrquicas que altera radicalmente o
seu sentido quando comparado ao conceito de dominao ocidental. Em geral, os
dominados, de um ponto de vista Ocidental, so tambm os mesmos que so
objetificados ou naturalizados, privados simbolicamente e muitas vezes na prtica de sua
441
condio de sujeito humano. Strathern (1990:272) aponta a relao entre o conceito de
dominao e a lgica mercantil, em que as pessoas so tratadas como objetos.
No caso Java e de outros grupos indgenas, no negada a humanidade essencial
do Outro, ainda que em uma relao de hierarquia ou controle, como bem mostra Viveiros
de Castro (2002c:248) a respeito dos Tupinamb e seu reconhecimento integral da
humanidade do contrrio ou inimigo. Assim, o controle relativo das mulheres Java no
tem o sentido de uma objetificao da pessoa nem o de supresso simblica de sua
condio inerente de sujeito social. Alm de se acreditar que os diversos seres csmicos,
incluindo os animais e as plantas, partilham de uma mesma humanidade, atribui-se s
mulheres uma capacidade de agncia plenamente humana e social, como veremos nos
prximos itens. No se trata, portanto, de descrever as relaes de gnero como igualitrias
ou de dominao, um falso dilema aqui, mas de descolar das relaes entre homens e
mulheres a oposio entre sujeito e objeto, cultura e natureza, social e biolgico,
subjetividade e corporalidade.


6.2. Transformando dor em arte


Nos artigos pioneiros sobre a temtica do gnero dos anos 70, como nas coletneas
de Reiter (1975) e Rosaldo e Lamphere (1979), por exemplo, inspirados por uma viso
construcionista da cultura enquanto construo social sobre uma base natural, a
maternidade e o papel materno parecem ser as caractersticas mais importantes na
considerao do status secundrio universal feminino (Chodorow, 1979:67). Para Rosaldo
(1979:41), o papel universal feminino de criar filhos visto como o principal fator gerador
de uma estrutura geral que ope a esfera domstica, onde a mulher limita-se ao
desenvolvimento de suas capacidades reprodutivas e nutridoras naturais, esfera pblica,
onde o homem est livre para formar essas associaes amplas que chamaremos
sociedade, sistemas universais de ordenao, pensamento (...). Enquanto a esfera
domstica limitante, a liberdade masculina possibilita criar laos mais vastos na esfera
pblica, assumir papis de autoridade e criar a prpria sociedade e suas leis, atividades de
prestgio muito maior.
442
Ortner (1979:100-101), entretanto, quem leva essas idias ao mago da questo:
as funes fisiolgicas da mulher fariam delas um smbolo universal do que toda cultura
desvaloriza, de uma ordem de existncia inferior prpria cultura, ou seja, a natureza. O
prestgio maior da cultura viria do fato de que cada cultura reconhece e mantm
implicitamente uma distino entre a atuao da natureza e da cultura (a conscincia
humana e seus produtos), sendo que a cultura superior porque tem a capacidade de
transformar socializao e culturao a natureza. O desprestgio feminino universal
teria origem no fato de que as mulheres so consideradas simplesmente como estando
mais prximas da natureza dos que os homens (Ortner, 1979:102, grifo da autora), ou
seja, as condies especficas da capacidade reprodutiva das mulheres deixam-nas
envolvidas mais de perto e por mais tempo com a continuidade biolgica da espcie, em
contraste com a fisiologia masculina que o liberta mais completamente para assumir os
esquemas da cultura.
A autora cita Beauvoir (ver Ortner, 1979:104), para quem a criao biolgica
somente resulta na repetio da mesma Vida em mais indivduos, funo que cabe
mulher, ao passo que o homem assegura a repetio da Vida enquanto transcendendo a
Vida atravs da Existncia (...). Exceto por seus servios s espcies, o que ele faz
imaterial. Ainda que servindo s espcies, o homem tambm modela a face da terra,
criando novos instrumentos, inventando e moldando o futuro. Em seguida, conclui Ortner
(1979:104-106):

(...) Em outras palavras, o corpo feminino parece conden-la mera reproduo da
vida; o homem, em contraste, no tendo funes naturais de criao deve (ou tem a
oportunidade de) basear sua criatividade externamente artificialmente por meio de
smbolos e tecnologia. Assim agindo, ele cria objetos relativamente duradouros, eternos
e transcendentes, enquanto a mulher cria seres perecveis os seres humanos (idem).
(...) As mulheres criam de sua prpria essncia, enquanto o homem livre para ou
forado a criar artificialmente, isto , atravs dos meios culturais, e desta maneira
manter a cultura.


Ou seja, em todas as sociedades haveria a distino artificial entre os homens que
usam a conscincia superior e criam abstratamente o que imaterial e perene (e portanto
de maior prestgio), como os conceitos, as leis, a cultura; e as mulheres, por sua vez, que se
limitam a meras reprodutoras instintivas da espcie, recriando apenas a sua prpria
essncia material. A autora sugere, inclusive, que ao contraste entre mulheres e homens
443
estariam associados panculturalmente (1979:111) no somente o no-social (natureza) e
o social, mas as oposies entre concretude e abstrao, o que remete oposio entre
corpo e alma. Para Strathern (1990:89), as mulheres ocidentais correm o perigo de parecer
como menos que pessoas completas socialmente, porque sua criatividade est associada a
domnios naturais, ao invs de culturais, ou porque elas pertencem ao mundo mais restrito
do grupo domstico ao invs do mundo mais amplo e social dos assuntos pblicos. A
questo que interessa aqui no apenas se as mulheres so concebidas como prximas da
natureza ou como menos sociais que os homens, mas a idia de que a criatividade feminina
resume-se ao poder de gerar filhos.
Mesmo nas sociedades onde as capacidades reprodutivas das mulheres no so
desprezadas como um tipo de criatividade inferior e de menor prestgio, mas so, ao
contrrio, invejadas pelos homens, constituindo-se a fonte secreta do poder masculino atual
(roubada nos tempos mticos ou imitada pelos homens), pressupondo uma superioridade
feminina essencial, em geral da criatividade corprea, apenas, que se est falando
14
. Nos
trabalhos de S. Hugh-Jones (1979) e C. Hugh-Jones (1979:168), por exemplo, a imitao
dos poderes naturais femininos no ritual de iniciao masculina Barasana uma criao
social dos homens, fazendo-se o que as mulheres no podem fazer. Mais do que isso,
eles fazem a renovao ritual ser superior coisa real (C. Hugh-Jones, 1979:270), ou
seja, a imitao masculina dos poderes de renovao da menstruao, enquanto um
artifcio humano, superior menstruao em si. Tal debate tem lugar importante na
anlise de Strathern (1990) a respeito da noo de agncia e socialidade melansia, para
quem as mulheres so agentes sociais completos e no apenas reprodutoras naturais de
filhos, assunto ao qual retornarei.
No caso Java, a capacidade feminina de gerar filhos oriundos da carne
corresponde a uma capacidade equivalente de gerar filhos da subjetividade. Como j foi
bastante enfatizado, no se concebe uma separao entre os dois tipos de manifestao da
criao, de modo que uma criatividade corprea igualmente uma criatividade subjetiva.
O fato das mulheres no criarem as leis no significa que elas sejam incapazes de criar algo
alm dos filhos, embora a criao feminina seja de natureza diferente das criaes

14
Exemplos amerndios significativos so o complexo do Yurupari no alto Rio Negro (C. Hugh-Jones, 1979,
S. Hugh-Jones, 1979, Jackson, 1983), ritual de iniciao masculina baseado no roubo mtico dos
instrumentos musicais (poderes naturais/criativos femininos), em que os iniciantes imitam a menstruao; a
imitao da fertilidade feminina que os homens Munduruku fazem na Casa dos Homens atravs das flautas
sagradas secretas (Nadelson, 1996); o roubo mtico dos poderes/flautas femininos nos mitos Mehinaku
(Gregor, 1977, 1985).
444
masculinas. Enquanto estas tm um contedo de conteno, o que produzido pelas
mulheres lida mais diretamente com os estados de transformao. Como veremos a seguir,
uma maior imoralidade pressupe um maior poder criativo, de modo que as leis dos
homens surgiram como uma forma de conteno desse excesso criativo.
Desde os primeiros momentos de trabalho de campo entre os Java, apesar deste
no ter sido um objeto de pesquisa escolhido a priori, ficou claro que h uma nfase no
cultivo e valorizao da oratria feminina, que no se restringe ao mbito domstico. Entre
os Kayap, segundo Lea (1999:190), o choro feminino, altamente ritualizado, a
contrapartida da oratria masculina. Mas diferentemente dos Suy e Kayap, e de modo
mais parecido com os Kraho e Apinay
15
, a oratria masculina no to elaborada,
embora caiba ao chefe ritual o conhecimento das falas apropriadas em contextos
cerimoniais e sejam os homens, em geral, que exercitam a arte da fala nas relaes com os
no-ndios. Aytai (1979b, 1983a, 1983b), Maia (1997) e Brgido (2002) elaboraram
anlises sobre as lamentaes fnebres Karaj que servem para uma comparao com as
lamentaes Java. Lima Filho (1994:122) relata que, entre os Karaj:

(...) As mulheres dominam a oratria no espao domstico. Isto impressionou os
primeiros viajantes e etngrafos do Araguaia. (...) O fato causa impresso porque num
primeiro momento as mulheres so mais reservadas. Os homens so os interlocutores.
Mas no dia-a-dia da aldeia h uma inverso completa desta situao.


As mulheres, em especial as mais velhas, no so vistas pelos Java como simples
geradoras de corpos fsicos: a elas so creditados o dom da oratria e a capacidade
admirada e reverenciada por todos geradora de imenso prestgio de criar os choros
rituais (iburu) e os xingamentos formais (lahadina) que so habilmente produzidos em
momentos de extrema emoo. No uma mera coincidncia o fato de que uma das
palavras para criar/inventar, pelo menos no que se refere composio das msicas,
ruara, cozinhar, uma atividade exclusivamente feminina. Alm de serem as principais
narradoras dos mitos, chamados lahi ijyky, histrias das avs, atribui-se a elas o
conhecimento sobre as origens mticas ou no, incluindo as relaes genealgicas, das
famlias atuais. Tal conhecimento, tambm dotado de muito prestgio e que inclui os fatos
do passado que honram ou humilham as famlias envolvidas nos momentos dramticos de
conflitos orais, chamado de lahi raru, o comeo (raru) das avs, literalmente

15
Ver a comparao feita por Seeger (1980) entre os J setentrionais.
445
raiz/coxa (raru) da face () das avs (lahi), no sentido de conhecimento sobre a histria
ou origens das famlias. Muitas mulheres tambm compem msicas que os aruans
cantam, embora no possam entregar a msica diretamente Casa dos Homens, o que
deve ser feito por um parente do sexo masculino.
Os Java dizem que as mulheres so nhtitr (ouvido duro) ou rakywii (carne
boa da cabea), ou seja, tm grande habilidade mental de criao, memria e aprendizado
para os choros rituais e os xingamentos formalizados, enquanto os homens tm as mesmas
capacidades para a composio de msicas e o conhecimento de toda a complexidade de
regras e segredos que envolvem os rituais da Casa dos Homens. Admite-se que
antigamente alguns homens tambm choravam e xingavam ritualmente, assim como se
sabe que antigamente era proibido, mas agora algumas mulheres compem msicas de
aruans. Entretanto, a elaborao formal de choros e xingamentos uma arte feminina,
enquanto a produo de msicas uma arte masculina. Quanto aos mitos, estes so de
conhecimento de alguns homens mais velhos e respeitados tambm, mas a sua transmisso
atravs dos tempos uma habilidade social feminina, como j se disse, sendo chamados de
histrias das avs. H um contraste explcito entre o contedo dos mitos e msicas, de
um lado, e o dos choros e xingamentos rituais, de outro, os principais representantes da
produo oral, e que expressam, de forma mais acentuada, o contraste entre a criatividade
masculina e a feminina.
A mitologia uma narrativa sobre o fluxo criativo original, sobre as transformaes
que tiveram incio nos tempos primordiais a partir da iniciativa feminina, mas ,
principalmente, uma narrativa sobre como os homens atuaram para fixar esse caos
transformador inicial. Todos os fragmentos mticos falam da criao de formas (hbitos,
instrumentos, paisagens, leis etc) que ficaram, desde ento, sendo repetidas at os dias de
hoje: por isso ns fazemos assim at hoje ou por isso o mundo assim at hoje, dizem
os Java ao final de seus relatos. Os atos masculinos so uma forma de tentar fixar os
fluxos corporais e subjetivos de criao, retomando relativamente a perenidade do mundo
mgico onde nada se transforma. Todas as leis foram institudas para que ficassem sendo
repetidas desde ento, interrompendo assim os processos de criao do novo instaurados
principalmente pelas aes desestruturantes das mulheres. Embora os mitos sejam
contados, em geral, pelas mulheres mais velhas, so uma narrativa que expressa um ponto
de vista masculino, uma tentativa de congelamento dos fluxos criativos.
446
Apesar disso no ter sido formulado por nenhum Java, tudo leva a crer que os
mitos, assim como os outros tipos de criaes subjetivas, tambm so considerados como
corpos. Enquanto criaes masculinas ou que expressam um ponto de vista masculino,
parte do corpo masculino, o mito um corpo conceitual que contm as mesmas
caractersticas do corpo dos homens, associadas a uma maior conteno dos fluxos ou
tentativa de congelar as transformaes. A criao do sujeito masculino, dono de um corpo
mais contido/controlado, uma criao que promove a conteno/controle, que estabelece
limites, que disciplina a desordem, ou seja, impe as leis sociais. Em outras palavras,
como se o contedo da criao tivesse a mesma qualidade do corpo do criador, assim como
os filhos de carne e osso herdam as mesmas qualidades de seus antepassados. O mesmo
pode ser dito em relao s msicas de aruans compostas, em sua maioria, pelos homens,
cujo contedo repete o mesmo tema dos mitos (ver Rodrigues, 1993): enquanto estes
ltimos falam da imoralidade feminina mtica, a maior parte das msicas expe a
imoralidade feminina atual e, assim, justifica o controle da vida pblica assumido pelos
homens nos tempos mticos
16
.
Seguindo a mesma lgica, as criaes femininas tm um contedo explcito de
subverso e desordem. Enquanto produtos ou partes de um corpo feminino que se
transforma mais, atuam no sentido de transformar a ordem estabelecida. Os choros
originais so produzidos apenas durante os perodos de luto coletivo (atualmente com
mdia de durao de um ms), embora possam ocorrer em ocasies em que as mulheres
lembram dos mortos por algum motivo especfico (quando apenas se repete um choro
inventado antes). Tanto Aytai (1983a) quanto Maia (1997) falam que as mulheres Karaj
choravam antigamente por meses seguidos, mas o primeiro relata que os lutos mais longos
estavam associados a pessoas de maior prestgio. Tradicionalmente, os choros das
mulheres se opem formalmente vida ritual masculina, como j foi mostrado antes
(Toral, 1992, Rodrigues, 1993): quando algum morre, imediatamente os aruans param de
danar e qualquer outra atividade ritual interrompida, ao mesmo tempo em que eclodem

16
Algumas msicas so compostas para expor algum inimigo ou desafeto, seja homem ou mulher,
ridicularizando-o e humilhando-o em pblico, quando se conta algum fato vergonhoso que tenha acontecido
com a pessoa. Tambm so feitas msicas ridicularizando o comportamento dos brancos que no sabem
como se comportar na aldeia. O atingido pode revidar compondo outra msica. Uma diferena essencial em
relao aos choros e xingamentos acusatrios que essas msicas no podem jamais revelar o nome do
personagem sobre o qual se est falando, o que considerado um ato grave e rubuoraruna (passvel de
punio por feitiaria). Expor o nome de algum publicamente, em um contexto de vexame ou
ridicularizao, equivalente a uma destruio moral da pessoa, uma agresso imperdovel.
447
em vrias casas, do lado feminino da aldeia, as manifestaes de dor e indignao das
mulheres. Enquanto dura o luto, a Casa dos Homens fica esvaziada.
As expresses orais masculinas (msicas) e femininas (choros) no podem ocorrer
simultaneamente, caracterizando tempos e espaos sociais que se opem. Quando o luto
acaba oficialmente, a partir de uma negociao entre a famlia do morto, em especial com a
sua me, e os xams que conduzem a Dana dos Aruans, os choros das mulheres tambm
devem terminar. Na hiptese de uma outra morte ocorrer durante um perodo de luto, a
famlia do novo morto quem passa a comandar o luto, adquirindo o direito de
suspend-lo. A vida cerimonial, que pode ser entendida como uma recriao masculina da
imortalidade ancestral, incompatvel com o sentimento de contato com a morte que
invade a comunidade durante o luto coletivo. H uma etnografia bsica sobre o luto entre
os Java em Toral (1992) e Rodrigues (1993), que aqui aprofundada no que se refere
questo dos choros, a fim de se estabelecer, o que no foi feito antes, um contraste entre a
criatividade masculina e feminina.
Os choros e os xingamentos Java no so apenas manifestaes informais e
espontneas de dor, como entre ns, mas um tipo de fala formal (associada msica, no
caso dos choros), porm improvisada, cujo contedo requer grande capacidade oratria e
de memria. Segundo Maia (1997:8), o choro feminino Karaj apresenta uma sequncia
de enunciados organizados em estruturas rtmicas paralelas. Os Java diferenciam as
msicas dos aruans, compostas em lugar tranqilo e com o tempo necessrio para tal, dos
choros e xingamentos formais, compostos sob forte presso emocional e tendo como base
o improviso. No caso do choro, trata-se de uma letra indita e longa, adaptada a uma
msica tambm indita, porm de estrutura repetitiva, altamente impactante na vida
coletiva e considerada pelos Java como uma elaborao original de grande valor artstico.
Quando uma grande oradora chora, horas a fio, chegando a perder a voz ao longo de uma
temporada de luto, todos na aldeia interrompem suas atividades a fim de escut-la, com o
objetivo de ouvir tanto o forte contedo do que dito como apreciar a sua habilidade
artstica de criar um choro/fala bonito.
O choro e os xingamentos so feitos para serem ouvidos por todos, sendo
considerados como uma expresso essencialmente pblica, de modo que so extremamente
valorizadas as vozes potentes que podem ser escutadas na aldeia inteira. Mais do que isso,
h choros que marcam poca, tanto por sua beleza como pela construo precisa do texto, e
que so lembrados atravs das geraes. As mulheres que sabem chorar com todo esse
448
talento so chamadas iburudu (experto em choro), tm imenso prestgio e so muito
respeitadas e lembradas, mesmo muito tempo depois de mortas, por suas qualidades
intelectuais e artsticas
17
. O dom da oratria feminina profundamente admirado pelos
homens Java, sendo um assunto que freqentemente era mencionado por eles nos
dilogos comigo, como nos fragmentos transcritos a seguir, todos de uma nica pessoa, em
que os nomes dos envolvidos so omitidos:

(...) No tem a voz t! que a gente fala? Pois , tem as mulheres que so assim, so
as melhores da aldeia, melhores cantoras, melhores msicas, melhores ... falam mais
rpido e tudo mais certo, como se fosse o dicionrio de vocs. No tem o Portugus
certo, no tem? Pois , ns temos a linguagem certa tambm, rybtyhy (fala
verdadeira), rybwii (fala boa). (...) Minha me, agora que ela est ficando famosa.
A minha me admirada porque ela nova assim, porque no so todas as novas que
choram no. S depois de velha. Minha me, com uns trinta anos j comeou a chorar,
por isso que minha me admirada por todas. (...) Minha me sabe chorar, falar certo.
A maioria no sabe. Ento, ela famosa.
(...) E a tambm tem que ser rybwii (para xingar), porque tem muitas palavras
certas na linguagem, certo mesmo, para xingar. No no sei que, voc aquilo ...,
no assim no, tem as coisas certas. Ei, Patrcia, voc alta, ridcula, no sei o que
..., isso a no rybwii no. (...) Minha me, agora que ela est comeando (a ser
notada) publicamente, antes era s ... mas tem muita gente que pblica. Fulana
famosa na Barreira Branca, tem isso. E tem umas cantoras que tm msica boa assim e
no so conhecidas. A av do Fulano chora bem mesmo, s que ela no famosa.
(...) A av de Fulano estava chorando e a gente estava na Casa de Aruan. Ento
eu escutei: (reproduz parte da letra do choro dela). Quando ela estava chorando e
andando na ube (estrada dos aruans), todo mundo estava olhando. Todo mundo
comeou a sair da Casa dos Homens para ver. Era a av do Fulano e o Fulano
(acompanhando). Eu achei lindo! No foi s eu no, muita gente achou lindo, a voz
(...), as palavras, as frases, o ritmo da voz ... essas coisas assim.


Embora os homens tambm possam receber cuidados especiais para melhorar a fala
e a voz, em geral so as mulheres que se dedicam a se transformar em grandes oradoras
(rybwii, fala boa). Antigamente os homens e mulheres jovens eram treinados para
objetivos diferentes, atravs de um conjunto de prticas chamadas jury, que incluam
alimentao especial, escarificao, ingesto e vmito de razes medicinais, abstinncia
sexual (Rodrigues, 1993). Os homens tinham o objetivo de se preparar para as lutas rituais,
assunto do Captulo 7, ou tornarem-se grandes corredores, enquanto a preparao das
mulheres era direcionada para o desenvolvimento da oratria.

17
Em meio s minhas gravaes de vrias msicas antigas de aruans e uma nica fita com um choro ritual,
foi esta ltima, de 1990, que despertou a curiosidade de ser novamente ouvida por um Java com quem
trabalhei em minha casa em 2002.
449
Ainda nos dias de hoje, durante a lua nova, a av ou uma das tias bilaterais rybwii
de uma menina passa o pente em seu cabelo, desembaraando-o, e diz as as ius
radti tihnykynykmy teamyhyteusmy, ou seja, deseja que a voz/fala da criana fique
parecida (ius) com o seu cabelo reto ou desembaraado (radti), capaz de produzir
discursos desembaraados, lmpidos, claros, precisos. Ela tambm passa o pente na
lngua da menina, que a coloca para fora da boca, virada para a lua nova, desembaraando
no a lngua, mas a prpria fala da criana. Algumas mulheres doam a sua saliva (que
contm a prpria fala) para as meninas que esto viradas para o sol nascente, como j foi
dito. Os talentos repudiados, como a capacidade de brigar toa, por qualquer motivo,
tambm podem ser transmitidos pela saliva, de modo que se evita receber algo de pessoas
assim. Uma menina tambm pode passar na lngua produtos base de plantas, como o
kotxurukutxu, hlakaju ou juasanasytyki, que tm o poder especial de ferir aquele que est
sendo xingado. A diferena entre as hh (belicosa) e as rybwii (fala boa) que as
primeiras brigam e atacam os outros por qualquer motivo, enquanto as outras s
respondem na hora em que so atacadas, respeitando as regras que regem os conflitos
orais. Note-se que aqui se repete a idia de que tem maior prestgio quem capaz de se
controlar mais.
O luto um momento especial e atpico de violenta interrupo da ordem cotidiana,
em que a vida ritual suspensa, no se podendo mais cantar, falar ou rir alto, pintar o
corpo, cortar o cabelo, ouvir msicas dos brancos etc. Cabia me do morto, entretanto,
como j foi dito, cortar o seu cabelo ao fim do luto, assim como entre os Karaj (Brgido,
2002). Os parentes do morto (warabusy) mais prximos no devem sequer andar pela
aldeia durante esse perodo. Aytai (1983a) registra que, entre os Karaj de Aruan, a me
do morto cortava o seu cabelo bem curto e s podia voltar a lamentar a morte do filho
depois do cabelo crescer at os ombros, enquanto os outros parentes no podiam cortar o
cabelo por vrios meses. Antigamente, as mulheres Java que perdiam um filho ou neto
verdadeiro, a warabustyhy, me verdadeira (styhy) do morto (warabu), ou a
warabulahityhy, av verdadeira (lahityhy) do morto (warabu), ficavam em casa
chorando durante todo o luto. Quanto maior o nmero de mulheres chorando por um
morto, maior o prestgio para a sua memria e para a sua famlia. A honra diretamente
proporcional no s quantidade de mulheres chorando, mas principalmente qualidade
dos choros produzidos.
450
uma grande vergonha quando ningum ou poucas mulheres choram por um morto
adulto, seja porque no h mulheres que sabem chorar na famlia ou porque o morto tinha
poucos parentes. Qualquer mulher aparentada do morto pode chorar por ele, embora s
algumas tenham o talento mencionado. Em geral so as parentas prximas (e a esposa, no
caso de um homem) que choram pelo morto Alm do marido, as mulheres podem chorar
pelos afins que eram mais prximos e com os quais tinham boas relaes (genros, noras,
cunhados, sogros). Mas por estes no se chora mais do que um ou dois dias, ao contrrio
do choro pelos parentes prximos, que pode durar o ms inteiro de luto. Quando uma
mulher iburudu, mesmo sendo parente distante, ela pode honrar a famlia do morto
chorando por ele. Em tais casos, gera-se o iburu kwyrare, retribuio (kwy) pelo choro
(iburu), em que a famlia do morto honrado fica devedora de tal honra, devendo fazer o
mesmo quando houver morte entre os parentes prximos daquela que chorou.
Iburu (ibru, entre os Karaj, segundo Aytai, 1983a e Maia, 1997) o choro
enquanto letra e msica inventados sob improviso, no se confundindo com lorari, o grito
forte que as mulheres emitem quando ficam sabendo que um parente morreu ou quando
chegam perto do corpo do morto. Maia (1997:6) diz que os Karaj chamam de sybina essa
parte inicial do choro, caracterizada apenas por gritos, gemidos e soluos
18
. As mulheres
famosas so aquelas que compem choros diferentes e originais para cada morto, contendo
um grande nmero de belas criaes ao longo da vida. Kuma a voz das mulheres e
kumaburu o choro mais importante de todos, aquele que lembra o passado e contm uma
letra original, que as mulheres cantam dentro de casa e que s comea depois que o morto
enterrado. Algumas mulheres apenas sabem cantar o rowyd, o nome de uma msica
especial que se canta na cabeceira da cova do morto, com a cantora virada para o lado do
sol nascente, o que teria repercusses benficas para o destino do que morreu. Kumadi a
voz potente para os sons agudos (tes). Algumas mulheres tm apenas a voz kumadi, outras
apenas a capacidade de falar bem, rybwii. Apenas as mais famosas tm todos os talentos,
relativos potncia da voz e ao contedo das letras dos choros. Os Java dizem que s as
mulheres que so grandes oradoras e que tm muita coragem que so capazes de superar
a vergonha de chorar em pblico. Para tal, a mulher teve ter kumawii (voz boa) e
kumahaky (voz grossa, forte).

18
Note-se que sybina quer dizer, literalmente, fluido corporal (sy) ruim (bina), como se este choro inicial e
descontrolado tivesse uma qualidade inferior ao iburu, que uma espcie de domesticao ordenada da
emoo violenta. O autor nota que, depois dessa fase inicial de desespero, pouco a pouco se inicia o lamento
verbal que permite racionalizar a emoo, configurando a dor e eventualmente alcanando control-la.
451
considerado desonroso uma famlia no possuir uma mulher capaz de chorar o
kumaburu, que comea com um comprido e forte h!!! e requer inventividade.
Laltburu ou laltina um choro mais rpido e mais alto que as mulheres produzem
enquanto andam pela aldeia. Rubburu o choro mais comum, realizado por qualquer
mulher e acompanhado de lgrimas (rub), em contraste com o mais difcil kumaburu,
que s as grandes oradoras tm capacidade de realizar, contendo as lgrimas. O rubburu
no exige a criatividade do kumaburu e no comea com o som h!!, sendo realizado
apenas no primeiro ou segundo dia do luto. Quem chora com lgrimas escorrendo pelo
olho fica com a vista turvada, quase cega, dizem os Java, por isso o rubburu deve ser
feito com os olhos fechados. Quando a mulher est chorando o kumaburu e no se contm,
deixando vir as lgrimas, ento ela muda para o choro rubburu, ao mesmo tempo em que
procura lavar os olhos com gua. Mais uma vez repete-se aqui o contraste entre o maior
prestgio do autocontrole (chorar/criar sem lgrimas) e o menor prestgio do descontrole
(no conter as lgrimas).
Do comeo do dia at cerca de 10 ou 11 horas da manh, as mulheres choram o
kumaburu. Ento param e comeam o choro laltburu, por pouco tempo, quando ento
retomam o kumaburu at cerca de 3 ou 4 horas da tarde, horrio de repetir o choro
laltburu, por pouco tempo. As mulheres param um pouco e, no fim do dia, fazem o
ltimo dos trs choros do tipo laltburu. A alternncia entre o kumaburu e o laltburu
pode ocorrer durante todo o ms de luto. No caso da morte de um homem, quando algum
da Casa dos Homens chega no hirarina, a extremidade feminina da pista de dana dos
aruans, um dos lugares onde o morto danava a parte t (pnis) das msicas em suas
performances como aruan mascarado, a mulher sente com mais intensidade a perda do
parente e grita o lorari. As mulheres tambm podem chorar caminhando pelas estradas de
aruan onde o morto danava
19
. Durante um perodo de luto, as mulheres podem inventar
trs tipos de choro em um mesmo dia: o primeiro, ao amanhecer; o segundo, ao meio dia,
devendo ser um choro mais rpido, do tipo laltburu; e o terceiro, ao fim do dia, tambm
rpido. Quanto mais rpido, mais difcil o choro, o que deixa as mulheres esgotadas
fisicamente, porque falam por muito tempo e com a voz alta. Esses trs choros inventados
so a base do que fica sendo repetido ao longo do luto.

19
Ao fazer isso, ela inverte a ordem cotidiana, reforando o esprito de subverso da ordem do luto, pois
revela publicamente que conhecia a identidade dos danarinos mascarados, o que deveria ser um dos grandes
segredos do ritual.
452
Uma morte honrada iruburityhyna, lugar (na) da honra (tyhy) do morto (irubu).
As mulheres que choram recebem uma comida especial, o iweru bttk, uma espcie de
bebida quente, feita com milho, mandioca, macaba ou arroz, no podendo tom-la
enquanto esto chorando. Muitas mes ensinam a suas filhas, ainda crianas, o choro
famoso de alguma parenta que j morreu ou ainda est viva. O choro dos homens, um
acontecimento raro, chama-se kumamyhii ou simplesmente hii, este ltimo registrado
tambm por Aytai (1979b, 1983a) e Maia (1997) entre os Karaj. um choro mais lento
que o da mulher e que apenas lembra do passado do morto, no contendo a parte rpida em
que se xingam e acusam os inimigos. Os Java dizem que raro os homens chorarem
porque eles tm que continuar trabalhando na roa ou pescando quando morre algum, ao
contrrio das mulheres, que podem se dedicar aos choros em casa. Os homens no gritam o
lorari e choram baixo (rybhii), pois no um choro acusatrio e voltado para o pblico
em geral. Donahue (1982) fala que os homens Karaj no choram em pblico e expressam
a sua dor destruindo bens com certa violncia, mas Maia (1997) descreve a existncia de
lamentaes masculinas, embora raras
20
.
As letras do choro, por sua vez, contm dois tipos essenciais de mensagem. De um
lado, lembra-se com saudade do morto e enfatiza-se o que motivo de orgulho em seu
passado. No se menciona o seu nome em pblico, referindo-se ao morto apenas pelos
termos de parentesco corretos, aos quais se adiciona a palavra deraw, querido. A
mulher que chora enumera episdios marcantes do passado do morto, no caso deste ser um
adulto, tais como os Hetohoky, Iweruhuky, danas de aruan ou lutas rituais dos quais
participou, os aruans ou worosy especficos que eram seu tyky (corpo), as estradas de
aruan por onde danou etc. Ela lembra que ele foi um grande lutador, corredor, cantor e
que no vai mais danar, lamentando a ausncia da sua participao alegre na vida ritual.
No caso das mulheres, fala-se da sua participao como danarinas nos rituais. Lembra-se
tambm dos feitos que honram o morto, como o fato de ter sido primognito, il (chefia
herdada), descendente dos Wr, ter tido muitos parentes presentes em momentos
importantes, muitos bens rituais (aruans, estrangeiros mascarados), seu pai ter sido muito
trabalhador e dono de roa farta, sua me ter sido muito trabalhadora e prendada
(dekyryw), capaz de fazer boa comida, esteiras de palha, potes de barro, enfeites de

20
Maia (1997:8) descreve tambm a existncia de uma lamentao fnebre masculina especial no ritual de
iniciao masculina, chamada ibruhuky, o grande choro, sobre a qual nunca ouvi falar entre os Java.
Segundo o autor, o ibruhuky expressa a dor da separao do menino jyr de sua famlia. No passado havia
tambm outros tipos de ibruhuky Karaj, associados menarca, ao retorno de um guerreiro, s tatuagens
faciais e ao enterro de um morto.
453
algodo etc. Para enumerar em detalhes todos esses atributos, preciso ter o conhecimento
do passado, o que nem todos tm.
Por outro lado, e este o seu lado mais marcante e causador de impacto, existe uma
parte do choro que considerada xingamento (lahadina), chamada it, atravs da qual as
mulheres acusam explicitamente aqueles que so suspeitos de terem causado ou
encomendado a morte do parente, no caso dos que morrem por feitio, a morte mais
comum, ou os que assassinaram o falecido em confronto fsico direto. Maia (1997:6) relata
que os lamentos so geralmente constitudos por uma sequncia de frases intercaladas por
um estribilho, denominado it em Karaj. Nos exemplos apresentados, o it Karaj no
tem um contedo de ofensa, mas o autor identifica trs temas no choro: o passado do morto
e suas qualidades pessoais; uma exaltao das perturbaes emocionais sofridas pelos
parentes do morto aps a sua perda; a causa de sua morte e a atribuio de culpas. Como j
foi dito antes, praticamente todas as mortes no violentas so atribudas ao de algum
feiticeiro, no existindo a idia de causas naturais. Fnelon Costa (1978:44), para quem
todo Karaj um feiticeiro em potencial, presenciou uma lamentao cantada Karaj em
que uma velha mulher acusa outra de ter enfeitiado e matado o seu bisneto. Assim que
morre algum, a primeira expresso verbal das mulheres Java aparentadas o it, o que
ocorre no dia da morte ou no dia seguinte. S depois que tem incio o choro ritual
propriamente dito, cujas palavras incluem a lembrana do passado do morto.
Normalmente, essa expresso intensa de raiva dirigida ao xam e sua famlia, que
identificado nominalmente durante as acusaes. Aquelas que so consideradas hh
(belicosa) xingam os acusados e seus antepassados enquanto andam na pista de dana
(ube) dos aruans e quando passam na porta da casa dos seus inimigos. Nesse momento,
cabe aos ofendidos apenas escutar, calados. As mulheres mais sbias so tidas como as
especialistas em identificar, no emaranhado catico das relaes cotidianas, os nexos de
sentido que explicam a morte de algum, as causas e intenes ocultas por trs dos feitios
que se manifestam como doenas. A causa da morte dos enfeitiados assunto de grande
interesse, provocador de retaliaes futuras e que pressupe o levantamento das aes do
morto e de seus parentes no passado. A morte de algum vista sempre como uma
conseqncia de alguma ao passada, em passado prximo ou mais distante, que gerou
uma vingana (kwy) pelos atingidos por ela. Na maioria dos casos, as vinganas no so
pessoais: atinge-se com feitios secretos no a prpria pessoa que cometeu algum ato
condenvel antes, mas algum membro de sua famlia, uma vez que os parentes prximos
454
so pensados como um s corpo. Assim, as retaliaes que atravessam as geraes no so
entre indivduos, mas entre grupos de parentes.
Quando morre algum, as mulheres investigam o passado e lanam hipteses e
acusaes pblicas sobre a causa de sua morte, tal como o fato do morto ou algum parente
prximo ter assassinado algum no passado, ter cometido algum erro fatal na Dana dos
Aruans (no caso de homens ou mulheres), ou ter tido relaes sexuais com alguma mulher
casada etc. Elas fazem uma espcie de inventrio das atitudes do morto e de seus parentes
que podem ter provocado a ao dos outros. Citam tambm os parentes que falharam em
proteger o morto em situaes perigosas do passado ou mesmo na prpria morte. As
mulheres que choram referem-se apenas aos xams em geral como causadores de todas as
mortes, enquanto as grandes oradoras chegam a acusar nominalmente os supostos
feiticeiros responsveis pela morte em questo, o que considerado um ato de grande
coragem, uma vez que pode provocar a ira e a retaliao dos acusados. So mencionados
tambm os nomes dos mandantes ou interessados na morte e no apenas os nomes dos
xams que a tornaram possvel. Quando morre algum que tinha pouco prestgio ou
parentes, a mulher que chora lembra de todos os que no gostavam do morto e fala com
raiva, xingando, que eles ficaram satisfeitos com a sua morte. As mulheres xingam
nominalmente quem mandou matar, atravs de feitio, e tambm citam os atos daqueles
que, embora no tenham sido os responsveis pela morte da pessoa, bateram, xingaram ou
cometeram alguma violncia contra o morto no passado
21
.
No caso das mortes violentas e sangrentas, o pior tipo de morte para os Java, em
que algum assassinado diretamente por um matador (inyrubunakydu) que usa
borduna, flecha ou armas de fogo, este ltimo tem todo o seu passado revirado, de forma
vexaminosa, em pblico. Todas as desonras de seus antepassados e de seu prprio passado
so expostas virulentamente, para todos na aldeia, ocasio em que se xinga as partes do
corpo do matador e se relembra todos aqueles da sua famlia que foram ota ota
(promscuos), biredu (preguiosos), hh (belicosos), aderany (mulheres que sofreram o
estupro coletivo) etc. Nestes momentos, no adianta apenas ser inteligente e ter voz boa:

21
Como assinalou Viveiros de Castro (2002j:487-488) em uma entrevista onde compara a epistemologia
indgena e a ocidental, eu diria que o que move o pensamento dos xams, que so os cientistas de l, (...)
ser capaz de atribuir o mximo de intencionalidade ao que se est conhecendo. (...) O bom conhecimento
aquele capaz de interpretar todos os eventos do mundo como se fossem aes, como se fosse resultado de
algum tipo de intencionalidade. Para ns, explicar reduzir a intencionalidade do conhecido. Para eles,
explicar aprofundar a intencionalidade do conhecido, isto , determinar o objeto de conhecimento como um
sujeito (grifos do autor). No caso Java, esse conhecimento da intencionalidade uma arte/cincia praticada
pelas mulheres.
455
crucial o conhecimento sobre a histria das famlias (lahi raru), transmitido pelas avs
aos seus netos, a principal arma para defesas e acusaes nos confrontos verbais. Um dos
principais deveres dos irmos reais e classificatrios ajudar, entre si, nas lutas fsicas e
nos embates orais, municiando aquele que xinga com as informaes sobre o passado do
inimigo. Tanto os que no tm esse conhecimento como os mudos so chamados de
rybk, sem fala.
As palavras de Lima Filho (1994:156), que associa o choro ritual Karaj s
lamentaes pela doena de algum, podem ser aplicadas aos Java: o ritual de iniciao
masculina, atravs dos homens, suprime o tempo, enquanto as mulheres so as
responsveis pela memria da aldeia. Transcrevo a seguir alguns trechos inditos de
choros de diferentes mulheres, os quais foram gravados durante o luto pela morte de um
homem de cerca de 30 anos, encontrado morto e alcoolizado dentro do rio e com a cabea
ferida, o que causou forte comoo. A suspeita geral que ele havia sido assassinado.
importante lembrar que os choros rituais duram muitas horas ao longo de um dia e que o
trecho mais longo a ser citado corresponde, no mximo, a meia hora de um choro ritual.
Algumas vezes a cantora refere-se ao morto na terceira pessoa, mas na maior parte das
vezes ela dirige-se a ele usando termos vocativos, como se ele ainda estivesse vivo, como
entre os Karaj (Brgido, 2002). Ela cita os nomes (omitidos aqui) e os atos de vrias
pessoas, em tom de acusao. Cada nmero refere-se a uma autora diferente:


1. (...) Lery (irm real ou classificatria), voc que uma das conselheiras, fala
para o nosso neto (referindo-se ao morto) no ficar bebendo muita pinga, porque o
prprio primo dele, como o Fulano e outros, no cuidam direito dele, no o defendem
mesmo quando os outros vo brigar com ele. isso que o seu av falava para mim e eu
falei para voc (o morto), mas voc no me obedeceu. Kuladurikr (filho do
menino, a cantora dirige-se ao morto) no teve sorte como os outros e morreu para ns
todos da famlia. Filho do meu sobrinho (vocativo) morreu, e no era s do meu
sobrinho no, era como se fosse nosso filho mesmo, de todos ns. Morreu.
Sua av (a cantora falando de si mesma) est chorando, no por felicidade ou
alegria. Est chorando com essas msicas que ela no sabe muito bem falar, buarabuk.
Mas pelo menos eu estou chorando por voc, eu gosto muito de voc. E no porque
eu estou feliz que eu estou chorando assim. No de alegria, porque voc morreu
para mim. Sua av est chorando, no porque est com a barriga cheia porque comeu
um cacho de bananas, nem porque comeu carne, perna de tartaruga, nem porque comeu
mel tambm. No est chorando porque est feliz, porque est com a barriga cheia. No
por isso que est chorando no, porque est esperando por voc. isso que voc fez
comigo, me deixou sofrendo desse jeito, estou chorando por isso. Filho do meu
sobrinho morreu.
456
Foi assim que seu av falou para mim: cuida do nosso neto, que ele bebe muita
pinga e o prprio primo dele no gosta dele. Quando ele bebe, fica batendo nele e no o
defende de alguma coisa. Eu j falei tantas vezes para voc, dando conselho, dizendo o
que seu av deixou de recomendao para voc, e voc no obedeceu. Agora voc est
morto a. (Ela cita as palavras do av paterno antes dele morrer): Tambm o labyri (tio
paterno mais novo) dele e os outros tios, e at o prprio pai, do pinga para ele. Eu no
quero que, depois de morrer, vocs (as avs do morto) fiquem sofrendo. (A cantora
dirige-se novamente ao morto:) Qualquer dia desses, voc vai se matar, porque voc
to danado e o Fulano, com quem voc estava brigando, vai te matar. E foi isso que
aconteceu para voc, bem que eu falei para voc. desse jeito mesmo que ia acontecer.
Rubu kuladu (menino morto), filho do meu sobrinho, que me deixou sofrendo, sua
me querida lutou para no acontecer isso que aconteceu hoje, para voc no morrer.
So verdadeiras as palavras de Fulana (a me do morto), que tem uma voz forte e
bonita. Eu no choro desse jeito, mas pelo menos estou chorando por voc. No com
uma voz bonita para mostrar para todo mundo, mas pelo menos estou mostrando que
gosto de voc. desse jeito que sua me est sofrendo, no com sua voz bonita e
forte, mas est chorando por voc e gritando, pode gritar bem alto. Eu estou gritando
sentada aqui na beira do fogo. Chora, chora, o que os outros falam. O choro tem que
ser diferente, mas quem no sabe chorar fica repetindo o choro de uma outra cantora.
Mas no tem problema, no importa, vocs tm que chorar, ns temos que chorar com
a dor da morte dele
22
.
Filho do menino, morreu para ns. Coitado, ele foi to sem sorte, foi azarado na
vida. Foi azarado na vida e morreu. Filho do meu sobrinho, to bonito e morreu. Filho
do meu sobrinho, morreu para ns. Filho do meu sobrinho, nos deixou. Meu amor, eu
sei que mataram meu amor. Vocs (refere-se s inimigas em geral), mulheres, uma hora
dessas vocs esto se orgulhando de terem conseguido mat-lo atravs do tyy (vagina).
Ela (refere-se esposa do morto) est se orgulhando porque conseguiu matar voc
atravs da vagina dela
23
. Nossos avs, nossos tios, nossas mes, nossos irmos falam a
verdade natyhy para ns, para no fazer isso. A gente tem que obedecer e voc
(dirige-se ao morto) no obedeceu. isso, meu neto, todo mundo despreza o conselho
da av, da me, dos tios, da bisav. Todo mundo ignora o conselho e acontece essa
coisa horrvel que aconteceu com voc.
Meu neto (o morto) teve muitas amantes, por isso os filhos dele no conseguiram
crescer at agora, morrem desde cedo, por isso. Em sempre falei para voc, meu neto.
Mulher (coisa) perigosa. Com mulher no se pode namorar. Principalmente a mulher
do hri (xam), a filha do hri. O hri v vocs fazendo alguma coisa e voc no v. O
hri finge que no est vendo e depois ele age para matar vocs
24
.

22
Aqui ela se dirige s mulheres mais novas, parentas do morto, e recomenda que o importante chorar pelo
morto, mesmo que elas no sejam capazes de elaborar um choro diferente e original, mas apenas de ficar
repetindo ou copiando o choro de uma outra cantora.
23
A cantora acusa explicitamente a esposa do morto de ter sido a causadora da morte dele, dizendo que ela
teve relaes sexuais com um xam em troca dos servios de feitiaria dele. Como a esposa desapareceu logo
aps a morte do marido, ela se tornou a principal suspeita da sua morte. Uma das hipteses era que ela teria
entregado o marido aos xams para salvar a prpria pele, pois ela teria cometido vrias infraes rituais e
estaria marcada para morrer por feitio (rubuoraruna). A cantora a acusa de ter tido relaes sexuais com
algum xam, a principal forma de pagamento dos servios dos xams (ver Rodrigues, 1993), para no morrer.
Assim, o marido teria morrido em seu lugar, atravs da vagina dela. Como j foi dito, as punies so
contra membros da famlia do infrator, e no necessariamente contra o prprio infrator.
24
Aqui ela levanta uma outra possvel causa da morte do seu parente e dos filhos que ele teve e que
morreram antes: como ele teve muitos casos amorosos com outras mulheres, o que todo mundo sabia, ele
pode ter sido morto por algum feiticeiro que estava se vingando. As mulheres com quem se relacionou
457
A gente comete rubuoraruna (infraes rituais), mas a gente acha bom,
acreditando que no vai acontecer nada quando fazemos algo rubuoraruna. Mas algum
hri acha ruim e acontece o que aconteceu com voc
25
.
Filho do menino morreu para mim, ele tinha um corpo perfeito, lindo. Morreu
para ns. Filho do menino agora parou (refere-se ao modo bonito dele andar). Agora
parou, nunca mais vai ter isso, como ele era antes, ele no vai estar mais nessa vida
agora. Filha do hri, mulher do hri, acostumadas a trair os maridos, isso perigoso,
eu falei para voc. Elas acham bom o que esto fazendo, mas o hri no. S porque
elas acham bom, voc (o morto) vai se envolver com elas? Voc no pode fazer
isso.Voc sabe muito bem que filha do hri e mulher do hri rubuna (a palavra para
feitio, literalmente o lugar da morte). isso que os irmos da minha me falavam
para elas. Chamavam-se Fulano e Beltrano. Isso mesmo que eles diziam para elas e
acontece hoje em dia. O irmo da minha me, Fulano, falava isso. Eles falavam porque
eles eram hri e tinham o direito de falar isso comigo, porque eu no sabia de nada. Por
isso que todo mundo vive doente, porque ningum obedece aos conselhos da av. Por
isso que todo mundo vive doente, sofre e morre.
Filho do meu sobrinho, voc que cometeu rubuoraruna, mas quem paga so os
seus filhos. Filho do meu sobrinho, voc sumiu da face da terra. Menino especial que
nos deixou, sua av velha (referindo-se a si prpria) vira a boca e fala as palavras
chorando, tudo corretamente, biti (reto). Mas outras pessoas falam que no, que ela
est falando tudo de modo errado.
Ningum sabe o que voc sofreu quando voc perdeu o flego dentro da gua.
Ningum sabe como voc se sentiu quando voc morreu. Ningum viu voc morrendo.
Sua av est chorando agora para voc corretamente (...). (palavras do tradutor)


2. (...) Ela (o tradutor explicando) est falando que os srikr (irmos e primos) dele
acabaram-se todos por causa dessas coisas. Apesar de novo (o morto), diz que morreu.
Que os srikr dele foram todos mortos hure (assassinados), nenhum por doena
(feitio). Ela est falando que est chorando e sofrendo, mas no porque juata
(piranha), arraia nem marimbondo picaram ela. No por isso que ela est chorando e
sofrendo. porque ele morreu mesmo. (palavras do tradutor)


3. (...) Warikr deraw (o que ficou no lugar do meu filho), voc meu querido e
voc est morto. Quem tinha raiva de voc est descansando agora, est achando bom.
Tiraram a preocupao da cabea deles, resolveram o problema deles, porque eles
queriam ver voc morto. E voc morreu hure, assassinado. Warikr deraw morreu
tyhytymyra, casado novo, e sumiu do meio daqueles que gostavam dele, como ns.
Nunca mais vai viver no meio dos outros como vivia antes, sumiu daqui da terra.

podiam ser filhas ou esposas de feiticeiros ou simplesmente uma mulher bonita pela qual o hri estava
interessado sexualmente. Por isso sempre perigoso ter relaes sexuais extramaritais com as mulheres.
No caso em questo, o morto era disputado por vrias mulheres na aldeia. O tradutor do choro contou que
tanto os hri tinham cime dele como muitas mulheres, uma das quais poderia ser a mandante da morte. Por
isso a cantora diz que elas, as mulheres da aldeia, orgulhavam-se de terem conseguido mat-lo atravs da
vagina delas, ou seja, pagando o servio de algum feiticeiro com sexo.
25
Outra possvel causa da morte: o morto teria cometido infraes rituais contra os segredos masculinos e,
por isso, estaria marcado para morrer (rubuoraruna) por algum xam.
458
Procuro esse jovem que voc era, tentando ver voc no tempo, o seu rosto
26
. (...) Essas
suas parentas, suas primas, esto sorrindo, porque no sabem a dor da morte que a
gente est sentindo. Parece que no esto sentindo que voc est morto. Deveriam pelo
menos chorar um pouco, ao invs de ficar s rindo. No esto chorando, nenhuma das
suas primas chora por voc, elas que deveriam chorar.(palavras do tradutor)


Os xingamentos feitos pelas mulheres, cujo contedo mais detalhado ser
apresentado na segunda parte, podem ser tanto uma parte do choro que produzido no luto
quanto uma fala formalizada (lahadina) que surge fora do contexto do luto, nos momentos
tensos e evitados de conflitos pblicos. Quando as mulheres chegam ao confronto fsico,
que no disciplinado ritualmente como no caso das lutas masculinas, a forma habitual
puxar os cabelos da rival, havendo ocasies em que se busca expor a vagina da outra, o que
considerado uma forma de humilhao. As expresses verbais de raiva, os lahadina
propriamente ditos, comeam sempre com um grito tpico e alto, kyyy!!!, que anuncia o
confronto.
Durante o luto, as mulheres aproveitam para xingar as famlias inimigas
(dudureny) com as quais esto envolvidas em antigos casos de retaliaes/vinganas
(kwy) recprocas e que so realimentados atravs das geraes. Pode-se xingar no s a
famlia do que tenha causado a morte do parente por quem se chora, mas qualquer outra
famlia com quem se tenha uma questo pendente no passado. Mas h regras rgidas e
precisas para esses embates orais: durante o luto, cabe somente famlia do morto o direito
de xingar os inimigos, que devem permanecer calados e atentos ao que dito, at que
chegue a hora apropriada e socialmente consentida para o revide verbal, que ocorre quando
morre algum na famlia dos que foram atacados. Ento a vez dos primeiros calarem-se e
agentarem os xingamentos pblicos.
Muitas vezes os xingamentos referem-se a fatos acontecidos em geraes passadas,
muito antigos (o assassinato de um parente sendo um fato que nunca se esquece), ou
passam-se anos entre um ataque de um lado e uma resposta de outro, o que s permitido
nesse perodo desagregador e turbulento do luto. Os xingamentos que ocorrem fora do luto
tambm seguem regras, tais como o fato de uma mulher esperar a outra terminar a sua fala
para poder responder, mas em geral referem-se apenas a fatos especficos do presente.
Quando acaba o luto, todo esse estado de exposio de conflitos e tenses suspenso
imediatamente, e as pessoas retomam a rotina repleta de regras e formalidades que ajudam

26
Segundo o tradutor, a expresso procurar o rosto no tempo significa relembrar, sentir saudade. A
narradora est dizendo implicitamente que acorda no meio da noite sofrendo e lembrando dele.
459
a manter a paz pblica em um ambiente to conturbado e abarrotado de acusaes de
feitiaria nos bastidores. Assim como entre os Bororo (Crocker, 1985), no h registros de
conflitos entre aldeias e a paz pblica, dentro da aldeia, existe s custas dos conflitos
domsticos intensos, os quais tomam a forma de acusaes crnicas de feitiaria, que so
feitas de modo informal/privado ou formal/pblico, mais raramente, durante o luto.
Os xingamentos de mulheres hbeis na arte da oratria so temidos por todos, pois
os confrontos verbais fora do luto, assim como os fsicos, sempre terminam com um
vencedor e um perdedor, fato que entra para a histria pessoal dos envolvidos e que se
torna de domnio pblico. Aquele que fala bem, seja em termos de contedo ou de forma
(mais bonito, mais rpido, mais alto), ganha, enquanto aquele que no sabe responder os
ataques nem se defender, perde. Em geral, os homens no tm coragem de xingar as
mulheres de fala boa, mesmo quando esto sendo atacados por elas, com medo de serem
humilhados em pblico. Os homens evitam o enfrentamento verbal com as mulheres
porque elas podem dizer tudo, enquanto eles, tidos como mais controlados, evitam o
conflito ou no conseguem se defender no mesmo tom. Um Java disse que uma pessoa
que no domina bem a linguagem, que no tem rybwii, no pode se arriscar. As pessoas
recorrem a feitios, como aquele em que se pronuncia um encantamento mgico e se diz:
tomara que seja voc mesmo que v dominar o seu inimigo, quando vocs estiverem
discutindo, que seja a sua boca e a sua lngua que vo doer nele, e no a boca dele em
voc. Existem tambm os feitios que so feitos para calar ou atrapalhar a voz/fala das
mulheres que tm o poder de destruir as reputaes em seus choros, como exemplificado
no dilogo com um rapaz Java:


1- Tem um feitio que se chama rybna (o lugar da fala). Quando uma pessoa
muito brava, tem muitas mulheres que ... mas agora no tem mais no, antigamente
tinha. Essa Fulana era uma das melhores cantoras, com voz mais forte, falava rpido e
falava tudo certo, assim, lahiryb (fala das avs). Ento, na morte de uma menina, ela
chorou e acabou com a aldeia inteira, acabou com a aldeia toda, Canoan mesmo. Foi
esses tempos.

2 (antroploga) Como assim, acabou?

1 Xingando! Ento alguns dos hri (xams) pegaram ela com rybna, para ela ficar
errando quando est chorando, ou com a voz assim pouca. Agora, dizem que ela parou
ou diminuiu o que era antes mesmo. Porque antes ela era melhor.


460
Em uma sociedade que tradicionalmente faz um esforo imenso para evitar o
conflito pblico interno ou externo, seja atravs da atitude pacificadora dos il ou
disciplinando formalmente os momentos de confrontos fsicos (em sua maioria restritos a
lutas rituais controladas por regras rgidas) e verbais, o que as mulheres dizem em seus
choros rituais e xingamentos tem um contedo altamente explosivo e desestruturante
27
: os
conflitos prvios de bastidores so explicitados e outros, futuros, so ali gerados. A fala
ritual feminina poderosamente destruidora do status quo e a porta-voz do caos, ainda
que momentneo, transformando a paz pblica, mantida a duras penas pelos homens, em
conflito real e potencial. Cabe s mulheres fazer o trabalho de catarse social, trazendo
superfcie os conflitos, suspeitas e dores que se mantm, durante a maior parte do tempo,
nos bastidores da conscincia coletiva.
No uma coincidncia, portanto, que as armas de fogo dos brancos, poderosas e
mortais, foram fabricadas a partir dos ossos da mandbula de uma velha bruxa canibal,
como narra o episdio mtico em que Myreik sai procura do marido Tanyxiw, havendo
uma associao entre a mandbula/oratria feminina e a agressividade. Alm disso, como
j foi dito, a palavra para estrangeiro (ixyju), que deriva daquela que designa a coletividade
feminina (ixy), significa literalmente dente (ju) do porco queixada (ixy), mas poderia ser
traduzida tambm como dente das mulheres. Como se sabe, o porco queixada
considerado um dos animais mais agressivos ou perigosos do continente sul-americano em
razo de sua queixada (mandbula), dotada de grandes dentes afiados e potentes. Mais
uma vez, a alteridade representada por uma mandbula extremamente poderosa e
agressiva, que pode ser a mandbula real dos porcos selvagens ou aquela que d origem s
armas de fogo. Nos dois casos h uma associao entre um poder altamente destrutivo e a
mandbula das mulheres, o que traduzo como uma indicao do poder desestruturador da
oratria feminina.
O simples fato delas revelarem publicamente os nomes dos personagens centrais ou
suspeitos da morte de algum profundamente subversivo, uma ruptura de um grande tabu
da ordem cotidiana, em que as pessoas se dirigem umas s outras usando apenas termos
vocativos de parentesco, sendo considerado ofensivo chamar algum pelo nome. A
acusao nominal e pblica de aes condenadas, crimes, omisses ou intenes imorais

27
O alcoolismo advindo com o contato com a sociedade nacional, em especial a partir dos anos 90, quando
passou a haver um contato mais intenso com as cidades regionais e um menor controle interno do consumo
de bebidas alcolicas, tem alterado consideravelmente essa nfase tradicional no controle do conflito pblico.
Os conflitos fsicos e verbais agora surgem cotidianamente e sem nenhuma disciplina formal, sendo motivo
de vergonha para as famlias envolvidas.
461
durante os choros rituais uma forma muito temida de destruio moral da pessoa,
principalmente porque os acusados no podem revidar na hora, diferentemente das msicas
compostas pelos homens, em que se evita mencionar os nomes dos envolvidos e se tem o
direito de resposta imediata. Entretanto, assim como nos tempos mticos, a coletividade
masculina logo intervm e restaura relativamente a ordem e a paz, suspendendo o luto e os
choros, para ento retomar as atividades rituais dos aruans de corpos fechados e
movimentos controlados.
No difcil perceber, portanto, que o produto criativo dos homens (mitos e
msicas) tem um contedo controlador e limitante, assim como o fluxo mais disciplinado
das substncias de seus corpos, enquanto o produto criativo das mulheres (choros e
xingamentos) tem um contedo desagregador e transformador, repetindo em outro nvel a
experincia de seus corpos. Mais do que isso: a ordem cotidiana um tempo/espao
dominado publicamente pelas criaes dos homens, seja atravs das falas rituais na Casa
dos Homens ou pelos produtos da criao masculina (mitos e msicas); enquanto os
momentos de quebra ou desordem da continuidade associados morte so um
tempo/espao dominado publicamente pelos produtos da criao feminina. Assim como no
tempo mtico, a morte instaura no cotidiano a passagem entre o estatismo e a
transformao, a ordem estril e a desordem frtil. Donahue (1982:188) estabelece um
contraste entre os homens Karaj, que seriam silenciosos, dignos e no emotivos, um
comportamento claramente contido, e as mulheres, o seu oposto, que seriam animadas,
ousadas e excitveis. Lima Filho (1994:123) diz que os homens so muito mais
reservados que as mulheres, discretos na falas e aes. Brgido (2002:139), por sua vez,
tenta uma interpretao psicanaltica e sugere que o choro Karaj seria uma forma das
mulheres extravasarem o erotismo pleno que lhes negado em uma sociedade regida
pela lei dos homens.
A vida ritual cotidiana comandada pela voz ordenadora dos homens, enquanto o
luto que subverte a paz coletiva comandado pela voz desagregadora das mulheres, que
surge para dar lugar s criaes originais, pois preciso destruir a ordem para se poder
criar o novo. Os mitos sempre terminam com alguma ao (em geral masculina) que
moraliza ou restaura a ordem, enquanto os choros e os xingamentos apenas iniciam a
dissoluo da normalidade aparente. Como o corpo feminino associado a uma maior
capacidade de degenerao ou transformao (ao extremo rio abaixo), ou seja, prpria
mortalidade, a voz feminina que impera quando a morte/luto irrompe nas aldeias. De
462
modo inverso, a voz masculina, associada ao extremo de maior conteno e
imutabilidade (rio acima), que domina nos momentos de continuidade da ordem social.
Pode-se falar, tambm, de uma alternncia entre repetio (homens) e originalidade
(mulheres).
H um paralelo bvio entre a atuao feminina durante o luto e aquela que
atribuda s mulheres nos tempos mticos. Tanto no incio dos tempos quanto no luto, as
mulheres (enquanto esposas) so responsabilizadas pelos processos de transformao da
ordem anterior. Os humanos mgicos resolveram conhecer o sexo, e com ele a morte, por
causa das mulheres, assim como um mundo sem outros/mulheres um mundo sem mortes
e sem transformaes. A associao entre feminilidade e a morte se d no s porque os
corpos femininos se transformam mais, e assim so mais mortais, mas tambm porque os
homens comearam a procriar/morrer por causa das esposas. Nos tempos mticos, as
atitudes imorais e originais das mulheres deram incio aos conflitos e s transformaes,
obrigando os homens a agir, impondo leis disciplinadoras, para control-las; durante o luto,
a fala original das mulheres instala os conflitos e as transformaes, um caos momentneo
que interrompido aps a interveno dos homens, que suspendem o luto e retomam o
controle da vida cotidiana e ritual com sua nfase na repetio da tradio.
Cada vez que um ser humano nasce e morre, repete-se a passagem traumtica do
paraso. O perodo de luto equivale, simbolicamente, ao caos inicial relatado pela
mitologia. Assim como o tempo mtico foi um tempo de intensa criao do novo (atravs
da criao dos filhos e das novas formas sociais, as leis humanas) e do surgimento da
morte que acompanha inevitavelmente as transformaes, no luto tambm coexistem, em
igual intensidade, a criao do novo e a morte. Afinal, as letras produzidas pelas mulheres
tm que ser sempre inditas e baseadas no improviso, a encarnao da originalidade
criativa, ao passo que a mitologia e as msicas masculinas enfatizam sempre a imitao do
mesmo ou a fixao de um padro, ou seja, a continuidade da tradio que controla o
desregramento feminino. Os homens criam msicas novas tambm, mas a sua letra
sempre uma justificativa para a necessidade de manter tudo como sempre foi, enquanto as
letras produzidas pelas mulheres acusam e desestabilizam
28
.
Em suma, tanto nos tempos mticos quanto no luto, as mulheres so associadas ao
impulso da criao do novo e mortalidade, enquanto os homens so os que tentam conter

28
Note-se que as ceramistas Karaj se destacam justamente pelas diferenas estilsticas entre uma e outra,
enfatizando-se a criatividade artstica. Segundo Fnelon Costa (1978:72), as produes das melhores artess
so sensivelmente distintas umas das outras.
463
ou fixar os fluxos criativos e mortais, apegando-se repetio ou imitao dos costumes.
Significativamente, apenas os choros criados durante o luto so originais, enquanto aqueles
que ocorrem esporadicamente, por algum motivo que no a morte, so meras repeties. O
esforo cotidiano de manter a ordem cotidiana, atravs da manuteno da tradio,
masculino; o impulso da desestruturao da ordem e conseqente criao do novo,
manifesto nos tempos mticos e no luto, feminino. A ordem repetitiva, a desordem
criativa. Em outras palavras, a tradio masculina e a mudana feminina
29
.
Por isso o outro/novo que introduz a mudana, como os outros povos indgenas e os
brancos, feminilizado pelo discurso mtico e cosmolgico Java. As transformaes
geradas atravs do contato com outros povos, em especial os brancos, com seu poder
destrutivo de transformao do que existia antes, pertencem simbolicamente muito mais ao
espao feminino de subverso da ordem, associado ao luto e morte, do que ao cotidiano
comandado pela voz masculina
30
. O contraste entre a manuteno da ordem cotidiana
pelos homens e o descontrole criativo instalado pelas mulheres, seja nos tempos mticos ou
durante o luto, o mesmo tipo de contraste entre os aruans, que se controlam, e os ani,
que desestabilizam e ameaam a ordem prvia com seu comportamento agressivo,
canibalismo potencial e agitao corporal.
O que chama a ateno que o feminino no se limita a uma funo procriadora ou
meramente desordenadora, em contraste com a funo social ordenadora dos homens,
dentro de um esquema simplista e dualista que ope homens/ordem/sociedade a
mulheres/desordem/natureza. O paradoxo da criatividade/mortalidade, que revivido no
luto, implica que a capacidade de se transformar mais e ser mais mortal significa desordem
e mistura de um lado, mas ao mesmo tempo ser mais criativo/original e frtil, seja no que
se refere produo do corpo (filhos) ou da subjetividade. A ordem e a pureza, por sua
vez, representam a no criao, a simples repetio do mesmo. O prestgio pblico
daqueles que conseguem controlar as transformaes e manter as formas imutveis, o mais

29
Em uma interpretao diferente, Lima Filho (1994:155) associa os homens Karaj morte, pois eles so os
mortos (worosy) nos rituais e lidam com essa esfera interdita s mulheres; e as mulheres vida, pois so
associadas s atividades de nutrio e suas lamentaes fnebres seriam meios de resgatar a vida,
prevenindo e protegendo os parentes das ameaas de feitios.
30
No nico ritual em que as mulheres representam um Aroe Bororo, elas encarnam o o velho Brasileiro
(Crocker, 1985:102) que assusta as crianas, o que Crocker considera uma anomalia, pois as mulheres nunca
representam os Aroe, um tarefa masculina. No deixa de ser significativo que, assim como os Java, so as
mulheres que so associadas aos brancos no ritual: em uma brincadeira dos aruans realizada pelas crianas,
os aruans mirins flecham no os ani, mas um casal estilizado de brasileiros, que ocupa o lugar simblico
do feminino (ver Rodrigues, 1993). No deveria ser to anmalo assim se lembrarmos que o Bope, associado
ao feminino, o domnio dos processos de criao e transformao, ou seja, da incorporao do novo.
464
prximo possvel da sua essncia original e pura, embora isso no signifique assumir que
as transformaes no existem, muito pelo contrrio. Assim como as mulheres e os outros,
elas so parte intrnseca da existncia e, por isso mesmo, necessrio tanto esforo para
control-las, o que alcanado relativamente.
As mulheres podem ser tidas como imorais pelos homens por expelirem mais
substncias/desejos e terem menos prestgio por serem associadas s transformaes e
morte, mas as concepes paradoxais sobre os processos corporais subentendem que elas
so tambm a fonte do impulso criativo e da originalidade. Embora os Java valorizem
muito mais a repetio, pois toda criao leva morte, as grandes oradoras e seus produtos
adquirem enorme prestgio e respeito. Alm do mais, a sua criao geradora de honra
para as famlias dos que morrem. Assim como os brancos so tidos como avaros (de
sentimentos descontrolados e inferiores), porm tecnologicamente superiores, havendo um
contraste entre um desprestgio explcito e um prestgio implcito, as mulheres so imorais
e mortais, porm criativas e originais, partilhando do mesmo tipo de contraste. A
imoralidade feminina indissocivel da sua capacidade criativa, porque toda criao
pressupe uma subverso da ordem anterior. A grande fertilidade feminina
simbolicamente imoral, porque ela representa a subverso da ordem mgica e a perda do
status quo original que a coletividade masculina tenta recriar desde ento.
O mesmo tipo de poder imenso que atribudo s armas dos brancos atribudo
fala feminina, ambos criativos e destrutivos na mesma proporo intensa: as armas de fogo
so a expresso de uma criatividade tecnologicamente superior, porm mortal; as criaes
femininas so mais criativas/originais e ao mesmo tempo poderosamente mais destrutivas.
O fato das armas de fogo terem sido feitas de partes do corpo feminino revela que a
tecnologia do branco vista, portanto, como o fruto de uma criatividade extraordinria e
incontida, a mesma que os torna mais imorais/avaros e poderosos/mortais. O prprio
Tanyxiw, em sua ambigidade essencial, foi masculino quando se sacrificou pela
humanidade e criou as leis dos homens, mas foi feminino no apenas em sua avareza e
descontrole corporal, mas tambm atravs de uma criatividade excepcional que o
diferenciava dos outros humanos, capaz de criar truques e armadilhas originais. No por
acaso, o seu filho foi o criador das armas dos brancos. Em termos espaciais, a criatividade
associa-se ao rio abaixo feminilizado, o pice da caminhada de aprendizado e criao de
Tanyxiw e onde seu filho criou as armas de fogo, enquanto a repetio associa-se ao rio
acima masculinizado, onde tudo comeou a partir da imutabilidade anterior.
465
Como j foi dito, em termos corporais, o rio abaixo associa-se s pores inferiores
do corpo csmico, como as ndegas e o nus, enquanto o rio acima associa-se s suas
pores superiores, como o rosto ou a cabea. A comida entra pela boca (em cima) e sai
transformada pelo nus (embaixo), assim como o heri comea a sua caminhada puro e
ingnuo e chega ao fim tendo adquirido esperteza e sabedoria. O processo de
transformao e criao do novo ocorre entre o comeo e o fim nos dois casos. As fezes
que saem pela parte inferior do corpo so um sinal de descontrole e de impureza, mas
tambm da capacidade de criar o novo, assim como o corpo feminino, situado
simbolicamente no rio abaixo, descontrolado e impuro, mas tambm mais criativo. No
fragmento mtico em que Tanyxiw conquista as pinturas corporais e a escrita, elas esto
localizadas no nus de Worosy, o humano de quem o heri as tomou. Elas se chamam
Worosy hetxi ruritihiky (a pintura ou escrita do nus do Worosy) e o Worosy tem que
olhar para o prprio nus para copi-las. Significativamente, a criatividade inerente ao
poder da escrita, um poder que tambm pode ser destrutivo e imoral, associado aos
brancos, est localizada no nus de um corpo humano.
Se lembrarmos do contraste entre as contribuies dos Wr e do povo de Tlra
para os Java atuais, associadas ao contraste entre feminino e masculino, conflito e paz,
movimento e estatismo, veremos que os vrios conflitos causados pelos Wr aconteceram
na mesma proporo em que estes conquistaram bens materiais e culturais de outros povos,
trouxeram os rituais que conheciam no Fundo das guas e criaram novas regras e
procedimentos culturais quando passaram a conviver com Tlra em Marani Hwa. Na
verdade, o mito fala explicitamente que as criaes dos Wr eram bem mais bonitas e
ricas que as do povo de Tlra, cabendo aos primeiros a iniciativa de transformar o que
existia antes e enriquecer as tradies. Houve uma fuso entre duas matrizes culturais
diferentes, dando origem cultura atual, mas a cada uma delas atribuda um papel
diferente: enquanto os Wr iniciam as transformaes de forma original, atravs de uma
criatividade mais elaborada, o povo de Tlra esfora-se para manter inalterada a nova
tradio criada, assim como mulheres e homens no seu dia a dia.
Assim, o mito e as prticas dirias deixam claro que o esforo de criao do novo
associado a um princpio feminino, enquanto o esforo de manuteno do mesmo
associado a um princpio masculino. Pode-se dizer que a criao feminina, assim como o
poder criativo e mortal dos brancos e dos Wr, contm um prestgio subliminar e imenso,
mas real, pois os Java, enquanto Povo do Meio, no concebem a realidade em termos de
466
dicotomias simples, mas em termos de paradoxos e ambigidades inerentes a este plano
social. A mortalidade e o conflito so desvalorizados, mas a capacidade de criao original
no deixa de ter grande prestgio, ainda que de forma subliminar. Ou dito de outro modo: o
poder da imortalidade, associado imutabilidade, o verdadeiro poder desejado pelos
homens, porm inatingvel, enquanto o poder da criatividade tecnolgica, associado s
transformaes, o poder possvel aos humanos sociais, embora de menor prestgio. Aqui
se tem uma concepo diferente daquela do alto Rio Negro (S. Hugh-Jones, 1988), onde h
uma ligao entre saber tcnico e imortalidade, comentada por Viveiros de Castro
(2002c:204), para quem h uma relao comum entre os mitos de gnese dos brancos e a
etiologia da vida breve ou da mortalidade
31
.
Na introduo de outra importante coletnea sobre a questo do gnero, Ortner &
Whitehead (1996) sugerem que as concepes a respeito do gnero remetem, antes de
tudo, a estruturas de prestgio. Lembrando o que prope Ortner (1979), baseada na
oposio entre natureza e cultura, o maior prestgio masculino universal teria sua origem
na capacidade de criar cultura ou transformar a natureza, em oposio s funes
reprodutoras da mulher, que seriam mera repetio da vida biolgica. A autora considera
que, em todas as sociedades, o prestgio vem da transformao e o desprestgio da
repetio. No caso Java, no existe a distino entre natureza e cultura e a sua
transposio para as relaes de gnero, pois as mulheres so to sociais e to capazes
quanto os homens de criar produtos outros que no s os filhos. Em segundo, a
transformao desprestigiada explicitamente e as criaes masculinas no so vistas
como interveno transformadora sobre a natureza, mas como agentes da conteno e
repetio.
As leis no so a cultura transformando a natureza, mas um produto corporal/social
masculino cuja funo manter a ordem anterior, uma tentativa de imitao do estatismo
da ordem mgica. A criatividade das mulheres tambm no pertence ao passado (como nos
casos de roubo masculino das flautas femininas mticas, por exemplo) e seu produto no
perecvel como os corpos dos filhos, mas faz parte atuante e fundamental do presente e se
mantm perene na memria coletiva. Os Java dizem que ningum esquece das grandes

31
Wright (2002:291), ao analisar as categorias contaminao e pureza nas tradies profticas dos Baniwa
(Arawak), encontra o mesmo tipo de associao entre perigo/contaminao e criatividade. Mais interessante
ainda que Amru, a primeira mulher mtica, a um s tempo a dona das doenas e a me dos brancos.
Aps alguns episdios e graas a seu grande conhecimento, Amru e as outras mulheres comearam a
produzir as fbricas dos brancos e seus bens tecnolgicos. Estes, por sua vez, so considerados a origem das
doenas dos brancos. Em suma, as mulheres so associadas por esse povo Arawak, a um s tempo, tanto ao
poder de contaminao mortal quanto criatividade tecnolgica dos brancos.
467
iburudu e suas criaes, assim como dos grandes compositores e suas msicas de aruan.
Note-se que no faz sentido, aqui, a oposio entre pblico/masculino e
domstico/feminino, encontrada entre os J-Bororo (ver coletnea de Maybury-Lewis,
1979a ou Seeger, 1981), por exemplo, e considerada universal por Rosaldo (1979), pois
tanto o homem como a mulher tm forte atuao e prestgio pblicos, embora em tempos e
espaos que se opem, de forma complementar e assimtrica, e dotados de significados
diferenciados.
No deixa de ser paradoxal tambm o fato de que, apesar do descontrole atribudo
s mulheres, so elas que so capazes de conter de forma extraordinria as lgrimas, no
momento de maior sofrimento, e transformar a dor e a raiva em rica criao subjetiva.
como se o corpo feminino, por ser aquele que se transforma mais, fosse tambm o mais
capaz de transformar as substncias internas, transformando smen em filhos e dor em arte.


6.3. Toda criao um tipo de procriao


Temos visto at agora que, para os Java, o sujeito humano definido
primordialmente em termos de uma totalidade corporal que integra o concreto e o abstrato,
o visvel e o invisvel, a matria e a conscincia, o criador e a criatura. Para o Ocidente,
diferentemente, a humanidade seria portadora de uma capacidade nica em relao s
outras formas do universo, uma segunda natureza (Giddens, 1993:168, 1994:161)
imaterial, a qualidade transcendente do sujeito humano, aquilo que o torna capaz de criar a
sociedade e a Histria, livre das amarras do determinismo biolgico ou material. Nas
palavras de Viveiros de Castro (2002g:382), o esprito o nosso grande diferenciador: o
que sobrepe os humanos aos animais e matria em geral, o que singulariza cada humano
individual diante de seus semelhantes, o que distingue as culturas ou perodos histricos
enquanto conscincias coletivas ou espritos de poca.
A idia de que existe uma essncia humana compartilhada por tudo que se
manifesta na realidade, de modo visvel ou no, indica que no se diferencia radicalmente
o que humano do que no . No Ocidente, o humano situa-se em um domnio superior a
tudo aquilo que definido como no humano ou como determinado pelas leis intrnsecas
da matria. O contraste entre o humano e o no humano desdobra-se no contraste entre o
468
que social e o que natural, o que pertence sociedade e natureza (ver Latour, 1994 e
Viveiros de Castro, 2002e). Dentro dessa oposio epistemolgica qual se associa o
contraste entre sujeito e objeto, identidade e alteridade, tudo aquilo que, em um
determinado momento, possa ser definido como pertencente ao domnio da alteridade,
como as mulheres, os povos indgenas, os loucos ou os homossexuais, por exemplo, , em
algum grau, naturalizado. Mesmo a diferena entre as sociedades interpretada em termos
da dicotomia social/natural, havendo grupos humanos que so considerados mais prximos
da natureza original. Em geral, preenche-se tudo o que pertence ao domnio da diferena
com um contedo naturalizante.
No que diz respeito aos Java, o material etnogrfico mostra que a diferena
conceitual entre o que humano e o que no , entre uma provncia social e uma natural,
no tem a mesma relevncia que entre ns, uma vez que no se concebe a existncia de
qualquer nvel da realidade que possa ser classificado como no humano ou autogerado. A
anlise dos dados aponta que a grande diferena conceitual significativa no aquela entre
humanos e no humanos, ou entre cultura e natureza, mas entre os tipos de humanos
existentes. Mais precisamente, entre os tipos de corpos humanos, pois o humano e seus
produtos so, antes de tudo, corpos. Como tudo humanizado, o domnio da diferena no
se encontra fora dessa humanidade essencial, mas dentro dela. A cosmologia e a mitologia
Java no esto interessadas em ressaltar as diferenas dos outros seres do universo em
relao aos seres humanos, como no caso ocidental. O olhar cultural Java dirige-se muito
mais s semelhanas que existem entre os seres humanos e os outros csmicos (aqui em
um sentido amplo, incluindo os animais, as plantas, os planetas, os conceitos, os seres
invisveis etc) do que s possveis diferenas.
Enquanto o Ocidente estabelece artificial e conceitualmente o isolamento dos seres
humanos de todo o resto que existe, o que se traduz na oposio bsica entre o ns e os
outros, os Java consideram como mais significativo, igualmente de modo artificial, o
que os habitantes ou as diversas formas do universo tm em comum entre si. O olhar
nativo no focaliza a estranheza das outras formas csmicas, mas a semelhana
compartilhada, o que traduzido como uma humanidade em comum
32
. Esse modo de se
relacionar com o mundo diferente do animismo sociocntrico de Descola (1992),

32
Como diz Viveiros de Castro (2002g:358), a respeito do xamanismo em seu texto sobre o perspectivismo
amerndio, na epistemologia objetivista da modernidade ocidental, a forma do Outro a coisa. O
xamanismo amerndio parece guiado pelo ideal inverso. Como conhecer personificar, tomar o ponto de
vista daquilo que deve ser conhecido daquilo, ou antes, daquele; pois o conhecimento xamnico visa um
algo que um algum, um outro sujeito ou agente. A forma do Outro a pessoa.
469
ontologia que postula o carter social das relaes entre as sries humana e no-humana:
o intervalo entre natureza e sociedade ele prprio social, nas palavras de Viveiros de
Castro (2002g:364).
No caso Java, no se trata de dizer que as relaes com os no humanos so
sociais, isso que Descola (1994:326) chama de domesticao mental da natureza, mas de
acreditar que h mais semelhanas do que diferenas entre as diversas formas existentes no
universo. A continuidade entre os humanos e outros tipos de seres ou formas ou a
imanncia de uma condio humana em todo o universo no significa aqui uma projeo
das relaes sociais sobre uma natureza existente a priori, mas que o ns Java mais
englobante no se define no contraste com os animais, plantas e outros seres ou formas do
mundo material. A alteridade no est naquilo que diferencia os no humanos dos
humanos, mas naquilo que diferencia os prprios seres humanos (ou os seres humanizados)
uns dos outros
33
.
Como a humanidade dos seres humanos no reside em suas conscincias
abstratas ou almas separadas, mas em seus corpos integrados, a diferena entre os humanos
remete diferena entre os tipos de corpos humanos sociais. Em outras palavras, entre os
corpos mais fechados e os mais abertos, entre os que se controlam mais e os que se
transformam mais, enfim, entre os corpos masculinos e os femininos. O grande divisor de
guas conceitual nativo que demarca o que identidade e o que alteridade no toma
forma atravs das categorias cultura e natureza, ou da diviso entre humanos e no-
humanos, mas atravs da diferena corporal e subjetiva entre o masculino e o feminino,
ambos igualmente sociais e humanizados. No em uma segunda natureza humana
transcendental, contraposta natureza bsica de todos os outros seres, que reside a
principal diviso entre ns e outros, mas entre os atributos do masculino e do feminino. A
inteligncia superior do heri Tanyxiw no o distingue dos animais, mas de outros
humanos, que so ento transformados em animais.
Por isso, tudo que pertence ao domnio da alteridade, entre os Java, no
naturalizado, como entre ns, mas humanizado. Melhor dizendo, feminilizado. O diferente
no est mais prximo da natureza, mas tem um corpo/subjetividade mais prximo daquilo
que considerado feminino
34
. Todos os seres que so vistos como outros (ou que se

33
Viveiros de Castro (2002h:421) refere-se oposio entre as interpretaes projecionistas e
imanentistas do chamado animismo.
34
Tal concepo diferente daquela proposta por Viveiros de Castro (2002g:382) a respeito do
perspectivismo e multinaturalismo amerndios: nossa cosmologia imagina uma continuidade fsica e
470
tornam outros em algum momento ou contm alguma caracterstica associada aos outros)
esto, tambm, na posio simblica do feminino, seja no que se refere s suas
caractersticas corporais ou subjetivas. o que acontece com os ani, que so controlados
e penetrados de forma simulada pelos aruans, com quem os homens se identificam, assim
como as mulheres so penetradas pelos homens e mantidas distncia por eles. Ou com os
ixyju (povos estrangeiros), cujo nome deriva de ixy, a palavra usada para designar a
coletividade feminina, e que so associados s mulheres nos mitos.
Os Tori (brancos) tm sua origem mtica associada ao extremo feminino do rio
abaixo e suas armas de fogo poderosas so transformaes do corpo criativo e mortal das
mulheres (os brancos so flechados pelos aruans na brincadeira dos weryry iras,
aruan das crianas [ver Rodrigues, 1993]). Os kuni, primeiro estgio de transformao
da pessoa aps a morte, quando o morto vira um estranho que persegue os parentes noite,
durante o luto, partilham de caractersticas atribudas ao feminino, como a insatisfao
crnica (carncia de comida, abrigo, afeto etc), o que tem paralelo simblico como a
carncia ou insatisfao das mulheres em relao ao sexo nos mitos e msicas (da a
prtica de incesto, adultrio, pedofilia etc), e uma movimentao excessiva no espao
(associada a uma maior transformao), pois no param de andar em busca dos parentes.
Os kuni tambm agridem e causam medo coletividade principalmente durante o luto,
assim como as mulheres, de forma semelhante, em seus choros e xingamentos.
Outros personagens so caracterizados por uma ambigidade essencial, contendo
em si caractersticas tanto da corporalidade e subjetividade masculina como feminina, estas
ltimas sempre associadas aos valores e comportamentos criativos/mortais e imorais. Os
hri (xams) ambguos so masculinos atravs de sua face pblica de curadores (atuao
em prol da continuidade social) e condutores dos rituais masculinos; e femininos atravs de
sua capacidade de matar (a mortalidade associada feminilidade) e seus
comportamentos, nos bastidores, considerados como individualistas e avaros pelos Java
(ver Rodrigues, 1993). Do mesmo modo, Tanyxiw, como j foi dito, ambiguamente

uma descontinuidade metafsica entre os humanos e os animais. (...) Os amerndios, em contrapartida,
imaginam uma continuidade metafsica e uma descontinuidade fsica entre os seres do cosmos, a primeira
resultando no animismo a participao primitiva , a segunda, no perspectivismo. O esprito, que no
aqui substncia imaterial mas forma reflexiva, o que integra; o corpo, que no substncia material mas
afeco ativa, o que diferencia. Em outras palavras, o grande diacrtico, o stio da diferena de perspectiva
para os europeus a alma (os ndios so homens ou animais?); para os ndios, o corpo (os europeus so
homens ou espritos?) (2002g:381). Para os Java, no existe a oposio entre uma metafsica transcendental
e uma fsica concreta, e a continuidade com os seres do cosmos, que no se restringe apenas aos animais, a
um s tempo corporal e espiritual, ignorando a distino epistemolgica entre natureza e cultura.
471
masculino (sacrifcio pela humanidade, comeo de sua caminhada no extremo masculino
do rio acima) e feminino (tem um corpo mais descontrolado, defecando sem controle,
considerado avaro e egosta quando sobe ao Cu no extremo feminino do rio abaixo,
deixando de pagar o servio da noiva aos cunhados, e mais criativo que os outros
humanos).
Por fim, podemos citar tambm o contraste entre os Wr e o povo de Tlra, cujas
diferentes contribuies formao dos Java atuais so interpretadas em termos da
oposio entre um princpio feminino (os Wr so os outros causadores de conflitos,
movimentam-se no espao e so muito criativos) e um masculino (Tlra o pacificador e
permanece esttico em seu lugar de origem, dando continuidade tradio modificada
pelos Wr e outros). Em todos esses exemplos, a estranheza ou alteridade dos
personagens em questo no situada no domnio da natureza, mas feminilizada ou
associada aos corpos sociais femininos.
Pode-se dizer que, entre os Java, plenamente vlido o pressuposto de Strathern
(1990:35), para quem, inspirada em uma proposio feminista mais geral, ao se lidar com
as relaes entre os sexos, lida-se com as relaes sociais como um todo. As relaes de
gnero entre os Java, que aqui no tm o sentido de identidade sexual
35
, no so, assim,
uma dimenso a mais ou um domnio particular da vida social, mas a essncia da prpria
vida social, uma vez que toda e qualquer diferena generizada. Como a procriao
enquanto relao que produz a diferena fsica e social entre um corpo masculino e um
feminino o fato primordial a partir do qual toda diferena social gerada, toda
categorizao da alteridade remete diferenciao entre masculino e feminino, o
parmetro bsico para as noes de identidade e alteridade.
Para Strathern, os conceitos de masculinidade e feminilidade no so
necessariamente apenas sobre as relaes concretas entre os indivduos de diferentes sexos,
o que pressupe o conceito de indivduo enquanto unidade autnoma e delimitada, mas
remetem aos domnios mais amplos da socialidade. Em sua argumentao a favor de se
considerar o gnero no como realidade observvel, mas como transposies da ordem
cognitiva ordem emprica ou estrutura abstrata de relaes, Segato (1997:237) considera
que a estrutura, a partir da primeira cena em que participamos a cena familiar, ou
substituta, primignia, no importa a que cultura de que se trate ou o grau de desvio em
relao ao padro de uma cultura particular , traveste-se de gnero, emerge nas

35
Ver a crtica de Strathern (1990) e McCallum (2001) a esse conceito naturalizante e individualista.
472
caracterizaes secundrias com os traos do homem e da mulher, e nos seus papis
caractersticos.
O fato das diferenas em geral serem pensadas como tradues simblicas da
diferena bsica entre caractersticas masculinas e femininas uma conseqncia da
corporalizao, digamos assim, da realidade em todas as suas manifestaes possveis.
Onde tudo corpo, as diferenas significativas so aquelas entre os corpos humanizados.
Mais do que isso: onde tudo corpo, toda relao entre diferentes (entre masculino e
feminino) concebida no como predao, que segundo Viveiros de Castro (1993,
2002b:164) seria a modalidade prototpica da Relao nas cosmologias amerndias, mas
aos moldes da procriao, como uma relao criativa entre dois corpos. Como no h
separao entre a criatividade subjetiva (criao da sociedade) e a criatividade fsica (dos
filhos), pois o sujeito que cria um corpo integrado, e no uma mente abstrata, toda
criao dos sujeitos humanos seja os filhos ou as formas sociais e materiais tida como
uma forma de procriao do sujeito/corpo
36
.
Como ser aprofundado na segunda parte, a afinidade a a categoria da diferena
ou da relao, como prope Viveiros de Castro (1993, 2002b:164) para as cosmologias
amerndias em geral (assim como Kaplan, 1984), para quem o Outro, em suma, primeiro
de tudo um Afim (Viveiros de Castro, 2002h:416). Mas ela aqui concebida em termos
de uma relao de procriao com o Outro, que antes de tudo um ser feminilizado. A
existncia da alteridade pensada muito mais como a existncia de um princpio feminino
do que como a existncia de afins. A afinidade, enquanto relao social entre diferentes,
tida como uma conseqncia do surgimento dos corpos femininos, a origem das diferenas.
Quando os corpos se fundiram e produziram a diferena primordial, esta tomou a forma de
um corpo feminino, para a partir de ento ser associada existncia dos afins.
O contraste entre o nvel celeste autonutridor, onde se vive apenas entre parentes, e
a Terra dos Ensangentados, onde se vive entre outros, perdendo energia vital, contm o
mesmo tipo de simbolismo, de um ponto de vista masculino, associado casa natal, onde
se nutrido, e casa dos afins, onde se trabalha para nutrir os outros, perdendo suas
substncias vitais atravs do trabalho e dos filhos que so produzidos. O mesmo contraste
entre receber e dar (ou perder), existente no Cu e na Terra dos Ensangentados, revivido

36
Rivire (1993) questiona a validade da predao como modelo geral das sociedades amaznicas para as
relaes com os outros externos sociedade. O modelo predatrio tambm questionado nos trabalhos
recentes relacionados matriz cultural Arawak (ver Heckenberger 2001a, 2001b, 2002, Hill & Santos-
Granero, 2002).
473
na casa natal e na casa dos afins. Apesar de se referir tambm oposio entre parentes e
afins, o que caracteriza a oposio entre os dois lugares origina-se da diferena entre os
corpos masculinos e femininos, entre conteno e desregramento, estatismo e
transformao. Em outras palavras, da oposio entre masculino e feminino que surge a
oposio entre parentes e afins.
Em um mundo onde tudo o que existe na realidade corporificado, os processos
corporais so a principal linguagem para todos os processos: o mistrio sagrado da
reproduo, que a capacidade de dois fundirem-se em um terceiro ser, uma nova criao,
o modelo de toda criao, fsica ou subjetiva. Como as criaes subjetivas so
consideradas como sendo to substanciais como os filhos corpreos, a criao histrica da
sociedade concebida dentro dos mesmos termos da procriao. Por isso, tanto a mitologia
como a cosmologia Java deixam claro que todas as criaes sociais (o que inclui a
sociedade e a prpria matria visvel) so o produto de relaes entre diferentes, entre um
masculino e um feminino, e que toda mistura entre diferentes criativa (e mortal),
enquanto a pureza, ou ausncia de relaes, mantm a mesmice de sempre inalterada. Mas
o que realmente significa dizer que a procriao o modelo de toda criao? Basicamente,
que toda criao depende da interao substancial e social entre dois princpios que se
fundem, produzindo um terceiro corpo.
Os dois originais tornam-se opostos entre si atravs da relao que cria a diferena
entre um e outro, assim como pai e me fundem-se para produzir um filho e tornam-se
estranhos entre si em um primeiro momento de poluio, durante a couvade. Em outras
palavras, toda criao est no lugar corporal e simblico dos filhos, em especial o
primognito, e s possvel a partir da relao com um Outro. O fato extraordinrio da
procriao, o milagre da multiplicao de dois em trs, ou do mesmo no diferente, significa
aos olhos dos Java que apenas as misturas so produtivas, contendo um poder
excepcional, que o poder da transformao do status quo e da criao do novo. Seja no
nvel das relaes pessoais mais restritas, em que uma interao com outra pessoa
transforma o prprio corpo em um outro ser, ou no nvel das relaes coletivas mais
amplas, em que uma interao com outro povo transforma a antiga estrutura social, e ainda
que o novo no seja desejado culturalmente, h um reconhecimento implcito de que tal
capacidade transformadora configura um poder imenso.
Parece haver um conceito bastante parecido entre os Bororo (Crocker, 1985:54),
para quem, durante o nascimento de uma criana, a energia vital (raka) de cada um dos
474
pais is so powerfully alive and creative that it endows the mothers and the fathers aroe
with the capacity to transcend historical time, during those moments when their infant is
crystalizing a segment of local social history. If a man and woman can so alter the organic
flow as to introduce into it a new being, they are capable of bringing about other changes
in the sensate world. O autor refere-se potncia proftica fora do comum dos sonhos dos
pais de uma criana nos momentos que circundam o trabalho de parto. O poder de criar um
filho to grande que se expande para os sonhos dos criadores e seus Aroe (essncias
espirituais), tornando-se nesse momento capazes de prever realmente o futuro e alterar o
fluxo histrico.
Mas esse um poder, entre os Java, que no est acessvel a um indivduo, como
em nossa teoria social a respeito da agncia humana, ou seja, sobre a capacidade dos
homens em criar as prprias condies sociais de existncia. Ele , antes de tudo, o fruto
de uma relao social, e no o fruto de uma ao individual, ainda que feita em conjunto
com outros indivduos. Assim como um homem ou uma mulher sozinhos so incapazes de
gerar um filho, um indivduo incapaz de criar e transformar a sociedade. A potncia
criadora no est no indivduo, mas na relao entre dois sujeitos diferentes. Segue-se,
portanto, que a produo da sociedade e da Histria no concebida como o fruto da ao
de sujeitos individualizados e dotados de conscincias extracorpreas, mas como o produto
de uma relao criativa entre dois sujeitos/corpos, um masculino e um feminino, em seu
sentido mais amplo, o que nos conduz a uma teoria nativa da agncia humana e da prxis
social, assunto do prximo item, que entre os Java inseparvel de uma prxis corporal.


6.4. A unidade da ao: coao feminina e reao masculina


A discusso feita at agora aponta para uma teoria Java no apenas sobre o sujeito
da ao, mas sobre o modo como se d a ao social como um todo, ou seja, sobre o
processo de produo da sociedade ao longo do tempo, o que inclui a relao entre
estrutura e agncia, continuidade e mudana. Lembrando o que foi exposto logo no incio
deste trabalho, a antropologia e a sociologia tm procurado, nos ltimos trinta anos,
formular modelos tericos sobre a construo histrica da sociedade em que os seres
humanos no sejam simplesmente determinados passivamente por uma conscincia
475
coletiva transcendente e reificada, como na tradio durkheimiana, cujo foco so as
estruturas sociais, nem sejam considerados como agentes capazes de criar a sociedade
livres de uma coero social anterior, como nas sociologias interpretativas, cujo foco o
sujeito da ao.
Tanto em Giddens (1993, 1994) como em Bourdieu (1995), por exemplo,
inspirados na teoria marxista, tem-se a busca de uma teoria da prtica que concilie a
relao dialtica e histrica entre agncia e estrutura, entre o ator e o sistema, de modo que
a sociedade seja considerada como um produto dos agentes humanos, porm no livre de
fortes condicionamentos, tentando escapar ao determinismo das normas e ao voluntarismo
dos sujeitos. Estes seriam reprodutores de uma tradio anterior e ao mesmo tempo
capazes de criar o novo, alterando a estrutura. Ou como j disse Ortner (1984:148), a
teoria da prtica moderna procura explicar () o impacto do sistema sobre a prtica, e o
impacto da prtica sobre o sistema. Os atores sociais so vistos, ento, como produtores e
reprodutores da estrutura social, na medida em que a tradio herdada , a um s tempo, o
meio que propicia e constrange a ao dos seres humanos e tambm o resultado dessa ao
transformadora. Busca-se explicar como a estrutura age sobre os atores e vice-versa, ao
longo do tempo, em uma perspectiva que funde Antropologia e Histria.
Em todos esses casos, entretanto, o sujeito da ao, aquele que transforma micro-
prticas em macro-processos (Comaroff & Comaroff, 1992:38), e mesmo que as
transformaes sociais sejam em sua maior parte conseqncia de aes no intencionais,
o indivduo racional, ainda que seja ignorante dos princpios da estrutura (Bourdieu, 1995)
ou tenha o conhecimento implcito dela, uma conscincia prtica (Giddens, 1994:70).
Para Ortner (1984:149-150), o estudo da prtica , ao final das contas, o estudo de todas
as formas de ao humana (...). Em primeiro lugar existe a questo sobre o que se toma
como unidades de ao. A maioria dos modelos de uma teoria da prtica na antropologia
considera os atores individuais como unidades, podendo-se falar de um individualismo
essencial na maior parte das formas atuais da teoria da prtica. Em geral, o agente um
ator essencialmente individualista, e um tanto agressivo, auto-interessado, racional,
pragmtico, e talvez tambm com uma orientao de ganhos mximos (1984:151).
Em seus comentrios sobre a questo da desigualdade entre os gneros, Strathern
(1987) considera que o conceito de agncia, essencial para essa discusso, refere-se
maneira como as pessoas delegam uns aos outros a causalidade ou a responsabilidade pela
ao, o que envolve questes a respeito da influncia e do poder. Strathern cita a crtica de
476
Ortner ao individualismo da teoria da prtica, cujo contedo resume-se a dizer que ns
devemos reconhecer as origens culturais da motivao individual. Tal reconhecimento
ainda deixa o ator individual como o que conhece os seus interesses e tambm como o
sujeito de interesse terico (Strathern, 1987:22). Para a autora, a discusso de Giddens
tambm firmemente situada em uma conceituao do indivduo como a fonte da ao
(1987:24), dentro da oposio indivduo e sociedade. H ento a proposta de se expandir e
investigar o conceito de agncia, que pode ter outras conotaes, no individualistas, em
outras sociedades:


(...) Existem outras conotaes do conceito de agncia (...), ou seja, o agente, no
sentido de agir em nome de outra pessoa, uma fonte de ao independente, embora no
necessariamente com intenes concebidas independentemente. As pessoas agem, mas
os interesses em termos dos quais elas agem podem ser ambguos. (...) Como as
pessoas so vistas submetendo as outras; como elas so afetadas pelos outros? As
pessoas so os autores de seus prprios atos? Ou eles obtm sua eficcia dos outros?
Se, em termos ocidentais, as relaes de poder tm a ver com aes efetivas, ento o
que, nessas sociedades no-ocidentais, conta como evidncia disso o que visto
como a origem de eventos particulares, resultados, conjuntos de comportamentos? (...)
Ento ns no deveramos estar lidando, em primeiro lugar, com motivao individual,
mas com o tema mais geral de como os efeitos sociais so registrados.
(...) Ao se voltar, no lugar disso, para como a ao causadora registrada, pode-se
encontrar interesses indgenas bastante diferentes. J foi argumentado que mentes no
so necessariamente consideradas como o autor ou o registrador dos atos. Alm disso, o
indivduo particularizado (corpo, pessoa) pode ser, de modo mais plausvel, muito mais
o lcus do efeito do que a sua causa. Assim, a realizao de certos relacionamentos,
por meio de transaes ou fluxos de substncia, pode ser considerada como tendo
conseqncias para a sade de uma pessoa individual. A causa deve ser encontrada na
conduta da interao, o que pode no estar aberto a manobras. (...) Isso leva a questo
de se a competncia percebida como uma questo de ao pessoal se na verdade
atos registram atores. Ou se ns devemos levar em considerao teorias indgenas
sobre relacionamentos (Strathern, 1987:22-24, grifos da autora)



No livro The Gender of the Gift, Strathern (1990) expe e analisa concepes
melansias de agncia, as quais sero aqui resumidas com um maior detalhamento, uma
vez que a anlise dos dados Java mostra que h importantes pontos em comum com o
material melansio, no que se refere a uma teoria geral da ao ou da agncia, apesar das
grandes diferenas contextuais. Segundo a autora, o sujeito ou agente que age
construdo nesses sistemas como o piv de relacionamentos. No estou me referindo
quele que um conjunto de ou o locus de relacionamentos ele a pessoa, a forma da
477
sua objetificao. Por agente, estou me referindo quele que age de sua prprio posio de
vantagem tendo outro em mente. () Um agente aquele que age com outro em mente, e
este pode de fato coagir o agente a agir. () Na viso mercantilista, verdade, um sujeito
age em relao a outro considerando-o como seu objeto. Aqui, eu sugiro, na relao
correspondente, um sujeito age tendo um outro sujeito em mente. (1990:272, grifo da
autora).
A noo de agncia melansia pressupe uma separao entre causa e agncia, uma
vez que os agentes em si no causam as prprias aes, ou dito de outro modo, eles no so
os autores de seus prprios atos, como no modelo individualista ocidental do sujeito
racional que constri o prprio destino. A causa da ao no est dentro daquele que age,
mas na outra pessoa com quem se relaciona. O agente sempre o objeto da coero de um
outro que o coage/estimula a agir. No existe ao fora dessa relao entre uma pessoa que
atua como a causa da ao e a outra que realiza a ao coagido a tal. H uma assimetria
entre o que causa a ao (uma pessoa) e o que age efetivamente (o agente), uma vez que
algum pode apenas fazer outra pessoa agir, e assim tornar-se a causa (passiva) do ato
(Strathern, 1990:332).
As pessoas no so concebidas como as autoras ou a causa em si da ao, mas
apenas como tendo o poder relativo de coagir outro a agir, tornado-se assim a causa
passiva da ao de um outro; ou como aquele que coagido, mas cuja causa da ao no
lhe pertence. A autora fala, ento, do contraste entre pessoa, o que coage, e agente, o
que realiza a ao. Tanto homens como mulheres podem ser o plo passivo ou ativo da
ao, de modo que estes so estados transitrios e relativos, no atrelados a gneros
especficos. A causa sempre tecnicamente inerte ou passiva, mas com respeito quele
agente ou quela ocasio e no como uma condio geral. A assimetria est sempre l, mas
o lugar que homens e mulheres ocupam nessas respectivas posies sempre transitrio
(Strathern, 1990:332).
Assim, homens e mulheres dependem igualmente uns do outros para que certas
aes vitais sejam realizadas, inclusive no que se refere constituio de seus corpos,
como se estes no fossem completos sem a relao com o sexo oposto: considera-se que
um sexo tem um efeito direto no corpo do outro (Strathern, 1990:332). No processo de
gerar filhos os homens podem apenas intervir causando a ao que o nascimento dos
filhos, atravs dos corpos das mulheres; e nos rituais masculinos, a sade dos homens
depende da interveno feminina. Se a esposa um agente, aquele que age, ento seu
478
marido neste caso a casa de seus atos, embora ele mesmo no seja ativo. simplesmente
em referncia a ele que a esposa age. Esta a coero. () A separao entre o agente e a
pessoa que a causa de sua ao sistmica e governa a percepo melansia sobre a ao.
() Por meio da esttica do gnero, as mulheres parecem, conseqentemente, ser a causa
das aes dos homens, e os homens parecem ser a causa das aes das mulheres.
(1990:272-273).
A autora insere tais conceitos em uma discusso sobre as relaes de desigualdade
entre os gneros, relativizando o conceito de dominao, que teria sua origem na lgica
mercantil e seria baseado na relao entre um sujeito e um ser humano considerado como
objeto, ou seja, privado de sua subjetividade e vontade prpria. No caso Melansio, uma
vez que ambos os sexos so igualmente assertivos em sua capacidade de sujeitos sociais,
embora haja contextos em que os homens controlem as mulheres, trata-se de uma relao
entre dois sujeitos que exercem sua subjetividade de forma plena. As mulheres no agem
para expressar a subjetividade dominante dos homens, mas porque supe-se que as razes
para agir os outros que elas levam em considerao esto sempre situados alm do
momento do ato em si. Essas razes ento parecem ser os atos de outras pessoas. Mas
desde que essas outras pessoas no podem agir por ela, apenas ela pode dirigir a sua
prpria ao. Neste sentido, somente a sua prpria vontade que ela pode exercer.
(Strathern, 1990:339).
O que interessa aqui que a ao humana que move o mundo no est contida na
unidade chamada indivduo, mas fundamentalmente o produto de uma relao social
entre dois sujeitos, ainda que um tenha um papel passivo e outro ativo, o verdadeiro
agente. No se age por interesse prprio apenas nem se tem o poder de causar e efetuar a
ao localizado dentro de si, como se cada um pudesse agir, criar ou produzir de forma
independente. No s a causa da ao no est dentro do indivduo, como a eficcia dela
depende de uma relao com o outro. As unidades geradoras da ao no so os
indivduos, mas as relaes entre as pessoas. Tem-se ento o conceito de divduo: o
agente age conhecendo que sua constituio como pessoa existe em referncia aos outros
(...). Um agente pode ter conscincia de si como uma pessoa na forma de um divduo,
potencialmente uma parte de um par, ou pode ter conscincia de si como um microcosmo
composto, potencialmente limitado como uma unidade (Strathern, 1990:275, grifo da
autora).
479
O agente socialmente significativo no uma unidade corporalmente independente
e limitada, como o indivduo, mas um par, uma vez que tem sempre o outro como
referncia. Dito de outro modo, a unidade socialmente produtiva, responsvel pela agncia
social, um par, o divduo, constitudo da relao entre as duas partes: Na cultura
melansia, as pessoas so imaginadas de modos contrastivos masculino e feminino,
mesmo sexo e sexo diferente, uma pessoa sempre como um par de formas inter-
relacionadas. (...) Uma vez que as pessoas so a forma objetiva dos relacionamentos,
considera-se que os resultados de seus atos originam-se neles e assim pertencem a esses
relacionamentos. (...) Mas no que se refere ao, o ato de um agente sempre pertence a
ele mesmo. Ningum pode agir por outra pessoa. Apesar de algum poder ser compelido
ou coagido a agir, o ato a instncia em que o agente exerce a sua subjetividade. Pois,
enquanto agente, algum tambm age de uma posio de vantagem para si prprio
(Strathern, 1990:338). A unidade da ao a relao coercitiva entre dois sujeitos, mas as
duas pessoas envolvidas, seja o homem ou a mulher, exercem plenamente a sua
subjetividade, cabendo a cada uma delas a deciso final sobre seus atos.
Quando nos voltamos para os Java, percebemos um pano de fundo em comum
com o material melansio, como j foi apontado por Rivire (1993) em relao Amrica
indgena, embora haja algumas diferenas significativas. A cosmologia e o discurso
mitolgico, enquanto um modo de conscincia social sobre os processos de construo da
sociedade (ver Turner, 1988b), contm em si no apenas uma teoria do poder ou da
corporalidade/subjetividade, mas principalmente uma teoria sobre como se d a ao social
entre os seres humanos. Ou melhor dizendo, sobre como os agentes sociais produzem
historicamente a sociedade.
No caso Java, a forma como homens e mulheres exercem a agncia social ou a sua
subjetividade no so fenmenos independentes. Como veremos, o exerccio da
subjetividade masculina e feminina, aqui no sentido relativo forma como cada um cria e
interpreta, indissocivel da razo pela qual as responsabilidades so distribudas para
ambos os sexos. At aqui, as qualidades de transformao e conservao foram associadas
ao feminino e masculino, respectivamente, no que se refere constituio da corporalidade
e da subjetividade de ambos, inseparveis. Agora, os exemplos mticos sero apresentados
sob o ponto de vista de como os Java concebem as relaes de causalidade ou a agncia
480
social, o que tambm se mostra inseparvel de suas concepes a respeito da corporalidade
e da subjetividade
37
.
Como foi dito aqui antes, o conceito de kyr traduzido pelos Java como pedao
de outro, de modo que todos os pedaos ou partes s existem na relao com o outro ou
o todo. Toda unidade, seja uma fatia de um bolo, a dana da manh, uma pessoa ou um
nvel cosmolgico, concebida como esse pedao do outro ou parte relacional que s
tem sentido em sua relao com a totalidade da qual faz parte. Esse modo de pensar
relacional e holista, em que as partes no existem como unidades independentes, mas
sempre tendo como referncia um outro, est na base dos conceitos Java de causalidade
ou de como atribuem responsabilidade aos atores humanos pela produo das formas
sociais. A forma como a mitologia explica a criao da sociedade e do mundo no escapa a
essa lgica das relaes: toda ao criadora apresentada no s como o produto de uma
relao, mas tambm como o produto de uma relao entre um homem e uma mulher, ou
entre um princpio masculino e um feminino, enfim, como uma espcie de procriao.
Aqui, como entre os melansios, no so indivduos que agem e criam, mas interaes
entre diferentes.
Em geral, o mito explica a formao da sociedade (e do mundo atual) a partir de um
mesmo princpio que se repete em seus fragmentos: as mulheres ou os povos estrangeiros
so apresentados como a causa das aes dos homens ou como aqueles que tomam a
iniciativa de alguma ao transformadora, de mudana do estado anterior; enquanto os
homens, reagindo a esse impulso feminino criativo e desestabilizador, criam uma nova
situao ao mesmo tempo em que agem para conservar o que foi criado em uma forma
fixa, evitando novas transformaes. A ao masculina criadora sempre apresentada
como uma reao conservadora, enquanto a causa ou a iniciativa da ao quase sempre
um atributo feminino. Os homens criam as leis, as novas formas sociais, os recursos e bens
materiais, mas a criao masculina vista como uma tentativa de reao, um modo de
conter as transformaes iniciadas pelas mulheres ou pelos estrangeiros. Cabe ao feminino,
portanto, ter a iniciativa criativa da transformao ou ser a causa dela; e ao masculino, a
reao tambm criativa, porm de fundo conservador, s mudanas iniciadas.

37
Diferentemente, nesse aspecto, do que prope Strathern (1987:24), para quem um interesse em agents no
deve ser confundido com um interesse na subjetividade ou nos significados inter-subjetivos. A problemtica
no como indivduos constroem e prolongam os significados nas situaes, mas como os sistemas culturais
e sociais alocam a responsabilidade.
481
Vejamos alguns exemplos de como a ao social, em termos de causas e
conseqncias, construda pelo mito:

as sadas mticas, a principal transformao primordial, como j foi apresentado,
ocorreram principalmente por causa das mulheres, em funo do desejo masculino
de conhecer o prazer do sexo: por causa da viso de sua av nua, Tanyxiw sente,
pela primeira vez, o desejo sexual que abre os corpos e inicia a morte. Por causa
disso, os homens criaram as leis que tentam manter os corpos relativamente
fechados desde ento.

a me de Myreik toma a iniciativa para que ocorra o casamento entre Tanyxiw e
sua filha; por causa de Myreik, Tanyxiw submete-se aos sogros e cria a lei do
servio da noiva, que rege as relaes sociais entre genros e sogros.

a sogra de Tanyxiw cobra dele uma atitude para melhorar as condies de vida da
poca, coagindo-o a transformar o mundo na forma de servio da noiva; por causa
dessas cobranas, ele conquista o Sol, cria a lei do pagamento pela vagina e, por
fim, abandona a famlia, iniciando sua caminhada produtiva pelo mundo,
conquistando parte dos bens e costumes que constituem a tradio Java.

a bruxa Halklahi tem a iniciativa de matar Myreik, grvida do filho de
Tanyxiw; por causa dessa atitude, os filhos de Myreik vingam-se matando-a e
criando as armas dos brancos.

a sogra de Kanan comea a reclamar ao genro dizendo que estava enjoada de
comer milho todos os dias; por causa disso, ele ficou com raiva e queimou o milho
que nascia magicamente, e agora os humanos tm que cultivar o milho.

a mulher de Kwely, chamada Brrkuni, tem a iniciativa de esconder o grande
pote de gua de todos; por causa disso, Kwely quebra o pote e cria os rios e lagos
que abastecem de gua os humanos at hoje.

os irmos de Nabio, associados ao extremo feminino do rio abaixo, tomam a
iniciativa de agredir o av dos irmos Ijanakatu; por causa disso, os Ijanakatu
reagem e so criadas as metades cerimoniais Hiretu e Saura e o costume dos
irmos defenderem-se uns aos outros; por causa da briga, o il Tlra ascende
com a misso de paz.

Wajamiri, a me dos Ijanakatu, tem a iniciativa de trair e matar o marido,
inaugurando a prtica do adultrio; por causa disso, os homens deram incio
tradio de se vingar pela morte dos parentes e defender as vaginas das irms e
esposas potencialmente adlteras.

O povo Wr, associado ao feminino, tem a iniciativa de experimentar as
novidades, conquistar os bens dos outros povos, exterminar a maioria deles e
introduzir as mudanas de costumes na grande aldeia Marani Hwa; o povo de
Tlra, associado ao masculino, incorpora as mudanas vindas de fora e reage,
482
desde ento, mantendo a tradio que os Java herdaram. Os Wr introduzem a
guerra que transforma; Tlra, a paz que conserva o status quo.

As transformaes dos costumes, em geral, so introduzidas pelos povos
estrangeiros; por causa das mudanas, os novos costumes so fundidos com o que
j existia antes e, a partir de ento, tornam-se a tradio que fica sendo repetida sob
superviso da Casa dos Homens.

Os irmos Ijanakatu submetem-se s provas impostas pelo sogro por causa do
desejo pelas mulheres; suas esposas os traem e, por causa disso, eles reagem
criando o costume dos homens defenderem as vaginas das irms e das esposas.

As mulheres Anirahu comeam a trair os seus maridos com o jacar; em razo
disso, os homens intervm matando o amante e restaurando a ordem.

A irm de Lykyni toma a iniciativa de manter relaes sexuais com o prprio
irmo; por causa disso, Lykyni transforma-se em um belo aruan e ela em um
repugnante ani.


Em todos os episdios apresentados, a iniciativa da ao parte de uma mulher ou
povo estrangeiro ou as mulheres so pelo menos a causa da ao, o motivo pelo qual os
homens tiveram que agir. A ao masculina, ao contrrio, na maior parte das vezes
tratada como uma reao a um fato indesejado a transformao de um estado cmodo e
prazeroso anterior , causado em geral pela imoralidade feminina. Os homens agem
criativamente para remediar, de forma paliativa, a ruptura irreversvel da condio
paradisaca em que viviam, para restaurar algo do que foi drasticamente alterado em
relao ao seu formato original.
Antes, a nutrio era mgica e abundante; pelo fato de uma mulher roubar o pote de
gua, um homem teve que reagir criando os rios e lagos dos quais todos se nutrem
atualmente, embora no mais de modo mgico e ilimitado. Antes, os corpos eram fechados
e imortais; por causa do desejo pelas mulheres (ou do desejo delas por eles), os homens
comearam a morrer e tiveram que reagir a esse fato inventando as leis sociais que ajudam
a controlar o fluxo das substncias, mantendo um tipo de vida intermediria entre a
imortalidade inalcanvel e a morte como fato inarredvel. Antes, ningum morria nem
matava; por causa da imoralidade canibal feminina, os homens tiveram que reagir matando
a bruxa imoral e inventando as poderosas armas dos brancos, um poder extraordinrio,
porm no to grande como o da imortalidade mgica (xibur).
Antes, ningum brigava; por causa dos irmos Nabio, associados ao extremo
feminino do rio abaixo, os Ijanakatu tiverem que reagir impondo a ordem moral e Tlra
483
ascendeu, como il, para promover a paz entre os humanos sociais, que melhor do que
viver eternamente em conflito, mas no se compara paz eterna dos que vivem s entre si.
Antes, ningum se casava nem se submetia aos sogros; por causa do desejo por Myreik e
a cobrana feita por sua sogra, Tanyxiw conquistou o Sol e vrios outros bens para a
humanidade, criando a lei do pagamento pela vagina e da uxorilocalidade, em que os
homens tm que pagar com o servio da noiva aos seus sogros, mas eles tambm tm o
direito de receber o mesmo de seus genros.
A criatividade masculina possibilitou aos homens viver em uma posio
intermediria depois das rupturas mticas: se j no tm seus corpos nutridos
irrestritamente como no paraso original (s receber), pelo menos no perdem substncias
descontroladamente como na terra para onde vo os mortos que no controlam seus fluxos
(s dar). A gua no mais aparece magicamente, mas pelo menos no se passa sede como
na Terra dos Ensangentados. No mais existe a paz eterna dos que vivem s entre os
parentes, mas atravs da atuao dos il os homens conseguiram se ver livres do
sofrimento dos que s vivem entre outros, em conflito. Enfim, paga-se pelas mulheres aos
sogros, mas recebe-se algo em troca dos genros.
O paraso teve fim por causa das mulheres ou devido a alguma ao delas, mas foi
por causa delas, paradoxalmente, que os homens foram coagidos a criar as condies de
vida atuais como forma alternativa de sobrevivncia. Ao fim do estado mgico, contraps-
se a necessidade de se criar formas possveis a vida em sociedade para se sobreviver
nesse mundo mortal e limitado, onde as pessoas, no mais auto-suficientes, precisam dos
outros para viver. A ao dos homens pode ser vista como uma forma de compensao
criativa para evitar uma feminilizao da realidade, como a que ocorre na poluda Terra
dos Ensangentados, ao mesmo tempo em que se tenta aproximar a vida em sociedade do
que se vive no extremo masculino do rio acima.
As mulheres so responsabilizadas pela ao desordenada que levou ao fim do
estado mgico paradisaco e os homens pela criao das leis sociais enquanto uma tentativa
de restaurao parcial do paraso perdido. A vida em sociedade, no meio entre os dois
extremos, uma tentativa criativa de imitao do paraso, porque no se pode mais
alcanar o extremo do rio acima em suas condies originais de imortalidade, mas pode-se
evitar a deteriorao total do extremo rio abaixo. Mas a tentativa de restaurao parcial das
condies da vida mgica em si criativa e depende da agncia dos seres humanos: a
tentativa de imitao no vista como uma mera repetio de uma estrutura fixa original,
484
pois esta inalcanvel, mas como uma formulao criativa de algo novo a ordem social
que se situa entre a fonte original desejada e deteriorao possvel evitada.
Assim como no trabalho do ator teatral, justamente no esforo de imitao ou
recriao de uma cena original que reside a criatividade do intrprete. Os Java tm
profunda conscincia de que o esforo de imitao no se traduz em uma cpia idntica,
mas que a imitao em si de um estado original uma representao limitada, porque no
se pode mais reproduzir o original em sua ntegra, e ao mesmo tempo criativa, pois
qualquer tentativa de reproduo significa criar algo novo. A gua no mais abundante e
mgica, mas foram criados os rios e lagos dos quais os seres humanos se nutrem. Importa
aqui evidenciar que a criao da sociedade concebida como uma reao necessria e
criativa dos homens a uma coao feminina igualmente criativa.
A ao masculina no ocorre porque os homens desejam, enquanto indivduos, mas
porque so basicamente coagidos pelos outros a faz-lo. Por isso, trata-se sempre de uma
reao, e no de uma ao propriamente dita. Os homens reagem aos limites impostos ou
aos estmulos indesejveis que partem das mulheres ou de povos e pessoas feminilizadas.
No por prazer que Kwely quebra o pote gigante, mas porque foi coagido por sua mulher,
ainda que implicitamente, a faz-lo, pois a nica sada para a sobrevivncia dele prprio
e de toda a humanidade. Tambm no por um desejo prprio que Tanyxiw conquista o
Sol e os outros bens, mas porque foi coagido, desta vez de modo explcito, por sua sogra,
em troca do direito de fazer sexo com Myreik. Mesmo quando a ao masculina decorreu
do desejo pelas mulheres, e no porque elas tomaram alguma iniciativa subversiva, a
conseqente abertura dos corpos obrigou os homens a criarem as leis que controlam o
fluxo das substncias e mantm a poluio relativamente contida, longe da Casa dos
Homens.
Assim, as leis criadas pelos homens no so fruto de um desejo de transformar e
criar uma nova realidade, como no pressuposto individualista de que cada ser humano tem
o desejo e a capacidade de construir o seu prprio destino. O desejo masculino muito
mais o de permanecer no estado inalterado de antes, em um mundo pacfico sem outros,
sem transformaes e sem mortes. As leis dos homens so, ao contrrio, a nica alternativa
s perdas a que foram submetidos no nvel intermedirio desde que decidiram entrar em
relao com as mulheres: as leis existem para controlar, relativamente, as mulheres, os
fluxos corporais, a poluio que leva morte, os conflitos, enfim, as transformaes e a
alteridade, indissociveis. A necessidade de controle no apresentada como um desejo
485
individual masculino, mas como uma reao necessria a uma situao de transtorno
iniciada pelas mulheres ou por causa delas.
Em seu desejo de recriar o paraso original, os homens foram obrigados a tentar
controlar as mulheres e seus fluxos. A vida em sociedade vista como o produto da
capacidade criativa humana que s foi possvel florescer a partir de uma situao de
restrio, limitao, escassez: onde os humanos tinham tudo o que desejavam,
magicamente, no era necessrio criar nada. As perdas mobilizaram a necessidade da busca
de solues alternativas e originais. A cultura o substituto criativo e possvel para a perda
da plenitude mgica, e no um dado original de natureza aqutica que se perpetua, como
na formulao de Ptesch (2000:52) para os Karaj. Houve uma ruptura irreversvel do
estado anterior e o que se colocou no lugar do que foi perdido, mesmo que seja tentando
imitar a antiga ordem, foi uma nova criao. Do mesmo modo, um filho, enquanto uma
nova criao, o substituto criativo de uma perda original, ou seja, de uma perda das
substncias que os genitores doam de si.
Segundo a teoria Java sobre a construo social e histrica da cultura, toda relao
com a alteridade implica em uma perda de algo de si prprio em um primeiro momento.
Quando os corpos originais entraram em relao com o Outro, teve incio a perda de suas
prprias substncias, levando transformao e morte. Mas morte dos doadores de
substncia mgicos corresponde, proporcionalmente, a criao de um novo corpo, mortal e
inovador: morte da velha estrutura imutvel corresponde o nascimento de uma nova
estrutura mutante. A reciprocidade mortal e criativa, porque perder algo de si para o
outro e vice-versa tambm provoca a criao do novo a partir do que foi perdido. Toda
perda tem inerentemente um potencial criativo ou, formulado de um outro modo, toda
criao a conseqncia de uma perda original causada por uma relao entre diferentes.
Toda criao subjetiva masculina tem um contedo conservador de conteno,
como j foi mostrado antes em um outro contexto. O mesmo vale para a ao masculina,
que criativa em resposta a um estmulo indesejado, mas cujo objetivo final o de evitar
mais criaes, atuando em prol da repetio e da manuteno do que foi criado em uma
forma inalterada. Os homens criam coagidos, ao mesmo tempo em que fazem um esforo
imenso para evitar novas transformaes, responsabilizando-se pela manuteno da
tradio enquanto repetio de uma forma original. Os mitos narram as transformaes
iniciadas pela ao das mulheres e as reaes masculinas conseqentes, mas terminam
sempre dizendo que, desde ento, os Java comportam-se do mesmo modo que os seus
486
antepassados mticos, ou seja, que as transformaes foram congeladas ou domesticadas
pelos homens em uma forma fixa que se repete desde ento, o que no significa que isso
realmente acontea.
A agncia masculina , portanto, um produto criativo da relao com um Outro,
uma conseqncia de um estmulo que no est dentro do ator, mas fora dele. Os homens
sociais no so percebidos como indivduos que agem orientados por seus prprios desejos
e ambies, contidos em um corpo limitado, a fim de construir o seu destino de forma
independente. Os humanos mgicos podem ter agido em funo de um desejo prprio pelo
sexo, mas a ao masculina no mundo social , ao contrrio, movida pelo desejo/imposio
de um outro feminilizado, um outro que est fora do autor direto da ao, mas do qual no
se pode dizer que no participou da ao. Os homens agem em prol da coletividade porque
as mulheres impem seus desejos, que transbordam de seus corpos junto com suas
substncias, na forma de aes desestabilizadoras e egostas. Eles no agem porque
querem, mas porque precisam, motivados pelas aes primeiras das mulheres. Em outras
palavras, assim como no caso melansio, a causa de suas aes no est dentro de seus
corpos, mas se origina nos corpos e sujeitos femininos. O mito no apresenta os atores
masculinos como os responsveis diretos pela ao que cria as formas sociais, mas como
aqueles que foram coagidos por outros a faz-lo, situando a causalidade e a
responsabilidade das aes no em indivduos, mas nas relaes assimtricas entre
diferentes
38
.
No que se refere participao feminina na criao da sociedade, esta responde
pelo estmulo criador original sem o qual nada seria realizado. Essa observao no tem o
sentido, entretanto, de reduzir a mulher condio simples de causa da ao criativa
masculina, ou a mero objeto de desejo sexual e troca entre homens, como em Lvi-Strauss
(1982). Elas so vistas como a causa do desejo masculino que motiva os homens a interagir
produtivamente, sim, mas isso no associado a uma supresso de sua capacidade criativa
ou a uma naturalizao do feminino. As mulheres so concebidas pelos Java como a
causa da ao, mas tambm, ou melhor, principalmente, como co-autoras da ao. A ao
imoral das mulheres incestos, adultrios, canibalismo, atitudes egostas etc que obriga

38
A diferena fundamental de Tanyxiw (ou da humanidade) em relao aos animais, de status inferior, que
estes ltimos perderam a condio humana e permaneceram no estado em que foram transformados pelo
heri, enquanto os que so agora humanos reagiram s transformaes comandadas pelas mulheres e
estrangeiros, exercendo uma agncia restauradora que se perpetua at os dias de hoje.
487
os homens a reagir , em sua essncia, inseparvel de uma subjetividade criadora e de uma
imposio da prpria vontade, como j foi discutido anteriormente.
A desestabilizao da ordem anterior, atribuda iniciativa feminina, um ato de
criao do novo, ainda que considerado como ato imoral. Afinal, atravs da realizao de
seus desejos e de seus atos egostas, as mulheres criaram uma nova ordem, anteriormente
inexistente. A imoralidade atribuda pelo mito s mulheres vista como um ato
essencialmente criativo, pois toda transgresso pressupe a criao de uma nova ordem.
Em termos mticos, a grande capacidade criativa feminina o poder extraordinrio de
gerar filhos associada maior transgresso de todas, que foi a perda da imortalidade. A
grande fertilidade feminina simbolicamente imoral, porque ela representa a subverso da
ordem mgica e a perda do status quo original que a coletividade masculina tenta recriar
desde ento. Desse modo, as mulheres no so apenas a causa ou o plo passivo da ao,
mas compartilham a autoria da ao socialmente criativa com os homens, pois o verdadeiro
impulso que d incio criao de uma nova ordem social parte do corpo/sujeito feminino.
Sem a iniciativa criadora e imoral feminina, os homens estariam destinados a apenas
repetir indefinidamente o mesmo estado mgico e imutvel que sempre existiu.
O fato das mulheres tomarem quase sempre a iniciativa da ao nos mitos origina-
se no fato de seus corpos flurem mais substncias, de se transformarem mais que o dos
homens. O corpo/sujeito que se transforma mais o mesmo corpo/sujeito que toma a
iniciativa da ao que transforma e instaura a desordem nos mitos. Do mesmo modo, ao
inverso, o corpo/sujeito que tem um maior controle das substncias e uma subjetividade
mais contida o mesmo que age em prol do controle e da conteno, reagindo a todas as
aes transformadoras e tentando cristaliz-las em uma forma fixa. No s o modo como o
sujeito age no se separa do modo como o seu corpo e a sua subjetividade se constituem,
como tanto homens como mulheres so percebidos como sujeitos cuja ao igualmente
criadora e assertiva, embora em momentos diferentes e com contedos opostos. Enquanto
as mulheres criam ao desestruturar a ordem anterior, os homens criam em sua tentativa
de estrutur-la novamente. Os conceitos de agncia e subjetividade, portanto, no se
referem a dimenses distintas da experincia humana, mas a uma nica e integradora
prxis corporal e social.
Pode-se falar de uma assimetria de valor entre o que age/coage e o que age/reage,
mas os dois plos da ao so igualmente autores das formas sociais. A sociedade no
existiria sem o impulso inicial desagregador feminino e a reao conservadora posterior
488
masculina: sem a coao feminina, os humanos estariam desde sempre vivendo como
corpos mgicos e imortais, mas sem conhecer o sexo; sem a reao masculina, os humanos
estariam vivendo permanentemente como corpos deteriorados e no estado poludo de
putrefao. Os dois extremos, horizontes possveis, so estados no-sociais justamente
porque falta a cada um o outro plo da criao. Tanto em um mundo masculinizado como
em um mundo feminilizado a existncia da sociedade invivel, pois nenhuma criao
social ocorre fora da relao criadora entre sujeitos/corpos diferentes
39
.
O meio cosmolgico o espao das relaes entre diferentes que se fundem em
uma nova forma, que pode ser tanto um filho como a sociedade. O corpo do filho, assim
como o corpo social, contm em si as duas polaridades, sem as quais a criao no seria
possvel: em um primeiro momento, aps a interao procriadora, o velho (o smen
masculino ou a ordem mgica anterior) destrudo/transformado por uma substncia ou
ao feminina, para dar lugar a uma nova forma (o corpo do filho ou as novas formas
sociais); nesse estado poludo de mistura inicial, as substncias femininas transformam a
essncia do smen, a coao feminina destri a estrutura anterior. um estado poludo de
intensa mistura entre os diferentes, de transformao e contaminao com a alteridade.
Em um segundo momento, ps-couvade e ps-transformaes mticas, os homens
agem para dar nova criao uma forma mais definitiva, conserv-la o mais prximo
possvel de sua forma original (ps-fuso), atuando em favor da purificao e
imutabilidade dos corpos dos filhos e da tradio. Mas tanto o corpo do filho quanto a
tradio criada contm em si tanto o feminino que possibilitou a transformao inicial
quanto o masculino que lhes deu uma forma fixa posterior. A sociedade no se constitui
apenas da vida ritual ordinria comandada pelos homens nem s dos momentos
extraordinrios de luto comandados pelas mulheres, mas o produto da relao dialtica
entre ambos, entre repetio e originalidade.
Torna-se evidente, ento, que tanto nas relaes internas da sociedade, entre
homens e mulheres que procriam, quanto nas relaes externas, entre os Java e os outros
povos com os quais interagem, est presente a mesma dialtica entre alteridade e
identidade, transformao e continuidade: uma vez que toda relao concebida como

39
McCallum (2001) tambm enfatiza as naturezas opostas mas complementares das agncias masculina e
feminina (1999:173), que no caso Cashinahua so associadas principalmente produo dos corpos (filhos)
e s habilidades economicamente produtivas de homens e mulheres. O social deriva do encontro entre a
agncia masculina, que lida com os espritos do mundo da caa, e a agncia feminina, que transforma o
produto desses encontros em alimento. A autora mostra tambm que a produo feminina (redes, potes,
esteiras, a comida etc) est no centro da identidade cultural e social Cashinahua e no na periferia.
489
procriao, a relao com a alteridade intrnseca em todos os nveis da realidade, seja
dentro ou fora da sociedade, ao mesmo tempo em que se tenta neutraliz-la. Os
corpos/sujeitos humanos, assim como a tradio social, so inerentemente paradoxais,
misturas que se tenta purificar, constitudos igualmente das substncias e das aes
contraditrias de homens e mulheres, dos Java e dos outros povos.
No que se refere ao modo como os Java e os melansios concebem o agente e a
ao social, algumas palavras a mais ainda so necessrias. Embora Strathern (1990) esteja
mais preocupada com uma anlise crtica dos conceitos de dominao e subordinao
aplicados s relaes entre os gneros, no entrando na questo de como se produz a
continuidade e a transformao na sociedade, algumas concepes gerais encontradas entre
os melansios so vlidas para os Java. Em ambos os casos, o agente social no o
indivduo, mas uma relao assimtrica entre diferentes, havendo uma separao entre o
que causa a ao e aquele que age. E tanto entre os melansios como entre os Java,
homens e mulheres so igualmente concebidos como sujeitos ou co-autores da ao.
Mas no caso melansio, a causa sempre tecnicamente inerte ou passiva, mas com
respeito quele agente ou quela ocasio e no como uma condio geral (Strathern,
1990:332), ou seja, aquele que causa a ao, seja homem ou mulher, considerado apenas
como uma pessoa ou o plo passivo da ao. Embora este tenha a capacidade de coagir, a
ao criativa pertence ao plo ativo da ao, o agente propriamente dito. Assim, homens e
mulheres so igualmente agentes no porque os dois plos da ao sejam igualmente
criadores, mas porque ambos ocupam posies relativas e transitrias: tanto um como
outro podem ser o que compele algum a agir e o que realmente age. A criao,
propriamente dita, cabe ao agente, e no quele que o coage.
No que se refere aos Java, embora a agncia tambm seja exercida atravs de uma
relao de coao, no existe essa inverso das polaridades: so sempre as mulheres que
causam ou tomam a iniciativa da ao, e so sempre os homens que reagem a elas. Os dois
so concebidos como agentes no porque podem inverter as posies, mas porque no h a
distino entre uma polaridade inerte ou passiva (a pessoa que apenas causa) e uma ativa
(o agente que realmente cria). Como j foi exposto, tanto a mulher que causa a ao como
o homem que reage so concebidos como autores criativos da ao, embora um
proporcione a desordem e a originalidade e o outro atue para recriar a ordem e a repetio
dela.
490
Embora com objetivos e conseqncias opostas, aquele que coage to criativo
como aquele que reage, lembrando que Strathern no fala em termos de reao a uma
coao, mas apenas em termos da relao entre o causador e o que age. O plo ativo da
ao melansia no tem o contedo reacionrio que tem entre os Java, assim como o plo
passivo no considerado agente criador. Enquanto no par melansio apenas um dos dois
o verdadeiro autor da ao, os dois sexos podendo ocupar as duas posies, no par Java os
dois so igualmente autores da ao, mas as posies so fixas. O contraste Java dentro
do par relacional no entre pessoa e agente, mas entre agente que cria o novo e agente
que tenta recriar o velho.
H uma outra diferena significativa em relao s concepes melansias. Embora
a capacidade de agncia tambm seja vista pelos Java como o produto de uma relao, o
conceito de divduo limitante entre eles
40
. A procriao no se resume apenas
existncia do par constitudo de homem e mulher, mas inclui, principalmente, o produto da
mistura substancial entre eles, o filho. Do mesmo modo, a ao social humana no se
esgota na existncia de dois tipos de seres humanos, o que apenas reproduziria o mesmo
tipo de esterilidade que existe entre os aruans e suas irms mgicas no Fundo das guas.
A agncia social , antes de tudo, o produto da fuso transformadora e criativa entre as
duas polaridades, e no apenas o fato de uma causar a ao da outra, como entre os
melansios. Na medida em que a agncia social vista pelos Java como o produto de uma
ao compartilhada por dois, a unidade da ao no o indivduo nem o divduo, mas a
comunidade de substncia real e simblica, a santa trindade csmica: pai, me e filho.
Ou um princpio masculino, um feminino e o produto da interao entre os dois,
pois a relao que cria indissocivel da sua criao. Por isso, o modelo cosmolgico
Java no pode ser reduzido a um dualismo tridico, do tipo postulado por Ptesch (1987,
1993a, 2000) para os Karaj: o meio um terceiro fator, e no apenas uma das polaridades
de um dualismo assimtrico, justamente porque representa o filho que gerado atravs da
fuso entre os opostos, representados pelos nveis superior (pai) e inferior (me). O
dualismo, dentro da viso de mundo Java, seria anlogo relao estril e esttica de
irmos, que no se fundem fisicamente e, assim, no geram uma nova vida. Toda
fecundao promotora da transformao pressupe a transcendncia do par primordial
e a criao de um terceiro original.

40
Taylor (2000) trabalha com o conceito de divduo entre os Jivaro, para quem toda pessoa produto de
uma co-paternidade, dividida entre o esposo e o irmo de uma mulher. Ver em Kelly Luciani (2001) e Fausto
(2002) a utilizao dos conceitos de Strathern para uma teoria da pessoa amaznica dual (matador/inimigo).
491
Tambm no se pode dizer dos amaznicos que h apenas um tipo de posio do
sujeito disponvel aos vivos: a humana, o que resultaria em um sujeito singular, abstrato e
sem gnero, segundo o comentrio de McCallum (2001:165) ao trabalho de Viveiros de
Castro (2002g). O sujeito da ao Java humano, mas no unitrio, pois a ao social
constitui-se da relao entre dois tipos diferentes de humano, o sujeito feminino e o sujeito
masculino. A diferena entre os dois tipos de sujeito marcada inclusive pela lngua,
atravs da diferena notvel entre a fala masculina e a fala feminina.
Viveiros de Castro (2002h: 444) faz uma releitura do conceito de divduo
melansio, que utilizado por Strathern (1990) com o sentido de que a relao entre duas
pessoas diferentes constitui um nico agente. Para o autor, que o utiliza de modo diverso,
divduo tem o sentido de uma nica pessoa internamente constituda pela polaridade
eu/outro, consangneo/afim, corpo e alma, uma singularidade compsita. Em uma nota
a respeito do assunto, Viveiros de Castro prope que o divduo (belo conceito, feia
palavra) amaznico no parece se dividualizar segundo a linha de gnero, como na
Melansia, mas segundo os contrastes entre consanginidade e afinidade e entre humano e
no-humano (...). Como j foi apresentado at aqui, o gnero entre os Java
indissocivel de qualquer representao sobre a socialidade, inclusive no que se refere ao
conceito nativo de agncia relacional.
A noo de tya, meio, refere-se, portanto, no apenas a uma posio espao-
temporal intermediria dos humanos sociais no cosmos, mas constituio essencial da
sociedade e dos filhos produzidos a partir da interao entre agentes ou sujeitos que se
opem. Esse meio paradoxal no um entre esttico, mas o resultado da relao
permanentemente criativa e contraditria entre os extremos, entre um princpio feminino
que transforma e coage e um masculino que reage tentando recriar o que foi perdido a
prpria Histria. Como entre os Paikwen (Passes, 2002) e Arawak do noroeste
amaznico
41
, estar no centro do mundo uma posio de controle, tentativa de recriar a
prpria distintividade dentro de um contexto maior de contnua incorporao de vrias
influncias estrangeiras.
A sociedade, assim como os filhos, vista como o produto de uma mediao tensa
feita pelos agentes humanos, ao longo do tempo, entre foras desagregadoras e foras
estabilizadoras, entre o que vem de fora (substncias femininas, influncias dos povos
estrangeiros) e o que est dentro (smen, os costumes antigos), entre luto e ritual, entre

41
Ver Hill (2002), Zucchi (2002), Wright (2002).
492
misturas e tentativas de purificao. Assim como a agncia social exercida por Tanyxiw
s foi possvel porque ele fundiu, no meio de sua caminhada, o incio masculino e o fim
feminino, o sacrifcio pelo coletivo e os desejos egocntricos, os humanos sociais exercem
sua capacidade de agncia na forma de mediao entre os opostos de continuidade e
transformao, produzindo uma Histria generizada
42
.
Embora a mediao propriamente dita seja concebida como uma tarefa mais
masculina do que feminina, pois so os homens, localizados espacialmente no meio da
aldeia, que criam as leis e instituies sociais e assumem o controle da sociedade ao reagir
ao impulso desestruturante das mulheres, ela indissocivel da interveno criativa
feminina. O exerccio do poder masculino na esfera pblica e ritual confunde-se com o
exerccio da mediao enquanto reao em prol da continuidade social, embora isso
no signifique excluir a participao feminina na criao da sociedade, mas, ao contrrio,
afirm-la. A mediao entre os extremos uma tarefa assumida pelos homens, a forma
como os homens exercem o controle e a agncia social, mas ela pressupe a agncia
feminina transformadora. Assim, o conceito Java de agncia social, de um ponto de vista
masculino, expresso nos mitos, exatamente essa idia de mediao paradoxal entre um
estado celeste desejado, sem outros e transformaes, de pura repetio das formas
originais, porm no mais alcanvel; e um estado poludo de alteraes e alteridades,
possvel, mas evitado.
Tal mediao exercida tanto no mbito das relaes internas da sociedade,
assunto da segunda parte, quanto no mbito das relaes externas, com aqueles que no so
Java, em especial os brancos. Como foi mostrado antes, o que o mito registra sobre a
chegada dos primeiros brancos, os Torihuhu (os bandeirantes), exatamente o primeiro
ataque dos brancos (uma iniciativa/coao dos estrangeiros) e a primeira reao Java (a

42
Hill (2002:246) discute um modo de conscincia histrica modificado pelo gnero entre os Wakunai
(Arawak) por meio do importante ciclo mtico sobre o roubo das flautas sagradas realizado por Amru, a me
do heri Kwai, que vem a ser a mesma personagem que considerada me dos brancos e dona das
doenas no mito coletado por Wright (2000, 2002) entre os Baniwa (Arawak), j referido. Amru e outras
mulheres roubam as flautas sagradas, feitas das cinzas de Kwai, que pertencem a Iapirrkuli, o pai de seu
filho, e aos outros homens. Ao fim de vrios episdios dinmicos que se expandem no tempo e no espao,
Inpirrkuli e os homens retomam o controle dos instrumentos musicais sagrados (ver verso do mesmo
mito, entre os Warekena e Bar, em Vidal, 2002). Em outro mito, Amru associada ao colonizador e bens
europeus, assim como entre os Baniwa. Hill conclui que a histria, ou a reproduo das relaes sociais,
impulsionada pela luta entre homens e mulheres pelo controle dos poderes que originam a vida e so
incorporados nas flautas e trombetas sagradas de Kwai (Hill, 2002:238). O autor lembra que atravs da
figura mtica de Amru que os Wakunai unem as tremendas forces destrutivas da histria colonial aos
poderes socializantes dos rituais xamnicos e dos ancestrais mticos (Hill, 2002:242). Interessa aqui apontar
que, assim como entre os Java, so as mulheres que tomam a iniciativa imoral e desagregadora da ao
mtica, sendo associadas criatividade tecnolgica dos brancos, enquanto os homens retomam o controle da
situao ao final, a relao entre ambos constituindo o movimento espao-temporal da Histria.
493
renovao e ressurgimento de Marani Hwa enquanto centro sagrado). Desde ento, este
marco histrico apresentado como o padro profundo do relacionamento existente entre
as duas sociedades, em que cabe aos brancos uma atitude de poderosa e criativa
desagregao e aos Java um comportamento de restaurao igualmente criativa da ordem
ameaada. Em seu estudo sobre a formao da aldeia Txuiri, Bonilla (2000:89) analisa o
mito da ascenso do nvel subaqutico em conjunto com o processo de reconstruo do
novo lugar e conclui que o mito mostra justamente que a mudana faz parte da estrutura.
Fica evidente que isso que chamado de pacifismo reagir s quando provocado
, uma atitude associada aos Arawak em geral, em nenhum momento pode ser confundido
com passividade. Estar no centro do cosmos tem o sentido simblico de mediao tensa e
consciente entre o fortalecimento da identidade ou tradio e a mudana desestruturante
provocada pelas relaes histricas com os estrangeiros, o que no comeou apenas depois
da chegada do colonizador de origem europia, tendo existido desde sempre. No se trata,
portanto, de uma forma de agncia humana que pertence apenas aos tempos mticos, como
se a sociedade fosse mera repetio do que l foi criado. A alteridade e a transformao,
representadas pelas mulheres, pelos antigos povos estrangeiros ou pelos atuais no-ndios,
no so caractersticas exclusivas dos tempos da criao, mas realidade inexorvel desde
que os humanos decidiram viver em sociedade, cabendo aos humanos sociais, desde ento,
o exerccio dessa agncia social mediadora ou histrica.
No embate entre o ideal de reproduzir a sociedade o mais prximo possvel das
formas originais e a necessidade de lidar com as transformaes inerentes ao mundo social,
os Java (o que inclui homens e mulheres) percebem-se como agentes histricos e
criativos, responsabilizando-se pela produo e reproduo permanente da sociedade em
que vivem. Tal viso a respeito da construo histrica da sociedade pressupe um modelo
processual e dialtico da realidade, em que o conflito e a contradio so a mola mestra da
criao social, constituindo-se um reducionismo tentar traduzir tal linguagem atravs de
um modelo no histrico como o estruturalismo, por exemplo. Afinal, no h nada mais
dialtico que a procriao humana, atravs da qual homem (tese) e mulher (anttese)
tornam-se um novo ser, uma sntese corporal.
Em Marx (1978), a natureza existe como um dado a priori, anterior vida em
sociedade, mas a natureza a que os homens tm acesso no existe pura, uma vez que
modificada pelo homem que produz as suas condies de existncia. A atividade
material no tem o sentido vulgar de que o mundo material determina a vida social, mas
494
significa que, ao intervir produtivamente na natureza, o homem transforma a realidade
natural e, de modo reflexivo, as condies sociais de sobrevivncia, propiciando a
recriao da prpria sociedade. O social, portanto, no o produto de categorias mentais
do sujeito humano, apenas, e nem simplesmente determinado pela realidade objetiva. Ao
transcender o idealismo e o materialismo reducionista, Marx v a sociedade como o
produto histrico de uma interao reflexiva criadora entre sujeito e objeto, entre o homem
e a natureza.
Pode-se dizer que os Java concebem nas razes da agncia histrica o mesmo tipo
de reflexividade, mas, ao invs da relao entre o sujeito humano e o mundo natural
humanizado, a prxis socialmente produtiva ocorre entre um sujeito humano
masculinizado e um outro sujeito, igualmente humano, porm feminilizado. Em Marx, a
relao entre sujeito e objeto que socialmente criadora, pois tanto o objeto como o sujeito
so recriados por meio de uma interao produtiva: a realidade interna da mente do sujeito
ou a realidade externa da natureza no produzem a sociedade por si s, o que s possvel
atravs de uma relao que cria o objeto (a natureza humanizada e transformada) e,
reflexivamente, o sujeito (a sociedade). Para os Java, tambm a interveno humana
social a subida do paraso que vai produzir a transformao do Outro (que aqui no a
natureza, mas um sujeito humanizado), o feminino de corpo e alma mais descontrolados e,
reflexivamente, o sujeito masculino mais autocontrolado, cuja relao intrnseca a origem
de todas as formas sociais.
Embora uma teoria da prtica, responsvel pela aproximao entre Antropologia e
Histria, seja muito mais adequada para se falar dos conceitos Java do que o
estruturalismo, por exemplo, temos que levar em considerao alguns pressupostos
essenciais e diferentes a respeito da agncia humana entre os Java:


(1) S se sujeito/agente enquanto um corpo integrado, e no como um
esprito ou conscincia que se distingue da materialidade do corpo e dos
outros seres do universo. So os corpos dos seres humanos que criam a
Histria e no as suas mentes, de modo que o produto da criao
humana to corpreo quanto o criador. Desse modo, as estruturas
sociais criadas pelos seres humanos no so tratadas como entidades
independentes e reificadas, como na tradio durkheimiana, mas como
um produto das relaes humanas diretamente ligado ao criador, assim
como os filhos.

495
(2) S se cria por meio de uma relao assimtrica e de conflito com o
Outro, em termos de coao e reao. Assim, a unidade da ao no o
indivduo, mas a relao socialmente (pro)criadora entre um princpio
masculino e um feminino, incluindo o produto da procriao. Decorre
ento que homens e mulheres so igualmente co-autores da sociedade,
no havendo a dicotomia entre produtores de cultura (homens) e
produtores de filhos (mulheres).

(3) A produo da realidade social no decorre da relao entre o homem e
o mundo natural dado, sujeito e objeto, mas da relao fusional e
reflexiva entre dois sujeitos (ou sociedades) humanos, um
masculinizado e um feminilizado.

(4) A sociedade um produto da agncia humana mediadora ao longo do
tempo, inexistindo a concepo de que os humanos atuais so meros
repetidores de uma estrutura fixa original; por outro lado, a agncia
social no tem o significado apenas de transformao, sentido usual do
objetivo da ao histrica nas sociedades ocidentais.

(5) A criao do mundo material atual e do mundo social, aquilo que se
chama de realidade, inseparvel. No se distingue uma natureza
observvel e autogerada da sociedade gerada pela agncia humana. O
conceito de realidade pressupe a fuso da capacidade produtiva
humana com o mundo material ao redor, de modo que toda e qualquer
realidade inerentemente humanizada ou contm, imanente, a agncia
criativa humana. Os homens no vistos como observadores de uma
natureza a ser descoberta, mas como criadores do mundo em que vivem.


Pode-se argumentar que o mito Java contm uma formulao alternativa ao que
Turner (1988b, 1995) identifica no modo de conscincia mtico em geral, em especial das
sociedades indgenas, para quem, no mito, o poder de criar ou mudar as formas e
contedos da existncia social, ou a agncia social em seu sentido mais completo, no
visto como disponvel aos habitantes do mundo social contemporneo (1988b:244). Como
j foi dito antes, o autor define o modo de conscincia histrico como aquelas formulaes
que tm conscincia da agncia social criativa com uma propriedade dos atores sociais
contemporneos (1988b:244).
J no modo de conscincia mtico, no que se refere questo da agncia humana,
as formas da ordem social existente, apesar de serem na verdade produtos histricos da
ao social humana, assumem a forma fantstica de produtos de faanhas sobre-humanas
ou de seres pr-sociais, naturais ou super-naturais (Turner, 1988b:243). O modo de
conscincia histrico lida com um tempo homogneo, em que a sociedade um produto da
agncia humana ordinria, seja no passado ou no presente. No mito existiria um tempo
496
dual heterogneo, uma diferena qualitativa entre os primeiros tempos, aqueles em que
seres de poderes extraordinrios teriam criado as formas sociais, e um tempo posterior, do
qual o presente faz parte, em que os eventos posteriores criao original foram
determinados por uma estrutura social que foi congelada no tempo mtico.
O mito Java expe uma forma de conscincia social a respeito da agncia humana
que, embora partindo de pressupostos diferentes, no deixa de conter tambm uma
formulao sobre uma prxis histrica, no sentido bsico de conceber a sociedade como o
produto da ao humana ao longo do tempo, e no como a mera repetio daquilo que foi
criado por aes sobrenaturais ou no-sociais de seres no-humanos. Em um artigo sobre
os Wakunai, Hill (2000:354) mostra como o mito de criao nativo trata o poder humano
de produzir instrumentos e sons musicais como uma metfora da agncia social e de uma
conscincia da capacidade dos atores humanos para efetuar mudanas na ordem poltica da
sociedade, de modo que existe uma teoria mtica da agncia humana. No caso do mito
Java, a unidade da ao pode no ser um indivduo que deseja a transformao, mas no
deixa de ser humana. A produo da sociedade pode no ser vista como construo
artificial sobre a natureza, mas no deixa de ser percebida como uma produo social.
Pelo fato de que as mudanas significativas so concebidas como produtos
extraordinrios da fuso criativa entre diferentes, e no como produto da soma das aes
individuais ordinrias ao longo do tempo, h realmente uma distino qualitativa, aos
moldes do que Turner prope, entre o tempo ordinrio da tentativa de imitao,
comandado pelos homens, e o tempo extraordinrio da transformao ou criao do novo,
ativado pelas mulheres ou influncias de outros povos (como o luto ou as grandes
transformaes culturais). Mesmo assim, porm, a diferena na qualidade do tempo,
assunto da parte final, no remete diferena entre poderes humanos ordinrios e poderes
no humanos extraordinrios, mas diferena entre agncia masculina conservadora e
agncia feminina desestruturadora; ou entre ausncia e existncia de relaes. No se trata,
portanto, da inexistncia de uma formulao no mito a respeito da agncia humana, mas da
formulao de um tipo de agncia humana baseada em pressupostos diferentes dos nossos.
Nos mitos, os Java no se vem como copistas do que os antepassados nos
ensinaram, dos ancestrais criadores (Lvi-Strauss, 1976:270-271), mas como agentes
que realizam a mediao permanente entre cpia e criao, continuidade e mudana
43
.

43
Os Java tambm possuem relatos sobre o passado recente mais prximos do que tradicionalmente
chamado de conscincia histrica, em oposio ao formato mtico. Mas a diferena entre ambos no
497
No que se refere aos poderes extraordinrios do tempo mtico, estando agora
conscientes da epistemologia corporal Java, podemos dizer que tais poderes no so
concebidos como capacidades no humanas, pertencentes ao domnio da natureza ou a
seres fantsticos sobrenaturais: os poderes excepcionais a que o mito se refere, capazes de
criar uma nova realidade, nada mais so que os poderes milagrosos das relaes, das
fuses substanciais e conceituais entre os corpos/sujeitos diferentes durante as procriaes
reais e simblicas, capazes de transformar dois em trs, de fazer o mesmo criar o diferente,
de fundir as influncias de outros povos no que so os Java atuais, enfim, de tornar os
humanos capazes de alterar o fluxo da Histria, exatamente como concebem os Bororo a
respeito do ato da procriao (Crocker, 1985). Pode-se dizer, portanto, que a conscincia
mtica Java tambm uma conscincia histrica em sua acepo mais profunda,
inexistindo uma distino conceitual entre Mito e Histria, uma vez que a sociedade
concebida, desde sempre, antes e depois da chegada impactante do homem branco, como o
produto de relaes criativas entre sujeitos/corpos humanos diferentes quanto ao gnero,
entre interioridade e exterioridade, perenidade e transformao.
Tais poderes sociais extraordinrios, circunscritos aos momentos especficos das
misturas corporais e conceituais, so considerados de menor potncia que aqueles dos
corpos mgicos que no se misturaram jamais e, por isso, permanecem imutveis e eternos.
O verdadeiro poder, para os Java, reside na imortalidade e expresso atravs do
conceito xibur, que pode ser traduzido como mgico, mas que tem o sentido mais exato
de ausncia de relaes. Mas em sua capacidade de criar o novo, e com ele a morte, os
poderes mundanos esto acessveis a todos os humanos desde os tempos primordiais,
quando os humanos de baixo resolveram conhecer o nvel intermedirio e com ele a
diferena que propicia a criao. Para ter acesso a eles, entretanto, preciso abrir-se para o
Outro e, juntos, criar um novo mundo.

remete existncia ou no de uma concepo sobre a agncia humana, mas muito mais diferena entre
verdades essenciais e eventos ou relaes particulares, como j apontou Turner (1988b) a respeito de uma
outra forma de diferenciar entre mito e histria.
498
Parte II (O Meio)

Captulo 7

Rio acima, entre o nascimento e a procriao (continuidade)


7.1. A historicidade da estrutura: primogenitura e exogamia


Em termos estruturais, os dois grandes princpios de organizao social Java so a
primogenitura (hierarquia), que estabelece uma continuidade entre as diferentes geraes
ao longo do tempo, e a troca simtrica ou restrita de esposas (reciprocidade), que liga os
grupos de afins e acompanhada de endogamia de aldeia e residncia uxorilocal. Talvez a
caracterstica Arawak mais marcante ou visvel entre os Java seja o princpio da
primogenitura, que regulamenta a transmisso de identidades ou bens culturais e fornece os
fundamentos de uma diferenciao hierrquica dentro da sociedade. Assim como ocorre
entre os Bororo (Crocker, 1976, 1979), os Tukano
1
e os povos Arawak do noroeste
amaznico (Wright, 1992, 2002, Hill, 2002), os Java tambm estabelecem um contraste
hierrquico entre o primognito e o caula, em que o primeiro o detentor legtimo de
prerrogativas, dos bens culturais e do prestgio social. Ptesch (2000) analisou em
profundidade a terminologia de parentesco Karaj e mostrou convincentemente que, apesar
da aparncia no evidente, se trata de uma terminologia dravidiana, o que se repete entre os
Java, como ser visto.
Desse modo, aproximou-os dos amaznicos (o que inclui os alto-xinguanos), em
oposio a alguns povos do Brasil Central, se utilizarmos aqui o contraste elaborado por
Viveiros de Castro (1993, 1995, 2002b, 2002h) com base na teoria da aliana (Lvi-
Strauss, 1982) e que aponta as peculiaridades do dravidianato amaznico, em alguns
aspectos muito diferente do que ocorre na ndia (Dumont, 1990). As caractersticas
Arawak ressaltadas no incio deste trabalho (hierarquia por meio da primogenitura,
regionalismo, ainda que restrito ao passado, sedentarismo, ideologia no-predatria e uma

1
C. Hugh-Jones (1979), S. Hugh-Jones (1979, 1993), Jackson (1983).
499
cosmologia fundamentada na idia de um centro entre opostos) somam-se terminologia
do tipo dravidiano para distanciar os Java da maioria dos povos J do Brasil Central,
embora pertenam ao tronco lingstico Macro-J. Por outro lado, tanto a primogenitura
como o casamento com primas cruzadas bilaterais distantes (o que altera o carter de troca
direta, como mostra Viveiros de Castro, 1993, 1995, 2002b) so formulados por meio de
uma linguagem espacial, que tem relao direta com a centralidade do princpio de
residncia, caracterstica especialmente marcante dos J-Bororo (ver coletnea de
Maybury-Lewis, 1979, em especial Turner, 1979a)
2
.
Alm disso, a clssica dualidade J-Bororo entre identidade social e identidade
fsica
3
tambm est presente entre os Java, embora no se associe aos nomes
propriamente ditos e no tenha sido abordada nas etnografias sobre os grupos de lngua
Karaj. Entre os Java, relaciona-se no s s metades cerimoniais como tambm troca
de mulheres entre grupos de irmos, o que os aproxima dos Bororo, que tambm praticam
a troca restrita e vinculam a atribuio de uma identidade social s trocas matrimoniais
(Crocker, 1979, 1985). A relao entre o tio materno e o pai de uma criana, doadores de
dois tipos diferentes de identidades, como entre os J-Bororo, integrada relao
estrutural de afinidade entre doadores e recebedores de mulheres, expressa nas
terminologias dravidianas. A questo que interessa aqui no determinar qual princpio
teria precedncia ou seria mais relevante, se a identidade onomstica ou a residncia, como
entre os J-Bororo, ou a aliana, como entre os amaznicos, mas deixar evidente que os
prprios Java percebem a estrutura social como algo historicamente construdo atravs de
relaes intrnsecas ou permanentes com a exterioridade e, portanto, mutvel.
De um ponto de vista masculino, a primogenitura associada simbolicamente ao
masculino, aos corpos fechados, ao parentesco, aos aruans, casa natal e continuidade
do rio acima, enquanto a exogamia associada ao feminino, aos corpos abertos,
afinidade, aos ani, casa da esposa e mudana do rio abaixo. Tanto a primogenitura
quanto o casamento com as primas cruzadas bilaterais so concebidos por meio de uma
linguagem espacial, em que o critrio de residncia tem preponderncia sobre o de
descendncia. A exogamia vista como o produto do deslocamento espacial de um
homem, oriundo de sua residncia natal, a unidade exogmica mnima, para a residncia

2
Viveiros de Castro (1995:13-14) lembra, entretanto, que mesmo na Amaznia a residncia possui um
rendimento estrutural mais elevado que a descendncia e que a paisagem das terras baixas mostra um
continuum multidimensional ligando as sociedades amaznicas e centro-brasileiras, onde as formas de
transio so to ou mais freqentes que os exemplares puros deste ou daquele tipo clssico.
3
Ver, por exemplo, Da Matta (1976, 1979), Melatti (1976, 1979) Lave (1979) e Seeger (1980, 1981).
500
conjugal (anlogo passagem do Fundo das guas para o nvel terrestre), onde ele abre
seu corpo e experimenta as mudanas mais significativas do seu ciclo de vida. Um homem
ou uma mulher perdem as prerrogativas relacionadas sua condio de primognito assim
que tm o primeiro filho, o que no caso masculino coincide com a sua mudana de
residncia.
Como j foi dito, os Java reinventam, a seu modo, o mesmo tipo de oposio
simblica existente entre o Aroe e Bope Bororo (Crocker, 1985) ou a que os Tukano (C.
Hugh-Jones, 1979, S. Hugh-Jones, 1993) fazem entre alma/ossos/nomes (masculino) e
corpo/lquidos corporais (feminino). Esse contraste compe a pessoa dual, constituda de
um poro perene (o nome, tanto para os J-Bororo como os Tukano) e uma perecvel, o
corpo que se deteriora, ou seja, de continuidade e mudana. Mas enquanto Crocker (1979)
estabelece uma conexo entre esse simbolismo e a dualidade da pessoa (nome/masculino e
substncia/feminino) entre os Bororo, C. Hugh-Jones (1979) mostra que, entre os Tukano,
a dualidade simblica da pessoa reflete uma dualidade estrutural e complementar da
sociedade: aquela existente entre as relaes de descendncia hierrquicas (quem nasce
primeiro tem status superior), associadas ao masculino e continuidade estrutural, e as
relaes de afinidade simtricas e igualitrias entre grupos locais exgamos, associadas ao
feminino em razo dos movimentos de mulheres entre os grupos (trocas de esposas). Ou
seja, entre hierarquia fixa e os patres de interao sempre mutveis, baseados no
princpio de igualdade (C. Hugh-Jones, 1979:105-106). Dito de outro modo, as linhagens
hierrquicas representam a continuidade interna, e por isso so associadas ao masculino,
enquanto a exogamia representa a mudana que ocorre atravs das relaes com a
exterioridade, em termos de troca simtrica de mulheres, sendo assim associada ao
feminino.
Os Java tm em comum com os Bororo do Brasil Central e os Tukano do alto Rio
Negro o mesmo tipo de complementaridade estrutural entre hierarquia e reciprocidade
(ver Lvi-Strauss, 1944), identificado tanto por Crocker (1976) quanto por C. Hugh-Jones
(1979). Crocker (1976, 1979) j havia notado que o princpio da idade relativa, da
diferenciao hierrquica entre siblings (primognito e caula), a principal caracterstica
destoante dos Bororo em relao aos J, o que encontrado entre os Java, os Karaj
(Ptesch, 2000), os povos Arawak e os povos influenciados por estes ltimos, como os
Tukano. Os Bororo concebem a descendncia de modo cogntico, paralelamente a uma
ideologia matrilinear e praticam a uxorilocalidade, a exogamia de metades e a endogamia
501
em uma aldeia autnoma; enquanto os Tukano tm um conceito de descendncia
patrilinear e praticam a patrilocalidade e a exogamia de grupos locais e respectivas lnguas
diferentes distribudos em uma grande rede regional
4
.
Em comum, entretanto, alm do simbolismo associado ao feminino e ao masculino,
ambos regulam o casamento por meio da troca simtrica entre afins (casamento com
primas cruzadas bilaterais) e possuem o mesmo princpio da diferena hierrquica entre
primognitos e caulas. Em outras palavras, seguindo o que j foi formulado por Crocker
(1976), existe uma complementaridade entre a hierarquia entre os semelhantes (interna s
linhagens)
5
e a reciprocidade ou igualdade entre os diferentes (troca simtrica entre
metades, no caso Bororo, ou entre grupos locais exogmicos, no caso Tukano). Tentarei
argumentar que no caso Java existe o mesmo tipo de dualidade estrutural e simblica
entre o princpio hierrquico da primogenitura (embora aqui no se manifeste associado a
linhagens ou cls) e o princpio igualitrio da troca simtrica ou restrita, no sentido de
reciprocidade simtrica de esposas entre afins
6
.
Isso no significa suprimir a assimetria das relaes especficas entre genros e
sogros, na condio de devedores e credores, como mostra Turner (1979a) a respeito dos
povos do Brasil Central. O casamento com primas cruzadas bilaterais proporciona uma
troca recproca ou igualitria de mulheres entre os grupos, mas as relaes entre genros e
sogros so concebidas no idioma da subordinao, os genros sendo associados
simbolicamente aos caulas e os sogros aos primognitos, assunto a ser retomado.
A primogenitura representa o valor superior das relaes de parentesco e a
continuidade social entre os Java, pois o princpio que regula a transmisso dos bens e
identidades de valor dentro da sociedade, relacionando-se ao extremo cosmolgico do rio
acima, smbolo da perenidade e do masculino. A linha de primognito para primognito,
sem que tenha qualquer relevncia o sexo daquele que transmite algo ou daquele que

4
Ver Turner (1979a) para uma comparao dos diferentes padres de residncia e descendncia e suas
conseqncias estruturais entre os povos do Brasil Central e do alto Rio Negro.
5
No caso Bororo, as relaes entre as linhagens que formam os cls so hierrquicas e baseadas no princpio
da idade relativa, originado no incio mtico. As linhagens cuja origem mais antiga so chamadas pelos
membros das linhagens mais jovens de nosso irmo mais velho, sendo consideradas superiores e, por isso,
detentoras de mais bens rituais e do direito de exercer a autoridade moral. Alm disso, cabe ao primognito o
direito de ser o chefe de cada linhagem. Algo muito parecido ocorre entre os Tukano, para quem a hierarquia
interna a um grupo de siblings, correspondente a papis rituais e prerrogativas variadas, repete-se no nvel
mais amplo: os diversos grupos exogmicos so concebidos como irmos diferenciados pela ordem de
nascimento, cabendo maior prestgio ao que surgiu primeiro nos tempos mticos.
6
Ptesch (2000:232) tambm identifica entre os Karaj, embora associadas oposio cosmolgica entre um
eixo vertical e um horizontal, as mesmas combinaes de princpios classificatrios (identidade-assimetria /
oposio-equivalncia) encontradas entre os Bororo.
502
recebe, o que representa a continuidade do mesmo entre as geraes. O primognito de
um casal, independentemente do seu sexo, pode herdar os bens/identidades preciosos que
se originam tanto da linha materna quanto paterna, de modo indiferenciado, mas ele ou ela
considerado como um membro uterino da sua casa natal, uma vez que os Java
enfatizam, como os Bororo, uma ligao matrilinear casa de origem, alm de regularem a
filiao s metades cerimoniais pelo princpio matrilinear. Trata-se de um contraste notvel
em relao aos Karaj, cuja filiao matrilinear s residncias ocorre paralelamente a uma
filiao patrilinear aos grupos rituais
7
.
Como o primognito perde as prerrogativas e bens associados sua condio assim
que ele tem o primeiro filho, o que no caso do homem coincide com a sua mudana para a
casa conjugal, o status derivado da condio de primognito coincide com a residncia na
casa natal, cujo pertencimento se d pela via matrilinear. Assim, a distino hierrquica
entre os siblings associada matrilinearidade, que definida muito mais em termos de
residncia do que descendncia, revelando um pano de fundo em comum com os Bororo,
embora os Java no tenham linhagens nem metades exogmicas. Embora a primogenitura
seja aparentemente formulada na linguagem da descendncia, constataremos que ela tem
um contedo simblico essencialmente anti-genealgico, como a matrilinearidade
espiritual Bororo (Crocker, 1979, 1985), sendo acompanhada de uma concepo de
filiao cogntica ou bilateral.
A troca de irms, por sua vez, o grande marco mtico e cosmolgico da mudana,
a prtica que possibilitou a passagem de um tempo/lugar imutvel para um tempo/lugar de
transformaes. O sexo que abriu os corpos e inaugurou a passagem progressiva do tempo
est vinculado primeira troca de mulheres, o que depois teve continuidade por meio da
passagem dos homens da casa natal para a casa dos afins, que se repete desde ento. Na
medida em que a troca de irms responsvel pela abertura dos corpos e o conseqente
fluxo de substncias, indicativo das transformaes corporais e da prpria passagem do
tempo, ela associa-se ao feminino, ao extremo cosmolgico do rio abaixo e Terra dos

7
Ver Dietschy (1977), Fnelon Costa (1978), Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994). Ptesch
(2000:210) descreve com maior profundidade a estrutura social dos Karaj (que se concebem como grupos
de parentesco cognticos) em termos de uma filiao bilateral a dois espaos distintos: filiao matrilinear a
um grupo de residncia uxorilocal, associado ao espao domstico e feminino (identidade terrestre), e filiao
patrilinear a um grupo de descendncia scio-cultural (os grupos rituais), associado ao espao pblico e
masculino (identidade csmica ou aqutica). O grupo seria caracterizado por uma notvel desarmonia do
sistema (Lvi-Strauss, 1982), dividido entre dois princpios antagnicos, a matrilocalidade e a filiao
patrilinear (Ptesch, 2000:227). O ideal de cognao seria preservado por uma valorizao alternada de
duas linhas de filiao ou de dois princpios de organizao, residncia e filiao.
503
Ensangentados, onde os corpos sangram sem parar e o tempo passa acelerado. A
mitologia, afinal, concentra-se em explicar que foram as intensas trocas mticas entre os
diversos povos existentes, incluindo troca de substncias, mulheres, bens materiais e
culturais, que possibilitaram a abertura da estrutura fechada e esttica anterior,
introduzindo as transformaes.
A mudana conceituada, portanto, em termos de reciprocidade com a
exterioridade, seja na forma interna de troca de mulheres, responsvel pela abertura dos
corpos e o incio da morte, ou na forma externa de trocas com os outros povos diferentes,
responsvel pelas mudanas culturais. A reciprocidade no percebida aqui apenas como
um mecanismo que constitui e perpetua a estrutura social, como em Lvi-Strauss (1982),
mas como o prprio vetor das transformaes histricas da estrutura, como a essncia de
uma desestrutura. o exerccio da sexualidade entre diferentes a troca de substncias
criativas entre corpos masculinos e femininos que propicia a criao do novo e a
transio entre corpos fechados e corpos abertos. Por isso o agente da ao histrica
criativa no um indivduo ou uma sociedade isolada, mas uma relao criadora e de
reciprocidade entre diferentes, o nico modo capaz de se produzir o novo (filhos reais ou
simblicos) e a mudana.
Seguindo a mesma lgica, a continuidade concebida em termos de ausncia de
relaes com a alteridade, o que representado pelo extremo rio acima, uma estrutura
permanentemente fechada, onde os habitantes no se relacionam entre si ou com os de fora
e tudo o mesmo de sempre. A troca levada s ltimas conseqncias lgicas, sem o
contraponto da continuidade interna, resulta na abertura total e incontrolvel da estrutura,
simbolizada pelo extremo rio abaixo, onde os ensangentados tm a energia vital
misturada, como se trocassem suas substncias permanentemente, tornando-se estranhos
entre si. A relacionalidade pura entre os ensangentados leva a um estado de mudana
crnica, em que o tempo passa acelerado, pois os fluxos de substncias para fora do corpo
so contnuos, como se o corpo continuasse se transformando sem parar e perpetuasse a
prpria mortalidade. A ausncia de relaes fsicas e sociais do rio acima se associa
continuidade e ao fechamento da estrutura (um mundo sem outros), enquanto a intensa
mistura do rio abaixo, o seu oposto lgico, associa-se mudana e abertura da estrutura
(um mundo s de outros).
A sociedade dos humanos do meio, portanto, pensada como uma estrutura
inerentemente histrica porque se constitui como mediao constante entre a tendncia
504
paralisante da primogenitura e a fora desestruturante da exogamia, entre parentesco e
afinidade, entre o perene e o perecvel, interioridade e exterioridade, casa natal e casa dos
afins, masculino e feminino. Em outras palavras, entre a estrutura fechada e esttica do rio
cima (onde todos so semelhantes porque no h relaes fsicas ou sociais) e a estrutura
completamente aberta e mutvel do rio abaixo (onde todos so estranhos porque se
relacionam substancialmente). A idia de que a alteridade imanente sociedade
(Viveiros de Castro, 1986, 1993, 2002c) implica por deduo no carter intrinsecamente
histrico e mutvel da estrutura social, de modo que a socialidade terrestre, ou o exerccio
da agncia humana social, encontra-se na posio intermediria entre os extremos.
Em termos internos, de um ponto de vista masculino, a agncia social significa
encontrar o ponto de equilbrio entre as fortes ligaes com a casa natal e a necessidade
imperiosa de viver na casa dos afins. Em termos externos, de um ponto de vista da
sociedade como um todo, significa mediar habilmente entre a tradio herdada e as
influncias estrangeiras. A filosofia social Java desconfia da troca, como formulou
Overing Kaplan (1984) tendo em vista horizontes muito mais amplos, mas no porque a
troca desigual, como argumenta Viveiros de Castro (1993, 2002b), mas porque a troca
leva mudana e, conseqentemente, morte. Postular que a aliana concomitante
mortalidade, tema comum das mitologias indgenas sul-americanas (Lvi-Strauss, 1991),
subentender que a troca o vetor da transformao, cujo resultado ltimo a morte, a
maior de todas as transformaes humanas.
O meio aqui no uma negao das relaes com a exterioridade, seja internamente
(amaznicos) ou externamente (centro-brasileiros), como no modelo geral de Viveiros de
Castro (1986, 1993, 2002b), mas uma mediao constante entre identidade e alteridade,
interior e exterior, seja nas relaes internas ou externas da sociedade, dissolvendo-se a
oposio entre dentro e fora. Tanto dentro como fora a relao com a alteridade
intrnseca, e tanto dentro como fora tenta-se anul-la. Tambm no se trata da oposio
entre um dualismo diametral horizontal e um dualismo assimtrico vertical, como no
modelo de Ptesch (1987, 1993a, 2000), mas de um centro histrico em que os agentes
humanos fazem a mediao entre uma estrutura totalmente aberta e uma outra totalmente
fechada.
A exogamia no vista apenas como troca de irms entre afins, sendo
compreendida como uma manifestao interna da questo maior das relaes com a
exterioridade, o que toma a forma, em um nvel mais amplo, das relaes com os
505
estrangeiros em geral, incluindo os no-ndios, indutoras das mudanas sociais. Do mesmo
modo, ao inverso, a primogenitura no trata apenas da continuidade entre as geraes
Java, mas relaciona-se com o tema mais amplo da perenidade dos corpos ou imortalidade
humana. Assim, o princpio da primogenitura, com seu carter simblico de continuidade e
estatismo, associado ao povo de Tlra, enquanto a exogamia, promotora das
transformaes sociais, associada aos Wr, que so vistos como vetores da mudana
espacial e temporal, em razo do contato predador com os povos vencidos, dos quais
capturavam cativos, bens materiais e simblicos. O mito narra claramente que as primeiras
trocas exogmicas do povo de Tlra com mulheres de povos diferentes foram realizadas
com os Wr, em Marani Hwa, os quais trouxeram os rituais da Dana dos Aruans que,
pretendo mostrar, so uma verso Java do tema da onomstica J-Bororo.
O que eu pretendo dizer, em outras palavras, que o feminino no relacionado
meramente s transformaes repetitivas e cclicas da mesma estrutura induzidas pelas
trocas exogmicas, como no modelo de inspirao estruturalista de C. Hugh-Jones
(1979:167), em que as patrilinhagens e as trocas de mulheres, ao final das contas, so
apenas modos de continuidade masculinos e femininos (respectivamente cumulativo e
repetitivo): O modo masculino representa extenso contnua no tempo, e o feminino
representa renovao contnua. No trabalho da autora, a exogamia associada mudana,
mas ela surge como uma srie de ciclos repetitivos internos que apenas renovam a forma
anterior, sem contudo alterar a sua essncia.
Dentro desse mesmo esprito, a menstruao, que relacionada ao corpo perecvel
feminino e, portanto, s trocas exogmicas, vista por C. Hugh-Jones mais como
renovao do que propriamente transformao. O mito Tukano sobre o surgimento dos
brancos associa a menstruao imortalidade, no sentido de renovao (S. Hugh-Jones,
1988). No que se refere aos Java, as mudanas associadas ao corpo das mulheres e
feminilidade no so concebidas apenas como renovaes crnicas internas de uma mesma
estrutura que se repete, mas como alteraes histricas da prpria estrutura que surgem das
relaes de mediao com a exterioridade (que no se resume aos afins). Nesse modelo, a
menstruao no a renovao do corpo, mas, assim como a procriao, o incio de um
caminho irreversvel que leva morte, o fim da estrutura corporal anterior.
Ainda dentro de uma crtica abordagem estruturalista, a oposio entre
primogenitura e exogamia no adquire aqui o significado da tradicional oposio entre
descendncia e aliana, a qual presume a diviso ou passagem entre natureza (associada s
506
relaes naturais de descendncia) e cultura (associada s relaes de aliana
construdas socialmente). No se trata de consanginidade versus afinidade, como parece
primeira vista, mas de parentesco versus consanginidade e afinidade ou, em termos mais
precisos, no-relao versus relao. Entre os Java, consanginidade e afinidade no se
opem, nem uma anterior outra, pois so ambas fenmenos sociais que se iniciam aps
a abertura dos corpos. Do mesmo modo que entre os Tukano (C. Hugh-Jones, 1979:52),
casamento e reproduo sexual levam a era original e ancestral pr-descendncia a um
fim, iniciando uma nova era de descendncia (...).
Como j foi visto, a passagem mtica fundamental no de um estado de natureza
que liga as geraes atravs da descendncia fsica para um de cultura que liga os grupos
de irmos pela afinidade, como em Lvi-Strauss (1982). Mas de um estado mgico de
parentesco onde no h nenhum tipo de relao (seja de consanginidade ou de afinidade),
para um estado social espacialmente intermedirio, anterior ao extremo oposto, definido
como um lugar de relacionalidade total poludo (em que a consubstancialidade dos
ensangentados e a afinidade simblica que os liga so inseparveis). Ou seja, o ato da
procriao cria a um s tempo tanto as relaes de descendncia entre genitores e filhos,
estranhos entre si em um primeiro momento, quanto as relaes de afinidade entre os
genitores, antes inexistentes. Pretendo mostrar que a primogenitura associada a este
estado mgico anterior de no-relao, aqui chamado de parentesco, opondo-se
simblica e estruturalmente exogamia, que associada s relaes concomitantes de
substncia e afinidade.
Desse modo, uso o termo parentesco aqui, em oposio a consanginidade e
afinidade, no no sentido lato de sistema de parentesco da teoria estruturalista, que inclui
tanto as relaes de filiao quanto as de aliana, mas no sentido estrito de relaes entre
parentes apenas, o que, paradoxalmente, entre os Java, significa ausncia de relaes
substanciais e de afinidade. Tentarei mostrar nesta segunda parte que os Java tm uma
teoria no naturalizante do parentesco (o que no significa desconhecer os vnculos
substanciais originados na procriao), de modo que o conceito de parentesco nativo no se
baseia nas ligaes de substncia ou consangneas entre as pessoas, mas no esforo social
de suprimi-las. Em termos precisos, o processo de construo social do parentesco visto
como a criao de um semelhante, enquanto a procriao, indissocivel da
consanginidade e da afinidade, vista como a criao de um estranho.
507
Primogenitura e exogamia, portanto, so pensadas muito mais como manifestaes
internas e sociais de negao e afirmao, respectivamente, das relaes com a alteridade
do que como oposio entre descendncia e afinidade. A histria do Povo do Meio uma
histria de mediao ou esforo consciente de controle, ao longo do tempo, desses dois
modos extremos de relao com a alteridade, que se referem tanto s relaes internas
(trocas de irms) quanto s externas da sociedade (trocas com outros povos, que podem ser
os Wr ou os no-ndios, mais recentemente). A interao permanente e paradoxal entre
os extremos de identidade e alteridade constitui a historicidade intrnseca da prpria
estrutura social, que encontra sua forma entre o fechamento e a abertura absolutos. As
antigas estratgias de manuteno do mesmo, operadas na caminhada simblica rio acima,
convivem em contradio com as foras de mudana, que caminham na direo do rio
abaixo e que podem ser mais ou menos poderosas.
Ao contraste entre primogenitura e exogamia ou parentesco e afinidade sobrepe-se
a oposio entre hierarquia e reciprocidade, nos mesmos termos dos Tukano e Bororo, em
que se tem hierarquia entre iguais e igualdade entre diferentes. Entre os primeiros, C.
Hugh-Jones (1979:52) identifica uma oposio entre a estrutura interna hierrquica e
unificada dos grupos de descendncia e as relaes externas de reciprocidade igualitria
formada com os grupos de afins (...). No que se refere aos Java, de um ponto de vista
masculino, o princpio hierrquico existente entre siblings associado casa natal e ao rio
acima, onde todos so parentes porque so semelhantes. Do mesmo modo, ao inverso, a
troca igualitria de mulheres ocorre entre afins e associada casa dos afins e ao rio
abaixo, onde todos so estranhos entre si. Lembrando o que ocorre entre os Tukano e
Bororo, tanto a pessoa como a estrutura social so concebidas por meio do mesmo
conjunto de oposies simblicas, que traduzem a contradio entre o eterno e o
transitrio, o masculino e o feminino.
O princpio masculino da primogenitura e sua relao com uma lgica espacial e
corporal sero analisados nos dois captulos a seguir, o que ser sucedido de uma descrio
sobre o princpio feminino da exogamia entre os Java. Veremos tambm que a
primogenitura Java no o mesmo que uma patrilinearidade, como a identificada por
Lipkind (1948), Dietschy (1977, 1978), Toral (1992) e Ptesch (2000) em relao ao
pertencimento s metades rituais, transmisso de bens rituais e chefia hereditria entre
508
os Karaj
8
; e que o critrio que fundamenta uma maior importncia do primeiro filho
deriva de uma ideologia corporal, como ocorre entre os Yawalapti xinguanos (Viveiros de
Castro, 1977) e os Bororo (Crocker, 1985), para quem o primognito tem mais prestgio
por ter um melhor raka.


7.2. O anti-parentesco: de corpo aberto


Foi dito at agora que os processos relativos procriao de novos corpos so o
modelo de toda criao social, de modo que o estudo da etno-Fsica e da etno-Biologia
Java (a teoria nativa sobre a criao da matria e dos corpos) , ao mesmo tempo, o
estudo de sua etno-Histria (a teoria nativa sobre a criao da sociedade), desde que esses
conceitos sejam expandidos e entendidos a partir de uma epistemologia Java, fundada em
uma lgica relacional e na no-separao entre natureza e cultura, matria e esprito.
Talvez esse seja um outro modo de dizer o que j foi formulado por C. Hugh-Jones
(1979:278) antes, em relao aos Barasana (Tukano), os quais concebem e organizam
todos os processos que governam o desenvolvimento e manuteno tanto do corpo fsico
como dos grupos sociais como se eles tivessem uma similaridade fundamental.
Como os Java associam o incio das relaes fsicas e sociais abertura dos
corpos, marcando a passagem de uma ordem esttica a uma ordem transformada, a
procriao o modelo no s de toda relao/criao, mas de toda transformao que leva
ao surgimento de um novo ser ou estado. Veremos ao longo dos prximos captulos que o
nascimento, o casamento/procriao e a morte so concebidos como as grandes passagens
do ciclo de vida que inauguram novos estados dos corpos/sujeitos, repetindo
simbolicamente a grande passagem mtica inicial, a sada do tero csmico.
Todas as mudanas de estado do corpo durante a vida so vistas como repeties da
grande passagem inicial que transformou corpos fechados em corpos abertos atravs de
uma interao fusional com outro corpo. A transformao da ordem anterior sempre um
produto da interao com um outro corpo/sujeito, resultando em um primeiro momento de
poluio (contaminao ou fuso com a alteridade responsvel pela transformao) e um

8
Lima Filho (1994:133) identifica a filiao patrilinear s metades rituais, mas enfatiza tambm, ao contrrio
dos outros, o critrio da primogenitura na transmisso dos cargos de chefia Karaj (deridu e ixydinodu).
509
segundo momento de purificao (separao do outro e tentativa de congelamento dos
processos de transformao). Assim como todo nascimento gera um estado de couvade ou
resguardo em que os criadores e a criatura esto ligados entre si e poludos, e um ps-
couvade em que os trs se separam e se purificam relativamente, veremos que as mudanas
de estado proporcionadas pelo casamento e pela morte geram essa mesma dialtica entre
alteridade e identidade, feminino e masculino, transformao e continuidade, contaminao
e purificao, fuso e separao.
E que nos casamentos, de um ponto de vista masculino, esse primeiro momento
feminilizado de mistura com a alteridade tambm um momento de subordinao ao
outro/afim (do genro ao sogro), enquanto o momento masculinizado de purificao
equivale a uma tomada de poder (com o tempo, o genro torna-se sogro de outros genros)
que possibilita manter o outro/afim sob relativo controle. como se, a cada transformao
ou criao, os humanos descessem at o extremo rio abaixo, em um primeiro momento,
para depois iniciar o caminho de volta rio acima, extremidade que nunca alcanam
realmente, ficando apenas no meio dessa caminhada, onde se situa o poder possvel e
relativo do mundo mortal e social. Enquanto mudanas de uma ordem anterior, tanto o
nascimento de algum quanto o casamento e a morte so vistos como o produto da
interao com um outro feminilizado que resulta em um primeiro momento de desordem,
poluio ou transformao (descida rio abaixo), e um segundo momento de ordenamento,
congelamento e purificao (subida rio acima).
Assim, os captulos a seguir pretendem expor as idas e as voltas, as descidas e as
subidas simblicas que ocorrem aps a procriao (relaes dentro da famlia nuclear), o
casamento (relaes dentro da famlia extensa) e a morte. Entre um e outro extremo, os
humanos exercem a agncia que possibilita a eles encontrar o meio desta caminhada entre
opostos. Nos perodos entre o nascimento e o casamento, entre o casamento e a morte,
entre a morte e o renascimento, os sujeitos/corpos masculinos repetem a grande passagem
mtica, quando os homens encontraram as mulheres enlouquecidas em um primeiro
momento e depois assumiram o controle relativo da situao: a cada nova transformao,
eles descem simbolicamente ao extremo da alteridade, onde encontram o caos e os corpos
sangrando, e tentam subir novamente ao extremo da identidade, onde a ordem impera e as
substncias esto contidas, sem, contudo, jamais alcanar a origem imaculada e imortal do
rio acima, atingindo apenas a posio intermediria que a vida em sociedade pode
proporcionar. Desse modo, iniciamos a nossa caminhada detendo-nos nas ideologias e
510
prticas a respeito da procriao, o modelo primordial de todas as outras caminhadas dos
humanos sociais
9
.
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), h uma descrio da ideologia nativa
a respeito do conceito de energia vital, categoria que eu proponho, o que envolve as idias
e prticas a respeito da concepo e do resguardo posterior menstruao, ao parto e
morte de um inimigo estrangeiro. Alguns princpios bsicos j foram resumidos aqui antes,
em especial a idia de que as misturas de substncia dentro dos corpos so criativas,
enquanto aquelas ocorridas fora dos corpos so poluentes e enfraquecedoras, essncia do
paradoxo vida/morte, pois a mistura vital de dentro leva inevitavelmente mistura mortal
de fora; e a idia de que um recm-nascido (tohokuy) concebido como a mistura de
energia vital de seus pais exteriorizada, a forma mais poluente de todas, sua sade estando
ligada ao uso que eles faro dessa energia. Da a proibio dos pais terem relaes sexuais
nesse perodo ou quando a criana est doente, o que seria gastar o frgil estoque
energtico do novo ser. Segundo Dietschy (1978), entre os Karaj da dcada de 50, a
interdio sexual durava todo o perodo de amamentao da criana, o que podia chegar a
trs anos.
Durante o perodo de resguardo, entende-se que a energia vital da mulher que
menstrua, da mulher que teve um filho recentemente ou do inimigo morto est fora de seus
corpos, contaminando quem tiver algum tipo de contato, ainda que no necessariamente
direto com as substncias exteriorizadas, em especial o pai da criana e o matador do
inimigo, pois os fluidos corporais tm capacidades invisveis de emanao energtica,
como entre os Apinay (Da Matta, 1976), Bororo (Crocker, 1985) e Krah (Carneiro da
Cunha, 1978), por exemplo. J foi dito que essa energia vital que pode poluir tambm a
uma certa distncia ou de modo invisvel chamada de kyty, o cheiro forte ou ruim do
sangue, noo similar ao jerimaga Bororo (Crocker, 1985). A contaminao definida
como uma mistura externa com a energia vital alheia, que provoca um estado doentio
associado fraqueza, preguia, gordura ou inchao do corpo. Findo o resguardo, como se
os limites corporais daquele que polui fossem restabelecidos, voltando a conter as
substncias em seu corpo, e aquele que foi poludo conseguisse se purificar, separando-se
da energia exteriorizada do outro. Para se purificar, tanto no caso do que polui como do

9
Embora detendo-se em diferentes significados e aspectos, Turner (1995:161) mostra que entre os Kayap o
prprio ciclo humano dividido em fases consecutivas de forma repetitiva, (...) compreendendo a replicao
do estado inicial.
511
que foi poludo, preciso evitar contatos fsicos com outras fontes de poluio, como os
fluidos sexuais, mantendo um certo isolamento das outras pessoas.
Assim como no alto Xingu (Viveiros de Castro, 1977, 1987b, 2002a), deve-se
praticar o jejum parcial (inareh), evitando comer carnes em geral (porque tm sangue)
10
e
outros alimentos e substncias energticas, como ovos de tartaruga e tracaj ou a tinta do
jenipapo (capaz de ajudar no crescimento das pessoas, pois contm um poder criativo
anlogo ao smen que forma um feto), a fim de no se agravar as misturas. Deve-se
tambm praticar a escarificao do corpo para retirar o sangue pesado, ou seja, o sangue
misturado (Rodrigues, 1993:53), e tomar emticos para expelir os resduos da energia vital
alheia, em especial o pai de um recm-nascido, embora a mulher tambm o faa em certas
ocasies
11
. Prticas similares entre os Karaj so descritas por Ehrenreich (1948), Aytai
(1979c) e Donahue (1982), que associa a couvade Karaj a uma suspenso das atividades
econmicas da famlia nuclear. Segundo Lima Filho (1994), os Karaj praticam o
resguardo (jejum e escarificao) especialmente aps o nascimento do primognito. O fim
do resguardo chama-se ikytyna, o lugar do kyty, no sentido de que se pode voltar a comer
alimentos com sangue, ovos ou usar a tinta de jenipapo, ou seja, produtos que tenham kyty,
pois o corpo no est mais to aberto e vulnervel mistura com outras fontes de energia
vital. Todos esses conceitos j foram expostos em maior detalhe antes (Rodrigues, 1993).
Fao uma reviso atualizada aqui, com informaes inditas, especificamente, da
teoria Java a respeito da concepo, que de importncia central para o argumento
desenvolvido. Aparentemente, os Java partilham da contradio entre teoria patrilateral
da concepo e reconhecimento bilateral da comunidade de substncia (Viveiros de
Castro, 1986:439), comum a vrios grupos da regio, como os Yawalapti/Arawak
(Viveiros de Castro, 1977) e os Suy/J (Seeger, 1980, 1981). Como j foi dito aqui antes,
atribui-se aos homens, exclusivamente, o fornecimento da substncia material (ky) de que
so feitos os corpos humanos. Todos os corpos so feitos do smen (nsy) de seus pais,
uma forma possvel do ky. Por isso, os homens referem-se aos filhos como wakydudu,
aquele que se originou (dudu) da minha carne/matria (waky). J as mulheres referem-se
aos filhos como wawodudu, aquele que se originou (dudu) dentro de mim (wawo), mas
com o sentido de que os filhos foram apenas cuidados ou criados dentro de seu

10
O sangue animal , no fundo, sangue humano, pois os animais eram humanos antigamente, por isso
considerado sangue de outro e deve ser evitado no resguardo.
11
Ver Da Matta (1982:56) sobre a couvade, cujo propsito, entre os Apinay, restaurar a ordem separando
domnios que foram levados a uma conjuno perigosa. No caso, o autor refere-se s comunicaes entre o
mundo natural e social.
512
tero/receptculo (kuladuryna, o lugar onde a criana se senta ou mora). Criar, aqui, no
tem o sentido de fabricar, mas apenas de fornecer as condies necessrias para o
desenvolvimento de um ser. Do corpo masculino provm a substncia que fabrica o corpo
do filho e do corpo feminino o ambiente protetor onde o corpo se desenvolve.
Em uma traduo literal, um filho pode chamar seu pai de wakesenakydu, aquele
que o lugar (na) da minha fabricao (wakese), e sua me de wajuranakydu, aquela
(kydu) que o lugar (na) da minha criao (wajura). Jurana o lugar onde se cria/cuida
de algo, como na expresso hanik jurana, referente s granjas, o lugar da criao
(jurana) de galinhas (hanik), ou kutura jurana, o lugar da criao de peixes (kutura),
referente aos criatrios artificiais de peixes. Jura e kese tambm tm outros sentidos
complementares: jura pode ser rachar, romper, no sentido geral de nascer, de modo
que o corpo da me de algum wajurana, aproximadamente algo como o lugar que foi
rompido ou rachado por mim ou lugar da minha sada, pois se diz que tanto os humanos
como as tartarugas, os jacars, os pssaros etc rompem ou racham o corpo da me para
sair. Portanto, a me, wajuranakydu, tanto o lugar da minha criao como aquela
cujo corpo eu rachei/rompi ou de onde eu sa para fora. Kese, por sua vez, pode ser
tanto fazer, fabricar, quanto deixar, depositar, no sentido de que o homem deixa ou
deposita o smen no tero da mulher. O pai, wakesenakydu, tanto o lugar da minha
fabricao quanto aquele que deposita a substncia de que a pessoa foi feita,
aproximadamente.
Os Java dizem que o corpo da mulher apenas um recipiente ou receptculo
(ihyna), porque ele no possui um pnis e no ejacula, ato associado ao orgasmo (nsy
reara, o esperma saiu) da se acreditar que as mulheres no tm orgasmo , e
produo da matria que d origem aos corpos, o smen. O desejo sexual feminino
chamado de labu e o masculino, de qualidade diferente, por ser mais forte, de huu. As
mulheres promscuas ou que tm muito desejo sexual (labujuku) so chamadas de labuij,
enquanto os homens promscuos so otaota. O ato sexual em geral referido pela palavra
wd, literalmente carne (d) da barriga (w), palavra associada ao ato de penetrao,
em que os homens so wddu (os que penetram) e as mulheres as wdna (as que so
penetradas), como j foi dito.
As palavras labu e huu referem-se ao tipo diferente de desejo sexual de homens e
mulheres, mas tambm so usadas como o ato sexual em si, de modo que as mulheres
sentem e fazem labu e os homens sentem e fazem huu, o que tambm associado a ser
513
penetrado e ser o que penetra. Acredita-se que o huu masculino mais forte que o labu
feminino por causa do pnis e, por isso, no se consegue segurar os weryryb (rapazes)
em casa, ao contrrio das ijadoma (moas), que se movimentam menos pela aldeia. Tal
afirmao no deixa de ser contraditria com a imagem que os mitos e as msicas feitas
pelos homens tm das mulheres, retratadas como muito mais interessadas no sexo e no
prazer pessoal do que os homens. Como o casamento preferido tradicionalmente era entre
dois jovens virgens, acreditava-se que aqueles que ainda no tinham casado no tinham
desejo sexual (labuk, sem desejo, no caso das mulheres, e huk, no caso dos homens),
como se o desejo sexual no fosse uma qualidade intrnseca do corpo individual, mas algo
despertado somente pela relao com um Outro.
Apesar da teoria patrilateral da concepo ser a mais difundida, foi-me dito que h
outras teorias conflitantes: a maioria das pessoas acha que apenas o esperma fabrica o
corpo dos filhos, mas outras acham que as substncias femininas tambm influem na
formao dos corpos, de modo que muitos Java tm nitidamente caractersticas fsicas e
de temperamento oriundas do lado materno. Uns ainda chegam a acreditar que os homens
fabricam as filhas com o seu esperma e as mulheres fabricam os filhos com suas
substncias. Mas a teoria mais aceita, na qual vou me deter aqui, inclusive entre os Karaj
(Donahue, 1982, Lima Filho, 1994), aquela segundo a qual o feto formado
exclusivamente pelo smen paterno. Dizem, inclusive, que os Karaj, diferentemente dos
Java, chegam a chamar o prprio esperma de warikr, meu filho/a, o que confirmado
por Donahue (1982). O corpo da me apenas nsyhyna, receptculo do smen. Os
Java acreditam que at a placenta (saa) que envolve o feto feita do smen paterno e que
o recm-nascido nasce ikytyre (poludo, fedendo) porque ele contm, misturados, o
cheiro do smen de seu pai e do sangue materno com o qual ele entra em contato. Na
verdade, o corpo do recm-nascido tido como uma forma outra do prprio smen de seu
pai, que estaria contaminado externamente pelo sangue do corpo da me. Segundo Lipkind
(1948:187), em relao aos Karaj, h uma bem desenvolvida couvade baseada na noo
de uma conexo ntima entre a criana e seu pai.
No parto que assisti em 1997, eu estava em uma casa Java no momento em que a
av paterna da criana, mulher de grande conhecimento, foi chamada para ajudar no parto
de sua nora, que no tinha parentes maternos morando por perto. Rapidamente ela buscou
ervas medicinais no mato e chamou duas parteiras experientes e aparentadas da criana
(suas tias paternas classificatrias). Uma delas era conhecida como saanykydu, especialista
514
em retirar a placenta do corpo da me aps o parto, tendo direito a receber um pagamento
em troca pelo servio. A mulher teve o filho sentada no cho, no quarto de sua casa, com
as pernas dobradas para cima e abertas, embora mantendo os ps no cho. Como costuma
ser representado pelas bonecas de barro Karaj, ela era amparada por trs por uma das
parteiras, que a acolheu sentada atrs dela, colada ao corpo da parturiente, com as pernas
abertas e seu corpo servindo de apoio, enquanto segurava-a por baixo dos braos. A av
paterna da criana responsabilizou-se por passar as ervas medicinais na barriga da me e
receber a criana ao nascer. Essa movimentao durou cerca de uma hora, durante o que
entravam e saam mulheres ou crianas curiosas na casa, mas no homens, que devem se
manter afastados da poluio associada ao parto.
Nos partos difceis, o xam pode entrar no recinto e atuar junto parturiente. Uma
neta da av paterna foi solicitada por ela a cavar um pequeno buraco ao lado da me da
criana, a menos de um metro de suas pernas. A parturiente chorava e gemia de modo
muito contido, com sons baixos, at que a criana nasceu, depois de um movimento brusco
da me para a frente, sendo recebida pelas mos da av paterna. A me deitou-se em uma
esteira, com a ajuda da parteira que a amparava. Logo a seguir, esta ltima amarrou o
umbigo da criana com uma tira de palha e cortou-o com uma tesoura. A especialista em
retirar a placenta esperava na casa ao lado, onde morava, e foi chamada assim que a
criana nasceu. Por alguns minutos ela pressionou a barriga da me para que a placenta
sasse, a qual foi enterrada imediatamente, pela av paterna da criana, no buraco aberto
pouco tempo antes. Enquanto isso, o recm-nascido foi embrulhado em um pano de
algodo e levado para a sala, onde foi lavado com gua e sabo pelas duas parteiras,
enquanto uma pequena multido de mulheres e crianas curiosas assistia a operao. Mais
tarde, ele seria pintado com urucum. Donahue (1982) registra entre os Karaj as prticas de
furar as orelhas do recm-nascido, da criana ter o corpo massageado pela av materna, a
fim de mold-lo, o que tambm pode ocorrer entre os Java, e da depilao de seus clios
e sobrancelhas. O autor considera que as tcnicas corporais, entretanto, tm o objetivo de
transformar o corpo da natureza para a cultura
12
.
O recm-nascido concebido como uma extenso da energia vital do pai, que est
fora de seu corpo e em contato direto com o sangue da me, por isso o resguardo

12
Uma descrio do parto e do resguardo Karaj, muito parecida com o que vi entre os Java, embora a
placenta seja enterrada na mata entre os primeiros, pode ser encontrada em Krause (1943a), Aytai (1979c) e
Donahue (1982). Este ltimo enfatiza a participao das parentas matrilaterais da parturiente e em especial da
av materna da criana, que se responsabiliza pelos cuidados do recm-nascido durante um certo tempo.
515
purificador do homem que teve um filho o mais importante de todos. Em nenhuma outra
situao o homem tem sua energia vital misturada externamente com tanta intensidade
como durante a procriao. O contato do corpo do filho, uma extenso do corpo do pai,
com as substncias maternas o estado mais poludo que um homem pode alcanar.
Quando as mulheres limpam o corpo do recm-nascido com algodo embebido em gua
(Rodrigues, 1993), para a seguir pint-lo com urucum, acredita-se que elas esto limpando
ou retirando o prprio smen do pai, como se a substncia paterna que deu origem
placenta e ao filho no tivesse sido toda transformada. O esperma do pai e o sangue da
me, pegajosamente misturados, cobrem todo o corpo daquele que acabou de nascer e
quem faz o trabalho de limpeza do corpo que est sujo tem o direito de receber um
pagamento em troca pelo servio desagradvel.
A substncia que fica saindo do corpo da me por vrios dias aps a sada da
placenta chama-se kuladu wanra kylyty, (fluido [kylyty] da ponta dos ps [wanra] da
criana [kuladu]), referindo-se, como j foi dito, ao fato de que o fluido uterino sai depois
que os ps da criana, a ltima parte do seu corpo, saram do tero. O kylyty altamente
poludo e, tradicionalmente, o fim dessa substncia marcava o fim do resguardo da mulher,
enquanto o fim do resguardo masculino se dava aps cair o umbigo da criana, o que
atualmente no mais respeitado, o resguardo durando apenas alguns dias. Em meu
trabalho anterior (Rodrigues, 1993), obtive a informao que o resguardo da mulher durava
dois ciclos lunares, ou seja, cerca de dois meses.
Em 1997, eu estava junto a uma famlia quando a av materna de uma criana
untou o corpo de seu neto, principalmente o rosto, com uma mistura de urucum e leo de
tucum, marcando o fim do resguardo e o incio do ikytyna, momento a partir do qual os
pais do recm-nascido voltam a ingerir carne e peixe. Enquanto o peixe que seria comido
pelos pais estava sendo assado, a me da criana atou nos tornozelos de seu filho os
tradicionais enfeites de algodo (dekobut), com longas franjas de cor preta. Por fim, o tio
materno da criana passou a mesma mistura de urucum e leo de tucum nos pais do recm-
nascido, suspendendo o resguardo. Durante o perodo de purificao, o pai da criana deve
ficar deitado, junto com a esposa, sem trabalhar. Quando cai o umbigo do filho, ele pode
comear a se movimentar pela aldeia e a trabalhar. Mas s quando vem a primeira
menstruao (teh) da mulher, depois que o filho nasceu, chamada kuladu ijarar, que o
homem deve retomar o trabalho de forma vigorosa, como antes do filho nascer.
516
Um dado muito importante, agora melhor esclarecido do que antes, que, ainda que
o ky (carne/matria) do qual provm o smen seja o mesmo do qual provm todas as outras
substncias, inclusive o sangue, no existe o conceito de consanginidade entre os Java:
diferentemente dos Apinay (Da Matta, 1976), por exemplo, no se diz que os filhos esto
ligados ao pai ou qualquer outro parente pelo sangue, mas apenas que so feitos de seu
smen. Diz-se que os brancos, por exemplo, so feitos de outro esperma (e no de outro
sangue). A idia de que os parentes partilham o mesmo sangue, seja pela linha paterna,
materna ou bilateral, totalmente exgena, assim como entre os Suy (Seeger, 1981),
tendo causado espanto ao Java que me forneceu os dados relativos a este item, podendo-
se dizer, no mximo, que dois irmos, por exemplo, partilham do mesmo esperma paterno.
Assim, a palavra wakydudu, que um homem usa para se referir queles que se originaram
no seu ky, pode ser usada tambm com o sentido geral de parente, ou seja, o primo de
algum seu kydudu, aquele que se originou no mesmo ky ancestral. Isso no significa,
contudo, uma concepo patrilinear do parentesco nem que a inexistncia do conceito de
consanginidade uma ausncia da crena na conexo fsica entre os parentes. Apenas
que a consubstancialidade, que se acredita ser bilateral, no uma consanginidade.
O fato dos corpos serem uma outra forma do smen paterno no significa,
tampouco, que as substncias femininas no tenham nenhuma influncia sobre o corpo dos
filhos. Na verdade, creio ser errneo caracterizar a teoria Java da concepo como
meramente patrilateral, pois embora os corpos se originem apenas do smen, este ltimo
no seria jamais transformado em um outro corpo se ele no fosse depositado no corpo
feminino. Como j foi mostrado at aqui, os corpos femininos so os que se transformam
mais ou, dito de outro modo, so os corpos que possuem uma maior capacidade, tanto
fsica quanto subjetiva, de transformao. certo que o homem deposita o seu esperma no
tero, mas sem a qualidade transformadora de que feito o corpo da mulher, o esperma
estaria destinado a permanecer inerte e esttico eternamente, como sempre foi no mundo
mgico sem outros, em que no existia o corpo mais aberto das mulheres. Antes dos
homens entrarem em relao com os corpos femininos e, assim, iniciarem o processo da
procriao, suas substncias internas estavam contidas e paralisadas, condenadas a se
repetir na mesma forma indefinidamente.
O pressuposto de que apenas as misturas so criativas origina-se dessa lgica da
procriao: o smen por si s no tem o poder de se transformar em uma outra forma ou de
se desenvolver no tero de forma independente daquele que o acolhe. A potncia para se
517
criar um novo ser ou estado sempre depende da interao com um Outro, de modo que
justamente a relao entre as substncias masculinas e as substncias femininas, a mais
poderosa de todas as misturas, que vai proporcionar a transformao criativa da matria
depositada. Os corpos dos filhos podem no conter em si o sangue ou qualquer outra
substncia feminina, como entre os Karaj (Donahue, 1982), mas o smen do qual foram
feitos foi decisivamente contaminado e assim transformado desde o primeiro
momento em que penetrou o corpo de suas mes e entrou em contato com o sangue
materno. A contaminao, que pode se dar de forma direta ou no, visvel ou no, significa
incorporar algo daquele que contamina. Assim, o corpo do filho no feito diretamente do
sangue ou outras substncias maternas, mas ele adquire as qualidades das substncias
maternas quando contaminado por elas. Embora o que transmitido pela me no seja to
visvel como o smen paterno, o que no significa dizer que no seja corpreo, suas
influncias manifestam-se visivelmente na forma de crescimento e degenerao, ou seja, os
processos de transformao da matria corporal
13
.
Logo aps o nascimento, a comunidade de substncia est misturada
energeticamente entre si, o que caracteriza um primeiro estado de poluio pura, ikytyre,
pois tanto o pai quanto a me esto com suas substncias exteriorizadas (de corpos abertos)
e esto contaminados pela energia vital um do outro fora do corpo: a me exterioriza o seu
sangue e est contaminada pelo smen, na forma de placenta ou do prprio filho, enquanto
o pai, atravs do filho, que uma extenso de sua prpria energia vital, est contaminado
pelo sangue materno. O filho, por sua vez, contm em si (ou sobre si) tanto o smen
paterno, origem do seu corpo, como o sangue da me, com o qual est coberto ao nascer.
Assim como entre os Bororo (Crocker, 1985:61), como se fosse algo ainda fluido,
energia pura, ou melhor, a mistura de duas fontes energticas diferentes que aos poucos
vai se consolidando como uma forma nova e independente. O contato com a substncia
alheia, fora do corpo, uma forma de estar contaminado com a alteridade, ou seja, de
fundir-se com o Outro. tambm um momento de maior transformao da forma original
(pois os corpos esto mais abertos, perdendo mais substncias que o normal), em que a

13
Um mito citado anteriormente (Rodrigues, 1993) fala que dois homens tiveram relaes sexuais e um deles
engravidou, mas que este ltimo acabou morrendo porque no havia em seu corpo uma sada para o filho
gerado. No interpreto essa informao como uma prova da capacidade do smen em gerar um outro corpo
de modo independente, mas como a confirmao de que s a mistura entre corpos diferentes capaz de gerar
o novo. A procriao s ocorreu quando os dois interagiram fisicamente, aquele que engravidou tendo
assumido o lugar feminilizado do Outro.
518
poluio caracteriza-se como um estado de mistura das diferentes substncias, mas tambm
como um estado que evidencia a degenerao (transformao) da carne.
A poluio o cheiro ruim (kyty) do sangue porque este o cheiro dos corpos ou
substncias perecveis, o cheiro repugnante dos corpos ou substncias putrefatos, daqueles
que se decompem, distanciando-se bastante da forma original: o odor da morte, o ponto
culminante do processo de transformao de todos os corpos sociais. A degenerao do
sangue fora dos corpos (o sangue mortal) a outra face do sangue potencialmente criador
que est dentro dos corpos (o sangue vital). O sangue do outro que flui
descontroladamente para fora, seja na menstruao, no parto ou na morte do inimigo, o
sangue que inicia o processo inevitvel da decomposio malcheirosa, o sangue que traz
em si o anncio da morte. Contaminar-se com as substncias alheias exteriorizadas,
portanto, mais do que se contaminar com a alteridade: entrar em contado direto com a
qualidade transformadora do sangue, com a prpria mortalidade.
Como os corpos femininos so os que exteriorizam mais substncias, eles so
associados a uma maior poluio e capacidade vital/mortal. As tcnicas operadas durante a
couvade objetivam conter esse processo e fechar os corpos, separando-se da energia vital
alheia e estancando relativamente, em ltima instncia, a prpria morte. Assim, de um
ponto de vista masculino, esse primeiro momento de contaminao total, em que os corpos
esto abertos e o homem est em contato com uma grande quantidade de substncias
femininas, um momento feminilizado da comunidade de substncia, associado ao rio
abaixo, no sentido de que a alteridade, a poluio e a transformao imperam. A tentativa
de purificao uma tentativa de voltar ao estado original de separao e hermetismo dos
corpos do rio acima, associado masculinidade e ao congelamento dos fluxos.
Cada filho que nasce feito, conseqentemente, tanto da substncia paterna que lhe
d a sua forma relativamente fixa, quanto da influncia das substncias maternas que
possibilitam a transformao do smen em um corpo diferente. o produto da fuso tensa
entre opostos: a forma do corpo que tende a se estabilizar vem do pai, mas a sua
capacidade de se desenvolver e degenerar, ao mesmo tempo vital e mortal, transformando-
se ao longo do tempo, origina-se da me. Sem o contato criativo e poluidor com o sangue
materno, o smen permaneceria como tal eternamente, do mesmo modo como ocorre com
os corpos fechados e congelados dos aruans mgicos. Por outro lado, os corpos sociais
no seriam capazes de adquirir uma forma minimamente estvel caso existisse apenas o
sangue da me, pois seriam apenas substncias em fluxo constante, como na Terra dos
519
Ensangentados feminilizada, onde o sangue jorra sem parar. Assim, todo novo corpo
humano que nasce no Ahana bira, o plano cosmolgico intermedirio, uma sntese de
substncias paternas e influncias maternas, estabilidade e desenvolvimento, ordem e
desordem, repetio e originalidade, masculinidade e feminilidade. Paradoxalmente, todo
ser humano contm em si a substncia que d incio sua vida, herdada do pai, e a
influncia daquela outra que responsvel por seu prprio fim, oriunda da me
14
.
H o reconhecimento de que os filhos so portadores, de modo variado, de
caractersticas fsicas e subjetivas tanto da linha paterna quanto da materna, herdando-se
algo da me e seus ascendentes durante o perodo em que o feto mora em seu tero. A
influncia das substncias femininas vai alm do poder de dotar o smen de seu potencial
de crescimento e degenerao, sendo capaz de transmitir outras caractersticas da me,
assim como os nomes que so herdados pelos filhos/as de ambos os lados. Quando um
Java diz que o homem faz o filho, essa informao tem que ser contextualizada dentro
de uma viso relacional da realidade, em que toda criao deste plano social existe sempre
e somente atravs de uma relao com a alteridade. Os homens so incapazes de gerar
filhos ou qualquer outro tipo de criao sozinhos, assim como inadequada uma
concepo da cultura Java como um todo fechado em si mesmo. Embora no se possa
estabelecer um vnculo automtico entre teoria da concepo e reconhecimento dos laos
de descendncia em todas as sociedades, no caso Java o reconhecimento da bilateralidade
do parentesco congruente com a teoria da concepo nativa, que na verdade bilateral ou
relacional
15
. E esta , como j foi dito, a teoria que fundamenta toda criao social.
A idia de que a matria de que so feitos os corpos dos filhos origina-se apenas
das substncias paternas no implica, portanto, em uma teoria patrilateral ou androcntrica
da concepo nem em um parentesco concebido patrilinearmente. Assim como os J do
Norte (ver a coletnea de Maybury-Lewis, 1979a) e todos os grupos alto-xinguanos

14
Para os Tukano (S. Hugh-Jones, 1993:113), diz-se que uma criana herda os ossos do smen de seu pai;
tanto smen quanto nome contribuem para a alma da criana (). Assim como os postes da casa, pedras e
montanhas com os quais so associados, esses componentes derivados dos homens so duros, permanentes e
duram com o passar do tempo; eles contrastam com o sangue e a carne derivados da me, mais efmeros, que
circundam os ossos. Entre os Bororo (Crocker, 1985), como j foi dito, existe o mesmo contraste entre
masculino/permanente e feminino/efmero.
15
Seeger (1980:129) mostra que a congruncia entre a ideologia de descendncia e a de concepo no se
confirma em todos os casos nas terras baixas da Amrica do Sul. (...) Todavia, para os J e outros grupos no
Brasil central a hiptese de Leach bastante sugestiva. Coelho de Souza (1995:199) lembra que chamar de
contradio a diferena comum no alto-Xingu entre teoria da concepo androcntrica e o parentesco
bilateral ir contra o reconhecimento generalizado de que a etnogentica nativa e o reconhecimento
sociolgico de relaes de parentesco no so a mesma coisa; apenas na Amrica do Sul, sociedades
marcadas pelo paradoxo do androcentrismo embriolgico e do bilateralismo sociolgico so legio.
520
(Coelho de Souza, 1995), tem-se o reconhecimento bilateral dos laos de descendncia,
inexistindo qualquer idia de linhagens ou descendncia unilinear. As pessoas esto
ligadas por parentesco tanto pelo lado paterno quanto materno, havendo a idia de que os
Java como um todo, embora em graus variados, so todos parentes entre si. O cognatismo
ocorre paralelamente, porm, ao conhecimento das linhas genealgicas de transmisso dos
cargos de il pelas famlias nobres respectivas, como entre os Arawak, assunto a ser
retomado. Aperfeioando ento o que foi dito, a consubstancialidade transmitida
bilateralmente no uma consanginidade, mas uma mistura do smen paterno e de
influncias menos visveis das substncias maternas, pois no se acredita que o parentesco
seja baseado no compartilhar de um mesmo sangue
16
.
O estado de consubstancialidade produzido imediatamente aps a procriao o
filho est ligado substancialmente aos pais e estes entre si um estado em que pai, me e
filho so pura alteridade entre si, um contaminando profundamente o outro. Esse momento
de exteriorizao das substncias altamente poludo porque, mais do que em qualquer
outro momento, quando os corpos se diferenciam um do outro, assim como na passagem
mtica inicial: um constitui-se como o mais fechado (pai) e o outro como o mais aberto ou
transformado (me). E o filho, por sua vez, como uma mediao entre os dois, um
terceiro ser, diferente dos que lhe deram origem. O fim do resguardo, equivalente
suspenso desse estado consubstancial poludo, representa a separao das substncias
exteriorizadas e, principalmente, a supresso desse estado de diferenciao radical entre
pai e me, homem e mulher. Ambos voltam a ter os seus corpos relativamente fechados e,
assim, tornam-se novamente mais parecidos do que diferentes entre si. A purificao
obtida pela couvade tem o sentido de tornar semelhantes os corpos que se diferenciaram
durante o nascimento do filho
17
.
Assim como marido e mulher tornam-se outros entre si quando exteriorizam e
compartilham suas substncias, o filho produzido tambm um estranho em relao ao pai
e a me em um primeiro momento, no perodo equivalente ao resguardo. As substncias
que esto contidas dentro dos corpos fechados no se distinguem desses corpos, formando
uma totalidade nica e semelhante. Quando so exteriorizadas e misturadas com as

16
Cabe aqui uma correo ao que foi dito em Rodrigues (1993:50), onde projetei nossas prprias categorias,
ao dizer que todos na categoria parentes partilham o mesmo sangue, seja em que grau for, pressupondo
que a consubstancialidade era consanginidade.
17
Em sua reviso do material etnogrfico Timbira, Coelho de Souza (2004:44) sugere que as relaes de
substncia no sejam vistas como dadas, mas construdas (ver Viveiros de Castro, 2002h), dentro de um novo
entendimento do parentesco como processo de fabricao de corpos assemelhados.
521
substncias de outros corpos, perdem a sua identidade com o doador original, tornando-se
algo diferente. Assim, dentro do corpo o smen paterno ou o sangue materno so idnticos
ao corpo do pai ou da me, respectivamente, no se distinguindo deles. Fora do corpo, o
smen que se mistura ao sangue materno ou vice-versa perde a identidade com seu doador
original, tornando-se um novo ser. A substncia contida nos corpos fechados significa a
repetio do mesmo indefinidamente, enquanto a substncia exteriorizada e misturada de
outros propicia a criao do novo. A passagem de dentro do corpo para fora, equivalente
sada mtica do tero csmico, quando os humanos mgicos encontraram aqui as esposas, a
desordem e as transformaes, a passagem do que idntico para o que diferente, do
puro para o misturado.
O filho que nasce, portanto, vem ao mundo na condio de outro, idia comum a
outras sociedades indgenas (ver Viveiros de Castro, 2002h), pois ele no apenas o smen
paterno inerte nem o sangue materno transformador, mas a mistura dessas duas fontes, uma
nova criao. O filho, enquanto smen contaminado de sangue, um estranho tanto em
relao ao pai (identificado com o smen apenas) quanto me (identificada com o sangue
de seu tero apenas). A consubstancialidade em que a comunidade de substncia est
imersa durante o perodo de couvade no produz um estado de semelhana dos corpos,
associado ao parentesco mgico, mas exatamente o inverso. A fuso de substncias
criativa dentro dos corpos, mas fora deles produz a diferena e, por isso, um estado de
poluio. Mas a mistura interna (fecundao) inevitavelmente leva mistura externa, de
modo que a reproduo fsica significa sempre produzir os membros da comunidade de
substncia como corpos estranhos entre si, pelo menos no primeiro momento de poluio
associado ao resguardo. Talvez a prtica do infanticdio (ver Bueno, 1975, sobre os
Karaj), ainda realizada nos casos de crianas que no tm um pai conhecido, embora bem
menos do que antes, seja moralmente aceita no apenas porque a criana no ter um
provedor, mas tambm porque os filhos no so automaticamente vinculados aos seus pais
ao nascer, no havendo uma ligao natural entre me e filho.
O que foi dito antes nos leva diretamente ao questionamento do prprio conceito de
parentesco nativo e a sua relao com a idia de consubstancialidade. Se nos lembrarmos
do contraste entre os lugares onde todos so parentes entre si (Fundo das guas e Cu) e
aquele onde todos so estranhos entre si (Terra dos Ensangentados), constataremos que o
que define o parentesco entre os primeiros ancestrais no a consubstancialidade, como
entre ns, mas justamente o contrrio: os parentes so aqueles que tm os corpos fechados
522
e no tm qualquer tipo de relao fsica ou vnculo de substncia entre si. Por isso mesmo,
eles so semelhantes. Os mortos ensangentados e poludos, por sua vez, so aqueles que
esto ligados externamente pelo sangue que flui sem controle de seus corpos, o que os
torna estranhos (ou afins simblicos) uns dos outros. A Terra dos Ensangentados, onde
todos vivem desesperadamente como estranhos, caracteriza-se por uma
consubstancialidade plena e total, pois todos tm os corpos abertos e sangram
continuamente, misturando-se permanentemente energia vital alheia. Tal estado ope-se
radicalmente pureza e ausncia de qualquer contato substancial dos corpos fechados onde
todos so parentes. Em outras palavras, as ligaes de substncia que surgem entre os pais
e o filho logo aps o nascimento no implicam automaticamente na transformao do filho
em um parente, como estamos acostumados a pensar, mas o oposto.
Como os corpos deste mundo social intermedirio so formados e contaminados
pelas substncias de outros corpos, os Java sabem perfeitamente que existem conexes
fsicas entre os humanos sociais que se consideram parentes. Os pais, tios e avs podem
chamar seus filhos, sobrinhos e netos de wanrana, literalmente lugar (na) da cabea (ra)
do meu pnis (wan), o que tem o sentido figurado de extremidades ou emendas dos
parentes em relao s prximas geraes. Tambm podem ser chamados de wadb,
meu caule, palavra que se origina de tb, o pedao de tronco enraizado que resta
quando uma rvore cortada, mas no morre, pois nele brota um novo caule que d
continuidade vida. Os filhos, sobrinhos e netos so pensados como esse caule que no
morre nunca e perpetua a essncia original.
Dito de outro modo, eles so a continuao possvel e transformada da forma
original que se perdeu com o comeo da morte. Mas isso no significa que a
consubstancialidade inerente descendncia o partilhar de substncias em comum
atravs das sucessivas geraes seja considerada como o principal critrio para a
definio do que se conhece como parentesco. A pouca importncia do critrio de
descendncia entre os Java no significa apenas a inexistncia ou pouco rendimento
sociolgico de princpios de descendncia unilineares na organizao social, como foi
evidenciado entre os J e Bororo
18
, mas principalmente que o prprio conceito de
parentesco no se reduz ao compartilhamento de substncias.
Os vnculos de substncia entre as geraes existem, mas estes no so
considerados como vnculos naturais ou dados, como para os Apinay (Da Matta, 1979),

18
Ver Crocker (1979), Turner (1979b), Maybury-Lewis (1979b, 1979c) ou Seeger (1980), por exemplo.
523
que fariam a diferena entre relaes dadas (de substncia) e construdas (cerimoniais),
associadas a natureza e cultura; as relaes de substncia, para os Java, assim como as
cerimoniais, foram produzidas socialmente, quando os humanos decidiram sair de baixo e
se relacionar uns com os outros. Como j foi mostrado antes, a menstruao tambm no
tida como um fato natural, mas como o produto de uma interveno social. E os vnculos
fsicos e sociais produzidos so considerados como a negao do parentesco ancestral ou
mgico dos mundos onde no h relaes de qualquer tipo. A condio de descender
fisicamente dos antepassados maternos e paternos inerente aos humanos sociais, porm
indesejada, pois o verdadeiro parentesco, aquele que os humanos sociais esto
interessados em construir, o parentesco xibur (mgico) existente entre os humanos
mgicos, os primeiros ancestrais, que jamais morrem porque no trocam substncias entre
si. um tipo de parentesco que no pressupe a transformao da substncia em um novo
ser, mas que mantm a forma original intacta.
Assim, para os Java, o vnculo de substncia que liga os pais aos filhos, o que
seria a clula do parentesco para as concepes baseadas na consubstancialidade, sejam
elas unilineares ou no, na verdade o anti-parentesco. Nesse primeiro momento que se
segue ao parto, de consubstancialidade intensa, todos os membros da comunidade de
substncia so absolutamente estranhos uns dos outros, assim como os seres errantes e
poludos da Terra dos Ensangentados. O esforo de purificao que se segue atravs das
prticas de resguardo consiste em separar as respectivas substncias, fechando os corpos e,
deste modo, tornando o pai e a me menos diferentes entre si. Diversamente dos Apinay
(Da Matta, 1976) ou Kayap (Turner, 1979b), para quem a troca de substncias ou a
convivncia entre os cnjuges produz o parentesco ao longo do tempo, marido e mulher
no sero considerados parentes prximos algum dia. Quanto ao filho, este novo ser que
no comeo de sua vida nada mais que a evidncia explcita de uma mistura energtica, a
contaminao e a alteridade em pessoa, o fechamento de seu corpo, aquilo que o tornar
um verdadeiro parente de seu pai e de sua me, ocorrer quando ele herdar de um de seus
pais, pelo menos, e com ele se identificar, o aruan de corpo fechado que transmitido de
gerao em gerao.




524
7.3. O parentesco xibur: de corpo fechado


Pretendo propor at o fim deste trabalho, sinteticamente falando, que o contraste
Java entre corpos fechados e corpos abertos, aruans purificados e mortos
ensangentados, ausncia de relaes e mistura de substncias, correspondente aos
extremos cosmolgicos rio acima e rio abaixo, nada mais do que uma verso nativa do
contraste J-Bororo entre nome e substncia, nominadores e genitores, mscara social e
corpo fsico. Ou seja, que a Dana dos Aruans, enquanto herana do povo Wr,
associados por mim aos J-Bororo, seria uma elaborao Java da oposio entre
identidade social e identidade fsica celebrizada nessas sociedades, de modo que os aruans
representam entre os Java aquilo que os nomes representam entre os J-Bororo. Para isso,
analisaremos as diferenas entre as prticas de nominao propriamente ditas dos Java,
que no se confundem com a Dana dos Aruans, em relao aos seus vizinhos do Brasil
Central.
Mas aqui se parte de pressupostos diferentes, abandonando-se as categorias
natureza e cultura ou a oposio entre relaes dadas e construdas, associadas oposio
entre substncia e nome nos trabalhos de Da Matta (1976, 1979), Melatti (1976, 1979),
Lave (1979), Crocker (1979, 1985) e Seeger (1980, 1981), por exemplo, e a noo de que o
corpo fsico ope-se mscara social nos mesmos termos da nossa oposio entre matria
e no matria, corpo e alma, fsico e abstrato. O principal tema do contraste Java entre
corpo fechado e corpo aberto no simplesmente opor uma identidade cerimonial pblica
a uma identidade de substncia privada, como nos trabalhos sobre os J-Bororo, mas
estabelecer a diferena entre o que eterno e o que transitrio. Descries sobre a Dana
dos Aruans Karaj, que em termos gerais muito parecida com o ciclo anual Java,
apesar de algumas diferenas significativas, so encontradas principalmente em Toral
(1992) e Ptesch (2000).
O fechamento dos corpos das crianas que nascem, cujo objetivo maior tornar
os corpos da comunidade de substncia semelhantes e purificados, transformando o filho
em um parente de seus pais, colocado em prtica pelas tcnicas do resguardo e,
principalmente, pela identificao daquele que nasce com um aruan que lhe transmitido
pelo pai ou me. Apesar de muitas diferenas, tal objetivo ocorre de forma similar a
algumas prticas rituais de alguns povos J, habitantes do Brasil Central. Os Kraho
525
(Melatti, 1976, 1979), Apinay (Da Matta, 1976, 1979) e Krikati (Lave, 1979), grupos
Timbira, e os Kayap (Lea, 1993, 1999) e Suy (Seeger, 1980, 1981), por exemplo,
tambm reconhecem o parentesco fsico bilateral, no possuem grupos de descendncia
unilinear e estabelecem uma espcie de parentesco cerimonial atravs da transmisso ritual
de nomes (do tio materno, preferencialmente, para o filho da irm, de um ponto de vista
masculino).
Os nomes so considerados como identidades ou mscaras sociais que transmitem o
pertencimento mesma metade cerimonial do nominador pela via no da sucesso, mas da
substituio. Aqueles que recebem um nome podem se dirigir aos parentes mais distantes
do nominador pelos mesmos termos de parentesco. Os nomes so associados ao centro
ritual masculino, em oposio ao parentesco baseado nas relaes de consanginidade
bilaterais, a identidade corporal (Seeger, 1980, 1981) associada periferia feminina das
aldeias. Os Kayap (Turner, 1979b, 1984, Lea, 1993, 1999) tambm reconhecem o
parentesco cogntico e transmitem nomes ritualmente, mas estes so vistos mais como
bens culturais de valor (os nkrtch) do que mscaras sociais, no transmitindo o
pertencimento s metades rituais.
Os Bororo (Crocker, 1979, 1985), por sua vez, embora possuam uma teoria bilateral
da concepo e estejam divididos em metades exogmicas e cerimoniais, tm entre si uma
identidade clnica no baseada nas relaes de substncia, mas em um tipo de parentesco
cerimonial ou simblico que transmitido atravs dos nomes tambm, pelo tio materno aos
sobrinhos uterinos de ambos os sexos. Os nomes so considerados uma forma abstrata dos
Aroe, um ser categrico, essncia nominal (1985:64), princpio masculino associado
aos nomes e alma. Os Aroe so as primeiras formas/nomes/almas de tudo que existe no
mundo, animais, plantas, mitos, msicas e pessoas, e que foram nomeadas pelos ancestrais
mticos, ordenando o mundo. Eles so representados/materializados por enfeites rituais nas
danas masculinas e cerimnias de nominao. Os membros de um cl distinguem-se dos
outros no enquanto descendentes de ancestrais diferentes, mas enquanto proprietrios de
um estoque original e limitado de Aroe, sendo responsveis pela sua representao ritual.
Os parentes matrilineares daquele que recebe um nome/Aroe do tio materno, do
ponto de vista masculino Bororo, so considerados seus parentes meramente cerimoniais
ou espirituais, no podendo se falar em uma matrilinearidade clssica, baseada na
consanginidade. Os cls Bororo no so baseados em substncias comuns, mas em
identidade lgica, no em matria fsica (Crocker, 1979:256), de modo que o que os
526
membros de um cl percebem como partilhando em comum e transmitindo atravs das
geraes, pela via matrilinear, no algum tipo de substncia fsica, mas a propriedade dos
nomes e ornamentos ligados representao ritual dos Aroe. Os nomes/Aroe so, assim,
um tipo de identidade social as pessoas tm e so os nomes que transmitida pela via
matrilinear e que cria um vnculo de parentesco no substancial entre os parentes
matrilineares daquele que herda o nome e o pertencimento metade. Esse parentesco
espiritual tambm mais valorizado e concomitante aos vnculos bilaterais de
substncia, associados aos espritos chamados Bope (princpio feminino ligado aos
processos de crescimento e degenerao, morte e sangue).
Tanto entre os Timbira orientais e os Suy quanto entre os Bororo, os tios maternos
transmitem a identidade social e o pertencimento a uma metade cerimonial, enquanto o pai
transmite a substncia fsica que constitui os corpos. Em razo da uxorilocalidade, todo
homem deve se mudar da casa natal (ou metade, espacialmente representada, no caso
Bororo) para se casar, dividindo-se entre o nome que deixa com o filho da irm e a
substncia fsica que leva para a casa dos afins, onde vai gerar seus filhos. Tal diviso
resulta no famoso dualismo entre identidade fsica ou corpo dado pelos pais, de um lado, e
identidade social ou nome/alma dada pelo tio materno ou outros parentes (no caso dos
Apinay). Ou como formulou Melatti (1976), na dualidade entre genitores e nominadores.
De um ponto de vista masculino, pois so os homens que mudam, os nomes ficam na casa
natal e a substncia segue para a casa dos afins. Toda pessoa seria dual, portanto, sendo
formada pelo nome que recebe do tio materno ou tia paterna (no caso das mulheres), o seu
social self, e a substncia que recebe dos pais, o seu corpo fsico, o que foi associado ao
contraste entre cultura/sociedade e natureza. Entre os Bororo, essa dualidade adquire um
carter mais dialtico, pois todos os humanos so almas vitais (Crocker, 1985), snteses
paradoxais do Aroe e do Bope, nome e substncia (ver Viveiros de Castro, 1986b).
Os Java, apesar de no possurem os cls ou linhagens Bororo e no se referirem
aos aruans como nomes abstratos, tambm consideram-nos como formas de identidades
ou mscaras sociais representadas/materializadas por mscaras literais usadas pelos
homens nas danas rituais que transmitem um tipo de parentesco cerimonial, no baseado
em relaes de substncia, de gerao em gerao. Os aruans Java no so simplesmente
bens ou patrimnios culturais de valor transmitidos entre as famlias, como prope Ptesch
(2000) para os aruans Karaj, de modo similar aos nomes e prerrogativas (nkrtch)
Kayap (Turner, 1979b, 1984, Lea, 1993); nem entidades protetoras ou guardis das
527
crianas frgeis, como prope Toral (1992) para os Karaj e Java. Eles so, antes de tudo,
a forma material ou visvel daquilo que os nomes/almas representam entre os Suy,
Timbira e Bororo, ou seja, relaes de parentesco no baseadas na consubstancialidade.
O parentesco sempre foi considerado sinnimo de consanginidade, como se o
partilhar do mesmo sangue fosse universalmente tido como aquilo que os parentes tm
em comum, ainda que variassem as categorias de quem definido como consangneo ou
no. S. Hugh-Jones (1993, 2002), lidando com concepes Tukano similares, tem dito que
os grupos Tukano so constitudos muito mais por tal propriedade (nomes, ttulos e outras
prerrogativas rituais) do que por qualquer noo de substncia comum ou linhas contnuas
de parentesco atravs dos homens (1993:97-98). Segundo este autor (2002:62-63):

(...) Os nomes foram excludos dos estudos de parentesco clssicos, em parte porque
eram considerados infra-sociais, em parte porque o parentesco era visto quase que
exclusivamente em termos de procriao. Embora no seja amplamente reconhecido
alm dos crculos americanistas, o trabalho do projeto Harvard Brasil Central (ver
Maybury-Lewis 1979) sobre as relaes baseadas nos nomes entre os Bororo e os J,
efetivamente, desafiou a identificao do parentesco procriao e prefigurou o que
agora se tornou conhecido como o novo parentesco (ver Carsten, 2000). O papel das
relaes baseadas nos nomes na constituio e perpetuao de grupos sociais no Brasil
Central colocou problemas para a aplicao de noes de descendncia. (...) Esse
material tambm refora a tese de que a procriao em si uma noo culturalmente
especfica, incluindo processos de transmisso e outorga de nomes.


Na introduo de Carsten (2000b:4) coletnea que prope um novo comeo e um
retorno s razes comparativas no que se refere aos estudos de parentesco, utiliza-se o
conceito de relatedness (ser ligado a algum) em oposio ou, lado a lado, ao de
parentesco, a fim de sinalizar uma abertura aos idiomas indgenas referentes a ligaes
entre as pessoas, ao invs de uma dependncia em definies ou verses fornecidas
previamente. A partir da contribuio de Schneider (1984), que contestou o fato da
procriao como base universal do parentesco, discute-se o contraste entre o biolgico e o
social que sempre acompanhou a definio do parentesco na literatura antropolgica, o que
questionado pela autora, porm no totalmente abandonado. Sem incluir nenhum
exemplo etnogrfico das terras baixas sul-americanas, os artigos em questo sugerem no
apenas que a biologia no tem, em outros lugares, o mesmo tipo de funo fundadora que
ela tem no Ocidente, mas tambm que as fronteiras entre o biolgico e o social (...) so em
muitos casos confusas, se que elas chegam a ser visveis (Schneider, 1984:3). Dentro
528
dessa nova perspectiva, os conceitos de gnero, corpo e pessoa tm sido priorizados em
detrimento das anlises formais de terminologias de relacionamento, o que visto como
um produto da mudana de foco do conceito de estrutura para o conceito de prtica.
Em seu comentrio sobre o parentesco nas novas etnografias amaznicas, Coelho
de Souza (2004:28) cita a nova antropologia do parentesco (ou da relatedness) e
argumenta que o corrente entendimento de parentesco no como identidades sociais
dadas no casamento e fixadas em um conjunto de posies estruturais, mas antes como um
processo de becoming (...) ameaa mesmo estabelecer-se como uma nova ortodoxia
(2004:43). No que se refere aos Java, a procriao est longe de ser ignorada, pois no s
concebida como um ato social como o fato fundador da realidade social e histrica em
que os humanos terrestres vivem. Mas os laos de consubstancialidade plena que ligam os
genitores ao filho e os genitores entre si no so considerados como um sinal explcito ou
natural daquilo que caracteriza a condio de parente, sendo este um estado que precisa
ser construdo anulando-se os vnculos substanciais poludos. As ligaes substanciais em
si so vistas como produtos sociais to quanto a tentativa de neutraliz-las simbolicamente.
Embora os aruans sejam transmitidos como bens de valor (noh) familiares, o
menino ou menina que herda um aruan, tornando-se seu dono (wdu), estabelece uma
relao de identidade com o aruan, assim como aquele Timbira ou Bororo que ganha um
nome adquire uma persona social que lhe fornece o pertencimento a uma metade ritual. Os
aruans, como se sabe, so todos parentes mgicos entre si: entre eles no h relaes de
substncia, no havendo nenhum tipo de descendncia ou conexo fsica. Quando uma
criana herda um aruan, ela assume uma identidade xibur em que o conceito de
mgico tem o sentido de ausncia de relaes e torna-se um dono de aruan (iras
wdu). Ela e seus parentes bilaterais passam a ser considerados, simbolicamente, como se
fossem parentes mgicos uns dos outros, ou seja, constroem entre si um parentesco no
baseado em relaes de substncia. Durante o ciclo ritual anual das danas dos aruans, em
que alguns aruans so trazidos ao nvel terrestre pelo xam, o iras wdu tratado como
se fosse o prprio aruan de corpo fechado: seus parentes bilaterais passam a ser referidos
por todos como iras tyby (pai de aruan), iras s (me de aruan), iras lahi (av
de aruan), iras labi (av de aruan), iras lana (tio materno de aruan), iras
labetery (tia paterna de aruan), iras kumydela (irmo mais velho de aruan) e assim
por diante.
529
Assim como o cl Bororo uma entidade muito mais cerimonial do que
substancial, a parentela bilateral de um dono de aruan terrestre identificada com a
parentela mgica ou xibur dos aruans em seus locais de origem. E assim como a
identidade clnica Bororo constituda pela propriedade comum dos nomes/Aroe, a
identidade no substancial dos parentes do dono de aruan tambm baseada na
propriedade dos aruans. Um aruan um bem de valor inestimvel transmitido dentro
de uma famlia e o pai e a me daquele que herda o aruan tambm passam a ser chamados
de donos dos aruans (iras wdu), mas aqui no sentido de que tm que se
responsabilizar pela alimentao ritual dos aruans durante a sua permanncia no nvel
terrestre, assim como todo casal deve fazer em relao aos seus filhos. Os pais de aruan
alimentam o filho ritual que est identificado com o seu filho substancial.
As caractersticas dos aruans e seu mundo de origem assemelham-se de modo
notvel a tudo que se conhece sobre os Aroe Bororo, assim como o contraste entre Aroe e
Bope bastante similar, do ponto de vista simblico, ao contraste entre aruans e ani,
masculino e feminino, como j foi constatado por Ptesch (1987, 2000) entre os Karaj. Os
Aroe, espritos da categorizao, assim como os aruans subaquticos, moram em um
lugar mido e abaixo dos rios, onde o tempo no passa e no existem mortes, no copulam
e no brigam entre si, so associados ao masculino, eternidade, permanncia ou
estatismo, repetio, esterilidade, detestam o jerimaga dos pais de um recm-nascido e
de uma mulher menstruada (conceito de poluio muito parecido ao kyty Java), punem
quem dana/representa o Aroe aps ter feito sexo, assim como ocorre entre os Java (ver
Rodrigues, 1993), no comem e so pensados como duplas que contrastam em sexo, cor e
tamanho. Enquanto os aruans tm nome de peixe e so donos/controladores dos peixes e
animais de caa, os Aroe so os controladores dos peixes (so associados aos peixes
porque sua reproduo invisvel, assim como a reproduo mgica dos aruans). Os Aroe
representam a vida mgica aps a morte e os aruans a vida mgica antes da morte. Assim
como na Dana dos Aruans, os segredos da representao dos Aroe e da Casa dos
Homens so vedados s mulheres, que podem ser punidas pela coletividade masculina.
Os Bope, por sua vez, espritos do sangue, opem-se aos Aroe e associam-se ao
feminino, morte, poluio, ao mutvel, renovao, ao improviso, fertilidade, ao
tempo, os fluxos orgnicos, s transformaes, tm muito apetite e atrao pelas comidas
sangrentas, pelo sexo, pelo sangue. Os ani antropomorfos Java, que se confrontam com
os aruans nos rituais, tambm se opem aos aruans nos mesmos termos simblicos da
530
oposio entre Aroe e Bope: eles moram no Fundo das guas, mas tambm no Bd Rahy,
como j foi dito, uma dimenso terrestre invisvel onde passam fome, tm atrao pelo
sangue, tm rgos sexuais, tm que procurar a comida, que escassa, s comem caa
crua, andam com bordunas ameaadoras, correm e pulam desordenadamente, so
impulsivos e agitados (ver Rodrigues, 1993 e Ptesch, 1987, 2000). Assim como o Bope
Bororo, os ani so um smbolo da feminilidade, associada aos fluxos orgnicos,
transformao, fertilidade e passagem do tempo.
Como j foi mostrado antes em maior detalhe (Rodrigues, 1993), uma pessoa, no
importa o sexo, recebe o aruan que era de um de seus pais ao nascer e com ele estar
identificada at o momento em que se reproduzir fisicamente e tiver o primeiro filho. O
perodo em que algum dono de um aruan do nascimento gerao do primeiro filho
corresponde exatamente ao perodo em que esta pessoa concebida como algum de
corpo fechado, ou seja, como algum que apenas acumula ou retm energia vital. o
mesmo perodo em que esta pessoa no perde substncias vitais e alimentada por seus
genitores, sem obrigao de produzir alimentos, assim como eles devem fazer com o
aruan durante o ciclo ritual. H, portanto, uma correspondncia simblica entre a
alimentao dos filhos e a alimentao dos aruans identificados com os filhos, cujos
corpos fechados tambm apenas acumulam energia vital.
O nascimento do filho primognito o principal marco na vida de uma pessoa, o
ponto intermedirio (tya, meio) do ciclo vital, aquele que separa a vida social entre um
antes de acumulao de energia vital, principalmente atravs da alimentao, e um depois
de perdas energticas, iniciadas com a maior forma de exteriorizao de substncias: a
produo de um filho. A partir dessa grande transio, os pais passam a ser referidos
somente com tecnonmicos, como o pai ou a me do primognito que nasceu. Repetindo
simbolicamente a passagem mtica de um mundo de corpos fechados para um mundo de
corpos abertos, a gerao do primeiro filho transforma os corpos dos pais em corpos
abertos que exteriorizam energia vital, ou seja, filhos. Nesse novo estado corporal, os pais
perdem a sua identidade com os aruans de corpos fechados, transmitindo-os para o filho
primognito. Este ento ser um dono de aruan at ele prprio procriar e, assim,
sucessivamente.
A transmisso dos aruans no depende de uma autorizao ou deciso consciente
daquele que era o seu dono. Assim que uma mulher engravida do primeiro filho,
sinalizando a abertura iminente dos corpos dos genitores, considera-se automaticamente
531
que o aruan que era do pai ou da me passa a ser do filho gerado. Como se trata mais de
uma relao de identidade do que de propriedade, um aruan jamais poder permanecer
identificado com um dono que teve ou ter em breve o seu corpo aberto. Desse modo, a
condio de genitor incompatvel com a identidade/propriedade de um aruan. E assim
como ocorreu na passagem primordial, a fuso interna das substncias em um filho
inaugura o processo externo de perda de substncias que leva morte. Os humanos
mgicos que comearam a se reproduzir fisicamente encontraram a morte e assim ocorre a
cada vez que se tem o primeiro filho, pois desde ento seus pais iniciam o processo de
degenerao corporal e envelhecimento que leva morte.
Resumo brevemente aqui o que foi descrito antes (Rodrigues, 1993) sobre o ciclo
de energia vital do corpo humano, que pensado como o modelo bsico do percurso
circular seguido pelo sol e pelas guas de um rio, por exemplo. O nascimento do
primognito marca a transio entre dois estados que se opem, entre acumular e perder
energia vital, processos que ocorrem gradativamente. Como j foi lembrado aqui, o fim de
um percurso circular coincide com o seu incio, havendo uma coincidncia simblica entre
o incio da infncia e o fim da velhice, entre o incio da cheia e o seu fim, entre o nascer e o
pr do sol. Entre o comeo e o fim est o meio (tya) que propicia a transio de um estado
a outro, que pode ser o nascimento do primognito, o meio-dia solar ou o auge da
enchente.
Tanto no incio da vida de uma pessoa quanto no seu fim, quando se tem um corpo
com pouca energia vital, h uma menor rigidez quanto separao das classes de idade e
ao formalismo do comportamento social, pois velhos e crianas novas podem se misturar
com todos e de modo informal, o que expresso pelo descuido com a pintura corporal de
ambos, feita sem nenhum rigor. Conforme as crianas vo crescendo gradualmente, o que
corresponde a um acmulo gradual de energia vital atravs da alimentao, elas passam a
fazer parte de diferentes classes de idade, tambm separadas por sexo. Quanto maior o
acmulo de energia vital, maior o formalismo requerido no que se refere ao
comportamento social e maior deve ser a separao entre as classes de idade diferentes. A
separao mais forte, contudo, deve se dar principalmente entre os sexos, e ocorre quando
os jovens acumularam em seus corpos a maior quantidade possvel de energia vital, na fase
532
anterior procriao. Nesse momento da vida, h um maior rigor com as pinturas e
enfeites corporais dos jovens adolescentes durante a vida cotidiana e as danas rituais
19
.
Os termos weryryb e ijadoma referem-se s classes de idade de rapazes e moas,
respectivamente, anteriores ao casamento e ao nascimento do primeiro filho, quando ento
passam s classes de idade kuladutyby e kuladus, pai de criana e me de criana
(categorias gerais mais importantes, dentro das quais existem algumas subdivises,
detalhadas em Rodrigues, 1993). As mulheres tornam-se ijadoma aps a primeira
menstruao e os rapazes, weryryb, quando j passaram das transformaes corporais
iniciais da adolescncia, sendo esta uma categoria que no est associada iniciao ritual
masculina. Enquanto weryryb e ijadoma, homens e mulheres no deveriam ter nenhum
contato sexual ou qualquer convvio prximo, incluindo a troca de olhares, indicativa de
desejo sexual. De acordo com Donahue (1982), o que poderia ser aplicado aos Java, estas
so as classes de idade mais idealizadas pelos Karaj, associadas ao tempo da vida mais
apreciado, quando se deve atingir a perfeio da fora, para os homens, e da beleza, para as
mulheres, sem a obrigao de trabalhar para o sustento econmico. Toral (1992:115)
refere-se aos weryryb como o orgulho da aldeia e a classe de idade que mais participa
da esfera cerimonial masculina. Segundo Fnelon Costa (1978:134), a juventude o ideal
de beleza e vida feliz, e assim, constitui o tema preferencial da artista Karaj, referindo-se
s bonecas de barro.
Os jovens solteiros de ambos os sexos no deveriam jamais andar sozinhos pela
aldeia, apenas em companhia da famlia ou dos membros da mesma classe de idade,
normalmente em situaes associadas a rituais. O mesmo dito pelos autores citados a
respeito dos jovens Karaj, em especial quanto s moas. Na verdade, esperava-se dos
Java em geral quem sassem de casa apenas para participar da vida ritual, uma vez que
andar pela aldeia ou estar fora de casa, para ambos os sexos, associado a conflitos ou
namoros. Tradicionalmente, os jovens no deveriam se casar muito cedo, mantendo-se
virgens at o momento do casamento arranjado. Quando os corpos alcanam as categorias
weryryb e ijadoma, atingindo o seu pice energtico, precisam ficar separados, pois esto
prontos para procriar e poluir. O comportamento ideal dos humanos terrestres em geral tem
como referncia o comportamento dos aruans e heris mticos do Fundo das guas e Cu,

19
As classes de idade Karaj so descritas em maiores detalhes por Dietschy (1978:78-79), que considera os
graus de idade, de um ponto de vista masculino, como uma espcie da compensao funcional para a
ciso entre um princpio patrilinear pblico e um matrilinear domstico; e Lima Filho (1994), que associa as
classes de idade masculinas aos nveis cosmolgicos.
533
que no brigam nem mantm relaes sexuais entre si por causa de sua separao dos
corpos e ausncia de movimentos, associados a um espao fechado e interior
20
.
Nessa fase h uma correspondncia simblica entre a relao assexuada de pureza e
separao dos weryryb e ijadoma, com seus corpos repletos de energia vital, e a relao
entre os aruans e suas irms mgicas, dotados de um extraordinrio acmulo energtico
em seus corpos fechados, que apenas se nutrem, sem jamais perder energia vital.
justamente nesta classe de idade que homens e mulheres participam mais intensamente da
Dana dos Aruans, quando os rapazes j iniciados danam na condio de aruans
mascarados e a moas danam como iras didi ou iras lery, as irms mgicas dos
aruans. As irms rituais dos aruans, que imitam as irms mgicas, devem danar
evitando olhar para os aruans e a uma distncia segura, capaz de impedir o contato dos
aruans com seus os fluidos poludos. As ijadoma jamais devem danar menstruadas. A
separao por sexo e classes de idade maior justamente quando homens e mulheres
sociais representam ritualmente a separao estril que existe entre os corpos dos aruans e
das suas irms mgicas.
Como j foi dito antes, pode-se dizer que a relao de identidade entre o dono e o
Aruan maior nessa fase, havendo uma identificao gradual entre ambos, proporcional
ao acmulo de energia do dono (Rodrigues, 1993:232). Ou seja, quanto maior a reteno
de energia vital, caracterizando o fechamento do corpo, maior a identidade entre um
humano terrestre e seu aruan mgico. Aps o nascimento do primognito, os pais abrem
seus corpos pela primeira vez e iniciam um processo de perdas energticas cada vez
maiores, o que se agrava com o nascimento dos outros filhos. Mesmo que as moas j
tenham passado pela menstruao, a reproduo fsica considerada como a grande
passagem que abre os corpos de forma irreversvel, assim como ocorreu nos tempos
primordiais. De um ponto de vista masculino, isso talvez se deva ao fato da mulher no ser
concebida como um outro antes de procriar, quando s ento intervm diretamente na
fisiologia do corpo dos homens. Antes da reproduo fsica, todos so iguais no que se

20
Essas so normas ideais cada vez menos respeitadas pelas geraes atuais, mas em 1990, por exemplo,
havia times de futebol feminino e masculino em Canoan, organizados segundo o princpio das classes de
idade. As ijadoma (moas que j menstruaram) ou hirari (classe de idade anterior s meninas que
menstruaram) tinham times diferentes e que no se misturavam, o mesmo valendo para os times masculinos.
Quando os jovens se dirigem para a escola das aldeias atualmente, em geral eles vo juntos com os membros
da sua classe de idade. Desde o fim da dcada de 90, cada vez mais rapazes e moas tm ido estudar nas
cidades vizinhas, o que tem sido fonte de transtorno permanente para os pais das alunas, principalmente.
Mesmo permanecendo em alojamentos diferenciados por sexo, as famlias dos jovens preocupam-se com a
dificuldade de mant-los separados um dos outros. Recentemente (2004), algumas das famlias estavam
organizando-se para trazer as moas solteiras de volta s aldeias.
534
refere sua condio de corpos fechados assexuados e, por isso, homens e mulheres vivem
separados uns dos outros, em uma relao simblica de irmos, assim como os aruans e
suas irms mgicas dos outros nveis csmicos.
H duas questes bsicas na relao de identidade com os aruans: uma a herana
propriamente dita, ou seja, como algum recebe e se torna o dono de um aruan. A outra se
refere s vezes em que os aruans herdados vm participar do ciclo de danas terrestres, o
que pode acontecer uma ou mais vezes e vai depender basicamente da capacidade dos pais
do dono de aruan em aliment-lo durante o ano ritual (cabendo ao homem plantar e pescar
ou caar e mulher, preparar o alimento). Os aruans so o bem mais precioso de uma
famlia, repassados de gerao em gerao, cuja vinda ao nvel terrestre capaz de gerar
um imenso prestgio tanto para o dono de aruan, propriamente dito, quanto para os pais de
aruan. Existem outros tipos de bens culturais ou identidades sociais transmitidos, como os
vrios tipos de estrangeiros mascarados (ixyjukuni), mortos em batalha, e os korera, corpo
velho do jacar-tinga, mas que no tm o mesmo prestgio dos aruans, assunto a ser
retomado no parte final.
Assim como entre os Karaj (Toral, 1992, Ptesch, 2000), a capacidade de produzir
muito alimento e distribu-lo generosamente durante o ciclo ritual a premissa
fundamental para um casal ser agraciado por um xam, aps discusses na Casa dos
Homens, com a tarefa honrada de cuidar/alimentar do aruan de seu filho durante um ano.
S os homens e mulheres que trabalham sem preguia e so generosos podem tornar-se
inytyhy, verdadeiros humanos, o principal conceito de honra Java. Pode-se dizer,
antecipadamente, que a efetivao da identidade de algum enquanto dono de aruan vai
depender desse segundo momento, em que os pais do aruan responsabilizam-se pela
produo de uma grande quantidade de alimentos durante um ciclo ritual. Algum pode ter
herdado um aruan, mas se este nunca foi trazido ao nvel terrestre porque seus pais no
tinham condies de aliment-lo, este fato torna-se uma vergonha da histria familiar.
Assim, a herana por si s no garantia de prestgio nem da consolidao de uma
identidade xibur, o que vai depender, em ltima instncia, do fruto do trabalho que um pai
de aruan produz para pagar pelos servios sexuais e domsticos da me de seus filhos aos
afins. Afinal, a reteno energtica que caracteriza os corpos fechados dos donos de aruan
terrestres origina-se, primariamente, da alimentao. Segundo Donahue (1982), a
realizao anual do ciclo dos aruans entre os Karaj contribui tambm para o prestgio da
aldeia como um todo onde realizado.
535
Idealmente, um aruan transmitido atravs das geraes de primognito para
primognito, independentemente do sexo, sucessivamente. Quando nascem os outros
irmos de um primognito, diz-se que todos so iras wdu, donos de aruan, embora
apenas o primognito seja o verdadeiro dono, aquele que tem o direito de transmiti-lo a
seus filhos. O filho pode herdar o aruan que pertencia ao pai ou me. Na hiptese dos
dois genitores serem primognitos e possurem aruans, o primognito herda os aruans de
ambos os lados. Os filhos de criao primognitos de casais que no tiveram filhos
tambm tm o direito de herdar e transmitir o aruan de seus pais de criao. Quando uma
pessoa tem mais de um aruan e tm dois filhos primognitos, de casamentos diferentes,
ela pode passar uma aruan para cada um dos primognitos. Um dono de aruan adulto que
no tem filhos ou quer demonstrar o orgulho que sente por ter muitos parentes, assunto a
ser retomado, pode decidir dar o aruan para um filho de um irmo real ou classificatrio,
de qualquer sexo. Geralmente escolhe-se um sobrinho primognito, filho de um irmo ou
cunhado trabalhador. Os caulas tambm podem ganhar aruans, mas isso menos
comum. No caso de um dono ou dona de aruan morrer sem filhos, normalmente os seus
irmos tm o direito de decidir para quem ser entregue o aruan da famlia.
Caso a coletividade masculina reunida na Casa dos Homens avalie que os pais de
aruan tm condies econmicas e morais para cuidar de um aruan, os outros filhos do
casal, separadamente, podem receber um novo aruan diretamente de um xam aparentado.
O filho em questo inicia uma nova linha de transmisso que ter continuidade a partir do
seu filho primognito e assim sucessivamente. Nesse caso, o aruan recebido no era de
ningum anteriormente, mas apenas um novo aruan que trazido ao nvel terrestre pela
primeira vez. Esse o modo mais comum de se trazer aruans, que tambm depende
exclusivamente da capacidade produtiva dos pais, mas no tem o mesmo prestgio que o
anterior. Nas linhas antigas de transmisso entre primognitos esto os aruans que so
famosos e conhecidos por todos nas aldeias, por terem sido trazidos vrias vezes ao longo
do tempo, em diferentes geraes. So raros, entretanto, esses aruans muito antigos.
Todos os anos, h um nmero de duplas de aruans nas aldeias onde existe Casa
dos Homens e se realiza o ciclo anual da Dana dos Aruans. Em 1990, em Canoan, a
maior aldeia Java at os dias de hoje, com cerca de 500 pessoas na poca, havia oito
duplas de aruans. Em 1997, Canoan j era uma aldeia menor (com 324 pessoas), e o
nmero de aldeias havia aumentado para oito (atualmente so 12), mas seis duplas de
aruans participavam do ciclo anual. Em 2006, com menos de 300 pessoas, Canoan
536
recebeu cinco duplas de aruans. Em outras aldeias menores, h uma mdia de trs ou
quatro duplas. De todos esses aruans que so trazidos anualmente em Canoan, que ainda
o principal palco da vida ritual Java, a maioria de duplas que foram entregues aos
humanos terrestres tempos depois da (re)fundao da mtica Canoan no final dos anos 40.
Ou seja, so aruans novos que comearam a ser transmitidos mais recentemente, desde os
anos 60 ou pouco antes, abrangendo desde ento o tempo de uma ou duas geraes, no
mximo, se considerarmos que um aruan pertence a uma pessoa por um perodo mdio de
20 anos.
Quanto aos aruans antigos de famlias que moravam em Canoan, os Java
lembram-se que existiam apenas trs duplas que comearam a ser transmitidas antes dos
anos 40. So aruans que foram entregues aos seus donos em outras aldeias, quando ainda
eram crianas, e que foram trazidos algumas vezes em Canoan, por diferentes geraes,
ainda pertencendo a essas famlias atualmente. Entre os estrangeiros mascarados, cuja
regra de transmisso um pouco diferente, tambm h apenas trs dos mais antigos,
assunto da ltima parte. o caso do aruan chamado Malua, recebido por seu dono na
antiga aldeia Cachoeirinha, extinta e retomada em 1995, do aruan Kwely, recebido por sua
dona na antiga Marani Hwa, extinta na metade do sculo passado, e do Teruteru. O
primeiro dono do Teruteru iras, atualmente com mais de 90 anos, no era um primognito
quando o recebeu na antiga aldeia Wariwari, ainda criana, no comeo do sculo passado.
Mas desde ento, o Teruteru j foi passado para quatro geraes de primognitos,
incluindo homens e mulheres.
Os Java dizem que esses aruans antigos no so mais trazidos agora porque os
xams no sabem mais como se faz a iriti, a pintura (riti) da mscara que representa o
rosto (). Como foi mostrado antes (Rodrigues, 1993), o primeiro xam que traz o aruan
copia aqui exatamente o que ele v em suas viagens onricas aos territrios invisveis onde
moram os aruans. provvel que as linhas de transmisso de aruans alcanassem um
maior nmero de geraes antigamente, como no caso dos cargos de il, sendo inegvel
que o impacto do contato e das epidemias desconhecidas sobre a populao, mais intenso a
partir do incio do sculo 20, deve ter provocado importantes alteraes na distribuio dos
bens culturais ao longo do tempo. Entretanto, deve-se levar em considerao tambm que
linhas de transmisso constitudas pela primogenitura no formam os mesmos tipos de
grupos definidos ao longo do tempo de modo inequvoco pelas linhagens patri ou
matrilineares. O critrio da primogenitura, no baseado na diferenciao pelo sexo, d
537
origem a grupos de carter mais provisrio do que permanente, cuja forma mais
imprecisa do que exata.
Quando um xam decide entregar um novo aruan para algum, que pode ser ou
no um primognito, pois as pessoas podem ter ou receber mais de um aruan, ele escolhe
preferencialmente os filhos ou netos dos seus prprios irmos ou irms, reais e
classificatrios, independentemente do sexo. Os xams tm a inteno de manter o aruan
dentro da famlia, como dizem os Java, o que foi constatado em vrios casos analisados,
embora no dem os aruans para os prprios filhos. O primeiro xam que traz um novo
aruan e o entrega a uma famlia considerado o hri wdu, o xam dono do aruan. Ele
dono tambm, mas no no sentido de se identificar com o aruan nem de ser o
responsvel por sua alimentao, mas por ser aquele que o traz dos outros nveis csmicos
e capaz de control-lo aqui. No caso do hri wdu de um aruan morrer e a famlia
querer que o aruan volte para outro ciclo ritual, esta negocia na Casa dos Homens para
que um outro xam seja responsvel pelo aruan, embora este ltimo no possa mais ser
considerado como hri wdu. Com a morte do primeiro xam, tambm no mais ocorre o
ritual da entrega de um novo aruan a uma famlia, j descrito antes (Rodrigues, 1993). O
xam tambm chamado de wahy ou likina, palavras traduzidas como amigo dos
aruans e que podem ser usadas em outros contextos.
Segundo Donahue (1982) e Ptesch (2000), que descrevem procedimentos gerais
em relao entrega dos aruans muito parecidos com o que aqui relatado, o xam
Karaj recebe uma recompensa por isso, assim como entre os Java, que recompensam os
xams tambm pelos latni recebidos no ritual de iniciao masculina. Toral (1992:159)
registra, alm disso, um segundo modo de entrega dos aruans, chamado ijasrte, em
que o aruan trazido pelo xam seria entregue a uma famlia pelos weryryb (rapazes) da
aldeia. Para Ptesch (2000:112), segundo lhe disseram os Karaj, a possesso dos aruans
se d pela via patrilinear e comunitria, (...) sem afetao permanente de ijaso
especficos a indivduos ou grupos sociais particulares. Nenhum dos autores menciona o
critrio da primogenitura. Os Java, por sua vez, dizem claramente que os aruans
pertencem a uma determinada famlia, unidade de possesso ou propriedade que deve ser
compreendida a partir do critrio mais vago e sem grande profundidade temporal da
primogenitura, que ora privilegia a linha materna ora a paterna como canal de transmisso
dos bens, mas que delimita uma unidade menor que no se confunde com a comunidade
local.
538
A Dana dos Aruans ainda o maior acontecimento das aldeias Java onde existe
Casa dos Homens, ocupando seus habitantes boa parte do ano, embora atualmente os
aruans de uma pessoa no sejam trazidos dos outros nveis csmicos tantas vezes como
antes. Tradicionalmente, os aruans eram entregues pelos xams aos casais de
trabalhadores para participar de mais de um ciclo anual. Responsabilizar-se pela
alimentao de um ou mais aruans durante um ciclo ritual uma tarefa extremamente
onerosa e desgastante para os pais de aruan, de modo que, na maioria dos casos,
atualmente, o aruan de uma pessoa no trazido ao nvel terrestre mais do que uma nica
vez. E quanto mais duplas de aruans uma pessoa tm, mais alimento tem que ser
produzido em sua estadia terrestre. H muitas famlias que, mesmo sendo donas de
aruans, nunca tiveram condies de alimentar um deles, no sendo honradas pelos xams
da Casa dos Homens com o convite irrecusvel de assumir tal responsabilidade. Essa
incapacidade no apenas uma questo de ordem econmica, envolvendo tambm
aspectos do passado moral dos possveis candidatos.
O primognito, por sua vez, herda os aruans independentemente da histria de
seus pais ou do que estes sero capazes de fazer, tendo o direito de transmiti-los a seus
filhos mesmo que seu aruan, vexaminosamente, nunca tenha participado de um ritual
terrestre
21
. A primeira vez que um dono recebe um aruan na aldeia, normalmente quando
ainda criana, ou mesmo quando ainda est na barriga de sua me, ele trazido na
condio de noh da pessoa, como j foi dito por Toral (1992). Esta palavra tem o sentido
geral de bem precioso, o que pode ser tanto um objeto como um animal de estimao.
Ele chamado de nohreny, noh de todos, quando se refere ao conjunto de irmos que
so tambm considerados donos do aruan, embora s um seja o dono verdadeiro. No dia
da cerimnia de apresentao pblica do novo aruan ao seu dono ritual (Rodrigues,
1993:217), a dupla de aruans abraa e levanta no ar, em um ato chamado dedekere, as
crianas ou adolescentes que o aguardam ricamente adornados, junto de suas parentas, na
extremidade feminina da pista de dana. O ato tem o objetivo de transmitir a energia
vital (ritt) dos aruans, a fim de que a criana cresa rpido e fique forte e alta,

21
Entre os Wauja (ou Waura) alto-xinguanos, da famlia Arawak, tambm existe o conceito de dono ritual,
aquele que custeia a fabricao de mscaras dos apapaatai (entidades invisveis) e responsabiliza-se por sua
alimentao durante um ou vrios ciclos rituais, l associados cura de um estado patolgico causado pelos
apappatai aos humanos (Barcelos Neto, 2004). H outros pontos em comum com os Java, como o fato de
que poucas pessoas possuem as condies econmicas de manter os rituais por longos perodos e de que o
xam ajuda na domesticao dos apapaatai. Assim como estes ltimos, os aruans Java tambm podem
aprisionar a poro invisvel de uma pessoa, provocando um estado doentio cuja cura depende do doente
desenvolver suas habilidades xamansticas e tornar-se o hri wdu do aruan em questo.
539
evidenciando o carter de concentrao energtica do corpo dos aruans. Os aruans
levantam apenas as crianas do sexo masculino, embora as donas rituais do sexo feminino
tambm sejam apresentadas a eles no lado das mulheres. Lima Filho (1994) descreve o
mesmo ato entre os Karaj, embora em poca diferente durante o ritual de iniciao.
No caso dos homens, o mesmo aruan ou um novo recebido posteriormente voltaria
anos depois como hijrurena. Na ocasio, o verdadeiro dono passava pelo ritual de furao
do lbio inferior (hijrawo) com o osso do macaco guariba (asy), presenciado por Souza
Filho (1987c) e Lima Filho (1994) entre os Karaj, onde seria introduzido o botoque labial
cilndrico chamado hij, feito de pedra. Esse ritual era realizado tambm na Casa Grande,
mas no ano anterior iniciao propriamente dita do dono de aruan. A cada diferente
classe de idade correspondia uma forma diferente do adorno labial, sinalizando a mudana
de status:



O weryry (criana no iniciada) usava o hij, um pequeno botoque labial cilndrico
de pedra, da espessura do lbio.


Quando o menino era iniciado, tornando-se um jyr, ele colocava o kolu, um
botoque de madeira bem fina, enrolado em forma de espiral abaixo do lbio.


Na classe de idade rahetodu, depois da iniciao, o kolu adquiria um formato reto
e com a ponta virada para dentro (abaixo do queixo).


O weryryb, rapaz ainda no casado, usava um kolu mais comprido e totalmente
reto. Ele tambm usava o cabelo comprido e amarrado atrs pelo ktu, um adorno
de algodo.


Quando o homem casava e tinha filhos, alcanando a classe de idade ijoityhy, o
kolu, tambm reto e comprido, atingia o seu tamanho mximo, na altura do
umbigo. Conforme os anos avanavam, o kolu comeava a diminuir de tamanho.


Os velhos (matukari) voltavam a usar o hij, botoque pequeno e discreto de pedra,
da espessura do lbio.



540
Krause (1941e) registra entre os Karaj do incio do sculo 20 o uso de tipos
variados de adorno labial, que atingiam de 4 a 11 cm de comprimento em crianas e cerca
de 25 cm no caso de jovens iniciados, para depois diminuir gradualmente conforme a idade
avanava. O tamanho do adorno indicava um aumento e uma diminuio gradual ao longo
do tempo, fazendo coincidir simbolicamente o incio e o fim do ciclo de vida (ver
Rodrigues, 1993). Alguns dos homens Java mais velhos que tiveram o lbio furado,
prtica no mais realizada h dcadas, tiveram aruans que vieram como hijrurena,
associados furao do lbio. No ano seguinte, quando o menino era iniciado na Casa
Grande, o mesmo aruan ou outro voltaria mais uma vez, no incio do ciclo ritual, na
condio de radudu ou rasyna, ento associado ao corte de cabelo (rasy) especial que
feito nos meninos durante o ritual de iniciao masculina.
Em se tratando das mulheres, o aruan pode vir como noh uma primeira vez e
depois como adusina, associado s danas (dusi) femininas no papel de irms rituais dos
aruans. O adusina iras pode vir quando ela ainda uma criana e depois na poca de
uma moa comear a danar como adusidu (danarina). Quando os aruan que foi
ijrurena, rasyna ou adusina transmitido para o filho do dono, ele volta novamente como
noh do novo dono. Atualmente (2008), ainda existem aruans radudu ou rasyna e
adusina nos rituais Java, tendo deixado de existir somente o ijrurena. Todos os aruans
que vieram no fim de 1996 (Lateni iras, Ijareheni, Deb, Weru, Hkiriri e Ijakuhi), na
aldeia Canoan, eram radudu dos meninos que foram iniciados no comeo de 1997. Dos
cinco aruans que chegaram no ano de 2006, tambm em Canoan, trs eram radudu dos
meninos iniciados em dezembro de 2006. Para Toral (1992:160-161), os aruans so
defensores entregues s pessoas em momentos de mudana de identidade social, uma
vez que sua influncia benfica ajuda na sade e no crescimento corporal. Ptesch
(2000) tambm acentua a capacidade dos aruans protegerem seus donos Karaj em troca
de alimentao ritual.
Apesar de se falar em uma linha de transmisso dos aruans, no existe um
princpio unilinear que identifique claramente patrilinhas ou matrilinhas atravs das
geraes, uma vez que o critrio fundamental da herana a primogenitura, no
importando o sexo daquele que herda ou transmite o aruan. Assim, no s a famlia
nuclear, mas tambm os parentes bilaterais prximos, como primos, tios ou avs
verdadeiros de um dono de aruan, podem dizer que o aruan est em nossa famlia.
Entretanto, como j foi dito antes, ser um proprietrio do aruan coincide com morar na
541
residncia natal, qual seus membros esto ligados matrilinearmente. Um homem deixa de
ser dono de aruan quando tem o primeiro filho na casa conjugal, onde este ltimo
considerado um membro uterino. Desse modo, atravs das geraes h uma coincidncia
entre as prerrogativas da condio de primognito de uma pessoa e a sua residncia de
origem, com a qual se tem uma ligao uterina. Em outras palavras, a primogenitura
pensada mais como um conceito associado residncia na casa natal do que como um
princpio de descendncia.
Embora a primogenitura tambm seja o critrio bsico de transmisso dos nomes,
como veremos, estes so transmitidos atravs de linhas femininas e masculinas paralelas,
atravs de geraes alternadas, porque existem nomes femininos e nomes masculinos.
Assim como os nomes, os aruans tambm so uma espcie de identidade social, mas
bastante diferente, porm, por no ser afetada pelo critrio de gnero. O que se est
transmitindo no uma identidade baseada na diferena entre homens e mulheres, mas
uma identidade de parentesco baseada simplesmente na semelhana e separao dos corpos
fechados.
Os aruans no s so assexuados como tambm no tm um gnero definido, o
que evidenciado pela androginia sutilmente representada nas mscaras dos aruans: cada
membro de uma dupla, que um nico aruan, usa mscaras (na verdade, corpos, tyky)
idnticas, que so diferenciadas apenas por uma pena solitria de arara no alto da cabea,
em que a azul representa o masculino e a vermelha o feminino. As duas mscaras, juntas,
constituem um nico ser sem identidade de gnero definida. Como j foi dito, as pessoas
s tornam-se homens e mulheres, gneros distintos, na condio de maridos e esposas,
quando fundem suas substncias e produzem a diferena entre os corpos masculino e
feminino. Antes disso, os aruans e suas irms mgicas ou rituais so seres que no se
relacionam substancialmente e, por isso, no se diferenciam. Em outras palavras, os
parentes de corpos fechados e que no se misturam simbolicamente no tm gnero, em
oposio aos afins que produzem a diferena entre masculino e feminino ao fundir suas
substncias.
A identidade com os aruans significa a transmisso de uma identidade de
parentesco atravs das geraes, mas no existe aqui qualquer idia de descendncia.
No s porque se trata de um parentesco transmitido atravs da primogenitura,
impossibilitando assim a formao de grupos de descendncia unilineares definidos, mas
principalmente porque o que se est transmitindo uma identidade baseada na ausncia de
542
conexo fsica entre os corpos de parentes. Cada vez que um novo corpo identificado
com os aruans, transformando a si e a todos os seus parentes bilaterais em parentes
cerimoniais, transcende-se ou elimina-se o conceito de descendncia fsica. Este pressupe
um fluxo sucessivo de substncias entre os corpos de diferentes geraes, uma conexo
fsica permanente que implica em uma transformao cada vez maior, a cada nascimento,
do estoque energtico original.
Herdar um aruan identificar-se com um estoque energtico dos corpos dos
primeiros ancestrais que permanece desde sempre o mesmo, enclausurado em um corpo
imutvel e eterno, e que no doa nada de si para dar forma a novos corpos; identificar-se
com um corpo purificado que no foi gerado pela substncia exteriorizada e poluda de um
antecessor, mas que apenas repete a si mesmo; identificar-se, enfim, no com um corpo
que o produto de uma fuso substancial e social entre dois corpos que se opem, mas
com um corpo auto-gerado e auto-nutrido que no feminino nem masculino.
Assim como acontece quando se ganha um nome entre os Apinay (Da Matta,
1979), virar um dono de aruan no suceder algum no tempo, tornando-se um diferente,
mas apenas substituir algum que usava a mesma mscara/corpo antes, tornando-se um
semelhante. Em suma, essa identidade no fundada na consubstancialidade , antes de
tudo, uma identidade que tenta suprimir a alteridade e a temporalidade inerentes aos corpos
gerados por meio da mistura poluda de substncias paternas e maternas. Sem outros, no
se procria e no se morre. Como j disse Kaplan (1981:151), (...) para os amerndios da
Amrica do Sul o tempo social no um tempo genealgico: a profundidade temporal
uma noo que os amerndios tendem a evitar e at lutar contra enquanto um princpio
perigoso para a sua existncia social.
Em sua apresentao da classificao interna dos vrios tipos de bens possudos
pelos Karaj, que incluem os bens materiais, cantos e papis cerimoniais, animais
familiares, cativos de guerra, nomes, instrumentos xamnicos e entidades espirituais,
como os aruans e os espritos dos inimigos mortos, Ptesch (1993b, 2000:173-174)
conclui que, quanto mais se sobe na hierarquia de valores dessa classificao da
possesso, mais a personificao do bem acentuada, evoluindo-se de uma ligao de
pertencimento a uma relao de filiao at acarretar a inverso da relao possuidor-
possudo. O dono-pai termina por ser dominado pelo bem-filho. Os aruans so chamados
de wa noh riore rena, meus bens-filhos, e tratados, segundo a autora, como possesses
no reificadas que possuem uma identidade prpria, uma personalidade que requer (...)
543
um processo de socializao comparvel a uma afiliao, pois as famlias envolvidas
assumem uma paternidade adotiva em relao aos aruans. Mesmo sendo considerado
como um bem que personificado e socializado, na interpretao de Ptesch o aruan
no deixa de ser uma entidade espiritual externa com a qual se estabelece uma relao de
troca: alimentao regular por proteo espiritual. No caso Java, no se est dizendo que o
aruan transformado em uma espcie de filho adotivo por seus pais rituais, como se fosse
um outro filho, mas o contrrio: que o filho de um casal transformado simbolicamente
em um aruan de corpo fechado, como se fossem uma nica pessoa.
A parentela cerimonial bilateral, associada propriedade dos aruans, construda
socialmente como se fosse constituda independentemente de troca de substncias
fecundantes, assim como os cls matrilineares Bororo, associados propriedade dos Aroe,
tambm no se concebem como ligados substancialmente (Crocker, 1979, 1985). Mas isso
no significa que entre os Java a oposio entre aruans e substncia seja tratada nos
mesmos termos que Da Matta (1976, 1979), Melatti (1976), Lave (1979), Crocker (1979,
1985) e Seeger (1980, 1981), por exemplo, postulam para a oposio entre nome e
substncia. Embora bastante parecidos com os Aroe Bororo, os aruans no so formas
abstratas puramente lgicas, mas so, antes de tudo, corpos. O contraste entre identidade
substancial e identidade cerimonial entre os Java no tem o mesmo contedo da clssica
oposio ocidental entre concreto e abstrato, matria e no-matria, corpo e alma, physical
self e social self, natureza e cultura, relaes fsicas e relaes sociais, conceitos que os
autores mencionados associaram ao contraste entre substncia e nome.
Os corpos fechados que no mantm relaes de substncia entre si no so
entidades/identidades imateriais ou abstratas, como j foi mostrado antes. No deixam de
ser corpos pelo fato de no misturar suas substncias internas com a de outros. Ao
contrrio, o que caracteriza a sua imortalidade justamente a capacidade de reteno
energtica extraordinria, a capacidade de no perder as substncias que, concentradas em
um corpo hermeticamente fechado, geram o poder mgico de se auto-nutrir e se perpetuar
indefinidamente. Segue-se, ento, que o contraste aqui no entre no-corpo (nome/alma)
e corpo (substncia), ou entre relaes sociais (cultura) e fsicas (natureza), mas entre
corpos fechados e corpos abertos, entre substncias concentradas e substncias que fluem,
entre ausncia de relaes e existncia de relaes.
Vimos ento que isso que se chama de parentesco no existe entre os Java como
um atributo natural, algo gerado automaticamente pelo simples fato das pessoas estarem
544
conectadas fisicamente umas s outras. Os humanos sociais nascem ligados fisicamente
uns aos outros desde que decidiram ascender a este plano intermedirio, mas esses vnculos
de substncia no so vistos como o elo que faz dos filhos parentes de seus pais. Cada
novo e estranho corpo que nasce, transformado em uma mistura energtica poluda e
coberto de substncias alheias, requer um esforo coletivo para ser purificado e, assim,
construir um lao de parentesco com os seus genitores. Para isso, so necessrias as
tcnicas de resguardo, que ajudam a separar as substncias misturadas no momento crtico
posterior ao nascimento. Mas o fechamento dos corpos envolvidos, aquilo que
transformar o filho e sua parentela bilateral em parentes verdadeiros, s ocorrer quando o
novo ser for identificado com um aruan herdado de seus pais ou recebido de um xam,
que dever ser alimentado no nvel terrestre para completar esse processo gradual de
construo do parentesco, de transformao do estranho que perde energia vital em um
semelhante que a retm
22
.
Veremos at o fim deste trabalho que, embora o pai e a me sejam os doadores de
substncias (do corpo aberto e poludo do filho), como entre todos os J do Norte (ver
Maybury-Lewis, 1979a) e Bororo (Crocker, 1979), e do aruan, o tio materno quem
possibilita, em ltima instncia, o fechamento e purificao dos corpos, pois dele a
performance ritual que d vida aos aruans terrestres. A identidade cerimonial no depende
apenas de ser transmitida pelo tio materno, como entre os J-Bororo, mas de ser
transmitida por um dos genitores, independentemente do seu sexo, e de ser colocada em
prtica atravs do desempenho ritual do tio materno, evidenciando a ligao uterina casa
natal. A dualidade entre transmisso e performance o elo que liga a oposio entre
identidade fsica e identidade social estrutura de troca matrimonial simtrica e s
prestaes entre afins, diversamente dos J. Os Bororo (Crocker, 1979, 1985), por sua vez,
mais prximos dos Java, tambm associam a nominao s complexas trocas exogmicas
entre as metades matrilineares
23
.

22
Entre os Timbira, segundo a releitura de Coelho de Souza (2004:45), a identidade de substncia uma
funo das relaes e no o contrrio, como no caso Apinay (Da Matta, 1976) em que marido e mulher
tornam-se parentes atravs das trocas de substncia ao longo do tempo. Para a autora, o que faz o
parentesco verdadeiro no tanto a (pressuposio de) consubstancialidade quanto o processo de
consubstancializao (grifo da autora), do qual faz parte o convvio e a comensalidade, como entre os Piro
(Gow, 1991) ou Cashinahua (McCallum, 2001), por exemplo. Entre os Java, o parentesco social tambm
construdo, e no dado, mas isso no significa um processo de consubstancializao, mas o contrrio, assunto
a ser retomado tendo como referncia a teoria geral da socialidade amaznica de Viveiros de Castro
(2002h:404), que distingue entre afinidade dada e consanginidade construda.
23
Aqui h uma diferena fundamental em relao ao modelo proposto por Ptesch (2000) para os Karaj, que
transmitem os aruans pela via patrilinear, segundo a autora. Em razo do princpio da uxorilocalidade, os
545
Assim como os Timbira orientais e Bororo, existe o mesmo contraste entre pai
(doador de substncia) e tio materno (doador da persona social), embora aqui traduzido em
termos do contraste entre corpo aberto e corpo fechado; e uma maior valorizao social do
papel ritual do tio materno e da casa natal (dos nominadores ao invs dos genitores),
diversamente da nfase no papel do pai e da casa dos afins que ocorre entre os Kayap
(Turner, 1979b, 1984) ou Suy (Seeger, 1981). Pode-se dizer, por fim, que o primeiro
momento de estranhamento e poluio total aps o nascimento, quando a comunidade de
substncia constituda de estranhos, uma verso simblica da Terra dos
Ensangentados, como se cada novo nascimento promovesse uma descida de todos ao
extremo do rio abaixo. E que o processo que se desenrola a seguir, de tentativas de
purificao, separao e fechamento dos corpos, constitui-se de um esforo permanente
para se chegar ao extremo do rio acima, onde todos so parentes mgicos, o que jamais
alcanado em sua plenitude. Em outras palavras, a oposio J-Bororo entre parentesco
substancial e parentesco cerimonial, entre substncia e nome, equivale oposio Java
entre Terra dos Ensangentados e nvel celeste, rio abaixo e rio acima
24
.
O mximo que os humanos sociais podem conseguir ficar no meio dessa
caminhada realizada pelo heri Tanyxiw nos tempos mticos, ao descer o rio e subir ao
Cu , em uma posio de mediao entre a consubstancialidade inerente, porm
indesejada, e o parentesco puramente mgico, desejado, porm inalcanvel. Pelo fato de
que todos os humanos sociais esto necessariamente conectados fisicamente aos seus
parentes, ao mesmo tempo em que se empenham com vigor para anular essa conexo,
podemos dizer que o produto dessa mediao tensa entre o diferente e o semelhante, a
transformao e a repetio, o parentesco social, uma terceira alternativa que no se
confunde com a consubstancialidade do rio abaixo feminilizado nem com o parentesco
mgico do rio acima masculinizado, igualmente anti-sociais
25
.

aruans trazidos pelos homens que vm de fora seriam afinizados tanto quanto os homens que chegam
nova casa na condio de esposos. Os aruans estariam na condio ambgua de filhos e genros
(2000:114) da famlia que os adotam cerimonialmente, em uma relao de afinidade potencial, pensados
como afins simblicos.
24
Embora no se trate da oposio entre corpo e alma, mas entre corpo aberto e corpo fechado, pode-se dizer
que o insight de Rivire (1974:431) quanto natureza da couvade no diz respeito criao do corpo
fsico, mas sua existncia espiritual aplica-se ao caso Java. Afinal, o resguardo nada mais do que uma
tentativa de aproximar a criana e seus pais de um corpo eterno e imortal.
25
Ou como diria Crocker (1979:295), em uma formulao vlida para os Java: ao invs de basear seu
sistema social em noes de descendncia, na idia de continuidade biolgica atravs do tempo, os Bororo
relacionam suas instituies a um complexo conjunto de crenas sobre fecundidade feminina e esterilidade
masculina.
546
O parentesco que os humanos do meio constroem, cujos corpos no so totalmente
fechados nem totalmente abertos, uma mediao permanente entre esses dois estados
incompatveis, o que aproxima os Java mais ainda da idia Bororo (Crocker, 1985) de que
os humanos so almas vitais, snteses dialticas entre nome e substncia, Aroe e Bope,
desde que feitas as ressalvas j mencionadas. O parentesco social nada mais que a sntese
paradoxal entre esses extremos que se opem, o meio atravs do qual a humanidade
terrestre vive tentando encontrar o seu caminho entre a morte e a vida eterna.


7.4. A espacializao da socialidade


O Projeto Harvard do Brasil Central (ver coletnea de Maybury-Lewis, 1979a) e
outros autores que se seguiram, como Seeger (1980, 1981), demonstraram que entre os J-
Bororo o princpio de residncia tem muito mais relevncia dentro da organizao social
do que qualquer noo de descendncia, embora trabalhos posteriores tenham questionado
o abandono desta ltima categoria (Carneiro da Cunha, 1993 e Lea, 1993, por exemplo).
Autores como Seeger (1980, 1981) e Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro (1987),
expandindo o foco para outros grupos indgenas, mostraram que a corporalidade tem
importncia maior do que a noo de grupos corporados. No caso Java, a centralidade do
princpio de residncia manifesta-se atravs das conseqncias da regra de residncia ps-
marital uxorilocal, de modo muito parecido com o que Turner (1979a, 1979b, 1984)
descreve sobre a estrutura comum ao ciclo de vida dos Kayap e dos J do Norte em geral.
Mas entre os Java a nfase social est no avunculato e na ligao matrilinear com a casa
natal, como entre os Timbira orientais e os Bororo, gerando algumas peculiaridades. De
qualquer modo, o princpio de residncia indissocivel das formulaes a respeito da
corporalidade e decorre de uma conceitualizao das relaes sociais em termos de uma
lgica espacial.
O fluxo de substncia entre os corpos, por meio do qual se estabelece a diferena
entre relaes de parentesco ou de afinidade, identidade ou alteridade, interpretado muito
mais em termos de deslocamento espacial (princpio de residncia) do que em termos de
sucesso genealgica no tempo (princpio de descendncia). A descendncia
desenfatizada no apenas porque os Java esto muito mais interessados na perenidade dos
547
corpos originais, mas tambm porque as relaes de substncia entre os corpos so vistas a
partir de um ponto de vista mais espacial do que temporal. Os parentes no so pensados
como sucessivas ramificaes de uma mesma rvore genealgica ancestral, mas como
aqueles que moram juntos em um mesmo espao, os co-residentes com os quais no se
troca substncias frteis. Do mesmo modo, de um ponto de vista masculino, um afim
(esposa) no o membro de uma outra linhagem de sangue, mas aquele que mora em um
outro espao ou casa e com quem se mistura as substncias corporais. Assim, a linguagem
das substncias, aquela que define o contraste entre corpos fechados e abertos, pureza e
mistura, parentes e afins, no genealgica, mas espacial.
A identidade com os aruans, o grande parmetro para a definio do conceito de
parentesco, fundamenta-se principalmente na supresso da passagem do tempo. Se
lembrarmos do parentesco mgico que existe entre os aruans e seus parentes,
constataremos que a sua essncia no o pertencimento a uma linha genealgica especial,
mas a ausncia de consubstancialidade em um lugar especial, que no comeo de tudo era o
Fundo das guas. A principal diferena entre o estado de parentesco mgico e aquele outro
onde todos so estranhos entre si, na Terra dos Ensangentados, o fato dos corpos
fechados e abertos estarem situados, respectivamente, em espaos opostos, uns no extremo
rio acima e os outros no extremo rio abaixo. A diferena entre corpos fechados e corpos
abertos, iguais e diferentes, no se d em termos de diferentes origens genealgicas, mas
em termos de diferentes localizaes (acima e abaixo) e constituies (fechado e aberto)
espaciais. Mesmo o surgimento da temporalidade tratado como uma decorrncia de uma
movimentao no espao, pois o tempo s comeou a fluir, junto com as substncias,
depois que os humanos ascenderam do nvel subaqutico e comearam a procriar. como
se privilegiar uma linguagem mais espacial (residncia) do que temporal (descendncia)
para expressar os diferentes estados dos corpos humanos, levando a uma espacializao da
socialidade, proporcionasse uma ferramenta a mais ao esforo coletivo de erradicar a
temporalidade e a alteridade e, com elas, a prpria morte
26
.
Como j foi mostrado antes, por meio de um deslocamento espacial pelo vale do
Araguaia que o heri Tanyxiw deixa para trs um comeo de semelhanas e repeties, no
extremo rio acima (cabea), para chegar a um final de alteridades e transformaes, no
extremo rio abaixo (ps). As transformaes no so medidas atravs de uma escala

26
Em um artigo sobre a lngua Karaj, Maia (2004:20) mostra a existncia de um inusitado sistema
direcional e emptico na gramtica nativa, baseado em afixos que indicam tanto a posio espacial do
sujeito da fala como a capacidade de se colocar no lugar do outro.
548
temporal, como na concepo linear progressiva ocidental, mas atravs de parmetros
espaciais: quanto mais se desloca no espao em relao a um ponto de origem, maiores so
as transformaes alcanadas pelo sujeito da ao. Onde no h ou so mnimos os
deslocamentos espaciais, como nos territrios dos aruans, no existem transformaes;
onde os corpos se movimentam mais, como na Terra dos Ensangentados em que os
mortos andam desesperadamente procura de seus parentes, sem parar, os fluxos corporais
so intensos, indicando que os corpos transformam-se continuamente.
O contraste entre aruans e ani, que tambm remete ao contraste entre identidade e
alteridade, tem um componente espacial, uma vez que os aruans cantam belas msicas e
danam com movimentos regulares e espacialmente contidos, enquanto os ani, que
emitem grunhidos ininteligveis, movimentam-se muito mais, de forma desordenada e
agressiva pelo espao, como j foi apontado por Ptesch (2000). Por fim, pode-se lembrar
da oposio entre o povo de Tlra, que permaneceu no mesmo lugar onde surgiu, atuando
pacificamente em prol do congelamento da tradio gerada em Marani Hwa, e o povo
Wr, cujos deslocamentos espaciais constantes so associados a conquistas de novos bens
e costumes, ou seja, transformaes da ordem anterior. No Cu, seus habitantes passam a
maior parte do dia sentados no korix, o banco de madeira zoomorfo que era usado aqui
pelos il e que sinaliza a ausncia de movimentos. Assim, estatismo espacial (ou
sedentarismo) associa-se a pacifismo, repetio e masculinidade (Arawak), enquanto
movimentao espacial associa-se a beligerncia, criatividade e feminilidade (J)
27
.
A principal mudana na vida de um homem, aquela que vai gerar as transformaes
mais profundas, o produto de um deslocamento espacial: a mudana que vai transformar
o seu corpo fechado e purificado, identificado com um aruan, em um corpo aberto e desde
ento mortal, ocorre quando ele deixa a residncia natal, o dentro onde vive com os seus
parentes, e muda-se para a residncia conjugal, o fora onde inicia a procriao. A
endogamia de aldeia parece ser a soluo menos drstica em termos espaciais, conjugando
a necessidade de casar fora da casa natal ou da parentela prxima com a menor distncia
espacial possvel dos afins, evitando-se um grande distanciamento ou transformao da
situao original. Apesar de serem os homens que se mudam de lugar, so as mulheres, ou
melhor, as esposas, que so associadas transformao, uma vez que foi por causa delas
que os homens abandonaram a vida mgica e se mudam da casa natal aps o casamento.

27
Exemplos variados de como a passagem do tempo interpretada em termos espaciais so encontrados em
Seeger (1981), Chernela (1988), Franchetto (1992) e Basso (2001).
549
Do mesmo modo, a principal transformao mtica, a passagem de um estado mgico para
um social e mortal, nos apresentada pela mitologia em termos espaciais, ou seja, a subida
de baixo para cima, de um espao fechado para um aberto, de dentro para fora.
atravs de sua caminhada pelo rio que Tanyxiw deixa a condio de corpo
fechado, no incio do rio, para tornar-se um pai de corpo aberto quando chega ao fim, onde
se encontra com o filho j crescido. O meio do ciclo vital corresponde justamente ao
nascimento do primeiro filho, o que no mito expresso atravs de uma linguagem espacial.
Os primeiros ancestrais sociais no so referidos como grupos de descendncia, mas como
grupos de co-residentes que saram juntos de um mesmo lugar, os iny lna, lugares (na)
onde surgiram/saram (l) os iny. Tambm podem ser chamados de lahi lna (lugar de
sada das avs) ou labi lna (lugar de sada dos avs). Veremos ao longo desta segunda
parte que a experincia que um homem vive na casa materna e, depois, na casa dos afins,
associa-se simbolicamente experincia que os humanos no-sociais vivem,
respectivamente, nos extremos cosmolgicos do rio acima, onde se nutrido e se vive
entre os parentes, e do rio abaixo, onde se perde energia vital nutrindo os outros e onde
todos so estranhos. Por enquanto, vamos nos concentrar na casa natal, o espao do
parentesco e da reteno energtica.
Do ponto de vista de quem ainda no se casou e no procriou, ou seja, daquele que
ainda est identificado com os aruans, seja homem ou mulher, a casa natal o espao
onde se vive o mesmo tipo de experincia dos aruans em seus mundos de origem: no h
relaes assimtricas entre devedores e credores, no se faz sexo com os co-residentes e
deles tem-se a expectativa de apenas receber os alimentos necessrios sobrevivncia, em
especial dos genitores. Ou seja, como no se perde substncias atravs do sexo e se
apenas alimentado, um espao de acumulao energtica, similar autonutrio mgica
dos aruans e seus parentes. Em outras palavras, trata-se de relaes entre parentes e
semelhantes, mas que vivem com os corpos separados no que se refere s trocas de
substncia. Dentro de uma prtica de endogamia de aldeia, assunto ao qual retornarei, a
casa natal a unidade exogmica mnima, devendo-se casar idealmente com uma prima
cruzada bilateral mais distante (3
o
ou 4
o
grau), residente em outra casa. Um irmo
classificatrio prximo (1
o
ou 2
o
grau) no se torna distante ou casvel porque criado
longe, mas um genealogicamente distante torna-se um parceiro proibido se for criado junto
de Ego, em uma mesma casa. Ou seja, a distncia espacial tem grande importncia na
definio de quem prximo ou distante em termos sociais.
550
Sy, a mesma palavra usada para designar a famlia ou os parentes em geral, tem
tambm o significado geral de abrigo (e no de sangue), podendo ser usada tanto como
casa (heto) ou aldeia (hwa). A palavra wasyreny, nossos parentes, pode ser usada
no sentido de nossa casa ou nossa aldeia, embora wahawareny, nossa
aldeia/territrio seja mais adequado para se referir aldeia propriamente dita. Ambas,
entretanto, tm o sentido geral de lugar dos nossos parentes. Wasy tanto meus
parentes quanto minha casa materna, reforando a conexo entre parentesco e co-
residncia, assim como o cl Bororo (Crocker, 1979, 1985) no feito de consangneos,
mas de co-residentes. As casas dos aruans em seus mundos de origem so chamadas de
ani sy, casa dos ani, lembrando que a categoria geral ani engloba todos os seres
mgicos no-sociais. Heto tambm significa casa, mas em seu sentido meramente fsico,
como em Hetohoky, o ritual da Casa Grande. Sy expressa com maior preciso a idia de
que a casa materna o espao por excelncia do parentesco, do ponto de vista de quem
ainda no se casou, a clula mnima dentro da qual os co-residentes devem ajudar-se
mutuamente, porm sem manter ligaes de substncia
28
.
J foi relatado em maior detalhe antes (Rodrigues, 1993) que no se espera que os
jovens solteiros de ambos os sexos trabalhem para o prprio sustento ou de qualquer outra
pessoa antes do casamento/procriao, o que j foi registrado por vrios autores entre os
Karaj
29
, em especial por Donahue (1982:157), que descreve esta como uma fase idlica
da vida Karaj. Antes do nascimento do primognito, os jovens devem se concentrar,
sobretudo, no aprendizado e prticas relativas vida ritual, em que os representantes das
classes de idade weryryb e ijadoma so os principais participantes da Dana dos aruans.
Enquanto os jovens solteiros iniciados envolvem-se com as inmeras tarefas associadas
Casa dos Homens, seja na performance ritual propriamente dita ou apenas nas preparaes
para os rituais, as jovens que j menstruaram danam como irms rituais dos aruans e so
iniciadas pelas mulheres aparentadas mais velhas, em especial a av materna, nas
habilidades relativas ao uso do algodo e outros materiais que possibilitam a confeco de
cobertores, esteiras, colares, artefatos rituais etc.

28
Toral (1992:57) traduz wasy como meu lugar ou minha famlia e interpreta a duplicidade de
significados como a existncia de grupos de descendncia ou parentelas associados a locais determinados,
ou seja, a aldeias especficas. Para Ptesch (2000:206), wa s, tanto minha famlia, o ncleo de
consanginidade pura, quanto a aldeia (wa s ren), a extenso da unidade uxorilocal.
29
Ehrenreich (1948), Lipkind (1948), Dietschy (1978), Bueno (1975, 1987), Fnelon Costa (1978), Toral
(1992), Lima Filho (1994).
551
notvel, entretanto, que em ambos os casos as tarefas descritas aqui
superficialmente no so consideradas como trabalho propriamente dito. O trabalho de
verdade aquele associado produo e preparao dos alimentos e comea somente
quando os jovens se casam e tm o primeiro filho. At ento, dito que os jovens no
trabalham antes de se casar, assim como no devem ter relaes sexuais. A grande
transio proporcionada pela procriao e tematizada pelo ritual do casamento, assunto a
ser retomado, o abandono traumtico, de um ponto de vista masculino, de um
estado/lugar em que se nutrido para um estado/lugar em que se nutre os outros, seja na
condio de genitor ou de pagador de prestaes matrimoniais. Ou de um lugar onde se
um semelhante, porm de corpo separado, para um lugar onde se um diferente, em
que os corpos se fundem atravs das trocas de substncias entre marido e mulher.
Por essa razo, deve-se pagar aos afins pelo prazer que o corpo feminino
proporciona, instaurando as relaes de reciprocidade assimtricas (entre credor e devedor)
entre os co-residentes. Nesse sentido, a identificao com a reteno energtica dos
aruans no se refere apenas ausncia ideal de relaes sexuais e filhos, mas tambm a
um estado em que se nutrido permanentemente, ou seja, em que s se recebe alimento
dos semelhantes (parentes), sem a obrigao de produzi-lo para os outros (afins). Como os
aruans no precisam trabalhar onde moram, bastando desejar para que as comidas
apaream magicamente, o trabalho fsico que passou a existir no mundo social, de fora,
est associado aos conflitos e ao trabalho para os outros ou por causa dos outros:
trabalha-se para sustentar os filhos e, sobretudo, para pagar o servio da noiva aos afins
depois que se fez sexo com as mulheres. Quando no havia outros, no era necessrio
trabalhar, pois a nutrio era mgica e abundante, assim como no tero materno.
Parece ento haver uma analogia simblica entre exteriorizar substncias,
produzindo um filho no corpo/casa de outros, e trabalhar para fora, produzindo alimentos
para outros corpos/casa, em um movimento de perdas energticas de dentro para fora. De
modo oposto, o perodo anterior procriao, de conteno das substncias, ocorre
paralelamente experincia de ser nutrido pelos parentes, em um movimento de ganhos
energticos de fora para dentro. A casa natal construda, portanto, como o espao do
parentesco por ser o espao da reteno energtica um corpo fechado simblico , assim
como ocorre no extremo rio acima, onde seus habitantes se nutrem magicamente e no
mantm relaes sexuais ou de dvidas entre si. Para um dono de aruan do sexo
masculino, principalmente, a residncia natal representa idealmente a auto-suficincia e a
552
ausncia de conflitos do mundo xibur, pois em ambos os lugares apenas se recebe ou se
retm energia vital sem qualquer esforo fsico considervel ou mistura energtica.
Segue-se ento que a identificao com os aruans, que para os homens coincide
com o perodo em que moram na casa natal como membros uterinos, no apenas uma
identidade com os corpos fechados, mas tambm com um lugar que propicia esse estado
de no consubstancialidade. importante sempre lembrar que o discurso mitolgico e
cosmolgico que associa o contraste entre residncia natal e residncia conjugal a rio
acima e rio abaixo fala de um ponto de vista masculino, para quem as mulheres so o
Outro de corpo aberto e para quem a ruptura que a procriao promove, dentro de um
contexto uxorilocal, muito mais dramtica. Ao longo desta segunda parte, veremos os
pesos diferenciados da relao do homem com a casa natal e a casa dos afins, o grande
eixo espacial e social por onde se move ao longo de sua vida.
A casa natal conhecida como a casa da me (nadi heto), qual as pessoas esto
ligadas social e afetivamente por um vnculo matrilinear, ao modo Bororo (Crocker, 1979)
e Timbira (Melatti, 1979, Da Matta, 1976, 1979), que definido muito mais em termos de
residncia do que descendncia. Para os Bororo (Crocker, 1979:271), assim como para os
Java, assunto do Captulo 10, as mulheres mais velhas so as donas da casa. A nfase
no princpio de residncia, como ocorre entre os J-Bororo como um todo, manifesta-se
principalmente por meio da regra de pertencimento matrilinear s metades cerimoniais e da
grande relevncia do papel social do tio materno. a filiao uterina casa natal que
garante, entre outras coisas, o direito de pertencimento a uma aldeia. De um ponto de vista
masculino, a residncia natal, enquanto um corpo fechado simblico, associada figura
da me, parentela matrilateral prxima e aos aruans, em oposio residncia conjugal,
associado esposa, aos afins, abertura dos corpos e, portanto, aos ani.
Uma pessoa refere-se a qualquer um dos seus siblings e irmos classificatrios (de
preferncia os mais prximos), pelo termo wasrikr, filho (rikr) da minha (wa) me
(s). Apesar de uma teoria da concepo bilateral e embora o pai seja aquele que faz o
filho, o doador da matria corporal, os irmos em geral so concebidos como ligados ao
grupo materno, a referncia de parentesco mais importante e que constitudo mais em
termos de residncia do que descendncia. Os worosy da Marani Hwa subaqutica
todos parentes entre si dirigem-se uns aos outros usando o termo wasrikr, que tem o
sentido geral de irmo/irm. como se o lugar onde se foi criado e nutrido (o tero
materno, o Fundo das guas ou a casa natal) fosse mais importante na definio do vnculo
553
de parentesco do que a substncia de que se feito, pois o deslocamento desta ltima
implica na abertura dos corpos e sua transformao. E de fato, como continuaremos a ver,
de forma coerente com o que vem sendo dito at aqui, a construo dos laos de parentesco
depende muito mais da relao social entre o genitor e o tio materno de uma criana do que
dos vnculos de substncia em si.
Diversas outras prticas e conceitos reforam a existncia de uma ideologia uterina,
em que a casa materna considerada pelos homens adultos como um refgio seguro em
situaes de tenso, o lugar onde pode guardar as suas coisas mais ntimas. O pai tem
importncia fundamental devido sua condio de doador de substncia e pagador do
servio da noiva, aquele que produz os alimentos que circulam pela aldeia. Mas veremos
que o papel de genitor tem menor valor social quando comparado ao do tio materno, por
estar associado abertura dos corpos na casa de estranhos e obrigao de pagar uma
dvida e nutrir os outros. Desse modo, o vnculo socialmente mais valorizado aquele com
os parentes matrilaterais, com os quais tambm se tem forte vnculo afetivo, em especial a
me, a av materna e o tio materno, este ltimo associado ao fechamento ritual dos corpos
dos donos de aruan. Entre os Java ainda h o costume de se entregar o primeiro filho de
um casal o filho mais importante e figura simblica central da sociedade Java para a
sua av materna legtima, que se responsabiliza por sua criao e educao, feita atravs de
aconselhamento dirio, pelo fato dos pais serem ainda inexperientes.
Quando um homem comete alguma infrao ritual que gera uma punio mortal do
xam, por feitiaria, contra algum membro de sua famlia, comum a esposa do infrator
percorrer as casas de todos os xams e dizer a eles que podem matar o marido, pedindo ao
mesmo tempo que poupem os seus filhos, pois o lao entre me e filhos tem peso muito
superior do que qualquer relao de afinidade. A me do morto (warabus) a principal
figura durante o luto, considerada como a dona legtima do morto, a quem cabe cortar o
prprio cabelo para avisar aos outros sobre o fim do luto de casa em casa. ela quem tem
o direito de decidir quando ser o fim do luto e para ela, no dia em que o luto termina,
que dois membros da Casa dos Homens entregam formalmente os dois artefatos de
madeira (hitxk) que representam o morto e que sero levados para o tmulo pelos
cunhados do morto, assunto a ser retomado.
Antigamente praticava-se o sororato, cabendo a um homem vivo casar-se com
uma irm solteira da esposa falecida, costume esse que tinha o objetivo declarado de
manter os filhos junto ao grupo materno. Isso ocorria quando o cunhado era um homem
554
honrado (inytyhy), capaz de se sacrificar pelos filhos. Os Java lembram de casos de
mulheres ainda vivas que relutaram em assumir o lugar da irm falecida, mas que foram
coagidas pelo grupo a faz-lo. Em caso de no haver uma irm para se casar, o homem
simplesmente saa da casa de sua sogra, deixando com ela os filhos, e voltava para a sua
casa natal, regra que no se aplica aos homens j velhos, que se tornaram os sogros de
outros homens. Na hiptese de um homem jovem casado morrer, os filhos devem
permanecer junto me e av materna. Esta ltima tradicionalmente incumbida da
criao dos netos caso tanto o pai como a me tenham falecido. Como j disse Lvi-Strauss
(1991:95) a respeito da matrilinearidade Bororo, o filho no pertence ao grupo do pai,
pertence ao grupo de seus aliados por casamento.
Os que perderam a me podem ser criados pela av paterna, opo possvel quando
no h uma av materna ou um parente matrilateral que assuma os rfos. Quando algum
perde a me e continua morando com a av materna, o caso mais comum, a av tem o
direito de buscar na roa o que o pai das crianas plantou naquele ano, no o fazendo mais
a partir do ano seguinte. O jovem vivo pode visitar os filhos na casa da me da esposa
falecida e, eventualmente, cham-los para comer com ele na casa de sua me. Mas em
geral a av paterna quem busca os netos para o convvio com o pai, pois os vivos
recentes de ambos os sexos devem evitar freqentar a casa de origem dos cnjuges
falecidos e, assim, evitar o sofrimento pela perda. Os rfos de me ou pai chamam-se
wyt e aqueles que perderam os dois genitores so conhecidos como wytrajuxu. De forma
significativa, tanto a viva quanto o vivo so chamados de wyts, me do rfo, no
sendo utilizado o correlato wyttyby (pai do rfo). E aquele que perde o cnjuge,
mesmo sem ter tido filhos, tambm chamado de wyts.
Quando um casal se separa, o que antes era evitado com mais vigor pelas parentelas
envolvidas, mantm-se a ligao dos filhos do casal com a casa materna. A me tem o
direito no s de criar os filhos, como tambm de ficar com qualquer bem familiar que
tenha sido produzido ou adquirido atravs do trabalho do marido, como as roas, canoas, a
casa ou, atualmente, os bens industrializados, como rdios, televises, panelas etc. Tudo
isso considerado prestao matrimonial, pertencendo a ela em caso de separao.
Entretanto, quando a separao se d por causa da infidelidade feminina, a mulher perde o
direito aos bens, que eram dados pelo marido em troca de exclusividade sexual, mas no
aos filhos. Entretanto, alguns dizem que, nesses casos, o homem tem o direito de levar os
filhos para a casa de sua me, como foi mencionado pelos Karaj a Bueno (1975, 1987). E
555
se o marido ainda assim quiser permanecer com a esposa, ele tem o direito de bater nela
com o consentimento de todos. O modo socialmente aprovado de uma mulher abandonar
um marido preguioso fazer os enfeites rituais masculinos, entreg-los aos pais do
marido e dizer a ele que ela no recebia nada em troca. Ento ele deixava com ela os
artefatos e voltava para a casa de sua me ou irm. Bueno (1975) menciona que, em caso
de insatisfao com o casamento, a mulher Karaj devolve a cesta de seu marido para a
sogra. Nos casamentos entre mulheres Java e homens no-ndios, comum haver
conflitos na hora da separao, pois os Java consideram como direito exclusivamente
feminino aquilo que os ex-maridos querem partilhar.
Como ser visto em maior detalhe frente, uma criana ganha vrios nomes logo
depois de nascer, por parte dos parentes matrilaterais e patrilaterais, tendo o primognito
de um casal o direito de herdar o nome principal de um dos avs verdadeiros, dependendo
do seu sexo. Embora os genitores no dem os nomes, em geral a me que escolhe o
nome principal da pessoa aquele com o qual ela ser conhecida por todos entre os
vrios nomes recebidos. Um levantamento estatstico feito com 134 nomes de
primognitos, incluindo todos os primognitos das aldeias Canoan e Barreira Branca,
mostra que h uma preferncia maior por nomes matrilaterais, que se acentua no caso dos
primognitos do sexo masculino. Em praticamente 70% dos casos, a grande maioria, um
homem primognito conhecido por um nome principal de origem matrilateral. Por ora,
basta evidenciar que o fato de um homem mudar de casa ao se casar e ser conhecido
publicamente por um nome de origem matrilateral, entre os vrios nomes que possui,
incluindo nomes patrilaterais, parece ter aqui o significado de reforar a sua ligao com a
casa natal, o que no se torna to necessrio no caso feminino pelo fato das mulheres no
mudarem de casa.
Os ancestrais de algum so referidos como os seus lahina, palavra que contm um
componente espacial, ao invs de genealgico, expresso atravs do sufixo na. Literalmente
falando, lahina significa o lugar (na) da av (lahi), indicando que os ancestrais no so
um grupo de quem se descende pela via matrilinear, mas um grupo de pessoas que se
define pela co-residncia em um determinado espao, associado principalmente figura
das avs ancestrais. Mais do que as mes, as avs maternas so o ponto maior de referncia
da casa natal, as grandes conselheiras e principal autoridade do grupo domstico, assunto
ao qual retornarei. Quando um casal tem um filho, diz-se que o lahina de uma famlia
misturou-se com o lahina de outra, como em iny lahinareny (nosso lahina) rakurira
556
(misturou-se). A mistura de substncias traduzida atravs de uma linguagem
essencialmente espacial, como se fosse uma mistura dos diversos lugares de origem dos
antepassados, que podem ser os Wr, os Kuratanikh, os Karaj, os Kayap etc.
Tambm existe a palavra labina, o lugar (na) do av (labi), com o sentido de ancestral,
mas uma palavra pouco usada, pois o mais correto, dizem os Java, a palavra lahina. O
local de origem mtica dos Karaj chamado de Inysdyna, traduzido por Toral (1999:107)
como local de onde veio a me da gente.
As conexes genealgicas de cada pessoa com os outros membros do grupo, vivos
ou mortos, e com os ancestrais mticos, o que normalmente se d a partir de 6 geraes no
passado, so uma forma de saber chamada lahi raru, que significa literalmente a coxa
(raru) da face () das avs (lahi) ou, metaforicamente, a raiz, comeo ou origem das
avs. Nessa expresso, as genealogias que se conectam ao comeo de tudo tambm so
pensadas em termos de uma metfora corporal e espacial: no se referem a um comeo no
tempo, mas a um comeo em um lugar definido, associado s avs maternas, como a raiz
de uma planta que surge de dentro da terra para fora. Como j foi mencionado, este um
conhecimento associado s mulheres mais velhas e sbias, de uso valioso durante os
xingamentos e choros rituais. Quando algum de fora e desconhecido chega a uma aldeia,
como um Java em uma aldeia Karaj, o primeiro interesse dos hspedes mapear as
possveis redes de parentesco e, assim, situar com preciso o visitante dentro desse mapa
que abrange o presente e o passado. Nos casos de disputas entre diferentes faces
polticas sobre o direito de chefia da aldeia, caso tpico de Canoan, onde se aglomeraram
os remanescentes de vrias aldeias, busca-se esse conhecimento junto s mulheres
aparentadas como forma de legitimar as pretenses polticas.
Apesar da preponderncia cultural do princpio de residncia, as questes como
origem ancestral, identidade tnica, direito de chefia poltica (assunto a ser tratado mais
frente) ou pertencimento a uma determinada aldeia so passveis de manipulao conforme
o interesse da comunidade ou daquele que fala. Desse modo, o apelo descendncia, ou
seja, o argumento de que o pai que fornece a substncia do corpo do filho e por isso a
influncia paterna seria mais forte do que o lugar de nascimento, associado me pode e
invocado para justificar situaes mais cmodas do ponto de vista poltico ou social. No
caso da ancestralidade, por exemplo, definida em termos espaciais, com os conceitos de
lahina ou lahi raru, no h uma rigidez na aplicao de princpios explicativos. Admite-
se que todos os Java so descendentes de povos diversos, incluindo os estrangeiros dos
557
quais se tem vergonha de descender. Mas um padro geral se enfatizar apenas aqueles
dos quais se tm orgulho, como os Wr, o povo de Tlra ou mesmo os Wou (Tapirap).
Assim, uma pessoa cujo pai descende dos Wr, mas que tem antepassados de
procedncias diversas tanto por parte do pai como da me, pode se autodefinir como
Wrrikkr, neto/descendente (rikkr) dos Wr, recorrendo simplesmente ao
argumento de que o lado paterno mais forte.
No caso do direito de morar em uma aldeia/territrio (hwa), ou seja, o direito de
pertencimento a um lugar, os dois princpios podem ser utilizados, embora o princpio de
residncia ou local de nascimento, com seu vis matrilateral, tenha prevalncia. Em geral,
diz-se que o lugar de direito de uma pessoa aquele onde foi enterrada a placenta (saa)
que cobria o seu corpo ao nascer, o que tradicionalmente feito dentro da casa materna,
logo depois do nascimento, no mesmo lugar onde a criana nasceu, como tive a
oportunidade de assistir em Canoan, em 1997. Esse direito referido pelas expresses
wasaabrna, literalmente o lugar (na) das costas (br) na minha placenta (wasaa), que
metaforicamente o lugar onde se enterrou ou tampou a minha placenta; e
warudejurana, o lugar de onde sa ou fui criado. Pessoas que nascem casualmente em
uma aldeia, quando sua me estava de passagem por l, tm o direito de morar e viver no
lugar.
O nascimento o critrio mais importante e o fato de algum ter morado muito
tempo em um lugar tambm pode lhe garantir esse direito, embora quem no tenha nascido
na aldeia e no tenha laos fortes de parentesco sempre corra o risco de ser mandado
embora em momentos de conflito. Por outro lado, tambm reconhecido que a parentela e
todos os descendentes do fundador de uma aldeia o primeiro que chegou ao lugar tm
pleno direito de pertencimento. A esposa do fundador de uma aldeia tambm pode
transmitir aos seus parentes o direito de morar no lugar, o que considerado parte do
tykwy pagamento pela vagina a que ela tm direito. Desse modo, mesmo sendo
considerado o princpio de descendncia, que garante aos descendentes de um casal o
direito em questo, este no est totalmente desvinculado do princpio de residncia.
Afinal, no basta descender de um homem ou mulher qualquer, mas apenas daqueles que
deixaram sua marca no lugar na condio de primeiros.
Segundo Donahue (1982), aquele que no nasceu em uma aldeia sempre ser
considerado um estranho entre os Karaj, que teriam grande apego afetivo ao lugar.
Entretanto, o autor considera que o apego muito mais ao grupo de parentes do que a um
558
lugar especfico, o que parece estar relacionado grande mobilidade das aldeias Karaj.
No caso dos Java, no se pode dizer o mesmo, uma vez que h uma relao afetiva, sim,
com o lugar onde se nasceu e onde esto enterrados os antepassados mais distantes e os
parentes mais prximos, mesmo que no esteja mais habitado. o caso das grandes aldeias
antigas e seus cemitrios, como Marani Hwa e Wariwari, por exemplo, espaos
considerados como sagrados e com os quais seus antigos moradores tm uma relao de
nostalgia, respeito, proteo e o desejo de l habitar novamente.
A deciso sobre a identidade tnica de algum parece envolver uma maior
flexibilidade, uma fluidez que vai depender das convenincias polticas e sociais. Aqueles
que so ikurinyky (misturados), produto recente de uma unio entre membros de grupos
tnicos diferentes, podem apelar para os dois princpios, separadamente, ou mesmo ter as
duas identidades. Se uma mulher Java se casa com um homem Karaj, pode-se dizer que
o homem que faz o filho e, por isso, ele Karaj. Mas se o filho nasceu em uma aldeia
Java, pode-se dizer que ele Java ou mesmo que ele as duas coisas, Karaj e Java. O
mesmo vale para a situao inversa. Em situaes de conflitos, as pessoas que so
misturadas com Karaj, mas que se consideram Java, podem ser xingadas pelos outros
de Karaj. A criana que filha de um pai estrangeiro conhecida, pejorativamente, como
Toririkr (filho de branco), Karajarikr (filho de Karaj) ou ixyjurikr (filho de
estrangeiro). Mas ela pode ser considerada Java se tiver nascido em aldeia Java ou se
tiver parentes Java do lado paterno, por exemplo
30
.
Recentemente, nos ltimos dez anos, tm havido um aumento considervel das
unies entre no-ndios e Java, at ento raras, principalmente na aldeia misturada
Txuiri. Como j havia sido registrado por Bonilla (1997, 2000), a maioria dos casos se d
entre homens brancos e mulheres Java, o que os Java em geral vem com desaprovao e
desconfiana. Argumenta-se que os no-ndios esto interessados em ter acesso s
pastagens naturais e lagos da Ilha do Bananal para as atividades de agropecuria ou
pescaria, ou ento para ter direito ao mesmo atendimento mdico que garantido aos

30
Nas unies entre homens Tux e mulheres Java ou Karaj, acontecidas em Canoan, reconhecido o
direito de pertencimento aldeia e etnia Java ou Karaj aos filhos dessas unies, valendo o princpio de
residncia. No h descendentes de unies entre mulheres Tux e homens Java. Isso ocorre apesar dos Java
em geral sentirem-se incomodados com a presena dos Tux e seus descendentes misturados e invocarem a
sua condio de estrangeiros nos momentos de tenso. No caso dos filhos da unio entre uma mulher Av-
Canoeiro e diferentes pais Java, estes so bastante discriminados pela sua condio de filhos de Av-
Canoeiro, antigos inimigos Java, mas tm reconhecido o direito de morar na aldeia em que nasceram e, se
esta for a sua opo, de serem consideradas como Java. No h descendentes de unies entre homens Av-
Canoeiro e mulheres Java.
559
ndios pelos rgos pblicos. Assim, em 2003, em uma reunio com representantes de
vrias aldeias, realizada na aldeia Txuiri, na qual no estive presente, decidiu-se que, a
partir de ento, apenas os filhos de homem Java com mulher branca teriam direito aos
bens da comunidade. E que os filhos de homem branco e mulher Java, o caso mais
comum, seriam excludos. Nesse caso, aplicou-se o critrio de descendncia por ser o mais
vantajoso politicamente no momento
31
.
Entretanto, mesmo se falando em critrio de residncia ou de descendncia, como
se fossem princpios independentes ou opostos entre si, importante salientar, como j foi
dito, que o fluxo de substncias entre os corpos isso que chamamos de descendncia e
que associado passagem do tempo no abstrado de uma lgica espacial pelos Java.
Afinal, o processo de fabricao dos corpos, aquilo que d incio s sucessivas geraes,
concebido, antes de tudo, como o produto de uma mudana de lugar, que pode ser a
ascenso ao nvel terrestre ou o deslocamento para a casa dos afins. O fluxo de substncias
entre uma gerao e outra a produo de novos corpos ocorre paralelamente e em
funo do deslocamento espacial do pai, o doador de substncias, da sua casa natal para a
sua casa dos afins.
Em ltima instncia, o princpio de descendncia no suprime ou se ope ao de
residncia, mas apenas se aglutina a um eixo espacial-corporal, pois a existncia ou no de
relaes de substncia uma decorrncia de uma movimentao no espao. Desse modo, o
contraste significativo aqui no entre residncia e descendncia, mas entre ausncia de
relaes de substncia e temporalidade, produto do estatismo espacial, e conexes de
substncia entre corpos, atravs do tempo, produtos de uma movimentao espacial. Em
outras palavras, entre identidade e alteridade, que se manifesta atravs da oposio
espacial-corporal entre corpos fechados e iguais na casa ou lugar de origem (rio acima) e
corpos que se misturam e se tornam diferentes na casa ou espao dos outros (rio abaixo).
Por fim, pode-se dizer que a aparente contradio entre uma concepo bilateral a
cerca do parentesco e uma ideologia matrilinear, como ocorre no clssico exemplo Bororo
(Crocker, 1979, 1985), dissolve-se quando se tem em mente que a matrilinearidade aqui
no diz respeito a relaes de descendncia propriamente ditas, mas a uma identidade com
um lugar/corpo de origem mgico, associado simbolicamente primogenitura e casa
natal, onde no h qualquer tipo de relao substancial entre as pessoas. Os genitores

31
Por outro lado, segundo Bonilla (1997:91, 2000), na aldeia Txuiri havia ento um certo interesse poltico e
econmico dos pais Java e de suas filhas em casamentos com brancos: com isso, poderiam tanto aprender
as coisas dos brancos como ter um genro que trabalha mais e ganha dinheiro.
560
fornecem o corpo aberto do filho atravs da descendncia bilateral, mas o tio materno
quem ir fech-lo ritualmente, da a valorizao das ligaes matrilineares
32
.


7.5. O tio materno e as metades cerimoniais


A importncia do princpio de residncia e da ligao matrilateral com a casa natal
manifesta-se na filiao s metades rituais Hiretu e Saura, assunto que no se esgota neste
item. Assim como ocorre entre os J-Bororo e foi claramente demonstrado por Turner
(1979a, 1984), o princpio de recrutamento s metades em si revelador da unidade social
valorizada, que pode ser a relao de parentesco de um homem com os filhos de sua irm
(de uma perspectiva masculina), como entre os Timbira orientais; ou como entre os Suy
(Seeger, 1981) e Kayap, por exemplo, no outro extremo, em que a unidade social

32
Como j foi dito, Ptesch (2000) dando continuidade a Lipkind (1948) e Dietschy (1977, 1978) mostra
em maior profundidade que os vizinhos Karaj adotam um princpio patrilinear na esfera pblica e um
matrilinear na esfera domstica e residencial. A autora (2000:227) argumenta que o contato afetou mais o
edifcio patrilinear, em razo do empobrecimento do patrimnio cultural associado s metades rituais,
aos bens e cargos hereditrios, do que as unidades uxorilocais matrilineares, que ainda se mantm.
Paradoxalmente, o princpio patrilinear descrito com mais detalhes nas etnografias sobre os Karaj do que o
matrilinear. Quanto a este ltimo, Ehrenreich (1948:60), o primeiro etngrafo dos Karaj, props que a
famlia dos Karaj parece ser famlia maternal, por algumas razes: o homem casado no come em
companhia de sua famlia, mas com a famlia da irm casada. De acordo com isso, , pois, considerado como
pessoa pertencente famlia da irm; na distribuio da presa de caa, tambm no recebe o seu quinho na
prpria casa, mas na casa da irm; os filhos do vivo entregam-se aos cuidados dos sogros, enquanto o vivo
volta ao grupo dos solteires. Krause (1940a:221) notava com nfase que as saudades de sua me (grifo
do autor) foram a principal razo de Kurixi ter voltado a morar na aldeia depois de uma experincia agradvel
nas cidades do Rio e So Paulo. Disse tambm que os rfos so criados e sustentados pelo irmo da me
(Krause, 1943a:200), e que tambm sob ponto de vista jurdico os pais, sobretudo a me, conservam poder
sobre os filhos adultos e os adultos observam, risca, os conselhos maternos (1943a:203). Lipkind
(1948:186) disse que a estrutura de parentesco deve ser descrita como dupla descendncia. Ambas as linhas
so importantes, com maior nfase na linha da me, e as duas linhas servem a diferentes funes.
Pertencimento aldeia, adoo e os laos afetivos mais prximos so reconhecidos pela linha da me.
Dietschy (1977, 1978:77) tambm fala de dupla descendncia ou filiao por sexo, entendida como
filiao patrilinear aos grupos rituais, filiao matrilinear residncia matrilocal e uma maior predominncia
da linha materna na vida diria. Fnelon Costa (1978) registrou que os rfos Karaj tendem a ficar com a
famlia materna. Bueno (1975:57) descreve que os laos afetivos que ligam a criana ao pai so bem menos
consistentes e duradouros do que em relao me e enfatiza que, nas histrias de vida que recolheu, era
um tema recorrente a preocupao de um homem com a reao e o sofrimento de sua me quando pensava
em abandonar a aldeia. Donahue (1982) no menciona nenhuma ideologia uterina, mas reconhece que os
laos entre irms mantm os grupos domsticos unidos. Sem entrar em maiores detalhes, Toral (1992:102)
diz que as casas da aldeia so uma rea matrilinearmente definida e descreve a importncia do tio materno
na verso menor do ritual de iniciao feita com os latni, e dos parentes maternos durante o encerramento
do luto. Lima Filho (1994:134) refere-se casa da me como o principal ponto de referncia de um homem
nas crises conjugais, alm de ressaltar a forte ligao afetiva dos rapazes e homens casados com suas mes.
Ptesch (2000:164), por fim, descreve a importncia de parentes matrilaterais nos rituais, e em especial do tio
materno, que ocuparia o papel de mediador entre o espao domstico e o ritual, o que repetido por Schiel
(2005).
561
valorizada so as relaes de afinidade entre um homem e os pais de sua esposa, de modo
que se enfatiza a descontinuidade das ligaes dos homens aos seus grupos domsticos
natais e sua ligao com os grupos domsticos de suas esposas (Turner, 1984:348). Em
outras palavras, a estrutura das metades cerimoniais projeta, em um nvel comunitrio mais
amplo, os mesmos princpios de organizao social que so priorizados no nvel
domstico, constitudo de modo geral, entre os J-Bororo, pela famlia extensa uxorilocal,
ainda que com nfases diferentes. O mesmo vale para o caso Java.
Como j foi apresentado, no Fundo das guas, a origem dos humanos sociais, a
unidade familiar de cada territrio de aruan subaqutico composta de um tio materno (a
dupla de mascarados da classe de seres chamada latni) e seus sobrinhos uterinos (o aruan
e sua irm mgica). E assim como os Timbira orientais e os Bororo, embora em uma
dimenso invisvel, os aruans-sobrinhos tm o mesmo nome que seus tios maternos.
Diferentemente dos seus vizinhos Karaj, que adotariam o critrio patrilinear de filiao
aos grupos cerimoniais, as crianas Java de ambos os sexos pertencem automaticamente,
desde que nascem, mesma metade cerimonial de suas mes e tios maternos. Tal distino
significativa no foi levada em considerao por Toral (1992:132), que atribuiu
equivocadamente aos Java o mesmo princpio patrilinear encontrado entre os Karaj,
considerado como reminiscncias de um sistema clnico exogmico.
Dietschy (1977, 1978) encontrou apenas trs ijoi na dcada de 50, mas Toral fala da
existncia de mais de dez subgrupos rituais patrilineares (ijoi) entre os Karaj, dos quais
apenas seis, referidos tambm por Ptesch (2000), ou sete, segundo Lima Filho (1994),
teriam sido operantes no ritual de iniciao no passado. Tais subgrupos seriam englobados,
em uma aldeia, por duas metades cerimoniais patrilineares (ainda existentes e sobre as
quais os trs ltimos etngrafos so unnimes): os ibk mahdu (o grupo de cima),
associados Casa Grande, e os iraru mahdu (o grupo de baixo), associados Casa
Pequena. No ritual de iniciao existiria tambm um grupo do meio (Mahdu Mahdu)
de grande prestgio, j mencionado. A esta diviso interna sobrepe-se uma outra diviso
quando os moradores de outras aldeias chegam para participar do ritual de iniciao: os
homens da aldeia que os hospeda passam a ser associados como um todo ao grupo de cima,
enquanto os homens das aldeias visitantes passam a ser associados ao grupo de baixo. Os
dois grandes grupos patrilineares se confrontam ao redor do grande mastro de madeira
chamado t, um enorme smbolo flico, segundo Souza Filho (1987b:53), ocasio em
que os hspedes tentam manter o mastro em p e os visitantes tentam derrub-lo. A relao
562
de antagonismo explcita ope hspedes e visitantes, respectivamente associados a rio
acima e rio abaixo, identidade e alteridade
33
.
Os Java, por sua vez, possuem apenas duas nicas metades cerimoniais
matrilineares (ijoi), embora tambm associadas ao rio acima (ibk) e ao rio abaixo
(iraru), e um grupo do meio (os Saurahaky), de grande prestgio, constitudo por alguns
dos worosy convidados durante o ritual de iniciao. O Hetohoky Java no se utilizada do
mastro t e no dramatiza a rivalidade entre aldeias, que nunca existiu, segundo a
memria nativa. A rivalidade ritual ocorre apenas entre os membros das metades de uma
mesma aldeia. Atualmente, em razo da interrupo histrica da realizao do ritual da
Casa Grande, comum que os Java de outras aldeias desloquem-se para assisti-lo, pois
considerado um grande evento, mas isso no est associado a nenhuma disputa entre
aldeias. H uma srie de outras diferenas significativas em relao ao Hetohoky Karaj,
incluindo cerimnias especficas que existem entre os Java e no entre os Karaj, e vice-
versa, mas que no sero objeto de anlise aqui. Tanto Lima Filho (1994) quanto Ptesch
(2000) dizem que os Karaj consideram o Hetohoky Java como o ritual de iniciao
masculina original ou verdadeiro.
No mito apresentado no incio deste trabalho, as metades cerimoniais surgiram
associadas s desavenas e lutas corporais (ijsu) entre os irmos de Ijanakatu e os irmos
de Nabio, o que inclua homens e mulheres. Os irmos de Nabio tomaram a iniciativa de
humilhar o av dos Ijanakatu, que reagiram e venceram as lutas, apesar de serem menores
em tamanho. Os vencedores so os fundadores da metade cerimonial Saura (macaco-
prego), na qual at hoje existiriam mais membros, dizem os Java, porque os Ijanakatu
mataram os irmos de Nabio, fundadores da metade Hiretu (gavio carcar). E por isso,
tambm, as msicas dos Saura so muito mais alegres que as msicas dos Hiretu,
consideradas tristes. Como j foi dito, durante os rituais em que as metades participam, os
Saura so sempre associados ao rio acima e os Hiretu ao rio abaixo.
No jogo pequeno chamado Wyhyraheto, as metades cerimoniais so identificadas
por uma pena de arara colocada na ponta de uma vara de bambu, cabendo sempre a de cor
azul aos Saura e a de cor vermelha aos Hiretu. A cor azul associada ao masculino e a cor
vermelha ao feminino na dupla de aruans, o que coincide com as cores das metades,
reforando-se a conexo entre rio acima e masculino (Saura), rio abaixo e feminino
(Hiretu). So os precursores dos Hiretu que tomam a iniciativa da ao e do conflito,

33
Ver Fnelon Costa (1978), Donahue (1982), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
563
enquanto os precursores dos Saura reagem restaurando a ordem, estabelecendo-se a mesma
relao entre masculino e feminino ou estrutura e desordem j apontada em outros
episdios mticos.
A filiao s metades no transmitida atravs de nomes rituais, em cerimnias
pblicas, como entre os Timbira, Suy e Bororo, mas segue o mesmo princpio matrilinear
que vincula uma pessoa sua casa natal e se manifesta publicamente atravs da ligao
cerimonial entre uma criana (ou adolescente) e o irmo de sua me em vrios momentos
diferentes.



Foto n 9: Jogo Wyhyraheto (aldeia Canoan, 1997)


564
Os tios maternos (lana) reais e classificatrios tm um forte vnculo ritual com os
filhos de ambos os sexos das irms (ra) reais e classificatrias prximas, em especial o
irmo real da me (lana tyhy), durante vrias das situaes em que se exige a atuao das
metades cerimoniais. Assim como o tio materno Bororo (de preferncia o primognito)
transmite seu nome para qualquer sobrinho uterino, independentemente do sexo, o tio
materno Java liga-se ritualmente a qualquer dos filhos de suas irms, independentemente
do seu sexo. Alm disso, h cerimnias pblicas em que a relao entre uma pessoa e o
irmo de sua me colocada em evidncia sem estar associada participao das metades
rituais.
O tio materno de algum pode j no morar na mesma casa de origem, mas esse
vnculo ritual dura exatamente o perodo em que o sobrinho uterino ainda no casou e
procriou, o que corresponde ao mesmo perodo em que este ltimo est identificado com a
casa natal e com o aruan que recebeu ou herdou. Em outras palavras, do ponto de vista de
um sobrinho uterino do sexo masculino, o vnculo ritual com o seu tio materno
corresponde ao perodo em que ainda mora na casa materna, assim como ocorre entre os
Timbira orientais ou Bororo
34
, que esto identificados com o nome ritual recebido do
irmo de sua me enquanto habitam a casa natal. Quando um homem se casa e muda para a
casa de seus afins, ele perde o vnculo ritual com o seu tio materno (ou o nome, no caso
Timbira e Bororo), mas o mantm com os filhos ainda no casados de suas prprias irms
reais e classificatrias, perpetuando o mesmo ciclo.
Embora a temtica geral dos jogos da Dana dos Aruans seja a oposio entre os
sexos (Rodrigues, 1993), assim como os jogos rituais alto-xinguanos (Agostinho, 1974,
Gregor, 1985), em alguns dos jogos opera-se a diviso entre metades rituais, como nos de
nome Iwodudu (nome de um bolo de mandioca recheado com peixe), Wyhy Raheto (cocar
da flecha), Kuladu Bidit (criana que come mel) ou Kuladu Iwodudu (bolo de
mandioca com peixe das crianas). Em algum dos jogos requerida a participao do tio
materno, como no Tudu (mel), Kuladu Bidit e Kuladu Iwodudu. Nessas ocasies, o tio
materno deve acompanhar o sobrinho que ainda no teve filhos para a brincadeira, desde as
crianas pequenas at os rapazes e moas da categoria weryryb e ijadoma, como na
brincadeira Kuladu Bidit, j descrita antes (Rodrigues, 1993:342-343), e realizada depois
que os aruans danam:


34
Ver Lave (1979), Melatti (1979), Crocker (1979).
565
(...) os lana (irmo da me), de preferncia, saem da casa dos homens e vo buscar
seus sobrinhos de ambos os sexos de casa em casa, comeando pelo lado ibk (rio
acima) da aldeia, ocasio em que estes ltimos so enfeitados pelas mes e ficam
aguardando seus tios, sentados em esteiras, na porta das casas. Cantando, os tios trazem
as crianas, at as recm-nascidas, para o terreiro dos homens, onde so colocadas em
duas grandes esteiras: a esteira dos hiretu e a esteira dos saura. As mes das crianas
ficam do lado das esteiras segurando vasilhas com mel. Um homem d a ordem e os
tios das crianas correm para pegar as vasilhas das mulheres, iniciando o jogo. Caso
tenha trazido trs crianas, de mes diferentes, o tio ter que correr em direo s trs
mes, por exemplo. O tio passa seu dedo no mel e passa-o a seguir na boca do
sobrinho. Feito isso, as crianas pequenas vo embora com as mes e ento os adultos e
jovens sentam nas esteiras e tentam uns lambuzar os outros com o mel que sobra,
havendo grande confuso, risos, e, principalmente, mistura de classes de idade e sexos,
ocasio em que os possveis amantes lambuzam-se entre si.


A brincadeira em questo baseada na diviso entre as metades cerimoniais e o tio
materno deve brincar do mesmo lado ritual de seu sobrinho. Em outras brincadeiras, como
Tudu e Kuladu Iwodudu, os tios levam seus sobrinhos, mas no existe a diviso entre as
metades. A brincadeira de Bidi (o nome mais conhecido do mel), a primeira do ciclo dos
aruans, e que j foi descrita antes (Rodrigues, 1993), consiste simplesmente das irms
rituais entregarem um prato contendo mel aos aruans, enquanto danam. A brincadeira
Tudu, descrita a seguir, uma variante mais elaborada da anterior, que ocorre pela manh.
tarde, depois dos aruans danarem novamente, os pais de aruan colocam vasilhas
vazias nas extremidades masculina (ijoina) e feminina (hirarina) das estradas onde os
aruans danam (ver Desenho n 18, ao lado). As avs ou mes de aruan convidam todas
as mulheres da aldeia para levarem mel (ou acar, atualmente) para a sua casa, o qual
colocado nos recipientes vazios.
A seguir, os tios maternos, de preferncia, buscam os filhos e filhas de suas irms
nas casas respectivas. Alguns levam os meninos (weryry) para o ijoina (ptio masculino) e
outros levam as meninas (hirari) para o hirarina (espao ritual feminino), quando os tios e
sobrinhos de ambos os sexos fazem o xiw (oferenda ritual aos mortos) juntos. O tio
materno coloca um pouco de mel recolhido na boca dos sobrinhos e, depois, em uma outra
vasilha menor, que ser entregue por ele sua irm real ou classificatria, a me da
criana, quando ele trouxer os sobrinhos de volta s suas casas. Sem especificar a qual
grupo tnico se refere, Toral (1992:117) menciona cerimnias pblicas com os grupos
rituais, cuja funo tornar pblica a ligao das crianas com o walana (MB).

566
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Desenho n 18: Extremidade masculina (ijoina) e feminina (hirarina) das pistas de dana
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567
Lipkind (1948:186) escreveu que, entre os Karaj, o avunculato muito
importante e envolve muitas obrigaes sociais e especialmente cerimoniais.
Durante o ritual de iniciao masculina, toda a coletividade masculina divide-se
entre as duas metades cerimoniais existentes, ocasio em que a atuao do tio materno e
sua ligao ritual com os filhos de suas irms so enfatizadas publicamente e tm
importncia fundamental. Os outros tios do sexo masculino bilaterais, reais ou
classificatrios, podem realizar as tarefas associadas aos meninos ou rapazes que vo se
iniciar, mas o lana o tio preferencial para a importante tarefa de conduzir os meninos at
a Casa Grande, carregando-os nos ombros
35
. Entre outras atividades, ele quem deve
participar de uma luta ritualizada com os latni, os tios maternos mascarados dos aruans
que vm buscar os meninos para a iniciao; quem enfeita os jovens que se iniciam
(jyr) com plumas de pssaro (dura) no dia em que estes sero apresentados publicamente
aos latni; quem d o banho com uma infuso base de casca de jatob ou tamboril nos
meninos, cujo objetivo ajudar no crescimento corporal, no primeiro dia de recluso ritual;
quem corta o cabelo do jyr e pinta todo seu corpo de preto, marcando seu estado liminar;
quem deve acompanhar o jovem nas caadas rituais que fazem parte da iniciao e,
cotidianamente, durante o perodo em que fica recluso na Casa Grande, cerca de 15 dias,
enquanto se alimenta, dorme, toma banho, realiza necessidades fsicas etc.
Ainda durante o perodo de recluso no ritual da Casa Grande, cabe ao tio materno
a funo de levar o sobrinho todos os dias at a sua casa natal, ao fim da tarde e de mos
dadas com o menino, para o momento conhecido como iswitykynyky, matar a saudade
da me, referindo-se saudade que o menino sente da me. Nessa ocasio, no
mencionada na literatura sobre os Karaj, a me do jovem iniciando passa leo de cco no
cabelo ou urucum no corpo do filho, por alguns breves minutos, sinalizando o cuidado
materno com o filho e a ligao entre ambos, at que os latni, que tm cime dos
meninos e evitam que eles permaneam muito tempo no espao feminino poludo, correm
para busc-los e lev-los de volta Casa Grande. Quando o pnis de um menino comeava
a engrossar e aumentar de tamanho, depois da iniciao ritual, cabia a seu tio materno, de
preferncia, decidir a poca em que o menino comearia a usar o estojo peniano de

35
No He wi, ritual de iniciao masculina Barasana (Tukano), embora o papel do tio materno no seja
enfatizado, os jovens tambm so carregados nos ombros por homens mais velhos (C. Hugh-Jones, 1979, S.
Hugh-Jones, 1979). Tanto entre os Tukano quanto entre os Java h uma associao entre a masculinidade, a
permanncia e a cabea. No caso dos Java, a prtica citada evidencia a ligao do masculino com a poro
superior do corpo e com o estatismo, pois os jovens que se tornaro membros da coletividade masculina so
impedidos de se movimentar por si prprios.
568
algodo, ntakana, o amarrador (takana) do pnis (n), com o objetivo de esconder a
ns, a cabea (s) do pnis (n). O tio comunicava sua deciso aos pais do menino e,
ento, amarrava o pnis do sobrinho, sendo recompensado com bens de valor (roa, pilo,
canoa etc) pelo ato.
Aps o fim do perodo de resguardo de uma moa que menstruou pela primeira vez,
entrando para a classe de idade ijadoma, o seu tio materno quem deve aplicar plumas de
pssaros (dura) em seu corpo, com resina vegetal, e acompanh-la no momento em que sai
da casa natal, em sua nova condio, para ser apresentada ao mundo externo. Como nos
outros casos, um tio materno classificatrio distante ou um tio paterno pode realizar essa
apresentao, mas h uma preferncia pelo verdadeiro irmo da me ou pelos irmos
classificatrios prximos da me, os co-residentes com quem as crianas tm maior ligao
afetiva e convivncia. considerado vergonhoso no ter nenhum lana para acompanhar
uma criana ou jovem nos rituais.
Quando um homem matava um estrangeiro (ixyju) inimigo, como um Xavante,
Av-Canoeiro ou Apinaj, o seu kuni, primeiro estgio do corpo velho aps a morte,
passava a ser usado pelo matador. Para isso ocorrer, o matador dava o ixyjukuni, corpo
velho do estrangeiro, como um presente de valor para o filho ou filha primognitos de
uma irm, preferencialmente, tornando-se um bem de valor (noh) dentro da famlia a
ser alimentado e transmitido por seus donos atravs das geraes, assim como os aruans.
Os ixyjukuni passavam a ser trazidos em sua forma mascarada todos os anos pelos xams,
o que ainda acontece, assunto da parte final.
Tradicionalmente, quando o homem se casava com algum de outra metade e
mudava de residncia, ele deveria se mudar tambm para a metade de seus afins, prtica
no mencionada na literatura sobre os Karaj. A mudana era parte das prestaes
matrimoniais e o homem deveria se solidarizar com seus afins em determinadas atividades
cerimoniais realizadas pelas metades Hiretu e Saura, procedimento agora cada vez menos
adotado. Tal mudana no ocorre com as mulheres, que permanecem a vida toda na mesma
metade ritual associada casa materna. O homem deve ajudar a metade de seus cunhados
ou sogro principalmente nas situaes em que se deve obter os alimentos para sustentar os
rituais, como nas caadas e pescarias cerimoniais realizadas pelos homens na condio de
worosy, divididos em Hiretu e Saura. Por essa razo, alguns Java dizem que era prefervel
se casar com algum da mesma metade cerimonial.
569
Essas pescarias e caadas ocorrem nos rituais de encerramento da Dana dos
Aruans, no ritual de iniciao masculina ou quando os mascarados que representam os
estrangeiros aparecem para ser alimentados por seus donos. Espera-se a solidariedade do
genro tambm na disputa ritual entre as metades cerimoniais para levantar a Casa Grande,
quando cada uma encarregada de construir uma das extremidades da casa, ao mesmo
tempo em que compete com a outra para ver quem levanta o seu lado mais rpido. Toral
(1992:119) relata que o nico caso em que uma pessoa muda de grupo ritual entre os
Karaj e Java ocorre quando ela mata um guerreiro inimigo, ocasionando tambm a
mudana de seu nome. Souza Filho (1987d) e Lima Filho (1994) mencionam a mesma
prtica entre os Karaj, sobre a qual nunca ouvi falar entre os Java, o que no quer dizer
que no existisse no passado. De qualquer modo, em caso afirmativo, ela deveria coexistir
com a mudana de metade advinda pelo casamento.
Durante o ritual de iniciao masculina, o marido de uma mulher tambm pode ser
aquele que leva e acompanha cotidianamente os filhos das irms reais ou classificatrias de
sua esposa durante o ritual. Ou seja, um menino pode ser acompanhado no ritual pelo
marido da irm de sua me, ao invs do tio materno, a categoria ideal.
Uma pesquisa sobre a filiao ritual antes do casamento de todos os homens e
mulheres casados das aldeias Canoan (populao total de 320 pessoas, incluindo 26
pessoas de outras etnias e 7 no-ndios, em 1998) e Barreira Branca (96 pessoas, em 2002)
constatou que:


Tabela n 8: Filiao ritual
Saura Hiretu
Canoan (1998) - Homens: 70,3 %
- Mulheres: 68,5 %
- Homens: 29,6 %
- Mulheres: 31,4 %
Barreira Branca (2002) - Homens: 41 %
- Mulheres: 31,8 %
- Homens: 59 %
- Mulheres: 68,1 %



Pode-se perceber que a maioria dos homens e mulheres casados de Canoan, em
1998, pertencia metade Saura, enquanto a maioria dos homens e mulheres casados de
Barreira Branca, em 2002, pertencia metade Hiretu (universo de 172 homens e mulheres
casados das duas aldeias). Mas quando olhamos a proporo da filiao s metades em um
universo maior de casos analisados (304 homens e mulheres casados), incluindo ex-
moradores de Canoan e Barreira Branca ou os parceiros anteriores (falecidos, separados
570
ou que moram em outras aldeias), constatamos que, em termos gerais, independentemente
da diferena por aldeias, existe um maior nmero de pessoas filiadas metade Saura,
repetindo o que ocorre em Canoan, a maior aldeia Java: 66,2 % dos homens casados
como um todo eram Saura, enquanto apenas 33,7 % eram Hiretu. Entre as mulheres
casadas, a diferena era ainda maior: 73,7 % eram Saura e 26,2 % eram Hiretu. Os Java
recorrem ao mito de origem das metades, a ser lembrado a seguir, para justificar uma
suposta maioria Saura em todas as aldeias, embora a pesquisa em Barreira Branca tenha
revelado o contrrio.
interessante apontar que, em Canoan, de maioria Saura, 49,6 % dos adultos
casados tinha famlias originrias da antiga aldeia Wariwari (retomada em 1991), enquanto
apenas 31,4 % eram de Marani Hwa, abandonada na metade do sculo passado
36
; ao
passo que, na aldeia Barreira Branca, 45,1 % eram do Wariwari e 46,2 % de Marani
Hwa
37
. H uma indicao de que a maioria Saura em Canoan talvez tenha uma
correlao com a maioria de adultos casados procedentes do Wariwari, enquanto a maioria
Hiretu em Barreira Branca equivale, relativamente, a uma maior proporo de famlias
originrias de Marani Hwa. No caso dos adultos casados como um todo (Canoan e
Barreira Branca), em que pelo menos a me (de quem se herda a filiao) ou ambos os pais
so originrios do Wariwari, 78,5 % das pessoas so Saura, enquanto 21,4 % so Hiretu,
indicando uma grande maioria de Saura na antiga aldeia Wariwari. J entre aqueles
procedentes apenas de Marani Hwa, 51,6 % so Saura e 48,3 % so Hiretu, indicando
uma proporo bem mais equilibrada, embora no uma maioria Hiretu.
Os dados revelam que, alm de uma prtica de endogamia de aldeia, como veremos
em maiores detalhes mais frente, h uma tendncia para uma prtica de endogamia de
metades cerimoniais, embora estas no sejam associadas troca de esposas, ao contrrio
do que ocorre entre os Bororo (Crocker, 1979, 1985), por exemplo. Lima Filho (1994:130)
tambm diz, a respeito dos Karaj, que pertencer aos grupos cerimoniais no orienta
nenhuma regra de casamento. Dietschy (1977) e Ptesch (2000), entretanto, especulam
sobre a existncia no passado de uma endogamia efetiva nas metades cerimoniais
patrilineares (grupo de cima e grupo de baixo) dos Karaj, atualmente no mais praticada.
Em um exerccio de reconstituio hipottica, Ptesch sugere que os grupos cerimoniais

36
4,3 % dos adultos casados Java de Canoan eram de famlias originrias do Bdky (2,2 %), Lyrytxi (1,2
%) e Imotxi (0,9 %), o restante (14,2 %) sendo constitudo por descendentes de Tux (5,7 %), Karaj (3,8 %),
no-ndios (3,2 %), Xambio (0,9 %) e Av-Canoeiro (0,6 %).
37
Em Barreira Branca, 1% dos adultos casados Java eram de famlias originrias do Bdky, o restante
sendo constitudo por descendentes de Karaj (4,3 %), Xambio (2,1 %) e no-ndios (1 %).
571
endgamos estariam associados a unidades territoriais mais amplas antigamente,
compostas de vrias aldeias, havendo uma conjuno de exogamia local e endogamia de
unidades territoriais. Entre os Java, no s a filiao s metades matrilinear, como no
encontrei nenhum dado a respeito de uma possvel exogamia local no passado ou sobre a
existncia de unidades territoriais endgamas. No universo de casamentos das duas aldeias
em que se foi possvel saber qual a prtica adotada (93 unies), pesquisou-se a proporo
de homens que se casaram com mulheres da outra metade ritual, chegando ao seguinte
resultado:

Tabela n 9: Metades e casamentos
% de homens que se casaram com
uma mulher da mesma metade
ritual
% de homens que se casaram com
uma mulher de outra metade ritual
Canoan (1998),
69 unies
63,7 % 36,2 %
Barreira Branca
(2002), 24 unies
54,1 % 45,8 %



Em termos gerais, estendendo-se o foco da pesquisa para casamentos anteriores
ocorridos em Canoan e Barreira Branca com parceiros falecidos, que no moravam mais
na mesma aldeia ou dos quais houve separao, em um total de 177 unies, a prtica de
endogamia de metades mostrou-se uma tendncia mais forte ainda, alcanando o ndice de
66,6 %, contra 33,3 % de homens casados com mulheres de uma metade diferente. Esse
ndice proporcional existncia de uma maioria de membros da metade Saura entre os
Java com um todo, de modo que a endogamia de metades pode ser interpretada mais
como uma conseqncia desse fato do que como uma opo estrutural. Dentre os homens
que se casaram com uma mulher de uma outra metade cerimonial (36 casos), constatou-se
que:

Tabela n 10: Mudana de metade
% de homens que mudaram
de metade aps casamento
% de homens que no mudaram
de metade aps casamento
Canoan (1998), 25 casos 28 % 72 %
B.Branca (2002), 11 casos 9 % 91 %


572
A mdia geral, incluindo os casamentos com parceiros anteriores (em um universo
de 59 casos, nas duas aldeias), de 64,4 % de homens que no mudaram de metade, contra
35,5 % de homens que passaram para a metade dos afins aps o casamento. Os Java
dizem que, tradicionalmente, a maioria dos homens que se casavam com uma mulher de
outra metade cerimonial mudava para a metade dos afins nas situaes que envolviam
prestaes matrimoniais, esse ndice tendo diminudo bastante entre as geraes mais
novas. Deve-se levar em considerao que o contato mais intenso com a sociedade
envolvente na primeira metade do sculo 20, seguido de uma forte desestruturao interna
do grupo, em razo de perdas populacionais dramticas, abalou a realizao dos rituais
tradicionais em que se exigia a participao das metades cerimoniais, como o Hetohoky, o
que vm sendo retomado nos ltimos anos.
Nos casos em que a esposa e os afins pertencem metade oposta (cerca de 33 %), o
homem fica dividido, em sua nova residncia, entre a ligao ritual que mantm com a sua
metade de origem, atravs dos filhos ainda no casados de suas irms, residentes na casa
natal, e a ligao ritual que passa a ter com a metade de seus afins, em nome das prestaes
matrimoniais. Apesar disso, um homem sempre vai defender a sua metade de origem nas
lutas cerimoniais entre os Hiretu e Saura, ainda realizadas, e que podem ocorrer em
diversos momentos do calendrio ritual. Nessas ocasies, como veremos, ele no deve
jamais lutar contra os seus afins, caso estes pertenam metade oposta. Em caso de
separao, os homens voltam casa natal e no tm mais de ajudar a metade de seus afins.
Durante o ritual de iniciao masculina, os Hiretu e Saura de uma aldeia disputam
quem levanta mais rpido a Casa Grande ou quem pesca e caa mais rpido para as
cerimnias. O lugar dos Hiretu dentro da Casa Grande chama-se htyby hiky, lugar do
fogo grande da cozinha, pois os membros da metade Hiretu no devem apagar a fogueira
existente, enquanto os Saura so em maior nmero, mas a sua fogueira deve ficar sempre
apagada. As mulheres casadas so chamadas de htyby wdu, donas do lugar do fogo da
cozinha, como ser mostrado adiante, em oposio aos homens, que no devem ter
fogueira prpria, mas apenas morar junto ao fogo da cozinha de uma mulher ao se casar.
Assim, a associao entre os Hiretu e o htyby, em oposio aos Saura e a ausncia do
fogo de cozinha, confirma, mais uma vez, a associao entre os Hiretu, o rio abaixo e as
mulheres, em oposio aos Saura, o rio acima e os homens.
Foi por causa dos conflitos entre os irmos Nabio e Ijanakatu que o il Tlra
ascendeu a este mundo com a misso de pacificao. Desde ento, as metades aparecem
573
sempre associadas a alguma disputa ou embate entre dois grupos oponentes,
simbolicamente concebidos como o masculino e o feminino, o que ganha forma mais
explcita atravs das lutas cerimoniais. Em todas as ocasies em que h participao das
metades cerimoniais h uma ritualizao do conflito entre as duas partes. Juntamente com
os choros e xingamentos rituais protagonizados pelas mulheres, as lutas entre as metades
Hiretu e Saura so o principal canal social de expresso pblica das tenses internas. Em
uma sociedade que evita fortemente o conflito aberto e no disciplinado por regras formais,
as lutas e os choros/xingamentos so formas de conflito pblico aceitas, por serem
controlados socialmente.
A relao entre as metades tambm pode ser compreendida como representao
simblica da relao tensa entre afins, entre credores e devedores, ou seja, entre dois
grupos de irmos que trocam mulheres, j que a aliana matrimonial regulada pela troca
simtrica (embora esta no corresponda ao modelo clssico de casamento entre primos
cruzados reais, como veremos adiante). Afinal, os dois grupos que deram origem s
metades, os irmos de Ijanakatu e os irmos de Nabio, esto associados aos extremos
espaciais do parentesco e da afinidade, respectivamente, que se sobrepem dualidade
entre masculino e feminino. No encontrei, entretanto, a confirmao de que so primos
cruzados do sexo masculino que se opem no ritual, como no Jawari do alto Xingu
(Gregor, 1977), onde tambm se pratica o casamento com primas cruzadas bilaterais
distantes (Coelho de Souza, 1995). Na verdade, evita-se lutar com os afins efetivos, mas
se pode dizer que, em termos simblicos, trata-se de um modelo de luta entre dois grupos
ligados por uma relao de afinidade.
Diferentemente tanto dos Timbira quanto dos Bororo, para quem as metades
regulam a transmisso de nomes/identidades sociais, entre os Java elas esto associadas
mais ao controle social e altamente formalizado dos conflitos pblicos, como nos rituais
alto-xinguanos (Menget, 1993). As metades atuam, juntamente com os jogos cerimoniais
entre grupos opostos, como redutores da tenso gerada, basicamente, pelas relaes de
afinidade, assunto a ser retomado. Repete-se aqui o esprito Arawak j mencionado,
relacionado construo de um ethos pacfico e de uma imagem masculina de autocontrole
(Heckenberger, 2001a, 2001b, 2002, Hill & Santos-Granero, 2002). Os Java sempre
possuram apenas um par de metades rituais, diversamente dos vrios pares Timbira. As
metades no se associam s classes de idade, em contraste com os Kayap, embora tenham
574
importante funo no ritual de iniciao masculina, como ocorre entre estes ltimos, que
tambm no vinculam as metades transmisso dos nomes (Turner, 1979b, 1984).
Os Bororo, para quem tambm importante no s a paz entre aldeias mas tambm
a evitao de qualquer conflito aberto (Crocker, 1976), mantm a paz pblica atravs da
interdependncia ritual e exogmica entre as metades, enquanto as metades Kayap no
promovem qualquer tipo de reciprocidade, o que levava a uma grande instabilidade poltica
nas aldeias. Entre os Java, as metades no regulam a troca de esposas, mas os homens
devem ser solidrios metade dos afins nas situaes descritas, na forma de prestao
matrimonial, o que cria um elo de reciprocidade entre os grupos rituais. Alm disso, a
atuao das metades proporciona o controle dos conflitos, como entre os Bororo, mas isso
feito a partir de lutas entre os grupos rituais e no atravs de trocas institucionais.
As lutas no tm o mesmo resultado dos duelos formais entre as metades Kayap
(Turner, 1979b, 1992, Bamberger, 1979), associados ao faccionalismo da Casa dos
Homens, e cuja conseqncia era a mudana, para uma nova aldeia, do grupo perdedor e
de seus aliados. As lutas cerimoniais Java no existem para decidir quem fica e quem
parte, impossibilitando a convivncia entre os oponentes, mas, assim como no alto Xingu
(Agostinho, 1974, Menget, 1993), propiciam uma catarse social curadora dentro (ou entre,
no caso xinguano) das aldeias, ainda que momentaneamente. Desse modo, tanto entre os
Java quanto entre os Bororo, no h qualquer registro de conflito entre aldeias diferentes,
o que entre os Kayap era uma conseqncia da independncia das metades e, ao mesmo
tempo, da forte solidariedade interna aos grupos, gerando a separao de faces inimigas
que fundavam novas aldeias e se atacavam mutuamente. Os Karaj, por sua vez, tambm
no atacavam outras aldeias Karaj, embora dramatizem o conflito entre aldeias, como no
alto Xingu, na forma de oposio entre metades cerimoniais, durante o ritual da Casa
Grande
38
.
A expresso ritualizada dos conflitos no ocorre somente por meio de lutas
corporais, podendo ocorrer de forma mais ldica, quando os membros de uma metade
tentam lambuzar os da outra com mel, como na brincadeira kuladu bidit; ou como em
uma outra parte da brincadeira wyhyraheto, em que os membros de uma metade encontram
os da outra no meio da aldeia, do lado das mulheres, e tentam acertar os oponentes, rindo
muito, com todo tipo de lixo, terra, capim ou qualquer objeto que estiver no caminho. No

38
Ver Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
575
ritual de iniciao masculina, as metades cerimoniais esto tambm associadas a vrias
disputas, j mencionadas, algumas das quais no envolvem lutas corporais.
A expresso waijoi significa meu (wa) grupo cerimonial (ijoi), embora ijoi seja o
termo usado para designar o coletivo formado pelos homens j iniciados da aldeia
(Toral, 1992:117), como em Ijoi Heto (Casa dos Homens) ou ijoina, o lugar (na) dos
homens (ijoi). Pelo fato do mito de origem referir-se s metades como dois grupos de
irmos rivais, de ambos os sexos, waijoi pode significar tambm meus parentes,
designao no mencionada nas etnografias sobre os Karaj. O grupo dos Hiretu (Hiretu
mahdu), por exemplo, o ijoi de algum, o que serve para homens ou mulheres. Quando
uma pessoa est em um grupo de pessoas diversas, podendo conter mulheres ou no-
parentes, como os alunos da mesma turma, ou mesmo no-ndios, ela tambm pode se
referir a esse grupo como waijoi, meu grupo ou turma. Assim, waijoi tem um uso mais
abrangente que a expresso wasy, apresentada atrs, que s pode ser usada como meus
parentes ou meu lugar/casa, no incluindo estranhos. Segundo Donahue (1982:187), o
conceito de waijoi entre os Karaj ope-se ao de wath, minha famlia ou meus
parentes, sobre o qual no encontrei referncia entre os Java.
Enquanto lutas entre os meus parentes e os outros, associadas ao rio acima e ao
rio abaixo, as lutas entre as metades, de brincadeira ou no, representam a tenso entre
identidade e alteridade, masculino e feminino, entre grupos de irmos que trocam esposas
entre si (embora de modo egocentrado, em contraste com as metades exogmicas Bororo).
Tais grupos constituem-se pelo vnculo matrilateral com a casa natal, o que colocado em
evidncia pela importncia ritual do tio materno nessas ocasies. Afinal, durante algumas
brincadeiras, a clula mnima de cada grupo que se confronta com o outro um tio
materno e os filhos de suas irms, exatamente a mesma unidade de parentesco do territrio
dos aruans subaquticos.
As lutas entre as metades cerimoniais diferenciam-se em dois tipos bsicos: o
primeiro tipo so as que ocorrem logo depois de alguns dos jogos pequenos de aruan,
como no caso das brincadeiras Wyhy Raheto (flecha adornada com penas) e Worosy
Hojuju (vara do worosy), sendo consideradas parte dos jogos. Embora sejam lutas em
que se tem a inteno de vencer o outro, h um carter mais ldico, pois esto inseridas,
antes de tudo, em uma brincadeira dos aruans, um espao ritual onde no cabe usar o
confronto aberto para resolver desavenas pessoais e familiares. Os parceiros devem
exercer ao mximo o autocontrole e no podem demonstrar raiva um do outro mesmo
576
quando so derrubados no cho, o sinal pblico da derrota, o que seria ofensivo aos
aruans que esto brincando e aos xams responsveis. Em outras palavras, deve
prevalecer sempre o esprito de brincadeira associado aos aruans. No jogo Wyhy
Raheto, ao qual tive oportunidade de assistir, as mulheres e crianas tambm podem lutar
entre si, respectivamente, mas separados de acordo com os critrios de sexo e classe de
idade. Na brincadeira Worosy Hojuju, apenas os homens lutam.
O outro tipo de lutas entre as metades, semelhantes na forma ao huka-huka do alto
Xingu (Agostinho, 1974, Viveiros de Castro, 1977), pertence exclusivamente ao mundo
masculino e no tem carter ldico, ao contrrio, pois ocorre fora do contexto dos jogos de
aruans e o meio por excelncia de expresso pblica dos conflitos entre parentelas. Elas
so conhecidas como lutas de worosy, pois os homens esto na condio de worosy, o
que remete a um importante mito, como veremos a seguir. Enquanto as mulheres
defendem-se e atingem publicamente os inimigos atravs da fala/saliva (ryb) durante os
momentos extraordinrios do luto, os homens confrontam-se uns aos outros nas lutas
realizadas durante a vida ritual ordinria. A associao entre oratria e agressividade um
fenmeno muito mais feminino do que masculino, em contraste com o que ocorre com os
Suy (Seeger, 1980) e Kayap (Turner, 1988a, 1995), por exemplo, para quem a oratria
pblica, alm de ser um atributo masculino, simbolizado e ativado pelos discos labiais,
ocorre em um contexto em que a belicosidade masculina valorizada.


7.6. O delator mtico e sua me imoral


Sempre que os homens esto reunidos na Casa dos Homens ou realizando tarefas
relacionadas ao mundo ritual, diz-se que eles so worosy. Os homens tambm so
chamados de worosy quando se renem nos dois grupos cerimoniais, Hiretu e Saura, em
ocasies diversas. Vale a pena relembrar, para no dar margem a mal-entendidos, que esta
palavra polissmica tambm indica outras categorias de seres distintos: os mortos em geral,
em especial os que vivem abaixo do cemitrio (os wabd worosy), e os moradores da
Marani Hwa subaqutica (ou ani ani), entre outros, que vm participar do ritual de
iniciao masculina. Os homens so chamados de worosy em razo do episdio mtico que
deu nome a um stio prximo da aldeia Boto Velho, conhecido como Iny Wbohona, o
577
lugar (na) onde explodiram as barrigas (wboho) dos humanos (iny). Um mito j
apresentado antes (Rodrigues, 1993), do qual obtive a verso abaixo em 2007, na aldeia
Boto Velho, narra como um menino foi convencido por sua me a revelar um dos segredos
da Casa dos Homens.

H muito tempo atrs, os meninos que iam entrar pela primeira vez na Casa dos
Homens (os jyr) ficavam na casa de suas respectivas mes durante o ritual de iniciao
masculina. Quando os worosy iam caar, os jyr tinham que ficar dentro da casa da me.
Mas uma das mes insistiu com teimosia para que seu filho contasse o modo como os
worosy arrumavam suas mos e o filho, diante da incmoda insistncia da me, revelou o
segredo masculino. Um velho que estava junto fogueira ouviu a revelao e, como
naquele tempo as normas eram muito mais rgidas, ele foi atrs de Harabb
39
, que
naquele momento passava por dentro da aldeia carregando uma borduna e um faco ao
chegar de uma caada com os worosy. O velho contou a Harabb que ainda h pouco o
segredo tinha sido contado e Harabb reagiu enfurecido perguntando: ento por que
voc ainda est vivendo?!. Ele comeou cortando a cabea do velho para iniciar a sua
vingana ou maldio contra a aldeia. Quando o grupo de worosy conhecido como ijoimy
ijoinadu acabou de chegar, Harabb contou o que havia ocorrido e eles resolveram
tomar uma atitude drstica.
Entre os homens havia dois irmos que eram os mais valentes e os principais
lutadores. Eles se chamavam Ijaura e Tabuhana
40
, este ltimo o irmo mais velho, e
valorizavam a tradio e os segredos da Casa dos Homens acima de tudo. Em razo do
acontecido, os dois resolveram amaldioar a aldeia, desejando que todo o povo morresse
amaldioado. Os dois cavaram trs buracos na terra, de tamanhos diferentes, para
homens, mulheres e crianas, separadamente. O buraco dos homens era maior que os das
mulheres e crianas. Ijaura e Tabuhana falaram para todos os homens da aldeia que no
era para ter compaixo de suas mulheres e filhos, pois o mais importante eram as leis da
aldeia e a tradio. Os dois lutadores ordenaram que todas as canoas da aldeia fossem
soltas no rio e que todos os worosy ficassem ao redor da aldeia vigiando as pessoas para

39
Harabb um dos worosy moradores da Marani Hwa subaqutica, mas tem uma importncia especial.
Ele o primeiro convidado que comparece ao ritual de iniciao masculina terrestre, sozinho, assim como
entre os Karaj (Lima Filho, 1994), assumindo o lugar simblico do primognito e, no mito, de guardio dos
segredos masculinos. H uma verso desse mito em Fortune (1988), Lima Filho (1994) e Toral (1992), que
supe que Harabb uma entidade exclusivamente Karaj.
40
Ijaura (ou Ijahura) era conhecido tambm como Ijbyra, enquanto Tabuhana era conhecido tambm como
Ijaburi.
578
que ningum fugisse. Ento eles colocaram lenha dentro dos buracos, ateando fogo, e
jogaram todas as pessoas l dentro, uma de cada vez, comeando pelas mulheres. Cada
vez que uma pessoa caa no buraco, a sua barriga estourava, e por isso o lugar ficou
conhecido desde ento como Iny Wbohona, o lugar (na) onde estouraram as barrigas
(wboho) das pessoas (iny).
Restaram apenas Ijaura e Tabuhana, que se entristeceram profundamente ao
perceber que no tinha mais ningum vivo e que haviam matado seus prprios parentes.
Um perguntou ao outro o que seria deles e ambos decidiram que eles tambm deveriam
morrer, matando-se reciprocamente. Os dois irmos ficaram frente a frente e celebraram
a despedida danando ao redor do buraco. A msica que cantaram dizia que eles eram
muito valentes e bravos (hh). Um flechou o outro e os dois morreram, tendo fim a
aldeia.
Havia, no entanto, dois cunhados que tinham sado para buscar filhotes de arara
quando houve esse conflito na aldeia. Depois de uma semana, os dois rapazes retornaram
ao local e no encontraram mais ningum. Os dois imaginaram que algo muito grave
havia ocorrido por causa da revelao dos segredos masculinos e continuaram vivendo no
lugar sozinhos, sem mulheres ou crianas. Um dia foram pescar e, a uma certa distncia
da aldeia, escutaram o barulho de algum socando algo no pilo. Quando retornaram
aldeia, encontraram uma refeio (iweru e ibbes) pronta. Espantados, os dois
indagaram um ao outro se algum tinha sobrevivido ou se teria algum esprito no lugar.
No dia seguinte foram pescar de novo e novamente encontraram a comida preparada. No
terceiro dia, eles combinaram que iam flagrar o autor das refeies assim que escutassem
o barulho do pilo. At hoje as casas tm duas portas, uma virada para o mato e outra
para o rio. Os rapazes combinaram que um ia entrar pela porta da frente (a do rio) e
outro pela de trs (a do mato), ao mesmo tempo, para descobrir o que estava acontecendo.
Assim que entraram na casa, os dois cunhados viram atnitos duas belas moas
cozinhando. Ao serem indagadas sobre sua identidade, elas responderam que eram
periquitos (biri) que se transformaram em humanos. Ento os dois rapazes se casaram
com as duas moas e assim o povo Iny recomeou novamente.

Alguns dos Java atuais so biri rikkr, descendentes dos periquitos. Por causa
dessa histria, que ocorreu durante um ritual de iniciao masculina, agora os jovens que
vo entrar pela primeira vez na Casa dos Homens, os jyr, ficam separados de suas mes
579
durante o ritual. At hoje existem os trs buracos onde as barrigas explodiram, a cerca de
100 ou 200 metros de Boto Velho, que so um dos lugares sagrados de visitao dos Java.
Em uma outra verso, Teribr escapou com a mulher e os filhos antes de comear o
incndio, dando incio ao renascimento dos iny em um outro lugar. Em uma verso Karaj
recolhida por Donahue (1978), os dois protagonistas do mito tambm se chamam Ijaura e
Tabuhana, mas o lugar onde ocorreram os episdios mticos conhecido como Nserana.
Segundo o mito Java, todos morreram por causa da atitude transgressora da me
do menino, cuja curiosidade levou ruptura da ordem antiga. A narrativa enfatiza a forte
ligao entre o menino e sua me e, mais uma vez, atribui agncia feminina imoral o
incio das transformaes do mundo que levam morte e aos conflitos entre os homens.
como se os homens se percebessem como um grupo original de irmos ou parentes que se
separou e entrou em desavena em razo do comportamento subversivo de uma mulher.
Essa calamidade original, narrada em verses diferentes pelos Karaj, associada por
Toral (1992:107) periculosidade potencial dos jyr que se iniciam, em razo de seu
estado de liminaridade entre o mundo feminino e o masculino, tambm ressaltado por
Lima Filho (1994); e por Ptesch (2000) propriedade do saber esotrico ritual pelos
homens Karaj, por causa da indiscrio das mulheres ou crianas mticas.
Nos comentrios narrativa, os Java explicam que Ijaura e Tabuhana morreram,
mas, como no foram queimados, os seus corpos velhos continuaram vivendo no nvel
terrestre, perpetuando o mesmo estado de desavena, assim como ocorre com os que
morrem perdendo sangue. Os que morrem queimados no tm mais a pele/corpo velho
que sobrevive aps a morte. A coletividade masculina na condio de worosy
autodenomina-se Ijaura e Tabuhana boho, ou seja, os Ijaura e Tabuhana, uma vez que
os homens j iniciados concebem-se como os herdeiros legtimos dos irmos mticos que
mataram a si e aos prprios parentes em nome da defesa dos segredos da Casa dos
Homens. No h meno a essa autodenominao nas outras etnografias sobre os Karaj e
Java, cujo autores tendem a chamar os worosy da Casa dos Homens ou os membros dos
grupos cerimoniais de mortos, simplesmente, sem distingui-los dos mortos annimos e
mais antigos dos cemitrios
41
.
Crocker (1985:165) descreve as caadas rituais Bororo em que os homens iniciados
tornam-se os Aroe (almas) como representao dos mortos. No caso Java, no se trata
de mera representao, pois se acredita que a coletividade masculina transforma-se

41
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
580
realmente nos worosy Ijaura e Tabuhana quando est reunida, como se estivesse usando
seus corpos velhos, assim como os Tukano do alto Rio Negro (C. Hugh-Jones, 1979, S.
Hugh-Jones, 1979) dizem que se transformam nos mortos ancestrais durante o ritual de
iniciao masculina
42
. Aqui no se trata, contudo, de uma identificao com a coletividade
annima dos mortos ou ancestrais em geral, mas com os dois heris mticos cujos nomes e
atos permanecem na memria coletiva.
Na poca em que ocorre o ritual da Casa Grande, ocasio em que os homens devem
permanecer reunidos a maior parte do tempo, eles chamam-se uns aos outros de
wakumydela (meu irmo mais velho) ou wahelykyny (termo para se dirigir ao irmo
seguinte ao primognito), termos usados por Ijaura e Tabuhana no mito para se dirigirem
um ao outro. Nessa ocasio, os Ijaura e Tabuhana xingam-se uns aos outros, falam
obscenidades, xingam os humanos terrestres que assistem ao ritual, em especial as
mulheres e seu odor poludo, reproduzindo o comportamento dos irmos que entraram em
conflito com os prprios parentes e entre si por causa das mulheres. Os homens assumem a
identidade dos worosy Ijaura e Tabuhana sempre que usam o ratakana, nome de uma tira
de palha que amarrada (takana) na cabea (ra), e que tambm conhecida como
hemylala (sucuri). Essa identidade ritual no se confunde com a dos outros worosy que
participam da iniciao masculina na condio de convidados (os ani ani), o que implica
em uma performance diferenciada, incluindo as msicas caractersticas que cada um traz
consigo do lugar de origem.
As lutas entre os worosy da Casa dos Homens, chamadas ijsu, so realizadas
sempre como um confronto entre as duas metades cerimoniais (os ijoi), tendo como
paradigma conceitual, portanto, tanto o mito que trata do surgimento das metades,
constitudo das lutas entre os irmos e irms de Ijanakatu e os irmos e irms de Nabio,
enquanto um confronto entre parentelas, quanto o mito sobre o surgimento do local Iny
Wbohona, que trata basicamente do conflito entre um princpio masculino ordenador,
representado pelos irmos Ijaura e Tabuhana, e um princpio feminino transgressor,
representado pela curiosidade e imoralidade da me do menino. Neste segundo mito, uma
mulher a causa do conflito mortal entre um grupo original de parentes e entre os homens,
que desde ento perpetuam tanto a ruptura dentro do prprio grupo, xingando-se uns aos

42
McCallum (2001:184-185) lembra que assim como em qualquer lugar na Amaznia, ritual no dever ser
interpretado como performance, onde atores representam espritos. Quando os Cashinahua dizem que
eles so espritos importante lev-los a srio. () Roupas, mscaras, cocares e outras decoraes corporais
alteram a condio material da alteridade no corpo de uma pessoa.
581
outros e as mulheres quando se transformam em worosy, quanto o compromisso com a
defesa do segredo masculino.
Os dois grandes confrontos mticos entre dois grupos simblicos de parentes e
entre o masculino e o feminino so revividos durante as lutas rituais, mas h uma
precedncia do ltimo sobre o primeiro. As lutas atuam como um canal de expresso da
rivalidade entre parentelas articuladas por relaes de aliana, remetendo ao primeiro mito,
mas este no o seu objetivo explcito, o qual est associado a um contexto cerimonial
mais amplo, relacionado ao segundo mito fundador. Os conflitos entre grupos de parentes
podem ser resolvidos ou pelo menos trazidos a pblico durante as lutas entre os worosy,
ocasio em que o objetivo masculino de evitao do confronto d lugar sua manifestao
controlada. As lutas, entretanto, nunca ocorrem simplesmente porque um grupo ou uma
pessoa deseja se vingar de uma agresso sofrida. As pessoas apenas podem se aproveitar
desses contextos rituais mais abrangentes para as revanches familiares.
O confronto fsico entre os worosy acontece em situaes diversas do calendrio
ritual, nas quais atualiza-se como tema bsico a oposio descrita pelo mito de Iny
Wbohona entre masculino e feminino ou estrutura e mudana, a partir da qual construdo
o contraste entre espao sagrado e profano, segredo e transgresso, manuteno da ordem e
curiosidade pelo novo, lei e subverso, conteno e abertura, cumplicidade coletiva e
desejo individual egosta, purificao e poluio, parentesco e afinidade, os Java e os
estrangeiros. As lutas de worosy entre as metades cerimoniais ocorrem em trs situaes
especiais: sempre que h uma violao ao segredo masculino, sempre que os estrangeiros
mascarados (ixyjukuni) so trazidos pelos xams ou sempre que um menino iniciado na
Casa dos Homens. Todas essas situaes, como veremos a seguir, tm como pano de
fundo o embate entre o mundo masculino, associado identidade e ordem, e o mundo
feminino, associado alteridade e desordem.
Alm das lutas de esprito ldico dos jogos rituais e as lutas de worosy, os Java
mencionam ainda um terceiro tipo de luta, chamada Malua, em que os homens no
lutavam como worosy, mas apenas como iny (humanos) mesmo. Diversamente dos
Karaj
43
, como j foi dito, os Java no enfatizam as relaes entre aldeias durante o ritual
de iniciao masculina, quando os primeiros promovem disputas rituais, incluindo lutas,
entre moradores de aldeias diversas. Mas a luta Malua ocorria quando chegava algum
lutador famoso, um grande vencedor, de outra aldeia Java ou Karaj. Ento os hspedes

43
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
582
convidavam o visitante para uma luta, que era parecida com o ijsu, mas que era anunciada
por um grito diferente e por uma dana especfica. Ao que parece, a luta entre os
moradores da aldeia e os visitantes, os de dentro e os de fora, ocupava o mesmo lugar
simblico das lutas entre as metades opostas, associando-se os visitantes aos estrangeiros.
Em seu relato sobre o encontro que teve com os Karaj e Java em 1775, Fonseca
(1867) descreve uma luta ritual entre os Karaj e os visitantes Java que chegaram para
conhec-lo. Assim que os Java chegaram praia onde os Karaj estavam acampados, os
dois grupos alinharam-se em duas filas paralelas, uma de frente para a outra, dando incio a
vrias lutas entre membros dos dois lados. O mesmo foi presenciado por Krause (1941a,
1943a, 1943c) na ocasio de sua visita a uma aldeia Java, em 1908, acompanhado de
guias Karaj. A luta ritual entre os Karaj e os Java, descrita com importantes detalhes,
foi o primeiro evento social aps a chegada dos visitantes.
As lutas masculinas so lutas rituais ou cerimoniais porque acontecem dentro
de um contexto cerimonial maior e so disciplinadas pela Casa dos Homens, mas isso no
significa que so meramente teatrais ou simblicas. Ao contrrio, so lutas em que se tem a
inteno de vencer e, em alguns casos, de atingir gravemente o outro, embora isso seja
raro. O objetivo explcito do lutador no ferir ou causar a morte do inimigo ou rival, feito
bastante recriminado socialmente caso chegue a ocorrer, mas a honra e a fama adquiridas
como grande vencedor de lutas. Aqui no se tem o mesmo ideal blico ou o ethos guerreiro
de algumas sociedades J do Brasil Central
44
, relacionado a um modelo agressivo de
masculinidade. Enfatiza-se muito mais o conceito de lutador (associado a relaes
internas de disputa e manuteno da lei masculina), do que o de guerreiro (associado a
relaes blicas com estrangeiros). Os Java percebem-se como um povo pacfico,
interessado apenas em suas cerimnias e que somente reage s agresses ocasionais dos
inimigos estrangeiros, concebidos como os causadores dos conflitos.
No caso das relaes internas, um experto em lutas (ijsudu) rituais atinge
imenso prestgio e a honra adquirida se define menos pela exibio de uma agressividade
ou belicosidade em pblico do que pela demonstrao de habilidade corporal e
autocontrole fsico e emocional frente ao rival ou inimigo, como no alto Xingu
45
. Os
grandes lutadores e os grandes corredores (ijaradu), estes ltimos capazes de alcanar e
matar veados ou cotias durante uma perseguio, so conhecidos como inytyhy, palavra

44
Seeger (1980, 1981), Maybury-Lewis (1984), Lopes da Silva (1992), Turner (1992).
45
Agostinho (1974), Viveiros de Castro (1977), Galvo (1979), Gregor (1985).
583
que tem o sentido literal de humano (iny) de verdade (tyhy). Inytyhy um conceito
polissmico, que pode ser utilizado tanto como uma das autodenominaes da coletividade
Java como para definir as pessoas honradas, pacficas, generosas, trabalhadoras e
fortes ou vencedoras
46
. Segundo Donahue (1982:39), a palavra inytyhy tem tambm o
sentido de pacfico entre os Karaj, ou seja, pacfico significa literalmente muito
parecido conosco. Trata-se antes de tudo de um conceito de honra que engloba os
atributos ideais de um ser humano, independentemente do gnero, e que pressupe que a
qualidade de forte ou vencedor, como no caso dos grandes lutadores, no se ope de
pacfico
47
.
O conjunto de tcnicas de preparo fsico para as lutas chama-se jury e muito
pouco praticado atualmente, incluindo jejum de dois dias, tomar emticos baseados na
casca de uma rvore ou pimenta, passar pimenta no nus, escarificar o corpo e comer
apenas a poro intermediria dos peixes (itya), excluindo cabea e rabo. As escarificaes
corporais so feitas com o comprido e fino dente do peixe-cachorra (lat), assim como no
alto Xingu (Agostinho, 1974), e ainda so praticadas ocasionalmente. Elas so associadas
ao objetivo de purificao do corpo, que se torna mais gil ao retirar o sangue pesado.
Lima Filho (1994) ressalta as semelhanas notveis do ijsu Karaj com o huka-huka
xinguano (o preparo fsico e espiritual, a forma de lutar, o prestgio adquirido, a resoluo
de divergncias internas ou entre aldeias) e apresenta alguns procedimentos xamansticos,
sobre os quais no obtive informaes, que ajudam o lutador.
Os embates fsicos nunca so pensados como entre indivduos, mas sempre entre
parentelas, repetindo a mesma lgica dos choros e do mito de surgimento das metades. Por
isso, dizem os Java, os parentes como um todo so chamados tambm de kyy, palavra que
designa os marimbondos, porque os ataques e as revanches, assim como se d entre esses
insetos, ocorrem sempre em grupo. As tenses entre famlias inimigas s deveriam ser
transformadas em confronto corporal durante esses encontros cerimoniais, aps os quais
proibia-se qualquer tipo de interao fsica, o que atualmente difcil de respeitar por
causa do alcoolismo. O mesmo acontece com os seus correspondentes femininos, os choros
rituais, em que os ataques verbais devem ser imediatamente suspensos aps o fim do luto.

46
Em seu estudo da lngua Karaj, Maia (2004:10) mostra que a forma -tyhy usada para atestar a
veracidade de uma afirmao. tyhy pode ser usado como uma forma verbal, significando acreditar,
respeitar.
47
Causa estranheza, portanto, Toral (1992:279) dizer que a belicosidade valorizada como expresso de
masculinidade, ainda que no seja acompanhada pela violncia contra os de outras aldeias, ou que o
comportamento violento ou agressivo parte do que se espera dos futuros membros da Casa dos Homens
Karaj.
584
Brigar fora desses momentos considerado uma perda do autocontrole e, por isso, motivo
de vergonha para os parentes dos envolvidos. As metades representam simbolicamente a
ligao com a parentela matrilateral, mas espera-se nas lutas a solidariedade dos parentes
bilaterais prximos como um todo.
Embora realizadas bem menos do que antes, as lutas de worosy so o espao
socialmente aprovado para a revanche ou vingana (kwy). Diferencia-se entre tomar a
iniciativa de uma agresso, uma atitude sempre recriminada e simbolicamente feminina, e
revidar uma agresso sofrida, uma atitude legtima e simbolicamente masculina. Entre as
agresses sofridas por uma pessoa ou famlia, o assassinato fsico de um parente prximo
considerado o fato mais grave de todos, seguido pelo ato de algum levar uma mulher
aparentada prxima, como a irm ou a filha, para se transformar em aderana da Casa dos
Homens, assunto a ser retomado mais frente. Aderana o termo que designa as mulheres
que infringiram alguma norma relacionada aos segredos masculinos e, como punio, so
estupradas pela coletividade masculina. Os Java dizem que ningum esquece o
assassinato de um parente, o que condena o morto a viver na Terra dos Ensangentados,
perpetuando o estado em que morreu. Este fato lembrado s crianas e gera revides
recprocos atravs das geraes, assim como nos choros so lembrados os assassinatos
ocorridos em geraes anteriores.
As pessoas ensinam s crianas quem so os inimigos (dudu) da famlia,
havendo o costume, antigamente, de se criar o primognito com o objetivo de vingar um
parente morto, preparando-o para isso desde pequeno. Os descendentes de inimigos
(dudu rikkr), em especial os mais prximos, como os filhos ou netos, tornam-se
inimigos entre si, devendo sempre lutar nesses encontros rituais. Nesses casos, eles
tornam-se inimigos de luta (ijsu dudu) ou parceiros de luta (ijsu wy), em que wy
significa par por designar a regio peitoral, que contm um par de mamilos. Alguns
dizem que os especialistas em luta preservavam-se apenas para essas lutas com os
inimigos. Uma situao de revanche mais comum, pois nem todas as lutas so entre
inimigos ou esto ligadas a conflitos de geraes passadas, podendo ocorrer apenas para
exibio de fora/tcnica corporal, acontece quando um rapaz ainda novo apanha de um
lutador mais forte. A palavra kwy (vingana) tambm pode ter o sentido de inimigo,
mas muitas vezes significa simplesmente o rival de lutas que se deseja vencer, que no se
confunde com o inimigo herdado. Dois inimigos so representados como duas pessoas que
ficam face a face, encarando-se mutuamente. Olhar nos olhos tambm sinal de
585
intimidade sexual, o que evitado no dia a dia nas relaes entre homens e mulheres e,
principalmente, entre as danarinas e os aruans.
Outros conflitos de menor gravidade tambm provocam revanche ritual, mas a
vingana atravs das geraes cultuada apenas no caso de assassinato fsico de parentes
prximos. Durante o ritual de iniciao masculina, por exemplo, o latni (o tio materno
mascarado do aruan) busca os meninos que vo ser iniciados e anda pela aldeia
agressivamente, com uma vara ou borduna na mo, ameaando as mulheres e crianas que
estiverem fora de suas casas em alguns momentos especficos. Aqueles que chegam a bater
em algum enquanto usavam a mscara/corpo do latni so chamados de latni
deranykydu. S os lutadores de grande potncia fsica tm coragem de assumir esse e
outros papis mais agressivos, como o dos worosy subaquticos que roubam animais
domsticos nas casas, pois sabem que os parentes dos atingidos podero se vingar em uma
luta. Ao crescer, a prpria criana que apanhou pode tornar-se inimigo daquele que bateu
nela e descontar a agresso nas lutas rituais. Pode tambm se preparar fisicamente para se
tornar ele prprio um grande lutador, conhecedor de tcnicas diferenciadas e cujo nome
lembrado atravs das geraes.
As lutas das brincadeiras de aruan e as lutas de worosy so conduzidas por
mediadores e obedecem a regras formais, sendo acompanhadas atentamente por toda a
comunidade. Aqueles que querem lutar ficam em lados opostos do terreiro da Casa dos
Homens, conforme a metade a que pertencem, localizadas espacialmente na direo do rio
acima e do rio abaixo. Nas brincadeiras, as lutas entre mulheres e entre crianas ocorrem
concomitantemente s lutas entre os homens, no mesmo ptio ritual. Os encontros so
mediados por um membro de cada metade, que encarregado pela coletividade masculina
de assumir essa funo em todas as lutas. O mediador escuta do lutador com quem este
quer lutar, informa quem o escolhido ao mediador da metade oposta e conduz o lutador
ao palco das lutas, que em conjunto duram cerca de uma ou duas horas, quando os
parceiros podem lutar no mximo 3 vezes. Apenas aqueles que so inimigos verdadeiros,
em razo de morte ou estupro na famlia, podem lutar o nmero de vezes que quiserem.
A metade que acumula o maior nmero de vitrias fica conhecida como ityhy
mahdu, o grupo dos lutadores honrados ou de verdade. Tambm se diz que os
vencedores esto com o hkty aceso (a fogueira associada a cada metade ritual) ou com o
fogo alto, enquanto os perdedores esto com a fogueira apagada. O mesmo vale para a luta
das mulheres. Quando algum perde a luta, ao ser derrubado no cho, deve sair da arena e
586
voltar para o seu grupo. O perdedor pode chamar o vencedor para uma nova luta ou esperar
que os seus parentes prximos bilaterais lutem posteriormente com o vencedor para
conseguir a revanche.
Embora em termos simblicos se trate de rivalidade entre grupos de parentes, ou
entre os worosy e os transgressores da lei, como ser visto a seguir, as lutas propriamente
ditas so entre dois indivduos apenas. Quando um dos parceiros de luta cai no cho ou se
cansa, ele pode ser socorrido por um parente, que entra em seu lugar para lutar com o
vencedor. A categoria ideal dos parentes que devem se solidarizar so os irmos reais e
classificatrios prximos, como na luta mtica entre os irmos de Ijanakatu e os de Nabio.
A solidariedade dos parentes prximos da mesma gerao esperada tambm nos
xingamentos/choros e nos jogos rituais de antagonismo sexual, ocasio em que no se deve
confront-los, ainda que brincando. Lima Filho (1994:132) fala de uma solidariedade
entre os da mesma gerao tanto entre homens, no espao pblico, incluindo as lutas
rituais, como entre mulheres, no espao privado. Nas lutas de worosy, o chefe ritual deve
ser o mediador, cabendo a ele determinar o fim das lutas e mandar os worosy entrarem para
a Casa dos Homens.
Um homem sempre luta do lado da sua metade cerimonial de origem, associada
casa natal, mesmo que seja casado e cumpridor do servio da noiva junto aos afins de outra
metade nas ocasies mencionadas. Ele no deve nunca lutar com parentes prximos nem
com os seus afins efetivos, seja qual for a metade a que pertenam; e s dever chamar
para a luta, entre os membros da metade oposta, os inimigos prprios ou herdados de sua
famlia e os rivais de parentelas distantes. No caso de haver um conflito de maiores
propores dentro da prpria parentela, como algum que matou um irmo classificatrio
prximo, o que considerado um verdadeiro escndalo, os envolvidos e parentes
respectivos no devem jamais lutar entre si. Um homem tambm no deve lutar com um
cunhado real (ou sogro), porque ele est pagando pela vagina da irm ou prima desse
cunhado, dizem os Java. O pacto implcito de troca de comida e outros servios pela
vagina de uma mulher torna os afins aliados entre si e, portanto, parceiros de luta
proibidos. As proibies indicam que s se pode lutar com parentes distantes, categoria de
onde saem os afins reais, embora no se possa lutar com aqueles que se tornam afins
efetivos. Em termos simblicos, portanto, trata-se de uma luta entre afins.
Em seu estudo sobre o faccionalismo dos trs povos de lngua Karaj, Toral
(1992:60-61) associa os ijoi (grupos cerimoniais) s faces polticas, entendidas como
587
coligaes de famlias extensas pertencentes a uma ou mais (...) parentelas. Segundo o
autor, as rupturas polticas em grandes aldeias so promovidas por disputas de faces,
ocasio em que grupos minoritrios mudam-se e fundam outras aldeias menores. Talvez
este seja o caso entre os Karaj, que possuem vrios grupos cerimoniais patrilineares
associados a disputas rituais entre aldeias, diversamente das duas nicas metades
matrilineares Java. Entre estes ltimos, os ijoi do vazo aos conflitos entre parentelas,
mas rivalizam apenas na esfera ritual e no esto relacionados s fisses de aldeias.
Descrevo a seguir os trs contextos cerimoniais diferentes em que ocorrem as lutas de
worosy, nos quais os homens podem aproveitar para revidar agresses sofridas ou apenas
exibir tcnica corporal apurada com rivais de luta.
Como j foi mostrado antes (Rodrigues, 1993), o principal objetivo da coletividade
masculina manter publicamente com a cumplicidade velada das mulheres a idia de
que os aruans terrestres so os verdadeiros aruans xibur de corpo fechado e, assim, que
a imortalidade ainda persiste. O fato de que os aruans que danam aqui so apenas
danarinos terrestres usando os corpos velhos/mscaras dos aruans verdadeiros, e no os
verdadeiros aruans em si, o principal segredo da Casa dos Homens. Isso no significa
que as mulheres no conheam a verdade ou a identidade dos danarinos, parte do segredo,
ao contrrio, mas apenas que elas devem compactuar publicamente com a verso
masculina da realidade, o mesmo ocorrendo entre os vizinhos Karaj (Ptesch, 2000) e
Tapirap (Wagley, 1988)
48
ou entre os Barasana (S. Hugh-Jones, 1979). H uma
verdadeira obsesso dos homens em manter as aparncias intactas, como j foi enfatizado
por Toral (1992), o que colocado em prtica atravs de regras que restringem o acesso
das mulheres e crianas ao ptio ritual, ao interior da Casa dos Homens ou mata que
existe atrs, onde os homens buscam os materiais necessrios confeco das mscaras e
outras vestimentas rituais. Lima Filho (1994:40) chega a dizer que a mulher Karaj, ao
passar por um caminho prximo, (...) no dirige o olhar para o lado onde est a Casa de
Aruan
49
.
Em razo das atividades secretas, h vrios dias ou momentos do ciclo cerimonial
em especial durante o Hetohoky em que as mulheres no podem circular pela aldeia ou

48
comum ouvir que o rigor com a manuteno do segredo ou com a confeco da parafernlia ritual bem
mais respeitado entre os Java do que entre os Karaj. De acordo com informaes verbais de visitantes que
estiveram entre estes ltimos, isso parece ser verdadeiro e no apenas mais um comentrio da retrica
depreciativa que existe por parte dos Java em relao aos seus vizinhos. Em 1947, Baldus (1948:150) j
lamentava o desleixo Karaj em relao confeco das mscaras, um produto da aculturao, uma vez
que at poucos anos atrs eram magnficas obras de arte.
49
Ver Bueno (1987), Donahue (1982), Ptesch (2000).
588
pelas roas, sendo ameaadas fisicamente por alguns dos convidados subaquticos do ritual
de iniciao, em especial os latni, os bdroh worosy (worosy das abelhas arapu), os
jki jki (worosy do macaco prego), entre outros. Toral (1992:55) descreve os
mascarados Karaj que perseguem as mulheres e as interdies a que so submetidas,
chegando a dizer que o nico espao que verdadeiramente lhes pertence o interior das
casas. Tais interdies so conhecidas como brbuna (lugar do que faz mal), porque a
desobedincia lei masculina leva a punies invisveis pelos xams. H muitos anos
atrs, quando as famlias Java ainda acampavam nas praias dos rios durante a estao
seca, um vento forte derrubou a precria Casa dos Homens que havia sido erguida no
lugar, carregando consigo as mscaras secretas, que rolaram na areia vista de todos. O
escndalo que se seguiu foi imenso e a soluo encontrada foi mudar de lugar
imediatamente.
O estado de vigilncia permanente da comunidade masculina em relao s
mulheres chamado de ijoi ixiharusuterere, traduzido como desconfiana dos homens.
Durante a iniciao, os meninos tm que dormir todos os dias de recluso na Casa Grande,
porque os homens temem que eles contem os segredos s mulheres. Espera-se que os
homens estejam sempre alerta quanto s atitudes femininas, pois se supe que as mulheres
esto tambm sempre interessadas em saber o que acontece no mundo masculino. Aytai
(1988a:48) sugere que as pinturas corporais masculinas no queixo e ao redor da boca
teriam o significado de uma vedao simblica, de no deixar a boca falar, enfatizando o
cuidado com os segredos rituais. Quando as mulheres esto juntas, no recomendado
que riam muito alto, o que pode levar suspeita de que elas esto falando sobre os
segredos ou olhando indiscretamente as atividades dos homens. Ao danar com os aruans,
as moas devem sempre olhar para o cho, evitando descobrir a identidade dos
mascarados, atitude que deve ser repetida pelas mulheres em geral quando os aruans
danam em seus terreiros.
Quando algum evidencia acidentalmente que os aruans so os humanos terrestres
danando mascarados, seja porque o danarino tropea, cai ou deixa cair algo, tosse ou fala
enquanto dana, por exemplo, seja porque alguma mulher ou criana no iniciada v por
acaso os homens preparando a parafernlia ritual no mato, esta pessoa ou algum parente
prximo torna-se rubuoraruna, marcada para morrer por feitio. O mesmo ocorre no
caso das danarinas (adusidu) que acompanham os aruans, as quais no podem cometer
qualquer deslize durante a dana, que sempre um momento de alta tenso para os
589
envolvidos e seus parentes prximos. A morte iminente pode ser revertida se a comunidade
masculina vingar-se do ocorrido, o que pode se dar atravs de uma luta ritual, entre os
homens como um todo e o transgressor, ou atravs do estupro coletivo da transgressora.
Em ltima anlise, so punidos aqueles que contribuem para trazer conscincia pblica
no apenas a verdade dolorosa da perecibilidade dos corpos, mas tambm o desejo
masculino de viver em um mundo sem mulheres
50
.
Se um homem que est danando como aruan cometer alguma falha grave, como
deixar cair no cho algum enfeite da mscara ou a vasilha com mel que est carregando, os
jyr (recm-iniciados a quem cabe vigiar a performance ritual) denunciam o fato na Casa
dos Homens. Imediatamente, os aruans param de danar e os homens/worosy do um
grito especial dentro da Casa dos Homens, anunciando uma luta ritual. Revivendo-se o
mito, ocorre ento um enfrentamento entre o homem que estava danando, que pode ser
ajudado pelos parentes presentes, e os outros homens, principalmente os grandes lutadores.
Nesses momentos considerados graves, as duas partes que se opem so os worosy da Casa
dos Homens os Ijaura e Tabuhana e o infrator e seus parentes, associados
simbolicamente ao delator mtico e sua me imoral. Em outras palavras, trata-se dos
guardies da ordem versus os transgressores que provocam a desordem e, com ela, a
morte. O infrator chamado explicitamente de dudu (inimigo) dos homens em geral e
associado imoralidade feminina.
Os que lutam em nome da Casa dos Homens preparam-se dentro da casa usando
uma tira de palha na cabea, na cintura, braos e pernas, alm de uma pena dos aruans na
cabea, como se fosse o raheto (cocar) dos homens/worosy. Um lutador famoso vem
correndo pela estrada onde os aruans estavam danando e pega o enfeite cado, ocasio
em que emite novamente o grito dos worosy. Ele volta para a Casa dos Homens, onde
guarda o enfeite. A seguir, os representantes dos Ijaura e Tabuhana saem da casa para a
luta, em silncio, seguidos ento pelo inimigo, que deve idealmente vir acompanhado
dos parentes prximos. Como o aruan uma dupla, o companheiro de dana tambm
pode ser chamado para lutar contra os worosy, mesmo sendo inocente, tendo o direito de
ser ajudado pelos seus prprios parentes. Os Java lembram de um caso de um homem que

50
Em sua reviso da literatura etnolgica amaznica sobre a questo do gnero, Lasmar (1999:151) lembra
que nos estudos sobre as sociedades secretas masculinas, em especial aquelas relacionadas aos instrumentos
musicais sagrados, como no alto Rio Negro e alto Xingu, as simbologias e prticas respectivas foram
interpretadas como expresso de uma fantasia masculina de auto-suficincia ou tentativa de criao ritual
de um mundo unissexual. Os Bororo (Crocker, 1985), prximos culturalmente aos Java, tambm convivem
com uma srie de restries rituais s mulheres, de modo mais marcante que os J centrais e setentrionais.
590
s tinha um tio j idoso para acompanh-lo no momento da luta, quando ento apanhou
muito dos worosy, chegando a perder sangue pelo nariz e pela boca. Dizem tambm que
aqueles que so lutadores famosos chegam a amarrar os enfeites das mscaras de aruan
com displicncia, propositadamente, para que caiam e possam exibir sua fora e tcnica
nas lutas.
O estupro coletivo das mulheres no ocorria como parte integrante de uma
cerimnia masculina, como entre os Kayap (Lea, 1992), mas como punio violao do
segredo masculino. em muitos aspectos similar ao que ocorria entre os Tapirap
(Wagley, 1988) e no alto Xingu (Gregor, 1985), onde h uma preocupao com os
segredos relativos aos instrumentos musicais sagrados. Tal forma de violncia sexual o
equivalente feminino, em termos de punio, das lutas masculinas. Em 1997/1998, ainda
viviam entre os Java 13 mulheres, j idosas, que passaram por esta experincia h
algumas dcadas, interrompida a partir dos anos 70. Toral (1992) relata um caso de estupro
coletivo ocorrido em uma extinta aldeia Java nos anos 50.
Com exceo dos parentes ou afins prximos, um homem que visse alguma mulher
infringindo o segredo deveria denunciar o ocorrido na Casa dos Homens, ao xam dono do
aruan ofendido. Caso o xam decidisse pela punio atravs do estupro coletivo, ele
pedia autorizao aos pais da mulher e, noite, os homens vinham busc-la, liderados pelo
prprio xam ou por algum parente seu respeitado, que fosse um grande lutador ou orador.
A mulher no era levada fora, cabendo a ela ou a sua famlia o direito de recusar a
punio na forma de violncia sexual. Mas os Java dizem que, em geral, as mulheres e
seus parentes no ofereciam resistncia nesses casos porque tinham que escolher entre a
morte da infratora ou de um parente, por feitiaria, e o sacrifcio do estupro, optando pelo
ltimo. O lder do grupo que buscava a transgressora fazia-o em nome da Casa dos
Homens, mas ele sabia que, inevitavelmente, seria considerado um inimigo da famlia da
vtima a partir de ento, que trataria de se vingar de algum modo. Chegando Casa dos
Homens, cabia ao xam o direito de ser o primeiro a estuprar a mulher.
Quando a infrao envolvia um aruan, a violncia sexual ocorria dentro da Casa
dos Homens e a mulher era estuprada deitada sobre a mscara do prprio aruan; no caso
do envolvido ser outro tipo de mascarado, como um ixyjukuni (corpo velho do
estrangeiro) ou korera (corpo velho do jacar-tinga), o estupro ocorria no mato, tido
como o lugar de origem deles. Depois do xam, os outros homens da aldeia eram
convidados para estupr-la, o que era evitado somente pelos parentes ou afins mais
591
prximos, estendendo-se o convite, posteriormente, para os homens das outras aldeias. Os
Java lembram de um caso antigo, ocorrido na aldeia Marani Hwa, em que vieram at
homens das aldeias Karaj, onde ainda se tem notcias da mesma prtica
51
. Se uma
aderana se recusasse a ter relaes sexuais com algum em especial, como os velhos, feios
ou sujos, ele tinha o direito de bater nela. Nesses casos de recusa, a vtima poderia ter o
sofrimento agravado, sendo colocada em cima de um formigueiro enquanto era estuprada,
por exemplo.
Os parentes da mulher podiam lutar com os estupradores enquanto a vtima
permanecesse disposio da Casa dos Homens. Durante esse perodo, ela continuava
morando com a me ou o marido, caso fosse casada, sendo levada pelos homens todas as
noites ou sempre que algum a solicitasse, com exceo dos dias em que estivesse
menstruada. No caso de um homem ter sua esposa levada para a Casa dos Homens, no
cabia a ele lutar por ela, mas apenas aos parentes da mulher, em especial os seus irmos
reais e classificatrios prximos. No dia seguinte ao primeiro dia de violncia sexual, os
irmos e primos da vtima tornavam-se worosy e lutavam com os que a violentaram
durante a noite para passar a raiva (tawoixina). Como era impossvel lutar com todos os
homens da aldeia, eles convidavam para a luta, que poderia se repetir outras vezes, apenas
os seus inimigos ou rivais antigos, os quais no podiam recusar o convite. Segundo os
Java, apenas em alguns casos aconteciam essas lutas, pois nem todas aderana tinham
muitos primos e irmos fortes o suficiente para desafiar os outros.
Tanto nas lutas decorrentes de um estupro quanto naquelas relacionadas a um erro
na performance ritual masculina, as partes que se confrontam so a Casa dos Homens e os
inimigos do segredo masculino, associados ao mundo feminino. Depois que todos os
homens de uma aldeia tivessem relaes sexuais com uma infratora, cabia ao xam que a
levou para a Casa dos Homens e a estuprou em primeiro lugar decidir o dia em que estaria
suspensa a punio, o que poderia durar dias, meses ou mesmo anos, diferentemente dos

51
Pouco tempo antes do meu primeiro trabalho de campo, em 1990, uma aderana Karaj, que havia se
encontrado com os homens no mato em um momento ritual proibido, ficou disposio dos Java, em
Canoan, depois de ter circulado em todas aldeias Karaj. Castelnau (1949), que esteve entre os Karaj em
1844, descreve pela primeira vez o tabu em relao s mscaras e a punio aos infratores, incluindo as
mulheres. Ehrenreich (1948) registra a prtica de estupro coletivo das mulheres Karaj no fim do sculo 19,
associada s infraes rituais, assim como Fnelon Costa (1978), Donahue (1982), Bueno (1987), Toral
(1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000) cerca de 100 anos depois. No comeo do sculo 20, Krause
(1943a) relata a existncia de mulheres Tapirap e Java desempenhando o papel de prostitutas da aldeia
entre os Karaj, o que no estava necessariamente relacionado ao contexto cerimonial. Gutemberg (1975),
chefe da 8 Inspetoria Regional do SPI em Gois nos anos 40/50, descreve como reprimiu energicamente os
cerca de 10 Karaj de Santa Isabel que ele surpreendeu durante um estupro coletivo ritual. Na ocasio, tinha
sido dada a precedncia do ato a um visitante de outra aldeia.
592
Mehinaku (Gregor, 1985), que no violentavam algum por mais do que uma noite. Uma
mulher poderia ser levada para sofrer a punio pelo fato dela prpria ter cometido alguma
infrao ou no lugar de algum parente do sexo masculino infrator. Em geral, as substitutas
escolhidas eram mulheres solteiras, jovens ou vivas, sendo raro se levar uma mulher
casada, que ficava no mximo uma ou duas noites com os homens. Quando era um homem
o marcado para morrer, os xams podiam puni-lo violentando sua irm, a prima verdadeira,
uma filha ou mesmo a prpria me, mas sua irm era a categoria preferencial, no cabendo
nunca esposa de algum cumprir esse papel.
H meno a mulheres que simplesmente fugiam do destino violento. Assim que
retornavam aldeia, a punio estava prescrita, cabendo a ela e sua famlia apenas
aguardar pela morte de um parente enfeitiado. Ao fim do perodo de punio sexual, a
mulher retomava a vida cotidiana com o marido ou casava-se com algum, mas desde
ento ela e seus descendentes estavam marcados pelo fato vergonhoso e poderiam ser
xingados pelos outros de aderana ou filhos/netos de aderana, uma desonra no passado de
qualquer um. A morte dos xams que levaram mulheres para a Casa dos Homens, por
feitiaria, muitas vezes atribuda a vinganas secretas das mulheres que foram
violentadas quando jovens. Apresento a seguir alguns exemplos de estupros ocorridos na
primeira metade do sculo passado, em aldeias diferentes:


Uma mulher pediu para que sua irm, uma moa jovem (ijadoma bodu), cuidasse
de seu filho durante uma tarde. Os aruans estavam danando e a moa no quis
cuidar do menino. A irm mais velha correu para bater na moa, que subiu em uma
rvore para fugir. Do alto da rvore ela podia ver o interior secreto da Casa dos
Homens e ser vista pelos homens nessa posio. Na mesma hora ela foi levada para
ser estuprada na Casa dos Homens, tendo gritado muito. Os prprios homens
deram-lhe ervas medicinais para aliviar a dor, mas ela ficou doente e sem andar por
um tempo. Mesmo assim permaneceu na Casa dos Homens.

Uma moa mais velha (ijadoma raryna) estava danando com os aruans, enquanto
alguns homens estavam chegando de uma caada e carregando algo para a
confeco de uma mscara de aruan. Eles vinham do mato, abaixados, para no
serem vistos, mas era uma aldeia pequena e, quando ela saiu da pista de dana,
pode ver os homens em suas atividades secretas. Ela foi levada para a Casa dos
Homens e permaneceu alguns anos como aderana, sendo solicitada sexualmente
por homens Java e Karaj de todas aldeias. Todos os dias ela era enfeitada por sua
me antes de ser levada para a Casa dos Homens, at que fugiu com um homem
que quis se casar com ela.

593
Um aruan estava danando e um homem contou na Casa dos Homens que o
danarino deu risadas enquanto danava. O xam dono do aruan ficou com raiva e
buscou a irm do danarino, que havia sido abandonada pelo marido, para ser
levada para a Casa dos Homens.

Uma adolescente de 12 ou 13 anos afastou-se da aldeia em um dia brbuna, de
interdio locomoo das mulheres, e flagrou os homens em suas atividades
secretas, acidentalmente, na mata vizinha. Nesse caso, ela no foi levada para a
Casa dos Homens, mas foi arrastada por um deles, chorando, com o consentimento
de toda a comunidade, para ser estuprada unicamente por ele, um homem de forte
liderana local, fora da aldeia. Depois ela se tornou aderana dos homens. Tal fato
gerou uma retaliao de um irmo classificatrio dela, muitos anos depois, que
violentou a jovem irm do estuprador, um tipo de vingana (kwy) socialmente
admitida.


Nas ltimas dcadas, o termo aderana passou a designar as mulheres que tm
vrios amantes antes ou depois de um casamento, muitas vezes em uma nica noite, o que
bastante comum, apesar do ideal de virgindade.
O outro contexto ritual em que as lutas de worosy podem ser convocadas se d
sempre que um estrangeiro mascarado (ixyjukuni) trazido pelos xams aldeia, assunto
da parte final. Os homens podem se transformar em worosy e chamar os outros homens
para lutar. Os mascarados que representam estrangeiros mortos no passado chegam no fim
da tarde de um dia e vo embora no outro, depois de serem alimentados por seus donos
ou pais cerimoniais. As lutas de worosy ocorrem sempre no dia seguinte chegada dos
ixyjukuni, como tive a chance de assistir em 1997. Nesse mesmo dia, os pais rituais partem
logo cedo para expedies de pescaria na condio de worosy, associados sua metade
ritual e ajudados pelos parentes e afins respectivos. Ao chegar da pescaria pelo rio,
associado ao lado feminino da aldeia, o grupo de worosy emite o grito especfico da sua
metade ritual no ptio masculino. Aproveitando a ocasio, aqueles que querem lutar
transformam-se em worosy e, de dentro da Casa dos Homens, respondem com o grito da
outra metade cerimonial, convocando os homens para uma luta a seguir com os que
chegaram.
Na luta que assisti, dois pequenos grupos de worosy (5 ou 6 pessoas cada)
postaram-se frente frente no ptio ritual, associados ao rio acima e rio abaixo. Antes da
luta, trocaram de lado trs vezes, enquanto emitiam o grito da sua metade de origem,
voltando ao fim ao lugar inicial. Iniciada a luta, quem derrubava o outro no cho
comemorava a vitria levantando o punho para o alto e anunciando, atravs de um grito, a
594
sua vitria. O mesmo chefe cerimonial que recebeu os ixyjukuni no dia anterior fazia a
mediao da luta. Essas lutas ocorrem independentemente de qualquer transgresso aos
segredos masculinos e so convocadas com o objetivo implcito de revanche contra os
inimigos familiares ou rivais de luta. Ao terminar a luta, os worosy entraram para a Casa
dos Homens e os pais de ixyjukuni retornaram para as suas casas a fim de buscar um
grande saco repleto de produtos agrcolas. Nas extremidades femininas respectivas das
pistas de dana dos aruans, os pais rituais aguardavam os ixyjukuni para entregar a eles o
saco maior, que seria carregado com a ajuda dos homens, e um outro pequeno, que serviria
para a alimentao deles durante a viagem invisvel de volta ao mundo de origem.
Neste caso, trata-se de um confronto entre os worosy da Casa dos Homens e os
worosy que alimentam os corpos velhos dos estrangeiros, na condio de donos ou pais e
que, portanto, esto identificados com eles. O desdobramento da luta e a disposio
espacial dos personagens envolvidos mostra claramente que os donos de ixyjukuni so
vinculados ao lado feminino, em oposio simblica aos worosy da Casa dos Homens. Os
pais dos estrangeiros mascarados ope-se aos worosy da Casa dos Homens quando chegam
da pescaria pelo lado do rio, sendo desafiados pelos que esto na Casa dos Homens, e
quando alimentam os mascarados na extremidade feminina da pista ritual. Esta seria mais
uma forma de reviver o mito de origem, que ope a coletividade masculina ao mundo
feminino, na medida em que o estrangeiro (ixyju) associado simbolicamente
coletividade feminina (ixy). Aqui, diferentemente do caso anterior, o antagonismo entre
masculino e feminino toma a forma de iny (Java) versus ixyju (estrangeiro), Casa dos
Homens versus donos de mascarados, uma verso possvel da mesma anttese. No ritual de
iniciao Karaj, h uma verso dessa oposio, pois existe uma rivalidade ritual entre os
moradores da aldeia (em especial os pioneiros), associados ao rio acima, e os visitantes
(os de fora), associados ao rio abaixo
52
.
Por fim, segundo a lei dos Java, nas palavras deles, toda vez que um menino
iniciado, sendo levado do ixy (coletividade feminina) para o ijoi (coletividade masculina)
pela primeira vez, os homens lutam como worosy, embora essa regra no seja to seguida
atualmente. Isso pode ocorrer quando realizado o ritual da Casa Grande completo, a
forma socialmente mais correta, porque resulta em grande quantidade de prestaes
alimentares feitas pelos pais do jovem, ou quando o menino iniciado de formas
alternativas, de menor prestgio, com pouca comida distribuda para a Casa dos Homens.

52
Toral (1992:120-121), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
595
As formas alternativas podem ser feitas realizando-se algumas partes apenas do ritual,
como a chamada de Metade da Casa Grande (Hetohoky Wkr), o que seria uma
herana do extinto povo Halylyra, ou incluir apenas aquela parte em que os latni (tio
materno do aruan) vm buscar o menino na casa de sua me, considerada a mais
importante, e que d nome a essa iniciao alternativa, chamada simplesmente de Latni
ou Hererawo (nome tambm de uma brincadeira de aruan).
Os pais e tios de um menino tambm podem combinar com os homens que o
menino ser levado para a Casa dos Homens, pela primeira vez, depois que so realizadas
uma das seguintes brincadeiras de aruan: Kobiku, Hanyky ou Iwodudu. Ento ocorre, de
modo mais resumido, o processo de aconselhamento que os meninos sofrem em todas as
iniciaes, quando so instrudos pelos worosy, principalmente, sobre as razes do dever
de se respeitar os segredos masculinos. Um tipo de iniciao que existia antes, mas nunca
ocorreu em Canoan, era chamada de Jyr Saura, e ocorria quando havia uma necessidade
excepcional da Casa dos Homens de jyr (os que esto se iniciando e os recm-iniciados)
para realizar atividades rituais. Alguns meninos eram ento levados diretamente para a
Casa dos Homens, sem a participao de nenhum tipo de mascarado, quando ficavam um
ano inteiro sem cortar o cabelo, sem furar o lbio para colocar o klu, um batoque labial,
ou sem se pintar completamente com o jenipapo, os marcos da iniciao. Uma outra forma
de iniciao masculina, ainda realizada e considerada a mais vergonhosa de todas, assunto
da ltima parte, ocorre quando um menino roubado (wasina) pelos homens a mando de
um xam e transformado diretamente em ixyjukuni, o estrangeiro mascarado, sem passar
pela Casa dos Homens
53
.
Por ora basta saber que em todos esses tipos de iniciao masculina, os tios
maternos dos meninos devem se tornar worosy para lutar ritualmente com os outros
homens, tambm transformados em worosy. Como nas outras ocasies, os worosy
aproveitam para lutar com os seus inimigos/rivais. significativo que o que est sendo
colocado em evidncia o forte vnculo dos irmos da me com os filhos de suas irms,
exatamente como ocorre nas brincadeiras de aruan. A luta expressa simbolicamente a
ligao do menino com a casa natal e o tio materno, este ltimo levado posio de
defender publicamente o vnculo que a coletividade masculina tenta romper. Nas lutas

53
Toral (1992:260) descreve trs formas de iniciao entre os Karaj e Java: a realizada com os latni, a
mais comum e econmica, o ritual mais completo da Casa Grande, e a feita com os ixyjukuni, que era o
nico ritual que ainda se mantinha entre os Xambio. O autor afirma que, geralmente, os Karaj e Java
fazem seus filhos passarem por todos os processos de iniciao (1992:263) listados, o que no se aplica em
absoluto aos Java, que realizam apenas um nico tipo de iniciao para cada pessoa.
596
entre os worosy da Casa dos Homens e os tios maternos dos jovens que se iniciam atualiza-
se novamente a mesma oposio do mito de origem. Afinal, o mito conta que foi a forte
ligao de um menino sua me que desestruturou a ordem original, defendida por Ijaura
e Tabuhana.
Essa ligao me/casa materna e conseqentemente ao mundo feminino
representada simbolicamente pelo tio materno durante as lutas rituais, opondo-se
coletividade masculina. Neste caso, mais uma vez, a oposio relevante no entre os
Java e os estrangeiros, ou entre parentes e estranhos, mas entre o mundo feminino imoral
(associado casa materna) e o mundo masculino portador da lei (Casa dos Homens). Lima
Filho (1994:121) considera que o grande tema do Hetohoky Karaj a relao de
complementaridade e oposio entre os sexos. O jovem iniciado e ainda no casado,
antigamente, tinha que passar a maior parte do tempo junto aos outros homens, nas
atividades cerimoniais, voltando para casa apenas para dormir, como se a convivncia com
as mulheres fosse um risco sempre presente no s de contaminao, mas tambm de ser
seduzido para transgredir a ordem. Quando ele se casava, seu tempo deveria dividir-se
entre as atividades produtivas e as atividades cerimoniais, restando muito pouco para a
convivncia com a esposa e os afins.


Foto n 10: Um jyr a ser iniciado no dia de chegada da dupla de latni, que controlada
pelo xam (aldeia So Joo, 2006)

597
As lutas rituais indicam que necessrio um grande esforo por parte da
coletividade masculina para romper a ligao imoral de um menino ao mundo feminino,
embora isso no signifique, como veremos adiante, uma nfase na ruptura das ligaes
com a casa materna, ao modo Kayap (Turner, 1979b) ou Suy (Seeger, 1981). Alm do
mais, qual a razo de tantas ameaas e punies concretas aos que revelam os segredos
masculinos a no ser a convico profunda dos homens ou o temor de que a ligao de
um homem e sua me mais forte do que a cumplicidade ritual masculina? Como j disse
Lima Filho (1994:132) a respeito da relao entre uma me e seu filho Karaj, mesmo
depois dele casado, uma relao to forte que, se o Hetohoky no a rompe de uma vez,
no mnimo faz com que o grupo se manifeste ritualmente e socialmente no sentido de
atenu-la.
No foi outra coisa a razo do fim dramtico do povo da aldeia Iny Wbohona h
muito tempo atrs, o motivo pelo qual, desde ento, os homens assumiram o papel
vigilante a que esto acostumados. No entanto, tudo leva a crer que a vigilncia maior no
se concentra no comportamento imoral das mulheres em si, mas na possibilidade de que o
vnculo entre um homem e sua me imoral, o que aqui no tem uma conotao
naturalizante, seja mais poderoso do que aquele construdo a duras penas pela coletividade
masculina.


598
Captulo 8

Primogenitura e hierarquia na casa natal


8.1. O Rei


Na mitologia histrica, o valor superior do primognito surge atravs do povo de
Tlra, em Marani Hwa, quando o il transmite a sua condio nobre para o filho
primognito, Timyjuy, inaugurando a linha de sucesso que continua at os dias de hoje. O
primeiro filho chamado de kuladu tymyra ou kuladu dla, expresses que aparentemente
se opem, pois significam literalmente criana (kuladu) nova (tymyra) ou criana
(kuladu) mais velha (dla). O conceito de novo (tymyra) aqui no significa o filho que
nasceu por ltimo e por isso o mais novo, mas apenas que se trata do primeiro filho a
surgir, aquele que foi o novo para os seus pais. O caula referido pela expresso kuladu
roko, em que roko tem o sentido de extremidade, fim, ltimo, ou simplesmente de
resto, como na expresso iny roko, que se refere aos humanos originais que restaram no
Fundo das guas depois que alguns resolveram ascender a este plano.
Do mesmo modo, os primeiros que saram so chamados de iny dl (variao de
dla), os primeiros humanos, no sentido de serem os mais antigos no nvel terrestre, em
comparao aos que saram depois, havendo uma ntida analogia entre a sada mtica e a
sada do tero. O primognito mais respeitado por todos e pelos outros irmos ele
chamado de hykyrikr, o filho respeitado porque concebido como o primeiro que
abriu ou passou pelo caminho dentro do corpo (rywinykydu) de sua me, assim como os
heris mticos foram os que abriram os primeiros caminhos neste mundo, estabeleceram as
primeiras leis e feitos criadores. Essa expresso, cujo sentido geral o que faz o caminho
pela primeira vez, pode ser usada tambm para o primeiro que fez um caminho no mato
ou o primeiro que teve relaes sexuais com uma mulher. Os irmos referem-se ao
primognito como warywinykydu, aquele que fez (kydu) o meu caminho (wary)
primeiro, havendo uma associao entre a partcula wii, que tem o sentido de bom ou
correto, com o conceito de primeiro.
599
Os filhos em geral so associados ao nvel csmico intermedirio, concebidos como
corpos que fazem a mediao entre a substncia paterna esttica (rio acima) e a influncia
materna criativa (rio abaixo), entre o estado de fechamento e purificao (identidade de
parentesco com os aruans) e o estado de abertura e poluio do corpo (condio de
estranho durante o perodo de resguardo). Entretanto, dentro do conjunto de filhos de um
casal, primognito e caula so vistos como os extremos polares de um continnum corporal
formado por todos os siblings, enquanto verses diferentes de uma mesma mistura
substancial original. Nessa condio, o primeiro e o ltimo filho so relacionados,
respectivamente, aos extremos cosmolgicos rio acima e rio abaixo, havendo entre ambos
uma diferena radical de prestgio. Pretendo propor que o valor maior do primognito est
no fato de que, quando comparado ao irmo caula, ele o que se encontra mais prximo
da essncia original dos doadores de substncia, por ser aquele cuja substncia herdada
sofreu menos transformaes, estabelecendo-se entre primognito e caula o mesmo
contraste simblico e hierrquico que existe entre rio acima e rio abaixo, masculino e
feminino, estatismo e transformao. Em uma verso mtica, o povo Xambio o que saiu
mais atrasado de baixo, ou seja, por ltimo, como os caulas, indo por esta razo morar
no rio abaixo, onde esto at hoje, envergonhados.
O primeiro filho de um casal o primeiro produto da mistura das substncias
originais de um homem e uma mulher que do forma a um novo corpo. O caula, em
contraste, o ltimo produto de uma srie de transformaes da substncia de seus pais,
supondo que tiveram mais de um filho, sendo quatro o nmero de filhos considerado ideal
pelos Java. O caula , na verdade, o que est mais distante da essncia original dos
doadores de substncia, uma vez que a gerao de cada novo filho implica em uma nova
transformao da energia vital inicial dos genitores. De fato, a terminologia de parentesco
confirma essa hiptese, uma vez que o primognito chamado pelos outros irmos pelo
vocativo wakumydla, o meu (wa) primeiro (dla) corpo (kumy) ou o meu corpo
(wakumy) mais velho (dla) (ver Donahue, 1982, sobre o mesmo termo entre os Karaj).
O irmo mais novo pode chamar todos os outros irmos de wakumydela boho, meus
primeiros corpos.
O caula, por sua vez, pode ser chamado pelos outros irmos de wanykyb ou
waroko, em que esta ltima tem o sentido de algo como meu resto, meu fim, meu
ltimo. Pode ser chamado tambm de waknana, em que knana o limite final ou
extremo de algo, como na expresso (j apresentada) bd knana, o fim do mundo,
600
que se refere ao limite extremo do universo. Assim, o caula pode ser meu (wa) fim
(knana) ou o fim de mim mesmo. Ou seja, os siblings so pensados como verses
sucessivas de um mesmo corpo ou mistura energtica original, como entre os Cashinahua
(McCallum, 2001:33), que chamam os irmos (filhos de um mesmo pai e me) de outro
eu. Mas no caso Java, embora sejam feitos da mesma substncia, subentende-se que, a
cada nova fuso energtica, os irmos que se sucedem tornam-se cada vez mais diferentes
do primeiro corpo gerado.
O primeiro corpo a primeira verso a menos transformada de uma mesma
mistura substancial, enquanto o caula a ltima verso a mais transformada do corpo
fabricado pelos genitores. Como o primeiro filho o que abre o corpo de seus pais pela
primeira vez, iniciando o processo mortal de perdas energticas dos genitores, ele feito da
substncia original que se mantinha intacta e purificada dentro do corpo fechado de seus
pais antes da procriao; j os outros filhos, cada vez mais, so produtos das substncias
dos genitores cujos corpos foram violados e contaminados pela alteridade antes, tendo
passado, pelo menos uma vez, pelo processo impuro de transformao radical que significa
gerar um filho. O ltimo filho de um casal desvalorizado por ser o fim ou resto de
uma mistura energtica que atingiu o melhor de sua expresso na forma do corpo do
primognito, porque os Java sempre consideram como de maior valor tudo aquilo que est
mais prximo da forma original e imortal, como o extremo rio acima e os corpos
masculinos
1
.
Pode-se dizer que, em termos simblicos espaciais/corporais, como se os
primognitos e sua forma mais preservada estivessem mais prximos do extremo rio
acima, enquanto os caulas, que esto no fim de uma srie de transformaes energticas,
esto no extremo rio abaixo, repetindo a caminhada de Tanyxiw entre um incio esttico e
um fim totalmente alterado. Ou que os primognitos associam-se cabea e comida
apetitosa e inalterada que entra no corpo pela boca, enquanto os caulas associam-se aos
ps e comida que sai pelo nus, totalmente transformada, na forma de fezes repugnantes.
Assim, possvel sugerir que o corpo do caula um corpo feminilizado, associado a uma
maior transformao, enquanto o corpo do primognito um corpo masculinizado e, por
isso, associado ao prestgio social mais aparente e pblico. Entre os Barasana (Tukano) do

1
Entre os Bororo (Crocker, 1985:42), o primognito de um jovem casal deve ser uma criatura vigorosa que
reflete os atributos de seus pais quase perfeitamente. Mas ser um caula de um casal idoso entrar na vida
empobrecido de seu elemento mais essencial. Os siblings que nascem aps o primognito seriam menos e
menos imbudos com o raka, sendo tratados cada vez menos com ateno especial (1985:93).
601
alto Rio Negro (C. Hugh-Jones, 1979), encontramos um conjunto bastante similar de
oposies simblicas, pois o contraste hierrquico entre primognito e caula tambm
associado ao contraste entre masculino e feminino, permanncia e renovao, leste e oeste,
chefe e servo, cabea e poro inferior do corpo (nus)
2
.
Em termos gerais, a diferena entre primognito e caula equivalente que os
Java atribuem aos irmos gmeos, que partilham da mesma heterogeneidade identificada
por Lvi-Strauss (1993), de modo recorrente, na mitologia do continente americano (ver
Guimares, 2005, sobre o mesmo tema entre os Sanum). Os Java chamam os gmeos de
wihaju, emendado, e elaboram a temtica da gemelaridade no mito de Tanyxiw. No
havia o costume de matar os gmeos, ao contrrio do que registra Bueno (1975, 1987)
entre os Karaj, que matariam o segundo a nascer, mas em geral eles eram evitados, se
possvel, por causa da dor dupla no parto. As mulheres no deviam comer duas bananas
emendadas, pois se acreditava que elas favoreceriam o nascimento de gmeos, o mesmo
tendo sido informado a Aytai (1979a) pelos Karaj de Aruan. O episdio da gravidez
dupla de Myreik e seus desdobramentos ela conversa com o filho na barriga e depois ele
cria as armas dos brancos uma verso explcita do grande ciclo amerndio de mitos de
gmeos analisado por Lvi-Strauss. No mito, Myreik engravida de Tanywix e, depois, de
Kuj (mucura), no havendo meno a qual dos gmeos nasceu antes. Mas sabe-se que
Kuj era um irmo mais velho classificatrio de Tanywiw, o que parece estabelecer uma
relao de anterioridade e posterioridade, respectivamente, entre o filho de Kuj e o de
Tanyxiw, a mesma existente entre primognito e caula.
Ao fim do mito, o filho de Kuj estabelece-se no rio acima, onde os objetos so
mais fracos, e o filho de Tanyxiw permanece no rio abaixo, onde os objetos so mais
fortes. No rio abaixo est a criativa e poderosa tecnologia dos brancos, pois o filho de
Tanyxiw que cria as espingardas. Por outro lado, o filho de Kuj que cria os raios e
relmpagos, de poder muito maior que as armas de fogo, embora inacessvel aos humanos
terrestres, assim como a imortalidade. H um poder inegvel dos objetos, pessoas e

2
Entre os Tukano, porm, o movimento mtico da sucuri ancestral que deu origem aos grupos patrilineares
foi feito da boca do rio em direo s suas cabeceiras, em um sentido oposto caminhada de Tanyxiw (ver
Chernela, 1988, 2000). Desse modo, o prestgio social, o primognito e o masculino associam-se ao rio
abaixo, invertendo o mesmo tipo de simbolismo no que se refere ao eixo espacial. Alm disso, C. Hugh-
Jones associa o primognito s relaes com a exterioridade e o caula com a negao dessas relaes, o que
tambm seria o inverso dos Java. Por fim, os processos de desenvolvimento social masculino so
interpretados como uma abertura gradual do corpo, enquanto entre os Java o controle social exercido pelos
homens constitui-se do esforo de fechamento dos corpos.
3
C. Hugh-Jones (1979), Jackson (1983), Silverwood-Cope (1990).
602
situaes associados ao rio abaixo, mas o rio acima uma posio de controle (ou dos
corpos controlados), superioridade moral e do verdadeiro poder almejado, de modo que,
em ltima instncia, embora tenham uma tecnologia inferior, os Java se vem exercendo
algum poder ordenador sobre o caos representado pelo poder imenso dos brancos. Os dois
gmeos mticos estabelecem ao final uma relao de reciprocidade e so associados,
respectivamente, a rio acima e rio abaixo, controle relativo e poder destrutivo, poder da
continuidade (imortalidade) e poder da transformao (tecnologia), prestgio e
desprestgio, identidade e alteridade. Trata-se da mesma caracterizao simblica
associada aos primognitos e caulas, como veremos a seguir.
No mito sobre Marani Hwa, o filho primognito de Tlra chama-se Timyjuy e o
caula, Harusi. Enquanto o primeiro herda a condio do pai, dando continuidade sua
misso de pacificador e conciliador, o segundo o personagem central do contato entre o
povo de Tlra e o povo Wr, que havia se instalado na aldeia vizinha Imotxi. Harusi
capturado e adotado pelos Wr, passando por um processo de transformao entre eles,
onde troca os adornos e costumes antigos pelos hbitos e enfeites mais bonitos dos Wr.
Segundo o tradutor, transformaram (Harusi) numa pessoa civilizada. significativo,
portanto, que a condio de transformao corporal e social associada no mito ao caula,
ao passo que a continuidade social atribuda ao primognito. A oposio entre Tlra e
os Wr tambm pode ser interpretada como uma oposio entre o que surgiu primeiro e o
que veio por ltimo, como primognito e caula. Tlra ascendeu logo depois da conquista
do Sol, enquanto os Wr so tidos como os ltimos povos que ascenderam ao nvel
terrestre. O primeiro representa a continuidade e o ltimo a transformao, pois eram os
Wr que capturavam bens materiais e rituais de outros povos. No mito de Kwely, o corpo
feminino o ltimo, em comparao ao masculino, o primeiro, na medida em que o
heri cria o corpo e a genitlia de sua esposa, que no existiam antes.
Em um outro fragmento mtico, includo nas andanas de Tanyxiw pelo mundo e
aqui resumido por mim, a mesma associao entre o caula e a alteridade ou transformao
reforada:

Makolokolo morto pela abelha Huy no alto de uma rvore. Sua av fica sabendo
e chora por ele. Ao chegar ao lugar, encontra o neto transformado em um ani que s se
alimenta de outros ani (como Leimyl e Kwadi). Makolokolo e sua av passam a morar
no alto da rvore do jatob e ele coloca ovos pelo nus. Em um outro episdio,
603
recusando-se a seguir o conselho de sua av, Makolokolo morre novamente, no Fundo
das guas. A av espera os ovos eclodirem. Nascem vrios tipos de gavies, Toritori,
Burukuku, Asimydoho, Nawakihiky, Asybrri, Weweni, Kositamaru, Kyrahhiky.
Todos dizem que so tybyus (parecidos com o pai), mas a av de Makolokolo no
acredita, porque eles comem animais como lagartixa, rato, jacu, macaco, camaleo,
diferentes dos ani que o pai comia. A av manda os gavies embora e desde ento eles
tm a sina de comer esses animais e de aparecer como pressgios negativos para os
humanos. Do ltimo ovo, o caula de Makolokolo, nasce Kobiku, um pssaro que no
da famlia dos gavies. Assim como o pai, ele se alimenta apenas de ani e, ento, a
bisav o aceita como bisneto verdadeiro. A bisav avisa Kobiku para que ele no tente se
alimentar de Tanyxiw, que naquele tempo andava pelo mundo, porque ele era muito
poderoso. O bisneto no segue o conselho e tenta devor-lo. Kobiku cai no meio da lama
e Tanyxiw transforma-o, desde ento, em um akk, um ningum, que no capaz
de matar nada e que vive s na lama. Ele leva lama para a bisav comer, mas ela o manda
embora e lana uma praga, para que ele s cante para as pessoas como mau pressgio.
Assim at hoje.

Ao lado da idia de que o pai fabrica o filho e por isso os filhos so parecidos com
o pai, temos de modo explcito as duas caractersticas importantes do filho caula: ele o
diferente em relao aos outros irmos, estando por isso ligado idia de transformao;
e, ao fim da histria, ele transformado por Tanyxiw em um ningum, um ser que s
desempenha funes desprezadas, como viver na lama e ser incapaz de obter algum
alimento de valor. Por isso, apesar de ser reconhecido como bisneto legtimo, sua bisav
deserda-o e condena-o ao abandono e a uma vida de anunciante de maus agouros. Veremos
a seguir que o caula, quando comparado ao primognito, de fato um deserdado social
nas prticas dirias. Embora no chegue a receber ordens do irmo mais velho, como entre
os Tukano (C. Hugh-Jones, 1979), trata-se de algum cujo desprestgio contrasta
fortemente com o elevado status do filho mais velho. Repetindo o que ocorre entre estes
ltimos, os Java tambm parecem associar simbolicamente a oposio hierrquica entre o
prestgio do primognito e o desprestgio do caula ao contraste entre chefe e servo,
vencedor e cativo ou, atualmente, patro e empregado. Donahue (1982:191) diz que, entre
os Karaj, em uma mesma gerao, o mais velho sempre o indivduo dominante.
604
No parece ser mera coincidncia o fato de Harusi, o filho que capturado e
mantido cativo pelos Wr, ser justamente o caula de Tlra. Os Java possuem o
conceito de wetxu, que pode ser traduzido como cativo, subordinado ou empregado,
conforme o contexto, e que denota uma posio inferior de subservincia ou de
desprestgio em uma relao hierrquica, em termos gerais parecida com a do povo Maku,
do ponto de vista dos Tukano do alto Rio Negro
3
. O conceito de wetxu contrape-se ao de
wdu (dono ou controlador), como j havia sido notado por Ptesch (2000). Wdu
normalmente aplicado aos caciques (ixywdu, dono do povo) e aos proprietrios dos
bens rituais (iras wdu, dono de aruan, por exemplo), ambos idealmente primognitos.
Tanto os recm-iniciados (jyr), ou seja, os que acabaram de passar por um estado de
transformao, como as mulheres de idade que freqentam a Casa dos Homens so
conhecidos como worosy wetxu, subordinados dos worosy, porque devem realizar
pequenas tarefas a mando dos homens mais velhos.
Wdu e wetxu seriam, basicamente, o que controla e o que controlado ou o que
manda (a quem interessa a continuidade do status quo) e o que obedece (a quem interessa a
transformao). Em um certo sentido, uma relao similar de homens e mulheres na
esfera pblica ou mesmo de sogros e genros em um primeiro momento, na medida em
que os genros recm-casados esto em uma posio de submisso em sua condio de
devedores. Por outro lado, a relao de um cativo com o seu dono tambm pode ser
pensada como uma relao de adoo, similar que se mantm com os animais
domsticos, como prope Fausto (1999) de modo mais geral para a Amaznia. Segundo o
autor, as relaes de proteo entre pai e filho adotivo ou entre algum e seu xerimbabo
(animal selvagem domesticado), so relaes prototpicas de controle simblico nas
cosmologias amaznicas (1999:936). Esse modelo de relao com a exterioridade, que
pressupe a dependncia de uma subjetividade externa para a reproduo de pessoas ou da
prpria sociedade (Viveiros de Castro, 1993), era aplicado aos cativos de guerra e no se
dava necessariamente apenas no idioma da afinidade. Pode-se falar em uma predao
familiarizante (Fausto, 1999: 936), em que se controla e protege aquele que capturado,
transformando um afim simblico em um parente, o selvagem em domstico. Este seria o
caso tambm, muito comum, da relao do xam com seus espritos auxiliares.
O apresamento de cativos na guerra ou pelo menos uma relao de subordinao
dos vencidos para com os vencedores, o que parece ser mais adequado, uma prtica
associada na mitologia histrica aos Wr, que em suas expedies guerreiras pela Ilha do
605
Bananal e arredores mantiveram vrios povos derrotados na condio inferiorizada de
wetxu. Ao mesmo tempo, reconhecida a superioridade moral ou prestgio daqueles
poucos que foram respeitados pelos Wr, como os Tapirap e o povo de Tlra. Os Wr
eram guerreiros vencedores, mas foram vencidos moralmente, ao final, por Tlra. A
relao entre o povo de Tlra e os Wr entre o que surgiu primeiro e que surgiu por
ltimo, o que tem mais e o que tem menos prestgio pblico, o que investe na repetio e o
que investe na criatividade, o que busca a paz e o que cria conflitos, enfim, a mesma entre
o masculino e o feminino. Nas falas cotidianas, os Java dizem que o apresamento de
cativos se tratava de uma relao de submisso, em que o vencido de guerra tinha a
obrigao de servir comunidade com o seu trabalho, embora fosse tambm protegido e
livre para se movimentar, tendo inclusive acesso a canoas e remos ou arcos e flechas.
Os indivduos capturados tornavam-se wetxu de toda a populao de uma aldeia,
concebida como a dona ou wdu dos cativos, cabendo a eles realizar servios braais de
todo o tipo, como cortar lenha, buscar gua, pescar, preparar a roa, em troca de abrigo e
comida. No h meno explcita sobre a captura de mulheres, mas apenas sobre homens
que tinham a obrigao de trabalhar, sendo que alguns eram subordinados a uma famlia
especfica. Os donos dos derrotados abrigavam-nos em suas prprias casas, alimentando-os
e fornecendo os bens necessrios para o trabalho. Crianas capturadas eram criadas como
filhos adotivos (bdbyna), como no argumento de Fausto (1999), enquanto os adultos do
sexo masculino eram tratados como servos da comunidade. Em 1997/8, havia um no-
ndio muito pobre em Canoan que realizava servios para uma famlia, em troca de abrigo
e alimentao, sendo considerado um wetxu dessa famlia. O empregado que cuidava do
gado da comunidade, um vaqueiro no-ndio, em uma relao de patro e empregado,
tambm era tido como uma espcie de wetxu local. A comunidade, por sua vez, na
condio de patro, era dona ou wdu do vaqueiro, responsabilizando-se por suas
necessidades bsicas.
Os antigos wetxu eram considerados como devedores de seus donos, a quem
deviam pagar em troca da comida e do abrigo que recebiam
4
. Quando o wetxu de uma

4
Fonseca (1867) relata em 1775 que os Karaj, temerosos dos colonizadores, enviaram um cativo Bororo
para estabelecer contatos com o grupo. Krause (1943a:193) menciona o rapto de mulheres e crianas
Tapirap pelos Karaj no comeo do sculo 20, apesar das relaes pacficas no passado entre os dois grupos.
Dos inimigos em geral, disse que as mulheres e crianas aprisionadas aproveitam-se como escravas para o
trabalho, enquanto os homens eram mortos em batalha. Os prisioneiros de guerra trabalham em proveito
do respectivo dono (i. de quem os aprisionou). Em compensao, este lhes fornece comida e roupa. As
mulheres aprisionadas na guerra so usadas, alm disso, como prostitutas da aldeia (grifo do autor). Em
1908, o autor (1940a:181) encontrou uma menina Tapirap como escrava dos Karaj meridionais. Lipkind
606
aldeia ou de uma famlia morria, ainda dentro da lgica analisada por Fausto (1999), seu
nome era perpetuado atravs das geraes, sendo dado aos animais domsticos especiais,
como as araras, ou para animais selvagens criados na aldeia, como filhotes de ona ou
outro animal capturado. Os nomes dos wetxu, que so muitos, no so jamais dados aos
humanos, mas podem ser transmitidos aos aruans de uma famlia, uma vez que eles no
conhecem nomes humanos em seus locais de origem. Tanto os animais domsticos de
maior valor (em geral, animais selvagens domesticados) quanto os aruans so
considerados noh de uma famlia, um bem especial estimado e cuidado com apreo, como
os nkrtch Kayap (Turner, 1979b, 1984, Lea, 1993). Ao que parece, os estrangeiros
subordinados ocupavam o mesmo tipo de posio com o passar dos anos, pelos quais se
cultivava um sentimento parecido.
Katarawa era o nome de um famoso estrangeiro que servia aos Karaj, enquanto
Tbrabdu, Bti, Ijkk, Axiruta, Dkrrti, Huija, entre outros, eram servos dos Wr.
Outros estrangeiros que morreram tiveram seus nomes dados a duplas de aruans, como
Xiwarar, Hbk, Kujairi, Kujahina, Nibnib, Ijb, Txuriwdu. Alguns dos nomes
foram dados a araras (machos), como Txurinari, Thalari, Diwyhy, Wabiju, Waluniru etc.
Atualmente, esses nomes de antigos cativos do sexo masculino continuam sendo
transmitidos para animais domsticos como cachorros ou galos. So conhecidos como
nomes de cachorros machos Asibdu, Karalumari ou Ijaraju, enquanto Tekueju foi dado a
um filhote de ona. Embora eu no tenha ouvido falar do apresamento de mulheres, h
indcios de que isso ocorria, pois nomes femininos so transmitidos para cadelas, como
Myrik, Kushru, Harisadidi, Hatxukki, Ijaraweke, ou para gatos ou onas fmeas, como
Dihbr.
Diz-se que agora as pessoas esto esquecendo o nome dos antigos servos e esto
colocando nomes de no-ndios em seus animais domsticos, como Maria, apesar dos
brancos no serem considerados um povo wetxu. Uma outra categoria de nomes provm
daqueles indivduos pertencentes a povos vencidos pelos Wr, mas que eram convidados
a participar como aliados nas guerras. Os ajudantes (kbihutinykydu) que morriam
durante as atividades guerreiras eram homenageados tendo seus nomes incorporados nas
msicas do ritual Iweruhuky. Os nomes dos ajudantes podiam ser transmitidos aos
humanos, havendo muitos nomes dos Java atuais que se originaram assim (Kurexiw,

(1948:188) diz que, na guerra, no se toma cativos, exceto mulheres e pequenas crianas, que so tratadas
como membros completos do grupo.
607
Halykyja, Hrytiwana, Wasabdu, Maruaja, Warikina, Waxiraku, Werekina, Tatxirama
etc). O fato de se nomear os animais domsticos agora com o nome dos no-ndios revela
uma associao entre os brancos e uma posio de status inferior, como a dos antigos
cativos, mas tambm com as qualidades simblicas de alteridade e transformao dos
caulas.
justamente o poder de transformao que confere aos no-ndios a sua grande
capacidade criativa e destrutiva. bvio que os no-ndios como um todo no so nem
nunca foram servos dos Java, embora haja excees individuais, mas a questo que os
Java se vem, de modo inegvel, como moralmente superiores aos brancos e seu imenso
poder criativo e destrutivo, como na relao entre primognitos e caulas, donos e cativos,
Tlra e os Wr, homens e mulheres. Mais uma vez, tem-se a idia de que o poder da
transformao ou criao (dos brancos, das mulheres, dos Wr, e dos caulas ou dos
abandonados socialmente, a ser retomado adiante) um poder imenso, mas de prestgio
inferior ao poder da manuteno da ordem. Isso explica o aparente paradoxo da associao
dos caulas, a um s tempo, aos cativos, perdedores na guerra, e aos no-ndios, opressores
no contato intertnico.
Tradicionalmente, o filho mais velho de um casal, independentemente do sexo, era
criado por sua av materna, a principal autoridade domstica, o que agora menos
praticado do que antes. A criana tinha uma relao mais prxima com a me de sua me,
que a alimentava ou mesmo amamentava, quando possvel, confeccionava seus enfeites
cotidianos e rituais e com quem deveria dormir junto. O kuladu tymyra chamado tambm
de kuladu wnona, criana especial, ttulo daqueles que no podem ter um
comportamento social condenvel e com quem no se deveria brigar, bater ou xingar.
Tanto a me como o pai, mas principalmente a av materna, deviam aconselh-lo sobre a
conduta social cotidianamente, comeando logo nas primeiras horas do dia.
Diferentemente do que ocorre com os outros irmos, a av paterna ou os tios paternos, que
no moram na mesma casa da criana, podem lev-la para passar o dia junto quantas vezes
quiserem, sendo considerado vergonhoso quando os tios ou avs de um primognito, de
ambos os lados, no lhe do um tratamento diferenciado. O primognito, mais do que os
outros, deveria se unir a outra pessoa apenas atravs do casamento arranjado tradicional
(harabi).
Cabia ao tio materno real ou classificatrio prximo, idealmente, a tarefa de aplicar
em todo o corpo do primeiro filho ou filha de uma irm, quase que diariamente, at a
608
adolescncia, o enfeite belo e delicado chamado dura, feito das plumas de um pssaro
aqutico (bigu) que so coladas sobre uma resina vegetal, e que em geral utilizado pelos
outros filhos apenas em momentos rituais importantes. No caso das brincadeiras rituais, os
tios maternos (ou os tios paternos e os cunhados do pai e da me) apenas aplicam a resina,
sendo tarefa das tias bilaterais aplicar as plumas. Tambm apenas os primognitos
deveriam usar cotidianamente o kwju, um adorno auricular feito com penas e com o dente
da capivara, muito valorizado; o loru, um adorno de algodo pintado de preto e amarrado
nos braos e pernas, cujas longas franjas chegavam a se arrastar pelo cho; e, apenas por
parte das crianas do sexo masculino, o latnira (cabea de latni), um enfeite de palha e
penas de arara que se usava na cabea at atingir a classe de idade weryry (marreco),
anterior adolescncia. O primognito que se inicia no ritual da Casa Grande tem o direito
de usar uma pintura corporal especial, e tanto no ritual de iniciao masculina quanto nas
brincadeiras rituais em que o tio materno deve participar junto com o/a sobrinho/a, como
na kuladu bidit, h uma preferncia para se levar o sobrinho mais velho. Diz-se que os
tios maternos classificatrios distantes pedem ao tio materno verdadeiro para ter a honra de
acompanhar um primognito de prestgio nos rituais.
Uma criana que nasceu primeiro tambm a causa das visitas freqentes das tias e
avs classificatrias bilaterais mais distantes, que devem se empenhar em visitar um
primognito aparentado com muito mais regularidade do que no caso de outros parentes
distantes. Essas mulheres visitantes no se confundem com os brtyr, categoria de
parentes que realiza alguma tarefa e recebe algo em troca, como veremos adiante, e so
chamadas de ruradudu, palavra que tem o sentido geral de visita, em que rura significa
o que est prximo, ao redor. Ruradudu quem fica perto ou ao redor da criana.
Durante esses encontros que caracterizam a relao de troca que se espera dos parentes, as
visitas pegam a criana no colo, brincam, conversam e riem, devendo ser bem recebidas e
alimentadas pelos pais e avs do primognito com os produtos da roa ou a bebida tpica
de milho ou macaba, chamada iwru. Depois que as visitas voltam para a sua casa, a av
materna da criana pergunta o que elas gostariam de receber em troca pela visita,
entregando a elas o que foi pedido. Os Java dizem que, por causa dessa criana especial, a
casa est sempre cheia de gente e alegre, os pais e avs devendo sempre demonstrar
satisfao e contentamento com os visitantes que aparecem.
Os primognitos so o centro das atenes e do afeto de uma famlia, sendo
referidos pelo termo derina (querido), que existe tambm na forma vocativa (waderina)
609
e que indica prestgio e um cuidado especial. Ouvi mais de uma vez dos Java que o
primognito como um rei, em razo tanto do tratamento especial que recebe de seus
parentes como do direito prestigiado de herdar os bens/identidades culturais e cargos
polticos que so transmitidos atravs das geraes. Ptesch (2000:176) reconhece a
importncia central do filho mais velho no sistema de possesso e de transmisso de bens
dentro da sociedade karaj, embora tenda a enfatizar apenas a linha patrilinear. A criana
que possui tais bens amada, cercada de uma importante famlia que lhe d os meios de
assegurar uma boa socializao (...) (2000:175). A autora diz ainda que o status de um
homem depende da beleza, riqueza e sabedoria de seu filho mais velho (2000:180). E
que ao redor dessas crianas-donos deve assim se mobilizar a parentela bilateral, a fim de
cumprir as obrigaes freqentemente pesadas (2000:211) relacionadas possesso dos
bens. Em outro texto, Ptesch (1993b:88) conclui que a originalidade do modelo de
possesso-filiao karaj dentro do complexo amaznico o fato dos bens de maior valor
(materiais, rituais ou espirituais) pertencerem a uma criana.
Em contraste notvel, os Java dizem que os caulas no so derina dos parentes,
no sentido de que, em geral, eles recebem ateno e cuidado apenas dos prprios pais,
sofrendo um tipo de abandono social por parte dos outros parentes prximos e distantes.
Entre os Bororo, segundo Crocker (1985), at os pais do menos ateno aos caulas. O
mito a seguir narra, resumidamente, o desprezo de uma me imoral por seu filho caula,
que considerado o mais feio dos irmos e tratado de forma inferior. Como no fragmento
anterior, tambm aqui o caula quem passa por uma srie de transformaes em vida,
alcanando ao fim do mito no s beleza corporal como uma superioridade moral em
relao sua me. digno de nota que, embora o ltimo filho seja desprestigiado quando
comparado aos outros irmos, quando ele contrastado a uma mulher, caso ele seja do
sexo masculino, a sua condio de homem identificada com a moralidade social, em
oposio imoralidade feminina, no sendo relevante se ele o caula ou o primognito:

Kyr era um rapaz que morava na aldeia Lorky e tinha quatro irmos, Lymytyni,
Woubedu, Hararu e Mytyhyw. Havia no lugar um ani terrvel que vivia dentro do rio,
devorava as pessoas e chamava-se Asyniwyhy (flecha do falso macaco guariba). Os
homens do local tentavam matar o ani com flechas, mas havia um sapo (uma mulher
ainda em sua forma humana) que aparecia no caminho daqueles que iam tomar banho no
rio e avisava que o ani era capaz de pegar a flecha e devolv-la acertando os olhos de
610
quem a atirava. Todos os irmos de Kyr morreram assassinados por Asyniwyhy. Na
condio de nico sobrevivente, a me dele comeou ento a desprez-lo, por ser o caula
e o mais feio de todos, com marcas de doenas espalhadas pela pele. Um dia, o feiticeiro
Hukumari, comovido com o sofrimento de Kyr, que era rejeitado pela me, resolveu
ajud-lo a fugir do ani, ensinando-lhe alguns procedimentos e tcnicas de magia. Como
a me o desprezava, Kyr era cuidado pela av, que cuidava dele e lhe dava de comer,
mas tudo que o caula recebia era inferior ao que havia sido destinado antes aos outros
irmos: a esteira onde dormia era a mais feia, a vasilha onde comia era feita de qualquer
jeito, a comida que recebia era de pior qualidade e assim por diante. Sempre que Kyr
descia para o rio, sua me desejava que o ani o atacasse e ele morresse, mas ele voltava
so e salvo graas aos segredos e truques mgicos de Hukumari, que o estava ajudando a
se vingar da morte dos seus irmos. Um dia, Hukumari transformou Kyr em um rapaz
alto e muito bonito e aconselhou-o a realizar os desejos de Ikrhoky (nome de um tipo
de sapo), que era a mulher velha, gorda e muito feia que ficava na estrada que chegava ao
rio. Todos os homens que iam para o rio eram assediados por Ikrhoky, que pedia a eles
que fizessem sexo, em vrios tipos de posies diferentes, com ela. Como ningum
aceitava, ela jogava uma maldio e assim eles eram assassinados pelo ani que vivia no
rio. Alertado por Hukumari, Kyr atendeu aos desejos sexuais mais ntimos da velha
bruxa e, em troca, ela lhe ensinou como matar Asyniwyhy. Em sua volta ao lar, quando a
me o quis receber de modo afetuoso, por ser agora um heri e um belo rapaz, Kyr deu-
lhe uma lio de moral. Lembrou do desprezo que ela sentia por ele, falou de suas mgoas
e das lies que aprendeu com Hukumari, de como ser mais humano e compreensvel com
os outros. A me reconheceu o seu erro e eles se reconciliaram.

O filho ou filha mais velho simbolizam, mais do que qualquer outro, a condio de
corpo fechado to almejada pelos Java, associada casa natal. O prestgio relacionado
primogenitura dura do nascimento de uma pessoa at o momento da procriao, quando
um novo primeiro filho gerado e so transmitidas automaticamente para este outro
primognito, independentemente do sexo, as prerrogativas que lhe cabem. Como j foi
explicado antes, concebe-se que as pessoas em geral tm o corpo fechado do perodo que
vai do nascimento gerao do primeiro filho. Mas no caso do primognito essa condio
acentuada, pelo fato de seu corpo ter sido fabricado pela substncia original e intacta que
seus pais carregavam dentro de si. Do ponto de vista masculino, a perda da condio de
611
primognito e de um corpo fechado associada mudana da casa de origem para a casa
da esposa.
Tudo leva a crer que os primognitos so pensados como os corpos atravs dos
quais transmitida a verso mais purificada da substncia mgica e mtica dos humanos
imortais que viviam no nvel subaqutico at ascenderem ao nvel terrestre e iniciarem a
reproduo fsica. Os primeiros filhos dos que primeiro procriaram foram feitos da
substncia original que conecta os humanos mortais aos seus ancestrais imortais, enquanto
os corpos dos filhos subseqentes foram fabricados por uma substncia que j passou pelo
processo impuro das misturas e transformaes. Desde ento, a cada procriao, os
genitores abrem seus corpos e deixam simbolicamente de ser imortais, mas seu primeiro
filho tem o privilgio de carregar em si enquanto no procriar aquela que se aproxima
mais da mesma substncia ancestral xibur de que eram feitos os corpos dos humanos
subaquticos. Pode-se ver, portanto, que h uma linha de continuidade substancial entre os
ancestrais imortais e os primognitos que ainda no procriaram.
verdade que o primognito no um autntico humano imortal, porque seu corpo
feito da mistura impura da substncia de seus pais, assim como o de seus outros irmos.
Mas ele o que est mais prximo dessa substncia purificada original, ainda que tenha
sido misturada durante a fabricao de seu corpo. Como se trata de uma linha de
transmisso da substncia dos corpos fechados originais, que no se distinguiam quanto ao
sexo, a continuidade no alcanada atravs de matrilinhas ou patrilinhas, mas atravs dos
corpos dos primognitos que se sucedem, independentemente de seu sexo. No uma
simples coincidncia, portanto, o fato do filho ou filha mais velho ser escolhido pela
sociedade como o verdadeiro dono dos aruans, que so os mais valiosos bens/identidades
transmitidos atravs das geraes, de primognito para primognito, pois, dentre os filhos
de um casal, ele o que est verdadeiramente mais identificado com os corpos fechados
dos humanos mgicos.
Tambm o filho ou filha mais velho que tem o direito de herdar os ixyjukuni
(corpo velho do estrangeiro), os korera (corpo velho do jacar-tinga), o nome principal
do av ou av verdadeiro (o mais importante de todos) e o ttulo nobre de il, cargo de
chefia associado ao estatismo e paz do extremo rio acima. No caso do ixyjukuni ou do
korera, o homem que matou um inimigo ou um jacar entrega o seu corpo velho de
preferncia para o filho ou filha mais velho da sua irm real ou classificatria prxima, que
ser alimentado ritualmente pelos pais do dono a partir de ento. O ixyjukuni idealmente
612
entregue aos filhos mais velhos de suas irms, assunto a ser retomado ao final. A partir de
ento, ele ser transmitido pelo primeiro dono para o seu filho primognito, como um bem
de valor, e assim sucessivamente. Como veremos em maior detalhe adiante, quando nasce
um primognito de uma linha de primognitos, seus pais e avs reais bilaterais passam a
ser referidos por tecnonmicos, como o pai, me, av ou av de fulano, como se
ele fosse o centro de uma parentela, a sua razo de existir.
Nos mitos, os grupos de siblings so referidos pelo nome do irmo mais velho,
como Ijanakatu boho, os Ijanakatu. Seguindo a mesma lgica da tecnonmia, quando
algum casal ou o pai ou me de uma criana protagoniza algum evento memorvel em um
lugar como brigar entre si, pegar muito peixe ou tartaruga ou achar uma mata de
coqueiro o lugar passa a ser conhecido pelo nome do filho mais velho do casal, como o
lugar chamado Hakotiaru kynyra, praia de Hakotiaru. Em geral, os nomes que
identificam lugares referem-se a fatos mtico-histricos muito antigos. No caso de aldeias,
tambm comum usar o nome de algum primognito para identific-las. No exemplo
mtico mais famoso, o nome da aldeia Marani Hwa, territrio ou aldeia de Marani,
derivado do nome Dimarani, a filha mais velha de Kwely, o heri mtico que naquele lugar
quebrou o pote de gua escondido por sua mulher. Outras aldeias, como Wariwari,
Kanoan, Lrtxi, Imotxi, Lreky e Txuiri, tambm so conhecidas pelo nome de
primognitos (e no apenas pelo nome de lderes masculinos, como afirma Toral, 1999).
Antigamente, quando um primognito do sexo masculino, com cerca de 10 ou 12
anos, matava pela primeira vez uma caa considerada especial, como porco-queixada, pato
selvagem ou mutum, ou quando pescava tartaruga ou os peixes mais valorizados, o seu pai
ou um de seus tios bilaterais fazia um pequeno ritual chamado rirana. O pai ou o tio do
primognito segurava a flecha usada na mo esquerda e pegava a mo do filho com a
direita. A seguir, ele caminhava com o menino pela aldeia, enquanto danava e cantava a
msica associada ao rirana, cujo contedo exaltava a competncia do filho como caador
ou pescador. Do mesmo modo, quando uma moa primognita saa da recluso pela
primeira menstruao tendo aprendido a fazer os artigos de algodo e palha associados s
mulheres, a sua av materna tambm acompanhava a menina pela aldeia danando e
cantando a msica do rirana, para anunciar ao pblico a competncia tcnica de sua neta.
Os filhos mais velhos eram os filhos aos quais os pais ensinavam, preferencialmente, as
tcnicas de preparo fsico (jury) para as lutas.
613
Em suma, embora o nascimento do primognito marque a principal transio da
vida de seus pais, cujos corpos fechados transformam-se em corpos abertos, ele torna-se o
detentor do prestgio e de tudo que se associa continuidade social, porque o filho mais
velho, mais do que qualquer outro, simboliza a imortalidade desejada. Entretanto, apesar
do primeiro filho ser chamado tanto de kuladu dla, criana mais velha, quanto kuladu
tymyra, a criana nova dos pais, apenas este ltimo conceito refere-se ao prestgio que
um primognito pode alcanar. Como me foi explicado, todo filho mais velho um kuladu
dla, mas apenas alguns primognitos tornam-se kuladu tymyra, ou seja, a criana ou
adolescente que o centro de atenes de sua parentela bilateral. Esse status superior em
geral cabe apenas aos primognitos que so descendentes de outros primognitos, dentro
de uma linha onde so transmitidos os bens/identidades e as prerrogativas j mencionados,
mas ele depende, antes de tudo, da capacidade de produo e generosidade de seus pais.
Como no se trata de um conceito baseado exclusivamente na biologia, um filho de criao
tambm pode se tornar um kuladu tymyra se seus pais de criao trabalharem para isso.
Como j foi dito, s o filho de um bom pagador do preo da vagina ser agraciado
pelos xams da Casa dos Homens com a honra de receber os aruans, ixyjukuni e korera
que devero ser alimentados por seus pais durante os ciclos rituais respectivos. Isso
especialmente vlido no caso do primeiro filho de um casal, que tende a concentrar a
propriedade dos bens/identidades preciosos que so transmitidos dentro da famlia, com
destaque para os aruans. A honra e o prestgio de um kuladu tymyra no dependem apenas
da quantidade de seres mascarados dos quais o dono, mas muito mais do nmero de
vezes em que estes foram trazidos para serem alimentados ritualmente por seus pais. No
caso dos ixyjukuni, que vm e vo embora vrias vezes em um ano, eles so trazidos
principalmente para o filho mais velho de um casal. Quando os pais de uma criana tm
uma roa farta, os ixyjukuni vm vrias vezes durante a estao das chuvas para serem
alimentados. Assim, a responsabilidade de um casal, no que se refere gerao da honra
familiar atravs da produo, pelo pai, e preparao, pela me, de alimentos que sero
distribudos nos rituais , muito maior em relao ao seu primeiro filho, embora os outros
tambm possam ser donos de aruans e dos outros mascarados.




614
8.2. Produzindo riqueza: a recriao da semelhana


Uma outra forma de prestgio dos primognitos talvez a principal tambm
deriva diretamente da capacidade produtiva de seus pais e diz respeito quantidade de
parentes referidos como brtyr que esto presentes em importantes momentos do ciclo
de vida de uma pessoa. Embora na literatura sobre os Karaj estejam registrados o conceito
de brtyr (brtyr, na sua verso dialetal) e as prticas a ele associadas
5
, os Java dizem
que entre seus vizinhos usa-se mais o conceito de us para definir esta classe de parentes,
cujo significado social o mesmo. Literalmente, us refere-se ao ato de imitar ou parecer
com algo, enquanto a palavra brtyr significa em cima (tyr) das costas (br), tendo
uma relao simblica, segundo os Java, com a expresso ltityr, em cima (tyr) do
pescoo (lti).
Esta ltima est associada prtica ainda existente do tio materno, de preferncia,
carregar em seus ombros o menino que ser levado para ser iniciado na Casa Grande.
Antigamente, os il tambm eram carregados nos ombros por seus tios em alguns
momentos especiais, assim como os rapazes que iriam se casar ao modo tradicional. Em
sentido figurado, os brtyr de algum teriam um papel similar ao do tio materno que
carrega o seu sobrinho nos ombros, assunto a ser retomado. Entretanto, quando analisamos
as prticas associadas aos brtyr, vemos claramente que elas tm o sentido exato de
imitao que expresso pelo conceito us. Os brtyr de algum, entre os Karaj,
segundo os Java, so ius, os imitadores dele ou os que se parecem com ele. Essa
categoria de parentes surgiu miticamente quando Tanyxiw cortou o cabelo do il Urubu
Rei, de quem roubou o cocar/sol. Conforme o mito, os urubus que eram tios do il,
incluindo homens e mulheres, imitaram o gesto, cortando os seus cabelos. Desde ento
surgiram os brtyr.
Durante vrios momentos da vida, os parentes definidos como brtyr podero
pedir algo aos genitores de uma criana ou adolescente em troca de uma imitao,
simplesmente, de algum ato da pessoa em questo. Na maior parte das vezes, veremos que
se imita o ato de uma criana ou adolescente ainda no casado, cabendo aos seus pais a
obrigao de pagar aos imitadores, assim como cabe a eles sustentar os aruans e outros
mascarados. Em algumas ocasies mais raras, pode-se imitar algo de algum adulto

5
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994).
615
aparentado j casado, o que feito apenas com pessoas consideradas especiais pela famlia.
Os genitores no podem atuar como doadores de nomes nem como imitadores.
Donahue (1982:149) chama de brotyre, equivocadamente, como j foi apontado
por Lima Filho (1994), apenas os presentes que se pedem em certas ocasies e no uma
categoria de pessoas, considerando tambm de modo errneo que o ato de pedir tido
como algo vergonhoso pelos Karaj. Toral (1992:105) considera que os brotyr so
protetores formais de uma criana que atuam em estados liminares, assim como os
aruans que lhe pertencem, partes de um arsenal de defesa contra os malefcios que
podem ser causados por um xam. O autor reconhece tambm que eles s pessoas mais
velhas que as crianas (1992:134) realizam imitaes rituais em vrias ocasies
diferentes.
Lima Filho (1994:135-136) define os brotyre Karaj como uma categoria de
parentes consangneos bilaterais dos jovens que se iniciam (jyr), incluindo homens e
mulheres, e que os acompanham durante vrios momentos do Hetohoky. O autor inclui
nesta categoria todos os parentes bilaterais das geraes 0, +1 e +2, com exceo dos
irmos verdadeiros e dos prprios pais de Ego, contrastando os brotyre de algum sua
famlia elementar. Lima Filho foi o primeiro a notar que o termo brtyr abrange a
mesma categoria de parentes dos Apinay e Timbira que se distingue dos genitores,
especulando se tal contraste teria alguma relao com as regras de casamento. Schiel
(2005:92-94) por fim, interpreta a aglutinao dos parentes bilaterais de uma criana
(originrios de grupos antagonistas) em uma nica categoria como uma forma de
sancionar socialmente a tensa relao conjugal de seus pais, dentro da temtica amerndia
de transformao de afins efetivos em consangneos.
Entre os Java, a categoria brtyr inclui todos os parentes bilaterais prximos
das geraes acima de Ego, com exceo de seus genitores. Mas dentro dessa categoria
mais ampla, normalmente s as mulheres mais velhas exercem o papel de brtyr, que
tradicionalmente vedado s jovens, no devendo ser exercido tambm pelas cunhadas dos
pais de Ego. Mais raramente, uma mulher aparentada distante ou mesmo um parente do
sexo masculino das geraes acima de Ego podem se tornar um brtyr de algum, caso
queiram. Na verdade, no h uma definio rgida dessa categoria no que se refere s
geraes acima de Ego, pois eu mesma tive a oportunidade de atuar como brtyr em um
casamento Java. Esto excludos dela apenas os genitores de Ego e os parentes da gerao
de Ego, o que um pouco mais restritivo do que diz Lima Filho (1994) sobre os Karaj.
616
Apesar do nus econmico que significa para um casal que os seus filhos tenham
vrias imitadoras em algum momento da vida, aqui se repete a mesma lgica associada
distribuio de alimentos nos rituais: quanto maior a expresso da generosidade, o que
pressupe um casal que trabalha muito, cada um em sua esfera de atuao, maior a honra
gerada para essa famlia. Os Java partilham com os alto-xinguanos (Agostinho, 1974,
Menget, 1993) no apenas uma nfase no controle da agressividade, mas tambm um ethos
de generosidade. Na verdade, h uma nfase cultural na evitao da acumulao material
individual, que fortemente recriminada como um sinal de avareza. Existem mecanismos
coletivos que estimulam a circulao e distribuio da produo econmica entre os
parentes, paralelamente s prestaes matrimoniais entre afins.
Desse modo, as pessoas devem mostrar contentamento com aqueles que se
oferecem para ser brtyr, mesmo que seja um parente muito distante ou um no-parente,
porque isso resultar em prestgio para aquele que ser imitado e para os pais capazes de
pagar por essa honra. Assim, ouvi muitas vezes, de pessoas diferentes, que quanto maior
for o nmero de imitadoras de uma pessoa durante a sua vida, principalmente durante a
infncia e adolescncia, maior ser a sua glria e a de sua famlia, transformando-se na
principal forma de defesa durante os xingamentos rituais. Mas o que exatamente honra
uma pessoa com muitas brtyr? primeira vista, a resposta mais bvia parece ser o
ideal cultural da generosidade (wowi), j mencionado, e que se contrape avareza dos
xams e no-ndios.
Creio, entretanto, que a resposta pode ser aprofundada, adicionando-se um outro
componente de igual ou maior importncia. Em uma sociedade que valoriza a semelhana
em detrimento da diferena, o parentesco ao invs da afinidade, a continuidade no lugar da
transformao, ter muitas imitadoras em circunstncias significativas o equivalente
simblico de ter muitos parentes, os quais so vistos antes de tudo como semelhantes. A
imitao, afinal, nada mais do que o ato de tentar se parecer com o Outro, tornando-se
um igual. Durante a atuao das brtyr, como se elas fossem a prpria pessoa que est
sendo imitada. No sei responder porque as mulheres mais velhas so escolhidas
preferencialmente para assumir esse papel, mas a imitao exercitada de forma consciente
parece ter o objetivo de recriar simbolicamente o estado de semelhana ou parentesco
existente no mundo xibur.
617
significativo que, na grande maioria das vezes, essa recriao da semelhana
original ocorre exatamente no perodo em que a pessoa est identificada com os corpos
fechados e iguais dos aruans, que vai do nascimento procriao do primeiro filho.


Foto n 11: Jovem levantado pelo latni durante o Hetohoky (aldeia Canoan, 1997)


Como j foi dito, a imortalidade xibur antes de tudo um estado de semelhana
corporal, em que os humanos mgicos so definidos como parentes e semelhantes por
terem corpos igualmente fechados. Desse modo, a recriao da semelhana tambm feita
corporalmente, imitando-se os movimentos ou estados do corpo da criana ou jovem
adulto em questo. Tambm chama a ateno que essa imitao ocorre, na maior parte das
vezes, em momentos significativos de transio ou transformao do ciclo de vida, como o
618
nascimento, a iniciao, a doena ou o casamento, entre vrios outros. Este ltimo parece
ser considerado como a situao mais importante em termos das retribuies que os pais da
pessoa devem aos brtyr, talvez por ser o marco mais importante da vida, aquele que
gera as mudanas mais importantes.


Foto n 12: Brtyr levantada pelo latni logo a seguir (aldeia Canoan, 1997)


como se as ocasies de transformao que ocorrem no perodo em que as pessoas
esto identificadas com os aruans, possuindo um corpo fechado e imutvel, precisassem
ser simbolicamente anuladas pela sociedade. A maior parte das passagens em que ocorrem
imitaes so marcadas social e ritualmente, mas ao mesmo tempo parece haver um
esforo para diluir simbolicamente o seu carter de transformao. Os parentes so
619
concebidos como semelhantes e aquele que passa por uma mudana durante a sua iniciao
ou o seu casamento, por exemplo, alterando a sua condio anterior, tem a chance de
converter-se em um igual na medida em que muitos dos seus parentes tentam se parecer
com ele na sua nova condio. Talvez a razo das mulheres mais velhas serem as
escolhidas para assumir esse papel nos momentos de metamorfose social resida no fato de
que seus corpos so associados transformao, de modo que, durante uma situao de
mudana, elas so os semelhantes.
Fazendo sentido ou no esta hiptese, o fato que os pais de uma criana ou jovem
pagam caro para aqueles que se oferecem para a performance da imitao, que atrai mais
pessoas no caso dos primognitos. Os Java dizem que quanto mais trabalhador for o casal,
capaz de retribuir dignamente a atuao das brtyr com os produtos do trabalho
masculino e feminino, mais imitadoras aparecero e maior ser a conseqente honra que o
seu filho ou filha ter. De fato, durante o ritual de iniciao masculina de 1997, era visvel
que os meninos que eram filhos dos mais ricos, termo usado agora pelos Java para
designar aqueles que tm alguma fonte considervel de renda monetria, eram os que
estavam acompanhados de mais brtyr. Do mesmo modo, aqueles que so pobres ou
tm fama de preguiosos ou avaros no s no so agraciados com os aruans pela Casa
dos Homens como seus filhos crescem sem as imitadoras e podem ser xingados por isso
durante os conflitos. S os filhos de hbutyhy ou hawykytyhy (homem ou mulher de
verdade ou honrado) ou de hbu dkyrw ou hawyky dkyrw (homem ou mulher
trabalhador) podem ter muitas imitadoras durante a infncia e juventude, sendo
considerado motivo de muita vergonha ter tido poucos ou nenhum brtyr.
Mas os conceitos de rico e pobre tm uma outra conotao mais ampla e
anterior atual, que diz respeito ao processo de construo do parentesco. Como j foi
dito, o parentesco no compreendido como algo dado naturalmente, que dependa
exclusivamente das ligaes substanciais entre uma criana e seus genitores, mas como
algo que est condicionado, ao contrrio, aos processos sociais que propiciam a
purificao, o fechamento, e o assemelhamento dos corpos, que se realizam atravs do
resguardo, da identificao com os aruans e, vimos agora, atravs da presena de muitas
imitadoras junto aos filhos de um casal. Esta presena, contudo, depende das relaes
recprocas de solidariedade, afeto e generosidade entre os parentes, pois uma criana s
ter muitas imitadoras se seus pais forem capazes de cultivar solidamente as relaes de
parentesco.
620
O conceito de parente (sy ou kyy) no tem um sentido meramente genealgico,
pois nem todos os parentes relacionados por substncia bilateralmente, seja qual for o grau
de distncia, so realmente considerados parentes, como ouvi inmeras vezes. Trata-se
de um estado da pessoa que construdo atravs do fechamento dos corpos e,
paralelamente, atravs de uma relao mais prxima de troca generosa, associado a uma
convivncia ntima em um mesmo espao. Tal concepo lembra o que mostra Gow (1991)
a respeito dos Piro, para quem o parentesco muito mais uma questo de memria dos
cuidados de nutrio e afeto que uma criana recebeu do que de laos fsicos; ou o que
McCallum (2001:24) diz sobre os Cashinahua, para quem o parentesco no
compreendido como algo que deriva da consanguinidade ou como substncia partilhada e
herdada. O parentesco constantemente fabricado, na viso Cashinahua, assim como so
os corpos, atravs de uma interao diria de natureza moral e social nos vrios processos
que constituem a socialidade.
6
Dentro de um contexto regional mais prximo, Da Matta
(1976), Gregor (1977) ou Crocker (1985), por exemplo, j haviam apontado, no caso dos
Apinay, Mehinaku e Bororo, respectivamente, a relao intrnseca entre o parentesco
verdadeiro e a solidariedade mtua, seja no que se refere a trocas polticas, de trabalho
ou de alimentos.
Os Java possuem os conceitos inysyk ou inykyk, gente ou pessoa (iny) sem (k)
parentes (sy ou ky), que se contrapem aos conceitos inytyhy, gente ou pessoa honrada,
e inysysere, gente ou pessoa (iny) com muitos (sere) parentes (sy). Os primeiros so
traduzidos tambm como pessoa ou gente pobre e os outros como pessoa ou gente
rica. Os ricos, segundo a definio nativa, so basicamente aqueles que so trabalhadores
e generosos e, por isso, atraem muitos parentes ao seu redor, no sentido de uma
convivncia prxima de trocas materiais, rituais e sociais. O rico no aquele que apenas
tem muitos bens, mas o que rico de parentes. Tal conceito no significa ter um grande
nmero de parentes do ponto de vista biolgico. Trata-se muito mais de uma grandeza
social, de ter muitos parentes com quem se pode contar socialmente, como no caso das
visitadoras, das imitadoras e dos que realizam as tarefas tpicas dos momentos de luto.

6
Segundo Coelho de Souza (1995:136), em sua anlise sobre o parentesco alto-xinguano a partir de vrias
etnografias, comum considerar um parente distante ou fora do crculo dos parentes verdadeiros no
porque algumas geraes o separam de um ancestral comum, mas porque ele no ajuda na abertura de uma
roa ou no fornece comida, por exemplo. Assim, esta distncia pois determinada, pelo menos
parcialmente, em termos das atitudes, sendo tanto uma questo de intensidade, regularidade e qualidade da
interao quanto do nmero de vnculos intermedirios entre dois indivduos.
621
A riqueza, cuja definio muito mais moral do que material, no se origina da
acumulao de bens, mas do seu inverso: est em ser generoso/honrado e, assim, ser capaz
de atrair muitos parentes retribuindo a eles, adequadamente, pela sua valorizada
participao nos muitos rituais e momentos importantes do ciclo de vida de uma criana.
Retribui-se com gratido pela presena das pessoas que ajudam a recriar a semelhana e o
estado de parentesco/imortalidade original; ao mesmo tempo, a reciprocidade em si que
preenche essas relaes com o contedo de parentesco, que no concebido como uma
relao biolgica a priori e fixa. Este um vnculo cuja existncia e durabilidade
dependem de serem criadas e cultivadas atravs dos processos de fechamento e
assemelhamento dos corpos, indissociveis da reciprocidade honrada.
Do ponto de vista da criana, trata-se de uma reciprocidade entre parentes, entre
seus pais e seus parentes bilaterais. Mas do ponto de vista do pai da criana, por sua vez,
o trabalho realizado para o pagamento pela vagina de sua esposa, em ltima instncia, que
vai permitir no apenas a construo da honra familiar, como j foi discutido antes, mas
principalmente dos prprios vnculos de parentesco (a riqueza de parentes) entre seus
filhos e a parentela bilateral respectiva, incluindo os prprios genitores. Afinal, desse
trabalho depende tanto a realizao da Dana dos Aruans que fecha simbolicamente os
corpos, assunto a ser retomado, quanto a presena assdua das imitadoras bilaterais que os
tornam semelhantes, embora o trabalho da me tambm seja considerado importante.
Os inysysere so tanto os pais trabalhadores que atraem muitos parentes dos filhos
quanto os filhos que tiveram muitas imitadoras e bens culturais em sua vida por causa do
trabalho e generosidade de seus pais. Do mesmo modo, quem no trabalha para sustentar
os rituais e no distribui os bens e alimentos a eles associados acaba se transformando em
um inysyk, pobre de parentes, rtulo que ser herdado tambm por seus filhos, de modo
que ter ou no parentes sempre uma condio relativa, que pode ser transitria ou no. A
existncia de muitos filhos ou a ausncia de um marido que atue como um provedor
eficiente, seja por preguia, doena ou alcoolismo, so as principais razes para o uso de
mtodos anticoncepcionais ou abortivos pelas mulheres Karaj de Aruan (Aytai, 1979a).
Pode-se dizer que a verdadeira riqueza produzida pelo trabalho, seja atravs da
generosidade entre parentes ou do pagamento da dvida aos afins, a criao da
semelhana original, que toma forma atravs dos laos de parentesco concretos.
A distribuio generosa de bens materiais o fundamento da riqueza de parentes,
mas esta no se resume a isso, pois se diz que os hh (quem briga muito com os outros),
622
os promscuos, os que abandonaram os filhos para se casar com outra pessoa, os que no
sabem receber os parentes com educao, enfim, os que envergonham a famlia, no so
considerados parentes ou so pobres de parentes. Tanto os filhos de me solteira como
os filhos de pessoas violentas, em especial dos que cometeram assassinatos, no so jamais
agraciados com aruans pela Casa dos Homens, como os filhos de um antigo e temido lder
que nunca receberam aruans em razo do comportamento violento de seu pai. No caso
dos primeiros, h uma razo prtica, pois inexiste o pai que sustenta o ritual. Mas no caso
dos ltimos, a razo do abandono social pela Casa dos Homens de natureza
essencialmente moral, de modo que as pessoas violentas so conhecidas como inysyk
mesmo que tenham uma roa farta. H, portanto, outros componentes morais, alm da
generosidade, na definio e manuteno dos laos de parentesco.
Do mesmo modo, os Java dizem que s aqueles que foram criados juntos e que se
visitam com regularidade, que comem uns na casa dos outros, que conversam alegremente
e que brincam entre si, que do conselhos uns aos outros, que se oferecem para ser
brtyr das crianas da famlia, que levam os sobrinhos reais ou classificatrios para as
brincadeiras rituais (no caso dos tios), que se ajudam mutuamente nos duelos verbais e
corporais com os inimigos, que choram ritualmente uns pelos outros, entre outras
manifestaes de afetividade e reciprocidade, que so considerados parentes. Os que
no praticam a convivncia cotidiana associada a uma proximidade espacial que leva
intimidade e s parcerias rituais e sociais, mesmo que sejam classificados como prximos
do ponto de vista genealgico, no so tidos como parentes. Talvez essa seja a razo pela
qual os animais que foram domesticados, ou seja, que se tornaram prximos afetiva e
socialmente pela convivncia diria, como verdadeiros parentes, no sejam utilizados para
consumo, assim como no se casa com os co-residentes. Krause (1943c) registrou que os
Java no consumiam as galinhas que criavam junto com aves de origem selvagem
domesticadas.
Uma das formas tpicas de manifestar a intimidade oriunda do convvio atravs da
kuladu ryb, fala das crianas, que a fala infantilizada, carinhosa e em tom de
brincadeira por meio da qual os adultos se dirigem s crianas da famlia. No se usa esse
tipo de fala com qualquer criana, mas apenas para os filhos, sobrinhos e netos prximos
socialmente. Quando os considerados parentes moram em outras aldeias, so eles que
alojam os visitantes em suas casas, alimentando-os ao modo tradicional, com a comida
disposta em uma grande esteira, no cho, onde todos se sentam para trocar informaes
623
sobre os ltimos acontecimentos. Nas reunies polticas ou festivas realizadas em outras
aldeias, os que no tm esse tipo de relao prxima com algum, mesmo sendo
relacionados genealogicamente, alojam-se nas escolas e enfermarias, algumas vezes no
tendo a alimentao garantida. Isso pode ocorrer at com o cacique de uma outra aldeia,
como tive a oportunidade de testemunhar.
As pessoas que exercem o papel de brtyr podem pedir em troca de sua atuao
peixe, tartaruga, produtos da roa, como banana, milho, batata, mandioca ou melancia,
mel, leo de tucum, urucum, o inytu (tanga de entrecasca), cestos ou balaios de palha,
remos, piles, canoas, esteiras, panelas ou potes de barro, enfeites de algodo, colares etc,
ou seja, qualquer bem que estiver disponvel na ocasio ou mesmo algo que ainda vai ser
produzido. Agora tambm podem pedir roupas ou os outros bens industrializados que
fazem parte do cotidiano. parte do cdigo de tica implcito que a famlia de uma criana
ou jovem jamais reclame dos pedidos, mesmo que os considere abusivos. Mas h uma
gradao na escala de valores, que varia conforme a importncia da situao. Em
momentos menos marcados socialmente, os pedidos so mais modestos e fceis de atender,
em contraste com ocasies mais importantes, que implicam em grande transformao de
status, como o ritual de iniciao masculina ou o ritual de casamento harabi, realizado
mais raramente.
Nestes ltimos, muito maior o nmero de imitadoras presentes e os bens
solicitados aos pais de um jovem so muito mais dispendiosos, de modo que s vezes um
casal pode levar meses ou at anos para poder atender aos pedidos, como no caso de
canoas ou esteiras de buriti, mais valiosas pela raridade do material e difceis de fazer. Em
dezembro de 2006, os pais de um jovem iniciado no Hetohoky de 2004, em Canoan, ainda
no haviam terminado de retribuir a todos os pedidos. Em ocasies como o casamento ou a
iniciao de um filho, as pessoas podem pedir desde motores de popa ou mesmo a posse de
um retiro para aluguel de pastagens dentro da Ilha do Bananal, como ouvi no Hetohoky
de 2005/2006 na aldeia So Joo. Nessas situaes, um casal que tenha boa situao
econmica e prestgio passa por um processo sbito de perdas materiais, inversamente
proporcional ao enriquecimento social, em termos de relaes de parentesco, tendo que
entregar imitadoras de seu filho ou filha praticamente tudo que possui, na forma de
retribuio agradecida
7
.

7
Krause (1943a:197) disse sobre os Karaj: h gente rica e gente pobre. O rico tem tudo, machados, facas,
potes; o pobre no tem nada. Vai falar com rico e diz: D-me um pote, um machado. O rico deve dar-lhe
624
No comeo do meu primeiro trabalho de campo, em 1990, ainda sem ter
conscincia do que implicava ser brtyr em termos de compensao material, aproveitei
a oportunidade de ser imitadora de uma moa que estava se casando ao modo tradicional
para poder participar mais de perto do ritual. Ao fim das festividades, fui solicitada a me
manifestar quanto ao que eu desejava como retribuio. Na tentativa de causar o menor
nus possvel, pedi apenas algumas bananas em troca, mas alguns dias depois fui
surpreendida, constrangida, quando um parente da noiva veio at minha casa empurrando
um carrinho de mo repleto de vrios cachos de banana enormes, o suficiente para
alimentar muitas pessoas por vrios dias.
Os dados parecem mostrar que, quanto maior a transformao pela qual uma pessoa
est passando, caso do casamento e da iniciao, maior deve ser o nmero de
acompanhantes que criam o estado de semelhana/repetio e tambm o valor do
pagamento devido, embora seja muito importante um grande nmero de brtyr junto da
criana desde o seu nascimento. Na grande maioria das situaes, relativas a momentos
menos importantes ou aos filhos que no so primognitos, h apenas uma ou poucas
imitadoras presentes. Apresento a seguir as principais ocasies em que algum pode ser
brtyr de uma criana ou jovem e, na maior parte dos casos, do que se constitui
exatamente a performance da imitao:

Quando nasce uma criana, ela recebe uma pequena poro de mel chamada kuladu
wowina, literalmente lugar (na) do que bom (wii) dentro (wo) da criana
(kuladu), havendo uma associao entre o mel e o dom da generosidade (wowi).
As brtyr ento visitam a casa dos pais e comem uma pequena poro do mel,
como se fossem a prpria criana.

No fim do resguardo, o tio materno do recm-nascido passa uma mistura de urucum
e leo de tucum nos pais da criana, fazendo o mesmo nas brtyr que estiverem
presentes.

Quando uma criana est doente porque em seu corpo esto os tykytyby (corpo
velho) de algum parente que j morreu e quer ser alimentado, o xam realiza um
ritual de oferenda de alimentos criana e aos tykytyby. As imitadoras comem a
mesma comida, como se elas estivessem doentes.


(Kuruxi). Arutana disse a Fnelon Costa (1978:26) que os Karaj pedem aos civilizados no s porque o
costume de pedir antigo, mas tambm porque ainda no compreenderam que os tor so diferentes dos
Karaj. Segundo a autora (1978:26), as mulheres, atualizando os padres de conduta tradicionais, acham
natural receber o auxlio de uma pessoa mais rica, a quem no fizesse falta o que pudesse dar.
625
Em todas as brincadeiras rituais em que as crianas so levadas para o terreiro
masculino, como Wyhyraheto, Kuladu Bidit e Iwodudu, o que se repete no ritual
de iniciao, os tios devem aplicar dura (plumas) em todo o corpo dos sobrinhos.
Tal ato imitado pelas brtyr, que recebem uma pequena quantidade de plumas
nos braos, na forma de bracelete.

Sempre que o pai de uma criana pesca muito peixe ou tartaruga ou quando h
fartura na roa, as brtyr podem pedir um pouco desses alimentos em troca de
uma imitao. Elas pedem me da criana para passar leo de coco nos seus
cabelos, imitando o que a me deve fazer cotidianamente em seu filho.

Quando um rapaz ou moa passa leo de coco no cabelo ou aplica urucum no
corpo, em algum momento ritual, as brtyr podem fazer a mesma coisa em si
prprias, em menor quantidade, assim como quando algum escarifica o corpo ou
pinta-o com jenipapo.

No primeiro dia do ciclo ritual dos aruans, h um momento em que o aruan
abraa o menino que o seu dono e levanta-o no ar (ver Rodrigues, 1993), para a
seguir tambm abraar e levantar do cho as brtyr do dono.

Durante o ritual de iniciao masculina, cuja parte principal dura cerca de um ms,
h vrias circunstncias em que as brtyr podem acompanhar o menino que est
se iniciando. Uma delas ocorre durante a chegada dos latni, quando se repete o
gesto dos aruans levantando os seus donos no ar. Mas, diferentemente dos
aruans, os tios maternos mgicos tm menos pacincia e podem ser brutos com
as brtyr, jogando-as no cho de qualquer jeito. Enquanto os worosy aconselham
os meninos que ficam sentados na grande esteira que colocada fora da Casa
Grande, as imitadoras sentam-se ao lado dos meninos e tambm ouvem os
conselhos. Quando os worosy cortam o cabelo dos meninos bem curto, rente
cabea, e pintam todo seu corpo de preto (com jenipapo), no meio do ritual, as
brtyr tambm passam pelo mesmo processo corporal secreto, junto com eles,
que realizado fora da aldeia, no lado rio acima. Elas tm o cabelo cortado e o
corpo pintado de preto. As mulheres podem imitar tambm o comportamento de
algum parente que dana como worosy convidado, danando junto com ele. Um
outro exemplo se d no final do ritual, quando as imitadoras acompanham os
recm-iniciados que surgem na aldeia transformados em alguns dos worosy
subaquticos. Usando as mesmas vestimentas (tyky) secretas, elas vm danando
junto com eles pela aldeia, com pude assistir em 1997 e 2006
8
.

No momento em que as moas saem da recluso aps a primeira menstruao, elas
saem pintadas, enfeitadas com os adereos de algodo, usando plumas no corpo e o
rasi (poro de cabelo destacada no alto da cabea), o que imitado pelas brtyr.

8
A iniciao uma situao absolutamente especial para as brtyr, que devem ser mulheres j de idade.
Por causa desse contato com o mundo secreto masculino, em que elas acompanham tudo que ocorre na
Casa dos Homens e so apresentadas aos segredos masculinos juntamente com os que se iniciam, as brtyr
dos iniciantes tornam-se worosy wtxu, as subordinadas dos worosy, a mesma categoria a que os jyr
(recm-iniciados) passam a pertencer quando entram na Casa dos Homens. Elas devem se tornar cmplices
do mundo masculino a partir de ento, realizando pequenas tarefas na Casa dos Homens, quando so
chamadas, e brincando do lado dos homens nas brincadeiras rituais.
626

Quando uma moa vai danar com os aruans a primeira vez, as brtyr tambm
colocam a tanga de entrecasca e danam junto com a moa.

Quando os weryryb (rapazes ainda no casados) danavam no Iwruhuky, o ritual
da poca seca no mais realizado, as brtyr imitavam os rapazes.

No final do Iwruhuky, havia uma corrida chamada mahadu na parte feminina da
aldeia, em que as imitadoras corriam assim como seus netos e sobrinhos.

Quando um rapaz ou moa apanham nas lutas rituais ijsu e caem no cho, as
imitadoras vo at o lugar onde ocorreu a queda e tambm caem no cho,
provocando o riso de todos.

O casamento arranjado, realizado atravs de um ritual que dura cerca de trs dias,
acarreta vrios tipos de imitaes diferentes. Em duplas, como se fossem um casal,
as brtyr imitam o momento em que os noivos recebem conselhos dos parentes
mais velhos, o momento em o noivo tem a sua cabea lavada pela sogra, como
assisti em Canoan, chegando mesmo a simular publicamente e de modo cmico as
relaes sexuais do casal, como foi presenciado por Manuel F. Lima Filho entre os
Karaj (comunicao pessoal), entre outras atuaes.

Quando termina o resguardo de uma mulher que teve um filho e ela pode voltar a
comer peixe, as imitadoras tambm comem o peixe que marca o fim desse perodo
de interdies.


Depois do nascimento do primeiro filho, so mais raras as situaes em que algum
pode ser acompanhado pelas brtyr. Isso pode ocorrer com o ixytyby, o chefe ritual, no
dia em que ele segura uma varinha mgica chamada koworulyby (vara de madeira preta)
no terreiro dos il, durante o ritual da Casa Grande. Seu gesto repetido pelas imitadoras,
que tambm seguram uma varinha. A mesma coisa elas podem fazer em relao a um
xam aparentado que apresenta ao pblico e entrega um novo aruan ou latni ao seu
dono, segurando a varinha mgica (hitxiwa) que controla os aruans e latni. Os Java
dizem que uma pessoa pode ter imitadoras em qualquer idade, mas quanto mais velha for a
pessoa, o que se acentua depois de ter o primeiro filho, s as pessoas especiais, como o
chefe ritual, ou as situaes muito especiais, como o xam que entrega o aruan, contam
com a presena das brtyr. O grupo das imitadoras que sempre acompanha uma
determinada pessoa durante a vida, as brtyr certas ou prprias de algum,
chamado de brtyrnykydureny.

627

Foto n 13: Um xam e sua brtyr aguardam os latni (aldeia Canoan, 1997)


O contraste entre riqueza e pobreza de parentes manifesta-se tambm atravs dos
xingamentos formais e do modo correto de se defender deles, assunto que era
freqentemente mencionado nas conversas comigo e considerado prioritrio na educao
de uma criana. Embora a arte da oratria, no que se refere aos choros rituais e
xingamentos formais, seja mais cultivada entre as mulheres, idealmente todas as crianas
devem crescer aprendendo os xingamentos de ataque, que pressupem o conhecimento
sobre o que envergonha o passado da pessoa ou famlia atacada, e as falas correspondentes
de defesa, que se baseiam nas honras acumuladas. Dos filhos de um casal trabalhador, cabe
ao primeiro filho tanto ser chamado de tyhyna, o lugar (na) da honra (tyhy), como dizer
que ele tem muitos tyhyna, referindo-se aos muitos bens/identidades preciosos geradores
de prestgio. para o primognito, descendente de outros primognitos, principalmente, a
628
criana nova, especial e detentora da honra, por representar a continuidade da
parentela, que um casal deve trabalhar com maior afinco para dignificar a sua histria
pessoal e familiar. Quando se fala dos xingamentos, os primognitos tyhyna so citados
como o modelo ideal de histrico de vida, em razo do grande nmero de parentes. Eles
podem sair vencedores de qualquer embate verbal por causa dessa honra acumulada, desde
que saibam usar as palavras certas.
Refiro-me aqui especificamente honra que herdada por uma criana, que no se
confunde com os talentos pessoais que podem ser desenvolvidos por algum durante a
vida, os quais no tm nenhuma relao intrnseca com o trabalho dos genitores. No caso
da honra herdada, as avs dedicam-se com empenho a ensinar uma srie de expresses ou
oraes s crianas, que variam conforme o passado da famlia e que so usadas durante os
confrontos verbais, embora na vida adulta esta seja uma atividade tipicamente feminina.
Nas falas citadas abaixo, tem-se o ponto de vista de um primognito tyhyna que se defende
de alguma acusao e se vangloria do seu passado, cuja histria pessoal confunde-se com o
resultado social das atividades produtivas de seus pais. Em resumo, ele deve saber exaltar a
sua riqueza de parentes, dizer que ele derina (querido) dos seus parentes, que os seus
tios e tias cuidavam dele quando criana, que os seus tios maternos levavam-no para as
brincadeiras rituais, que ele tinha muitas brtyr e muitas visitadoras, que ele era dono de
muitos aruans, ixyjukuni, korera, que ele tinha muitos brakksur (tios que faziam
surona no seu rosto, um tipo de limpeza ritual que tambm feita nos aruans e pela qual
os tios recebiam alimentos da me da criana) etc. Tudo isso deve ser dito na hora certa,
em resposta a algum xingamento, atravs de uma fala rpida, lmpida e formalizada, em
que se inclui enunciados como os exemplos a seguir:



Dikary wasyreny sere Eu (dikary) tenho muitos parentes (wasyreny sere).

Wabrtyr witxira witxira watxirri Minhas imitadoras so muitas e so de
outras famlias ou outras aldeias. Ou seja, elas eram tantas que extrapolavam o
crculo prximo de parentes da mesma aldeia.

Wabrtyr dusa dusa ak watxirri Minhas imitadoras no ficaram
esquecidas, no sentido de que elas sempre receberam a compensao solicitada,
pela qual no esperaram muito tempo.



629

Dikary wadekoruty lyty ak arare literalmente, eu no sou liso (lyty) no brao
(wadkoroty), cujo sentido metafrico eu no sou uma pessoa sem enfeites
braais. S os filhos de uma me prendada e trabalhadora usam os enfeites de
algodo tradicionais e que so indicativos da dedicao dos pais.

Dikary wati lyty ak arare Eu no sou liso nas pernas (wati), cujo sentido o
mesmo da expresso anterior, referindo-se aqui aos enfeites de algodo e pinturas
das pernas.

Dikary warymana rusm hyky arare A minha esteira (warymana) tem o espao
entre as embiras estreito (rusm), ou seja, o cip (embira) usado para juntar as
fibras da esteira daquele que fala foi amarrado de modo bem apertado e prximo, o
que s feito pelas mulheres trabalhadoras (no caso, a me do que fala). Um
espao grande entre as amarraes significa que a me da criana preguiosa.

Watari ryna writi A vasilha (ryna) de colocar meu leo de tucum (watari) tem
sua barriga pintada (writi). Mais uma vez, s as mes cuidadosas e trabalhadoras
pintavam os recipientes em questo, o que era motivo de orgulho antigamente.

Wakysinararh O que passa (algo) no meu corpo (wakysina) comprido
(rarh). Refere-se ao basto comprido que as pessoas tinham em casa para passar
a tinta de urucum no corpo, feito e utilizado pela me da pessoa.

Wakowodi halururhhky arare eu tinha resina vegetal (kowodi) quando era
criana. Considera-se vergonhoso uma pessoa pedir emprestado a outra famlia a
resina que se usa no corpo nos rituais.

Wadura riti hiky arare eu tinha pintura corporal (riti) e plumas (dura) no corpo
quando era criana.

Wamonadena wburheky arare eu tinha uma panela de cor rosa (wbur) onde
se colocava a minha bebida (wamona) quando era criana. A pessoa diz que, alm
de possuir a panela de barro onde era colocada a bebida tpica iwru, ela era feita
com cuidado e beleza, com a argila adequadamente queimada, de modo que assim
adquiriu a tonalidade de cor considerada bonita.

Wakweju shoky arare eu tinha adorno auricular (kweju) vermelho quando era
criana.

Dikary waramamy rubu ak arare eu no morria de fome quando era criana,
o que tem o significado bvio de que o pai e a me da pessoa eram trabalhadores.

Wakumarinawi kritilyralyra arare meu aruan tinha a cara pintada bem clara
ou limpa quando eu era criana, significando o cuidado dos parentes na confeco
das mscaras. O aruan aqui referido pelo termo kumarinawi.



630
Pelos poucos exemplos acima, percebe-se que praticamente tudo que cerca a vida
de uma pessoa, em seus mnimos detalhes, pode ser julgado pelos outros como um sinal
visvel da dedicao ou no de seus pais, o que no se limita apenas aos seus aspectos
econmicos, ou seja, a quantidade de alimentos gerados e distribudos. Embora em termos
gerais o trabalho masculino seja mais valorizado, h uma valorizao dos produtos do
trabalho feminino, que no se restringem preparao dos alimentos e so considerados
importantes que se refere criao da honra familiar. Afinal, a honra dos filhos de um
casal tambm aferida atravs do cuidado de uma me em relao preparao dos
objetos de uso cotidiano (em sua dimenso esttica e funcional) e em relao aos corpos de
seus filhos, o que inclui ornamentao, limpeza, sade, atravs de exemplos como no
deixar a pele ressecada, o cabelo sem o leo que d brilho, o corpo sem os enfeites e
pinturas tradicionais etc. Assim, ter muitos filhos (kuladu rabr ou kuladu sere), ou
seja, mais de quatro, o nmero ideal, tambm pode se tornar um xingamento, porque
mais difcil para os pais cuidarem apropriadamente de todos eles.
J que foram apresentados alguns dos enunciados formais que glorificam uma
pessoa ou famlia, associados ao status superior do primognito, dedico algumas palavras a
mais ao seu opositor formal, os xingamentos (lahadina) que apontam o status inferior de
algum, simbolicamente associados alteridade do caula e sua pobreza de parentes. O
contraste entre as falas de defesa e os xingamentos remete diferena hierrquica entre
glria e desonra, primognito e caula, riqueza e pobreza, dono e servo, beleza e feira, rio
acima e rio abaixo, parentesco (casa natal) e afinidade (casa dos afins), primogenitura e
exogamia, rito e luto, masculino e feminino, continuidade e transformao, identidade e
alteridade. A riqueza de parentes do primognito-rei ope-se pobreza de parentes do
caula, associado ao servo em sua condio de estrangeiro sem parentes.
A arte de insultar um oponente atravs de uma fala formal tradicionalmente
cultivada pelas mulheres Java, embora haja alguns casos de homens que tm boa
reputao nessa habilidade. Durante o ritual da Casa Grande comum a coletividade
masculina (na condio dos worosy Ijaura e Tabuhana) xingar embora sem a mesma
habilidade feminina as mulheres e crianas que se mantm distncia, longe do terreiro
masculino, eu prpria no tendo escapado de um desses ataques verbais durante o ritual.
Eles costumam xingar as mulheres de irujyby (olho preto!), irus (olho vermelho!),
irutk (olho saltado para fora!), irads (cabelo queimado ou vermelho!),
ihetxiwbures (nus avermelhado!), ihetxirurerure (nus frouxo!), ityrure (vagina
631
frouxa!), itysiri (vagina cabeluda!), itides (perna fina!), ibina (cara feia!),
itxrluku (as que gostam de ficar olhando!) etc. Alguns worosy subaquticos, como os
burukuku, nome de um tipo de gavio, tambm xingam as mulheres em vrios momentos
do ritual. Aquelas que dominam a arte da oratria e so corajosas podem se atrever a
responder publicamente aos xingamentos, ganhando o duelo verbal. Lima Filho (1994:89)
relata que o personagem Hurukuku, do ritual de iniciao Karaj, insulta as mulheres,
inferiorizando-lhes as vaginas.
No cotidiano, os lahadina so falas ofensivas que surgem em razo de algum
conflito entre parentelas e que apontam as desonras familiares antigas e recentes. Uma
criana pode aprender com sua av os fatos vergonhosos que ocorreram em outra famlia
na gerao atual ou mesmo h vrias geraes atrs, como em alguns xingamentos que
remetiam a 6 geraes anteriores. Todos os descendentes diretos de algum que lembrado
por algo imoral ou escandaloso podem ser insultados por essa razo nos momentos de
conflito. Alguns xingamentos referem-se s caractersticas repudiadas dos diferentes povos
que constituem os ancestrais de algum, j citadas antes.
Os insultos tm como tema principal a pobreza de parentes, como nos exemplos
apresentados a seguir, destacando o abandono ou orfandade social sofrido por uma pessoa,
algum comportamento imoral de algum ainda vivo ou de algum antepassado seu, ou
mesmo algum fato escandaloso que tenha ocorrido na histria recente ou mais antiga de
uma famlia. Outros insultos comuns so baseados na depreciao de alguma caracterstica
fsica da pessoa que atacada, assim como fazem os worosy. Na maioria dos casos, os
lahadina so baseados no conhecimento sobre a histria local que transmitido pelas avs,
sendo tambm considerado um motivo de vergonha e xingamento uma pessoa no saber se
defender ou atacar os outros por desconhecer a histria dos seus prprios antepassados e de
seus outros conterrneos. Em termos gerais, quanto maior o conhecimento sobre o passado,
maior o potencial ofensivo de um orador.
A tica dos confrontos verbais requer que apenas os iguais devem brigar entre si,
ou seja, jovens com jovens, velhos com velhos, grandes oradoras (rybwii) com grandes
oradoras, sendo considerado vergonhoso ou antitico uma rybwii atacar algum inbil na
oratria (rybk). Em geral, homens adultos no se agridem oralmente, o que cabe apenas
s mulheres. Tambm faz parte do comportamento ideal que nunca se deve comear um
duelo verbal, mas apenas reagir a uma provocao. E assim como nas lutas corporais, os
parentes prximos sempre devem sair em defesa ou ajudar aquele que est sendo atacado,
632
fornecendo informaes sobre o passado do inimigo ou defendendo o parente de um
xingamento caso ele no esteja presente, pois os conflitos nunca so entre indivduos, mas
entre parentelas. Segundo Lima Filho (1994:122), que escreveu sobre os confrontos
verbais Karaj:

(...) muito comum as mulheres da aldeia ficarem horas a fio encenando um duelo
atravs de gestos e da oratria, em defesa de seus maridos, filhos e netos. Na maioria
dos casos, a razo das brigas so os homens. Neste dilogo, quase sempre ofensivo, os
homens e seus defeitos so colocados em pblico. Podem ocorrer agresses verbais e,
num ltimo estgio de impacincia, como presenciei vrias vezes, as brigas acabam em
agresses corporais. Este domnio da oratria pelas mulheres perante a aldeia
novamente ativado quando algum de seus parentes, mesmo se de outra aldeia, fica
doente ou morre. (...) Os braos se movimentam para frente e para trs e de vez em
quando elas batem as palmas das mos.


Aquele que quer brigar comea chamando o oponente pelo nome prprio, uma
grave ofensa, e deve verbalizar os xingamentos de um modo tpico dessas ocasies: quanto
mais rpido e claro falar, enumerando um grande nmero de ofensas corporais ou fatos
desonrosos do passado do rival ou de sua famlia, maior ter sido o seu sucesso
9
. Aquele
que insultado deve apenas ouvir enquanto aguarda o momento da rplica, defendendo-se
como foi mostrado antes, caso seja o seu caso, e assim sucessivamente. Aqui so exibidos
apenas alguns exemplos de lahadina genricos:

Wyt a palavra para o rfo de pai ou me e pode ser usada como um grave
insulto, mas apenas quando a pessoa no teve um pai de criao ou me de criao
que o assumiram plenamente, ou mesmo um padrasto, no sentido restrito de marido
da me. Os rfos criados com dedicao por algum so wyt inytyhy, rfos
honrados, e no so insultados, enquanto os rfos de pai ou pais que foram
criados sem a riqueza de parentes podem ser xingados de wytakk, os rfos
sem nada ou rfos-ningum. Estes ltimos no tm como ter aruans, ixyujuni,
brtyr, participar das brincadeiras rituais etc, mas podem se defender das
ofensas, legitimamente, dizendo que ficaram assim porque o pai morreu ou que
quando ele era vivo no era assim.

Outros xingamentos relacionados aos rfos de pai ou me, criados por parentes
desleixados, so wyt narakyna ou wyt adisina, rfo-brinquedo, no sentido
pejorativo de que a pessoa era alvo de brincadeiras de mau-gosto de outras crianas
e adultos; ou wyt ajuedena, rfo-palhao, xingamento daqueles que eram

9
O ritual Jawari do alto Xingu inclui duelos entre membros de comunidades diversas, potenciais afins,
precedidos por insultos rituais em que o agressor ofende o oponente chamando-o pelo nome prprio, uma
atitude evitada no cotidiano (Menget, 1993).
633
ridicularizados ou eram motivo de piadas dos outros na infncia. Nos dois casos, a
ofensa tem relao com a ausncia de parentes que cuidassem propriamente ou
defendessem essas crianas.

Tybyk, sem pai, usado como ofensa aos que foram abandonados pelo pai, que
desfez o casamento e no mais proveu os filhos. Nestes casos, comum as mes
distriburem os filhos entre os parentes e manterem vrios relacionamentos sexuais
enquanto no casam novamente.

Ntxiwisikona significa, em termos gerais, no ligam para ele, e um
xingamento comum dos que no so necessariamente rfos, mas cujos pais no
fazem roa ou cujas mes no sabem fazer esteiras ou enfeites, por exemplo. Por
causa disso, os tios e avs no ligam para eles, que so xingados, por exemplo, de
tadi srikr ntxiwisikona, os irmos da me dele (tadi srikr) no ligavam
para ele quando criana (ntxiwisikona).

Talahi derina kona, sua av (talahi) no tratava voc como derina (querido).

Lahik, sem av, o xingamento dos que tm algum defeito fsico, pois os Java
acreditam que, se a av da pessoa tivesse feito algumas massagens nela quando
nasceu, seu corpo teria adquirido a forma ideal. O xingamento no se dirige aos que
no possuram uma av real, mas aos que no tiveram uma av que cuidasse do
neto.

Waxirikr o insulto aos que nascem sem saber quem o seu genitor. Waxi um
tipo de anzol tradicional e waxirikr significa filho (rikr) do anzol. Uma
mulher que no sabe quem o pai de seu filho como o anzol que pega qualquer
peixe, ou seja, que tem relaes sexuais com vrios homens.

Talabimytyby significa seu pai (tyby) seu av (talabi) e refere-se aos casos
em que a me da pessoa se casou com um tio, ao invs de se casar corretamente
com um primo.

Ikesenabina o termo usado para xingar os que so frutos de relaes incestuosas,
que foram fabricados (kese) de modo incorreto (bina).

Hirari brura, menina (hirari) das costas brancas (brura), um xingamento
tpico de uma mulher que foi rf ou no foi cuidada adequadamente por seus
parentes na infncia. Como ela no foi adornada por nenhum tipo de enfeite
(ywina), como as braadeiras (dexi) e perneiras (dekobut) de algodo, no recebeu
nenhum tipo de tykywina (perfume do corpo), como leo de tucum, no teve o
corpo pintado com jenipapo e urucum, no usou a tanga de entrecasca etc, ela ficou
com as costas brancas, ou seja, ficou com a pele ressecada pelo sol e
esbranquiada.

Hirari brura rads so as meninas das costas brancas com o cabelo vermelho
(rads), ou seja, queimado de sol, porque a me no passou leo de tucum no
cabelo da filha.
634
Hirari brura lyra lyty refere-se s meninas das costas brancas cujo corpo est
limpo (lyra) ou liso (lyty), ou seja, sem enfeites e pinturas.

Hirari brura tuburusi weurahaky so as meninas das costas brancas que tiveram
muitos piolhos na cabea, revelando falta de higiene por parte dos pais.

Weryry brura, menino das costas brancas, o correspondente masculino.

As crianas devem estar sempre na companhia de seus pais. Os meninos que so
criados soltos pela aldeia e que podem ser alvo de brincadeiras maldosas ou mesmo
apanhar dos outros so chamados de weryry anarakana ou weryry disina, menino-
brinquedo, quando viram adultos, o mesmo valendo para as meninas. Os que
chegam a sofrer abuso sexual por parte de outras crianas so chamados de weryry
derana, mulher pblica dos outros meninos.

Ruxerehreh, clios compridos, ou iruxela, clios enrolados, so aqueles cujas
mes no tiravam os clios de seus olhos, o que era considerado sinal de beleza e
cuidado materno, prtica atualmente quase no mais realizada.

Kohoru som tb, o que foi sugado pelo mosquito kohoru som, o insulto
daqueles que andavam nus quando criana, sem o zelo das mes, e por isso foram
picados de mosquito.

Hirari tohokuysnykyna o xingamento das meninas (hirari) que brincaram
simulando que eram mes de um recm-nascido (tohokuys), o que recriminado
nas meninas criadas com dedicao pelos pais.

Todas as partes do corpo podem ser xingadas, como fazem os worosy. Um exemplo
irudenaweluku, olho fundo.

Os defeitos fsicos de nascena tambm podem virar xingamentos, como ruty
(cego), nhtity (surdo), rybk (mudo) ou itikr (pernas pela metade), que se
refere aos que no tm uma perna ou no andam.

Karalahu rikkr, descendente (rikkr) de Kayap (Karalahu), um exemplo
dos insultos associados aos descendentes de povos estrangeiros.


Quando o que ofende est com muita raiva, ele acrescenta a palavra binahaky, um
aumentativo (haky) do conceito de feio, errado ou ruim (bina), palavra que designa
os que so xingados, como em Tori binahaky, branco horroroso ou muito ruim. O
mesmo vale para as aderana (mulheres pblicas), povos estrangeiros, rfos etc. Segundo
os Java, de todos, os piores xingamentos so filho do anzol, menino ou menina das
costas brancas e ixyjurikr (descendente de estrangeiro). Quem assassinou um parente
prximo, a vergonha suprema, ser sempre xingado por isso.
635
Existem tambm os xingamentos das aldeias, como Canoan, cujos habitantes so
xingados pelos moradores de outras aldeias de colonio ky mahdu, o povo que vive no
meio do colonio, referindo-se ao capim-colonio que agora nasce na aldeia e que nem
sempre capinado pela comunidade. J os moradores de Canoan respondem xingando os
outros de bdrahyky mahdu, o povo que vive no mato, no sentido de que Canoan a
maior aldeia de todas, uma espcie de centro das aldeias Java, enquanto as outras esto no
mato ou periferia. Os Karaj tambm xingam os Java de bero kyja mahdu, povo do rio
pequeno, pois acham triste o Rio Javas, que pequeno quando comparado com a
majestade grandiosa do Araguaia. Por fim, existem os lahadina especficos de determinada
pessoa, do qual obtive vrios exemplos, que so criados com base em fatos vergonhosos e
nicos da sua histria pessoal ou de seus antepassados, sendo transformados em
conhecimento a ser transmitido pelas avs de outras famlias aos prprios netos.
J foi dito antes que a cultura vista como o substituto criativo masculino para a
perda da plenitude da vida mgica, que atribuda s atitudes egostas das mulheres no
comeo dos tempos. Como corolrio dessas concepes cosmolgicas, existe a idia de
que o florescimento de talentos pessoais surge quanto o sujeito sofre alguma perda,
limitao ou frustrao, capazes de lev-lo a uma transformao criativa. Os Java
costumam dizer que os socialmente abandonados tendem a se transformar em grandes
rybwii (oradoras), ijsudu (lutadores), ary (sbios) em assuntos da Casa dos
Homens ou do mundo dos brancos, podem desenvolver de modo especial o talento da
inteligncia, tornando-se rakywii (cabea boa), irasdu (grande danarino de aruans)
ou mesmo hawyky worena, uma espcie de objeto de desejo sexual das mulheres, em
razo de sua beleza. So caractersticas ou talentos pessoais adquiridos ao longo da vida e
que podem gerar muito prestgio, mas que diferem do prestgio que herdado dos pais e
que se origina na riqueza de parentes. A mim foram citados vrios exemplos de adultos
vivos, rfos de pai ou me, ou que foram criados como gente pobre de parentes, mas que
apesar disso e por isso mesmo tornaram-se pessoas de destaque na comunidade por
seus talentos admirveis.
De fato, no mito apresentado, o rfo Kyr que se transforma em um heri
honrado ao final, apesar da sua origem desprestigiada. H aqui um contraste entre o
prestgio herdado, associado aos primognitos e continuidade social, e o prestgio
adquirido, associado aos rfos ou caulas e possibilidade de transformao criativa em
vida. Simbolicamente, trata-se do mesmo tipo de contraste entre a criao masculina, fruto
636
de uma perda original, mas voltada para a manuteno do status quo, e a criao feminina,
intrinsecamente transformadora da realidade. Os dois tipos de atuao ou criao podem
resultar em grande prestgio social ou individual, mas em termos gerais h sem dvida uma
maior valorizao daquilo que representa a continuidade e a repetio ao invs da
mudana, o masculino ao invs do feminino, o primognito ao invs do caula, o herdado
ao invs do adquirido. O poder tecnolgico opressor dos no-ndios parece ser concebido
dentro dessa mesma lgica: trata-se de um poder real de transformao da realidade, da
ser associado ao filho de Tanyxiw e aos ossos femininos, mas de prestgio muito inferior,
porque toda transformao, criativa ou destrutiva, tem a conotao indesejada da
mortalidade.
A oposio entre o que herdado e o que adquirido, porm, no tem o mesmo
significado da oposio ocidental entre o que dado naturalmente e o que construdo
socialmente, entre o que se origina na natureza e o que produto da agncia humana.
Afinal, o que herdado o prestgio da riqueza de parentes, que nada mais do que as
prprias relaes de parentesco em si igualmente um produto da interveno humana
sobre o mundo: o parentesco no uma questo de laos substanciais naturais, mas o
resultado de um processo social de fechamento (identidade com os aruans) e
assemelhamento (presena das imitadoras) dos corpos, o que depende das relaes de
reciprocidade e afinidade entre os humanos sociais.


8.3. A nobreza da imortalidade


O princpio da primogenitura tambm regula a transmisso do ttulo de il, uma
chefia hereditria que de longe o mais prestigiado dos diferentes tipos de chefia
existentes entre os Java. Segundo Lima Filho (1994:126), o il considerado pelos
Karaj como a chefia mais importante. A supremacia dos valores de pacificao e
conciliao ou a nfase no controle formal dos conflitos, dominante entre os Arawak,
manifesta-se atravs da posio hierarquicamente superior dos il, cuja funo bsica a
mediao de conflitos. A paz caracteriza a vida mgica no extremo rio acima, enquanto os
conflitos so associados s mulheres e Terra dos Ensangentados, no extremo rio abaixo.
637
Conflito e paz tambm esto no cerne na oposio entre luto extraordinrio e vida ritual
ordinria.
Voltando ao mito de origem novamente, Tlra ascende ao nvel terrestre com o
objetivo de pacificar o mundo depois que ocorrem os conflitos entre os irmos de
Ijanakatu e os de Nabio, precursores das metades cerimoniais Saura e Hiretu, tornando-se
ento o primeiro il terrestre. Embora o Rararesa (o Urubu-Rei mtico de quem Tanyxiw
roubou o cocar/sol) fosse um il celeste, como lembra Lima Filho (1994) a respeito dos
Karaj, os Java dizem que foi Tlra quem inaugurou a transmisso dos ttulos de il, de
primognito para primognito, ao ser sucedido por Timyjuy, seu filho mais velho, e assim
sucessivamente, at os dias de hoje. Desde ento, no existem mais il no nvel
subaqutico. Lima Filho (1994:169) tambm diz que os objetos que acompanham o il
(banco zoomorfo e adornos corporais) foram trazidos pelos personagens mticos Wokubedu
e Koboi do Fundo das guas. Na verso Java da mitologia, Koboi o primo de Tlra
que ascende ao nvel terrestre, mas depois volta para baixo desencantado com a morte que
aqui encontra.
Se os primognitos descendentes de outros primognitos so considerados como
reis, no que se refere ao prestgio social, os il so como a casta superior dentro desse
grupo restrito, os reis dos reis. Nenhum outro ttulo ou funo alcana o mesmo status
superior dos il, que parecem ser a encarnao suprema dos ideais coletivos associados ao
rio acima. Nessa condio privilegiada, idealmente os il so o ponto de convergncia
social e ritual de sua parentela bilateral, de modo mais intenso e prestigiado do que os
primognitos comuns, contando com muitos parentes reais e classificatrios que desejam
visitar, cuidar e acompanhar as crianas famosas no cotidiano e nos rituais.
A diferena encontrada entre os povos influenciados pelos Arawak entre famlias
nobres e comuns manifesta-se entre os Java atravs da diferena de status entre os
ricos de parentes e os pobres de parentes. Dentro dessa oposio bsica, entretanto, so as
famlias proprietrias do ttulo de il, o que idealmente deveria estar acompanhado de
uma conduta moral exemplar, incluindo a riqueza de parentes, que atingem o topo da
hierarquia social, diferenciando-se notavelmente das outras famlias em termos de
prestgio. Os prprios Java utilizam a palavra nobre, da lngua portuguesa, para se
referir aos il e suas famlias. Lima Filho (1994:126) diz que os Karaj chamam os il
de prncipe.
638
Apenas os primognitos de uma linha de primognitos e que ainda no procriaram
podem assumir a funo de il, uma vez que so eles os portadores da substncia mgica
e mtica dos corpos fechados originais. Assim que nasce o primeiro filho de um il, o
ttulo extremamente honrado automaticamente transmitido para o sucessor,
independentemente do sexo de quem transmite ou de quem recebe, como no caso dos
aruans. Lipkind (1948), Dietschy (1974), Donahue (1982), Toral (1992) e Lima Filho
(1994) mencionam a existncia de il mulheres entre os Karaj, especialmente no
passado, mas Ptesch (1993b, 2000) relata que o ttulo, hoje privado do status que possua,
seria transmitido preferencialmente para os primognitos do sexo masculino. Do mesmo
modo que a propriedade dos aruans, os Java consideram que todos os irmos (siblings)
do primognito so donos (wdu) simblicos dos aruans ou do ttulo de il, mas apenas o
primognito tem o direito de exercer as funes associadas a este ltimo e de transmiti-lo
aos seus filhos.
Entretanto, paradoxalmente, reproduzindo uma temtica Arawak maior, encontrada
no alto Xingu, o cognatismo ou mesmo a negao da descendncia convivem
paralelamente com uma nfase em relaes de descendncia entre pessoas de alto status
(Hill & Santos-Granero, 2002:18). Ou como j disse Heckenberger (2002:113) a respeito
do papel da genealogia entre os povos Arawak, que no requer necessariamente fortes
princpios unilineares: ela geralmente traada atravs dos predecessores imediatos de
um indivduo, incluindo os pais e, notavelmente, os avs (...) e uma conectividade
metafrica com ancestrais distantes e mitolgicos (). Genealogia importante, mas
mais importante para os poderosos. No caso Java, o conhecimento das genealogias
mais importante para as famlias de maior status, em especial aquelas onde transmitido o
cargo de il, uma chefia hereditria que se conecta miticamente com o ancestral Tlra.
O conhecimento genealgico das avs (lahi raru) pode alcanar seis ou at mais geraes
completas de antepassados dos adultos vivos, ponto a partir do qual, aproximadamente,
podem ser feitas conexes com os ancestrais mitolgicos. Isso ocorre especialmente no
caso de famlias que reivindicam a descendncia direta de ancestrais de prestgio, como os
Wr ou do povo de Tlra, por exemplo.
Embora haja um esforo cultural mais amplo para suprimir simbolicamente os
vnculos de descendncia entre as geraes pois o parentesco pensado como um estado
de semelhana e cada descendente que gerado representa a criao da alteridade , as
informaes sobre as genealogias das prprias famlias e dos outros, alm do passado a
639
elas associado, so altamente valorizadas: atravs delas pode-se estabelecer a distino
hierrquica entre os humanos terrestres, reivindicando a glria para a prpria famlia ou a
desonra para os outros durante os confrontos verbais. O conhecimento sobre as conexes
genealgicas entre os il atuais e seus ancestrais mitolgicos no de domnio pblico,
cabendo a cada famlia especfica, privadamente, a informao detalhada sobre essas
ligaes no tempo e a transmisso desse saber para os seus descendentes. Alguns alegam
ser descendentes diretos de Tlra, o iltyhy (il verdadeiro), ou de seus filhos, por
exemplo, enquanto outros se consideram descendentes dos Wr que se misturaram com o
povo de Tlra e passaram a ter o mesmo tipo de chefia poltica.
Em 1998, havia dez linhas de transmisso do ttulo de il entre os Java. Quatro
dos il eram mulheres e cinco das linhas, ou seja, a metade, havia sido iniciada em
tempos recentes. Apesar da condio de il ser hereditria, a sua transmisso no depende
exclusivamente dos vnculos biolgicos entre as pessoas, pois o ixytyby (chefe ritual) pode
tanto decidir reiniciar uma linha de transmisso antiga quanto retirar o ttulo de algum
que se comportou inapropriadamente, interrompendo a hereditariedade. Trata-se de um
ttulo cuja continuidade depende da aprovao do comportamento moral do proprietrio
pelo chefe ritual. Um il que matou um parente h algumas dcadas atrs perdeu o seu
ttulo, o qual foi retomado por seu filho primognito muitos anos depois. Do mesmo modo,
o ixytyby retirou o ttulo de uma primognita que tinha muitos parceiros sexuais,
entregando-o a seguir para um de seus irmos, que passou a ser o verdadeiro dono do
ttulo, podendo transmiti-lo aos seus prprios descendentes. O chefe ritual pode intervir em
qualquer famlia, mas ele tem maior autoridade para fazer isso no caso da sua prpria
parentela bilateral. Lima Filho (1994) menciona o poder do chefe ritual Karaj em tirar o
ttulo de quem no desempenha as funes esperadas de um il.
Por outro lado, o ixytyby pode decidir reiniciar uma linha de transmisso
convidando um grupo de irmos que ainda no teve filhos para se tornar il a partir de
ento, o que considerado uma grande honra por todos. Nesse caso, apenas o filho mais
velho passa a ter o direito de transmitir a sua condio nobre para o seu futuro filho
primognito e assim por diante, desde que mantenha uma conduta aprovada. Esse convite
dirigido apenas aos il rikkr, ou seja, os descendentes de il antigos que, por
algum motivo, no estavam mais usando o ttulo que pertencia aos seus antepassados.
Pressupe-se que o chefe ritual deve conhecer a fundo as antigas conexes genealgicas a
fim de escolher algum que retome essa funo. Na verdade, no o jovem em si que
640
convidado, mas a sua me, que fica conhecida como ils, me do il. No comeo do
ritual de iniciao masculina, logo depois que os worosy Ijaura e Tabuhana levantam a
Casa Grande, as mes dos il existentes devem colocar na porta de suas casas uma grande
panela de barro contendo o iweru feito por elas. A bebida tpica ser buscada e levada
pelos worosy da Casa dos Homens para o terreiro masculino, onde eles realizaro a
brincadeira chamada Iweru Bura, gua branca do iweru.
O chefe ritual aproveita essa ocasio para convidar a me de um descendente de
il para que ela tambm faa o iweru ritual e coloque-o na frente de sua casa. A partir de
ento, seu filho mais velho ser considerado um il e retomar a linha de transmisso
interrompida anteriormente, tendo o direito de dar continuidade a ela e de participar do
ritual em questo e de todos os subseqentes na nova condio. Os il convidados tm
menos prestgio que os il tradicionais e so chamados de bmonakydu, os que fornecem
a gua (bmona) para os il principais, em uma aluso sua participao recente na
brincadeira Iweru Bura. Durante o ritual Iweruhuky, muito iweru, realizado at o incio
dos anos 80, as cantorias e oferendas rituais que se estendiam noite adentro, durante um
ms, no incio da seca, eram realizadas nos terreiros das casas dos il existentes. Estes
ltimos tinham importante participao durante todo o Iweruhuky, enquanto os il
bmonakydu no tinham direito a essa honra e suas as casas no eram includas no ritual.
O convite pode ser feito pelo chefe ritual com o objetivo de prestigiar uma
determinada famlia, que pode ter alcanado grande reputao e a conseqente riqueza de
parentes, ou por motivos rituais. Os il so filiados s metades cerimoniais e tm
participao fundamental no ritual da Casa Grande, pois so as suas mes, cada uma em
sua prpria casa, que devem preparar parte da comida (peixe e caa) que os worosy trazem
para o ritual em vrios momentos. Dos dez il existentes em 1998, seis eram Hiretu e
quatro eram Saura. Os worosy da Casa dos Homens, divididos em Hiretu ou Saura,
distribuem a comida conforme a filiao respectiva dos il. A comida chama-se il d,
comida de origem animal dos il, mas consumida pelos prprios worosy dentro da
Casa Grande. Alm disso, a realizao da brincadeira Iweru Bura requer que exista um
il, pelo menos, morando em cada extremidade da aldeia. Em Canoan, no ritual de 1997,
no havia nenhum il morando do lado rio acima durante o ritual, de modo que o ixytyby
convidou dois jovens descendentes de antigos il, moradores do lado rio acima, para
641
retomarem o ttulo que fora de seus antepassados e assim possibilitar a realizao do ritual.
Segundo Lipkind (1948), cada aldeia Karaj tinha um ou mais il
10
.
Tradicionalmente, um homem il deveria se casar apenas com uma mulher que
tambm fosse il, dentro da mesma aldeia e da categoria de parentesco adequada (prima
cruzada distante), atravs do casamento arranjado harabi. A prtica de endogamia de
classe comum entre os Arawak (Hill & Santos-Granero, 2002:18, Hill, 2002:224),
incluindo os do alto Xingu (ver Ireland, 2001). Ptesch (1987) informa que os il Karaj
deveriam se casar com algum da mesma classe, permanecendo reclusos at o casamento.
Caso no houvesse uma mulher il Java para outro il dentro da mesma aldeia, este
ltimo deveria se casar na prpria aldeia, com alguma outra mulher da categoria ideal de
primos cruzados. Na genealogia de uma antiga linha de transmisso que obtive junto a uma
famlia, alcanando sete geraes, o il mais antigo era casado com uma mulher
igualmente il. Para os il antigos no existia a possibilidade de separao no
casamento, que deveria se manter como uma aliana indestrutvel at a morte de um dos
cnjuges, quando ento poderia haver um casamento com um novo parceiro. Neste caso, a
condio de il poderia ser transmitida ao filho primognito tanto da primeira quanto da
segunda unio. Atualmente, os il no mais respeitam o tabu da separao nem se casam
apenas com outros il, no podendo ser transmitido o ttulo nobre para o primognito do
segundo ou demais casamentos.
Antigamente, os il que ainda no haviam se casado deveriam permanecer durante
a maior parte do tempo dentro de um imenso pote de barro (butxihiky) fabricado por sua
av materna e que ficava dentro de sua casa. Dentro do pote, ele ou ela deveriam sentar-se
ornamentados e pintados ao modo tradicional em um banco ritual zoomorfo e bicfalo de
madeira, onde se mantinham isolados dos olhares pblicos, sendo vistos apenas pelos co-
residentes. O banco, tambm pintado e adornado com brincos de penas, foi herdado dos
Wr e chamado korix. Segundo Ptesch (2000:122), os Karaj concebem o banco de
madeira a partir da mesma tripartio corporal de toda representao humana (cabea,
tronco e pernas), o qual representaria a imobilidade imortalizada (1987:85). Lima Filho
(1994:126) relata que o banco tem dois rostos, ressaltando dois pares de olhos de
madreprola e que o il nele se aquieta, acompanhado por uma faca adornada com
penas de araras. O il Java passava ento por um processo dirio de aprendizado e

10
Toral (1992:91) menciona os il latentes de aldeias pequenas, que presumo serem aqueles cujas linhas
de transmisso estavam inativas por alguma razo.
642
aconselhamento por parte de seus avs (MM e MF), principalmente, saindo da casa/pote
para circular pela aldeia apenas com o objetivo de intervir nos conflitos entre os
moradores. Dos il esperava-se a conduta moral mais elevada, que no andassem pela
aldeia misturados com os outros, que no brigassem com ningum e que tivessem um
comportamento sexual contido e monogmico depois do casamento
11
.
Por outro lado, o mito narra que a poligamia foi instituda pelo il Tlra, que
abrigou os remanescentes Karaj que fugiam dos Wr, acabando por se casar com duas
mulheres Karaj. A poligamia foi encontrada em 5,2 % de todos os casamentos das aldeias
Canoan e Barreira Branca pesquisados em 1998, incluindo casamentos de geraes
passadas. Trata-se de uma prtica comumente associada aos caciques (em geral, os
fundadores das aldeias ou seus descendentes), como entre os Arawak, mas no mais aos
il, sendo ambiguamente valorizada pelos Java: vista como vergonhosa, em razo de
denotar promiscuidade sexual, alm de estar associada no mito ao casamento de prestgio
inferior com os Karaj. Os filhos de um polgamo podem ser xingados de nsy rareasa
myheri, o smen (nsy) de que foi feito (myheri) foi dividido (rareasa) em mais de um
tero. Mas pode tambm significar honra, na medida em que s os grandes trabalhadores
podem sustentar mais de uma mulher e seus filhos. Repetindo a mesma relao simblica
entre o que aparece primeiro (maior prestgio) e o que vem depois (menor prestgio),
Bueno (1987:99-100) relata, a respeito dos Karaj, que a primeira mulher freqentemente
mantm uma posio de superioridade e cabe segunda, alm de uma posio secundria,
o servio mais pesado.
O il aprendia com seus parentes a falar em um tom de voz suave, no agressivo, e
era ensinado, com mais nfase do que os outros, a evitar qualquer tipo de confronto com os
prprios parentes, para assumir aos poucos a postura de conselheiro e pacificador de
todos os residentes da aldeia, o raybididu da comunidade. Diferentemente dos worosy, que
durante o ritual de iniciao masculina aconselham os meninos apenas sobre a importncia
dos segredos masculinos, os il tm autoridade para aconselhar ou opinar a respeito de
qualquer assunto. Apesar da prtica de recluso (iwt), originada entre o povo de Tlra,
os Java dizem que os jovens il do sexo masculino podiam tornar-se grandes lutadores,

11
Segundo Krause (1943a:195), referindo-se aos caciques Karaj, desde criana o cacique recebe uma
educao que o habilite a exercer as funes de seu cargo. Aps uma abluo com gua quente, ele vive
isolado, durante quatro anos, numa cabana especial; a o pai lhe ensina as danas e as canes para as danas,
a aprende a decidir questes de justia e as demais coisas necessrias ao exerccio do cargo. (...) O
aprendizado encerra-se com uma grande festa.
643
porque recebiam a alimentao adequada por parte de seus parentes, embora no fossem
treinados como corredores.
At hoje, os mascarados que costumam ser mais agressivos e chegam a bater com
varas nas casas das mulheres e crianas, como os latni e korera, ou os worosy
subaquticos que roubam os animais domsticos, so proibidos de tocar nos bens e casas
dos il, protegidos pela aura de prestgio dos herdeiros de Tlra. As mulheres e crianas
podem se abrigar nas casas deles durante esses momentos, evitando qualquer tipo de
agresso. Os il do sexo masculino tinham direito a uma pintura corporal especfica
durante o ritual de iniciao, enquanto as mulheres usavam uma tanga de entrecasca
pintada diferentemente. Os il em geral tm uma dieta especial, no podendo se alimentar
de camaleo, quati, macaco, mutum, ja, jacu-cigano e caititu, mas podem comer porco-
queixada, veado e todos os tipos de peixes e tartarugas.
Quando o jovem il do sexo masculino ia participar das reunies ou das
refeies/oferendas coletivas (xiw) na Casa dos Homens, quando ia ser iniciado na Casa
Grande ou quando ia ser levado para a casa de seus afins, no ritual do casamento, ele era
carregado nos ombros de seus tios reais ou classificatrios bilaterais, de preferncia pelo
tio materno, do mesmo modo quando os meninos em geral so levados para o ritual da
Casa Grande. As mulheres il tambm eram carregadas pelos tios, mas em situaes mais
restritas, como ser visto a seguir. No dia a dia, para realizar as tarefas cotidianas, eles
caminhavam por si prprios, devendo ir ao rio ou ao mato circundante muito cedo no dia
ou noite, a fim de se manter fora do alcance da vista dos outros. Assim que nascia o
primeiro filho e o il, homem ou mulher, transmitia o seu ttulo especial, tornando-se
iltyby (pai de il) ou ils (me de il), ele ou ela perdiam o direito de serem
carregados nos ombros, no mais tendo a necessidade de se manter em recluso.
Na nova condio de provedores, passavam a ter uma vida normal, trabalhando
para sustentar os filhos e realizar as prestaes matrimoniais, no caso masculino, devendo
manter o comportamento moralmente correto e honrado. Com o passar do tempo, porm,
os il no perdiam a autoridade moral para aconselhar e intervir nos conflitos da
coletividade, principalmente enquanto o filho ou filha primognita fosse ainda uma
criana. Os pais de um il tambm colaboravam na educao do primognito, que era
instrudo por seus pais e avs sobre as recomendaes que deveria distribuir pela aldeia.
Ptesch (2000:180) chega a distinguir entre a criana, que assumia a representao da
chefia, e o seu pai, que assumia a responsabilidade efetiva pelo cargo enquanto o filho
644
no tivesse idade para tal. Segundo Ptesch, o il, em princpio, era o filho mais velho do
ix wedu (um tipo de chefia poltica) (2000:179) e assumia a funo de ixywdu quando
se tornava pai. Para Lipkind (1948:186), o chefe nomeava o il que iria suced-lo. J
Toral (1992:91) define os il dos Karaj e Java como os filhos ou netos do capito ou
do ixytyby (chefe ritual). Entre os Java, entretanto, o ttulo de il no tinha nem tem
qualquer tipo de relao intrnseca com esses outros tipos de chefia, assunto do prximo
item.
Ao nome il (ou iklku, na verso feminina menos usada) pode ser acrescentada
a palavra deridu, que tem o sentido de especial ou honrado, mas que aqui no significa
um outro tipo de ttulo de chefia cerimonial, como descreve Ptesch (2000) para os Karaj.
Na verdade, qualquer primognito rico de parentes ou uma pessoa honrada (inytyhy), sendo
ou no il, poderia ser qualificado tambm como deridu, que se refere s pessoas de uma
famla deri (boa, generosa). Dietschy (1974:37) traduz deridu como criana favorita
e il como belo, ambos termos referentes a cargos de chefia que lhe foram apresentados
pelos Karaj como equivalentes. Lima Filho (1994) reflete a respeito da questo e chega
concluso que os termos il e deridu entre os Karaj so sinnimos. Os il Java
existentes ainda so muito prestigiados e atuam nos rituais, mas nos dias de hoje os
herdeiros dessa condio especial no mais so criados isoladamente nem exercem o papel
formal de conselheiros e conciliadores da comunidade.
No caso da il do sexo feminino, ela tambm era criada reclusa e com todas as
prerrogativas dos il do sexo masculino. Mas ela era carregada pelos tios, nos ombros,
apenas para dar conselhos coletividade masculina, permanecendo no ijoina (ptio ritual
masculino), sem entrar na Casa dos Homens, e por um curto perodo de tempo. Os tios
carregavam junto o banco zoomorfo, onde os il se sentavam para transmitir as suas
palavras. A mulher il s assumia essa funo de aconselhamento pblico depois que
virava ijadoma, classe de idade das moas que j passaram pela menarca, mas que ainda
no se casaram, enquanto o mesmo ocorria com o homem depois do ritual de iniciao.
Lipkind (1948:186) relata que as il Karaj eram chamadas de mulher escondida.
Nos dois casos, eles eram instrudos antes por seus, pais, tios e avs sobre o que
falar nas reunies masculinas, sendo chamados para tal quando havia algum conflito na
aldeia. Segundo a tradio, as palavras sbias e conciliatrias dos il deveriam ser
acatadas por todos, pois se diz que os il existiam para evitar que as pessoas chegassem
ao confronto fsico. Entretanto, repetindo o que os rapazes que ainda no haviam se casado
645
faziam, portando bordunas (kht), lanas (tnri) ou arco e flecha quando andavam pela
aldeia, os il do sexo masculino carregavam bordunas mesmo quando eram carregados
por seus tios, o que diferente do que diz Ptesch (1987) sobre o il Karaj, submetido
interdio de usar armas.
Os il Karaj recebiam tratamento preferencial da comunidade (Lipkind,
1948:186) e eram acompanhados de importante escolta em suas visitas a outras aldeias,
onde eram anunciados ao som de instrumentos de sopro (Ptesch, 2000:179). Na aldeia
onde viviam, eles eram carregados nos ombros de algum at a Casa dos Homens, no
podiam tomar banho no rio, mas apenas em um recipiente particular, e eram
acompanhados de seus bancos e esteiras especiais aonde fossem. Segundo Ptesch (1987,
2000), o xam estaria associado mobilidade espacial e exerceria sua funo na velhice,
enquanto o il estaria associado recluso e ao imobilismo, exercendo seu papel na
infncia e juventude. Donahue (1982:194-195) menciona ainda que o il, considerado
como um dspota hereditrio, alm de viver isolado das outras pessoas em sua casa e ser
carregado, sentava-se sempre em uma pequena cadeira para ficar acima dos outros. Toda
comida era trazida a ele e ento distribuda na aldeia. Lima Filho (1994:168) refere-se
criana que assumia o ttulo de il como um pequeno imperador, um referencial de
sabedoria cercado de cuidados especiais e sditos. Segundo o autor e Ptesch (1987,
2000), os il no podiam participar de nenhuma atividade econmica durante toda a vida,
em especial das de predao (pesca e caa). Lima Filho diz ainda que os homens das duas
metades cerimoniais que eram encarregados de aliment-los.
Entre os Java, contudo, os il do sexo masculino no estavam isentos das
prestaes matrimoniais aos afins, comuns a qualquer homem. Eles podiam e deviam
pescar normalmente depois do casamento, assim como deviam se dedicar agricultura,
pois no existia nenhuma estrutura coletiva de sustentao econmica dos conciliadores
formais. Como entre seus vizinhos, porm, a caa era evitada, o que justificado por um
episdio mtico, em que o il chamado Tatxiwana foi atacado pelo ani canibal chamado
Inyni durante uma caada. Desde ento, diz-se que todos os il tm medo de caar,
temendo que o fato se repita. Ptesch (2000) tambm fala de uma interdio participao
na guerra, o que se repetia entre os Java e justificado em um outro fragmento mtico, j
apresentado aqui: o il Tlra acolheu os Karaj que fugiam dos seus perseguidores, os
Wr, interrompendo a guerra travada entre os dois povos. Por causa disso, desde ento, os
646
il no s no participavam nas guerras (ou retaliaes), como cabia a eles a deciso de
interromp-las definitivamente, instaurando a paz.
Em sua anlise sobre a chefia e o sistema poltico no alto Xingu, Menget (1993)
descreve que os chefes (no havendo distino entre chefe poltico e ritual) so portadores
de ttulos hereditrios, como no caso dos il, embora no faa nenhuma meno ao
critrio da primogenitura. Essa chefia hereditria, da qual no se sabe a origem,
acompanhada de marcas distintivas corporais, funerrias e discursivas. Como existem
muitas pessoas portadoras desses ttulos, inclusive mulheres (as mulheres transmitem a
chefia sem exerc-la (Menget, 1993:68]), ao modo Java, assumir o cargo de chefe
efetivamente no apenas uma questo de hereditariedade, mas tambm de mrito, pois
depende das disputas entre as diversas faces e da competncia lingstica e poltica do
chefe, que deve saber se relacionar bem com as outras comunidades. Alm disso, como no
caso dos il, espera-se grandeza moral do chefe, que deve encarnar as virtudes do
homem ideal (Menget, 1993:68), devendo ser belo, campeo das lutas rituais, generoso,
pacfico, modesto e evitar a oratria agressiva. Com base nos dados de Ptesch (1992),
Menget salienta as semelhanas do sistema poltico e ritual xinguano com o sistema
Karaj, chegando a especular, como a autora, sobre uma possvel influncia histrica dos
Karaj sobre o alto Xingu.
Antes de Menget (1993), porm, Agostinho (1974) j havia descrito com outros
detalhes as principais caractersticas do capito xinguano (morerekwat), que em sua
essncia so extraordinariamente parecidas com as dos il Karaj e Java, como foi
apontado por Lima Filho (1994) em relao aos primeiros. Alm da transmisso hereditria
de tal ttulo tanto para homens como mulheres e das marcas corporais distintivas, assim
como o direito de funerais especiais em sua memria, Agostinho (Agostinho, 1974:27-29)
salienta que o seu status de membro de uma classe superior tem maior preponderncia na
esfera cerimonial; que o capito pensado como algum que fica s sentado, mandando,
o que simbolizado pelos banquinhos zoomorfos e bicfalos que so de sua propriedade
exclusiva e nos quais se senta durante os rituais; que o capito chamado de dono do
banco (apkawayat); que as antigas tatuagens corporais dos chefes, exclusivas dos grupos
xinguanos de lngua Arawak, eram conhecidas como figura de urubu-rei, animal
freqentemente representado no banco bicfalo e que, no caso Java e Karaj, associado
origem mtica dos il.
647
As prerrogativas dos il esto claramente associadas ao estatismo (simbolizado
pelo imobilismo provocado pela recluso e pelo banco ritual) e ao pacifismo, como j foi
notado por Ptesch (1987, 2000). O isolamento a que era submetido o chefe hereditrio
tambm pode ser interpretado como uma forma de simulao da separao dos corpos
fechados, uma tentativa de evitao da mistura com as substncias dos corpos abertos dos
humanos terrestres, ou seja, uma espcie de resguardo crnico e preventivo dos il. O
fato de ser carregado nos ombros dos tios refora a simbologia do imobilismo, pois se
impede que o il se movimente por suas prprias pernas, mas tambm induz a uma clara
associao com a cabea ou com o que est na parte de cima do corpo humano, a mesma
posio mais valorizada do rio acima em relao ao grande corpo humano csmico. Alm
do mais, o jovem chefe Java era carregado preferencialmente por seu tio materno, como
ainda ocorre com os meninos em geral no ritual de iniciao, evidenciando-se uma ligao
simblica com a casa natal e o que ela representa, o lugar dos corpos fechados mgicos.
O princpio da primogenitura entre os Java, tanto no caso da transmisso dos
aruans quanto dos ttulos de il, atua como uma forma de supresso simblica dos
vnculos de descendncia entre as geraes. Embora o ttulo seja transmitido atravs de
sucessivas conexes genealgicas, que so lembradas principalmente pelas famlias que o
detm, ele no tem um contedo de linearidade progressiva do tempo: ao contrrio, assim
como os aruans, ele constitui muito mais uma identidade com um corpo/lugar esttico, a
grande casa materna xibur do rio acima, onde no se procria e, por isso, as substncias
no fluem e o tempo no passa. A procriao o fato que cria no s a diferena, atravs
de cada novo corpo que gerado, mas a prpria passagem do tempo, associada ao fluxo
das substncias. Trata-se de um lugar esttico que est sendo enfatizado e no uma linha de
descendncia no tempo. Em ltima instncia, pode-se dizer que o princpio da
primogenitura o mecanismo que pe em prtica a prpria noo de parentesco nativa,
ao conectar as geraes atravs da supresso simblica dos vnculos substanciais.
A identidade com essa ordem imutvel no perodo que vai do nascimento
procriao, com o mesmo estoque energtico inicial, especialmente vlida no caso dos
il, que so, entre os primognitos em geral, aqueles que se conectam aos primeiros
primognitos mticos, portando em seus corpos a substncia primordial que no foi
contaminada pela alteridade. A primogenitura, portanto, no significa apenas uma
identidade com o estatismo temporal e espacial, mas acima de tudo com a semelhana dos
parentes mgicos que vivem entre si com seus corpos fechados e separados, na condio de
648
parentes uterinos (um tio materno e seus sobrinhos), o que, no nvel terrestre,
simbolizado pela casa natal. Pode-se dizer que a primogenitura que possibilita a imitao
social do estado de parentesco mgico almejado pelos Java. Cada novo il que assume o
ttulo honrado, independentemente do seu sexo, no representa um elo a mais em uma
linha que se sucede progressivamente, mas o mesmo corpo imortal e assexuado que se
repete desde sempre.
As prerrogativas originadas da condio de primognito (seja em termos de
propriedade ou identidade) cessam aps o nascimento do primeiro filho, de modo que a
primogenitura, no caso masculino, est associada ao perodo em que um homem mora na
sua casa natal. Em outras palavras, o exerccio da primogenitura coincide com a filiao
matrilinear de um homem sua casa de origem, de modo parecido com os Bororo
(Crocker, 1979), para quem o critrio da distino hierrquica entre primognito e caula
institui-se dentro das linhagens matrilineares. A conjuno entre primogenitura e
matrilinearidade ou, de modo mais adequado, entre primogenitura e casa natal tem um
papel muito semelhante matrilinearidade espiritual Bororo, na medida em que os co-
residentes uterinos so concebidos como um grupo de parentes que no trocam substncias
entre si, simbolicamente de corpos fechados e sem gneros definidos.
Como j foi dito, os bens preciosos (noh) herdveis dos Java (aruans, ttulos,
nomes) lembram o conceito de nekrtch Kayap, bens de valor transmitidos atravs das
geraes e que tomam a forma de prerrogativas e nomes. Entretanto, no se pode dizer que
esse patrimnio pertence s unidades uxorilocais, Casas compreendidas como pessoas
jurdicas, como prope Lea (1993) para os Kayap. Embora os proprietrios de bens
estejam associados casa natal e seus parentes prximos ajudem nas obrigaes
decorrentes, os bens so de uma pessoa em especial, no existindo nada parecido com o
conceito de Casa enquanto uma entidade moral que agrega ou detm os bens simblicos.
A distribuio dos bens de valor no dada miticamente a cada casa especfica, como no
caso Kayap, mas depende da habilidade dos humanos em se tornarem dignos o suficiente
ricos de parentes para receb-los. Ptesch (2000) argumenta que as casas Karaj no
tm o mesmo sentido jurdico lvistraussiano, mas no podem ser reduzidas a simples
entidades domsticas devotadas procriao, uma vez que elas tm importante
participao na Dana dos Aruans, pois delas depende o alimento que mantm o ritual.
importante lembrar que o esforo coletivo e conservador em prol da repetio no
significa pressupor que a sociedade imutvel ou imune s influncias externas, mas
649
justamente o inverso: o reconhecimento implcito de que a sociedade constituda
intrinsecamente de relaes com a alteridade, e que por isso muda ao longo do tempo, que
torna necessrio tanto empenho em nome da anulao simblica dessas relaes. Dito de
outro modo, h o reconhecimento de que as conexes genealgicas, enquanto produto da
procriao, do elo entre diferentes, so inerentes aos humanos sociais, sendo evidenciadas
com maior interesse pelas famlias nobres. Entretanto, o conhecimento das genealogias,
gerador de prestgio, paradoxalmente no significa cultuar a noo de descendncia em si
(ou de sucesso), mas o contrrio, pois o ttulo honrado que transmitido nada mais do
que um smbolo da no-descendncia e da no-sucesso. A nobreza acumulada pelos il
no provm da hereditariedade em si, mas do fato que eles representam a recriao social
da imortalidade dos corpos que no procriam.


8.4. Os donos do meio


Alm dos il, existem outros tipos de chefes polticos (hwawdu, ixywdu), o
chefe ritual (ixytyby) e outras chefias especficas (ijoiwdu, hriwdu), com esferas de ao
diferentes. De modo similar ao que Heckenberger (2001b) aponta para o alto Xingu, em
contraste com outras sociedades amaznicas, as funes de chefe poltico e de xam so
bastante distintas, em vrios aspectos, embora nada impea que o chefe de uma aldeia
(hwawdu ou ixywdu) possa atuar secretamente ou mesmo publicamente como xam, o
que mais raro
12
. Em geral, porm, so figuras que se distinguem marcadamente, assim
como il e xam, o que j foi apontado por Ptesch (1987, 1993a, 2000). O chefe ritual,
por sua vez, tambm pode ser um xam, mas no h uma associao inerente entre chefia
ritual e xamanismo. A distino entre lder poltico e lder cerimonial lembra o que Seeger
(1980), em sua anlise comparativa, encontra entre os Suy, Kraho e Apinay
(diferentemente dos Kayap e Xavante), em que a funo xamnica tambm no se
confunde com a chefia ritual, embora o xamanismo propriamente dito no seja to
desenvolvido quanto entre os Java, Karaj, Bororo (Crocker, 1985) e alto-xinguanos.

12
Menget (1993), entretanto, afirma que no alto Xingu h uma forte tendncia aquisio das funes de
xam pelos chefes titulares.
650
A hereditariedade a base da chefia poltica Java, apesar de no se manifestar com
tanta rigidez como no caso dos il primognitos, enquanto a chefia ritual depende muito
mais do acmulo do conhecimento necessrio vida cerimonial. Repete-se o mesmo
contraste entre descendncia e saber associado por Seeger (1980) diferena entre o lder
poltico e o ritual dos Suy e Apinay. Alm disso, os chefes polticos (hwawdu ou
ixywdu) no se intrometem nos assuntos do chefe cerimonial. Mas entre os Java no se
trata apenas de uma chefia poltica transmitida patrilinearmente, como entre os Suy e
Xavante (Maybury-Lewis, 1984), ou mesmo entre os Karaj, segundo Donahue (1982) e
Ptesch (2000). H uma preponderncia do princpio da primogenitura, enfatizado por
Lima Filho (1994) com relao aos Karaj, aliado a um critrio sexual: como as mulheres
no podem ocupar os cargos mencionados, cabe apenas ao mais velho, dentre os filhos do
sexo masculino do fundador de uma aldeia, o direito de se tornar o lder poltico da aldeia,
e assim sucessivamente. Entre os Bororo (Crocker, 1976), tambm o primognito do sexo
masculino que tem o direito de assumir a chefia das linhagens. Na prtica, entretanto, isso
nem sempre ocorre, pois talentos como a oratria podem influenciar na escolha do chefe
poltico.
Toda aldeia teve ou tem um hwawdu, dono (wdu) da aldeia ou territrio
circundante (hwa), que aquele que primeiro chegou e fundou o lugar. O conceito de
hwa terrestre uma rplica das hwa dos aruans em seus locais de origem, onde vivem
em aldeias circundadas por um territrio maior e limitado. Para Donahue (1982), hwa
enfatiza apenas a dimenso espacial da aldeia Karaj, em contraste com ixy (as pessoas do
lugar) e mahdu (a relao entre as pessoas). O wdu tambm aquele que tem o poder de
controlar algo, como j foi dito, em oposio ao wetxu, o que se submete ou
controlado. Os Suy tambm usam a noo de dono ou controlador (Seeger, 1980:108)
para definir o lder poltico, o que se repete no contexto do alto Xingu (Menget, 1993).
Toral (1992:78) traduz wedu como o responsvel ou o animador dos grupos. A
palavra wdu contm a partcula du, que indica expertise em algum assunto, traduo
tambm j feita pelo autor, como em ijykydu, o experto (du) em mitologia (ijyky). E a
palavra w (barriga), que Ptesch (2000:175) traduz como gordura do ventre, de modo
que wedu, segundo a autora, seria aquele que (du) tem gordura (w), um conceito de
riqueza expresso em linguagem corporal.
Du tambm tem o sentido de uma postura ativa, como em wddu, o que penetra
sexualmente, em oposio a na, que lugar e tambm uma postura passiva ou
651
receptiva, como em wdna, o que penetrado sexualmente. O especialista aquele
que tem controle ou domnio sobre algum assunto ou prtica, o que parece estar
relacionado a uma postura ativa de buscar o conhecimento e tornar-se um mestre ou
dono do saber. Na expresso wdu h uma associao entre a noo de controle ou
propriedade, geradora de direitos, e a poro do corpo relativa barriga. Wdu,
literalmente, poderia ser o que controla, domina ou o mestre ou dono da barriga. Um
cacique Java traduziu a expresso literalmente como dono da barriga e disse que, ao
contrrio dos brancos, para quem o corao seria o rgo mais importante do corpo, a
barriga (o meio do corpo, nas suas palavras) a parte mais importante para os Java.
Como j foi demonstrado, o meio do corpo onde se faz a mediao entre a comida e as
fezes, assim como a Casa dos Homens est no meio da aldeia, fazendo a mediao entre o
rio acima e o rio abaixo. Wdu , portanto, o o dono do meio ou o que controla o meio,
uma posio simblica e cosmolgica de poder, de mediao entre os opostos. A maior
parte dos conceitos de chefia compe-se da partcula wdu. O hwawdu, por exemplo,
seria o que controla o meio da aldeia ou territrio.
Desde o incio do sculo passado, quando os Java comearam a se deslocar do
interior da Ilha do Bananal e arredores para poucas aldeias situadas na beira do Rio Javas,
o conceito de fundao significa quase sempre a retomada de algum stio muito antigo,
na maioria dos casos referido pela mitologia, que estava abandonado. Dada a valorizao
do sedentarismo ou dos lugares mticos, como ocorre entre os Arawak, associada ao
estatismo de Tlra, no se trata de fundar um lugar novo, mas apenas de retornar a algum
lugar que j foi habitado pelos antepassados, o que pode ter sido em passado mais recente
ou remoto, e que no foi esquecido. Alguns casos, porm, so relacionados a conflitos
internos que resultaram em rupturas, em congruncia com o princpio mtico e
cosmolgico de que os deslocamentos espaciais so associados a conflitos. Este ltimo o
mesmo motivo do surgimento de novas aldeias mais recentemente, nos ltimos 30 anos,
aliado ao crescimento populacional, ao esgotamento de recursos naturais e ao projeto
poltico de reocupao do territrio.
Os Java dizem que, antes do contato, no era comum esse processo de fundao
de aldeias, no sentido de se morar em um lugar novo, sem qualquer referncia anterior,
como ocorre entre os praticantes do nomadismo ou semi-nomadismo. As mudanas
ocorriam em decorrncia de conflitos internos, mas na maioria dos casos as pessoas
mudavam-se apenas para outras aldeias j constitudas. Mais raramente, podia ocorrer de
652
um homem decidir fundar um lugar novo ou retomar um stio antigo, em razo de algum
conflito no lugar de origem. As grandes aldeias de origem imemorial tinham uma
estabilidade e permanncia que contrastava, ao que parece, com a menor durabilidade das
pequenas aldeias formadas por motivos diversos. Foram citados exemplos de trs aldeias
antigas (Kyrysa Hwa, Lrtxi e Karalu Hwa) que foram fundadas a partir de conflitos
acontecidos na antiga aldeia Wariwari, todos envolvendo acusaes de feitiaria. Quando
ocorria ou ocorre a fundao ou retomada de uma aldeia, apenas os homens mais
poderosos conseguem realizar esse objetivo, pois ele precisa antes de tudo convencer
os afins a se mudarem junto.
Os Java explicam que a fundao de novas aldeias era muito difcil justamente
porque os homens estavam presos aos compromissos de prestao matrimonial uxorilocal e
as famlias das esposas no aceitavam que elas fossem embora. Os poderosos de
antigamente eram os homens muito trabalhadores e ricos de parentes, que, por causa disso,
conseguiam convencer os sogros, cunhados e famlias respectivas, alm dos prprios
parentes, a acompanh-los na nova empreitada. Mesmo assim, normalmente os afins
concordavam em acompanhar um homem apenas quando eles prprios estavam envolvidos
em algum conflito na aldeia, do contrrio sendo muito difcil tir-los do lugar. Ser filho de
um homem que se mudou para algum novo lugar levando apenas a esposa e os filhos, o
que considerado morar sozinho, sem pagar aos afins e sem a riqueza de parentes,
tornar-se alvo dos xingamentos tradicionais. Alm dos afins, um fundador convidava
tambm seus prprios parentes, em especial as famlias de seus irmos e irms reais e
classificatrios. Atualmente, os poderosos que conseguem retomar antigos stios devem ter
os talentos de liderana necessrios aos contatos com a sociedade envolvente, o que
estimula os afins a segui-los. Com o andar dos anos, o prestgio e a generosidade de um
lder tendem a atrair mais pessoas.
As aldeias tradicionais eram compostas da parentela bilateral (e afins respectivos)
do fundador da aldeia e de sua esposa (ou esposas), idealmente uma prima cruzada
distante. Com o passar do tempo, os moradores transformavam-se nos descendentes do
grupo original, um grande e nico sy (grupo de parentes), dentro do qual se praticava a
endogamia de parentela e de aldeia. Toral (1992:61) descreve a formao das aldeias dos
trs grupos de lngua Karaj como grupos de descendncia ou parentelas, de 3 ou 4
geraes apenas, reconhecidos pelos nomes dos fundadores dos grupos locais. O autor
descreve cada aldeia como um conjunto de parentelas formadas por famlias extensas
653
uxorilocais articuladas em faces polticas, em que as famlias pioneiras tm precedncia
cerimonial e poltica. As faces convivem de forma nem sempre pacfica nas grandes
aldeias, dando origem a rupturas e fundaes de novas aldeias, enquanto nas aldeias
pequenas uma nica faco predominaria. Tal modelo, no que diz respeito existncia de
rupturas estruturais nas aldeias, que teriam curta durao, deve ser visto com algumas
restries no caso Java.
As aldeias Java eram autnomas em relao s outras, como entre os J e Bororo
(Turner, 1979a), cabendo aos habitantes de cada uma o direito de pesca, caa e coleta em
um determinado territrio circundante (hwa), o que inclua os lagos e rios especficos da
regio. Tanto entre os Karaj, conforme minha pesquisa recente (2007) em aldeias Karaj,
como entre os Java, os habitantes de cada aldeia conhecem com preciso os limites do seu
territrio de uso, evitando adentrar nos rios e lagos utilizados pelos moradores das aldeias
vizinhas. Sempre que se funda uma aldeia nova, h uma discusso entre os membros de
aldeias vizinhas para se discutir os limites territoriais entre as duas comunidades locais.
Recentemente, por exemplo, os fundadores da aldeia Boa Esperana (2002), muito
prxima nova aldeia Wariwari, tiveram que pedir autorizao ao cacique desta ltima
para utilizar os recursos ao redor da aldeia, localizada no territrio reservado at ento aos
moradores de Wariwari. Segundo os Karaj de Fontoura e So Domingos, para pescar ou
caar na rea de uma outra aldeia preciso pedir autorizao ao cacique. Antigamente,
quando havia esse pedido, o chefe local (ixywdu) Karaj autorizava uma luta ritual entre
os moradores de duas aldeias. S os vencedores da aldeia vizinha tinham direito ao uso do
territrio solicitado.
As aldeias maiores Java, como Marani Hwa e Wariwari, esta ltima mais
recentemente, eram consideradas como centros de uma sub-regio que inclua as aldeias
menores vizinhas. Conforme narrado pela mitologia, sobre o que no h registro nas
etnografias a respeito dos Karaj, a Ilha do Bananal era divida espacialmente entre os
povos do lado rio acima (ibk mahdu), os povos do meio (itya mahdu) e os povos do
lado do rio abaixo (iraru mahdu). Cabia aldeia Marani Hwa uma posio central ou
hierarquicamente superior em relao a todas as aldeias e povos mencionados, embora isso
fosse especialmente vlido no que se refere poro meridional da ilha (rio acima), onde
estava situada. digno de nota que a principal aldeia Java (Marani Hwa) estava
localizada na poro ibk (do lado do rio acima ou meridional) da Ilha do Bananal,
confirmando a posio hierarquicamente superior de tudo que est no lado rio acima.
654
Assim como entre os Bororo (Crocker, 1985) e alto-xinguanos (Frachetto &
Heckenberger, 2001), as aldeias Java mantinham relaes pacficas entre si e com as
aldeias Karaj, o mesmo ocorrendo entre as aldeias Karaj
13
. Para ser considerado uma
aldeia propriamente dita, segundo os prprios Java, um lugar deve conter pelo menos
trs casas. Toral (1992) define uma aldeia como um grupo local formado por uma faco
de pelo menos 40 pessoas. Alguns Java dizem que a vida em uma aldeia pequena (hwa
kija), com poucas pessoas, no boa porque todos so parentes relativamente prximos, de
modo que os conflitos, as relaes sexuais condenadas e os mexericos tendem a surgir
dentro de uma mesma parentela, causando um impacto muito maior e tornando mais difcil
a convivncia. Alm disso, em aldeias muito pequenas ou sem xams no ocorrem os
rituais associados Casa dos Homens. J nas aldeias grandes (hwa haky), como
Canoan, os conflitos e o sexo imprprio tambm acontecem com igual intensidade, mas
se diz que eles tm um efeito desestruturante bem menor, pois, alm de estarem associados
com mais freqncia a relaes entre parentes distantes, as tenses podem ser diludas
atravs do convvio com outras famlias.
Um levantamento sobre os moradores das aldeias atuais mostra que a maioria delas,
embora no to grandes como as aldeias do passado, um retrato bastante fiel do modelo
antigo, no sentido de ser constituda pela parentela bilateral do grupo de fundadores ou
pelos descendentes desse grupo original, como as que foram re-fundadas mais
recentemente, como So Joo, a nova Wariwari, Cachoeirinha, Imotxi, Txukd e Inyhija
(Boa Esperana). Mesmo em Barreira Branca e Boto Velho, pequenas aldeias fundadas por
volta da metade do sculo passado pelos remanescentes das aldeias interioranas dizimadas,
esse foi o padro que se imps com o tempo. J Canoan, a aldeia para onde foi o maior
nmero de sobreviventes da poca, desde o incio sempre foi um aglomerado de parentelas
das antigas aldeias interioranas, o que contribuiu para a existncia de um clima de conflitos
e rivalidades polticas que no era to comum antes.
Txuiri tem uma histria um tanto atpica, descrita por Bonilla (1997, 2000), pelo
fato de ter sido fundada onde havia um povoado de brancos, situado em um antigo stio
Java; e ter tido como mentor da sua reocupao e retirada dos no-ndios um lder Karaj,
embora alguns Java tenham tido participao fundamental, o que atraiu para a aldeia os
Java que tinham algum parentesco com os Karaj. notvel que, segundo a autora ouviu
de seus moradores, a aldeia no tem nenhum il porque ela foi formada principalmente

13
Krause (1940-1944), Donahue (1982), Toral (1992).
655
pelos pobres, pelas famlias de menos prestgio de Canoan (1997:27). Entretanto,
Bonilla mostra como os Java e Karaj projetaram estruturas tradicionais de ocupao do
espao sobre o vilarejo branco, reconstruindo a tradio em um contexto moderno, de
modo que no se trata, em absoluto, de uma aldeia aculturada (1997:96).
Em seu estudo sobre a dinmica de formao das aldeias, Toral (1992:73-74)
reconhece que os primeiros registros histricos sobre os Karaj revelam a existncia de
grandes aldeias, com mais de 2.000 pessoas, e que circunstncias especficas do contato
favoreceram o fracionamento da populao e a fragmentao das grandes aldeias
antigas. Em 1888, Ehrenreich (1948:34) j havia notado uma distino entre as
comunidades mais numerosas dos Karaj da Ilha do Bananal, com um mnimo de 150 a
200 pessoas, distintas dos pequenos bandos amaznicos, e os pequenos grupos Karaj
meridionais forados a se espalhar pela escassez dos meios de subsistncia. Krause
(1941c), por sua vez, conclui que a expanso do grupo para o sul, em pequenos grupos,
iniciada no fim do sculo 19, foi fortemente influenciada pela busca de um contato mais
prximo com os presdios e aldeamentos para onde foram levados outros Karaj, o que
parece ser verdadeiro.
Por outro lado, de modo um tanto contraditrio, Toral (1992:75) descreve a
existncia de um mecanismo ou tendncia fssil estrutural, relacionado ao intenso
faccionalismo interno dos trs grupos de lngua Karaj: famlias extensas tendem a se
separar dos grupos de descendncia de que fazem parte e, coligadas com outras, tornam-se
independentes em outros locais. Segundo o autor, essa tendncia disperso e mobilidade
de pequenos grupos teria sido em parte neutralizada a partir dos anos 60, principalmente no
caso Karaj, em razo do impacto aglutinador da sociedade envolvente, cujas diversas
agncias estatais ou no propiciaram a formao de mdias e grandes aldeias
sedentrias. Paralelamente, a intensa vida cerimonial das grandes aldeias, atravs da qual
os homens se unem em oposio s mulheres, e assim transcendem as disputas polticas
faccionais, seria um fator interno de relativa neutralizao desse potencial dispersivo. No
se chega, portanto, a uma resposta definitiva. O contato teria produzido a mobilidade de
pequenos grupos ou o sedentarismo em grandes aldeias? A tendncia ao sedentarismo atual
dos Karaj uma retomada de padres antigos ou uma influncia exgena? A retomada
atual de locais antigos pelos Java d continuidade a uma mobilidade estrutural ou uma
resposta ao contato? Os Karaj teriam uma maior propenso estrutural disperso que os
Java?
656
S posso responder, por enquanto, que, no caso Java, tanto os primeiros registros
escritos, ainda que esparsos, quanto a memria nativa apontam para a existncia muito
antiga de grandes e estveis aldeias interioranas. E que outros mecanismos internos de
controle formal e esvaziamento das tenses estruturais, alm da oposio entre homens e
mulheres, garantiam a convivncia de faces e oponentes em um mesmo espao por
tempo indeterminado, como a atuao dos conciliadores formais, as lutas, os choros e os
jogos rituais. Como veremos adiante, tem-se ainda uma forte nfase na supresso simblica
e ritual da afinidade, a grande geradora de tenses internas, seja por meio da tecnonmia,
de uma terminologia de parentesco consanguinizante ou da Dana dos Aruans, o que
contribua consideravelmente para a neutralizao relativa dos possveis conflitos. Alm
disso, a relao cotidiana entre afins mediada por uma srie de comportamento e falas
formais que ajudam a minimizar o potencial de ruptura. J foi mencionado antes que o
prprio Toral (1999:47) reconhece em outro trabalho, centrado na identificao oficial do
territrio indgena, que as aldeias Java e roas adjacentes ocuparam secularmente os
mesmos e poucos locais secos em razo das vastas inundaes anuais.
No caso dos Karaj, h tambm uma referncia a grandes e estveis aldeias do
passado pela memria oral. E os primeiros registros escritos tambm falam de imensas
aldeias no trecho livre de cachoeiras do mdio Araguaia, onde os Karaj sempre estiveram
morando desde ento, e em cujo centro geogrfico est o lugar de sua origem mtica
imemorial (Inysdyna). A estabilidade das aldeias maiores, nos dois casos, parece ter
convivido, sempre, com a fundao de pequenas aldeias satlites de menor durabilidade em
razo de conflitos internos. Alm disso, quando uma aldeia era extinta, seja em decorrncia
de conflitos internos ou, mais recentemente, por causa de conflitos com os no-ndios e as
novas doenas, sempre havia a possibilidade de retomada posterior dos antigos stios de
ocupao imemorial, que nunca eram definitivamente abandonados. Vrias das aldeias
Java, em especial, e Karaj do sculo 20 foram fundadas em stios de antiqssima
ocupao que estavam temporariamente abandonados. Pode-se concluir que os dois grupos
partilhavam de um modelo de ocupao territorial sedentrio, com nfase na agricultura,
embora associado a uma alternncia sazonal de aldeias, em funo, principalmente, das
pescarias.
Dentro do contexto de retomada de lugares habitados em tempos imemoriais, que,
ao que tudo indica, era a prtica existente mesmo antes do contato, embora em menor
escala, o ttulo de hwawdu d direito a algumas prerrogativas e vitalcio,
657
diferentemente do de il. A priori, esse ttulo no tem nenhuma relao com a honra, a
riqueza de parentes ou a conduta moral da pessoa, mas apenas com o fato de seu
proprietrio ter sido o primeiro a chegar no lugar. Entretanto, na prtica, quanto mais
generoso for um hwawdu com a populao local, menos ele ter a sua chefia
questionada. O sucessor ideal de um hwawdu o seu filho mais velho do sexo
masculino, e assim sucessivamente, mas o critrio da hereditariedade relativo, pois
aquele que reconhecido como o dono da aldeia tem autoridade para transmitir as suas
prerrogativas a outra pessoa, mesmo que seja um afim ou um parente distante. Em razo do
contato, a habilidade oratria em Portugus passou a ter um peso considervel para a
chefia poltica. Bonilla (1997:80) chega a dizer que o poder dos caciques e lderes
baseado principalmente sobre o conhecimento da lngua (Tori ryb) e das coisas de Tori
(o conhecimento da lngua dos brancos e das coisas dos brancos).
Em geral, o hwawdu permanece como lder do lugar at a morte, devendo ser um
autntico rybwii (orador), mas, quando ele no dotado desse talento, o seu irmo tem
o direito de assumir o seu lugar. Pode ocorrer tambm, mais excepcionalmente, do
hwawdu, ainda em vida, indicar algum para assumir a chefia poltica da aldeia. Nessa
hiptese, aquele que foi designado depender sempre da aprovao do dono da aldeia
para permanecer no lugar, devendo consult-lo nas decises mais importantes. O indicado,
de preferncia o filho mais velho, dever ter habilidades oratrias, mas caso isso no
ocorra, o hwawdu pode apontar um outro filho para assumir as suas funes, um parente
distante ou mesmo um cunhado de confiana e que tenha talentos de liderana, como
aconteceu em Canoan por alguns anos. Aquele que opta por designar um sucessor no
perde nunca o direito de intervir com autoridade nos assuntos que lhe dizem respeito.
Conforme registrou Toral (1992) em relao aos trs grupos, os Java dizem que o nome
do fundador e o prestgio associado a essa condio permanecem na memria de todos,
mesmo que j tenha morrido ou que no haja descendentes diretos seus morando no lugar.
O hwawdu e seus irmos reais e classificatrios prximos de ambos os sexos,
assim como os descendentes desse grupo, em especial os filhos/filhas e netos/netas
verdadeiros, adquirem o direito inabalvel de morar definitivamente no lugar e de usar os
recursos do territrio, no podendo ser expulsos da aldeia durante os conflitos. Segundo
Toral (1992:62), a descendncia dos fundadores a base dos direitos territoriais e
polticos dos habitantes de uma aldeia. Tambm cabe ao dono da aldeia a prerrogativa
de aceitar/convidar novos moradores ou mandar embora moradores indesejveis do lugar,
658
como no caso dos estrangeiros que se envolvem em conflitos ou tm comportamento
imoral. Os chefes que sucedem o verdadeiro hwawdu, o legtimo fundador de um lugar,
independentemente do grau de parentesco, so chamados de ixywdu, dono (wdu) do
povo (ixy), em que ixy, como j foi explicado, pode significar porco-queixada, a
coletividade feminina ou toda a populao de uma aldeia. Apesar de sua autoridade, o
hwawdu ou seu sucessor tem pouco poder ou influncia nas atividades cerimoniais, que
so comandadas pelo chefe ritual.
Tanto a esposa do hwawdu quanto as suas filhas podem ser chamadas tambm de
hwawdu, mas aqui no sentido restrito de que elas tm o direito de morar no lugar e de
expulsar algum. A esposa adquire esse direito como parte das prestaes matrimoniais
que lhe so devidas, enquanto as filhas representam, mais do que os filhos do sexo
masculino, dentro de um contexto de uxorilocalidade e de ideologia matrilinear, o direito
que surge associado ocupao ou nascimento em um lugar. Conta-se que quando um no-
ndio chegou antiga aldeia Wariwari, no comeo do sculo passado, perguntando pelo
chefe da aldeia, o homem que o recebeu indicou como tal a sua prpria esposa, uma
mulher de grande reputao, que era descendente do fundador e a referncia do principal
grupo de parentesco local, em razo do grande nmero de genros trabalhadores. No que se
refere s 12 aldeias Java atuais (2007), todas re-fundadas a partir dos anos 40, mais da
metade delas comandada por seus hwawdu originais, em geral as de fundao mais
recente, enquanto as outras tm como chefe poltico um ixywdu, que se trata de um
sucessor nem sempre o filho mais velho do que primeiro chegou no lugar.
Tradicionalmente, as atividades do dono da aldeia ou do dono do povo
consistiam mais em coordenar atividades coletivas do que propriamente controlar os
habitantes locais. Era ele quem decidia quando todos deveriam se juntar para limpar o
mato que cresce na aldeia durante a estao chuvosa ou mesmo para fazer uma estrada.
Embora no haja roas coletivas entre os Java, cada famlia nuclear sendo responsvel
pela sua, o incio das plantaes dependia da deciso do hwawdu ou ixywdu, que junto
com seus parentes deveria providenciar, para todos, uma refeio base do peixe pirarucu
no dia marcado. Ele era o responsvel por aglutinar as pessoas nas tarefas coletivas de
buscar a palha que cobre as casas, embira (casca ou cip para amarrar) para fazer flechas,
macaba, coco, ovos de tartaruga etc. Cabia ao fundador ou seu sucessor decidir, na
estao da seca, em quais praias deveriam acampar as famlias que desejavam pescar longe
659
das aldeias nessa poca, alm do organizar com cautela expedies coletivas de coleta,
tendo em mente os ataques dos Av-Canoeiro.
Assim como os il, o dono da aldeia ou do povo tambm deveria buscar a
harmonia da aldeia, intervindo nas brigas entre mulheres ou entre homens, embora sem o
mesmo prestgio. Ele tambm tinha a misso de aconselhar a coletividade a evitar brigas
internas e a receber os estranhos com educao e hospitalidade. Quando o chefe poltico
cometia alguma atitude imprpria, os il tinham ascendncia moral e hierrquica para se
reunir e instru-lo corretamente, o qual deveria acatar as recomendaes feitas. Lipkind
(1948:186) atribui o mesmo papel de coordenador de atividades, sem poder de coero, e
de pacificador da comunidade para o chefe Karaj.
Na maioria das aldeias, o hwawdu propriamente dito ou o ixywdu que assumia
o cargo poltico de capito, no tempo do SPI, ou que assume o de cacique desde a
atuao da FUNAI, a partir dos anos 70, embora isso no seja uma regra automtica. Isso
significa ser o responsvel pelas relaes com a sociedade envolvente e ser considerado
pela mesma, em suas diversas instncias, como a autoridade mxima de uma aldeia. So os
caciques que freqentam as reunies polticas com os diversos rgos estatais, nacionais
ou locais, que tm o poder de negociar a entrada de pescadores ou criadores de gado na
Ilha do Bananal, de cobrar pela entrada de turistas, de autorizar ou no pesquisas de
antroplogos, lingistas, visitas de jornalistas etc. Entre outras atividades, so eles que
indicam qual o lago ou rio em que os homens podem pescar para vender peixe, quais
retiros de gado podem ser alugados pelos Java para os fazendeiros, organizam as festas
de branco no dia do ndio ou no dia da Independncia, por exemplo, as partidas de futebol
entre aldeias, responsabilizam-se pelo carro ou barco da comunidade ou tm o direito de
gerenciar os bens tomados das caravanas de turistas ou pescadores que invadem a regio
sem autorizao.
Diferentemente dos antigos hwawdu ou ixywdu, cujas prerrogativas limitavam-
se ao direito de moradia na aldeia e uso dos recursos adjacentes, os novos direitos tm
propiciado aos que assumem a funo de cacique um acmulo de bens ou renda monetria
e poder que no existia antes. Segundo Toral (1992), o lder da faco dominante tende
a canalizar o mximo de benefcios para o seu grupo poltico, em detrimento de faces
minoritrias. O capito Karaj chamado de Toriwdu, chefe dos brancos e atua no
ritual de iniciao como um intermediador entre a aldeia e a administrao do rgo
indigenista, buscando recursos para viabilizar o ritual (Lima Filho, 1994:124). Bonilla
660
(1997:80) inclui entre os requisitos dos caciques e lderes atuais a capacidade hbil, por
meio da oratria, para obteno de boas alianas com certos Tori contra os maus Tori
(Tori ibinare). O comrcio justo com um branco, do ponto de vista Java, segundo a
autora, define-se pela promessa de uma troca a longo prazo, ou seja, do estabelecimento
de um vnculo duradouro.
Em razo dos novos privilgios associados funo de cacique, o que remonta aos
anos 60, pelo menos, quando se iniciou o arrendamento das pastagens da Ilha do Bananal e
a comercializao em grande escala de peixes, houve uma intensificao da disputa pela
liderana poltica das aldeias. Antes do contato havia uma maior legitimidade do chefe
poltico e, quando ocorriam disputas, elas se davam menos em funo dos direitos
associados ao cargo, mas mais em torno do prestgio de ser conhecido pelos outros como
o dono do lugar. Alm disso, o processo de aglutinao ps-contato de remanescentes de
origens diferentes em uma nica aldeia, como ocorreu em Canoan, Barreira Branca e
Boto Velho (ver Toral, 1992, 1999) a partir dos anos 40, contribuiu decisivamente para um
estado de maior conflito. Mas mesmo em algumas das aldeias menores que foram
refundadas posteriormente, em um processo motivado tanto por conflitos internos nos
locais de origem como pelo desejo de retomada dos locais antigos, h disputas pela chefia
poltica. Apenas em poucas aldeias tem-se um maior reconhecimento da legitimidade do
fundador local, o que no significa, entretanto, ausncia de conflitos.
Na maior parte das situaes, a discusso se d em torno de quem seria o
verdadeiro fundador da aldeia, conceito flexvel que pode incluir o que primeiro morou ou
construiu uma casa em tempos recentes, o antepassado de algum que morou no lugar
antes da refundao da aldeia, o que primeiro fez uma roa no lugar, o que primeiro limpou
o mato do lugar, o que simplesmente teve a idia de refundar a aldeia, o que convidou as
pessoas para mudar para a nova aldeia ou, por exemplo, o que j estava morando no lugar
antes de virar uma aldeia propriamente dita. Todos esses so argumentos usados nas
disputas recentes pelo cargo de cacique por aquele que se diz fundador, ou por um
descendente seu, em vrias aldeias. Em sua descrio sobre as disputas faccionais, Toral
(1992:25) relata que os Karaj reivindicam a condio de mais antigos manipulando
dados histricos e genealgicos na disputa pela liderana de uma aldeia.

Ptesch (2000)
menciona o surgimento, ps-contato, de disputas e rivalidades entre as famlias Karaj
aspirantes ao novo tipo de autoridade poltica.
661
significativo, no entanto, que a contestao da legitimidade do fundador tende a
ser maior onde o cacique no distribui generosamente os novos recursos arrecadados entre
todos, enquanto os caciques considerados generosos sofrem um menor questionamento da
sua autoridade. Alguns dos argumentos de contestao no tm relao com a fundao do
lugar. H quem tenha pretenses polticas de chefia pelo fato de ser descendente do
primeiro que foi chefe de posto, cargo assalariado da FUNAI institudo em Canoan, que
se difere do cargo de capito e cacique. Outros ainda fundamentam o seu direito pelo fato
de terem lutado contra a anexao das terras indgenas pelo antigo rgo ambiental IBDF
(atual IBAMA). H ainda outros exemplos, como o caso da aldeia Txuiri, em que havia
uma disputa pela chefia entre o que iniciou a retirada dos brancos e o que primeiro morou
entre os brancos antes da retirada.
Algumas vezes, os argumentos invocados no tm como objetivo alcanar a
posio de chefia, mas apenas reivindicar o direito de morar no lugar e usar os recursos a
ele associados. Normalmente, a disputa pela chefia em um lugar onde algum se firmou
como cacique no passa de retrica e se d veladamente, na forma de mexericos ou
intrigas, pois o posto de cacique tende a ser vitalcio, como eram os ttulos de hwawdu e
ixywdu antes. Mas essa vitaliciedade depende agora no apenas da legitimidade do chefe
enquanto fundador ou descendente de fundador, mas tambm da sua generosidade na
distribuio dos recursos arrecadados ou de uma personalidade forte, que saiba se impor
em meio s contestaes. Em qualquer caso, porm, so fundamentais o apoio poltico de
um grande nmero de parentes e afins (cunhados, genros, sogro) e uma boa capacidade
oratria. Toral (1992:82) enfatiza no capito as qualidades de pacificador e a
habilidade de se sintonizar com a vontade da maioria.
Alguns Java dizem que antigamente no havia grupos de parentes em conflito por
causa da chefia poltica, o que talvez seja um exagero, sendo mais factvel a idia de que
no era to comum como hoje. No existiam as reunies em que a comunidade se une para
depor um lder que no tem representatividade, escolhendo outro em seu lugar, como j
aconteceu em Boto Velho ou Canoan, por exemplo. Essas novas escolhas nem sempre
levam em considerao a descendncia do fundador, mas apenas o domnio da lngua
portuguesa e a capacidade de se relacionar com as vrias reas da sociedade envolvente.
No incio dos anos 90, aps a morte de uma pessoa que havia chefiado Canoan por longos
anos, apoiado pelo hwawdu local, houve um perodo de eleies peridicas para o cargo
de cacique, estimuladas pela FUNAI nesta e em outras aldeias. Mas em 1994, um dos
662
filhos do hwawdu retornou aldeia, depois de vrios anos morando fora, e reivindicou o
posto de cacique definitivamente, encerrando o ciclo de eleies na maior aldeia Java. O
sistema de escolha de caciques por meio de eleies utilizado s vezes, mas na maioria
das aldeias, atualmente, a tendncia respeitar na medida do possvel os critrios
tradicionais de escolha do chefe poltico, que deve ser algum relacionado ao hwawdu.
No mais to comum a grande rotatividade de jovens caciques descrita por Toral
(1992:84) no incio dos anos 90.
Chama a ateno que aqueles que se tornam hwawdu ou ixywdu tendem a ter um
comportamento ou uma retrica mais impositiva, sobre o que no h registro entre os
Karaj, em contraste com a postura suave a pacificadora dos il, hierarquicamente
superior. Entre os J centrais e setentrionais, o lder poltico deve ser um guerreiro
beligerante (Seeger, 1980), mas entre os Java essa funo dividida entre dois tipos de
lderes, um mais aguerrido e secular, e outro mais conciliador e ligado aos valores
sagrados. No posso afirmar se esse um contraste que j existia tradicionalmente ou se
uma conseqncia mais visvel das novas transformaes econmicas e sociais, que
dotaram o posto de cacique de um poder que o dono da aldeia no tinha antes. Toral
(1992:82) nota que a violncia fsica por parte do capito ou de outros lderes sempre
evitada, mas lembra um caso excepcional que teria ocorrido entre os Java.
De qualquer modo, trata-se de um contraste que remete diferena entre a postura
feminilizada dos Wr beligerantes e a masculinizada do povo de Tlra pacifista, esta
ltima mais valorizada, e associado por mim ao contraste entre J e Arawak. No deixa de
ser interessante tambm que os lderes polticos que se constituem como fundadores de
aldeia esto associados a algum deslocamento espacial, atravs da refundao de um lugar
antigo, assim como os Wr (J) e o rio abaixo; enquanto os lderes polticos que se
constituem atravs da primogenitura exclusivamente, como os il, esto associados ao
sedentarismo ou estatismo real e simblico, assim como Tlra (Arawak) e o rio acima.
Alguns dados relativos chefia mostram-se diferentes do que Lima Filho (1994) e
Ptesch (2000) encontraram entre os Karaj e do que Toral (1992) generaliza para os trs
grupos, valendo a pena uma breve comparao. Em primeiro lugar, entre os Java no h
relao intrnseca entre a funo poltica do ixywdu e o cargo hereditrio de il,
diversamente do que alega Ptesch (2000) para os Karaj. O ixywdu (a autora no
menciona o conceito de hwawdu) tambm no acumulava as funes cerimoniais e
polticas. No que se refere s atividades econmicas, assim como os il, o fundador da
663
aldeia ou seus sucessores tambm tinham e tm a mesma obrigao que os outros homens
de realizar as prestaes matrimoniais aos afins, diferentemente do que diz a Ptesch sobre
o ixywdu. Entre os Karaj, este detinha os privilgios de evitar toda agresso fsica,
sendo interditas a ele todas atividades de predao (guerra, caa e pesca), no precisava
se submeter uxorilocalidade, tinha uma famlia poligmica e era carregado nos ombros
pelos afins em certos momentos rituais importantes
14
.
Bueno (1975, 1987), Donahue (1982) e Toral (1992:79) apresentam o conceito de
ixydinodu, menos usado pelos Java, para se referir ao lder do povo, que acumulava
tanto as funes polticas quanto cerimoniais antes do contato. Para Lima Filho (1994),
entretanto, o ixydinodu Karaj exerce apenas a chefia ritual. No encontrei entre os Java
qualquer referncia a um conceito de liderana que no passado concentrava as duas
funes. Segundo Toral (1992:80), os ixydinodu, em sua dimenso mais secular, eram os
cabeas das famlias extensas, pertencentes s mais antigas parentelas locais, conhecidos
tambm como hwawdu ou ijoiwdu. Toral no associa explicitamente o conceito de
hwawdu ao de fundador da aldeia, como no caso Java, embora diga que a autoridade
do ixydinodu deriva da maior antiguidade de sua parentela no lugar e que os lderes
polticos atuais so os descendentes masculinos lineares dos fundadores do grupo local.
Por outro lado, o autor diz que o ixydinodu era escolhido pela faco dominante, como o
atual capito. A chefia cerimonial, que antes tambm era atribuda ao ixydinodu,
atualmente exercida pelo ixytyby, que tambm chamado de ixywdu ou
hetohokytyby (Toral, 1992:78)
15
.
O ixytyby Java o chefe ritual, mas figura bastante distinta dos ixywdu
seculares. O ttulo de ixytyby entre os Java, pai (tyby) do povo (ixy) (mesma traduo
feita por Toral), assumido por aquele que se torna o responsvel, exclusivamente, pela
conduo da vida cerimonial. Mais especificamente, ele o condutor do Hetohoky, o ritual
de iniciao masculina, e do Iweruhuky, muito iweru (bebida tpica), o seu opositor
formal. Cabe a ele tambm o poder de dar ou tirar o ttulo de il de algum e a mediao
das lutas de worosy, como j foi descrito. O ixytyby no o responsvel pela Dana dos

14
Segundo a autora, os moradores da aldeia tinham que pedir autorizao ao ixywdu para pescar ou coletar
nos arredores, mas os Java dizem que entre eles tratava-se apenas da atitude formal de comunicar ao chefe
local sobre as expedies (bdti) nos rios e lagoas da regio, pois no cabia a ele o poder para impedir a
realizao de qualquer tipo de atividade econmica.
15
Tanto Ehrenreich (1948) quanto Krause (1943a) descrevem as qualidades do chefe Karaj, sem, contudo,
distinguir os vrios tipos de chefia. Fnelon Costa (1978:35) distingue entre o xandinod, o chefe
tradicional Karaj, e o capito de cristo, que age como intermedirio entre a sociedade neobrasileira e a
sociedade indgena.
664
Aruans em si, pois cada dupla trazida e controlada ritualmente pelos donos/xams
respectivos, que se responsabilizam tambm pelas brincadeiras rituais a elas associadas.
No entanto, o chefe ritual comanda as brincadeiras mahdu e ixo. A autoridade do lder
ritual no traduzida pelo conceito de dono/controlador (wdu), aplicado ao cacique,
mas pelo conceito de pai (tyby), de modo que o ixytyby o correspondente terrestre do
worosytyby, o pai dos worosy, aquele que chefia os worosy na Marani Hwa
subaqutica.
Para se tornar um ixytyby de prestgio necessrio ter inteligncia e memria
extraordinrias, domnio das falas cerimoniais especficas e um conhecimento profundo
sobre mitologia e as conexes genealgicas dos Java em geral. Alm disso, o mais
importante, o chefe ritual deve conhecer a complexidade espantosa dos detalhes que
constituem os diversos rituais e msicas respectivas, que ocupavam praticamente o ano
inteiro, pois ele quem dita a ordem espacial e temporal dos procedimentos realizados. O
ixytyby tido com algum de personalidade especial, ao mesmo tempo tranqila e forte,
capaz de dar conselhos sbios para quem o procurar. Diferentemente do hwawdu ou
ixywdu, mas de modo similar aos il, espera-se dele um comportamento moralmente
exemplar, associado evitao de conflitos e relacionamentos sexuais extra-maritais. O
ixytyby tem o papel de controlador terrestre dos worosy subaquticos que so convidados
para participar do ritual e tambm pode assumir a funo de conselheiro da comunidade.
Segundo Toral (1992), o ixytyby o chefe que obtm mais respeito e reverncia entre os
Karaj, chegando ao ponto de ser carregado nos ombros de outros homens durante o
Hetohoky, o que nunca presenciei nos trs rituais da Casa Grande que assisti entre os
Java.
A funo de chefe cerimonial vitalcia e no depende do conhecimento
xamanstico, apesar do ixytyby lidar diretamente com os vrios convidados subaquticos
que vm participar do ritual de iniciao. Os Java dizem que os wabd worosy, os
mortos que vivem abaixo do cemitrio e no alcanaram o Cu, acompanham o ixytyby por
onde ele vai, espantando peixe e caa nas pescarias e caadas em que ele est presente. O
fornecimento de alimentos que sustentam o ritual da Casa Grande planejado ou
comandado pelo ixytyby: como as mulheres no podem freqentar as roas durante o ritual,
pois os homens esto em intensa atividade cerimonial secreta na mata que circunda a Casa
dos Homens, e os homens no podem pescar ou caar, em razo de seu envolvimento
pleno com o ritual, o ixytyby solicita aos habitantes locais, com muitos meses de
665
antecedncia, que seja planejada uma reserva alimentar, oriunda da agricultura, para a
poca do ritual. Antigamente, cada aldeia tinha o seu prprio especialista ritual, mas desde
o impacto mais drstico do contato, que acarretou grande perda populacional e
concentrao dos Java em poucas aldeias, essa funo foi aos poucos sendo assumida por
uma nica pessoa, responsvel pela realizao intermitente do Hetohoky nas poucas aldeias
existentes.
O primeiro Hetohoky da nova Canoan foi realizado no fim dos anos 50,
aproximadamente, por Kumahira, o penltimo grande ixytyby Java. Ele atuou at a morte,
tendo comandado 6 rituais de iniciao na mesma aldeia, o ltimo em 1979. Somente em
1991 foi retomada a realizao do Hetohoky, com a escolha de Kurania como o novo
ixytyby, que passou a comandar os rituais em outras aldeias Java, antes concentrados
apenas em Canoan. Segundo a tradio, quando morre o chefe cerimonial, os pais dos
meninos que devem ser iniciados renem-se para escolher quem dever ser o prximo
comandante do ritual, que convidado formalmente, em sua casa, pelas famlias
interessadas, como ocorreu como Kurania. A partir de ento, ele torna-se o novo ixytyby
at a sua morte. Como j foi dito, desde a escolha de Kurania, os Java realizaram nove
rituais da Casa Grande completos entre 1991 e 2008, o que mostra uma regularidade bem
maior.
Em razo da sua funo altamente prestigiada, o ixytyby tem o direito de receber,
em troca por sua atuao, bens de valor de cada famlia que o convida, como canoas,
esteiras, cobertas de algodo, por exemplo, ou mesmo bens industrializados. Esses bens, no
entanto, devem ser entregues por ele sua esposa e afins, como qualquer homem deve
fazer, na condio de prestao matrimonial. Lima Filho (1994) registra que os pais dos
jovens que sero iniciados oferecem presentes ao ixydinodu Karaj, o condutor do
Hetohoky, e sua esposa. A esposa do ixytyby Java tambm tem importante funo no ritual
de iniciao masculina, pois, assim como as mes dos il, ela cozinha em sua casa a carne
e peixe que os worosy trazem de suas expedies rituais, que nesse caso so chamadas de
worosyd, a comida de origem animal (d) dos worosy. De modo diverso do que diz
Ptesch (2000) sobre os Karaj, tanto o il quanto o hwawdu ou ixywdu e o ixytyby
devem praticar a uxorilocalidade e realizar as devidas prestaes matrimoniais aos afins. O
mesmo vale para todos os outros tipos de chefia, descritas a seguir. Dizem os Java que, no
caso especfico do ixytyby, no proibido caar e pescar, como ocorreria entre os Karaj,
666
mas apenas que para ele mais difcil a pesca e a caa, em razo da presena dos mortos
que o acompanham e espantam os animais.
Diferentemente das chefias polticas, no existe uma regra automtica para a
transmisso hereditria da chefia ritual, que deve ser assumida por quem acumulou o
conhecimento necessrio, como entre os Suy (Seeger, 1980) e Bororo (Crocker, 1979).
Normalmente, o filho de um ixytyby acaba aprendendo algo com ele, mas os dados
mostram que o ttulo no era passado de filho para filho, mas para aquele que demonstrasse
maior capacidade de aprendizado e interesse pelo conhecimento ritual. O atual ixytyby
que no um il mora na aldeia Txukd e o mais novo representante de uma linha de
transmisso de conhecimento que alcana 5 geraes na memria, pelo menos, entre chefes
rituais originrios da antiga aldeia Wariwari, a origem de metade das famlias de Canoan.
No h, portanto, relao intrnseca entre a funo de chefe ritual e a de il, como
descreve Lima Filho (1994) para os Karaj e Toral (1992) para os Java e Karaj, uma vez
que este ltimo um ttulo hereditrio e de origem mtica, transmitido entre primognitos,
enquanto o primeiro baseado no saber adquirido.
Se considerarmos que a atuao do ixytyby vitalcia, constata-se que essa linha de
transmisso, constituda pelos chefes Kariroma, Ixyjuwdu, Wahuri, Kumahira, Kurania,
do mais antigo ao mais novo, remonta pelo menos a meados ou final do sculo 19. As
relaes de parentesco entre eles mostram que, embora o conhecimento no fosse
transmitido de pai para filho, tendia a permanecer no crculo mais prximo de parentes
bilaterais: Kurania filho de uma irm classificatria prxima de Kumahira; Kumahira era
primo mais novo distante de Wahuri; Wahuri era filho de um irmo ou irm classificatria
prxima de Ixyjuwdu; este ltimo era filho de uma irm classificatria prxima de
Kariroma. digno de nota que a transmisso do saber ritual de tio materno para sobrinho
classificatrio repete-se em pelo menos dois casos.
O ixytyby tambm pode ser chamado de ijoiwdu, dono ou controlador (wdu) da
coletividade masculina (ijoi), como registra Toral (1992), mas alguns Java dizem que
esta ltima uma outra funo especfica e no apenas um nome alternativo para o ixytyby.
O dono do ijoi seria, mais precisamente, aquele que supervisiona as atividades rituais dos
homens, em especial as dos recm-iniciados (jyr). Em 1998 no existia ningum com esse
ttulo em Canoan, o ltimo tendo atuado at o final dos anos 80. O ijoiwdu tem a funo
de averiguar as anormalidades da Casa dos Homens, na expresso de um Java, ou seja,
as violaes dos segredos masculinos, os comportamentos que podem transformar algum
667
em um rubuoraruna, marcado para morrer por feitio. Quando algum comete alguma
infrao ritual, o ijoiwdu rene os homens noite com o objetivo de comunicar o ocorrido
e aconselhar que no mais se repita, mas a deciso sobre o destino da pessoa de
responsabilidade dos xams. O ijoiwdu escolhido pelos homens iniciados entre os mais
velhos e deve conhecer a fundo as regras da vida ritual e as infraes respectivas, no se
tratando de um cargo vitalcio. Quando se quer diferenciar as atividades do Hetohoky, que
conta principalmente com a participao dos homens (ijoi), das atividades do Iweruhuky,
que conta com a participao tambm das mulheres (ixy), o condutor do primeiro pode ser
chamado de ijoityby, pai do ijoi, e o do segundo de ixytyby, pai do ixy.
Alm dos ttulos de chefia mencionados, existe ainda o de hriwdu, dono ou
controlador (wdu) dos xams (hri), funo que no ostentada publicamente e que se
refere ao lder do grupo secreto de xams j descrito antes (Rodrigues, 1993), do qual
podem fazer parte mulheres hri. Cabe a esse grupo, em suas reunies noturnas e ocultas,
decidir no s o destino dos mortos, mas tambm o dos que violaram o segredo masculino,
escolhendo o tipo de punio adequada (morte ou doena atravs de feitios).
No que se refere aos lderes polticos, Seeger (1980:120) mostra que existe um
paralelo importante entre as ideologias de concepo e de herana da posio de liderana
em todas as sociedades J (...). Nas tribos em que se considera que os dois pais contribuem
para o desenvolvimento do feto (Kayap e Apinay), o filho da irm o herdeiro ideal da
chefia. Nas tribos que acreditam que s o pai contribui para o feto (Suy e Xavante), a
descendncia patrilinear. Na nica tribo (Krah) em que as teorias da concepo so
relatadas como mistas, a forma de herana considerada ideal tambm mista. No caso
Bororo (Crocker, 1985), no mencionado pelo autor, a primogenitura tambm tem como
base a ideologia corporal, uma vez que aos filhos mais velhos atribui-se uma melhor
qualidade da substncia vital. Entre os Java no diferente, pois se acredita que o feto
constitudo pela substncia paterna, apesar das influncias transformadoras maternas, de
modo que a sucesso poltica do fundador de uma aldeia idealmente de pai para filho.
Entretanto, o maior valor daquilo que est primeiro (o primognito) sobrepe-se
patrilinearidade em si e tambm origina-se das concepes relativas corporalidade,
alicerando tanto a autoridade do que primeiro chegou a um lugar como a autoridade dos
il primognitos que trazem em seus corpos a primeira substncia vital. Desse modo, a
legitimidade e o prestgio do fundador de um local ou dos primognitos que se seguem
derivam no somente do princpio de sucesso patrilinear, mas da premissa de que o que
668
est em primeiro ou anterior a algo tem o sentido simblico de menos transformado,
em oposio ao desprestgio do que vem por ltimo ou depois, mais transformado, o que
, em ltima instncia, o caminho percorrido por um corpo ou suas substncias entre o
nascimento e a morte.
O contraste temporal entre primeiro e ltimo ou estatismo e mudana o que
fundamenta o contraste entre primognito e caula, lder e liderado, famlias nobres e
comuns, prestgio e desonra. Em outras palavras, a autoridade de um cacique origina-se
no tanto em ser o filho de um chefe, mas em ser o primeiro filho do que primeiro chegou
ao local. O que est sendo evidenciado na sucesso poltica no a patrilinearidade em si,
que pressupe sucesso e transformao no tempo, mas a primogenitura ou a anterioridade
no tempo, atravs da qualidade de primeiro, que tem o significado oposto e muito mais
valorizado de estar mais prximo da forma original.


8.5. Nominao por ordem de nascimento


O significado dos nomes Java e o seu respectivo mecanismo de transmisso
diferem em muitos aspectos essenciais do que ocorre entre os J-Bororo do Brasil Central,
embora haja tambm algumas semelhanas significativas. Ao mesmo tempo, outros pontos
notveis coincidem em com o que existe no alto Rio Negro, tendo como referncia aqui os
povos da famlia Tukano (C. Hugh-Jones, 1979, S. Hugh-Jones, 2002). Em seu trabalho
sobre os Karaj, Ptesch (2000:214) sugere que os nomes Karaj no so indicadores de
uma posio ou operadores de relaes sociais, com entre os J-Bororo, mas bens
simblicos (noh) cuja aquisio e acumulao so uma funo da riqueza material do
grupo de parentesco cogntico centrado na unidade uxorilocal, que deve compensar
materialmente um doador de nomes. Tal definio vlida para os Java, cujas prticas de
nominao so similares aos Karaj (ver Donahue, 1982), embora haja algumas diferenas
a serem destacadas a seguir. Pretendo mostrar aqui e no prximo item, entretanto, que os
nomes, assim como os aruans, so mais do que apenas bens de valor transmitidos entre as
geraes.
669
Assim como entre os Suy, Timbira, Kayap e Bororo
16
, os nomes no podem ser
doados pelos genitores, mas no h cerimnias pblicas de transmisso de nomes, que no
regulam o recrutamento s metades rituais e no criam nenhum tipo de parentesco ou
relao de identidade cerimonial entre nominador e nominado. Uma criana recebe vrios
nomes imediatamente aps o nascimento (e no aps alguns anos), de variados parentes
bilaterais (e no do tio materno para os homens ou da tia paterna para as mulheres). No se
pode dizer, porm, que os nomes servem apenas para individualizar uma pessoa, uma vez
que h uma preocupao com a repetio dos nomes dos ancestrais dentro da famlia,
assim como os nomes Timbira, Kayap e Bororo fornecem uma identidade de repetio de
um antepassado
17
.
Entre os Java, idealmente so os primognitos que se tornam os legtimos donos
dos nomes (nii) que so transmitidos desde os tempos muito antigos e que tm mais valor,
assim como so eles que concentram a propriedade dos outros bens e ttulos importantes.
Em geral, todas as pessoas recebem vrios nomes ao nascer, de parentes bilaterais diversos,
mas apenas um torna-se o nome principal, aquele atravs do qual a pessoa ser conhecida
publicamente. Segundo Ptesch (2000:212), cada Karaj recebe entre 6 e 10 nomes,
embora Donahue (1982) diga que o nmero total pode chegar a 20.
Tradicionalmente, cabe ao primognito, em especial o que filho de outro
primognito, o direito de receber o nome que considerado o mais importante de todos,
que vem a ser o nome principal de um de seus avs verdadeiros (MM, FM, FF, MF).
Todos os avs, reais e classificatrios, so referidos pelos termos lahi, para o sexo
feminino, e labi, para o sexo masculino. O nome principal de uma lahi ou labi que
tambm um primognito ser o preferido entre todos. O nome principal de um av ou
av torna-se o nome principal de uma criana, dando continuidade transmisso dos
mesmos nomes antigos atravs de geraes alternadas (de avs para netos), em linhas
paralelas (de homens para homens, de mulheres para mulheres). Krause (1943a:201) foi o
primeiro a registrar, a respeito dos Karaj, que as crianas recebem o seu nome dos avs
paternos e maternos, logo aps o nascimento.
Dentro do repertrio total de nomes familiares que podem ser transmitidos, tem-se
algumas categorias bsicas de doadores de nomes: existem os nomes dos que ainda esto
vivos (principais e secundrios) e os nomes dos que j morreram (principais e

16
Ver coletnea de Maybury-Lewis (1979a), Seeger, (1981), Da Matta (1976), Melatti (1976), Crocker
(1985) e Lea (1993).
17
Da Matta (1979), Crocker (1985), Lea (1993, 1999).
670
secundrios). E tanto no caso dos vivos quanto dos mortos, pode-se diferenciar ainda entre
os nomes (principais e secundrios) dos que so parentes mais prximos ou parentes mais
distantes, e entre os nomes dos parentes lineares e dos colaterais. Por fim, existe a
diferena fundamental entre os nomes dos antepassados primognitos e os dos outros.
Entre todos estes nomes possveis de serem transmitidos, pode-se estabelecer uma
hierarquia entre os nomes considerados mais importantes e os de menor valor.
Os nomes dos vivos tm mais valor que os dos mortos, assim como os dos
primognitos sobrepem-se aos dos outros, os principais aos secundrios, os dos parentes
prximos aos dos distantes, os dos parentes lineares aos dos colaterais. Sendo assim, no
topo da hierarquia, encontram-se os nomes principais dos avs reais (os parentes lineares
mais prximos) vivos e primognitos, enquanto na extremidade oposta esto os nomes
secundrios de parentes mais distantes, j mortos, colaterais e caulas.
H uma tendncia para se distribuir os nomes familiares respeitando-se o critrio de
ordem de nascimento, de modo que os nomes mais importantes vo sendo distribudos aos
primeiros netos (filhos dos primeiros filhos), e assim sucessivamente, sobrando os nomes
menos importantes aos ltimos netos (filhos dos ltimos filhos). Em termos gerais, h um
continuum hierarquizado de distribuio de nomes, que se situa entre um extremo de
mximo prestgio (o nome dado ao primeiro filho de um filho primognito) e um extremo
de mnimo ou nenhum prestgio (o nome dado ao ltimo filho de um caula). Entre esses
extremos sociais, os nomes vo sendo distribudos de acordo com os limites da histria
especfica da parentela bilateral de uma criana, que varia no que se refere aos tipos de
doadores de nomes, de modo que a prtica nem sempre coincide com o modelo idealizado.
A regra geral que os genitores no podem transmitir nenhum tipo de nome aos
prprios filhos e que os avs de ambos os sexos devem transmitir os nomes aos netos,
conforme o sexo respectivo e com preferncia pelos mais velhos, como j foi dito. Na
prtica, entretanto, outros parentes so considerados doadores legtimos de nomes, em
especial as mesmas mulheres que constituem o grupo das imitadoras (brtyr), ou seja, as
tias reais e classificatrias bilaterais (MZ, FZ) de Ego (o nominado), as avs verdadeiras
bilaterais (MM, FM) e suas irms reais e classificatrias (MMZ, MFZ, FMZ, FFZ),
incluindo como avs (lahi) de Ego todas as geraes acima das avs reais. desta ltima
categoria de parentes (avs classificatrias), alis, que provm a maior parte dos nomes
que as pessoas em geral recebem, de ambos os sexos. Como no caso das imitadoras,
671
normalmente as mulheres mais velhas das categorias citadas, j avs, que tm maior
legitimidade para doar nomes.
No que se refere aos epnimos do sexo masculino, no h meno a nomes doados
por tios reais ou classificatrios (MB, FB), enquanto que os avs do sexo masculino (labi)
reais e classificatrios (FF, MF, MMB, MFB, FMB, FFB) tambm podem doar nomes,
embora seja muito mais raro. Na prtica, a atuao dos homens que j tm netos restringe-
se, na maior parte dos casos, aos prprios netos verdadeiros, com preferncia para os
primognitos. Quem nunca teve filhos, mesmo sendo uma pessoa idosa, seja qual for o seu
sexo, no poder jamais doar um nome. Ptesch (2000) e Donahue (1982) citam como
doadores de nomes entre os Karaj apenas as lahi (av) e labi (av) reais e
classificatrios, no mencionando as tias reais e classificatrias bilaterais.
H um outro critrio fundamental na transmisso de nomes, que a capacidade dos
pais de uma criana em cultivar a riqueza de parentes. A quantidade de nomes que algum
recebe e o prestgio a eles associado no so um resultado exclusivo de sua posio
automtica dentro da genealogia familiar, mas dependem tambm da quantidade de
parentes prximos socialmente em seu nascimento, os considerados parentes. No basta
ser um primognito de uma linha de primognitos para receber os nomes mais valorizados.
preciso igualmente ser um primognito cercado do prestgio oriundo do trabalho e da
generosidade dos seus pais, capazes de atrair muitos parentes para o convvio prximo,
embora no haja nenhum tipo de compensao material pela doao de nomes.
Assim, a transmisso de nomes tambm um modo de se aferir a riqueza ou
pobreza de parentes de uma famlia nuclear, pois no h muito interesse em doar os nomes
aos filhos de pobres de parentes. Um primognito rico de parentes, independentemente do
sexo, tende a ser aquele que recebe no s os nomes mais valorizados como a maior
quantidade de nomes. Tanto no caso dos nomes como dos outros bens ou ttulos
transmissveis, a herana no fundada apenas na biologia, mas depende das relaes
sociais que constroem aquilo que se chama de parentesco e, por conseqncia, os herdeiros
dos bens valorizados.
Toda criana recebe nomes assim que nasce, pois considerado muito vergonhoso
uma criana passar algum tempo sem a identidade do nome. Com exceo dos natimortos
ou dos que sofrem o aborto ou o infanticdio, os recm-nascidos que venham a morrer j
costumam estar devidamente nomeados. Logo que a criana nasce, uma das avs reais
comparece ao local para doar um nome, sendo seguida nas prximas horas pelos outros
672
parentes. Como as crianas nascem na casa que de sua me e de sua av materna, mais
provvel que a av materna seja a primeira a doar um nome. Quando a criana adotada,
ela recebe em primeiro lugar os nomes da famlia de origem, para a seguir receber os
nomes da famlia de adoo, que permanecero como seus nomes principais.
Um epnimo pode doar tanto o seu prprio nome (principal ou secundrio), em
vida, como o nome (principal ou secundrio) de um irmo/irm ou genitor j falecido.
Quando uma pessoa morre, sem nunca ter transmitido seus prprios nomes, tanto seus
filhos quanto seus irmos de ambos os sexos tornam-se donos (wdu) dos nomes do
falecido, tendo o direito de pass-los adiante conforme forem nascendo outras crianas. O
mesmo ocorre com aqueles que morrem sem nunca ter tido filhos, cujos nomes tornam-se
um bem precioso (noh) de famlia a ser repassado. Trata-se de uma posse coletiva, em
que tem direito de transmitir o nome em primeiro lugar aquele que tiver um neto ou
sobrinho primeiro e assim sucessivamente. Os netos que souberem os nomes de uma av
ou av que morreu tambm podem passar os nomes adiante, desde que j tenham
procriado.
A prtica indica, entretanto, que a mera posse do conhecimento sobre os nomes dos
parentes prximos que j morreram (e que nunca foram transmitidos) autoriza algum a
transmiti-los aos vivos, de modo que esse direito no se resume apenas aos nomes dos pais
e irmos falecidos. Como esse um conhecimento associado s mulheres de idade, que so
respeitadas pela memria e capacidade oratria, so elas que se tornam conhecidas tambm
como grandes doadoras de nomes, ou seja, pessoas que sempre tm um nome novo para
doar para cada criana aparentada que nasce. H uma associao entre o conhecimento
genealgico (lahi raru) e o conhecimento dos vrios nomes dos parentes mortos, assim
como entre os Karaj (Ptesch, 2000). Tambm so as avs dos donos de aruan (iras
wdu), ou seja, das crianas e adolescentes que esto identificadas com os aruans, que so
responsveis por nomear os aruans que chegam para participar de um ciclo ritual terrestre.
Quando uma av no transmite nenhum nome a um neto, isso considerado uma grande
desonra para a famlia, pois significa que ela no possui esse saber sobre as genealogias e
os nomes dos antepassados.
O nome de um vivo s pode ser passado pelo prprio dono ou por algum parente
muito prximo (uma filha ou irm, por exemplo) que tenha pedido ao dono para transmitir
o seu nome e recebido autorizao para tal. Pode acontecer tambm, embora seja mais
raro, de uma mesma pessoa dar um mesmo nome mais de uma vez, como em um exemplo
673
ocorrido em Canoan. Uma av deu um nome seu, secundrio, para uma neta verdadeira.
Depois, quando nasceu a filha de uma outra neta (nenhuma das duas era primognita), ela
deu o mesmo nome para esta ltima criana. Isso pode ser feito apenas quando a primeira
pessoa que recebeu o nome j tiver procriado. Assim, uma mulher ou um homem que j
so avs podem dar tanto os seus nomes como os dos parentes mortos, mas o que tem mais
valor o seu nome prprio, em especial o principal. Os nomes dos vivos so transmitidos
apenas para o prprio crculo de parentes prximos, para pessoas do mesmo sexo do
doador, no se recebendo nada em troca pela doao dos nomes
18
.
Aquele que transmite o nome de um morto, por sua vez, pode dar tanto nomes de
parentes do sexo masculino quanto do feminino. No caso de uma pessoa querer doar um
nome para um parente distante, como uma forma de honraria, o que ocorre em situaes
mais excepcionais, ele deve doar apenas o nome de algum que j morreu, recebendo
algum presente, em troca, da famlia agraciada. No encontrei entre os Java nenhuma
meno ao ideal de nominao registrado por Ptesch (2000) entre os Karaj, para quem as
crianas de sexo masculino devem receber nomes apenas dos parentes patrilaterais do
doador, enquanto as crianas de sexo feminino devem receber nomes dos parentes
matrilaterais. Ainda segundo a autora, prefervel que um primognito do sexo masculino
receba um nome de um ascendente patrilateral primognito, o mesmo valendo no caso das
mulheres em relao aos ascendentes matrilaterais do doador.
Como o nmero de netos reais e classificatrios tende a ser sempre muito maior que
o nmero de nomes principais de avs reais bilaterais vivos, apenas os primeiros
primognitos da gerao de netos tendem a ganhar os nomes principais de seus avs reais e
os nomes dos vivos, j que a transmisso de nomes em vida feita preferencialmente pelos
avs verdadeiros. Os outros netos, por sua vez, que constituem a maioria das crianas,
tendem a receber com maior freqncia o que vai se acentuando conforme a ordem de
nascimento os nomes secundrios dos vivos e os nomes dos mortos.
Considerando-se o contexto de ideologia matrilinear, geralmente a me de uma
criana que tem a prerrogativa de escolher o seu nome principal entre os vrios recebidos.
O mesmo vale para todos os filhos, havendo uma preferncia maior pelos nomes
matrilaterais. Os nomes secundrios, por sua vez, que no so escolhidos, mas apenas

18
O que diferente do que Donahue (1982) e Ptesch (2000) encontraram entre os Karaj, que recompensam
os poucos doadores de nomes, mulheres em sua maioria, os quais so tratados como especialistas. A autora
(2000:213) sugere a hiptese de que a profissionalizao da funo de doador de nomes seja um produto
recente da aculturao.
674
recebidos, so bilaterais. O pai pode interferir na escolha do nome principal quando entre
os nomes dados est o nome da prpria me, do prprio pai ou de um irmo ou irm que
morreu sem deixar filhos, por exemplo. H tambm casos em que algum parente da famlia
paterna faz um pedido especial nesse sentido, sendo atendido.
Nos casos mais raros em que tanto uma av real matrilateral (MM) quanto uma av
real patrilateral (FM), no caso de uma menina, por exemplo, do o seu nome principal
criana, a famlia materna refere-se a ela pelo nome materno, enquanto a famlia paterna
refere-se a ela pelo nome paterno. O mesmo vale para um menino que recebe os nomes
principais de seus avs. Levando-se em conta uma preferncia para os nomes matrilaterais,
pode-se dizer que os ltimos que nascem tambm tendem a receber, alm dos nomes
secundrios e dos mortos, os nomes patrilaterais, que so escolhidos como nome principal
quando acaba ou diminui bastante o estoque de nomes de origem materna.
Um levantamento estatstico a respeito dos nomes principais dos primognitos de
Canoan (1998) e Barreira Branca (2002) mostra que, em um universo de 133 casos (113
de Canoan e 20 de Barreira Branca), 57,5 % dos nomes vm do lado materno e 42,4 % do
lado paterno. Dos primognitos pesquisados, que no se restringem apenas aos primeiros
filhos dos primeiros filhos, 48,1 % estavam usando o nome principal dos avs reais. Nesta
categoria esto includos os bisavs e tataravs lineares, que correspondem a 21,8 % dos
doadores de nomes da categoria avs reais. O restante (51,8 %) estava usando como
principal o nome de outras categorias de parentes. Dentro do universo mais restrito de
primognitos que estavam usando os nomes dos avs, bisavs e tataravs reais, 71,8 %
estavam usando o nome principal do doador, contra 28,1 % apenas usando um nome
secundrio.
Dentro desse mesmo universo (63 casos, em que foi excludo um caso incestuoso),
h algumas diferenas significativas entre os nomes principais oriundos do lado materno e
do lado paterno:










675
Tabela n 11: Nomes de primognitos
Primognitos usando os: Do lado materno (35) Do lado paterno (28)
Nomes dos avs, bisavs e
tataravs reais
55,5 % 44,4 %
(idem) - 80 % (avs reais)
- 11,4 % (bisavs reais)
- 8,5 % (tataravs reais)
- 75 % (avs reais)
- 17,8 % (bisavs reais)
- 7,1 % (tataravs reais)
(idem) - 60 % (nome principal)
- 40 % (nome secundrio)
- 89,2 % (nome principal)
- 10,7 % (nome secundrio)
Nomes de avs reais apenas
(MM, MF, FF, FM)
- 53,5 % (nome principal)
- 46,4 % (nome secundrio)
- 95,2 % (nome principal)
- 4,7 % (nome secundrio)
(idem) - 82,1 % (do av materno)
- 17,8 % (da av materna)
- 33,3 % (av paterno)
- 66,6 % (av paterna)
(idem) Nomes do av materno:
- 56,5 % (nome principal)
- 43,4 % (nome secundrio)
Nomes do av paterno:
- 100 % (nome principal)
- 0 % (nome secundrio)
(idem) Nomes da av materna:
- 40 % (nome principal)
- 60 % (nome secundrio)
Nomes da av paterna:
- 92,8 % (nome principal)
- 7,1 % (nome secundrio)


Dos primognitos que estavam usando como principal o nome de outras categorias
de parentes (69 casos, dos quais a grande maioria era de nomes de avs classificatrios),
59,4 % tinham nomes originrios do lado materno e 40,5 % do lado paterno. Dentro do
universo total de 133 casos de nomes de primognitos pesquisados, 67,1 % dos nomes de
sexo masculino (73) eram de origem materna, enquanto 32,8 % eram de origem paterna.
No caso dos nomes do sexo feminino (61), 45,9 % eram de origem materna e 54 % de
origem paterna.
Os dados indicam que, em termos gerais, h uma preferncia maior dos Java pela
escolha de nomes principais matrilaterais, que um pouco mais acentuada no caso dos
nomes que no so dados pelos avs reais. Chama a ateno que, dos nomes de
primognitos dados pelos avs maternos reais de ambos os sexos, apenas 53,5 % so
principais, cerca de metade, enquanto 95,2 % dos nomes dados pelos avs paternos reais
so principais, a grande maioria, acentuando uma tendncia dos nomes dos avs em geral.
Alm disso, no que se refere aos avs reais, do lado materno o av quem d a maioria
dos nomes, enquanto do lado paterno a av. Por fim, constata-se que a maior parte dos
nomes dos homens primognitos de origem materna, enquanto os de mulheres originam-
se igualmente dos dois lados.
Dentro de um contexto de uxorilocalidade e ideologia matrilinear, pode-se deduzir
que, pelo fato da me escolher com maior freqncia nomes principais de origem
676
matrilateral, os avs paternos reais (em especial a av) costumam transmitir quase que
apenas nomes principais, em contraste com os avs maternos, com o objetivo de que o
nome seja assim escolhido e perpetuado na gerao dos netos (uma vez que o pai da
criana tem a prerrogativa de interferir na escolha do nome principal quando seus genitores
do os prprios nomes principais). Por outro lado, revela-se que a maioria dos
primognitos do sexo masculino (quase 70 %) tem nome de origem materna, o que no se
repete no caso das mulheres, com nomes igualmente originados dos dois lados.
Em conjunto, tais nmeros parecem levar a duas concluses bsicas: em primeiro
lugar, como os homens procriam na casa da esposa, lugar ao qual os filhos do casal
pertencero, os avs paternos utilizam-se da estratgia de doao quase exclusiva de
nomes principais, uma vez que s assim seus nomes sero perpetuados. Em segundo lugar,
os parentes matrilaterais da criana (representados pela me, que escolhe os nomes)
tendem a enfatizar a ligao dos filhos de sexo masculino (que tero que mudar de casa
aps o casamento) com a casa materna. A me escolhe para a maioria dos filhos homens
nomes matrilaterais, o que no necessrio no caso das filhas mulheres, que no mudam
de casa. Assim, enquanto os parentes patrilaterais de uma criana primognita do sexo
masculino preocupam-se com a continuidade de seus nomes na casa dos outros, os parentes
matrilaterais concentram-se em manter os homens ligados casa natal, em ainda que
apenas simbolicamente. Os homens Timbira (Melatti, 1976, 1979, Da Matta, 1976, 1979) e
Bororo (Crocker, 1979, 1985) deixam seus nomes com os filhos de suas irms enfatizando
uma ligao ritual ou simblica matrilateral com a casa natal, enquanto os homens Java
alcanam o mesmo objetivo de outro modo, levando o nome recebido de seus parentes
matrilaterais para a casa dos afins.
Os Java tm grande preocupao em passar os seus nomes e os nomes dos
antepassados mortos s geraes seguintes, porque se acredita que os nomes vivificam
os mortos, como ouvi de um deles. Dizem que os antepassados nunca sero esquecidos se
seus nomes forem transmitidos para as geraes que se sucedem, pois o nome visto como
uma poro da pessoa que permanece aps a morte. Faz parte da honra de uma famlia no
esquecer dos nomes de seus mortos e repass-los adiante. Esse objetivo de perpetuao da
pessoa dentro da mesma lgica endonmica J-Bororo e Tukano, analisada por Viveiro
de Castro (1986) e S. Hugh-Jones (2002) alcana sua expresso mxima atravs dos
primognitos, que so escolhidos como os portadores dos nomes mais valorizados por
serem aqueles cujos corpos se aproximam mais do ideal dos corpos imutveis. Por outro
677
lado, como j foi mostrado antes, os nomes de estrangeiros cativos ou derrotados em
guerra, associados simbolicamente aos caulas, eram dados aos animais domsticos ou
mesmos aos aruans, em sua condio de bens de estimao de um dono, seguindo um
princpio exonmico.
Decorre da uma associao simblica entre endonmia e o primognito e exonmia
e o caula, congruente com a idia de que o primognito representa a continuidade interna
e o caula a transformao associada exterioridade. De fato, na prtica da nominao, os
nomes dos primognitos provm dos parentes mais prximos, do que est dentro,
enquanto os nomes dos caulas vm dos parentes mais distantes, do que est cada vez mais
fora. No que se refere aos Tukano, embora S. Hugh-Jones (1979:54) admita que o tom
geral do sistema de nominao tukano , na verdade, endonmico, no sentido de que os
nomes sagrados mais importantes so transmitidos internamente ao grupo, como no caso
Java, o autor tambm estabelece uma complementaridade entre endonmia e exonmia,
esta ltima relativa aos nomes de estrangeiros usados como nomes mundanos e
individualizantes na vida diria.
Esta seria uma das grandes diferenas em relao ao sistema de nominao J-
Bororo, com sua nfase puramente interna. Mais do que isso, para os Tukano, os
elementos de exonmia em seu sistema de nominao, predominentemente endonmico, so
consistentes com uma complementaridade mais geral entre dois modos de reproduo e
continuidade (S. Hugh-Jones, 1979:54). As linhagens patrilineares so associadas
continuidade interna, por onde so transmitidos os nomes dos ancestrais, e a exogamia
associada reproduo fsica atravs das relaes com a exterioridade (as mulheres). Em
outras palavras, as identidades tukano provm largamente do seu interior, no entanto
como se dependessem do exterior para a produo de corpos (1979:55).
Os Java tambm possuem um sistema de nominao com nfase na endonmia,
mas, assim como os Tukano, pode-se falar em uma complementaridade entre nomes mais
importantes originados internamente e nomes menos importantes originados externamente.
Esta, por sua vez, associa-se oposio complementar e hierrquica entre continuidade
interna atravs da primogenitura, que regula a transmisso dos nomes mais importantes e
associada ao extremo espacial masculino, e transformao da estrutura atravs da interao
com elementos externos (mulheres, novas formas culturais, nomes de estrangeiros menos
importantes), associada ao extremo feminino. Note-se que a lgica de incorporao e
neutralizao da alteridade que constitui a sociedade repete-se no caso dos nomes de
678
estrangeiros, que so dados tanto aos animais domsticos como aos aruans. Ambos so
cuidados como bens preciosos (noh) e os ltimos representam o smbolo mximo da
identidade ancestral.
Tudo indica que entre os Java a transmisso repetitiva dos nomes dos
primognitos tem o mesmo contedo antigenealgico (ou antisucesso no tempo)
identificado por C. Hugh-Jones (1979) entre os Tukano, que tambm transmitem os nomes
atravs de geraes alternadas. Para estes ltimos, apesar da firme estrutura patrilinear, h
pouca nfase na genealogia (...), e a repetio dos nomes atravs das geraes ajuda na
destruio da memria genealgica (1979:164). Os nomes Tukano so associados alma
(ver S. Hugh-Jones, 2002), concebida como inerente ao nome, e representam a
continuidade da pessoa, atravs dos ciclos de duas geraes (os avs do os nomes-almas
eternos aos netos), em oposio ao corpo perecvel, associado ao ciclo de uma gerao (o
pai fabrica o corpo mortal do filho com seu smen): (...) os vnculos entre pai e filho tm
uma base fisiolgica firme e so erodidos pelo tempo, enquanto os nomes, transmitidos
conscientemente e ritualmente, transcendem o tempo (C. Hugh-Jones, 1979:164).
Entre os Java, parece operar uma lgica muito semelhante, embora no se possa
dizer que os nomes sejam pensados como almas, mas mais como um outro tipo de corpo
invisvel. Afinal, como j foi mostrado antes, os nomes podem transmitir todo tipo de
qualidade corporal da pessoa, desde a capacidade oratria ou a falta dela at as qualidades
de promiscuidade, avareza, generosidade etc. Esses atributos podem ser passados apenas
pelos nomes principais, os que esto realmente identificados com a pessoa, de modo que,
quando algum doador de nome tem algum defeito muito pronunciado, ele d apenas um de
seus nomes secundrios criana, para que ela no herde seus defeitos
19
. Assim como
entre os Tukano, os nomes-corpos Java transmitidos pela gerao dos avs parecem
representar um tipo de continuidade da pessoa, em oposio ao corpo perecvel transmitido
pelos genitores. Isso especialmente vlido no caso dos nomes dos primognitos, que
tendem a ser repetir indefinidamente.
Em sua comparao dos sistemas de nominao Tukano e J-Bororo, S. Hugh-
Jones (2002) trata os dois como verses diferentes do extremo endonmico de um
continuum de nominao das sociedades indgenas sul-americanas, conforme proposta de
Viveiros de Castro (1986), em cujo extremo oposto estariam os sistemas exonmicos Tupi

19
Segundo S. Hugh-Jones (2002:51), cada nome pensado como incorporando qualidades particulares que
se ligam ao portador, um ponto vinculado especializao de papis. (...) para as crianas do sexo masculino,
o xamanismo e a escolha do nome ao nascer deveriam determinar o papel que assumir na vida adulta.
679
e de outros povos amaznicos. O autor lembra da similaridade das associaes simblicas
dos Tukano e Bororo (Crocker, 1985), em especial entre nome e permanncia versus
sangue e processo, as mesmas existentes entre os Java e que j foram salientadas aqui em
sua dimenso de gnero. Os nomes Tukano provm dos avs, como os Java, enquanto os
dos J vm de uma categoria que assimila aos avs os germanos (de sexo oposto) dos
pais (S. Hugh-Jones, 2002:62). Alm disso, acrescento que o contedo antigenealgico
dos nomes Tukano encontra eco entre os nomes J-Bororo, que no representam uma
identidade de sucesso, mas apenas de substituio de um mesmo antepassado, negando a
passagem do tempo entre as geraes (Da Matta, 1979).
A diferena crucial, segundo S. Hugh-Jones, seria que entre os J-Bororo os nomes
so transmitidos entre vivos e atuam como mecanismos classificatrios, dando origem a
uma identidade de parentesco cerimonial entre nominador e nominado; enquanto que, entre
os Tukano, os nomes provm dos mortos, no geram posies sociais fixas ou uma relao
especial entre nominador e nominado, e a nominao no to ritualizada quanto entre os
J-Bororo nem pblica e coletiva. Na questo dos epnimos, os Java encontram-se em
uma posio intermediria entre os Tukano e J-Bororo, uma vez que os nomes originam-
se tanto de vivos quanto de mortos, embora haja preferncia pelos primeiros. Em outros
aspectos, partilham caractersticas encontradas tanto no alto Rio Negro como no Brasil
Central. Os primognitos Tukano recebem o nome associado ao papel ritual especializado
mais importante, assim como os Java do aos primognitos os nomes mais valorizados,
cabendo aos caulas, em ambos os casos, os nomes de menor valor. Nos dois casos, o
princpio de hierarquia associado transmisso de nomes. Os nomes Java tambm no
so transmitidos publicamente nem pressupem uma relao de identidade de parentesco
cerimonial entre nominador e nominado.
Por outro lado, ao modo Timbira, a uxorilocalidade e uma nfase matrilinear levam
a uma preocupao em manter os homens ligados casa natal atravs de seus nomes. Alm
disso, pretendo mostrar na ltima parte que a oposio entre o tio materno e o pai de uma
criana, que entre os J-Bororo associada ao contraste entre nominadores e genitores,
tambm concebida entre os Java como uma oposio entre identidade cerimonial e
identidade fsica. Entre estes ltimos, entretanto, ela no formulada na linguagem dos
nomes, como entre seus vizinhos do Brasil Central, mas atravs da oposio entre
performance e transmisso dos aruans, de modo que tambm h uma identidade
680
cerimonial entre o tio materno e os filhos de suas irms que se ope a uma identidade fsica
entre os genitores e seus filhos.


8.6. O nome como um corpo invisvel


Pretendo argumentar que tanto os nomes quanto os aruans so componentes
essenciais da formao da pessoa, porm com qualidades diferentes, mas que sero melhor
descritos se forem concebidos mais como tipos de corpos invisveis ou estados corporais,
como prope Guimares (2005) para os nomes Sanum, do que como almas ou
identidades abstratas
20
. Tanto os nomes principais quanto os aruans parecem estar
associados ao estado corporal dos humanos terrestres anterior procriao, mas com uma
diferena bsica: enquanto os aruans representam os verdadeiros corpos fechados
originais, cuja existncia remonta a antes da ascenso mtica (por isso o critrio de gnero
irrelevante), os nomes representam apenas o perodo do ciclo de vida de cada pessoa em
que seu corpo ainda no procriou, em um tempo que posterior ascenso mtica (em que
os gneros j so diferenciados, sendo por isso transmitidos conforme o gnero do
doador/receptor). Pode-se dizer que o nome especialmente o nome principal de um
primognito em uma linha de primognitos tambm uma identidade de corpo
fechado, como os aruans, porm sem o mesmo poder e significado dos verdadeiros
corpos mgicos dos humanos subaquticos. Como veremos a seguir, esta parece ser a razo
principal da proibio dos genitores atuarem como epnimos, ligada prtica da
tecnonmia.
Apesar de tanto empenho coletivo na transmisso de nomes de vivos e mortos,
uma grande ofensa ou sinal de intimidade sexual usar o nome prprio de algum como
termo vocativo, embora o nome no seja algo to ntimo ou secreto como entre os Sanum
(Ramos, 1990b). A regra geral dirigir-se aos outros o que inclui todos os Java,
concebidos com um grande grupos de parentes utilizando-se apenas os termos de
parentesco respectivos. Os nomes dos prprios filhos, inclusive, no devem ser usados
como vocativo, o que considerado uma grande falta de educao. H, entretanto, algumas

20
Lea (1993:274), a respeito dos Kayap, sugere que nomes e nekrets so considerados como um
envoltrio do organismo, uma segunda pele que a sociedade recupera do indivduo na ocasio de sua morte
para poder se reproduzir.
681
situaes especiais em que aqueles que no procriaram ainda podem ser chamados pelo
nome prprio, mas desde que este seja acrescido do sufixo aumentativo hiky, que denota
uma forma respeitosa de tratamento.
Normalmente, os nomes podem ser proferidos em pblico ou na vida privada
apenas em termos referenciais, quando se fala de algum na terceira pessoa. Os nomes
devem estar acompanhados do termo de parentesco referencial respectivo, como em Jos,
walana (Jos, meu tio materno) ou Rosa, lery (Rosa, minha prima), que a forma
respeitosa de se falar de algum que ainda no teve filhos. Os nomes so dispensados
quando a pessoa referida so os prprios avs reais bilaterais e genitores, principalmente.
O mesmo deve ocorrer, embora com menos nfase, no caso dos irmos reais e dos prprios
filhos.
Durante a Dana dos Aruans, os jyr (recm-iniciados) da Casa dos Homens vo
buscar a comida que preparada pelas mes de aruan, devendo dirigir-se a elas,
formalmente, usando os termos corretos de parentesco. Tal comportamento deve se repetir
em todas as ocasies rituais e no dia a dia, seja l quem for o envolvido, com os parentes
prximos e distantes, reais e classificatrios. Como j foi dito antes, quando algum quer
iniciar um confronto verbal, comea chamando a outra pessoa pelo nome prprio, o que
interpretado como uma forma de xingamento (lahadina). Marido e mulher, entretanto,
podem dirigir-se um ao outro pelo nome prprio, o que acontece somente depois que
aumenta a intimidade sexual entre ambos. As aderana, palavra que se refere tanto s
mulheres estupradas ritualmente como s que esto descasadas e tm vrios amantes, so
chamadas pelos homens, em pblico, pelo nome prprio e vice-versa.
Existe uma antiga conveno Java, ainda levada em considerao, segundo a qual
pessoas que possuem o mesmo nome no podem se agredir ou se matar nem ter relaes
sexuais. Como se sabe, tais tabus so aplicados principalmente aos semelhantes, aos
parentes considerados prximos, de modo que ter um mesmo nome, portanto, significa ser
considerado como um semelhante ou um parente prximo. No mito da perseguio dos
Wr aos Karaj, h um episdio em que os dois grupos se encontram. Os guerreiros que
possuam os mesmos nomes no se atacavam reciprocamente, isto tendo se repetido com
vrias duplas de inimigos.
Quando um casal gera um filho pela primeira vez, os genitores e os avs reais
bilaterais (MM, FM, FF, MF) do primognito passam automaticamente a ser conhecidos
atravs de tecnonmicos, o que j foi registrado por vrios dos pesquisadores que
682
trabalharam com os Karaj
21
. A tecnonmia refora o papel de destaque do primognito,
como j foi apontado por Ptesch (2000), o qual, alm de ser o centro da parentela bilateral
e o detentor dos bens e ttulos sociais importantes, recebe o nome que servir de referncia
para identificar os parentes mencionados. Segundo Toral (1992:108), o nascimento do
primeiro filho que marca a plena entrada de um homem para o grupo dos homens, no
sentido de poder se expressar e ser ouvido nas reunies. Lipkind (1948) e Dietschy (1978)
relataram, a respeito dos Karaj, que a tecnonmia baseada no nome do primeiro filho
continuava operando mesmo que a criana morresse.
Os tecnonmicos atuam tanto como termos vocativos como referenciais. Assim, se
um primognito chama-se Joo, por exemplo, seus pais sero conhecidos como Joo tyby
(pai de Joo) ou Joo s (me de Joo) at o nascimento do primeiro neto (filho do
primeiro filho). Quando isso acontece, eles sero conhecidos a partir de ento como a av
ou av da nova criana, ou seja, como Maria lahi (av de Maria) ou Maria labi (av de
Maria), por exemplo. Em qualquer caso, o sexo do primognito irrelevante. Os parentes
podero se relacionar com os pais e avs de um primognito, cujos nomes prprios deixam
de ser referidos pelos outros, do seguinte modo, lembrando que h algumas diferenas
entre os termos de parentesco vocativos e referenciais, assunto do prximo captulo:

Tabela n 12: Tecnonmicos
Vocativo Referencial
1 termo de parentesco vocativo: walahi
(minha av), waixi (meu primo) etc.

2 tecnonmico: Carlos labi (av de
Carlos), Carla s (me de Carla) etc.
1 tecnonmico: (idem ao vocativo)
3 termo de parentesco vocativo +
tecnonmico (ou vice-versa): wahi, Pedro tyby
(meu primo mais velho, pai de Pedro),
Mateus labi, wahaura (av de Mateus, meu
tio paterno mais velho) etc.
2 termo de parentesco referencial +
tecnonmico (ou vice-versa): waixirikr,
Sandra s (filha do meu primo mais novo, me
de Sandra), Joana tyby, waisorurikr (pai de
Joana, filho da minha prima mais velha)


O modo que aglutina o tecnonmico e o termo de parentesco respectivo
considerado o mais formal de todos. No que se refere aos tecnonmicos baseados nos
nomes de pessoas
22
, existem apenas os citados at agora, do tipo ascendente, envolvendo

21
Ver Lipkind (1948), Dietschy (1978), Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
22
Diferencio aqui os tecnonmicos propriamente ditos, originados a partir do nome de algum (me de
fulano), dos termos descritivos do tipo tecnonmico, centrado nos filhos de Ego, e usados para descrever
683
os genitores e avs reais de algum. No se utiliza tecnonmicos originados na famlia de
procriao, como filho de fulano, nem em termos de afinidade, como esposa, sogro
ou cunhado de fulano.
A mesma regra de tratamento vale para os afins, que continuam sendo chamados
pelos termos de parentesco com os quais eram conhecidos anteriormente, aos quais pode
ser acrescentado um tecnonmico. Os afins so referidos, entretanto, pelo termo de
parentesco anterior ou por termos descritivos do tipo tecnonmico (av do meu filho, tia
paterna do meu filho etc). Quando algum vai se referir a um sogro, por exemplo, tem trs
alternativas: Helena tyby, walana (o pai de Helena, meu tio materno); warikr
labi (o av do meu filho) ou, de modo mais respeitoso, Helena tyby, walana,
warikr labi (o pai de Helena, meu tio materno, av do meu filho). O mesmo vale para
os outros afins, cujos nomes podem ser referidos no lugar dos tecnonmicos caso no
tenham filhos.
No que diz respeito aos mortos, estes podem ser referidos pelo nome prprio
quando algum lembra algum fato passado em que a pessoa estava envolvida. Adiciona-se
ao seu nome a palavra weleku, que significa falecido. Os personagens mticos que
realizaram faanhas notveis no tempo das transformaes, como Tanyxiw, Ijanakatu ou
Koboi, so referidos apenas pelo seu nome prprio, sem o sufixo weleku ou qualquer outro
termo, pois considera-se que eles esto vivos at hoje nos outros nveis csmicos.
Embora no se trate de um caso to extremo como o dos Sanum, em que o nome
representa uma das nicas esferas de intimidade ou privacidade de uma pessoa, pode-se
argumentar que o nome principal Java tambm se refere a uma dimenso interna do
sujeito/corpo. O fato significativo de ser ofensivo ou sinal de intimidade sexual chamar
algum pelo prprio nome sugere que a verbalizao do nome, principalmente em termos
vocativos, por uma outra pessoa, funciona como uma espcie de abertura do corpo do
dono do nome. como se o que est dentro do corpo, mantido inviolvel, fosse trazido
para fora atravs da pronncia do nome na presena da pessoa, uma situao fortemente
evitada. Lembrando o que j foi apresentado antes, a sexualidade e os conflitos so
associados na cosmologia aos corpos abertos que exteriorizam substncias, em oposio ao
estado de paz e ausncia de contatos fsicos dos corpos fechados. expressivo, portanto,
que tanto a ofensa quanto a intimidade sexual sejam relacionados pronncia direta do

os afins, como ser visto adiante (ex: warikrlana, tio materno do meu filho). Ver Ptesch (2000) sobre os
Karaj.
684
nome de algum, que parece ter o carter simblico e concreto de exteriorizao das
substncias internas, como se o prprio nome fosse uma manifestao invisvel, porm
corprea, dessas substncias.
Tudo leva a crer, assim, que um nome no falado equivale a substncias contidas,
enquanto um nome falado na presena de seu dono equivale a substncias exteriorizadas,
ainda que isso no seja visvel. A verbalizao direta do nome parece ser interpretada
como um tipo de estado poludo, de substncias fora do corpo, equivalente em menor
escala ao resguardo posterior ao parto, menstruao ou a um assassinato. Pronunciar o
nome de uma outra pessoa como vocativo, tornando o seu nome pblico, seria uma forma
de trazer a essncia interna da pessoa para fora, da a sua associao com a intimidade
sexual de um casal que compartilha seus fluidos sexuais fora do corpo. considerado
altamente ofensivo, quando no se trata da relao entre marido e mulher, porque tem o
carter de abertura do corpo do outro, associado simbolicamente ao incio da morte.
Esta talvez seja a razo maior dos genitores no poderem doar os prprios nomes
aos filhos recm-nascidos, uma vez que a comunidade de substncia est totalmente imersa
na consubstancialidade poluda. Doar ou pronunciar um nome para a criana neste
momento de grande abertura e vulnerabilidade dos corpos parece ser equivalente a
exteriorizar mais substncias tanto dos genitores, que estariam na condio de doadores
dos prprios nomes/substncias, como da prpria criana, que est na condio frgil de
quem tem o seu nome pronunciado diretamente durante um estado de total abertura do
corpo. Afinal, a criana nada mais que as prprias substncias dos pais exteriorizadas,
um ser ainda sem limites corporais definidos, de modo que ter o seu prprio
nome/substncia falado (exteriorizado) agravaria o estado de poluio e perdas energticas
que se tenta neutralizar com as prticas de purificao e fechamento dos corpos.
O nome doado pelos genitores na situao ps-parto seria, portanto, apenas mais
um dos ingredientes poludos, como as carnes sangrentas ou a prtica de sexo, que se evita
durante o resguardo. O ideal de que s quem j procriou e abriu seu corpo pode se tornar
um doador de nomes congruente com a hiptese de que doar um nome uma espcie de
abertura do corpo do doador, uma forma invisvel de exteriorizar as substncias internas,
indissociveis da essncia/nome da pessoa. Doar o prprio nome para algum como doar
algo de seu prprio corpo, o que deve ser evitado tanto pelos que no procriaram ainda
como pelos genitores de um recm-nascido, porque neste caso seria agravar a perda e a
685
mistura de substncias tanto dos nominadores quanto do nominado que caracterizam o
perigo do ps-parto.
Cabe, portanto, aos avs e outros parentes bilaterais prximos que j procriaram,
mas que no momento do nascimento tm os seus corpos relativamente fechados, a tarefa de
nomear a criana. Ao que tudo indica, o ato de nomear por parte de quem no est
passando pelo estado liminar de abertura dos corpos, associado ao resguardo, tem o efeito
contrrio, que o de contribuir para o relativo fechamento do corpo do nominado, o que s
alcanado mais satisfatoriamente atravs da identificao com os aruans. como se um
nome vindo de quem tem o corpo aberto (genitores) desse continuidade ao estado evitado
de substncias exteriorizadas, enquanto um nome vindo de quem tem o corpo fechado
(avs) proporcionasse ao nominado o estado de substncias contidas, como se ele
recebesse dos nominadores um tipo de corpo fechado. Quem no procriou ainda no pode
doar nomes porque ainda no abriu o corpo, no tendo como doar nada de si, de modo que
s os que procriaram, mas que j ultrapassaram o estado liminar de abertura dos corpos,
podem atuar como epnimos. J os aruans podem ser doados pelos genitores,
diversamente dos nomes, porque eles representam o corpo pr-ascenso mtica que
continua eterno e fechado independentemente da abertura dos corpos de seus donos.
A escolha dos parentes mais velhos como doadores preferenciais de nomes parece
ter relao com o fato de seus corpos terem bem menos substncias a exteriorizar que os
corpos dos genitores (as mulheres j tendo passado pela menopausa). Creio que os nomes
doados pelos avs so um tipo de corpo de substncias contidas que fornece uma forma
contida s substncias da criana, ou pelo menos ajuda a fechar os limites do novo corpo
em formao, em contraste com os corpos totalmente abertos dos genitores durante o
resguardo. Essa hiptese ganha sentido na medida em que, idealmente, os nomes principais
de um av ou av primognito so os de mais valor, justamente porque esto identificados
com a qualidade de corpo fechado dos primognitos, devendo ser transmitidos para os
netos que nasceram primeiro. O inverso parece ocorrer com os nomes dados aos caulas de
filhos caulas, que tendem a ser de menor valor por estarem cada vez mais afastados dessa
identidade que o nome principal tem com os corpos fechados. O que leva a supor que os
nomes dos caulas, originados de categorias de parentes cada vez mais distantes, esto
identificados simbolicamente no apenas com os estrangeiros, mas tambm com os corpos
abertos.
686
Com o advento do contato, os Java passaram a aceitar, sem considerar ofensivo,
que os brancos, ignorantes das prticas tradicionais, dirijam-se a eles pelos nomes prprios.
Bonilla (1997, 2000) registra a importncia poltica de possuir um pr-nome brasileiro no
novo contexto do contato. interessante que, segundo a autora, enquanto o pr-nome
brasileiro escolhido pelos pais da criana, no seu nascimento, os nomes (srie
nominativa) Karaj so sempre atribudos segundo o seu prprio sistema de nominao
(1997:90), ou seja, eles so doados pelos avs bilaterais. A lgica antiga da nominao
re-apropriada diante de uma nova realidade, de modo que o nome estrangeiro dado
pelos genitores de corpo aberto, enquanto os nomes ancestrais so dados pelos avs de
corpos fechados.
Considerar ofensivo ou sinal de intimidade sexual chamar algum pelo prprio
nome indica que os nomes, quando usados como termos vocativos, tm um significado
parecido com o nico termo especfico de afinidade (waralyby, minha cabea negra,
literalmente, ou meu genro). Trata-se de um termo que s pode ser usado em referncia a
algum, indicando a relao tensa e de subordinao entre um sogro e um genro, sendo
considerado uma grande ofensa dirigir-se a algum pelo termo meu genro. O termo de
afinidade, mais do que qualquer outro, indica o estado (real ou simblico) de corpo aberto
de uma pessoa originado na prpria relao de afinidade. Verbalizar um nome na presena
de seu dono, desde que no seja o marido ou a esposa, to tabu quanto cham-lo
diretamente de afim, porque ambas as situaes associam-se ao estado poludo e mortal
derivado da exteriorizao de substncias corporais. significativo que, entre os Karaj,
segundo Aytai (1983b), evita-se pronunciar o nome daquele que sofreu morte violenta a
alteridade em pessoa como medida preventiva contra a perseguio que o morto faz aos
seus parentes durante o luto.
Tais associaes reforam a hiptese de que a qualidade de corpo fechado significa
ter um nome no vocalizado e a substncia internalizada, enquanto um corpo aberto
significa um nome revelado e a substncia exteriorizada. Conseqentemente, os nomes
mais importantes originam-se de dentro da sociedade (endonmia) e da dimenso interna
dos corpos (dos avs com suas substncias contidas e em pouca quantidade), enquanto os
nomes de menor valor ou mesmo proibidos originam-se de fora da sociedade (exonmia) e
da dimenso externa dos corpos (dos genitores e suas substncias poludas fora do corpo,
em grande quantidade). Em outras palavras, pode-se estabelecer o contraste entre nomes
mais prximos do conceito de identidade (associados endonmia, aos primognitos, ao
687
fechamento dos corpos, aos parentes mais prximos ou vivos, masculinidade,
continuidade e ao rio acima) e nomes mais prximos do conceito de alteridade (associados
exonmia, aos caulas ou estrangeiros, abertura dos corpos, aos parentes distantes ou
mortos, feminilidade, transformao e ao rio abaixo).
Paradoxalmente, na situao apresentada os genitores so associados ao extremo da
alteridade, dos parentes mais distantes e dos estrangeiros. Isso tem relao direta com uma
concepo no naturalizada do parentesco, pois o corpo doado pelos pais no transforma
automaticamente os filhos em parentes, mas o contrrio, como j foi mostrado antes. Os
filhos nascem na condio de outros em relao aos genitores, dependendo dos
processos sociais de purificao (resguardo), assemelhamento (presena das imitadoras) e
fechamento dos corpos (atravs dos nomes e da identificao com os aruans) para, aos
poucos, tornarem-se semelhantes e parentes de seus pais. O fechamento dos corpos
alcanado tanto por meio da nominao feita pelos avs, que pode ser entendida como uma
prtica de conteno das substncias do recm-nascido, quanto pela identificao com os
aruans, os verdadeiros corpos fechados originais, que depende da performance ritual do
tio materno, e que considerada a forma mais completa e valorizada de fechamento
simblico do corpo.
Desse modo, a construo da pessoa/corpo, seja do sexo masculino ou feminino,
um processo que envolve a contribuio de toda a parentela bilateral (acima da gerao de
Ego), de modo mais ampliado do que entre os J-Bororo ou Tukano: os genitores do o
corpo visvel, porm aberto; os avs reais e outros parentes bilaterais (os avs
classificatrios e as tias reais e classificatrias), em graus variados, do os vrios nomes de
uma pessoa corpos invisveis que tentam conter as substncias dispersas do novo ser e
so responsveis pela imitao e assemelhamento dos corpos; e tanto os tios maternos
quanto paternos (reais ou classificatrios), embora o ideal seja o tio materno, propiciam o
fechamento simblico do corpo atravs de sua atuao na Dana dos Aruans, assunto da
ltima parte. Trata-se de uma composio mltipla da pessoa, mas reduzvel, em ltima
instncia, dualidade entre corpo aberto e corpo fechado (ver Diagrama n 1, ao lado).
significativo que, entre os parentes ascendentes de uma criana, apenas os seus
tios (MB, FB) reais e classificatrios no sejam citados como doadores de nomes, pois
cabe a eles um outro tipo de contribuio, ligada esfera cerimonial.


688
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Diagrama n 1: Contribuies dos parentes para a construo da pessoa/corpo
689
Aquele que nasce como primognito, contudo, o que recebe a maior ateno e
dedicao de todos no processo de fabricao de sua condio de parente, o que significa
se transformar na continuidade fsica e social dos ancestrais mgicos. Em termos de uma
linguagem espacial e hierarquizada, a contribuio dos avs e das outras doadoras de
nomes ou imitadoras estaria situada em um lugar intermedirio entre o extremo de menor
valor do corpo aberto (doado pelos genitores e associado mudana do homem para a casa
dos afins) e o extremo de maior valor do corpo fechado (propiciado pelo tio materno e
associado filiao matrilinear casa natal).
A tarefa de construo social da pessoa consiste essencialmente em tentar eliminar
do corpo do novo ser, o que nunca ser alcanado plenamente, os traos de alteridade
oriundos do corpo feminino aberto e poludo, identificando a criana com um corpo
fechado e purificado. Em outras palavras, transformar algum em pessoa transform-lo
em um parente, condio que se estende a todos os Java. importante lembrar que o
processo de construo social da pessoa ou o fechamento e assemelhamento do corpo de
algum aqui no tem o sentido tradicional de algo que se ope ao que dado
naturalmente, pois o corpo aberto feminilizado e doado pelos genitores tambm
concebido como um corpo socialmente fabricado. A tentativa social de fechamento do
corpo, uma espcie de caminhada simblica rio acima, segue-se abertura tambm social
do corpo do recm-nascido, que nasce simbolicamente prximo do extremo rio abaixo,
como um estranho de fluidos exteriorizados. Como j foi apresentado, a fuso de
substncias (ou procriao) em si concebida como um processo social, em oposio
ausncia de relaes substanciais e sociais dos humanos mgicos.
Cabe aqui mais uma breve comparao com a nominao entre os J-Bororo e
Tukano, compreendida por meio da oposio entre nome/alma e substncia/corpo. Como
se viu at aqui, definitivamente essa oposio no serve aos Java, para quem o nome
imanente prpria substncia, ainda que seja invisvel. A prtica Karaj (Toral, 1994,
Lima Filho, 1994) de mudar o nome do matador que se contaminava com a substncia
alheia do inimigo morto corrobora a associao entre nome e substncia, j que uma outra
substncia dentro do corpo do matador equivale a um outro nome. Entretanto, se o
contraste entre nome e substncia for interpretado mais como uma diferena entre o que
perene e o que perecvel na formao da pessoa dual, ao invs de uma traduo direta na
nossa oposio entre corpo e alma ou natureza e cultura, ele pode ser equiparado
690
oposio Java entre corpo fechado e corpo aberto, substncias contidas e substncias
externas, como verses de um mesmo tema de importncia fundamental nessas sociedades.
Os aruans, os nomes principais e o ttulo de il podem ser vistos como bens
simblicos de valor (noh) possudos e herdados pelas famlias, o que j foi sugerido por
Ptesch (2000), que em outro texto (1993b:90) afirma que possuir, entre os Karaj,
existir socialmente. No entanto, alm disso, como tentei mostrar, tais pertences esto
associados identidade de corpo fechado de uma pessoa, em especial de um primognito
em uma linha de primognitos. Em ltima instncia, so representaes variadas do
prprio estado de parentesco que transmitido por meio das geraes, principalmente
atravs da primogenitura, e que pensado como a recriao social do estado mgico de
semelhana e separao de substncias do rio acima. Depois da primeira procriao, perde-
se a identidade com o corpo fechado e com a casa natal, o que mais acentuado no caso
masculino, acarretando a perda da propriedade dos bens e ttulos ou do direito de transmitir
um nome ao prprio filho. Tal concepo tem uma semelhana bvia com a constituio
dos cls matrilineares Bororo (Crocker, 1979, 1985) ou dos grupos patrilineares Tukano
(S. Hugh-Jones, 1993, 2002), que no se d por meio de relaes de substncia
propriamente ditas, mas atravs da propriedade simblica dos nomes/Aroe, no caso dos
Bororo, ou de nomes, ttulos e prerrogativas rituais, no caso dos Tukano.
O fato intrigante das ligaes entre os parentes tomarem a forma simblica de bens
externos que se possui, ou seja, da identidade tomar a forma de uma propriedade, tem
relao com a idia de que o parentesco dos humanos terrestres no uma condio
herdada naturalmente, mas o produto de relaes sociais diversas. O parentesco em si
no dado, mas antes algo que se adquire externamente e se cuida ou se cultiva com
empenho, como um bem precioso. Isso no o mesmo que dizer, ao modo da teoria
construcionista, que o parentesco construdo arbitrariamente sobre uma base natural
dada, podendo tomar a forma cogntica, matrilinear ou patrilinear, o que pressupe uma
ligao de parentesco dada entre a criana que nasce e aqueles que so considerados
culturalmente como seus parentes. No caso Java, no existe esse parentesco dado, seja
qual for a sua forma especfica, mas apenas uma condio de estranhamento dada,
associada s ligaes substanciais entre os membros da comunidade de substncia, que
precisa ser revertida socialmente.
A construo da pessoa ou das relaes de parentesco ao redor de uma criana,
representadas pelos seus noh, depende de seus pais interagirem socialmente de modo
691
apropriado, produzindo com abundncia e repartindo prodigamente o que produzem com a
parentela bilateral. A riqueza de parentes de algum, aquilo que a torna uma pessoa
completa, refletida na quantidade de aruans, nomes importantes, presena de imitadoras
e ttulos hereditrios possudos. Para uma criana ter muitos parentes presentes
socialmente, ela deve possuir esses bens valiosos, o que indica a generosidade de seus pais,
assim como o contrrio, pois ter esses bens valiosos depende de conquistar muitos parentes
ao redor com o produto do trabalho e sua distribuio generosa. Os noh tambm podem
ser considerados como diferentes componentes ou partes da pessoa, que mais completa
ou prestigiada quanto mais fechado simbolicamente estiver o seu corpo. No caso especfico
dos aruans, possu-los e contar com a sua participao no ciclo ritual requer uma
complexidade maior, pois envolve a realizao da Dana dos Aruans e as prestaes
matrimoniais diretas entre afins, de um homem para seus cunhados do sexo masculino, o
que torna os aruans o componente da pessoa mais valorizado de todos.
Uma anlise meramente formal da terminologia de parentesco e afinidade (Ptesch,
2000, Schiel, 2005), baseada no pressuposto da universalidade da oposio entre
consanginidade e afinidade, que no Ocidente remete oposio entre natureza e cultura,
pode ter um efeito mais mistificador do que iluminador. O caso Java indica que o estudo
do parentesco no pode ser dissociado dos conceitos nativos a respeito da corporalidade e
da pessoa, expressos no discurso mitolgico e cosmolgico, sob o risco de no se alcanar
a dimenso mais essencial do que significa, realmente, ser um parente para a sociedade
pesquisada. Como vimos at aqui, consanginidade ou consubstancialidade no o mesmo
que parentesco, ao contrrio, j que homem e mulher so concebidos como afins e
diferentes justamente por fundirem suas substncias. A extrema consubstancialidade dos
mortos assassinados (hure) a pura alteridade ou afinidade, assim como o extremo
hermetismo ou isolamento substancial dos corpos mgicos a pura identidade ou
parentesco. A oposio que funda a sociedade, entre identidade e alteridade ou entre
parentes e afins, no traduzida pelo par consanginidade e afinidade, mas pela oposio
entre ausncia de relaes corporais e relaes institudas.
A socialidade dos humanos do meio constitui-se do reconhecimento de que todos os
corpos so formados a partir de uma mistura substancial original, mas que essa uma
condio de estranhamento indesejada, de modo que a construo social do parentesco e da
pessoa requer a supresso simblica da alteridade e da passagem do tempo inerentes s
relaes de substncia. A pessoa encontra-se no meio paradoxal, entre um corpo aberto
692
doado pelos genitores e um corpo que se tenta fechar com a contribuio variada dos
outros parentes bilaterais. Dizer que o estranhamento uma condio dada, e no o
parentesco, aparentemente tem ressonncia com a teoria geral da socialidade amaznica
proposta por Viveiros de Castro (2002h:404), para quem h uma inverso, na Amaznia
indgena, dos valores associados dualidade consanginidade e afinidade, pois a afinidade
dada e o parentesco (consanginidade) que seria construdo.
Partindo do que dizem as mitologias sobre o pr-cosmos, o autor prope que a
afinidade o estado fundamental do campo relacional (Viveiros de Castro, 2002h:423),
opondo uma afinidade miticamente dada consanginidade historicamente construda
(2002h:451). Sendo assim, a consanginidade deve ser deliberadamente fabricada;
preciso extra-la do fundo virtual de afinidade, mediante uma diferenciao intencional e
construda da diferena universalmente dada. Em outras palavras, a identidade um caso
particular da diferena (2002h:422) (grifo do autor), e no o contrrio, de modo que as
relaes de parentesco no exprimem culturalmente uma conexo corporal
naturalmente dada; os corpos so criados pelas relaes, no as relaes pelos corpos
(...) (2002h:447):

(...) Esta, portanto, a regra cardinal: no h relao sem diferenciao. O que, em
termos socioprticos, dizer que os parceiros de qualquer relao esto relacionados
porque so diferentes entre si, e no apesar de o serem. Eles se relacionam atravs de
sua diferena, e se tornam diferentes atravs de sua relao (Viveiros de Castro,
2002h:422-423, grifo do autor).


Mas aqui, alm da inadequao do conceito de consanginidade como sinnimo
de parentesco, o que realmente dado originalmente, segundo a cosmologia e a
mitologia Java, a condio de parentesco mgico, e no a afinidade, ou seja, um estado
de completa ausncia de relaes e, por isso mesmo, indiferenciado. As relaes criam os
corpos e no o contrrio, verdade, como j havia formulado Strathern (1990), mas elas
no pressupem uma diferena original. No se trata de dizer que no h relao sem
diferenciao a priori, mas o contrrio: no h diferenciao sem relao, pois so as
fuses substanciais as relaes que produzem a diferena entre masculino e feminino,
criando a afinidade. Os semelhantes tornam-se diferentes porque se relacionam fsica e
socialmente e no o inverso. E os diferentes tentam se tornar semelhantes anulando as
relaes.
693
O parentesco social constri-se a partir de uma situao de estranhamento interna
comunidade de substncia, simbolizada pelas relaes entre humanos diferentes no caos
mtico inicial, mas ele nada mais que uma busca da no-relao, do estado anterior de
imortalidade e parentesco xibur. Entretanto, para negar a alteridade e a afinidade,
paradoxalmente, os humanos dependem de seus afins, como veremos nos prximos
captulos.

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Captulo 9

Rio abaixo, entre a procriao e a morte (transformao)


9.1. A afinidade enquanto perda


A vida em sociedade no um valor absoluto, inquestionvel, pressuposto da teoria
da aliana (Lvi-Strauss, 1982) baseado na idia de que o social um triunfo humano
sobre a natureza domesticada. Para os Java, ela , ambiguamente, tambm sinnimo de
morte, o que os distancia de uma exaltao a priori da aliana ou da afinidade, tratada por
Viveiros de Castro (1993, 2002b) como princpio hierarquicamente superior ou englobante
em relao consanginidade nas sociedades indgenas amaznicas. A afinidade surge
nos trabalhos citados como o tipo de relao que se tem com a exterioridade imanente (na
forma de afinidade potencial), como uma conseqncia direta do fato de ser negada
internamente (os afins efetivos so consanginizados), da o seu carter englobante.
Tambm surge, ainda que no explicitamente, como um valor superior, exatamente por ser
concebida como a relao por excelncia que funda a sociedade e permite pensar o que
est fora do Mesmo (2002b:161)
1
.
Entre os Java, no parece ser adequado postular a negao interna da afinidade e a
sua projeo ou afirmao no plano das relaes externas e mais vastas, onde ela existiria
absoluta e como pura relao (Viveiros de Castro, 2002b:157). E nem o oposto, segundo
o que atribudo pelo autor s sociedades do Brasil Central, as quais parecem-me o caso
por excelncia de incorporao do fora, de interiorizao das diferenas, de tal modo que
so efetivamente sistemas fechados, onde o exterior um mero complemento diacrtico do
interior (2002b:146-7), imagem colocada em dvida mais recentemente pelo prprio autor
(2002b, 2002h). A linguagem da procriao e no da predao aqui utilizada para se
referir tanto s relaes internas quanto externas da sociedade, anulando uma possvel

1
O autor (1995:14) menciona o valor ideolgico crucial da aliana para as sociedades da regio, o que
inclui as amaznicas e centro-brasileiras. Posteriormente a oposio entre afinidade e consanginidade foi
reformulada pelo autor na linguagem do dado e do construdo (2002h). Mas mesmo nessa nova verso,
subsiste o pressuposto da teoria da aliana de que a relao com o exterior, seja na forma clssica de alianas
matrimoniais internas ou na forma amaznica no-convencional de alianas simblicas com os afins
potenciais externos, tem um valor superior.
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dicotomia, porque as relaes com os outros internos (esposas e afins) e externos
(estrangeiros em geral) so pensadas de acordo com o mesmo modelo fornecido pelas
relaes entre os membros da comunidade de substncia.
O produto da interao fsica ou social transformadora entre um eu masculinizado e
um outro feminilizado so filhos reais ou simblicos que nascem como estranhos ou
diferentes em um primeiro momento, criando a afinidade real entre os genitores ou a
afinidade simblica entre os Java e os estrangeiros, entre os matadores e suas vtimas
(assunto da parte final). Em termos de uma linguagem espacial e mitolgica, o estado de
poluio e transformao do resguardo, associado aos intensos fluxos substanciais
femininos e mudana de um homem para a residncia conjugal, equivalente
simbolicamente descida de Tanyxiw em direo ao fim do rio, atravs da qual ele
conheceu a sexualidade, a procriao e a assimetria da afinidade na condio de genro
devedor. Equivale tambm ao caos mtico relacionado mistura de tradies entre povos
diferentes, quando as mulheres (ou os Wr guerreiros) reinavam descontroladamente.
Analogamente, assunto da ltima parte, o luto que se segue a uma morte tambm
pensado como esse estado de transformao produzido a partir da interao entre
diferentes.
Em um segundo momento, os humanos sociais empenham-se em recriar a
semelhana original, neutralizando a afinidade/diferena ou a transformao gerada a partir
das relaes, o que feito pela coletividade masculina (identificada com o povo de Tlra)
fechando os corpos ritualmente, assumindo o poder pblico, repetindo propositadamente a
nova tradio criada ou interrompendo o luto e retomando a vida ritual. Cria-se
intencionalmente, por meio do discurso mitolgico, a fico de que a tradio atual a
mesma que teria sido congelada nos tempos mticos, e no um produto histrico varivel
ao longo do tempo, conforme as diversas interaes entre os povos; assim como se cria a
fico de que os aruans so os verdadeiros imortais e no os humanos mortais
mascarados. Usando ainda a linguagem espacial, quando Tanyxiw chega ao fim do rio,
cansado da opresso dos afins, e decide subir ao Cu, retornando simbolicamente ao
comeo do rio, onde inexiste a afinidade.
Esta a mesma dinmica que constitui a relao entre cunhados, entre o pai e o tio
materno de uma criana, em sua condio de afins reais. Por meio de uma fuso
substancial, os genitores fabricam um filho na forma de corpo aberto e poludo, o que
equivale ao primeiro estgio de transformao e alteridade, associado caminhada rio
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abaixo. O tio materno da criana, por sua vez, mais do que os outros parentes, aquele que
se responsabilizar pela neutralizao desse estado poludo, iniciando uma caminhada
simblica rio acima. Todo o esforo ritual que se segue para anular a diferena instituda
pela exogamia e pela procriao, indissociveis, identificando o filho com um aruan e,
assim, transformando-o em parente de seus pais, acompanhado das prticas que
minimizam a relao de afinidade poluda entre os grupos relacionados pela aliana.
A gerao de Ego havaianizada na terminologia, transformando-se as esposas
efetivas em irms terminolgicas; pratica-se a endogamia de aldeia e de parentela,
evitando-se fortemente o casamento com no-parentes; as pessoas dirigem-se aos afins
com os mesmos termos de parentesco com os quais eram conhecidos antes do casamento
ou referem-se a eles atravs de tecnonmicos descritivos, como o av do meu filho, por
exemplo, evitando-se termos que expem a relao de afinidade. Em todos os casos, trata-
se de prticas de negao ou minimizao da afinidade interna ou efetiva identificadas por
Viveiros de Castro (2002b) como um trao geral das sociedades amaznicas. Tentar
manter os corpos femininos distncia do espao ritual sagrado faz parte do mesmo
esforo masculino.
Entre os Kayap (Turner, 1979a, 1979b), representantes dos Brasil Central em que
a diferena seria enfatizada internamente, ao contrrio, a produo feminina tem um valor
crucial para a subsistncia, de modo que os homens controlam os poderes produtivos e
reprodutivos das filhas e irms, mantendo-as junto ao grupo domstico. Assim, esto na
posio de controlar genros e cunhados por meio da uxorilocalidade, os quais submetem-se
aos afins atravs do servio da noiva e de um comportamento respeitoso. A posio de
sogro a que alcana maior status internamente e a uxorilocalidade o meio mais efetivo
de controle sobre os genros, que substituem os filhos do sexo masculino. H, portanto, uma
nfase cultural nas relaes de afinidade, geradoras de controle e prestgio para os homens,
o que acompanhado de um maior relevo do papel do pai ou marido do que o do tio
materno. Pode-se dizer que os Kayap adotam o ponto de vista cultural dos sogros, a
posio ideal de prestgio e poder.
No caso Java, a afinidade um estado a ser neutralizado, porque a coletividade
masculina est identificada culturalmente com a perspectiva dos genros. O grande heri
mtico Tanyxiw no um sogro que controla seus genros nem tem isso como meta. Ele
apenas um genro que se subordina com sacrifcio aos afins e que deseja se libertar deles, o
que alcana quando sobe ao Cu, onde vive sozinho e plenamente feliz atualmente. No
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mito dos irmos Ijanakatu e as filhas do Sol, os irmos mticos, fundadores das metades
cerimoniais, no esto na posio do sogro que controla os outros e tem o poder, mas dos
genros que tm que enfrentar vrios desafios para conquistar as esposas desejadas e que
esto sob a ameaa da castrao. Ao fim do priplo terrestre, eles tambm sobem ao Cu,
onde vivem no paraso sem afins. A afinidade, do ponto de vista dos genros mticos, que
parece ser o ponto de vista coletivo dos Java atuais, surge sempre como uma ameaa ao
poder masculino, uma castrao simbolizada pela imagem mtica das vaginas dentadas das
esposas.
De fato, o casamento (e a procriao), descrito em maior detalhes nos prximos
itens, significa no s a submisso aos estranhos em uma outra casa, para quem se tem que
trabalhar muito, mas tambm a abertura dos corpos e a conseqente perda dos
bens/identidades preciosos associados casa natal e aos corpos fechados. Assim como na
ascenso mtica, trata-se, do ponto de vista masculino, de uma passagem de dentro para
fora; deixa-se de ser nutrido na casa de origem, o lugar dos semelhantes, para se ter a
obrigao de nutrir os outros na casa conjugal, o lugar dos estranhos. Em suma, a afinidade
tem, em um nvel mais profundo, o significado temido de morte, em que o verdadeiro
poder suprimido o da imortalidade. As relaes do genro com o sogro, do marido com a
esposa ou dos Java com os estrangeiros so pensadas em termos de afinidade real ou
simblica e se constituem de acordo com a dinmica das relaes de procriao.
Da interao entre as partes surge um produto que funde o que recebe de seus
criadores em uma forma original, criando a prpria diferena e transformando as partes em
estranhos entre si. As relaes ou a reciprocidade entre diferentes so sempre
criativas/mortais e geram a mudana do status quo. Genitores produzem filhos, inimigos
produzem a morte, misturas entre povos produzem novas tradies, relaes entre genros e
sogros produzem a diferena/afinidade na forma da assimetria e subordinao que
caracterizam as prestaes matrimoniais. O tykwy, pagamento pela vagina da esposa,
o produto incmodo e original das relaes entre os grupos de afins, o que evidencia de
forma explcita a diferena entre credores e devedores, inexistentes no mundo original
onde todos eram parentes e no se relacionavam. A diferena fabricada na relao entre
sogros e genros toma a forma do servio da noiva, assim como aquela fabricada por
inimigos toma a forma de um cadver e o seu corpo velho correspondente, o kuni canibal
que persegue os parentes durante o luto.
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A reciprocidade pensada como uma relao entre diferentes, porque dar algo ao
outro separar algo de si e criar a diferena em relao a si prprio, como as substncias
dos pais que, doadas e separadas da fonte original, formam um corpo diferente dos
doadores. Por isso as relaes so pensadas como criadoras e mortais, a um s tempo, pois
a criao do novo sempre corresponde perda de algo do doador, a vida da criatura
morte do criador. A perda de parte de si, portanto, tambm o surgimento do Outro e da
diferena. O servio da noiva que um genro presta aos sogros e cunhados empregar a sua
fora de trabalho em benefcio dos outros, em um movimento de separao de algo de si
prprio de dentro para fora, percorrendo o mesmo caminho mtico das substncias que
fabricaram os corpos dos filhos pela primeira vez. As prestaes matrimoniais nada mais
so que algo daquele que trabalha separado de seu prprio corpo e entregue aos outros, na
forma de realizaes visveis, em troca de uma esposa.
O genro entrega seu trabalho, parte de sua pessoa/corpo, aos sogros e cunhados,
recebendo destes uma esposa, que por sua vez parte do grupo original dos afins. A
relao de afinidade tem o sentido de separao e perda de ambas as partes, como uma
morte simblica em prol da criao da prpria aliana. No paraso imortal, os parentes
mgicos no trocam substncias nem trabalham uns para os outros, no se cria nem se
perde; e na Terra dos Ensangentados, onde todos so afins simblicos, perde-se as
prprias substncias incessantemente. A perda relativamente compensada pelas trocas do
plano terrestre, mas estas nunca vo ter um valor superior que o da no-perda, porque o
que se perde, em ltima instncia, a imortalidade, insubstituvel.
A troca tem como conseqncia mais importante a gerao da diferena entre as
partes. A reciprocidade a criao do novo e da mudana, o que no caso da relao entre
afins reais corresponde criao da prpria sociedade, cuja essncia reside nas prestaes
matrimoniais. Mas ela tambm significa a transformao dos que se relacionam em
estranhos. Estes ltimos esto ligados entre si por uma relao de perdas recprocas, como
os genitores que perdem suas substncias no ps-parto. Alm disso, a diferena que
emerge entre os afins deriva no apenas do fato de que ambos perdem algo de si, mas de
que as perdas so diferenciadas, ou seja, so de tipos diversos.
Quando os genitores misturam as suas substncias e produzem um filho, um deles
surge transformado em homem/pai, com um corpo relativamente mais fechado, enquanto o
outro se transforma em mulher/me, com um corpo de onde saem muito mais substncias
e, por isso, muito mais aberto. A diferena entre masculino e feminino ou identidade a
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alteridade, associada aos diferentes fluxos internos, origina-se da relao entre as partes.
Analogamente, as perdas ocorridas na relao entre genros e sogros/cunhados, que revivem
metaforicamente a relao criativa entre masculino e feminino, instituem uma assimetria
dentro do par, pois uns perdem mais do que os outros. O grupo que perde uma mulher, aqui
no sentido de troca, pois no regime uxorilocal ela permanece junto ao grupo, est na
posio do que entregou algo mais substancial ou valioso de si ao outro, tornando-se o
credor, assim como a mulher que perde mais substncias na relao de procriao com
um homem.
A dvida de um genro aos afins permanece enquanto dura o casamento ele ser
sempre um devedor , porque a perda de uma mulher considerada como muito mais
significativa do que aquela vivenciada pelo genro, que entrega o produto da sua fora de
trabalho aos credores. Como o casamento preferencial entre primos cruzados bilaterais
distantes, a troca de mulheres no se d diretamente, como na simetria perfeita entre dois
grandes grupos de afins associada ao casamento com primos cruzados reais. Ela ocorre de
forma dispersa ou difusa entre os Java. A imposio do gradiente de distncia (Viveiros
de Castro, 1993, 2002b:133) sobre a terminologia de fundo dravidiano e a prtica
matrimonial, ou do concentrismo sobre o diametralismo, promove uma certa
invisibilizao do fato de que os grupos trocam mulheres entre si, como se a prpria
reciprocidade ou afinidade que fosse invisibilizada. Desse modo, um genro visto menos
como o membro do grupo de onde viro as esposas, em troca das irms cedidas, de acordo
com uma reciprocidade verdadeiramente simtrica, mas muito mais como um eterno
devedor.
Ao longo do tempo, um genro ser o sogro de outros homens, como no ciclo de
evoluo dentro do grupo domstico uxorilocal j descrito por Turner (1979a). A posio
inicial de subordinao poder ser revertida parcialmente, o devedor tornando-se o credor
de outros homens. Entretanto, esta nunca ser uma posio to confortvel como a dos
sogros Kayap, porque os homens nunca deixam completamente de ser considerados
estranhos dentro da residncia conjugal, de modo similar aos Bororo (Crocker, 1979). A
consubstancialidade progressiva no torna um homem um parente de seus afins, como
entre os Apinay (Da Matta, 1979) ou Kayap (Turner, 1979b), embora a co-residncia
prolongada atenue consideravelmente o estranhamento inicial. a convivncia solidria e
generosa em um mesmo espao, muito mais do que o partilhar de substncias, que
700
promove a desafinizao gradual de um homem na casa de seus afins, o que no
significa tornar-se um parente prximo, idia considerada absurda pelos Java.
Todo homem que se casa percorre um caminho entre um extremo inicial temido, na
condio de estranho completo, correspondente ao estgio de mxima subordinao e
constrangimento em relao aos afins, e um extremo final mais confortvel, em que ele
est muito mais familiarizado com os co-residentes e se transforma no sogro e credor de
outros homens, embora esta no seja uma posio que alcana exatamente o mesmo status
e prestgio que entre os Kayap (Turner, 1979b). Creio, na verdade, que esta no sequer
uma posio culturalmente desejada, mas apenas vista como um mal necessrio, o melhor
dentro do pior, que a necessidade de pagar aos afins em troca do sexo. O objetivo
perseguido parece ser mais o de estar entre si do que ter o poder sobre os outros: o heri
masculino mtico um sovina que busca autonomia e no o controle dos afins. O
sofrimento do genro (como no mito de Tanyxiw e dos irmos Ijanakatu) mais enfatizado
do que o poder do sogro.
A posio social desejada o grande tema dos rituais a de no-afinidade, a
condio de parente simbolicamente imortal na casa de origem, onde se nutrido pelos
semelhantes. Da a maior valorizao da ligao ritual de um homem, na condio de tio
materno, com seus sobrinhos uterinos, em oposio de genitor/genro que abre o seu
corpo e inicia o caminho da morte na residncia conjugal, onde deve nutrir os outros.
Como ser mostrado no prximo captulo, o espao domstico dominado em termos
prticos e simblicos pelas mulheres de idade, seja no papel de av ou sogra, cabendo a um
sogro uma posio apagada se comparada destacada proeminncia de sua companheira.
O casamento, portanto, para um homem, o incio de uma caminhada simblica
que se inicia em um extremo feminilizado e de mximo estranhamento ou subordinao,
em que a relao de afinidade explicitada, como no rio abaixo, em direo a um fim
masculinizado, no rio acima, durante a qual h um esforo ao longo dos anos para a
neutralizao parcial da relao de afinidade, seja atravs da reverso da posio de
subordinao inicial ou atravs de prticas que desenfatizam a afinidade. O incio do
casamento corresponde simbolicamente ascenso mtica, quando os homens encontram
em um primeiro momento o caos e o estranhamento atravs do comportamento
desagregador feminino, que depois foi revertido quando tomaram o poder e impuseram o
controle relativo s mulheres; ou ao momento imediatamente posterior procriao, em
701
que a perda de substncias incessante, associada mistura poluda de substncias,
transforma os genitores em estranhos e revertida atravs das tcnicas de resguardo.
A agncia masculina reside exatamente nessa prxis de transformao da
alteridade em identidade, da desordem em ordem, que no casamento depende,
principalmente, da capacidade produtiva e da generosidade de um homem: o seu poder
enquanto agente que busca um retorno simblico ao extremo rio acima, como fez
Tanyxiw, manifesta-se canalizando-as para a realizao da Dana dos Aruans, em que a
retribuio material participao de seus cunhados os tios maternos de seu filho
fundamental. Em termos mais amplos, a agncia social exercitada, seja no mbito das
relaes internas (protagonizadas pela coletividade masculina em relao ao pblico
feminino ou pelos homens individualmente em relao aos afins) ou externas da sociedade
(protagonizadas pelos Java como um todo em relao aos estrangeiros), sempre dentro
desse mesmo padro associado dinmica prpria da procriao, que o modelo
arquetpico de todas as relaes entre diferentes.
O exerccio da agncia social constitui-se, essencialmente, enquanto reverso de um
estranhamento inicial (produzido pelas relaes entre diferentes) em uma semelhana final
(ausncia de relaes). Essa agncia relacional, em que a desordem produzida pelo Outro
feminilizado to integrante da ao quanto a tentativa de ordem levada a cabo pelo eu
masculinizado, condicionada e relativa, na medida em que impossvel realizar o
objetivo maior de supresso completa da afinidade ou diferena nas relaes. A agncia
humana est no esforo social e histrico de mediao entre os extremos da casa natal e
conjugal, parentesco e afinidade, primogenitura e exogamia, rio acima e rio abaixo,
influncias estrangeiras e tradio herdada. Nesse sentido, as relaes internas sociedade
so intrinsecamente to histricas quanto as relaes externas, uma vez que a recriao
parcial do estado de semelhana no herdada automaticamente pelos Java dos tempos
primordiais: ela uma conquista histrica que depende da atuao cotidiana e prtica dos
agentes sociais, desde sempre.
A ao de um genro que tenta neutralizar a afinidade ou de um pai que tenta
transformar um filho estranho em parente to histrica quanto a ao dos Java em
relao aos estrangeiros. O tempo do mito um tempo histrico na medida em que o
processo de surgimento da sociedade descrito por meio da linguagem simblica da
procriao, como um encontro entre diferentes povos (ou entre homens e mulheres) do
qual surge o esforo masculino em domesticar a desordem/diferena e congelar
702
artificialmente a tradio herdada, o que significa repetir esse esforo a cada nova
transformao. Em suma, o modelo da procriao inerentemente histrico, de modo que a
tentativa de construo do parentesco (ou de anulao da afinidade) equivale
simbolicamente tentativa de construo da prpria tradio. A anulao das diferenas ou
transformaes no se d repelindo-as, ao modo de uma sociedade teoricamente fechada,
mas incorporando-as e tratando-as ficticiamente como se fossem o mesmo que sempre
existiu.
E a diferena tanto uma realidade interna quanto externa sociedade, porque as
relaes (entre homens e mulheres, genros e sogros, os Java e os estrangeiros etc)
enquanto procriaes simblicas produzem um inevitvel estado de estranhamento em
um primeiro momento, ao contrrio da teoria ocidental, segundo a qual a procriao
produz um semelhante biolgico. Constata-se ento que a diferena ou as relaes com o
exterior mais prximo ou mais distante (mulheres, afins, inimigos, estrangeiros) so
imanentes e constituintes da sociedade, mas, ao mesmo tempo, que a socialidade definida
justamente pela tentativa de suprimi-las tanto dentro como fora da sociedade. O social no
se manifesta na expulso da diferena/afinidade interna para fora, onde a sociedade seria
verdadeiramente instituda atravs da afinidade potencial englobante, nem na marcao
interna da afinidade acompanhada de uma desconsiderao da exterioridade (Viveiros de
Castro, 1993, 2002b, 2002h). A relao de afinidade real ou simblica com a exterioridade
intrnseca e produzida socialmente, mas ela por si s no representa o modo como o
social se institui e se perpetua.
A relao com as mulheres, afins, inimigos ou estrangeiros vista ao contrrio
como o vetor da mudana, como aquilo que desintegra a prpria sociedade e os corpos. A
afinidade pura, digamos assim, no o que instaura a sociedade, mas a qualidade que
define a sua transformao constante, ou seja, a sua desintegrao. Na Terra dos
Ensangentados, no rio abaixo, onde todos so afins e que to anti-social quanto o rio
acima onde todos so parentes, a afinidade associada a mudanas e deslocamentos ou
fluxos constantes. A socialidade terrestre, portanto, no se d pela afirmao das relaes
de afinidade, seja no mbito interno ou externo, mas pela sua negao histrica. A
construo histrica da sociedade encontra-se nessa mediao constante entre uma
sociedade inerentemente aberta ao exterior ou mudana, representada simbolicamente
pela relacionalidade pura e desestruturante dos ensangentados (onde todos perdem), e o
ideal de uma sociedade fechada, estvel e esttica, cuja imagem perfeita so os parentes
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mgicos do rio acima que no se relacionam entre si (onde todos ganham). Do ponto de
vista interno, trata-se da mediao entre a exogamia/transformao e a
primogenitura/continuidade.
Como a criao do novo, seja da sociedade ou dos filhos, ocorre atravs das
relaes, e isto significa que o criador perde algo de si, a manuteno de um estado de
relacionalidade ou afinidade, como entre os ensangentados, pensada como a
perpetuao de uma criao constante, um estado intrinsecamente mutvel. A criao do
novo acarreta a perda constante das substncias internas, uma acelerao do tempo, um
estado que tende a deteriorar progressivamente os corpos dos criadores (os genitores ou as
sociedades envolvidas), impedindo-os de alcanar uma forma minimamente estvel. o
que ocorre no resguardo, em que os genitores so apenas corpos abertos que perdem suas
substncias; no incio do casamento, em que o homem apenas um genro que entrega seu
trabalho para os outros; ou durante o luto, quando o morto recente perde a prpria vida e o
convvio com os parentes.
A estabilizao das perdas progressivas se d pela neutralizao relativa da
afinidade e da diferena gerada pelas relaes criativas. A sociedade e os filhos so
fabricados a partir das relaes entre diferentes, mas para que se mantenham com um
mnimo de estabilidade preciso, paradoxalmente, suspender as prprias relaes entre os
criadores. O processo de fechamento parcial dos corpos anlogo ao processo de
fechamento parcial da sociedade, seja identificando artificialmente os filhos com os
aruans ou a nova cultura com o mesmo que se repete. No caso dos genros, o fechamento
da sua condio simblica de corpo aberto, no incio do casamento, corresponde reduo
gradual da subordinao e estranhamento, quando ento se transforma de pagador/perdedor
em credor/recebedor.
A identificao da coletividade masculina com a posio simblica de genro tem o
sentido de uma posio intermediria de mediao entre identidade e alteridade,
interioridade e exterioridade. Todo homem casado encontra-se bastante dividido entre a
casa natal e a casa dos afins, a obrigao com os sobrinhos uterinos, a quem est ligado
ritualmente, e com os prprios filhos, a quem tem que nutrir com o prprio trabalho, os
laos de parentesco confortveis e os de afinidade tensos. A capacidade de agncia, de
transformar relativamente subordinao em prestgio, estranhamento em proximidade,
um potencial de todo homem que se casa. O sogro no o que transforma, mas o que se
consolida em uma posio de maior status, associada simbolicamente aos primognitos e
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aos ricos de parentes. O genro, ao contrrio, est identificado com a capacidade de
transformao, o que o aproxima metaforicamente dos caulas e dos pobres de parentes,
que nos mitos e no discurso cotidiano so os que tm o poder de reverter o que lhes
desfavorvel em algo melhor.
No comeo do casamento, todo homem est simbolicamente feminilizado em sua
condio de estranho, associada ao rio abaixo, podendo alcanar um status masculinizado,
associado ao rio acima, quando se transforma em sogro e se torna algum mais prximo
afetiva e socialmente de seus afins. A capacidade produtiva e a generosidade so as
ferramentas que podem propiciar essa caminha simblica de desafinizao. Dizer que a
coletividade masculina identifica-se com os genros, e no com os sogros, pode parecer
contraditrio, primeira vista, uma vez que os genros associam-se ao feminino e aos
caulas. Esta uma proposio que deve ser compreendida dentro de uma perspectiva
processual, em que tanto a estrutura social como a pessoa no so ossaturas fixas e
imutveis, mas produtos relativamente flexveis da prxis cotidiana.
Enquanto esto identificados com os aruans, homens e mulheres so concebidos
como corpos sem gnero antes do casamento: o homem que est simbolicamente
feminilizado no incio do casamento masculiniza-se medida que o tempo passa. A mulher
passa por uma transformao semelhante, pois a sua intensa poluio inicial, associada
procriao e prpria feminilidade, cessa gradativamente com o passar dos anos. Desse
modo, as mulheres mais velhas, que no mais exteriorizam substncias, seja como filhos
ou menstruao, podem participar de atividades na Casa dos Homens e de jogos rituais
como worosy wetxu (subordinadas dos worosy), atingindo tambm um status
masculinizado. Em ambos os casos no h estados fixos do corpo e da pessoa, mas apenas
processos em andamento.
A identificao com a perspectiva de genro uma identificao com a possibilidade
de mudana e com a capacidade agentiva dos sujeitos. Refere-se habilidade de
transformar criativamente uma adversidade inicial em um ganho relativo. O objetivo de
todo homem anular a afinidade mortal ou, pelo menos, tornar-se um sogro algum dia,
mas para isso ele tem que transformar as prprias condies de existncia intervindo
ativamente na estrutura de poder originada em seu casamento, o que possvel trabalhando
e sendo generoso. O poder de agncia exatamente essa capacidade de transformar
estranhamento em familiaridade, subordinao em controle, contaminao em pureza,
mudana em estatismo, uma influncia aliengena em tradio, como Tanyxiw em sua
705
caminhada. Estar no meio do cosmos ou entre a casa natal e a dos afins, entre a
primogenitura e a exogamia no herdar uma estrutura imutvel na qual se tem uma
posio fixa, mas perceber-se como um verdadeiro agente histrico, como algum a quem
atribuda a possibilidade de criar a prpria histria na relao com a alteridade. A teoria
do parentesco nativa indissocivel de uma teoria da prtica, pois a criao do parentesco
social a criao histrica da prpria sociedade.


9.2. Tratamento profiltico


A terminologia de parentesco Java ser apresentada a seguir, apenas em seus
aspectos essenciais, uma vez que uma anlise formal em maior profundidade j foi feita
por Ptesch (2000) em relao aos Karaj. A autora revisou com propriedade
interpretaes anteriores (Dietschy, 1978, Donahue, 1982) sobre a terminologia Karaj,
descrita tambm por Bueno (1975), que estruturalmente semelhante dos Java, embora
haja algumas diferenas. Enfatizarei aqui e no prximo item as particularidades Java e a
relao entre os conceitos relativos corporalidade e o contraste terminolgico entre
paralelos e cruzados, associado oposio entre perenidade e transformao, o que no foi
feito antes.
A observncia correta das normas que regulam com formalismo e complexidade os
modos de tratamento e referncia entre as pessoas um objetivo presente na educao das
crianas. Faz parte da honra de uma pessoa dominar esse conhecimento, o qual depende,
por sua vez, de se aprender com as avs as conexes genealgicas com um grande nmero
de pessoas, incluindo muitos j falecidos.
Ptesch (2000) mostrou que se trata de uma terminologia dravidiana (Dumont,
1990), apesar de uma aparncia no evidente, o que tem relao com as peculiaridades do
dravidianato amaznico analisado por Viveiros de Castro (1993, 1995, 2002b, 2002h).
Segundo este autor, o critrio concntrico de distncia, da diferenciao entre parentes
prximos e distantes, interfere estruturalmente na sintaxe binria do paradigma
dravidiano, (2002b:121), gerando o contraste entre a primazia da consanginidade no
centro da sociedade e o inverso no seu exterior. Alm disso, o que interessa aqui e se aplica
aos Java, diz o autor (2002b:131-132):
706
(...) A distino entre o prximo e o distante caracterstica de socialidades onde a
residncia predomina sobre a descendncia, a contigidade espacial sobre a
continuidade temporal, a ramificao lateral de parentelas sobre a verticalidade
piramidal de genealogias. Ela pode atingir uma eminncia absoluta, a ponto de
neutralizar a dicotomia dravidiana, particularmente na gerao de Ego, como naqueles
sistemas com traos havaianos que consanginizam os parentes dessa gerao (...). Em
outros casos, porm, essa havaianizao, contextual ou absoluta (Alto Xingu, Shiwiar,
Candoshi, Tapirap), exprime um conceito positivo de distncia matrimonial: o
casamento visto como se dando preferencialmente entre germanos distantes, primos
cruzados distantes, filhos de primos cruzados. Cognatos distantes so, aqui, vistos
como afins preferenciais (...); nos sistemas havaianos e/ou naqueles que interditam o
casamento bilateral prximo, os afins so preferencialmente recrutados entre os
cognatos distantes, como estratgia de consolidao de parentelas amplas em contextos
polticos fortemente faccionalizados (...). Essas consideraes podem ser estendidas
para as situaes de neutralizao da afinidade em outros nveis generacionais, como
no caso dos Aruaque alto-xinguanos.


Entre os Java, a residncia predomina sobre a descendncia, o casamento
preferencial dentro da parentela e da aldeia, com primos cruzados bilaterais distantes,
fazendo-se a importante distino entre parentes prximos e distantes, o que tem relao
mais com residncia do que genealogia. Alm do mais, assim como os Tapirap (Wagley,
1988), vizinhos dos Java, e os Mehinaku (Gregor, 1977), povo Arawak do alto Xingu, por
exemplo, entre outros alto-xinguanos de terminologia dravidiana, encontra-se o paradoxo
iroqus-havaiano (ver Coelho de Souza, 1995), em que a gerao de Ego havaianizada,
de modo compatvel com a preferncia pelo casamento entre primos distantes, e a G-1
possui um cruzamento do tipo iroqus. No que se refere a G+1, aparentemente tem-se uma
configurao do tipo bifurcao colateral, o que seria diferente dos Mehinaku, por exemplo
(bifurcao inclusiva). A mitologia histrica informa que a forma correta de se dirigir s
pessoas ou se referir a elas, ou seja, a nomenclatura de parentesco, foi herdada do povo de
Tlra.
Entre os aspectos mais notveis, esto a importncia do critrio de idade relativa na
terminologia (o que se repete entre os Tapirap na G0), a diferena significativa entre a
perspectiva de Ego feminino e Ego masculino e a diferena entre terminologia vocativa e
de referncia nos dois casos, esta ltima no enfatizada por Ptesch (2000). Como j foi
mencionado, os afins so tratados diretamente pelos mesmos termos de parentesco com os
quais eram conhecidos antes do casamento, mas so referidos por termos descritivos do
tipo tecnonmico. Existe um nico termo de referncia especfico de afinidade, aquele que
designa o genro de um homem ou de uma mulher (waralyby). Mas considera-se uma
707
ofensa us-lo como termo de tratamento, assim como afrontoso chamar algum pelo
prprio nome. Na relao de tratamento entre afins, a afinidade completamente suprimida
por termos consanginizantes, para usar a terminologia clssica, sendo tambm
desaconselhvel chamar algum afim pelos termos tecnonmicos, que s so apropriados
como termos de referncia.
Os parentes podem ser designados pelo conceito sy, extensvel casa e aldeia, e
tambm pela palavra kyy, que se aplica s abelhas, porque eles so pensados como um
conjunto de pessoas solidrias entre si, como as abelhas que atacam os inimigos em
conjunto, segundo os Java. Os parentes prximos so referidos pelo conceito tyhy, que
significa verdadeiro, legtimo ou honrado. Entre os Karaj, de acordo com Ptesch
(2000:196), os conceitos tyhy e teherarie (no encontrei este ltimo entre os Java, o que
no significa que no exista) ajudam a diferenciar entre as irms classificatrias prximas
(lery tyhy) e as esposas (lery teherarie), uma vez que todas as mulheres da gerao de Ego
masculino so chamadas e referidas pelo termo lery. Chama a ateno que tyhy seja
traduzido tambm como honrado, sugerindo que o parentesco verdadeiro no apenas
uma derivao de laos substanciais reais, mas construdo pela solidariedade, trabalho e
generosidade geradores da honra, como tem sido discutido at aqui. Afinal, como j foi
mostrado, os humanos honrados os ricos de parentes so conhecidos como inytyhy ou
ityhy.
A diferena entre termos vocativos e referenciais tem grande relevncia aqui, uma
vez que o tratamento direto, cara a cara, tem um potencial transformador e de tenso muito
maior, como no caso dos nomes. O tratamento explcito de afinidade entre duas pessoas
estabelece uma relao de diferena entre ambas, do mesmo tipo da que existe entre
genitores ligados substancialmente, na condio de afins, aps a procriao. A utilizao
de termos de afinidade para tratamento parece ser interpretada como um tipo de abertura
simblica dos corpos recprocos, sendo por isso evitada. A relao de substncia se d
entre pessoas relacionadas diretamente, como os genitores ou o par matador e vtima, que
se contaminam com a substncia alheia. Usar termos de afinidade nos contatos frontais e
diretos, ligando as partes entre si atravs de uma relao de diferena, equivale
simbolicamente ligao substancial entre corpos abertos, que produz a poluio e a
diferena entre os envolvidos.
Alm do mais, o contedo da fala no desconectado ou desenraizado do corpo
daquele que fala, mas reflete a forma do corpo do qual se origina. Como j foi mostrado
708
antes, os corpos mais contidos dos homens produzem um discurso de conteno e ordem,
enquanto os corpos mais descontrolados das mulheres produzem uma fala que desestrutura
a sociedade. A saliva (ryb) concebida como sendo a prpria fala, no havendo separao
entre o que dito e o veculo corporal que possibilita o discurso. Uma fala que expe a
afinidade, atravs de um termo de afinidade, pensada, ao que parece, como a exposio
simblica das prprias substncias, como um estado de poluio. Do mesmo modo, uma
fala entre pessoas que se tratam como parentes parece ser pensada, ao contrrio, como
um estado corporal purificado, capaz de manter as substncias e a prpria afinidade sob
controle, resguardadas e internas ao corpo.
A relao de afinidade que se instala com o casamento uma abertura simblica
dos corpos dos envolvidos. A ausncia de termos de afinidade nas relaes de tratamento
afigura-se como uma medida purificadora e profiltica, como uma outra prtica de
fechamento simblico dos corpos, equivalente ao resguardo praticado pelos genitores.
Tratar um afim como parente, pelo mesmo termo anterior relao de aliana, uma outra
forma de tentar ocultar a transformao e a diferena produzidas pela relao de afinidade.
Tambm se evita trazer a condio de afinidade superfcie atravs da maioria dos termos
de referncia, mas estes tm um potencial menos desordenador, porque no envolvem a
relao direta entre as pessoas, associada simbolicamente fuso de substncias. O
tratamento direto e recproco entre duas pessoas, diversamente da referncia a algum,
estabelece uma relao entre ambas; e como toda relao tem o potencial de produzir a
diferena entre as partes que esto ligadas entre si, transformando-as, como ensina o
discurso mtico e cosmolgico, utiliza-se entre os afins os termos de parentesco que, por si
s, exprimem a semelhana ou a no-relao dos que no trocam substncias.
Estruturalmente a terminologia Java semelhante Karaj, mas h pequenas
diferenas dialetais e algumas diferenas significativas quanto ao uso dos termos como
vocativos ou referenciais ou para designar parentes reais ou classificatrios. Alguns termos
encontrados entre os Java no tm registro na literatura Karaj e de alguns dos termos
registrados entre os Karaj no ouvi qualquer meno entre os Java. Alm disso, pode-se
apresentar as terminologias masculina e feminina do mesmo modo havaianizado em G0
que os Karaj, como nas pginas ao lado, em que irmos e primos de Ego so chamados e
referidos pelos mesmos termos.
Mas quando se comparam aos seus vizinhos, os Java dizem que, diferentemente
dos Karaj, muito mais raro tratar ou se referir aos siblings pelos mesmos termos
709
utilizados para os irmos classificatrios, embora no seja incorreto, preferindo-se o uso de
termos especficos para os irmos reais, o que acaba por enfatizar a diferena de idade
entre ambos e destacar a famlia nuclear na terminologia. Apresento ao lado (diagramas n
2 e 3) a terminologia vocativa, diferenciada por sexo, por facilitar a identificao da
configurao iroquesa em G-1, quando comparada terminologia de referncia,
especialmente no caso de Ego masculino.
Como se v no diagrama, os irmos reais e classificatrios de Ego so diferenciados
pelo critrio de idade (apenas os homens, no caso masculino, e homens e mulheres, no caso
feminino), o que se estende gerao dos pais de Ego. No caso dos termos especficos para
siblings, de uso mais freqente, parte-se de conceitos corporais explcitos para uma
diferenciao por idade mais elaborada. Ego relaciona-se com os irmos atravs dos
termos apresentados a seguir, que podem ser usados tanto como termos de tratamento
como de referncia e so considerados como ryb tyhy, a fala correta para o tratamento
dos irmos verdadeiros. Os primos mais prximos, ocasionalmente, podem ser tratados por
estes termos, que denotam proximidade. O critrio atuante apenas o de idade relativa, no
importando o sexo daquele que fala (pois os temos so usados tanto por Ego masculino
quanto feminino) nem daquele que objeto da fala:



Wakumydela meu corpo mais velho ou meu primeiro corpo. Termo usado por
qualquer irmo para se referir ou se dirigir ao primognito.


Wahelykyna meu helykyna. Termo usado pelo primognito para se dirigir ou se referir
ao segundo filho de seus genitores, do qual no obtive uma traduo literal.


Watykana palavra originada do conceito de meio (tya, para os homens, tyka, para as
mulheres). Literalmente significa o lugar (na) do meu (wa) meio (tya), mas pode ser o
que est no meu meio. Designa os irmos que ocupam uma posio intermediria entre o
primeiro e segundo irmos de um lado e o caula de outro. Ou seja, tanto o caula como o
primognito e o segundo irmo tratam ou referem-se a quem ocupa essa posio como
watykana.


Wanykyb, waroko, waknana Termos usados para designar o caula. O primeiro o
mais comum, mas no obtive sua traduo literal. Os outros, como j foi dito, significam,
respectivamente, meu resto ou meu ltimo e o fim de mim mesmo.


710
=
{{
=
=
{{{ {
Diagrama n 2: Terminologia vocativa de Ego masculino
G - 2
G - 1
G 0
G + 1
G + 2
16 15 15 16 16 15 16 15 15 16 16 15
10 8 6 4
- +
7 9 11 5
+ -
+ -
1 2 3
+ - + - + -
{ 1 2 3 1 2 3
12 12 12 13 13 13 14 14 14 14 14 14
1 2 3
12 13 12 13 14 14
+ - + - + -
1 2 3 1 2 3 1 2 3
14 14 14 14 14 14 12 13 12 13 12 13
12 13
LEGENDA
711
=
{
=
=
Diagrama n 3: Terminologia vocativa de Ego feminino
G - 2
G - 1
G 0
G + 1
G + 2
17
11 9 7 5
- +
8 10 12 6
+ -
1 2 4
13 15 15
LEGENDA
16 16 17 17 16 17 16 16 17 17 16
3
14
+ + - -
{
1 2 4
13 15 15
3
14
+ + - -
{
1 2 4
13 15 15
3
14
+ + - -
{
1 2 4
13 15 15
3
14
+ + - -
{
1 2 4
13 15 15
3
14
+ + - -
{
1 2 4
13 15 15
3
14
+ + - -
{
1 2
13
3
14
+ - -
13 14
4
15 15
+
13 14
712
Donahue (1982:331) registra os termos waumydela, wahelykyna, watykyna
2
e
wadykyb entre os Karaj, assim como Bueno (1975) e Lima Filho (1994), embora diga
que tais categorias aparecem apenas ao se recolher genealogias e no no uso cotidiano. O
autor destaca a dimenso corporal de alguns dos conceitos, o que no levado em conta
por Ptesch (2000:196), que diferencia apenas entre waumydela (meu primognito) e
tuhana (caula). Este ltimo no mencionado por Donahue nem pelos Java. Ptesch
(2002:196) fala que waumydela e tuhana se estendem aos irmos classificatrios prximos
e distantes. Alm disso, o que difere bastante do que encontrei entre os Java, a autora diz
que o termo waumydela s ser usado por Ego para se dirigir aos irmos classificatrios
que so filhos de um irmo mais velho dos genitores ou netos de um irmo mais velho dos
avs. O mesmo vale para o uso do termo tuhana, apropriado apenas aos filhos e netos dos
tios e avs caulas de Ego.
Como algumas das posies so relativas e variam conforme o nmero de irmos,
as expresses podem ser compostas de variadas formas (ver Donahue, 1982, sobre os
Karaj). O primognito pode usar wahelykyna boho, os meus helykyna, para se referir ou
se dirigir a todos os irmos mais novos, com o sentido geral de os meus irmos mais
novos. Os filhos mais novos podem chamar o segundo filho de wakumydela helykyna, o
helykyna do meu primeiro corpo. Um primognito pode chamar um dos irmos do meio
de wahelykyna tykana, o do meio em relao ao meu segundo irmo. Um irmo pode
designar todos os mais velhos de wakumydela boho, os meus primeiros corpos ou meus
corpos mais velhos. Um caula pode chamar um irmo do meio de wakumydela tykana,
o que est no meio em relao ao meu corpo mais velho. Quando so apenas dois
irmos, o primeiro pode designar o segundo tanto como wahelykyna como waroko.
A idia de que primognito e caula so vistos como os extremos polares de um
continnum corporal formado por todos os siblings, verses de uma mesma mistura
substancial, explicitada pela terminologia de parentesco. Entre os extremos, o primeiro
corpo e o ltimo, esto aqueles que ocupam o lugar intermedirio, revelando uma
concepo de gradao e transformao contnua da fuso de substncias dos genitores,
que possui graus variados do comeo ao fim. A distino entre o mais velho e o mais novo
utilizada como importante critrio diferenciador na G0 e na G+1, com implicaes para a
distino entre paralelos e cruzados, parentes prximos e distantes, como veremos no

2
Em Rodrigues (1993:72), especulo sobre o significado do termo watykyna, assim registrado por Donahue
(1982:331) entre os Karaj, e sua relao com o conceito de tyky (pele, corpo). Na verdade, soube depois
entre os Java, a grafia correta watykana, o que tem relao com o conceito de tya, meio.
713
prximo item. O critrio de idade opera em G+2, mas apenas nos termos de referncia,
como ser visto a seguir. Todos os parentes reais e classificatrios das geraes abaixo de
G-2 e acima de G+2 so tratados pelos mesmos termos usados em G-2 e G+2,
respectivamente.
Um homem tambm pode usar como vocativo o termo genrico warikr (meu
filho ou minha filha) no lugar de d (S) e dee (D)
3
. A maior parte dos termos de
parentesco e de afinidade descritivos, a serem apresentados mais frente, baseiam-se no
termo rikr (filho ou filha), como waixirikr, filho/filha do meu primo mais novo.
Do ponto de vista masculino, embora no seja muito comum, esse termo pode ser
estendido aos filhos dos irmos reais e classificatrios prximos com quem se tem
convivncia prxima (os parentes considerados), mas no aos socialmente distantes nem
aos filhos das irms (wara). O modo mais correto ou formal de tratamento usar os dois
termos juntos, d warikr ou dee warikr. No caso das mulheres, a mesma lgica se
repete, com a diferena de que o termo interditado aos filhos das irms mais velhas
(wanybs). Trs termos tm traduo literal, cujo significado ser retomado no prximo
item: nadikura (MeZ) significa me (nadi) branca (ura), wahakura (FeB), pai (waha)
branco (ura), e wara (ZS), minha (wa) cabea (ra).
Quando nos voltamos para a terminologia de referncia, percebemos que ela difere
essencialmente em G-1 e G-2, constitudas por termos descritivos. Os termos que
constituem G0, G+1 e G+2 so os mesmos que j foram apresentados como vocativos,
tanto no caso feminino quanto masculino. Com exceo dos prprios avs reais e
genitores, dos quais no se menciona o nome, todos os outros parentes ou afins devem ser
referidos pelo seu nome principal acrescido do termo de referncia respectivo. No caso dos
filhos e irmos reais, o nome no necessrio, mas pode ser utilizado eventualmente. No
que se refere G0, ocorre a mesma ambigidade da terminologia vocativa: os siblings de
Ego tambm so referidos preferencialmente pelos termos especficos descritos acima,
embora possa se utilizar mais raramente os mesmos termos que designam os irmos
classificatrios e do um tom havaiano gerao de Ego
4
.

3
Lembro aqui que o k, na maioria dos casos, indica a verso feminina de uma palavra. A palavra meu
filho/a warir para os homens e warikr para as mulheres. A palavra mulher hawyy para os homens
e hawyky para as mulheres, e assim por diante. A verso feminina Karaj no caso de meu filho/a
waritxr (Ptesch, 2000:193).
4
digno de nota que Ptesch (2000:191-192) registra alguns termos descritivos para G0, que seriam usados
tanto como vocativos como referenciais, dos quais no obtive nenhuma meno entre os Java. So os termos
tby ura riore (FeBS, FeBD), s ura riore (MeZS, MeZD), labri riore (FyBS, FyBD), ladire riore (MyZS,
714
Apresento as terminologias de referncia ao lado (diagramas n 4 e n 5) de modo a
incluir as duas alternativas. Os nmeros em G0 simbolizam os termos que estruturam a
terminologia ao modo havaiano, enquanto as letras expressam os termos preferidos no uso
cotidiano para os siblings. Em G-1, os nmeros indicam os termos elementares (rir e
wara, de uma perspectiva masculina, expressando o cruzamento iroqus; rikr e
wanybs, na fala feminina), a partir dos quais so compostos os termos descritivos
especficos, simbolizados pelas letras. O mesmo vale para G-2 [cujos termos elementares
so rir wodudu para os homens e rikkr para as mulheres], lembrando que os termos
descritivos de G-1 (filho/a do primo ou irmo) e G-2 (filho/a do filho do primo ou
irmo) compem-se em referncia aos termos de G0.
Ptesch (2000:191) descreve os termos s (M), s ura (MeZ), tyby (F), tyby ura
(FeB), relativos G+1, como vocativos ou referenciais entre os Karaj. Os termos nadi
(M), nadiura (MeZ), waha (F) e wahaura (FeB), que designam a mesma categoria de
parentes (os genitores e os tios mais velhos), seriam apenas termos vocativos
preferenciais. Essa uma diferena significativa em relao aos Java, para quem os
primeiros nunca so utilizados como vocativos e os ltimos so usados tanto como
vocativos como termos de referncia preferenciais por algum. Os primeiros so utilizados
por Ego como referenciais, na maioria dos casos, apenas para se referir s mes, pais e tios
de outras pessoas, como em warikrs, a me (s) do meu filho (warikr), Rodrigo
tyby (pai de Rodrigo) etc. Mesmo assim, os Java dizem que o termo tyby ura correto,
mas quase no utilizado no cotidiano. Uma exceo o termo wasrikr, em G0, que
significa filho (rikr) da minha me (was).
Como j foi mencionado no captulo 7, ele utilizado apenas como referncia e
pode designar todos os irmos reais e classificatrios bilaterais prximos de Ego,
independentemente do seu sexo. O termo indica uma ideologia uterina, centrada na
residncia natal, apesar de uma concepo de descendncia cogntica. Para Ptesch
(2000:195), que tem como contexto um princpio de filiao patrilinear entre os Karaj, o
termo indica apenas o carter matrilocal do lugar de nascimento. Somente em situaes
formais e mais raras, quando algum quer dar um conselho a um irmo ou primo prximo,
o termo pode ser usado como vocativo.


MyZD), lana riore (MBS, MBD), labetyr riore (FZS, FZD) e os respectivos correspondentes na fala
feminina.
715
Diagrama n 4: Terminologia de referncia de Ego masculino
G - 2
G - 1
G 0
LEGENDA
4e
=
+ -
2 3
{
5a
{
6f 6f 6g 6g
4d
1
{
6e 6e
4a
1a
{
6b 6b
4b
2b
{
6c 6c
4c
{
6a 6a
5a
{
6d 6d
+ -
4e
+ -
2 3
{
5a
{
6f 6f 6g 6g
4d
1
{
6e 6e
3c
716
Diagrama n 5: Terminologia de referncia de Ego feminino
G - 2
G - 1
G 0
LEGENDA
5e
=
+ -
2 3
{
5f
{
6a
{
7e 7e 7f 7f 7g 7g
5d
1
{
7d 7d
4
- +
5e
+ -
2 3
{
5f
{
6a
{
7e 7e 7f 7f 7g 7g
5d
1
{
7d 7d
4
- +
5b
1a
{
7b 7b
5c
2b
{
7c 7c
5c
3b
{
7c 7c
5a
{
7a 7a
6a
{
7b 7b
4a
+ - - +
717
O que diferente do que ocorre entre os Karaj, segundo a autora, para quem o
termo pode ser usado regularmente como vocativo e designa apenas os siblings. Existem
tambm os termos de referncia nadi rikr, filho da minha me e waha rikr, filho do
meu pai: o primeiro indica os irmos e primos por parte de me, enquanto o segundo
indica os irmos e primos por parte de pai.
Os Java dizem que o termo wasrikr pode ser estendido aos primos bilaterais
prximos, em especial os de 1 grau, mas somente queles socialmente prximos, os
considerados parentes. Estes so referidos como was rikr tyhy, os filhos verdadeiros
ou legtimos da minha me, assim como os tios paternos prximos (de qualquer sexo) de
Ego podem ser chamados de waha s rikr tyhy, filhos legtimos da me do meu pai; e
os tios maternos prximos (de qualquer sexo) de nadi s rikr tyhy, filhos legtimos da
me da minha me. Os irmos e irms prximos dos avs so chamados de walahi s
rikr tyhy, os filhos verdadeiros da me da minha av ou walabi s rikr tyhy, os
filhos verdadeiros da me do meu av. O conceito tyhy indica aqui muito mais
proximidade social, geradora de honra, do que genealgica.
Mas assim como h termos especficos para os irmos reais de Ego, os irmos reais
dos genitores e os irmos dos avs reais de Ego tambm podem ser especificados quanto
idade quando referidos, no cabendo tal uso aos classificatrios. Os termos alternativos
para os tios reais e irmos dos avs de Ego so compostos a partir dos mesmos termos para
os siblings de Ego e utilizados quando se quer indicar com maior exatido qual pessoa est
sendo referida. Os Java dizem que, antigamente, tais termos eram usados como vocativos
ocasionalmente. Apresento a seguir os termos de G+1, os quais devem ser sempre
precedidos pelo nome da pessoa de quem se fala:















718
Tabela n 13: Os siblings dos genitores de Ego
Termo geral em G+1: Termo alternativos para siblings dos genitores de
Ego:
Wahakura (FeB)
(meu pai branco)
Tio paterno mais velho
- waha dela, primeiro corpo do meu pai
Walabyry (FyB)
Tio paterno mais novo
- waha helykyna, o segundo irmo do meu pai
- waha tykana, o irmo do meio do meu pai
- waha roko, o ltimo irmo do meu pai
Walabetery (FZ)
Tia materna
- waha dela, o primeiro corpo do meu pai
- waha helykyna, a segunda irm do meu pai
- waha tykana, a irm do meio do meu pai
- waha roko, a ltima irmo do meu pai
Nadikura (MeZ)
(minha me branca)
Tia materna mais velha
- nadi dela, o primeiro corpo da minha me
Waladir (MyZ)
Tia materna mais nova
- nadi helykyna, a segunda irm da minha me
- nadi tykana, a irm do meio da minha me
- nadi roko, a ltima irm da minha me
Walana (MB)
Tio materno
- nadi dela, o primeiro corpo da minha me
- nadi helykyna, o segundo irmo da minha me
- nadi tykana, o irmo do meio da minha me
- nadi roko, o ltimo irmo da minha me



Os outros termos para caula tambm podem compor os termos especficos, como
em nadi koana e nadi nykyb, que se referem com mais preciso irm caula da me, ou
waha knana e waha nykyb, que se referem ao irmo caula do pai. No caso dos avs,
seus irmos podem ser diferenciados conforme a idade pelos mesmos termos, como em
walahi kumydela, o primeiro corpo da minha av, ou walabi tykana, o irmo do meio
do meu av. Ptesch (2000:194) apresenta alguns desses termos entre os Karaj, os quais
podem ser estendidos aos tios e avs classificatrios e so compostos apenas a partir de
umydela e tuhana.
Em G-1, os prprios filhos de um homem ou de uma mulher so referidos por
warikr (meu filho/a), um termo tambm vocativo, enquanto os filhos dos irmos reais
ou classificatrios de ambos so referidos por termos descritivos. Estes so compostos do
termo o filho de (rikr) mais o termo para o irmo real ou classificatrio em questo,
como em wahi rikr, o filho do meu irmo mais novo. A nica exceo na terminologia
masculina so os filhos das irms reais e classificatrias de um homem (ZC), que
continuam sendo referidos apenas como wara, um termo elementar, pelo tio materno.
719
Ptesch (2000:194) registra que, entre os Karaj, os sobrinhos uterinos reais e
classificatrios de um homem tambm podem ser referidos como lery rir, filho da
irm, termo que existe entre os Java, mas que raramente utilizado. Do lado feminino,
os filhos da irm mais velha (eZC), destacados na terminologia vocativa, tambm
continuam sendo destacados na terminologia de referncia, pois podem ser referidos tanto
como wanybs, um termo elementar, como wanymy rikr (filho da prima mais velha),
termo descritivo. O destaque terminolgico de wara e wanybs ser retomado no prximo
item.
Em G-2, h uma diferena considervel em relao ao que Ptesch descreve para os
Karaj, para quem todos os netos reais e classificatrios de um homem so referidos
apenas como warir rir (e os de uma mulher como waritxr ritxr), ou seja, o filho
do meu filho. Os homens Java distinguem os netos reais dos classificatrios e preferem
se referir aos seus prprios netos como warir wodudu, o que se originou (dudu) dentro
(wo) do meu filho (warir), termo no registrado entre os Karaj, ao invs de utilizar o
termo warir rir, que conhecido pelos Java, mas pouco usado. Os netos
classificatrios de Ego, por sua vez, so distinguidos dos netos reais estabelecendo-se a
ligao entre eles e os irmos reais ou classificatrios de Ego. Desse modo, o neto de um
irmo classificatrio mais novo (waixi) referido como waixi rir wodudu, o que se
originou dentro do filho do meu irmo mais novo; enquanto o neto do irmo mais velho
(waumydela) referido como waumydela rir wodudu, o que se originou dentro do filho
do meu corpo mais velho.
Em se tratando das mulheres, o termo wodudu bem menos usado, tanto no caso
dos netos reais como classificatrios. As mulheres podem se referir aos seus netos reais
como warikkr (o equivalente do warir rir masculino) ou warikr wodudu,
preferindo o primeiro termo, que pode ser usado tambm como vocativo. Os netos
classificatrios, repetindo a lgica da terminologia masculina, so referidos ento como os
rikkr (filhos do filho) de algum irmo real ou classificatrio, como em waisoru
rikkr, filho do filho da minha irm mais nova. Para as geraes abaixo de G-2,
adiciona-se o termo rikr a cada gerao. Os bisnetos so warikkr rikr (filho do
filho do meu filho) para as mulheres e warir wodudu rir para os homens. Os
tataranetos so os warikkr rikkr (filho do filho do filho do meu filho) para as
mulheres ou warir wodudu rir rir para os homens e assim sucessivamente.
720
Em todos os casos, o nome da pessoa em questo precede o termo de referncia,
mas apenas quando ele ainda no teve filhos. No se deve esquecer, portanto, a regra
relativa aos nomes, enunciada antes, e que se aglutina ao que exposto agora. Quando
algum tem o primeiro filho ou o primeiro neto, passa a ser conhecido, respectivamente,
como o pai ou me de fulano ou o av ou av de fulano, deixando de ter seu prprio
nome pronunciado pelos outros. Se algum vai se referir a um neto que j teve o primeiro
filho, por exemplo, pode falar algo como: Carla tyby, wanyry rir wodudu (o pai de
Carla, o que se originou de dentro do filho do meu primo mais velho) ou Henrique s,
wanymy rikkr (a me de Henrique, a filha do filho da minha prima mais velha).
At agora foram apresentados os termos vocativos e referenciais de parentesco. No
caso dos afins, como j foi dito, estes permanecem sendo tratados pelo mesmo termo de
parentesco com o qual eram conhecidos antes da relao de aliana, ocultando-se a
afinidade nas relaes pessoais diretas. Como ser visto no prximo item, trata-se de uma
terminologia dravidiana, em que possvel identificar a distino entre paralelos e
cruzados em G+1. Entretanto, a havaianizao de G0 e a escolha de afins entre parentes
mais distantes, de acordo com as variaes amaznicas do paradigma (Viveiros de Castro,
2002b), terminam por esvaziar ou pelo menos minimizar bastante o sentido de afinidade
dos termos que designam os parentes cruzados, uma vez que os cruzados reais ou prximos
no so concebidos como afins. Na prtica matrimonial, os afins preferenciais so
escolhidos entre os primos cruzados distantes, diluindo-se o sentido explcito de afinidade
dos termos que designam os parentes cruzados reais ou prximos.
O termo lery, por exemplo, que define todas as mulheres da gerao de um homem,
essencialmente ambguo, pois refere-se tanto s suas irms quanto s suas possveis
esposas. Os aruans que so trazidos do Cu e do Fundo das guas danam aqui com as
iras didi ou iras lery, as lery dos aruans. Na imitao cerimonial do mundo original,
elas so concebidas apenas como as suas irms reais mgicas, com as quais no tm
qualquer tipo de contato fsico, evitando-se at o olhar entre ambos. Mas os danarinos
terrestres e as parceiras de dana que do vida encenao cerimonial, os weryryb
(rapazes) e as ijadoma (moas), so, em sua maioria, afins potenciais, irmos
classificatrios distantes em idade de se casar. Como j foi dito, as msicas que os
danarinos cantam falando de encontros com mulheres, chamadas de lery, invocam o
erotismo prprio dos amantes e retratam uma sexualidade exacerbada e insacivel das
parcerias (ver Rodrigues, 1993). Essa ambigidade terminolgica e ritual, que elide a
721
afinidade em G0 e nas relaes cerimoniais entre potenciais afins, tem relao com a
ambigidade do prprio conceito de feminino, criador e mortal, protetor e canibal,
maternal e sexual.
Um homem levado a tratar cotidianamente suas esposas potenciais ou reais como
irm (lery) e a danar como irmo ritual daquela que poder ser a sua esposa efetiva.
Do mesmo modo, uma mulher chama o marido de irmo (wahi ou waixi). No que se
refere s outras categorias de afins, o critrio de distncia na escolha dos parceiros atenua
consideravelmente ou mesmo suprime o contedo de afinidade dos termos de tratamento
que indicam os cruzados terminolgicos. Assim, o sogro ou a sogra continuam sendo
chamados de tio (walana, walabyry, wahaura) ou tia (walabetery, nadiura, waladir),
o cunhado de irmo (wanyry, waixi), a cunhada de irm (lery), a nora e o genro de
sobrinhos (wara) etc, o que considerado a forma mais respeitosa de tratamento. No se
deve chamar ningum pelo prprio nome, apenas pelo termo de parentesco adequado. Mas
correto tratar algum que j teve filhos ou netos, como j foi explicado, seja parente ou
afim, pelo tecnonmico respectivo (pai ou av de fulano, por exemplo), pelo termo de
parentesco vocativo ou pelos dois juntos, o modo mais formal.
No caso da referncia aos afins, utiliza-se predominantemente termos descritivos
tecnonmicos, os quais so ofensivos como tratamento. Os diagramas ao lado (n 6 e n 7)
contm mais termos do que os registrados para os Karaj. Um homem refere-se aos
parentes de sua esposa (ou uma mulher aos parentes do seu marido) de modo que quase
todos so transformados em tios, avs, filhos dos tios etc do seu filho, esvaziando-se
a afinidade tambm nos termos de referncia. Por outro lado, como foi apontado por
Ptesch (2000:198), a terminologia de afinidade bastante descritiva reproduz a
terminologia bifurcada colateral utilizada por Ego no nvel G+1, ao inverter o sentido da
referncia tecnonmica. Os filhos dos irmos cruzados ou paralelos (mais velhos ou mais
novos) do pai ou da me (de Ego) na nomenclatura de base tornam-se, na nomenclatura de
afinidade, os irmos cruzados ou paralelos (mais velhos ou mais novos) do pai ou da me
do filho (de Ego). Ou seja, a G0 da terminologia de afinidade passa a conter, em
referncia aos filhos de Ego, o mesmo cruzamento e diferenciao por idade da G+1 na
terminologia de parentesco, anulando o carter havaiano original.
Os termos de referncia devem ser precedidos do nome da pessoa (ou do
tecnonmico respectivo, caso a pessoa j tenha um filho ou um neto), como em Sandro
tyby, warir s labyry, o pai de Sandro, tio paterno mais novo da me do meu filho.
722
=
=
Diagrama n 6: Terminologia de referncia para afins de Ego masculino
G - 2
G - 1
G 0
G + 1
G + 2
14 13 13 14 14 13
12 10 8 5
- +
7 9 11 6
+
-
LEGENDA
=
14 13 13 14 14 13
4 3 2
17
{
16
{
15
{
+ -
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20
{
19
{
18
{
20
{
19
{
18
{
+ -
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20
{
19
{
18
{
+ -
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20
{
19
{
18
{
1
=
- +
+
-
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20
{
19
{
18
{
+
-
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20
{
19
{
18
{
+
-
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20
{
19
{
18
{
723
=
Diagrama n 7: Terminologia de referncia para afins de Ego feminino
G - 2
G - 1
G 0
G + 1
G + 2
14 13 13 14 14 13
11 9 7 5
- +
8 10 12 6
+
-
LEGENDA
=
14 13 13 14 14 13
4 3 2
17
{
16
{
15
{
+ -
20
{
19
{
18
{{{{
+ -
{{{
=
- +
4 3 2 4 3 2
17
{
16
{
15
{
17
{
16
{
15
{
20 19 18 20 19 18
+ -
{{{
4 3 2
17
{
16
{
15
{
20 19 18
=
1
+
-
4 3 2
17
{
16
{
15
{
+ -
20
{
19
{
18
{{{{
+ -
{{
4 3 2 4 3 2
17
{
16
{
15
{
17
{
16
{
15
{
20 19 18 20 19 18
{
724
Mas o modo mais formal de se referir a um afim deve conter o seu nome (ou
tecnonmico respectivo), juntamente com o termo de parentesco de referncia anterior e o
termo descritivo de afinidade. Assim, por exemplo, um homem vai se referir a uma tia
materna mais velha, que av de Lcia e tambm a tia paterna da esposa, do seguinte
modo: Lcia labi, nadiura, warir labi lery (a av de Lcia, minha tia materna mais
velha, irm do av do meu filho) ou Lcia labi, nadiura, warir labi helyna (a av de
Lcia, minha tia materna mais velha, a irm mais nova do av do meu filho).
As palavras wahawyky (minha esposa) e wahbu (meu marido) no podem ser
consideradas como termos de afinidade especficos propriamente ditos, como j notou
Ptesch (2000) para os Karaj, uma vez que hbu e hawyky so os termos genricos para
homem e mulher, respectivamente. Como j sugeri antes, isso indica que a
diferenciao por gnero associada condio de afinidade. Na G+1, todos os termos
compostos por warikr s, me do meu filho, ou warikr tyby, pai do meu filho,
podem ser substitudos por wahawyky ou wahbu, respectivamente, quando a pessoa
referida ainda no teve filhos. Por exemplo, warir tyby tybykura, tio paterno mais velho
do pai do meu filho, pode ser substitudo por wahbu tybykura, tio paterno mais velho
do meu marido, assim como warir s lana, tio materno da me do meu filho, pode ser
substitudo por wahawyky lana, tio materno da minha esposa.
Nota-se tambm que o termo 12 da terminologia masculina, warir labi lery,
irm do av do meu filho, segue uma lgica descritiva diferente dos outros termos da
mesma gerao, tanto no caso feminino como masculino, que so apresentados como
tios da me ou do pai do filho. As geraes acima de G+2 so referidas pelos mesmos
termos (walahi, walabi), enquanto nas geraes abaixo de G-1 pode-se acrescentar o
rikr para cada nova gerao, seguindo a mesma lgica j enunciada para os termos de
parentesco de referncia.
Os diagramas apresentados dizem respeito ao modo como um homem ou uma
mulher se refere aos parentes de seu cnjuge. Mas quando se trata do modo como um
homem ou uma mulher se refere aos cnjuges de seus parentes, um outro sistema se impe,
de modo que h uma diferena entre se referir ao irmo da esposa (WB), warikr lana
(tio materno do meu filho), por exemplo, e ao marido da irm (ZH), wara tyby (pai do
meu sobrinho uterino), porque so, na prtica, pessoas diferentes, assim como entre os
Karaj. Tal discrepncia em um sistema de troca restrita tem relao com a atuao do
critrio de distncia sobre a preferncia matrimonial, uma vez que a troca de esposas nunca
725
ocorre de modo direto entre dois grupos de irmos da mesma gerao, mas de modo difuso
entre parentes mais distantes
5
.
De modo geral, os cnjuges dos parentes femininos so referidos adicionando-se as
palavras hbu (marido ou homem) ou rikr tyby (pai do filho) ao termo de referncia
que designa a parenta em questo; e hawyky (esposa ou mulher) ou rikr s (me do
filho) ao termo que designa o parente masculino. O marido da prima mais nova
(waisoru), por exemplo, ser referido como waisoru hbu, caso no tenha filhos, ou como
waisoru rikr tyby (pai do filho da prima mais nova), caso tenha filhos. O mesmo vale
para as esposas dos parentes do sexo masculino, usando-se os termos respectivos. Aplica-
se essa regra geral, no explicitada na literatura sobre os Karaj, para se referir aos
cnjuges de praticamente todos os parentes, tanto de Ego feminino quanto masculino, de
todas as geraes, incluindo aqueles da G-1 e G-2 referidos por termos mais descritivos,
como wahi rikr (eBC), cuja esposa poder ser referida como wahi rikr rikr s (me
do filho do filho do primo mais velho). Mas h algumas excees. O marido da walahi
(MM, FM) apenas o walabi (FF, MF) ou walahi hbu, enquanto a esposa do walabi a
walahi ou walabi hawyky.
Excepcionalmente, os cunhados de um homem so referidos apenas como wara
tyby (pai do meu sobrinho uterino), expresso que, literalmente, pode significar tanto
pai (tyby) da minha cabea (wara), quanto minha cabea (wara) velha (tyby). Aqui
tambm o termo wara (ZC) destacado na terminologia, ainda que indiretamente. Mais
raramente, o marido das irms reais e classificatrias (ZH) de um homem, o cunhado que
lhe deve trabalho em troca da irm, pode ser referido como lery hbu (marido da irm)
ou de lery rikr tyby (pai do filho da minha irm), termos muito pouco usados e
baseados na mesma lgica aplicada aos outros termos.
J quanto s esposas dos irmos reais e classificatrios (BW) de um homem,
Ptesch (2000:192) registra algo diferente para os Karaj, para quem todas seriam referidas
pelo mesmo termo aplicado esposa de um homem, warir s, me do meu filho. Os
homens Java diferenciam tanto as esposas dos irmos classificatrios (waixi, wanyry)
quanto as dos siblings (waumydela, wahelyna, watyana, waroo), adicionando hawyy ou
rir s a cada termo, de modo a especificar cada uma delas: a esposa do irmo mais

5
Para Ptesch (2000:199), a distino entre vrias categorias de afins, tanto para Ego masculino (irmo da
esposa, marido da irm, esposa do irmo, irm mais velha / mais nova da esposa), quanto para Ego feminino
(irm do marido, esposa do irmo, marido da irm mais velha / mais nova, irmo mais velho / mais novo do
marido), argumenta em favor de uma regra de casamento no prescritiva e de opes matrimoniais diversas
partir de um certo grau de parentesco (traduo minha).
726
velho, por exemplo, ser waumydela hawyy, esposa do meu irmo mais velho, ou
waumydela rir s, me do filho do meu irmo mais velho.
Do ponto de vista feminino, os cnjuges de cada irmo real ou classificatrio (de
ambos os sexos) tambm so diferenciados conforme a regra enunciada. Apenas o marido
das irms reais e classificatrias mais velhas de uma mulher (eZH) destacado, podendo
ser chamado tanto de wanybs tyby (pai da minha sobrinha uterina), o equivalente do
wara tyby masculino, quanto de wanymy hbu (marido da irm mais velha) ou wanymy
rikr tyby (pai do filho da irm mais velha). Ptesch (2000:192) registra tanto o ra
tby (ZH) quanto o nabeso tyby (eZH) para os Karaj, mas, assim como no caso
masculino, no h registro de uma diferenciao para os maridos ou esposas de cada tipo
de irmo real ou classificatrio.
No caso de G-1, h tambm algumas peculiaridades. O marido da filha (DH) pode
ser referido tanto por um homem como por uma mulher como warir hbu (marido da
minha filha) ou warir rir tyby (pai do filho da minha filha), mas so termos muito
pouco usados. Em geral, usa-se a expresso waralyby, termo para genro que significa
literalmente minha cabea (wara) negra (lyby). A expresso waralyby o nico termo
explcito de afinidade em toda terminologia, como j observou Ptesch (2000:193) para os
Karaj (ra lby), e pode ser aplicado aos maridos das filhas classificatrias de um
homem ou mulher. Apesar de tanto os filhos dos irmos reais quanto os filhos dos irmos
classificatrios de um homem (BC) serem considerados como seus filhos classificatrios
(C), a terminologia de referncia para os cnjuges respectivos acaba por diferenciar uns
dos outros. Segundo Ptesch, todos os maridos de filhas (reais ou classificatrias) entre os
Karaj so referidos apenas como ra lby.
Os cnjuges dos filhos dos irmos classificatrios (wanyry rir [eBC] e waixi
rir [yBC]) so referidos por um homem adicionando-se os respectivos marido e
esposa ou pai do filho e me do filho a cada termo especfico, como em wanyry
rir rir s, me do filho do filho do meu primo mais velho. No caso dos filhos dos
irmos reais do sexo masculino (BC) (waumydela rir, wahelyna rir, watyana rir,
waroo rir), seus cnjuges so referidos como os maridos ou esposas de cada um ou
como warir rir tyby (pai do filho da minha filha) ou warir rir s (me do filho
do meu filho). Ou seja, os cnjuges dos filhos dos irmos reais do sexo masculino (BDH,
BSW) so assimilados aos cnjuges dos filhos de Ego (DH, SW), que so referidos pelos
mesmos termos. O termo de afinidade waralyby, minha cabea negra, entretanto, pode
727
ser aplicado indistintamente aos maridos das filhas reais e classificatrias de Ego, no
havendo nenhum termo especfico de afinidade para nora. Tanto as noras reais quanto as
classificatrias so referidas por Ego masculino ou feminino conforme a regra geral: a nora
real, por exemplo, referida como warir rir s , me do filho do meu filho, ou
warir hawyky, esposa do meu filho.
Por outro lado, o marido ou a esposa dos filhos das irms reais e classificatrias de
um homem (wara, ZC), diferenciados de seus prprios filhos (C, BC), tambm so
referidos como warir rir tyby (ou warikkr tyby, na verso feminina), aqui traduzido
como pai do meu neto, ou como warir rir s (ou warikkr s), me do meu
neto. Mas o pai do meu neto neste caso o meu prprio filho, assim como a me do
meu neto a minha prpria filha. Como a prtica de casamento entre primos cruzados
bilaterais, o que ser mais detalhado no prximo item, os filhos de um homem idealmente
casam-se com os filhos de suas irms, de modo que os cnjuges dos filhos das irms so os
seus prprios filhos. O marido da wara tambm pode ser referido como wara rir tyby
(pai do filho da minha sobrinha uterina) e a esposa do wara como wara rir s (me
do filho do meu sobrinho uterino). Na terminologia feminina, os cnjuges da wanybs
(eZC) so referidos conforme a regra geral.
Alm dos termos descritos at aqui, h outros conceitos relativos s relaes de
parentesco que so usados no cotidiano. A palavra deraw refere-se queles objetos ou
pessoas que ficam no lugar de algo que se perdeu ou de uma pessoa que morreu. A
expresso wakumydela deraw, aquele que ficou no lugar do meu primeiro irmo,
refere-se ao irmo que sucedeu o primognito que, por algum motivo, morreu. Quando um
sobrinho mais prximo ou o prprio filho morre, aqueles que ficam podem ser chamados
de kuladu deraw, o que ficou no lugar da criana. A madrasta de algum s deraw,
a que ficou no lugar da me, enquanto o padrasto tyby deraw, o que ficou no lugar
do pai.
J a me de criao conhecida por ismyrutona, a me que olha por ele,
aproximadamente, ou nadimywarutona, reflexo ou cpia da minha me; enquanto o pai
de criao itybymyrutona, o pai que olha por ele, ou wahamywarutona, reflexo ou
cpia do meu pai. O filho de criao bd byna, conceito traduzido por um Java como
algum que se torna parente milagrosamente (Rodrigues, 1993). byna um conceito de
felicidade, alegria, de modo que bd byna quando o mundo (bd) fica alegre em
razo de uma adoo: um milagre do mundo ou uma surpresa agradvel da vida,
728
opondo-se ao conceito de bd bura, surpresa ruim ou infortnio. A esposa do pai
(FW), aqui no sentido de uma mulher que no tem nenhuma relao maior com os filhos
dele, a waha hawyky, e no a nadi (M), como entre os Karaj (Ptesch, 2000:193); assim
como o marido da me (MH) nadi hbu e no waha (F).
Os filhos e netos de algum, incluindo os de criao, podem ser chamados de
wakohowena, algo como agrupamento dos meus parentes. Faz-se uma analogia entre as
pequenas moscas (koho) que se juntam ou se agrupam (wena) em grande quantidade sobre
as fezes ou corpos em decomposio e os descendentes que se multiplicam. um termo
afetuoso, como waderina (meu querido), mas tido como vergonhoso por algumas
pessoas. Outra expresso que designa os filhos e netos de modo carinhoso wararudena,
originado do conceito de raiz (raruti). Segundo os Java, os parentes consideram seus
filhos e netos como a raiz que os mantm firmes e junto aos parentes ou casa nas
situaes de conflito ou tenso, assim como uma raiz segura uma rvore no cho. Os pais,
os tios e avs podem chamar os seus filhos, sobrinhos e netos de watymyrana, literalmente
o lugar do meu novo ou do meu comeo.
Os Java tm o conceito de usna, derivado da mesma palavra (us) que designa as
imitadoras (ius ou brtyr). Literalmente, usna seria o lugar (na) da imitao (us).
Certas pessoas so consideradas usna, imitaes de algum que j morreu. Se a famlia
do morto ou algum parente seu considerar que uma pessoa qualquer tem alguma
semelhana fsica ou mesmo subjetiva com o que j morreu (com algo do corpo ou com o
modo de andar, de falar, de rir, de cantar etc), ela ser considerada usna do morto. Em
razo disso, ela passar a ser tratada com o mesmo termo de parentesco com o qual se
dirigiam ou se referiam ao parente morto. O mesmo registrado por Toral (1992:146), que
traduz wesena, do dialeto Karaj, como o lugar do igual. Ao termo em questo deve
tambm corresponder a atitude respectiva, no se podendo brigar ou ter relaes sexuais
com o novo parente, por exemplo, independentemente do tipo de relao que se mantinha
com ele anteriormente. Quando ocorre essa identificao, a famlia do morto avisa a
famlia do usna e passa a trat-lo como se realmente fosse a pessoa que j morreu. Diz-se
que a pessoa em questo transforma-se em algum da mesma famlia.
Em Canoan havia vrias pessoas tratadas como usna de outros. Esse conceito
pode ser aplicado aos estrangeiros, de modo que eu mesma fui considerada por uma
mulher idosa Xambio, que vivia em Canoan, como usna de uma parenta prxima sua
que j havia morrido h muitos anos. Uma outra situao similar quando um xam avisa
729
a uma famlia que trouxe o tykytyby (corpo velho) de uma pessoa que j morreu no corpo
de uma criana recm-nascida. A partir de ento, os parentes do que morreu passam a
tratar e a considerar a nova criana como o parente falecido. Um jovem adulto de cerca de
25 anos, por exemplo, era chamado por uma mulher idosa, da qual no era parente
prximo, de wahelykyna, meu segundo irmo. Um xam havia avisado s famlias
envolvidas, antes dele nascer, que o corpo velho do irmo dessa mulher, falecido algum
tempo antes, viria na nova criana. Nesse caso, o rapaz no s era chamado de irmo,
como tambm recebia presentes de sua irm e o tratamento adequado a essa categoria.
Por fim, lembro aqui que os parentes de uma criana identificada com um aruan
durante um ciclo ritual passam a ser referidos como pai de aruan (iras tyby), me de
aruan (iras s), av de aruan (iras lahi) etc, terminologia esta que, mais do que
qualquer outra, elimina qualquer vestgio de afinidade presente na relao social e
substancial que deu origem criana que se transformou no dono do aruan (iras
wdu).


9.3. Prticas matrimoniais


primeira vista, no possvel identificar um contraste entre consangneos e
afins na terminologia de parentesco, ao modo dravidiano. Entretanto, Ptesch (2000)
demonstrou que o critrio de idade relativa, ou seja, a diferena entre primognito e caula,
operante em G0, G+1 e G+2 entre os Karaj, distingue claramente paralelos de cruzados na
G+1, com conseqncias para a prtica matrimonial, uma vez que os primos cruzados so
os parceiros preferenciais. Segundo a autora (2000:202), o sistema de aliana possui um
carter mais bilateral do que a nomenclatura de parentesco ou, mais exatamente, faz surgir
a bilateralidade terminolgica um pouco ocultada sob uma linguagem ora bastante
generacional, ora bastante descritiva (traduo minha).
Uma anlise lingstica mostra que os termos para os tios paralelos mais velhos que
o pai (waha) ou me (nadi) de Ego tm em comum o sufixo ura, que significa branco.
Os irmos mais velhos do pai de Ego (FoB) so wahaura, pai branco, enquanto as irms
mais velhas da me de Ego (MoZ) so nadiura, me branca. Por outro lado, os tios
paralelos mais novos que o pai ou me de Ego e os tios cruzados tm em comum a raiz la,
730
qual se junta o pronome possessivo wa (meu): o irmo mais novo do pai de Ego (FyB)
walabyry e a irm do pai de Ego (FZ) walabetery; enquanto a irm mais nova da me de
Ego (MyZ) waladir e o irmo da me (MB) walana
6
. A distino por idade relativa
entre os tios paralelos no ocorre no caso dos tios cruzados. Nota-se que o termo para a
irm do pai (FZ), labetery, compartilha o sufixo ery com o termo para as irms
classificatrias (esposas potenciais) de Ego (lery).
Desse modo, como evidenciou Ptesch, o sufixo ura aproxima os tios paralelos
mais velhos dos genitores de Ego, opondo-os aos tios cruzados e os tios paralelos mais
novos, identificados pela raiz wala. Em outras palavras, o cruzamento associado ao
critrio de idade relativa, de modo que, do ponto de vista dos genitores de Ego, um irmo
real ou classificatrio do sexo oposto equivale a um irmo mais novo, enquanto um irmo
do mesmo sexo equivale a um irmo mais velho. Do ponto de vista de Ego, FoB ou MoZ
so tios paralelos, enquanto FyB e FZ ou MyZ e MB so tios cruzados. Assim, segundo a
autora (2000:204), apesar da aparncia em contrrio, existe uma bipartio
consangneos / afins na terminologia, com a ressalva de que ela no se sobrepe
simples dualidade paralelos / cruzados, mas a um composto analgico-antittico do tipo
paralelos / cruzados : primognitos / caulas
7
.
A prtica matrimonial, tanto entre os Karaj como entre os Java, como ser visto a
seguir, revela que a distino terminolgica sutil que ope os tios paralelos mais velhos e
genitores aos tios paralelos mais novos e tios cruzados influi decisivamente na escolha dos
parceiros. Embora isso no seja assumido explicitamente pelos Java, que em geral dizem
apenas que o ideal se casar com um primo bilateral distante, na prtica os parceiros
preferenciais so os filhos dos tios cruzados ou dos tios paralelos mais novos distantes. Por
ora, basta constatar que a mudana de sexo na terminologia (o cruzamento em relao ao
genitor) associada uma menor idade (ao tio paralelo mais novo), enquanto o mesmo
sexo do genitor associado uma maior idade (o tio paralelo mais velho). De modo
congruente com o que apresentado na mitologia e cosmologia Java, que expressa um

6
Ptesch descreve a raiz em comum entre os Karaj como wula, ao invs de wala, o que atribuo a uma
diferena dialetal. O pronome possessivo wu, ao invs do wa, seria usado entre os Karaj antes dos termos de
G+1 e G+2.
7
Quando se trata da terminologia de referncia aos afins, Ptesch (2000:205) conclui que, apesar de
consanginizante, a tecnonmia de afinidade que reproduz a terminologia de parentesco de G+1 introduz a
diametralidade consangneos / afins no seio da gerao de Ego fortemente havaianizada. O papel da
tecnonmia parece neste caso invertido em relao a um sistema dravidiano. Ao invs de transformar os afins
em consangneos, como entre os Piaroa, por exemplo, ela transforma os consangneos em afins.
731
ponto de vista masculino, o sexo diferente associado ao caula e mudana, enquanto o
mesmo sexo associado ao primognito e continuidade.
De um ponto de vista masculino, a afinidade terminolgica est claramente
relacionada aos caulas/cruzados, ainda que seja em referncia G+1 e os afins reais sejam
encontrados na periferia da parentela. Os caulas, como foi mostrado at aqui, so
afinizados porque seus corpos mais transformados representam a alteridade em
comparao aos primognitos de corpos mais preservados, por isso relacionados aos
parentes paralelos. H uma ntida assimetria de valor entre ambos, pois a cosmologia e a
mitologia estabelecem que a relao entre o primeiro e o ltimo, o comeo e o fim ou entre
o prximo e o distante, a mesma entre a ordem e a desordem, estatismo desejado e
mudana repudiada. A afinidade desvalorizada por ser definida pela qualidade de
transformao, associada aos corpos abertos, ao feminino, aos caulas, pobreza de
parentes e ao rio abaixo, enquanto o parentesco valorizado por ser definido pela
qualidade de perenidade, associada aos corpos fechados, ao masculino, aos
primognitos, riqueza de parentes e ao rio acima.
Alm disso, como j havia sido observado por Donahue (1982) e Ptesch (2000), a
cor branca (ura) associada aos tios paralelos mais velhos que os genitores, enquanto a cor
negra (lyby) compe a palavra para genro (waralyby, minha cabea negra), traduzida
por Dietschy (1977:299) como sobrinho negro. O contraste terminolgico entre paralelos
e cruzados simbolizado pela oposio entre branco e negro, associada cosmologicamente
claridade valorizada do rio acima e escurido depreciada do rio abaixo. Como veremos,
essa oposio baseada nas cores tambm expressa a interferncia do critrio de distncia
gradual sobre o binarismo terminolgico, como argumenta Viveiros de Castro (2002b),
tendo em vista que os afins preferenciais so parentes bilaterais distantes, no havendo
termos para no-parentes, assim como entre os Karaj. Em seu trabalho, Ptesch
(2000:205), j observara que o sistema de classificao identifica a alteridade menos sob a
forma de oposio do que de distanciamento.
Um afim um parente residencialmente mais distante, assim como o caula um
corpo mais transformado em relao ao corpo do primognito, lembrando aqui que as
transformaes so associadas a distanciamento no tempo e no espao. Nem o afim nem o
caula so vistos como alteridades absolutas a priori, mas apenas como o mesmo
transformado em outro atravs de um distanciamento gradual: um parente transforma-se
em afim, assim como uma mesma mistura substancial d origem ao primognito (menos
732
transformada) e ao caula (mais transformada). Afinal, a alteridade ou a afinidade
mitolgica no existiam previamente, como um dado, mas do mesmo surgiu a diferena,
atravs das relaes. Estas produzem no s a diferena como o distanciamento entre as
partes, que formulado por intermdio de uma linguagem espacial na cosmologia. Um
afim, para um homem, ser sempre o residente de uma outra casa, um outro lugar.
A caminho seguido por Tanyxiw expressa claramente que as diferenas
ontolgicas entre o comeo e o fim, entre identidade e alteridade, parentesco e afinidade,
so compreendidas em termos de deslocamentos espaciais progressivos, de modo que
quanto mais distante do incio, maior o estranhamento e a transformao. O afim ideal
um parente nem muito prximo, porque incestuoso, nem muito distante, em termos
espaciais, como os de outras aldeias, porque estes tendem a ser assimilados
simbolicamente aos estrangeiros ou aos no parentes, como os ensangentados, prottipos
da afinidade e da transformao, que esto localizados no extremo mximo da distncia
espacial. Os parentes considerados prximos no so apenas os genealogicamente
prximos, como j foi mostrado, mas os que convivem no mesmo espao cotidianamente,
expressando solidariedade e afeto.
A diferena entre primognito e caula, associada diferena entre paralelos e
cruzados, concebida em termos de gradaes corporais. As categorias intermedirias
entre o primognito e o caula so pensadas como gradaes entre um extremo de mnima
e outro de mxima transformao de uma mesma mistura substancial. A prpria idia de
meio entre extremos, to essencial na cosmologia, atesta a concepo de que a diferena
no vista como mera oposio. Entre os opostos existe tanto uma gradao, associada a
uma transformao progressiva, quanto uma assimetria radical de valor. A oposio de
base, entre masculino e feminino, no imaginada em termos de um dualismo esttico a
priori, mas em termos de processos contnuos acionados a partir de uma fuso substancial,
entre um corpo do qual saem menos substncias, associado ao rio acima, e um que
exterioriza muito mais, menos valorizado, associado ao rio abaixo.
Quanto mais afinizada uma relao, maior a transformao dos envolvidos e o seu
distanciamento simblico, como durante os perodos de resguardo reais e metafricos,
associados ao espao mais distante (rio abaixo). No incio do seu casamento, um genro est
no grau mximo de afinizao, uma vez que ele sofreu uma ruptura radical entre o estado
anterior e o novo estado de subordinao e exteriorizao de substncias. Essa
transformao radical da condio de parente (corpo fechado na residncia natal) para a
733
condio de afim (corpo aberto na residncia conjugal) expressa pelo termo waralyby,
minha cabea (wara) negra (lyby), como veremos a seguir. A cor negra aparece
associada aos estados de grande transformao, como durante o ritual de iniciao
masculina, em que o jovem que se inicia tem o cabelo cortado bem curto e o corpo todo
pintado de preto.
Na terminologia masculina vocativa e referencial, a G-2, de configurao iroquesa,
destaca os sobrinhos uterinos (ZC) de um homem, referidos pelo termo wara, minha (wa)
cabea (ra), que se opem aos seus filhos (C) e aos filhos de seus irmos (BC), chamados
pelos termos d (FS, BS) e dee (FD, BD), sem considerar o critrio de idade relativa.
Tendo em vista que a preferncia matrimonial se d entre primos cruzados, os sobrinhos
uterinos de um homem esto, idealmente, na posio de seus afins, de possveis genros ou
noras, de modo que a terminologia explicita na G-1 a diferena entre paralelos (C, BC) e
cruzados (ZC) que ocultada ou atenuada nas geraes anteriores, como j disse Ptesch.
De fato, os Java utilizam a expresso rawyna, juntar as cabeas, da qual no h
registro na literatura sobre os Karaj, para se referir ao casamento entre os filhos de um
homem e os de suas irms classificatrias (lery). A palavra wy, como j foi dito, significa
par, de modo que, literalmente, rawyna significa lugar (na) do par (wy) de cabeas
(ra).
Mas como ao binarismo terminolgico sobrepe-se o critrio de distncia, o que
expresso pela havaianizao da G0, os sobrinhos uterinos reais e classificatrios (ra)
prximos, aqueles que convivem com o tio materno (lana) na mesma casa, no so
afinizados, assim como o tio materno real ou prximo no se confunde com aquele que se
tornar o sogro. Ao contrrio, a relao entre lana e ra tida como a clula do parentesco
cerimonial, cuja representao ritual revive o parentesco mgico original. Ao invs de um
casamento entre primos reais cruzados, a terminologia iroqus-havaiana expressa um ideal
de casamento entre filhos de primos cruzados, suprimindo a afinidade da gerao de Ego e
expelindo-a para as geraes abaixo. Esse distanciamento terminolgico e generacional da
afinidade acentuado ainda mais pelo tabu em relao ao casamento de primos de 1 e 2
graus, de modo que os filhos das irms reais e classificatrias prximas, o que equivale aos
co-residentes, no ocupam jamais a posio de afins (genros ou noras) efetivos.
O fato dos sobrinhos uterinos serem chamados de minha cabea por um homem
tem relao direta com a sua forte ligao matrilinear casa natal, associada
simbolicamente ao rio acima. Como j foi mostrado, em termos cosmolgicos, o extremo
734
rio acima (ibk, rosto dele) a prpria cabea esttica do universo, ao passo que o
extremo rio abaixo (iraru, as coxas dele) so suas pernas, associadas mobilidade,
cabendo ao meio terrestre o lugar mediador de barriga (w) csmica. A casa natal e os
sobrinhos uterinos so a cabea simblica e esttica de um homem, a representao da
continuidade estrutural, enquanto a casa conjugal e os seus filhos so as pernas que
trazem mudana e movimento. Desse modo, a expresso juntar as cabeas refere-se, na
prtica, o que reconhecido pelos Java, apenas ao casamento arranjado entre primos
cruzados a partir do 3 grau, entre os filhos de um homem e os filhos de suas irms
classificatrias mais distantes.
Quando o filho de uma irm classificatria torna-se um genro, expressa-se a
afinizao (transformao) do parente distante acrescentando o sufixo lyby (negro) ao
termo wara. Para um homem, uma cabea (sobrinho uterino) distante transforma-se em
uma cabea negra (genro). Quanto mais distante um parente, em termos sociais ou
espaciais, mais prximo simbolicamente ele estar da cor negra, assim como os kuni (os
parentes mortos que se tornam estranhos canibais) e os ensangentados que vivem na
escurido, do lado onde o sol se pe
8
. A oposio entre a claridade do leste (os sobrinhos
reais) e a escurido do oeste (os genros) gradativa como o amanhecer e o entardecer,
assim como o ciclo dirio do sol percebido como um continuum gradativo entre o incio e
o fim, o leste e o oeste (Rodrigues, 1993).
Um genro a cabea negra de um homem porque ele a sua cabea
transformada, um sobrinho distante tornado afim. Por outro lado, quanto mais prximo
um parente, mais prximo simbolicamente ele estar da cor branca. O lugar onde o sol
nasce, coincidente espacialmente com o rio acima, como j foi mostrado, chamado de
biura, Cu branco. A cor negra ou a escurido indicam estranhamento ou
distanciamento, perdas, subordinao e transformao, enfim, uma afinizao e
feminilizao simblica. Note-se que, embora a terminologia feminina no faa uso do
termo minha cabea para designar os filhos dos irmos (BC), o equivalente estrutural em

8
Em sua anlise formal, Donahue (1982) e Ptesch (2000) do pouca importncia ao significado literal e
corporal do termo wara. Mesmo assim, esta ltima tambm conclui que a cor negra adicionada ao termo
sobrinho acentua a diferena entre ZS e DH, indicando um casamento preferencial com uma prima
patrilateral. Tal preferncia seria congruente com uma maior preferncia patrilateral na prtica entre os
Karaj, o que tambm ocorre entre os Bororo (Crocker, 1979). Entre os Apinay (Da Matta, 1979:96), a
palavra kr (cabea) compe vrios termos de tratamento e referncia relacionados aos amigos formais. Em
sua reviso bibliogrfica, Schiel (2005:86) chega a uma concluso diversa, especulando de forma pouco
convincente a respeito de uma associao simblica entre o nvel subaqutico, a consanginidade e a cor
negra, de modo que aproximar um DH (referido pela cor negra) a um ZS seria uma forma de assimilar os
afins, sobretudo os esposos, a verdadeiros consangneos.
735
se tratando de uma troca simtrica, do ponto de vista feminino, costume que as mulheres
tambm refiram-se aos seus genros reais e classificatrios usando a expresso minha
cabea negra, assim como entre os Karaj. Ptesch (2000:199), entretanto, traduz ralyby
apenas como sobrinho negro, enquanto Donahue (1982:158) traduz como black
mothers brothers son (filho negro do irmo da me), o que indicaria o potencial
negativo, associado cor negra, segundo o autor, de trazer um estranho para dentro de
casa.
revelador que o termo waralyby o nico termo de afinidade no tecnonmico
existente, destacando a posio de genro como a mais afinizada de todas. como se a
afinidade gerada pelo casamento fosse explicitada por aquele que assume a condio
subordinada de genro, assim como a afinidade produzida na procriao explicitada pela
exteriorizao abundante de substncias durante o resguardo. O conceito de cabea
negra, em que a cor negra associa-se ao sangue do rio abaixo, sugere que a relao inicial
de afinidade entre sogros e genros , em termos simblicos, como o sangramento visvel do
parto que precisa ser atenuado aos poucos. As relaes de aliana produzem a afinidade em
um primeiro momento, assim como as relaes entre os genitores produzem a
consubstancializao. A afinidade gerada precisa ser suprimida, assim como o sangue que
flui aps o parto deve ser controlado.
Em sua anlise comparativa das terminologias masculina e feminina, Ptesch
(2000) nota que a terminologia feminina possui duas variaes significativas quanto ao
critrio de idade, respectivamente, na G0 havaina e na G-1 iroquesa. Na G0, Ego
masculino diferencia por idade apenas os irmos classificatrios do mesmo sexo (nyry, eB,
e ixi, yB), desconsiderando o critrio de idade quanto s irms classificatrias (lery, Z).
Ego feminino, por sua vez, diferencia por idade tanto as irms (nymy, eZ, e isoru, yZ)
quanto os irmos classificatrios (hi, eB, e ixi, yB). Na G-1, por sua vez, enquanto o
critrio de bifurcao estrutura a terminologia masculina, opondo os filhos de um homem
(C) e de seus irmos (BC) aos de suas irms (ZC), o critrio de idade relativa que
estrutura a feminina.
Assim, na terminologia vocativa masculina, o termo wara (ZC) destacado na G-1,
indicando o cruzamento em relao aos filhos de Ego (C) e de seus irmos (BC), ou seja,
uma oposio entre paralelos (C, BC) e cruzados (ZC). Na feminina, por sua vez, o termo
wanybs (eZD) que destacado, indicando uma diferenciao por idade em relao aos
filhos de Ego, mas no um cruzamento. Os filhos de uma mulher (C) so assimilados aos
736
filhos de suas irms classificatrias mais novas (yZC) e aos filhos de seus irmos
classificatrios (BC), opondo-se aos filhos das irms classificatrias mais velhas (eZC).
Trata-se de uma oposio entre os mais novos (C, yZC, BC) e os mais velhos (eZC).
Ptesch (2000:197) identifica as seguintes equaes:

Ego masculino : (BC = C) ZC
Ego feminino primognito : BC = C = yZC
Ego feminino caula : (BC = C) eZC


Dito de outro modo, C = BC = yZC eZC. Em um exerccio analtico, cujo
objetivo seria restabelecer a simetria terminolgica aplicando-se conjuntamente os dois
critrios de diferenciao, Ptesch (2000:203) funde o critrio de idade relativa e o de
cruzamento na G-1 das duas perspectivas: a masculina (onde falta idade relativa) e a
feminina (onde falta o cruzamento relativo ao sexo). A autora prope ento uma outra
equao, que se aplica tambm aos Java:

Para Ego masculino : (C = eBC) (ZC = yBC)
Para Ego feminino : (C = yZC) (BC = eZC)


Ou seja, para um homem, em termos lgicos, seus filhos esto identificados com os
filhos do irmo mais velho, opondo-se aos filhos da irm e aos filhos do irmo mais novo.
Repete-se teoricamente em G-1 a mesma associao terminolgica existente em G+1 entre
cruzados e menor idade, paralelos e maior idade. No caso de uma mulher, em uma
perspectiva oposta, a fuso dos dois critrios leva a uma identificao de seus filhos com
os filhos da irm mais nova, em oposio aos filhos do irmo e os da irm mais velha.
Desse modo, Ptesch conclui que um cruzado equivale a um caula para um homem,
enquanto um cruzado equivale a um primognito para uma mulher. De fato, assim como
entre os Karaj, idealmente as mulheres devem se casar com o irmo classificatrio mais
velho (hi, eB), o que ocorre na maioria dos casos, considerando-se o irmo classificatrio
mais novo (ixi, yB) como uma opo menos valorizada.
Juntar as cabeas de potenciais afins uma prtica atribuda s avs, que
dominam as genealogias e estabelecem os contatos com outras famlias para a realizao
do casamento arranjado (harabi), hoje muito menos freqente. Apesar do conceito de
rawyna exprimir um casamento com primos cruzados, os Java dizem apenas que os afins
737
preferenciais so os primos bilaterais de 3 e 4 graus. Isso equivale a trs ou quatro
geraes abaixo de um grupo de siblings original. Segundo Ptesch (2000:200), os Karaj
dizem que um homem deve se casar preferencialmente com as irms classificatrias (lery),
mas admitem outras categorias de outras geraes, como eBD, ZD ou MyZ distantes, o
mesmo valendo para as mulheres.
No caso Java, embora existam na prtica, considera-se como relativamente
desonrosos casamentos com parceiros de geraes que no a de Ego, o que tende a ser
mais comum em casamentos posteriores de uma mesma pessoa. Os primos de 3 e 4 graus
so tidos como a categoria ideal para o casamento arranjado por ocuparem uma posio
intermediria entre os primos de 1 e 2 graus, considerados prximos demais, com os
quais o casamento tem uma conotao incestuosa, e os primos mais distantes, considerados
distantes demais. O casamento com estrangeiros fortemente recriminado, tido como
vergonhoso, embora nos ltimos 10 anos tenha aumentado o casamento com no-ndios.
Atualmente, entretanto, a grande maioria dos casamentos pesquisados se d entre os
primos cruzados distantes demais, o que, suponho, est relacionado desestruturao das
antigas aldeias sofrida aps o contato, quando remanescentes de vrias aldeias
aglomeraram-se em um ou dois lugares.
Apesar da linguagem genealgica, o critrio de distncia gradativa na definio de
quem um afim adquire mais sentido se for pensado em termos do princpio de residncia
ou de uma lgica espacial. Nas aldeias antigas, os moradores eram os descendentes de um
grupo de afins original, uma grande parentela dentro da qual se realizavam os casamentos,
prtica que se repete hoje na maior parte das novas aldeias. O grupo domstico era
formado pela famlia extensa uxorilocal, sendo interditado o casamento entre os co-
residentes da casa natal, grupo que tende a incluir apenas os primos de 1 e 2 graus de
Ego, em especial os matrilaterais. Ao mesmo tempo, a regra tradicional e seguida at hoje
a endogamia de aldeia. Desse modo, perto demais dentro da mesma casa, o que
coincide com os primos de 1 e 2 grau, principalmente os matrilaterais; longe demais
tende a ser os primos residentes em outras aldeias, o que coincide com os
genealogicamente muito distantes; enquanto o ideal, que uma posio intermediria, um
meio tanto social quanto espacial, tende a ser os primos cruzados bilaterais de 3 e 4
graus que moram em outras casas, mas dentro da mesma aldeia. Segundo Lima Filho
(1994:134), os Karaj dizem que o casamento de perto feio, em um contexto de
exogamia de grupo domstico e endogamia de aldeia.
738
Realizei uma pesquisa estatstica a respeito de 183 casamentos da aldeia Canoan
(1998) e 28 casamentos da aldeia Barreira Branca (2002), num total de 211 casamentos
(incluindo todos os casamentos da poca e o que foi possvel saber de unies antigas, com
parceiros falecidos ou separados). Os dados de Barreira Branca indicam uma proporo
maior de casamentos com primas (67,8 %), o que mais bem mais prximo do que Ptesch
(2000:201), que pesquisou 78 casamentos em 1990, e Dietschy (1977) encontraram entre
os Karaj (o mesmo ndice de 78%), em comparao a Canoan (55,1%). Como j foi dito,
Canoan tem uma situao especial em relao s outras aldeias, por ter sido formada
como um aglomerado de remanescentes de diversos grupos locais, o que certamente
alterou as prticas tradicionais. Apresento a seguir o resultado:


Tabela n 14: Categorias de esposas
Categorias de esposas: Canoan Barreira Branca Total
Prima (lery, FBD, FZD, MZD, MBD) 54,6 % 67,8 % 56,8 %
Sobrinha (ra, ZD) 16,3 % 0,0 % 14,2 %
Sobrinha (nyryrir, eBD) 7,1 % 10,7 % 7,5 %
Tia (ladir, MyZ) 4,9 % 0,0 % 4,2 %
Tia (labetery, FZ) 4,3 % 17,8 % 6,1 %
Tia (nadiura, MeZ) 0,5 % 0,0 % 0,5 %
Neta (rikkr, SD, DD) 1, 6 % 3,5 % 1,9 %
Sogra 1,0 % 0,0 % 0,9 %
No-Java 9,0 % 0,0 % 7,6 %




Em termos gerais, tem-se 56,8 % de casamentos com primas, 21,7 % de casamentos
oblquos com sobrinhas, 10,8 % com tias e o restante (cerca de 10 %) com outras
categorias. Foram encontrados dois casamentos escandalosos com a prpria sogra e um
considerado altamente incestuoso, com a irm verdadeira por parte de pai. Entre os Karaj,
Ptesch (2000) encontrou 78 % de casamentos com primas, 20 % com sobrinhas e 2 %
com tias (ver Dietschy, 1977, para um recenseamento de 1955). O resultado total do
casamento com sobrinhas e tias apresentou as seguintes caractersticas, revelando que as
tias paralelas (MeZ) so um tabu e que a filha da irm classificatria (ZD) a preferida
entre as sobrinhas:


739
Tabela n 15: Casamentos com sobrinhas
Tipo de sobrinha: Total
ra (ZD) 65,2 %
nyryrir (eBD) 34,7 %
ixirir (yBD) 0 %

Tabela n 16: Casamentos com tias
Tipo de tia: Total
nadiura (MeZ) 4,5 %
ladir (MyZ) 40,9 %
labetery (FZ) 54,5 %


No que se refere apenas ao casamento com primas, o mais significativo em termos
quantitativos, temos o seguinte quadro:


Tabela n 17: Casamentos com primas (1)
Tipo de prima (lery): Canoan Barreira Branca Total
Filha do irmo da me (MBD) 30 % 36,9 % 31 %
Filha da irm mais nova da me (MyZD) 12 % 0 % 10 %
Filha da irm mais velha da me (MeZD) 12 % 0 % 10 %
Filha da irm do pai (FZD) 20 % 47,3 % 24,4 %
Filha do irmo mais novo do pai (FyBD) 12 % 15,7 % 12,6 %
Filha do irmo mais velho do pai (FeBD) 12 % 0 % 10 %
Filha do MBD e FZD 1 % 0 % 0,9 %
Filha do FyBD e MyZD 1 % 0 % 0,9 %

Tabela n 18: Casamentos com primas (2)
Tipo de primas: Canoan Barreira Branca Total
Primas cruzadas (MBD, MyZD, FZD,
FyBD)
74 % 100 % 78 %
Primas paralelas (MeZD, FeBD) 24 % 0 % 20 %
Primas bilaterais (MBD e FZD, FyBD e
MyZD)
2 % 0 % 1,8 %

Tabela n 19: Casamentos com primas (3)
Primas cruzadas: Canoan Barreira Branca Total
Primas cruzadas matrilaterais 56,7 % 36,9 % 52,6 %
Primas cruzadas patrilaterais 43,2 % 63 % 47,3 %
Primas paralelas: Canoan Barreira Branca Total
Primas paralelas matrilaterais 50 % 0 % 50 %
Primas paralelas patrilaterais 50 % 0 % 50 %

740
Cerca de 80 % dos casamentos com primas so realizados com as primas cruzadas,
havendo uma tendncia bilateralidade tanto na escolha de primas quanto das tias. No
caso das sobrinhas, h uma nfase matrilateral acentuada. Embora os dados estatsticos
sejam em nmero bem menor, notvel que as prticas na aldeia Barreira Branca, cujo
perfil pode ser descrito como mais parecido com o das aldeias antigas, tenham maior
similaridade com o que Ptesch (2000) encontrou entre os Karaj. Alm de uma maior
preferncia pelo casamento com primas, entre estas h uma totalidade de casamentos com
as cruzadas (Ptesch encontrou, do total, apenas 2 % de casamentos com primas paralelas)
e uma maior preferncia pelas primas patrilaterais: de todos os casamentos pesquisados
entre os Karaj, 44 % se deram com primas cruzadas patrilaterais (FZD) e 29 % com
primas cruzadas matrilaterais (MBD).
Um outro dado que chama a ateno que, alm de quase no haver casamentos
com primas paralelas entre os Karaj, os casamentos com primas cruzadas se deram apenas
com FZD e MBD, no incluindo MyZD e FyBD, terminologicamente assimiladas aos
cruzados. Entre os Java, a distino terminolgica coincide com a prtica, embora esta
ltima seja relativamente menos afirmada em Barreira Branca do que em Canoan. Talvez
possa se especular que os 20 % de casamentos com primas paralelas Java tambm tenham
relao com a histria desestruturante do contato, que bem mais recente entre estes
ltimos. No que se refere ao ideal de casamento das mulheres com um irmo classificatrio
mais velho (wahi, eB), assimilado a um primo cruzado, tem-se um resultado similar aos
Karaj, ou seja, este o parceiro escolhido na prtica:

Tabela n 20: Casamentos das mulheres
Casamentos de mulheres com: Canoan Barreira Branca Total
Irmo classificatrio mais velho (hi, eB) 81 % 100 % 84 %
Irmo classificatrio mais novo (ixi, yB) 19 % 0 % 16 %


Um desdobramento dos dados relativos idade dos parceiros do sexo masculino,
dentro do universo total de unies, revela que 95,6 % dos homens eram mais velhos nos
casamentos com sobrinhas e 65,2 % no casamento com tias. Por fim, ainda se tratando das
preferncias matrimoniais, pode-se montar um ltimo quadro, que aponta o grau de
distanciamento social das parceiras escolhidas, a partir da diferenciao feita pelos
prprios Java entre os casamentos considerados prximo demais, com conotao
incestuosa (1 e 2 graus), os considerados ideais (3 e 4 graus) e os considerados
741
distantes demais. O quadro a seguir refere-se exclusivamente ao casamento entre primos,
dos quais aproximadamente 80% foram realizados entre primos cruzados:

Tabela n 21: Grau de distncia social
Distanciamento entre esposos
(primos):
Canoan Barreira Branca Total
Prximo demais 20 % 5,2 % 17,6 %
Ideal 8 % 0 % 6,7 %
distante demais 72 % 94,7 % 75,6 %


Constata-se que a grande maioria dos casamentos realizada com primos
considerados muito distantes, o que contradiz a norma ideal, que era colocada em prtica
atravs dos casamentos arranjados tradicionais. No que se refere s outras categorias de
esposas (tias e sobrinhas), 76,3 % dos casamentos foram com mulheres aparentadas
distantes, 15,2 % com mulheres prximas demais e 8,3 % com mulheres consideradas de
uma categoria intermediria. Uma comparao com os Karaj no possvel porque no
existem dados a respeito do distanciamento genealgico-espacial entre os esposos.
Pode-se especular, no entanto, que, alm da influncia dos fatores histricos, os
casamentos ideais entre primos de 3 ou 4 graus talvez nunca tenham sido uma maioria,
restringindo-se s unies mais prestigiadas entre os primognitos ricos de parentes e os
il. A prtica de endogamia de classe no passado recente, no caso dos il, era associada
a um arranjo ideal entre as famlias, de modo que fatores como prestgio e hierarquia
tambm devem ser levados em conta nas alianas matrimoniais, como no alto Xingu.
Como veremos em maior detalhe no prximo captulo, um critrio fundamental para a
escolha de um parceiro no casamento arranjado era a sua disposio para o trabalho, a
partir do que poderia ser gerado o prestgio da riqueza de parentes.
Em termos de uma estrutura de aliana matrimonial, Ptesch (2000) j sugeriu que
no se pode falar de casamento prescritivo em senso estrito entre os Karaj, uma vez que a
havaianizao d margem a grande liberdade de escolhas. Para Viveiros de Castro
(2002b:132), casos como os dos Karaj e Java demonstram estratgias de consolidao
de parentelas amplas em contextos polticos fortemente faccionalizados. Em seu estudo
sobre o faccionalismo dos trs grupos de lngua Karaj, Toral (1992) chega a dizer que os
arranjos matrimoniais orientam-se primariamente pelos interesses polticos, de modo que a
742
endogamia de faco a grande prioridade, embora tenda a coincidir com a endogamia de
aldeia.
A prtica de endogamia local a norma seguida, assim como entre os Karaj
9
,
desde que a tradio surgida a partir das relaes entre os Wr e o povo de Tlra tomou
uma forma parecida com a atual. Nos tempos mticos, os casamentos se davam entre
grupos diversos e na maioria dos casos as mulheres (ixy) pertenciam a povos estrangeiros
(ixyju). A exogamia tnica era generalizada aps a ascenso mtica, de modo que as novas
criaes e o caos protagonizado pelas mulheres eram paralelos aos casamentos com
mulheres estrangeiras. Tal desordem foi parcialmente suspensa depois que os homens
tomaram o poder pblico e passaram a se dedicar coletivamente ao controle das mulheres
e, paralelamente, supresso da afinidade gerada pelos matrimnios. Esse controle foi
acompanhado de um ideal de endogamia local e tnica. Quando a mitologia histrica se
refere s normas criadas em Marani Hwa, h uma meno especial aos casamentos dos
filhos nobres do il Tlra com as mulheres Wr, sugerindo uma endogamia de classe
(casamento entre filhos de nobres ou importantes chefes).
No alto Xingu (ver Ireland, 2001, por exemplo), a endogamia de classe aparece
associada a uma exogamia tnica e local, em razo do estabelecimento ou expanso de
alianas polticas entre os grupos relacionados pacificamente. No mito Java em questo,
tem-se uma exogamia tnica apenas, a base da sociedade atual, tambm associada aos
filhos de nobres. Desde ento, os Java reconhecem a endogamia de classe como uma
prtica tradicional do grupo, porm associada a uma endogamia local e tnica. No caso dos
il, at pouco tempo atrs eles deveriam se casar preferencialmente com outros il,
praticando a endogamia de classe e tambm a endogamia local, sendo proibido o
casamento fora da aldeia. Os Java dizem que tradicionalmente havia grande restrio a
que um homem se casasse em outra aldeia, sendo lembrados alguns casos antigos em que
isso aconteceu e que causaram comoo (os parentes choraram muito) e escndalo.
No universo de 208 casamentos em que foi possvel saber a prtica adotada,
relativos a Canoan e Barreira Branca, constatou-se que 89,4 % dos homens casaram-se
com uma mulher que morava na mesma aldeia (2,6 % destes homens eram de outras
aldeias e estavam morando temporariamente na aldeia em que casaram, por motivos
variados), enquanto os 10,5 % restantes casaram-se com uma mulher que morava em outra
aldeia. No que se refere a este pequeno nmero dos que praticaram exogamia local, 68,1 %

9
Ver Dietschy (1978), Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
743
so homens que estavam de passagem em outra aldeia quando se casaram (seja para visitar
parentes, assistir ao Hetohoky ou pescar na regio vizinha). O restante refere-se a mulheres
que estavam visitando outra aldeia junto com a famlia ou que eram aderana (aqui no
sentido das mulheres que tm muitos amantes). H registro de um casamento entre pessoas
de aldeias diferentes que ocorreu na Casa do ndio de Gurupi (TO). Em nenhum caso
houve uma deciso deliberada de se casar com algum de outra aldeia, mas apenas fatores
circunstanciais que levaram a isso
10
.
No que se refere dissoluo dos casamentos, na pesquisa sobre as unies
realizadas nas aldeias de Canoan (1998) e Barreira Branca (2002), foi possvel obter
informaes a respeito de 211 casamentos, o que revelou um nmero relativamente alto de
separaes, como entre os Bororo (Crocker, 1985). No universo total de casamentos
pesquisados, o que inclui todo tipo de unio, dos jovens e dos mais velhos, houve 83
separaes, o equivalente a 39,3 % dos casos. Talvez esse nmero tenha relao com a
diminuio dos casamentos arranjados, embora haja indcios que os divrcios no eram to
raros assim no passado. A grande maioria de pessoas acima de 50 anos j havia se
separado pelo menos uma vez ao longo da vida, no sendo difcil encontrar entre os mais
idosos pessoas que se separaram mais vezes. Bueno (1975, 1987) e Donahue (1982)
encontraram entre os Karaj adultos da aldeia Macaba um histrico recorrente de
separaes (uma mdia de mais de 4 casamentos por pessoa, segundo Donahue), por
motivos variados, junto com uma grande estabilidade aps o nascimento do primeiro filho.
Em 60 % dos divrcios Java, o homem tomou a iniciativa da separao. No que se refere
a este universo especfico:

Em 43,7 % dos casos, o homem quis se separar por causa de outra mulher.
Em 10,4 % dos casos, o homem quis se separar por que a mulher o traiu.
O restante (33,4 %) inclui motivos variados, como voltar esposa antiga, no
gostar da mulher (porque ela era suja ou porque foi um casamento arranjado) ou
desejo de voltar aldeia de origem, entre outros.
Em 12,5 % dos casos, no foi possvel saber o motivo da separao.


Em 40 % dos divrcios, a mulher tomou a iniciativa da separao. Dentro desse
universo:


10
Dietschy (1978:77) interpreta a endogamia local Karaj como uma forma do homem resolver as
dificuldades da dupla descendncia, principalmente aquelas decorrentes da descendncia patrilinear
associada residncia matrilocal.
744
Em 31,2 % dos casos, a mulher quis se separar porque o homem batia nela ou o
porque o casal brigava muito em razo do marido beber ou ser muito ciumento.
Em 25 % dos casos, a mulher quis se separar por causa de outro homem.
Em 15,6 % dos casos, a mulher quis se separar por que o marido era preguioso ou
avaro e no realizada as devidas prestaes matrimoniais.
O restante (22 %) inclui motivos variados, como no gostar do esposo porque foi
um casamento arranjado.
Em 6,2 % dos casos, no foi possvel saber o motivo da separao.


Concluindo este item, nota-se que o gradiente de distncia (Viveiros de Castro,
2002b:133) expresso na terminologia de parentesco atravs da havaianizao de G0 e do
contraste entre a cor branca e a cor negra, primognito e caula, representa no apenas o
afastamento da afinidade para a periferia da parentela, mas tambm uma viso histrica e
hierrquica da realidade. Viveiros de Castro (2002b:133) j sugeriu que o gradiente de
distncia o terreno por excelncia da performao, da interao entre norma e ao,
estrutura e histria.
A oposio entre masculino e feminino, paralelos e cruzados, mais novos e mais
velhos dada estruturalmente e organiza a sociedade desde que os humanos comearam a
se relacionar; mas estar mais prximo ou mais distante de um dos extremos espaciais e
sociais depende unicamente da ao cotidiana dos sujeitos envolvidos, o espao da
histria (gradao) dentro da estrutura (oposio). Atravs de seu trabalho e sua
generosidade, principalmente, os humanos podem construir o prestgio ou a desonra,
posicionando-se simbolicamente mais prximos do rio acima ou do rio abaixo ou
revertendo o distanciamento inicial em proximidade. A distncia entre um extremo e outro
faz parte da estrutura do plano terrestre social, mas como se dar a caminhada entre ambos
depende do fazer histrico dos agentes humanos.


9.4. Harabi, o casamento arranjado


Em sua associao com a procriao, o casamento a transformao mais
importante na vida de um Java: o meio do ciclo vital, o marco que divide entre um antes
de corpo fechado e um depois de corpo aberto, um antes em que se nutrido pelos
semelhantes e um depois em que se nutre os outros. O casamento repete simbolicamente a
745
passagem mtica que funda a realidade social e a mortalidade. Enquanto a casa natal o
espao da reteno energtica, a casa dos afins, para um homem, espao das perdas
energticas, principalmente no perodo inicial do casamento. Dentro da lgica de que as
mudanas so provocadas pelas relaes com a alteridade, o incio das relaes com os
afins responsvel pelas mudanas mais significativas na vida de um homem. O ritual do
casamento arranjado, assunto deste item, marca socialmente essa grande transio, que
remete simbolicamente diferenciao de gnero.
Antes do casamento, no se esperava que os jovens trabalhassem, conceito que,
como j foi dito, est intimamente relacionado produo e preparao de alimentos. As
mulheres da classe de idade ijadoma (entre a primeira menstruao e o casamento) deviam
apenas aprender com a me e a av materna a fabricar os adornos corporais (ywina) de
algodo, cujo manuseio atividade exclusiva feminina, e os objetos de uso domstico,
como esteiras, cobertores de algodo, panelas de barro etc. No cabia s jovens solteiras
cozinhar, mas apenas observar a sua me nessa tarefa. Elas podiam sair de casa apenas
para realizar as necessidades fsicas, tomar banho ou participar da Dana dos Aruans e
jogos rituais associados, mas sempre acompanhadas de familiares, principalmente pela av
materna. O perodo da puberdade anterior ao casamento associado aos corpos fechados
devia ser vivido como um perodo de recluso ou isolamento da sociedade, simbolizado
pela recluso ritual associada menarca.
O mesmo valia para os rapazes da classe de idade weryryb, anterior ao casamento,
que deveriam restringir suas andanas entre a casa natal e a Casa dos Homens. Ambos
deveriam manter-se virgens at o casamento e evitar conversar com qualquer pessoa pela
aldeia. Os enfeites corporais do rapaz eram preparados e colocados em seu corpo por sua
me, que cuidava de tudo que lhe dizia respeito. O jovem no tinha a obrigao de caar,
pescar, buscar lenha ou plantar, devendo ir ao mato apenas matar gavies e obter as penas
de suas flechas. Suas atividades estavam circunscritas esfera cerimonial, na Casa dos
Homens. A responsabilidade pelas tarefas dentro da casa era de sua me, enquanto as
externas cabiam ao pai, estando reservado aos jovens de ambos os sexos, em casa, o direito
de apenas observar a execuo das tarefas ou mesmo de permanecer deitados em suas
esteiras, sem fazer nada. Assim como antes da ascenso mtica, os corpos deviam se
manter isolados uns dos outros, sem perdas energticas, para tal evitando-se os contatos
sexuais e o trabalho.
746
Antigamente, os jovens em idade de se casar j estavam comprometidos com
algum desde criana, por meio de negociaes feitas pelas avs maternas dos envolvidos.
Os casamentos deveriam ocorrer aproximadamente por volta dos 20 anos de idade, e no
to cedo como hoje em dia. Essa idade era tida como o tempo certo de amadurecimento
tanto do tero quanto do esperma, sendo considerado inadequado muito antes ou muito
depois, quando estariam imaturos ou velhos demais. Quanto maior o prestgio da criana e
sua famlia, maior o empenho nas negociaes e o cuidado com a escolha do futuro
cnjuge, o que tinham mais peso no caso dos primognitos e dos il.
O casamento arranjado, chamado harabi, o casamento ideal, embora seja muito
pouco praticado atualmente. Ele supe a virgindade dos parceiros, as categorias de
parentesco adequadas (rawyna biti) e um elaborado ritual. Os pretendentes cresciam
isolados um do outro, sem se conhecer. Mas quando o arranjo se dava entre jovens j
crescidos, a disposio para o trabalho demonstrada por um rapaz de verdade
(weryryb tyhy) em suas atividades rituais na Casa dos Homens e um carter pacfico
eram critrios fundamentais para a escolha de um parceiro. Segundo Fnelon Costa
(1978:88), um bom marido Karaj aquele que no zangado, tenha boa sade e goste
de trabalhar. O mesmo valia no caso das mulheres, que idealmente deveriam mostrar as
mesmas qualidades. Atualmente, diz-se que as mulheres preferem como parceiros os
homens que tenham algum emprego como funcionrio pblico, uma minoria privilegiada,
e assim recebem alguma renda regularmente.
Se uma moa no fosse mais virgem no casamento harabi, os xams da famlia do
rapaz eram acionados para punir com feitios mortais a famlia da jovem. Do mesmo
modo, se um homem rompesse o casamento com uma esposa que antes era virgem, ele
provocava a ira da famlia dela. Se um dos jovens se negasse a cumprir o acordo, causava
grande vergonha para a famlia respectiva, levando a possveis conflitos entre as partes. Os
Java lembram de um caso conhecido, porm antigo, em que o jovem esposo no gostou
da esposa e, depois de alguns meses, abandonou-a. Com medo de represlias do irmo
dela, feiticeiro, ele se adiantou e assassinou o cunhado, provocando um escndalo que
lembrado at hoje. Em situaes de conflitos mais graves ou mesmo separao, o que no
passado era um tabu no caso do casamento arranjado, os parceiros tendem a atribuir a
culpa do fracasso do casamento aos familiares que fizeram o acordo. Quando um casal se
casa nessas circunstncias, espera-se que as famlias envolvidas no intervenham nos
conflitos conjugais, tentando preservar a aliana entre os grupos.
747
O mesmo no ocorre nos casamentos no arranjados, de status muito inferior,
realizados de acordo com a vontade dos indivduos. O mais comum deles conhecido
como otaota e ocorre sem nenhum ritual associado. Quando um casal quer se casar sem o
acordo das famlias, a situao mais comum agora, costume que eles fujam por uma
noite ou mais, voltando no dia seguinte ou alguns dias depois casados. O mesmo ocorre
quando algum j casado quer trocar de parceiro. A palavra que designa esse tipo de unio
deriva de ota (diferente) e tem uma conotao de promiscuidade, indicando que a
unio entre indivduos dominada pelos desejos incontrolveis e associada alteridade,
enquanto a unio sacramentada pelos grupos tem um maior prestgio por estar associada ao
controle do desejo individual em prol da coletividade. Em outras palavras, como se a
aliana entre famlias, em que o indivduo submetido a um maior controle social, de
prestgio muito maior, fosse uma relao simbolicamente masculinizada, associada aos
primognitos, enquanto as unies em que o desejo individual impera, em detrimento do
controle social, fossem relaes feminilizadas e associadas aos caulas. De fato, h um
empenho muito maior para que os primognitos se casem de acordo com as regras mais
prestigiadas.
O outro tipo de casamento no arranjado chamado ixidirira, tambm associado a
um menor status, embora no to acentuado como nos casamentos otaota. As unies assim
conhecidas caracterizam-se pelo pedido formal de casamento que uma pessoa sozinha
faz famlia do parceiro em que est interessada. Pode ocorrer tanto por iniciativa de
mulheres quanto de homens, embora seja mais comum no ltimo caso. Normalmente, o
pedido feito por pessoas mais velhas e vivas, mas h casos de jovens que tomam essa
iniciativa. Considera-se que quem faz esse tipo de pedido est em uma posio de
humilhao, sendo indelicado ou mesmo indevido que a famlia cortejada negue-se a
atend-lo. Mesmo quando se trata de uma pessoa idosa desejando-se casar com outra
pessoa idosa, a primeira deve dirigir sua solicitao aos parentes do parceiro pretendido, a
quem cabe aceitar ou no. Fnelon Costa (1978) e Donahue (1982) registraram os trs
tipos de casamento entre os Karaj. Fnelon Costa constatou em 1957 que o harabi j era
uma raridade, o qual foi descrito sumariamente por Ehrenreich (1948) e Krause (1943a)
anos antes, e em maiores detalhes depois por Dietschy (1974, 1978), Donahue (1982) e
Bueno (1987), com pequenas diferenas em relao ao casamento arranjado Java.
Alguns anos antes da realizao de um casamento harabi de prestgio, os pais de
ambos os noivos comeavam a se preparar para o evento, produzindo os alimentos e os
748
bens de valor, como bordunas, lanas, remos, esteiras, cobertas, cestos, panelas de barro,
entre outros, com os quais retribuiriam as demandas das muitas imitadoras que deveriam
comparecer ao ritual. Alguns dos objetos produzidos pelo pai do noivo, como a cesta
warabahi, usada para guardar as penas das flechas, ou a vara (hoju) utilizada na
navegao, eram decorados com uma pintura especial. A me da noiva tambm tinha que
confeccionar a grande esteira que seria usada pelo casal, com uma pintura preta (byrsa)
em suas extremidades, e a panela de barro (watxiwii) onde seria colocada a gua (sbna)
utilizada no ritual.
Alm disso, o pai do noivo tinha que fabricar objetos como arco e flechas e canoas
ou preparar uma roa para uso do seu prprio filho e respectivos afins no comeo do
casamento, pois o rapaz s comearia a trabalhar depois de casar. Durante o ritual, como
ser visto a seguir, o noivo pescava com o arco e as flechas que eram adornados pelo pai
com uma pintura exclusiva para o evento. O enxoval do filho, segundo as palavras dos
Java, chamado de rarairmyhyre e no se confunde com o tykwy, o servio da noiva
que o rapaz prestar depois do casamento. Segundo Donahue (1982), que no menciona o
enxoval do noivo, entre os Karaj cabia aos parentes do rapaz anunciar formalmente o
casamento com um ano de antecedncia, o que era feito levando alguns pertences do noivo
para a casa da futura esposa.
As avs maternas ou mes dos noivos combinavam o dia do casamento, data em
que a me da moa, preferencialmente, ou a sua av materna, dirigia-se casa do rapaz,
por volta do meio-dia, e avisava formalmente me dele que naquele dia os parentes da
noiva buscariam os pertences pessoais do noivo. Com o acordo da famlia dele, a me da
noiva avisava ento aos seus prprios primos prximos, ou seja, os tios e tias maternos da
noiva, que tradicionalmente eram encarregados de buscar os bens do rapaz para a casa da
moa, acompanhados de seus prprios cnjuges. Com exceo dos genitores e da prpria
noiva, os nicos que no deveriam ir, os outros parentes bilaterais da noiva poderiam
acompanh-los nessa misso. No caso dos nubentes nunca terem se casado antes,
pertencendo s classes de idade ijadoma e weryryb, esse ritual comeava no fim da tarde,
nica opo registrada por Donahue (1982) entre os Karaj, contando com a participao
festiva dos moradores da aldeia. Se a mulher j fosse viva, deveria comear noite
11
.

11
Embora seja cada vez mais rara a realizao desse ritual completo, tive a oportunidade de assistir uma
verso dele em 1990, um tanto improvisada e no considerada de grande prestgio, mas na essncia parecida
com o que descrito aqui. Os jovens noivos, solteiros at ento, foram surpreendidos em um encontro
749
Depois da comunicao formal feita pela me da moa, a parentela bilateral do
rapaz tambm avisada pelos genitores dele e aglomera-se na casa do rapaz esperando
pelos parentes da noiva. Estes devem ser recebidos pelos genitores do rapaz com palavras
respeitosas e de congraamento, imperando uma atmosfera de muita alegria entre os
parentes de ambos os lados presentes, uma pequena multido. Os tios maternos da noiva
retornam para a casa dela com os bens do rapaz, em especial o seu arco e flecha. Algum
tempo depois, o rapaz, todo enfeitado e pintado ao modo tradicional, colocado sentado
nos ombros de um dos seus tios bilaterais, em especial o tio materno, como ocorre durante
o ritual de iniciao masculina, e carregado por ele at a casa da moa. Nesse trajeto, eles
so acompanhados pela parentela bilateral do rapaz, incluindo seus genitores, sendo
recebidos com palavras formais e de respeito (rybnyky) pelos genitores da moa, que
est acompanhada da sua parentela bilateral
12
. Na descrio de Donahue (1982), so os
parentes patrilaterais distantes do noivo Karaj, em especial os irmos do pai, que devem
carreg-lo nos ombros.
O tio que carrega o rapaz quem o entrega aos pais da moa, referindo-se a ele
como inywi rikr, o filho de uma pessoa honrada, de respeito. Antes do rapaz chegar, a
sua futura sogra estende no quarto a esteira onde o casal ir se sentar durante o ritual. Ela
coberta pelo wl, um outro tipo de esteira que colocado sobre quatro varas de madeira,
funcionando como uma espcie de teto sobre o casal e utilizado em outras ocasies rituais.
Sobre a esteira do cho eram colocados dois banquinhos de madeira zoomorfos (korix), os
mesmos que eram usados pelos il, onde os jovens, estranhos entre si, ficavam sentados e
bastante constrangidos com toda a movimentao ao redor. Quando o rapaz chega, ele
levado para a esteira, sendo seguido logo depois pela moa, tambm ricamente adornada,
que est esperando dentro da casa. Desde o comeo do ritual, ambos so proximamente
acompanhados pelas brtyr respectivas, que imitam o casal em vrias situaes, como j
foi relatado antes.
Enquanto os jovens esto sentados na esteira, por cerca de uma ou duas horas, as
vrias imitadoras de cada um sentam-se bem prximo dos dois e aproveitam para dar uma
srie de conselhos para a vida conjugal. O rapaz ouve de suas tias e avs (reais e

amoroso, decidindo-se pela realizao do ritual no dia seguinte. O ritual no foi considerado um verdadeiro
casamento harabi, o que causou desagrado s famlias envolvidas.
12
Obtive duas verses bastante detalhadas do casamento harabi, de pessoas diferentes. Em uma delas, o
rapaz era levado para a casa da noiva por seus tios e tias coberto por uma manta de algodo (ri), que antes
era usada par ocultar o corpo dos jovens solteiros quando chegavam em uma nova aldeia ou, como ainda se
faz, pelos rapazes da Casa dos Homens para entregar o hitxk (objeto funerrio) aos parentes do morto ao
fim do luto.
750
classificatrias) que no deve bater na esposa, que no deve tra-la nem ter cimes, que
deve trabalhar muito, ser generoso e evitar conflitos com as pessoas, o mesmo valendo
para sua esposa em relao s prprias conselheiras. Ambos comprometem-se com o que
foi dito enquanto a pequena multido a tudo assiste divertida. Como em outros momentos
rituais significativos, o casal deve permanecer virado de frente para o biura, o lado do sol
nascente, simbolicamente associado ao rio acima. Em caso contrrio, esto sob o risco de
sofrer influncias negativas para a relao que ali se inicia.
Terminado o aconselhamento, as pessoas voltam s suas casas e o casal permanece
ainda junto. Logo depois, j no comeo da noite, os primos bilaterais solteiros do rapaz,
seus irmos classificatrios, levam-no para a Casa dos Homens. L o rapaz espera o tempo
passar at que seus sogros tenham ido se deitar, evitando o contado direto com eles. Por
volta de 11 horas ou meia-noite, ele retorna casa da esposa, muito discretamente, sem
fazer qualquer tipo de barulho, para dormir. Sua sogra o cumprimenta formalmente e ele
responde, para depois se deitar junto esposa, bastante envergonhado. O cumprimento
entre sogros e genro, embora seja feito das mesmas palavras usadas para as outras pessoas,
possui uma entonao diferente, sinal de um maior respeito e distanciamento.
Tradicionalmente, o casal no tinha relaes sexuais nessa primeira noite nem nos
primeiros dias aps o casamento, marcado for um forte constrangimento por parte dos dois,
que idealmente no tinham nenhuma experincia sexual. A me do rapaz quem ensina a
ele o cumprimento formal entre afins e como se comportar nessa primeira noite, esperando
os sogros se deitarem, assim como a me da moa quem ensina a ela como deve chamar
o rapaz, quando ele chega e se deita na esteira, para se cobrir com a mesma manta que ela
est usando.
Logo cedo, no segundo dia do ritual, os dois se levantam e vo tomar banho no rio
juntos, iniciando um comportamento que ser repetido enquanto durar o casamento. A
seguir, o rapaz retorna sozinho ou acompanhado de sua me para a casa natal. Algumas
horas depois, no meio da manh, a sogra do rapaz busca-o na casa da me dele, trazendo-o
de volta para a sua casa. A sogra coloca a gua chamada sbna, que literalmente quer
dizer lugar (na) da gua (b) da me (s), em uma vasilha de barro feita especialmente
para a ocasio. Na porta de casa, ela lava a cabea do genro com a gua, o que ser
repetido pelas imitadoras do rapaz, que tambm tero suas cabeas lavadas pela me da
moa. O rapaz ento convidado a entrar e se sentar perto da esposa, na esteira, ambos
rodeados de suas vrias imitadoras, que permanecem em p. A sogra passa leo de tucum
751
na cabea dele, penteia seus cabelos e passa urucum em suas pernas, para a seguir servir o
iwru (bebida tpica) como refeio ao casal, que tambm ser comido pelas imitadoras.
Ao fim da refeio, a me do rapaz surge para lev-lo de volta sua casa natal,
sendo acompanhado de suas imitadoras, enquanto as da moa permanecem junto a ela.
Depois elas se dispersam, retornando s suas prprias casas, at o meio-dia,
aproximadamente, quando o mesmo procedimento se repete. A sogra busca o rapaz
novamente, lava a cabea dele e das imitadoras, penteia o cabelo, pinta o corpo do genro e
serve uma refeio, que desta vez mais completa, com vrios ingredientes. As imitadoras
tambm comem e imitam o casal de modo hilrio, provocando o riso do pblico que assiste
ao ritual. As imitadoras do homem e da mulher dirigem-se umas s outras pelos termos
vocativos wahbu (meu marido) e wahawyky (minha esposa), abraam-se como um
casal, chamam o par recproco para fazer sexo, simulam a relao sexual deitadas no cho,
como entre os Karaj (Donahue, 1982, Lima Filho, 1994). Ao fim da refeio, o rapaz
levado por sua me de volta para a casa natal mais uma vez.
Algum tempo depois, a me ou a av materna do rapaz o trazem para a casa da
esposa para que ele tome banho no rio com ela, o que assistido por todos presentes.
Terminado o banho, o casal retorna casa da esposa, onde a sogra espera o genro para
pentear o seu cabelo e, mais uma vez, servir nova refeio, a terceira e ltima. E tambm
mais uma vez a me do rapaz o leva de volta para a sua casa. Sempre depois de servir as
refeies ao casal e s imitadoras, a sogra leva parte da comida para a casa natal do genro,
onde ele poder se alimentar enquanto estiver l. Ao entardecer, ele retorna sozinho para a
casa da esposa para tomar um outro banho com ela, onde permanece algum tempo at
dirigir-se para a Casa dos Homens, noite, e se encontrar com seus parentes do sexo
masculino. Novamente ele retorna para a casa da esposa por volta da meia-noite,
discretamente, onde esperado por seus sogros. Estes j esto deitados, porm acordados,
para receb-lo com o cumprimento formal que marca a relao entre os afins. Ele se deita
junto esposa, mas, mais uma vez, ainda no tem relaes sexuais com ela. Em uma das
verses da cerimnia que ouvi, o rapaz tinha sua cabea lavada pela sogra trs vezes
durante a noite.
No terceiro dia do ritual, bem cedo, antes do dia nascer, os parentes do sexo
masculino do rapaz (o pai, os irmos, os primos, os tios) e os seus cunhados (ra tyby), os
maridos de suas irms, comparecem casa onde ele est para ajud-lo na pescaria ritual
que integra o casamento. Antes de retornar da pescaria, por volta do meio-dia, o jovem
752
pintado e enfeitado por seus parentes no mato, ao modo tradicional. Durante a pescaria, as
tias da moa e as outras parentas do sexo feminino ficam na casa dela preparando o
banquete que ser servido na chegada do noivo. considerado vergonhoso se o prprio
rapaz no consegue capturar nenhum peixe nesse dia, embora seus parentes e cunhados
ajudem a fim de que a pescaria seja farta. Paralelamente, ela tambm adornada por sua
me e pelas imitadoras presentes com pinturas corporais base de tinta de jenipapo
(bidina), leo de tucum (tari) no cabelo, tanga de entrecasca (inytu), braadeiras (dexi) e
perneiras (dekobut) de algodo, plumas de pssaros (dura) coladas ao corpo com resina
vegetal, o brinco de penas e dente de capivara (kueju), colares de miangas etc.
Essa uma ocasio de grande alegria na aldeia, cujos moradores comparecem em
peso para assistir ao momento em que o noivo chega em uma canoa, segurando seu arco e
flecha, junto com seus parentes, no porto que usado pela famlia de sua noiva. Junto ao
porto esto as imitadoras do rapaz, esperando a sua chegada. Assim que a canoa se encosta
ao barranco do rio, a noiva, sua famlia e suas prprias imitadoras descem at o local para
recepcionar o noivo e seus parentes. A moa pega as flechas do rapaz, como dever fazer
sempre que ele retorne de uma pescaria, enquanto a sogra se encarrega dos peixes, como
dona simblica do produto do trabalho de seu genro. Mas ela ajudada nessa tarefa pelos
outros parentes da noiva presentes. A partir da as brtyr entram em cena, provocando o
riso em quem assiste cerimnia: as imitadoras do rapaz tomam para si as flechas dele,
como se fossem ele prprio, enquanto as da moa carregam o peixe, como se fossem a
esposa que far isso no futuro. Seguindo o costume, a noiva vem andando na frente,
seguida por seu noivo. O mesmo feito pelas imitadoras respectivas, que se tratam
mutuamente e com galhofa como marido e mulher, as mulheres na frente, os homens
atrs.
Chegando casa, os pais do rapaz oferecem o peixe ou a caa obtida, se for o caso,
para a famlia da noiva, enquanto a noiva entra para o quarto e senta-se na esteira estendida
para o casal, sob a armao do wl. Antes de o noivo entrar tambm, a sogra lava a sua
cabea mais uma vez e passa leo em seu cabelo, repetindo o mesmo com as suas
imitadoras. O rapaz e a moa sentam-se na esteira, acompanhados de suas imitadoras
respectivas, vrios casais de marido e mulher em clima de brincadeira. Em outra
verso, o rapaz no chega a entrar na casa aps ter a cabea lavada, porque logo a me dele
ir lev-lo embora para a casa natal. Depois que o rapaz vai embora, a sogra dele distribui
parte do peixe obtido entre os parentes do rapaz que ajudaram na pescaria e os parentes da
753
moa que ajudaram a carregar o peixe na chegada. O restante cozido e reunido farta
comida que foi preparada pela manh.
Esta comida ser dividida em trs pores: uma para a famlia da noiva; uma para o
noivo, que est sem se alimentar at ento e receber a comida pronta, na casa de sua me,
das mos da prpria sogra; e a outra para ser levada como xiw (oferenda ritual) para a
Casa dos Homens. A terceira e maior poro levada pelos lana (MB) ou labyry (FyB) da
moa, em especial, para ser oferecida aos lana e labyry do rapaz, que se confraternizam no
espao ritual masculino, onde os parentes do noivo recepcionam os parentes da noiva. O
noivo tambm est presente nesse momento, mas no se alimenta da refeio ritual
coletiva.
No meio da tarde, o rapaz levado pelos mesmos que o acompanharam na pescaria
matutina para buscar lenha com o bhura, um grande cesto de uso dos homens, tarefa que
ter que realizar regularmente depois do casamento. Alguns dos parentes masculinos que o
acompanham podem agir como brtyr nessa hora, imitando o rapaz que carrega a lenha
e ajudando-o, tendo o direito de receber algo em troca por isso. Quando o noivo chega do
mato, ele se dirige casa da noiva, mas antes recebido formalmente por ela. Sua noiva
dirige-se a ele chamando-o de wahi, meu irmo mais velho, e solicita que ele lhe
entregue as ferramentas utilizadas. Nesse momento, as imitadoras recprocas esto
presentes, brincando de abraar uma outra e simular as relaes sexuais. A moa caminha
na frente, seguida pelo rapaz, como deve ser no dia a dia, at que ele e seus parentes
chegam na porta da casa dela e entregam a lenha para a sogra, que mais uma vez lava a
cabea do rapaz e de suas imitadoras. Considera-se que a cerimnia do casamento termina
aqui, no terceiro dia, aps a entrega da lenha.
A me do noivo busca-o outra vez e ele passa o resto do dia com ela, at voltar para
tomar banho e dormir com a esposa. A me entrega ao filho o leo de tucum que ela
preparou, para que a esposa passe a aplic-lo em seu cabelo cotidianamente. Os Java
dizem que antigamente muitos dos jovens esperavam at duas semanas para consumar a
relao sexual, tamanho era o constrangimento entre o casal e em relao aos afins. O
rapaz inicia a rotina de tomar banho com a esposa, acompanh-la ao mato para realizar as
necessidades fsicas e dormir todas as noites com ela. Mas durante um tempo, que antes
poderia levar vrios meses, ele volta logo cedo para a casa da me, aps esta busc-lo,
onde se alimenta e passa todo o dia, podendo seguir para a Casa dos Homens. Alguns
dizem que o recm casado continuava se alimentando na casa de sua me at nascer o
754
primeiro filho. Depois disso, aumenta gradualmente a presena na casa dos sogros, mas
ainda assim o homem convidado frequentemente pela me e irms a fazer refeies na
casa de origem. Apenas depois do nascimento de outros filhos, como ser mostrado no
prximo captulo, que se torna costumeiro o homem se alimentar com os afins. Segundo
Donahue (1982), a casa da me e das irms sempre ser um importante refgio para o
marido Karaj.
No dia seguinte ao fim do ritual, o agora esposo entrega todos os seus bens, como
arco e flecha, facas, enfeites de algodo etc para a esposa, que os distribui para os seus
irmos reais e classificatrios, os cunhados do marido. O pai da esposa, por sua vez,
comea a retribuir materialmente aos parentes que ajudaram a buscar os bens do genro e os
peixes durante o ritual, o que no se confunde com o pagamento aos brtyr, mulheres
em sua maioria, pela performance da imitao. Por fim, o sogro entrega ao jovem genro as
ferramentas de trabalho que possui para que ele comece a trabalhar. Algum tempo depois
do casamento, o jovem comea gradualmente a buscar lenha, pescar, caar e plantar com
regularidade para os afins, assim como a sua esposa, com o tempo, comea a cozinhar para
ele. Mas no comeo do casamento a sogra que cozinha. Os Java dizem que no passado
os divrcios eram mais raros e que um casamento harabi era muito difcil de ser rompido,
principalmente no caso dos il. Autores como Donahue (1982) e Bueno (1987) afirmam
que o casamento Karaj s comea de fato com o nascimento do primeiro filho.
Uma anlise da cerimnia de casamento mostra que ela acentua as obrigaes de
provedor do homem, marcando a transio abrupta e um tanto traumtica de um estado
anterior paradisaco em que no se trabalha para um estado constrangedor de evitao e
subordinao aos afins, para quem o jovem ter que trabalhar regularmente, entregando o
produto do seu trabalho. Essa obrigao simbolizada pela entrega de seus pertences
pessoais esposa e irmos respectivos ao fim da cerimnia. Para Donahue (1982:154),
deve-se relativizar a fala masculina Karaj de que o casamento uma transio radical de
um perodo dourado para o trabalho opressivo, uma vez que a mudana efetiva de estado
gradual e pode levar meses ou anos. O ritual enfatiza tambm a condio hesitante do
homem frente nova situao, uma vez que, alm dele retornar inmeras vezes para o
refgio seguro da casa da me, como no ritual de iniciao masculina, a sogra quem toma
a iniciativa de realizar a cerimnia e so os afins que buscam seus pertences.
como se ele precisasse ser trazido quase contra a sua vontade para a casa da
esposa, tema repetido no cancioneiro ritual (Rodrigues, 1993), em que os homens
755
esperam as mulheres tomarem a iniciativa das relaes sexuais. O etngrafo Fritz Krause
(1941b:250) j havia registrado o ideal de solteiro e a averso ao casamento, uma vez
que este obriga a pesado trabalho cotidiano (pescar, fazer roa) (1941c:239). Segundo
Donahue (1982:154), a mulher Karaj sempre apresentada como a que seduz o homem
para o casamento, enquanto este a vtima inocente. O antroplogo suo Hans Dietschy
(1974:38), que fez pesquisa entre os Karaj na dcada de 50, escreveu que nos mitos
freqente a iniciativa das mulheres em matria de amor, de casamento e de divrcio, e
que os homens tm um comportamento envergonhado, associado a uma personalidade que
recusa a entrada plena no mundo adulto, representando pelo casamento. O autor chega a
associar o confinamento dos il do sexo masculino a um objetivo de evitar a Casa dos
Homens e permanecer junto ao mundo materno. Em outro texto, Dietschy (1976:321) diz
que:

(...) O comportamento mais reservado, quase tmido, do homem, principalmente
quando jovem em comparao com o das mulheres que faz parte das boas maneiras;
uma certa hesitao em contrair matrimnio, que, no raro, leva a moa a dar o
primeiro passo; a fuga do noivo (no da noiva) aps a cerimnia do casamento; o ideal
de solteiro, j relatado por Krause; e a correspondente linguagem dos mitos de tempos
primitivos, (...) em que se fala de amazonas (como diramos ns, os ocidentais), da
ignorncia do ato sexual, da vagina dentata, at expressis verbis de frustraes do sexo
(...) tudo isso indica que o homem tende para um tipo de personalidade que se poderia
descrever como a do puer aeternus, do eterno filhinho da mame. (grifo do autor)


Em outro artigo, o autor (Dietschy, 1978:73) explica o ideal de solteiro pelos
temidos servios do matrimnio. Eu diria que, mais do que uma personalidade masculina
de puer aeternus, o que est sendo enfatizado a ligao dos homens com a casa e
parentes maternos, de modo que preferencialmente o tio materno quem leva o seu
sobrinho, pela primeira vez, para a casa da futura esposa. Ele, alis, vai carregado nos
ombros de seu tio, como se fosse a cabea dele, assim como no ritual de iniciao
masculina, dando uma forma visvel ao sentido do termo com que um homem chama os
filhos de suas irms: wara, minha cabea.
Na condio de quem precisa ser cativado e seduzido para o novo e difcil status, o
rapaz torna-se a personagem central do ritual, aquele que buscado e agradado de vrios
modos pela prpria sogra, embora seja ele quem ter que pagar aos afins depois. Mesmo
assim, ele continua retornando casa da me, por um bom tempo, no suspendendo nunca
a sua ligao com ela. Como disse Donahue (1982:141) sobre o casamento Karaj, em uma
756
aluso ao casamento por captura praticado por outros povos, a impresso que se tem
que o homem que est sendo capturado. notvel tambm o simbolismo da sogra lavar a
cabea do novo genro tantas vezes durante o ritual, quando se sabe que o genro referido
pelos sogros como waralyby, minha cabea negra. Talvez esse ato signifique uma
tentativa de purificao do seu status explcito e poludo de afim, associado
simbolicamente cor negra de sua cabea. Como j foi mostrado antes, tenta-se
neutralizar a afinidade de vrios modos, de modo que os afins continuam a se tratar
reciprocamente, aps o casamento, como irmos, tios, sobrinhos etc.
Apesar desse papel de destaque do homem no ritual, ainda que no pela prpria
vontade, as mulheres que so as verdadeiras protagonistas das relaes de aliana.
Melhor dizendo, o matrimnio um assunto de mulheres, em especial as mais velhas, do
incio ao fim. So elas que conhecem as genealogias a partir das quais sero escolhidos os
parceiros ideais, que negociam o casamento com as outras famlias, que comandam a
organizao do ritual, que do incio ao ritual, que ensinam o procedimento ritual correto
aos filhos e que disputam entre si pelo rapaz: a me retorna com o filho para a sua casa,
vrias vezes, enquanto a sogra busca o genro indeciso e tenta seduzi-lo para mudar de casa.
Segundo Krause (1943a) e Bueno (1975), a me da noiva Karaj que decidia se aceitava
ou no o casamento ou quem escolhia o noivo. Donahue (1982:143) j havia dito que,
entre os Karaj, o casamento uma troca entre mulheres, em que as mes e avs
negociam toda a cerimnia e os homens que se mudam de lugar. Lima Filho (1994:132)
confirma Donahue e diz que so as mes e as avs (tanto materna quanto paterna) que
manipulam os casamentos da aldeia.
Alm disso, o casamento Java est associado a uma estrutura mtica de troca entre
dois grupos de irmos, os fundadores das metades cerimoniais, de modo que se trata de um
homem pagando a outros homens pelo sexo com a irm ou filha cedida. Mas, como
veremos adiante, em termos simblicos, a esposa e a sogra que so as credoras do servio
da noiva, porque a alteridade o Outro com quem se troca feminilizada. No ritual do
casamento, assim como nos tempos mticos, a ao social decorre de uma iniciativa
feminina (a iniciativa da sogra em comear o ritual) que desestrutura uma ordem
paradisaca anterior, qual os homens apenas reagem tentando recuperar parte do que foi
perdido (assumindo uma posio menos desconfortvel na casa dos afins com o tempo).
757
Captulo 10

Exogamia e reciprocidade na casa dos afins


10.1. O pagamento pela vagina


As relaes de produo dentro da famlia nuclear e da famlia extensa tm como
paradigma mtico as relaes de Tanyxiw com a famlia estrangeira de sua esposa
Myreik, para quem o heri teve que conquistar o sol e vrios outros bens da humanidade
atual em troca do sexo que o maravilhou e que ningum conhecia antes. O sol, desde ento,
conhecido por todos como Myrik tykwy, o pagamento pela vagina de Myrik.
Surpreendentemente, as prestaes matrimoniais associadas uxorilocalidade no so um
tema enfatizado ou descrito em maiores detalhes nas etnografias sobre os Karaj, embora
Bueno (1987:196) tivesse notado que a submisso do homem famlia de sua mulher
representada pelo mito do heri Karaj (Kanyxiw). Ptesch (2000) fala de uma estrutura
de aliana baseada na troca de sexo por alimentao, assim como entre os Bororo (Crocker,
1985). Toral (1992:108) menciona a tenso estrutural da relao genro-sogro e Lima
Filho (1994:106) relata que o genro tem como obrigao social sustentar a casa da
sogra. Em termos gerais, a nfase dada ao servio na noiva entre os Java ou a
importncia da contribuio material de um homem aos seus afins parece ser maior do
que aquela descrita nas etnografias clssicas sobre os J-Bororo.
As prestaes matrimoniais so referidas pela palavra tykwy, j mencionada,
traduzida pelos Java como pagamento (kwy) pela vagina (tyy) ou o preo da vagina.
Tambm so conhecidas pela expresso hawyky tybr kwy, literalmente pagamento
pelas costas (br) da vagina (tyy) da mulher (hawyky). para ter acesso a essa parte
interna do corpo feminino, abaixo do seu umbigo, que os homens devem compensar
materialmente os seus afins. A palavra kwy semanticamente complexa, pois ela
associada a algum tipo de retribuio ou compensao, podendo ser utilizada no sentido
trivial de troca, mas tambm tem o sentido de vingana, revanche, devedor ou
inimigo, como j foi dito antes. Na expresso iburu kwyrare, retribuio (kwy) pelo
choro (iburu), que designa o choro ritual que se retribui a algum que chorou por um
758
parente prximo, a palavra kwy tem o sentido bsico de troca. O mesmo ocorre nas
cerimnias funerrias, em que certas atividades desempenhadas pelos afins de um morto,
como carregar o corpo ou enterr-lo, geram uma retribuio (kwy) equivalente pelos
parentes do morto.
Aqueles que realizam prestaes matrimoniais, na condio explcita de afins
devedores, podem ser referidos como tybr kwy, pagadores das costas da vagina, o
que tem o sentido de devedores da vagina. Por outro lado, os inimigos herdados atravs
das geraes e que lutam entre si nas lutas rituais tambm so denominados kwy, de modo
que os tybr kwy tambm so os inimigos das costas da vagina, assim como a palavra
tykwy, literalmente, pode ser traduzida como inimigo da vagina. Kwy tanto o
inimigo em si como a revanche ou vingana contra os inimigos. Uma pessoa
ensinada desde pequena a identificar os inimigos da famlia ou os seus descendentes,
aqueles a quem se deve retribuir por um ato ofensivo do passado, em especial a morte de
um parente. O inimigo, assim, algum a quem se est ligado por algum tipo de
reciprocidade, ainda que vingativa, assim como na relao com os afins. Pode-se especular
que a dvida em relao aos doadores de mulheres, apesar do contexto de reciprocidade,
pensada como uma relao de inimizade implcita, razo pela qual as relaes de afinidade
adquirem um carter to tenso e formal entre os Java.
Os Bororo (Crocker, 1985:112) e vrios outros grupos indgenas (Fausto, 1999)
utilizam a mesma palavra para expressar tanto vingana quanto compensao. Apesar
dessa equivalncia de sentido em vrias sociedades, Fausto prope uma dissociao da
noo de vingana ou revanche, como um tipo de pagamento, do conceito de troca
propriamente dito, diferenciando o fenmeno da guerra, cuja troca de violncia opera em
desequilbrio perptuo e baseia-se em uma projeo para o futuro, do conceito de
reciprocidade simtrica, que teria uma funo restauradora do equilbrio social, entre
outros motivos. A autor prope essa dissociao especialmente no caso das sociedades em
que a predao guerreira tem funo central, distinguindo-as do caso alto-xinguano, por
exemplo, em que a troca pacfica e a circulao de bens tm papel preponderante. Os Java
possuem o conceito de vingana, mas este no est associado a uma lgica guerreira ou ao
cultivo sistemtico de relaes agressivas com a exterioridade, ao contrrio. Dentro da
sociedade, a vingana deveria ocorrer somente em momentos disciplinados e aprovados
socialmente, como nos choros e lutas rituais.
759
sugestivo que a compensao pelo sexo seja formulada com a mesma palavra que
traduz a inimizade e a revanche entre parceiros de luta, uma vez que o sexo o responsvel
por desencadear o processo mortal dos corpos. Como j foi dito, as lutas cerimoniais se
do de acordo com um modelo mtico de luta entre dois grupos de irmos e irms,
associados ao surgimento das metades cerimoniais. Embora na prtica os homens devam
evitar a confrontao com os afins efetivos e as metades no regulem a troca matrimonial,
assim como vedado o arranjo de casamento entre parceiros rawyna (primos cruzados
distantes) de famlias que so inimigas, o modelo simblico de luta entre primos
cruzados distantes, como no alto Xingu (Gregor, 1977), entre aqueles com os quais se troca
irms. Assim, o inimigo de luta , metaforicamente, o mesmo para quem se deve
retribuir materialmente. No mito fundador do Kwarp alto-xinguano (Agostinho, 1974:16),
tem-se a transformao de inimigos potenciais em aliados por casamento mais ou menos
hostis.
No caso Java, parece-me que a noo de vingana ou revanche efetivamente
associada ao conceito de troca, porque a reciprocidade tem um potencial mortal, tema
central da mitologia; e porque que a tensa relao entre afins, mediada por uma srie de
regras formais de convivncia, implica na subordinao real do devedor aos credores (ver
Turner, 1979a), concebidos como inimigos simblicos entre si, embora na prtica tambm
vivenciem uma slida relao de cooperao mtua. As lutas rituais, sob este aspecto,
forneciam um importante mecanismo de reduo da tenso acumulada nas relaes de
afinidade cotidianas. A mitologia atribui troca, s relaes de reciprocidade entre afins, o
incio da condio mortal e perecvel dos corpos, de modo que a retribuio pelo sexo tem
o sentido simblico de retribuio aos inimigos que causam a morte, ou seja, de vingana,
assunto a ser retomado.
Nenhum ritual ou aspecto relevante da organizao social poder ser compreendido
em maior profundidade sem se estabelecer as suas conexes com as relaes de produo e
reciprocidade. Os Java dizem explicitamente que toda a populao de uma aldeia
alimentada por causa da vagina das mulheres. A Dana dos Aruans e o ritual de iniciao
masculina s existem porque os vrios convidados celestes e subaquticos vm danar no
nvel terrestre com o objetivo de serem alimentados pelos humanos. Como j foi dito, os
aruans so trazidos para conhecer o nvel terrestre e, principalmente, para comer o
tykwy de suas mes, ou seja, os alimentos que sustentam o ritual. O mesmo vale para os
mascarados que representam os estrangeiros, que tambm vm aqui para se alimentar da
760
comida que um homem produz para os seus afins e que circula pela aldeia durante os
rituais, chamada de tykwy rasy, comida (rasy) oriunda do preo da vagina (tykwy). Do
mesmo modo, os worosy subaquticos comparecem ao ritual de iniciao masculina para
comer o tykwy das mes dos meninos que sero iniciados, os jyr.
No aconselhamento ritual aos recm iniciados, os worosy dizem aos jovens que no
se deve revelar os segredos masculinos, porque a comida que oferecida na Casa dos
Homens existe por causa dos aruans, que so alimentados aqui por seus pais
cerimoniais durante um ano. dito que, sem os aruans, a Casa dos Homens no vai mais
receber a comida ritual que consumida por todos os homens reunidos. A iniciao
masculina no ocorre em funo de uma determinada idade biolgica, associada s classes
de idade, como entre os Xavante (Maybury-Lewis, 1984) ou Timbira (Nimuendaju, 2001),
mas depende antes de tudo da disponibilidade econmica dos pais de um menino para
realizar o ritual. Desse modo, os jovens que se iniciam juntos, em um ano, podem ter
idades variadas, de 8 a 18 anos, por exemplo
1
. No mito sobre as leis institudas pelos dois
xams Wr, o tradutor explica que:

(...) Se uma pessoa fosse virgem e deixasse de ser virgem, uma moa, era uma coisa
devastadora, a aldeia inteira teria que pagar por isso. Porque tyy (vagina)... todo mundo
come atravs disso, (todo mundo) depende do tyy. sagrado, uma coisa da aldeia
inteira, que a comida.


A virgindade feminina tradicionalmente valorizada, como j notaram Ehrenreich
(1948), Krause (1943a) e Donahue (1982) entre os Karaj, embora nos dias de hoje no se
tenha o mesmo controle sobre os jovens. Uma moa que deixa de ser virgem antes do
casamento ou que tem muitos amantes no vai ter o tykwy certo, ameaando a sua
famlia com a perda de um potencial pagador do preo da vagina (ver Fnelon Costa, 1978,
sobre o mesmo entre os Karaj). Ouvi de um Java que quando uma menina vira moa
(ijadoma), depois da primeira menstruao, toda a famlia est esperando para comer o
tykwy dela quando ela casar. Por causa disso que tyy rubuna. As crianas crescem
ouvindo de suas avs que as vaginas (tyy) causam a morte por feitio (rubuna), no sentido
de que o sexo com uma mulher solteira ou fora do casamento perigoso, podendo levar

1
Comparando-se com os J-Bororo, h uma maior similaridade dos Java com os Bororo (Crocker, 1985),
mais uma vez, pelo fato destes ltimos associarem, com maior nfase que os J, a realizao de suas
principais cerimnias s prestaes alimentares, embora estas no paream ter o mesmo peso que entre os
Java.
761
morte. Os xams tm cime das mulheres de sua famlia e matam com feitios aqueles
que praticam o sexo casual que no gera o pagamento devido aos parentes da mulher
2
. A
morte de grande nmero de pessoas em uma aldeia, antigamente, ainda hoje atribuda aos
rubunahaky, grandes feitios originados da ira de um xam por causa da vagina das
mulheres.
Todo tipo de sexo, dentro ou fora do casamento, pressupe uma retribuio (kwy)
dos homens para as mulheres. A prtica de sexo casual pelas mulheres, antes ou fora do
casamento, fortemente condenada socialmente porque implica na perda de controle do
grupo familiar sobre o pagamento esperado. No sexo pr ou extramarital entre amantes,
apenas as mulheres recebem algo de seus parceiros, enquanto as relaes sexuais entre
marido e mulher, regulamentadas socialmente, implicam nas prestaes matrimoniais para
os sogros e cunhados. Na prtica cotidiana, as mulheres tm uma grande liberdade em
relao prpria sexualidade, embora no seja ostentada em pblico, praticando
veladamente o sexo com outros parceiros que no o marido.
A vagina, entretanto, pensada como algo que pertence ao grupo familiar, que
valorizava o casamento arranjado, a monogamia e a virgindade como a sua mais
importante moeda de troca. A vagina de uma mulher referida como watyreny por sua
famlia de origem, a vagina de todos ns, porque por meio dela que todos vo se
alimentar. Os parentes de uma mulher tambm dizem watyreny ikwywire, ele (o marido)
est pagando bem pela nossa vagina, ou watyreny ikwyhkyre, nossa vagina recebe
muito pagamento. Os irmos reais e classificatrios prximos, em especial, so
considerados os defensores das vaginas de uma mulher, como no mito de Ijanakatu,
mais do que o prprio pai, embora os genitores sejam tidos como os verdadeiros credores
do servio da noiva.
As mulheres que se casam pela primeira vez ainda virgens e tm o comportamento
recatado esperado so conhecidas como ijadoma kyrak, moa que no foi rasgada,

2
A questo dos xams mais complexa, pois se diz que eles tm cime e matam por isso tanto das
mulheres aparentadas como das mulheres jovens e bonitas em geral. O sexo a principal moeda de troca no
s entre afins, mas entre uma pessoa e um xam. reconhecido amplamente (ver Rodrigues, 1993) que o
modo mais comum ou cobiado pelos xams de pagamento em troca dos seus servios como curador ou
matador, assunto mantido nos bastidores, ter relaes sexuais com as mulheres desejveis da famlia
daquele que encomenda um servio. Os Java fazem a diferena entre tykwy, o pagamento pela vagina
resultante do casamento, e o tykykwy, o pagamento ou troco (kwy) pela pele/corpo (tyky). Neste ltimo
caso, as atividades xamnicas, o que pode incluir a cura de um parente prximo, o assassinato de um inimigo
ou mesmo a suspenso de uma punio originada na transgresso dos segredos rituais masculinos, que so
o pagamento ou troco de um xam aos servios sexuais prestados pelas mulheres ou homens desejados (no
caso de xams homossexuais).
762
ijadoma tyhy, moa de verdade, ijadoma wdk, moa que no foi penetrada ou
ijadoma laburyk, moa que no conhece o desejo sexual. O prprio conceito de
ijadoma, classe de idade da mulher anterior ao casamento, independentemente de qualquer
adjetivo adicional, tem tradicionalmente uma conotao de pureza sexual. Os rapazes
virgens so weryryb huk, rapaz sem desejo sexual ou weryryb huryk, rapazes que
no conhecem o desejo sexual. As mulheres assim conhecidas no andam pela aldeia, o
que hoje em dia cada vez mais raro, e nunca foram tocadas por nenhum homem, que as
vem apenas distncia, quando danam com os aruans ou quando esto acompanhadas
de seus parentes. Quando um homem se casa com uma virgem, o casamento mais
valorizado de todos, ele deve aos pais dela vrios tipos de pagamento pelo acesso ao seu
corpo, embora o principal e mais conhecido seja o tykwy.
A me de uma mulher diz aos seus parentes, quando o genro lhe traz peixe ou caa,
que os produtos so tyky kwy, pagamento pelo corpo ou pele (que aqui no se confunde
com o pagamento ao xam), huky kwy, pagamento pelos seios, rukuxad kwy,
pagamento pela parte interna das coxas, wroko kwy, pagamento pelo fim da barriga,
bin rud kwy, pagamento pelo umbigo, hetxid kwy, pagamento pelas ndegas,
wtya kwy, pagamento pelo meio da barriga, entre outros pagamentos pelo corpo da
filha. Os sogros de um homem so considerados os credores legtimos da compensao
devida, alm da esposa, porque se diz que eles sofreram muito para ter e criar a filha. O
pagamento existe para retribuir o sofrimento da sogra no parto que deu origem esposa, o
sacrifcio do sogro que praticou jejum alimentar durante o resguardo, o trabalho e o
cuidado que ambos tiveram para criar a filha durante muitos anos. Mas a primeira roa que
um jovem marido planta e a primeira canoa que fabrica so chamados de ijadoma tyky
kwy, pagamento pelo corpo da moa, e considerados um pagamento especfico para a
esposa pelo fato dele ter sido o primeiro homem a tocar em seu corpo.
Principalmente nos choros rituais, uma mulher refere-se aos seus irmos e primos
bilaterais prximos como watykwy rasydu, os que comem a comida (rasydu) que
devida em troca (kwy) da minha vagina (waty). Cabe a eles proteger e defender suas
irms nos conflitos. Ocasionalmente, seus tios bilaterais tambm podem ser assim
referidos. Uma mulher s espera proteo dos maridos caso no tenha irmos ou primos
vivos. Do mesmo modo, uma esposa s defende o marido, excepcionalmente, caso ele no
tenha irms e primas vivas, reforando-se o elo de um homem com a casa materna. Apesar
do cognatismo, os irmos classificatrios prximos tendem a ser aqueles ligados por um
763
vnculo matrilateral, com quem se conviveu proximamente na casa natal. O termo
wasrikr, filho da minha me, pode ser aplicado a todos os irmos e primos bilaterais
prximos, mas ele indica que essa proximidade social que tambm espacial est
simbolicamente associada aos parentes uterinos. tido como algo incestuoso e motivo de
escndalo um homem ter cimes da sua me, mas socialmente aceitvel e at estimulado
o cime/controle da vida sexual das mulheres solteiras ou separadas por parte de seus
irmos reais e classificatrios prximos.
Essa relao expressa com clareza nos mitos dos irmos Ijanakatu, considerados
os defensores das vaginas de suas irms. Cabe aos irmos reais e classificatrios
prximos o direito de bater em algum homem que tenha tido relaes sexuais extra ou pr-
maritais com a sua irm. Ter relaes sexuais com as irms reais e classificatrias
prximas do wddu (o que penetra sexualmente) tambm parte desse direito de
vingana. Do mesmo modo, eram os irmos e primos de uma mulher, e no o seu esposo,
que deveriam lutar para descontar a raiva caso ela fosse levada para o estupro coletivo na
Casa dos Homens, do qual estavam eximidos de tomar parte. Nas histrias sobre
assassinatos ocorridos desde a re-fundao de Canoan, praticados por homens de carter
especialmente violento e bastante recriminados socialmente, so comuns aquelas que
tiveram como pretexto a defesa da vagina das irms ou primas, que apresentada como a
causa dos conflitos. A vingana (kwy) em nome das irms ou primas (lery) chama-se tery
kwy. Lima Filho (1994:135) diz que o pai e os irmos de uma mulher Karaj tm o direito
e a obrigao de se vingar em caso do marido abandon-la, ocasio em que o genro ou
cunhado agarrado pelos cabelos e ganha vrias pauladas nas costas.
Nos choros rituais, a mulher defende os seus irmos e primos prximos, e no o seu
marido, e a eles que ela pergunta alguma coisa a respeito da Casa dos Homens, como o
dia em que proibido andar pela aldeia, por exemplo. Tambm para os primos ou
sobrinhos que ela entrega uma composio prpria de msica de aruan, que pode ser
cantada apenas por eles. Em termos gerais, espera-se que o vnculo afetivo e de
solidariedade entre uma pessoa e seus parentes prximos seja muito mais forte do que com
o cnjuge, o que no impede de haver casais muito ligados afetivamente. No episdio
famoso em que um homem e o irmo classificatrio prximo de sua esposa mataram-se
reciprocamente, ocorrido h algumas dcadas, causou escndalo na aldeia que a mulher
defendeu o prprio marido durante o conflito armado, e no o irmo. Em 1990, ouvi dos
jovens Java, mais de uma vez, comentrios de espanto frente s novelas brasileiras, uma
764
novidade recente, em razo de sua nfase no amor romntico ou na entrega afetiva sem
limites entre estranhos.
Os irmos e primos prximos tambm so referidos por uma mulher como
walabuna, meu labuna, embora a palavra seja usada preferencialmente para os irmos
classificatrios distantes. As irms e primas de um homem podem ser referidas por ele
como wadidi, que literalmente minha nenm. Nenhum dos dois termos deve ser usado
como vocativo. Literalmente, a palavra walabuna, que tem uma perspectiva feminina,
porque labu o desejo sexual das mulheres, significa lugar (na) do meu (wa) desejo
sexual (labu). O lugar onde elas se deitam para ter relaes sexuais chamado de labuna
das mulheres, assim como so labuna das mulheres os irmos e primos prximos o que
tende a ser os parentes uterinos que tm o direito de receber o pagamento que gerado
nesse lugar. Walabuna no um termo jocoso, ao contrrio, sendo usado pelas mulheres
como uma referncia respeitosa aos primos prximos com os quais no recomendado o
casamento.
A maior desonra que pode acontecer a uma esposa ter um marido preguioso
(birdu) ou avaro (hetxir) e no receber a compensao devida, o que se torna motivo de
xingamento para ela e seus filhos (itykwyk, sem pagamento pela vagina dela). Uma
mulher de vida sexual livre, que no recebe prestaes matrimoniais regulares, ouve dos
parentes que a recriminam: atykwy tahudi hbu myteamyhyt, algo como voc j
recebeu seu pagamento pela vagina e agora pode fazer sexo com os homens. Quando uma
mulher se casa novamente, ela continua tendo o direito de receber as prestaes
matrimoniais em seu novo casamento, seja ela viva ou separada, mas no h a mesma
cobrana social para que o marido seja to bom pagador como aquele que se casou com
uma virgem ou algum que se casa pela primeira vez. Tanto a primeira esposa de um
homem (hawyky tyhy, esposa de verdade) quanto as esposas posteriores (biradudu, as
que esto juntas), em um casamento poligmico, tm o mesmo direito de receber a sua
compensao matrimonial.
Todas as filhas de um homem, casadas ou no, deveriam morar por todo o ciclo de
vida junto aos pais, acompanhadas dos maridos e filhos respectivos. As casas antigas (iny
heto) eram bem maiores do que as atuais e tinham um formato parecido com a Casa
Grande que construda no ritual de iniciao masculina, embora possussem apenas duas
portas. Em Fnelon Costa & Malhano (1987) h uma descrio detalhada sobre a forma
das antigas e atuais casas Karaj. Nas aldeias antigas no era comum a existncia de ruas
765
paralelas entre duas ou mais fileiras de casas, como na Canoan atual, mas apenas uma
nica fileira de casas ao longo do rio, como na maioria das aldeias Java. Entretanto, no
eram comuns tantas casas como atualmente, porque as existentes eram maiores e
abrigavam um nmero maior de pessoas. Segundo Toral (1992), cerca de 20 pessoas
habitavam cada casa no tempo da visita de Krause, em 1908, em contraste com a mdia de
5 pessoas em 1992. Alm disso, as casas eram construdas bem prximas uma das outras,
opondo-se Casa dos Homens, do lado do mato. No comeo de Canoan, na dcada de 50,
as casas ainda seguiam o estilo tradicional.
A construo das grandes casas com muito esmero e sua renovao peridica eram
obrigaes dos genros de um homem, parte do tykwy devido esposa e afins. Caso
fossem pequenas ou mal acabadas, os filhos do construtor poderiam se xingados em razo
da preguia do pai. Um homem morar separadamente de seus sogros era e ainda
considerado como um sinal de avareza bastante recriminado. Os mais velhos costumam
dizer, em tom de queixa, que os jovens de hoje esto agindo como os no-ndios, que
fazem suas refeies separados dos sogros e cunhados. Atualmente, a grande maioria dos
homens continua seguindo o padro da uxorilocalidade, mas h uma tendncia crescente
para que os novos casais, com o tempo, morem em casas separadas, ainda que a maioria o
faa ao lado da casa dos pais da esposa. Da pesquisa realizada com todos os moradores de
Canoan (1998) e Barreira Branca (2002), constatou-se que, nos 206 casamentos em que
foi possvel obter informaes a respeito, cerca de 80% dos homens praticavam ou
praticaram a uxorilocalidade, ainda que apenas 52,5% aos moldes tradicionais
3
:

52,5 % dos homens moravam na mesma casa dos sogros desde que se casaram ou
enquanto havia durado o casamento. Em alguns casos, os homens moravam com os
cunhados, pois os sogros haviam morrido.

14 % dos homens moraram por alguns anos (a maioria) ou menos na casa dos
sogros e depois construram casa prpria (para esposa e filhos) ao lado da casa dos
sogros.

3
Segundo dados de Toral (1992:69) sobre os Java, em 1978, na fase crtica de perda populacional, 50% das
casas de Canoan eram compostas de famlias nucleares e apenas 37% por famlias extensas. Na pequena
aldeia Boto Velho, em 1983, o nmero de famlias nucleares subia para 72% das casas. O autor no revela
qual a porcentagem de casas construdas ao lado da casa dos afins, embora sugira que esta era a tendncia
geral, em um movimento de emancipao espacial dos genros (1992:108). Os dados recentes sugerem a
retomada parcial dos padres antigos. Sobre a uxorilocalidade Karaj e suas numerosas excees, ver
Fnelon Costa (1978:44), que encontrou apenas 48,14% da populao de Santa Isabel seguindo a regra estrita
em 1959. Lima Filho (1994:132) relata que a famlia nuclear que constri sua casa ao lado da casa da
sogra, agora muito comum, passa a ter com esta uma relao meramente afetiva, no partilhando mais os
alimentos.
766
2,5 % dos homens moraram desde o incio em casa ao lado dos sogros ou de
parentes da esposa.

10,1 % dos homens moraram por algum tempo na mesma casa dos sogros e depois
se mudaram com esposa e filhos para uma casa afastada ou prxima de seus
prprios familiares (casa dos pais, na maioria dos casos).

20,5 % dos homens no moraram na casa dos sogros nem ao lado em nenhum
momento: na grande maioria dos casos, porque os sogros j haviam morrido; em
alguns casos, porque no havia parentes da mulher morando na aldeia ou porque a
esposa era branca ou de outra etnia; em outros casos, porque eram unies
reprovadas socialmente (com a sogra, com a meia-irm ou com algum de outro
grupo tnico). Em 3 casos, o homem no morou junto porque era um casamento
poligmico, em que a segunda esposa foi levada para morar na casa da primeira.


No que se refere s prestaes matrimoniais propriamente ditas, com informaes
obtidas em um universo de 199 casamentos das duas aldeias referidas, constatou-se que
92,9 % dos homens prestavam o servio da noiva na poca ou prestaram enquanto durou o
casamento. Isso no significa que as prestaes foram feitas com o mesmo rigor e
regularidade antigos, mas apenas que elas no deixaram de existir. Dos 7% restantes, a
maior parte referia-se a casamentos muito recentes, em que os maridos eram ainda muito
jovens, ou que duraram pouqussimo. Alguns casos eram de pessoas reconhecidamente
sovinas e um caso era de um no-ndio casado com uma mulher Java. Os Java dizem que
todo mundo sabe quem trabalha ou no para os afins. Dos que compensaram ou
compensavam materialmente os afins na poca:

75,1 % o fizeram tanto para a esposa quanto para os sogros e cunhados.

24,8 % o fizeram apenas para a esposa (na maior parte dos casos, os sogros j
haviam morrido e os cunhados moravam longe; em alguns casos, o casal foi morar
em outra aldeia e, em outros, os maridos ou a esposa eram no-ndios ou de outra
etnia; em cinco casos, o casamento ocorreu em idade mais avanada e o homem
pagou o servio da noiva para a esposa e seus filhos adultos).


Quando nasce uma criana do sexo masculino, a me e a av materna se
compadecem, porque ela vai sair da casa delas e vai sofrer, vai trabalhar tanto!, nas
palavras de um Java. O apoio poltico de um grande nmero de afins fundamental para
um fundador ou chefe de aldeia, mas comum que as mes de homens aconselhem a eles
que se casem com mulheres rfs ou pobres de parentes, na tentativa de negar a
767
uxorilocalidade e as conseqentes prestaes matrimoniais. Quanto mais prestigiada, forte
politicamente ou rica de parentes for a famlia de uma mulher, menos chance o homem ter
de alcanar esse objetivo. Ao se casar com uma rf, por exemplo, ele pode traz-la para
morar com sua me e assim evitar os conflitos e as tenses que um nmero grande de afins
pode trazer. A possibilidade de negao de uxorilocalidade parece estar associada aos
filhos de importantes lderes polticos. Embora os Java no reconheam essa como uma
prtica regular, e eu no possua uma estatstica a respeito, atualmente h alguns casos
significativos de filhos de importantes lderes polticos ou caciques que praticaram a
virilocalidade depois de um tempo morando junto famlia da esposa ou mesmo a
exogamia local, levando a esposa para a sua aldeia de origem, onde o prprio pai
cacique. Em qualquer caso, entretanto, a negao da uxorilocalidade considerada uma
prtica feia, de baixo status.
No comeo do casamento, tanto o marido quanto a mulher tm muita vergonha
(ixyru) de seus sogros respectivos, como no alto Xingu (Viveiros de Castro, 1977),
mantendo-se uma relao de respeitosa distncia, em especial no caso do homem, que evita
conversar com seus sogros. Idealmente, um homem casado, principalmente nos primeiros
anos do casamento, deve se dirigir casa de seus afins apenas para dormir, dedicando o
resto de seu dia s atividades produtivas ou cerimoniais. Nas horas restantes do dia, ele
permanece na casa de sua me ou irms, onde se sente mais vontade. Apesar de ser o
principal responsvel pela produo de alimentos, um homem evita at mesmo alimentar-
se com seus afins, como veremos a seguir, embora essas prticas tradicionais no sejam
mais seguidas com o mesmo rigor atualmente.
A sogra ou o sogro acrescentam o sufixo hony quando cumprimentam o genro que
chega casa: tatere ambo (est chegando) hony, wanybs (eZS)!, enquanto o genro
responde acrescentando o sufixo ny: rareri (estou chegando) ny, waladir (MyZ)!. Essa
uma forma de tratamento de respeito das geraes antigas (hykyna ryb, fala dos
antigos) que usada exclusivamente entre os sogros e o genro, no ocorrendo o mesmo
com a nora. impensvel algum olhar nos olhos dos prprios sogros ou um genro
permanecer sozinho dentro de uma casa ou de um quarto com a sua sogra, por exemplo, o
que tem a conotao de intimidade sexual. Quando genro e sogra olham-se nos olhos,
supe-se que a sogra est interessada no genro, e no o contrrio, repetindo o tema mtico
das mulheres que tomam a iniciativa nas relaes sexuais. As mes e avs aconselham aos
768
homens que tambm evitem andar em companhia das irms de sua esposa, seja para ir
roa ou a outro lugar.
Mesmo que a esposa esteja presente, acredita-se que h um risco permanente dele
se envolver amorosamente com as cunhadas, o que um tabu, embora talvez no to
grande como envolver-se com a prpria sogra. O homem deve manter uma relao de
distncia com as cunhadas, evitando qualquer tipo de fala mais ntima, brincadeira ou
contato corporal. Antes, as mulheres casadas jamais saiam de sua casa desacompanhadas,
seja para defecar, tomar banho, ir roa ou visitar algum parente, o que idealmente deveria
ser feito junto com o marido. A relao com os irmos reais e classificatrios da esposa
tambm deve se pautar pelo respeito, no sendo adequado um homem fazer algum gracejo
ou piada sobre o seu cunhado na sua frente. Em termos gerais, deve haver uma tnica de
respeito em relao aos afins, que permanece enquanto dura o casamento.
Conforme os filhos de um casal vo nascendo, a vergonha ou a timidez vo
diminuindo, o que se d paralelamente crescente proximidade que surge com a
convivncia. As relaes de respeito esto relacionadas com o distanciamento prprio da
afinidade, mas tambm tm como pano de fundo o princpio da idade relativa. Os mais
velhos sempre tm uma maior autoridade, cabendo apenas a eles o direito de
aconselhamento ou repreenso. Essa ascendncia moral, que antes de tudo corporal, e o
conseqente distanciamento, aplica-se a todo tipo de relao diferenciada por idade, seja
entre sogros e genro, pais e filhos ou mesmo entre irmos. No aceitvel que um filho se
dirija aos pais para repreend-los ou dar algum conselho, o mesmo no sendo adequado no
caso de um irmo mais novo em relao ao mais velho. Excepcionalmente, as crianas ou
jovens de inteligncia acima da mdia (kuladu bdraru) podem inverter essa relao
quando seus pais se comportam mal.
A hierarquia das relaes de afinidade expressa quando a famlia extensa viaja na
canoa fabricada pelo genro para uso de seus afins. Enquanto durar o casamento, a ordem
pela qual as pessoas se sentam na canoa ser sempre a mesma. O sogro tem o direito de
ocupar a parte posterior e hierarquicamente superior da embarcao, a sua popa (toru), de
onde controla a navegao, sentado, com um remo. Imediatamente sua frente, vai sentada
a sua esposa. O lugar frente dela, que corresponde ao meio da canoa, da filha do casal.
Na frente da filha vo sentados os seus filhos. O marido da filha estar na proa (jura) da
canoa, em p, realizando o esforo fsico maior enquanto finca no fundo do rio a vara que
769
ajuda movimentar a canoa. Quem realmente puxa a canoa o genro, que nessa posio
conhecido como jura dudu, o que rompe ou abre o caminho.
Na hora de dormir, um casal de marido e mulher deita-se em sua prpria esteira,
enquanto o sogro e a sogra do marido deitam-se juntos com os netos de ambos os sexos,
ainda crianas, em uma outra esteira. Os filhos pequenos do casal tambm podem dormir
com seus pais, embora o/a primognito/a deva estar sempre junto/a da av materna.
Quando uma filha do casal entra para a classe de idade ijadoma, aps a primeira
menstruao, ela passa a dormir na esteira dos pais, junto de sua me. J o filho
adolescente que entra para a categoria weryryb, anterior ao casamento, tem o direito de
possuir uma esteira exclusiva para ele, que deve estar sempre muito limpa e no muito
distante da esteira de seus pais, preparando-se para a separao e mudana de casa que
viro aps o casamento. Se um homem fica vivo ou se separa, ele retorna para a casa de
sua me ou irm e passa a dormir em sua prpria esteira. Nas grandes casas antigas, as
vrias famlias nucleares que coabitavam no mesmo espao seguiam essa distribuio.
Com a substituio das casas grandes por casas menores e, mais recentemente, das esteiras
por camas, essas prticas antigas esto sendo alteradas.
Quando o homem tem filhos, ele passa para a classe de idade ijoi tyhy, homem de
verdade (ver Lima Filho, 1994, sobre os Karaj). O jovem pai pode ser conhecido como
ijoi tyhy bodu ou ijoi tyhy tymyra, homem de verdade novo, ou como tohokuy tyby, pai
de recm-nascido. Mais tarde, ele passa a ser referido como kuladu tyby, pai de criana,
ou kuladu labi, av de criana. A mulher casada, porm sem filhos, pertence classe
de idade hbu myheri, para depois do primeiro filho ser conhecida como tohokuy s, me
de recm-nascido, kuladu s, me de criana, ou kuladu lahi, av de criana (sobre as
classes de idade Java, ver Rodrigues, 1993). Idealmente, o genro deve ter uma relao de
cordialidade respeitosa com seus sogros com o passar dos anos, devendo conversar com
eles sobre amenidades ou sobre as tarefas do dia, contar histrias engraadas sobre os
outros etc. Assim como na relao com os cunhados, um homem no deve jamais fazer
comentrios jocosos sobre os prprios sogros na sua presena, o que ofensivo.
O principal defeito de um genro ruim (rikkr tyby bina) ser avaro ou
preguioso, mas aquele que est sempre com a expresso fechada, no se esforando para
um convvio afvel com os afins, considerado uma pessoa muito desagradvel. Em um
casamento arranjado, jamais seria escolhido como parceiro algum mudo (irybk), surdo
(thtit) ou cego (irut). Um surdo tem maiores chances de se casar, mas apenas quando
770
procura, por vontade prpria, um parceiro que o aceite. Entre os trs, o que tem mais
dificuldades de se casar, mesmo depois de adulto, aquele que tem problemas de fala. Os
Java dizem que ningum quer se casar com um mudo, porque ele no tem como se
comunicar com os sogros na linguagem formal do dia a dia, o que considerado um
impeditivo considervel. Do mesmo modo, um homem que tenha alguma deficincia fsica
grave dificilmente se casar, porque falta a ele a habilidade socialmente requerida de se
tornar um provedor. Em 1998, havia um homem, j de meia idade, que nunca havia se
casado, porque no tinha parte do brao desde que nasceu.
Quando o casal inicia a relao matrimonial, o sogro manda na casa, mas aqui
apenas no sentido de que dele a iniciativa das tarefas masculinas, pois, como veremos
mais frente, o exerccio da autoridade domstica atribudo s mulheres de idade. Assim,
todas as solicitaes do sogro devem ser atendidas prontamente pelo genro, a quem no
cabe tomar iniciativas ou argumentar em contrrio. Mais do que isso, ao genro no cabe
sequer pedir a refeio que feita com os alimentos que ele prprio trouxe, o que tido
como desonroso para ele, devendo esperar o convite da esposa. Com o tempo, conforme
vo nascendo os filhos de um homem, ele passa a ter uma maior autonomia e uma relao
mais prxima com os sogros, embora a forma de tratamento respeitosa deva permanecer
por toda a vida.
Se o genro um homem trabalhador, ele adquire respeito e autoridade dentro da
casa, tendo o direito e a obrigao de tomar a iniciativa para a realizao das tarefas. Ele
pode se dirigir ao sogro formalmente e convid-lo para uma expedio de pesca e caa
(bd tyi) ou pode convidar a esposa e os sogros para acampar no mato com o objetivo de
construir uma canoa, por exemplo, o que antes no era apropriado. Quanto mais velho vai
ficando o sogro, mais o genro vai assumindo a liderana das obrigaes masculinas dentro
da casa. Na verdade, uma expectativa de todos que o genro efetivamente assuma esse
lugar, de forma gradual, pois ele (e os filhos) poder ser xingado como um fraco ou
incompetente (akk, abinabina) se permanecer indefinidamente sob o comando de seu
sogro. Donahue (1982) e Bueno (1987) falam de uma transio gradual de
responsabilidade entre os Karaj e Lima Filho (1994:133) enfatiza que, embora um homem
tenda a ocupar o papel de chefe residencial com o tempo, na casa da esposa, ele no
deixa de continuar prestando apoio poltico ao seu pai.
Os Java dizem abertamente que as tarefas de um homem depois do casamento so
muito mais difceis, tanto em qualidade como em quantidade, do que as tarefas de uma
771
mulher, o que representado na mitologia pelo rduo sacrifcio do heri Tanyxiw.
Considera-se que as tarefas masculinas implicam em esforo e riscos corporais aos quais as
mulheres no se submetem, como ser picado por marimbondos na coleta de mel, cortar-se
com um faco na preparao do terreno para a roa, ser ferroado por uma arraia ou
mordido pelas piranhas durante uma pescaria. Faz-se uma ntida separao entre as
atividades masculinas fora de casa e as atividades femininas dentro de casa, embora estas
ltimas no se restrinjam apenas ao espao domstico. O trabalho externo
simbolicamente anlogo sada mtica de um espao interno mgico e fechado para um
espao externo e aberto, onde se encontra o risco da morte e a necessidade de trabalhar
para o prprio sustento. O trabalho feminino considerado importante e gera prestgio para
as mulheres, mas culturalmente o trabalho masculino muito mais valorizado. Em seu
estudo sobre as mulheres Karaj, Bueno (1987:106) atenua essa viso notando que, embora
as tarefas masculinas exijam maior energia fsica, elas tm intervalos de descanso
maiores. A mulher, por outro lado, trabalha de maneira mais regular. Seu trabalho
repetitivo, e, no total ela trabalha mais horas que o homem.
Um homem s ser considerado inytyhy (honrado) e, assim, respeitado dentro da
casa dos afins, se ele trabalhar sem preguia e demonstrar generosidade. A grande
recriminao da preguia entre os Karaj ressaltada por Bueno (1987). Os inytyhy de
antigamente eram grandes lutadores (ijsudu) ou corredores (ijaradu), eram agricultores
dedicados (aidu), construtores de canoas (hwdu), construtores de casas (hetowinykydu),
pescavam todo dia, traziam lenha com freqncia, sabiam fazer os objetos masculinos,
como wriri (cesta pequena de palha), kri (abanador), behura (para carregar produtos
volumosos ou pesados) etc. No comeo do casamento, o genro acompanha o sogro na
maioria das atividades masculinas, devendo seguir as orientaes do pai de sua esposa sem
questionamentos quando solicitado a participar de expedies de pesca, caa ou coleta de
material para confeco ou construo de algo. Quando o sogro derruba uma rvore para
fazer uma canoa, por exemplo, dever do genro virar o tronco para o lado a ser escavado.
Absolutamente tudo que um homem casado produz tido como compensao
matrimonial, devendo ser entregue aos afins ou ser usado por eles. Segundo os padres
antigos, tudo que recebido por um chefe poltico ou ritual, ainda hoje, como no caso dos
pagamentos que um chefe cerimonial recebe das famlias envolvidas pela realizao do
ritual da Casa Grande, considerado como parte do pagamento pela vagina que o chefe
em questo deve sua esposa. Na ocasio da morte de um importante cacique Java, em
772
1989, incentivador do aluguel das pastagens, os moradores de Canoan decidiram dividir
entre algumas famlias o gado que pertencia comunidade, considerando que a viva tinha
direito a receber metade do conjunto total. Lima Filho (1994:132) descreve a distribuio
que uma mulher Karaj faz dos bens produzidos ou adquiridos por seu marido, em especial
os alimentos, o que muitas vezes motivo para brigas entre o casal ou entre os grupos
familiares envolvidos, uma vez que os homens reclamam que acabavam sustentando (...)
outros homens. A acumulao de bens materiais, um fenmeno recente por parte de
alguns, atribuda ao fato da pessoa no distribuir o que tem aos sogros e cunhados.
Ainda considerada uma grande desonra uma mulher solteira ou sem um marido
engravidar. Uma mulher assim algum sem o provedor das necessidades bsicas do filho,
o que justifica o infanticdio aos olhos dos Java, uma prtica ainda existente, porm em
franca decadncia, em razo da desaprovao por parte da sociedade envolvente. As tarefas
masculinas tradicionais incluam:

Preparar a roa para o plantio que pode ser feito por ele ou pela esposa, dependendo
do tipo de produto a ser plantado.
Coletar os produtos agrcolas mais pesados.
Pescar e caar.
Buscar lenha.
Coletar materiais diversos como mel, palha, barro, penas etc para uso dele ou da
esposa.
Construir ou renovar a casa dos afins.
Fabricar todos os objetos mencionados no mito de Tanyxiw para uso dos afins:
pilo, canoa, remo, ralador de mandioca, pente, diversos tipos de cestos, arco e
flecha, lana, borduna, armadilha de pescaria etc.


Os genros dotados dessas qualidades adquirem prestgio e responsabilidade cada
vez maiores dentro de casa, aos poucos tomando o lugar de seus sogros. Os Java admitem
conscientemente que o incio da ascenso social e poltica de um genro trabalhador dentro
da casa de sua esposa, quando ele j tem vrios filhos, ainda que sejam crianas, ocorre
paralelamente ao incio do declnio da posio ocupada pelo sogro, e assim
sucessivamente. Quando o genro torna-se ijoityhy raruna, homem de verdade mais
velho, ou seja, quando tem os primeiros netos, ele est no auge de sua ascenso, devendo
se responsabilizar completamente pelo bem estar material dos sogros muito velhos, caso
estes ainda estejam vivos. Ao mesmo tempo, ele est comeando a receber o pagamento
devido pelos homens que casaram com suas filhas reais e classificatrias.
773
Na fase em que tanto o homem como a mulher j tm vrios filhos e ambos
assumem plenamente as tarefas respectivas, os dois so conhecidos como heto wdu
(dono da casa). Alm de cuidar dos filhos, a mulher tem a obrigao de preparar todos os
alimentos que chegam casa trazidos por seu marido, sendo apenas ajudada por sua me,
que com o tempo passa a atuar de modo cada vez mais perifrico. O trabalho de uma filha
casada dentro de casa tido como uma forma de compensao (kwy) para os seus
prprios pais, uma retribuio devida pelo trabalho que tiveram em cri-la e educ-la.
Tambm faz parte dessa compensao entregar aos pais o que ela recebe como prestao
matrimonial. Assim como ocorre com o marido, espera-se que ela assuma o comando das
tarefas femininas aos poucos.
Logo no incio do casamento, a jovem esposa tinha que aprender a dividir os peixes
em pores que eram distribudas conforme as classes de idade, costume hoje em desuso.
A cabea (ira) e o rabo (iwati) do peixe eram entregues aos homens e mulheres da classe
de idade dos velhos. A poro mediana do peixe (itya) cabia aos jovens em idade de se
casar, principalmente, s crianas e aos recm casados. Ao chegar de uma pescaria, por
exemplo, esperava-se que a esposa penteasse os longos cabelos de seu marido com cuidado
e, no fim da tarde, embelezasse o seu corpo com urucum, leo de tucum e o aafro
perfumado, para que ele seguisse belo e ornamentado para a Casa dos Homens. Depois das
refeies, era tarefa dela providenciar um recipiente com gua e lavar as mos de seu
marido.
Quando o homem traz algum produto para a casa de seus afins, principalmente no
comeo do casamento, ele tem que entreg-los sua sogra, dirigindo-se formalmente a ela,
que responde a ele no mesmo tom. No caso dos produtos agrcolas, que eram carregados
no grande behura, ele devia deposit-los na entrada da casa, ao lado da porta, para depois
comunicar sua sogra que trouxe algo da roa. Ela respondia e ento se dirigia porta da
casa para trazer todos os produtos para dentro. Nas grandes casas coletivas antigas, sempre
que o genro chegava de uma pescaria, ele ficava em p ao lado de um dos mastros (t)
principais da casa, esperando ser cumprimentado pelos presentes, para a seguir responder e
entregar o peixe para a sogra ou os cunhados. S ento ele podia sentar e descansar.
Em se tratando de peixe, tartaruga ou caa, conhecidos como waralyby rina, o que
o meu genro matou, tanto o sogro quanto a sogra devem se encarregar do preparo do
kobiku, as carnes ou peixes assados, quando o genro ainda inexperiente. O sogro constri
o kobikut, o jirau onde o kobiku ser assado pela sogra, tarefas que posteriormente devem
774
ser assumidas unicamente pelos jovens esposos. O mesmo ocorre com a lenha, que no
pode ser jogada de qualquer modo no cho, o que ofensivo, mas depositada com cuidado,
sem barulho e devagar, respeitando a sogra e a famlia da mulher, segundo ouvi de um
Java. A lenha chamada de htona dos sogros, a fonte de calor dos sogros, e deve ser
entregue atravs de uma fala formal sogra. Nas casas antigas, havia apenas uma nica
fogueira para todos, onde todas as mulheres cozinhavam.
A esposa de um homem conhecida durante o casamento como koworu wdu, a
dona da roa que plantada para ela como prestao matrimonial. Embora a maior parte
de suas atividades esteja circunscrita preparao de alimentos e criao dos filhos, cabe
a uma esposa plantar as sementes do algodo, urucum e aafro que sero utilizados por
ela para fabricao de adornos (ywina) ou como perfumes (kysina) corporais dos parentes.
Essas sementes so hawyky dbna, expresso que literalmente significa lugar (na) da
mo (db) das mulheres (hawyky), mas cujo sentido que elas so responsveis por
armazen-las e plant-las com suas prprias mos, alm de utilizar o seu produto no dia a
dia. O homem pode plant-las se quiser, mas as esposas que so consideradas as donas
dessas sementes. Tanto o homem como a mulher podem plantar batata, melancia, inhame,
mamo, amendoim, abbora, entre outros, mas apenas os homens devem plantar banana,
mandioca, milho, cana de acar e abacaxi. Alm disso, o homem quem tem que preparar
o terreno para o plantio e manter a roa limpa de pragas, seus filhos podendo ser xingados
em caso contrrio
4
.
A colheita dos produtos agrcolas um direito das mulheres casadas, embora seja
obrigao do marido carregar os produtos mais pesados como mandioca ou banana.
obrigao dele tambm fazer uma roa grande e mant-la sempre limpa de ervas daninhas.
Segundo Costa Jnior (1999:67), cada Java tem no mnimo duas roas uma em
produo e outra nova. Uma mulher viva tem que plantar e carregar os produtos sozinha.
Em tempos de maior fartura, a esposa deve chamar suas irms e primas prximas para
acompanh-la na colheita dos produtos, o que ser retribudo da mesma forma. Nessas
ocasies, a mulher vai caminhando na frente, sendo seguida por suas parentas convidadas
em um clima de alegria e confraternizao. Ocasionalmente, ela tambm pode convidar as
esposas dos irmos e primos ou dos seus tios, sendo considerado desonroso que algum

4
Ver em Krause (1942a), Donahue (1982) e Bueno (1987) uma descrio mais detalhada sobre o plantio das
roas Karaj. Para Donahue, tambm uma atividade majoritariamente masculina, ao contrrio da maioria
dos grupos indgenas. O autor apresenta a diviso de trabalho por sexo no que se refere fabricao dos
objetos da cultura material, em sua maior parte obrigao masculina. Dietschy (1978:70) j havia dito que,
entre os Karaj, o pai e marido arca com a responsabilidade principal da subsistncia.
775
parente tome a iniciativa de pedir para colher algo na roa. Faz parte da etiqueta esperar o
convite generoso para tal.
Todo ano, por volta de janeiro ou fevereiro, a primeira colheita de produtos como
melancia, milho, mandioca, entre outros, conhecida como labuna rasyna, comida dos
labuna. As famlias boas ou generosas (inywii ou inytyhy) promovem um evento
chamado ralabuna myreri, juntando os labuna, conforme o amadurecimento da sua
prpria roa. Nessa ocasio, aps ser autorizada pelo marido, cabe mulher convidar de
casa em casa os seus irmos e primos prximos (labuna), preferencialmente, para comer
o alimento preparado. Ela separa os recipientes com comida dela, do marido e dos filhos
das vasilhas destinadas aos convidados. Antes, a refeio era servida em uma esteira que a
mulher fabricava especialmente para esse dia. Mesmo as mulheres j bem idosas
costumam convidar seus labuna igualmente idosos para essa refeio especial.
A autorizao do marido, entretanto, vista mais como um procedimento
meramente formal do que como uma prerrogativa dele, pois no um direito masculino se
recusar a essa distribuio dos alimentos aos afins. Outros parentes considerados
prximos, como os tios e sobrinhos da esposa, tambm podem ser convidados para comer
o pagamento pela vagina. No se convida, entretanto, primos ou parentes que praticaram
algum comportamento inadequado, como ter relaes sexuais com algum muito prximo,
por exemplo. Se o marido daquela que convida costumeiramente generoso, ele referido
pelos cunhados, de modo elogioso, como wara tyby wii (pai do meu sobrinho uterino bom
ou generoso).
Antigamente era comum que uma mulher casada convidasse seus irmos e primos
prximos, com uma certa regularidade, para compartilhar com ela da comida preparada
que havia em casa, incluindo todo tipo de alimento, logo pela manh. Embora no seja
propriamente o labuna rasyna, sempre que um homem trazia algum alimento de maior
valor para casa e em grande quantidade, como pirarucu, tartaruga ou pato selvagem, a sua
esposa deveria convidar os irmos e primos para partilhar a refeio. Quando isso
acontecia, era parte da etiqueta apropriada que o marido se ausentasse para se alimentar
com a sua me ou alguma irm em outra casa, ou se dirigisse para a Casa dos Homens,
deixando os cunhados vontade. Antes de sair, ele falava formalmente esposa: pode
776
comer junto com os seus primos e no precisa guardar nada para mim (wixinamy
inywiboho wana birosibnykere)
5
.
Mas a esposa o aguardava, no fim do dia, com uma poro da comida para ele. Se
eles fossem recm casados, comeriam juntos apenas noite, para o marido evitar o
embarao causado pela presena dos cunhados ou sogros. No era recomendado que o
marido pedisse pela comida nem que recusasse a que lhe era oferecida, mesmo se ele j
tivesse se alimentado antes na casa de sua me, o que seria considerado ofensivo pela
esposa. Nos dias de hoje mais raro uma mulher convidar seus irmos e primos para as
refeies, mas ainda acontece em algumas ocasies especiais. As irms e primas prximas
tambm so convidadas por ela para partilhar o tykwy recebido, mas o peixe ou a caa
devem ser preparados por elas prprias. Segundo Donahue (1982), comum o homem
Karaj se alimentar na casa das irms ou da me.
Conforme o homem vai se familiarizando com os parentes de sua esposa, ele passa
a ser convidado pelos cunhados para acompanh-los Casa dos Homens, onde se juntam
no terreiro masculino (ijoina) para conversar e rir, contar e ouvir histrias. Entretanto,
apesar de uma maior proximidade, sempre mantida alguma distncia respeitosa. Um
homem pode ir at a casa dos irmos da esposa e cham-los quando vai haver alguma
pescaria conjunta de madrugada, por exemplo, mas ele no tem intimidade o suficiente
para visitar as casas de seus cunhados e famlias respectivas por iniciativa prpria. S
adequado faz-lo quando convidado por sua prpria esposa.
Em relao aos seus prprios irmos e primos bilaterais prximos, um homem deve
sempre ser convidado por eles para acompanh-los nas pescarias, nas caadas, para buscar
lenha, ir roa ou Casa dos Homens. tido como vergonhoso ser um hbu sohodi, um
homem solitrio que realiza suas atividades sozinho, pois a pessoa est mais exposta a
riscos no mato ou no rio e tem que trabalhar mais. Alm disso, existe a conotao
indesejvel da pobreza de parentes, que acentuada no caso daqueles que moram com os
afins e que nunca so resgatados, digamos assim, por seus prprios parentes da situao
altamente constrangedora que a relao de afinidade.
A relao de uma mulher com os parentes do marido, em especial os seus genitores,
tambm marcada por muito acanhamento no incio, de modo que a mulher evita visitar a

5
Em suas entrevistas a jornais da poca (1912), o inspetor do SPI Francisco Mandacaru registrou, a respeito
dos Java, que costume quando casam, o marido passar a morar na casa do sogro retirando-se porm nas
horas das refeies das quaes elle vae se servir na casa paterna, e assim at virem a ter filhos, epocha em que
formam casa separada (microfilme n 324 da FUNAI, fotograma n 10)
777
casa de seus sogros. Com o passar do tempo, ela comea a visitar a sogra acompanhada do
marido ou recebe convites da me e das irms dele para partilhar alguma refeio noite.
Tambm convidada para visit-las no fim da tarde e assistir Dana dos Aruans ou
apenas para conversar. Nesse momento do dia era comum (em 1990 e 1998) todas as
famlias reunidas sentarem-se nas esteiras em frente de suas casas. A sogra pergunta sobre
o filho nora, como ele a est tratando, entre outros assuntos, sendo considerado
indelicado uma nora que permanece de cabea baixa, sem saber conversar. Uma das
principais razes para se evitar o casamento entre jovens de pouca idade, antes dos 18 ou
20 anos, aproximadamente, era para dar tempo para que ambos desenvolvessem a
habilidade de se relacionar apropriadamente com respeito, mas sem muita timidez com
os seus sogros respectivos.
Ao se casar, o homem no tem direito de entregar aos seus prprios parentes nada
do que ele produz na roa ou nas pescarias e caadas. Tambm no deve pedir sua esposa
a dona legtima de tudo que produzido para que ela o faa. Cabe a ele apenas contar
com a boa vontade e generosidade de sua esposa, que idealmente deve tomar a iniciativa de
partilhar algo do que recebe com a sogra e outros afins caso seja uma nora boa (rikkr
s wii). No comeo do casamento, quando os sogros desejam comer algo da roa plantada
por seu genro, eles comunicam o seu desejo filha e ela solicita ao marido que busque o
produto em questo. Quando os sogros de um homem j esto muito velhos, o genro
comunica a eles que podem buscar o que desejarem na sua roa ou ento ele e sua esposa
trazem os produtos agrcolas para o casal idoso. Um homem trabalhador continua
plantando a sua prpria roa mesmo em idade avanada, caso tenha condies fsicas para
tal.
Com o passar dos anos, o genro adquire o direito de reservar metade da roa para o
seu prprio uso, ou seja, para a esposa, filhos e seus prprios parentes, sendo considerada
dos sogros a outra metade. Quando chega esse momento, o genro e sua esposa comunicam
aos pais dela que uma parte da roa ser destinada a eles. O genro entrega sogra,
guardando metade para si, as sementes que sero usadas na plantao. O que ele entrega
aos sogros no uma roa j pronta, mas o terreno que ser queimado e preparado por ele
para o prximo plantio. Depois dessa preparao, ele convida os sogros para acompanh-lo
at o lugar e mostrar a eles, em detalhes, como ser feita a diviso do terreno em que a
sogra poder plantar as suas prprias sementes.
778
A metade reservada ao genro tambm subdividida em pores conforme os seus
donos, pois tudo que plantado na roa tem um rasyna wdu, dono da comida. Trata-
se mais de uma diviso simblica, entretanto, do que uma demarcao real da propriedade
dos produtos, que sero trazidos pelo homem e consumidos coletivamente. Assim, a roa
ser dividida entre os filhos de um homem, sua esposa e sua me, de modo que cada um
sabe exatamente qual parte lhe foi destinada. Dos parentes dele, apenas a me ter um
lugar simblico nessa diviso. O que foi plantado ser conhecido como kuladu dela
rasyna, comida da criana mais velha, kuladu helykyna rasyna, comida do segunda
criana, kuladu tykana rasyna, comida da criana do meio, kuladu roko rasyna,
comida da ltima criana etc. A poro da esposa chamada de kuladus rasyna,
comida da me de criana, ou hawyky rasyna, comida da esposa. Por fim, existe uma
parte da roa conhecida como is rasyna ou is tb, comida da me dele. As
subdivises tambm podem ser referidas pelo nome da pessoa, como fulano rasyna,
comida de fulano.
Os sogros, na sua metade respectiva, tambm destinam uma poro da roa aos
prprios netos. O homem que preparou o terreno, capinou, queimou, plantou e colheu,
entretanto, no considerado como dono de nada. Na fase de plantao, ele avisa a cada
um dos futuros donos sobre a subdiviso feita por ele. Segundo Donahue (1982), que
enfatiza uma transio gradual da vida anterior para a vida de casado, no incio do
casamento o homem Karaj trabalha tambm na roa do pai e tem o direito de distribuir o
peixe capturado entre a casa de origem e a dos afins. Ptesch (2000:215), por sua vez,
relata que toda captura feita pelo homem karaj sobre o meio ambiente terrestre, seja de
natureza humana, animal ou vegetal, deve beneficiar em parte ou totalmente ao filho/a da
irm. A autora refere-se tanto aos alimentos de origem animal quanto aos espritos dos
inimigos mortos, enquanto produtos do exterior, que eram transmitidos pela via
matrilinear.
Os Java transmitiam o corpo velho do inimigo morto para o filho/a da irm em um
primeiro momento, assunto do ltimo captulo, mas no os produtos da caa ou da pesca,
uma vez que h uma oposio estrutural clara entre a figura do pai, enquanto provedor de
substncia e alimentos, e a do tio materno, provedor de uma identidade cerimonial. No
cabe a um homem alimentar os filhos da irm, mas apenas receber alimentos dos maridos
das irms. Ainda considerado vergonhoso, mas no tanto como antes, um genro
alimentar-se na casa do seu sogro com regularidade, pois teoricamente ele deveria ser
779
convidado com freqncia por suas irms e primas para partilhar com elas dos alimentos
produzidos pelos maridos respectivos. Segundo o modelo ideal, hoje bem menos praticado,
os homens alimentam-se na casa natal do que produzido pelos maridos de suas irms e
primas (ra tyby) prximas, enquanto produzem o alimento que ser comido pelos pais,
irmos e primos prximos (rir lana) da esposa na casa dela.
Segundo a etiqueta, porm, no cabe ao homem tomar a iniciativa de se alimentar
na casa natal quando l est, devendo esperar pelo convite de sua me ou irm, que
separam uma poro especialmente para ele. Pode acontecer tambm, embora fosse mais
raro mesmo no passado, de suas irms e primas levarem a refeio preparada para ele at a
casa de sua esposa. Algumas mulheres, tidas como mais generosas, convidam no apenas o
irmo ou primo para comer na casa de origem, mas tambm as esposas e filhos respectivos.
Essas prticas ainda ocorrem atualmente em algumas famlias, mas costumam estar
restritas s situaes em que um homem obtm um alimento especial, como uma grande
tartaruga. Aqui se tem um modelo diferente dos Bororo (Crocker, 1985), em que o servio
da noiva parece ser bem menos enfatizado e os homens dividem a sua produo entre as
irms e as esposas, causando conflitos entre elas.
Obviamente, apenas as mulheres trabalhadoras (hawyky dkyrw), que tm
maridos igualmente trabalhadores (hbu tyhy dkyrw), que possuem condies de
cumprir com todos os mandamentos dessa etiqueta centrada na generosa distribuio
coletiva. Qualquer desvio do comportamento do marido ou da mulher em relao ao
modelo ideal pode ser invocado como xingamento do casal ou dos seus filhos nos conflitos
orais. Hoje em dia, as pessoas dizem que o servio da noiva prestado pelos jovens inclui
apenas peixes pequenos e de menor valor, como o mandi, o piau, o pacu, a piranha etc.
Antes, s um marido ruim (hbu abinabina) pescava pequena quantidade de peixes ou
peixes pequenos. A formalidade excessiva nas relaes no impede que, nos bastidores,
seja comum ouvir reclamaes, que nunca so feitas diretamente aos afins, sobre os genros
e cunhados, quase sempre acusados de preguia ou avareza.
Para as geraes antigas, as prestaes matrimoniais deviam incluir apenas kutura
tyhy, peixes de verdade, ou seja, os peixes nobres e cada vez mais escassos como o
tucunar, o pirarucu, o pintado, a piabanha etc. As mulheres mais velhas, indignadas,
reclamam da preguia atual dos jovens dizendo que no so comedoras de piranha ou
outros peixes de segunda categoria, xingamento tradicional dos Karaj. Os vizinhos do
Araguaia tm fama de preguiosos e muito magros e so conhecidos como juata rdu
780
(comedor de piranha), hui rdu (comedor de trara), ryri rdu (comedor de peixe
cascudo). As compensaes matrimoniais atualmente incluem qualquer bem
industrializado que pode ser adquirido com dinheiro, mas comum ouvir que hoje os
homens no trabalham como antigamente (ver Bonilla, 2000).
Quando um casal se desentende, a casa dos sogros torna-se um lugar mais
desconfortvel ainda para o marido, que imediatamente procura outro lugar para passar o
dia. Se ele deseja a reconciliao, ele vai pescar ou trabalhar na roa, de onde volta com
algo para oferecer esposa, que ento o recebe bem. s vezes ele retorna para a casa da
me, onde fica um ou mais dias at passar a raiva. A esposa pode visitar a casa de
alguma prima, por exemplo, mas se espera dela que permanea em casa trabalhando, como
sempre. A me dela d conselhos para que ela no brigue nem tenha cimes do marido,
havendo sempre um esforo das famlias para evitar a vergonha de um casamento rompido,
o que pode se tornar um xingamento da famlia.
A ligao de um homem com seus parentes matrilaterais no jamais suspensa
definitivamente, nem durante a velhice. Os Java dizem que o homem continua ligado
social e afetivamente famlia de sua me e irms durante toda a vida, mesmo depois que
algumas destas j tenham morrido, o que vai alm da importante ligao ritual que
manteve com os filhos das irms reais e classificatrias quando era mais jovem. Ainda nos
dias de hoje, os homens com vrios netos so convidados por suas irms, primas e
descendentes a partilhar os alimentos que chegam casa delas em maior quantidade.
Quando chega de uma pescaria, no fim do dia, costume que um homem de meia idade,
entre 40 e 50 anos, v visitar a casa da me, se estiver viva, ou das irms, onde sempre ser
recebido com uma poro de comida.
Na velhice, ele convive mais com sua esposa e respectivos descendentes, medida
que os parentes maternos a quem era mais prximo deixam de viver. Alm disso, quanto
mais o tempo passa e os netos vo crescendo, maior a importncia do que ele recebe dos
cnjuges de suas prprias filhas, na casa onde mora. A famlia materna, entretanto, nunca
deixa de ser uma importante referncia social e emocional. Assim como entre os Bororo
(Crocker, 1985), um homem nunca ser completamente integrado casa dos afins, embora
tenha a possibilidade de adquirir familiaridade e um status respeitvel na casa em que
entrou como um quase completo estranho.
A hierarquia entre irmos na casa natal, onde um homem apenas nutrido pelos
semelhantes, sem ter a obrigao de retribuir nada do que recebe, substituda pela
781
reciprocidade na casa dos afins, onde o homem que se submete aos afins no comeo do
casamento, entregando a eles tudo que produz, o mesmo que receber a produo dos
maridos de suas irms e, depois, na idade madura, dos maridos de suas filhas. Mas esta no
a verdadeira compensao desejada, como veremos mais frente, uma vez que o modelo
de masculinidade Java Tanyxiw, o ambguo heri que impedia seus cunhados de usar
os seus pertences, de partilhar a sua comida e que acabou abandonando sua esposa grvida,
com a fama de sovina, para alcanar um ideal maior.


10.2. Entre o terror e o poder


Apesar de sua importncia simblica e ritual, o tio materno no detm direitos
legais sobre os filhos das irms ou o poder da autoridade domstica dentro da casa natal.
Diversamente dos Kayap (Turner, 1979b) ou dos Xavante (Maybury-Lewis, 1984), entre
os quais os homens so a principal referncia de autoridade dentro do grupo domstico, ou
dos Timbira (Da Matta, 1976, 1977, Melatti, 1979), em que no h uma categoria definida
de autoridade domstica, entre os Java, ao modo Bororo (Crocker, 1979), que combinam
uma nfase social matrilateral com a uxorilocalidade, apesar do cognatismo, so as
mulheres mais velhas que tm o poder da autoridade dentro das casas, seja na condio de
av ou de sogra. Segundo Crocker (1985), as mulheres de idade Bororo no s dominam
dentro de casa como so dinmicas, de personalidade forte, tm conhecimento esotrico, s
vezes dominam os maridos e tm influncia nas decises comunitrias, o que poderia ser
aplicado perfeitamente ao caso Java.
J vimos at aqui que, no mbito pblico, as mulheres so submetidas a uma srie
de restries pela coletividade masculina, em nome da preservao de um ideal masculino
de auto-suficincia e imortalidade. Veremos agora como o paradoxo inerente ao corpo
feminino quanto mais criativo e transformador (poderoso), mais descontrolado e mortal
(desprestigiado) fornece os fundamentos conceituais para o contraste notvel da posio
social das mulheres na esfera pblica e privada, embora esse contraste no seja assim to
rgido, pois j foi mostrado que as mulheres tm importante atuao pblica nos momentos
extraordinrios do luto, quando so respeitadas e temidas por todos. Dessa maneira, no s
no cabe aos Java a diviso entre pblico/masculino e privado/feminino, caracterstica
782
marcante dos J centrais e do norte (ver a coletnea de Maybury-Lewis, 1979a), mas que
tem sido questionada em estudos sobre a constituio do gnero em outras sociedades
amaznicas (McCallum, 1999, 2001), como inapropriado atribuir o prestgio social
exclusivamente ao contexto cerimonial masculino.
Conforme o tempo passa, a mulher Java cresce em autoridade e poder na esfera
domstica, o que est intimamente associado ao desenvolvimento de seus conhecimentos
sobre vrios assuntos e suas habilidades oratrias. No se trata de um poder oriundo de
uma postura autoritria, mas de uma autoridade que deriva, antes de tudo, do saber e da
capacidade de express-lo criativamente, despertando o respeito e a admirao entre os
mais jovens. Todos os Java com quem desenvolvi um trabalho de pesquisa mais intenso
eram pessoas marcadas por uma profunda admirao e respeito pelo conhecimento de suas
avs, por quem foram educados atravs do convvio prximo, ao modo tradicional. So
vrios os indcios desse status especial da mulher na literatura sobre os Karaj, embora
esse tema no tenha sido aprofundado como merece. Marielys Bueno (1987:86), que
estudou a mulher Karaj da aldeia Macaba, atesta que todos os autores que estudaram
o grupo Karaj so unnimes em afirmar que a mulher ocupa uma posio privilegiada
nesta sociedade.
De fato, Ehrenreich (1948:60), que esteve entre os Karaj em 1888, notava
admirado que a posio da mulher no deixa de ser digna de todos os pontos-de-vista. (...)
A esposa est ao lado dele (marido) em igualdade de condies, e ele no d um passo de
importncia sem se aconselhar com ela. Tambm o cacique partilha a sua dignidade com a
esposa. Maus tratos infligidos s mulheres so coisa inaudita. O etngrafo alemo Fritz
Krause (1940a:221), que viajou ao Araguaia em 1908, relata que as mulheres
desempenham papel muito saliente na vida dos ndios, e em todos os assuntos do o seu
parecer. Em outro trecho, o autor (1943a:199) diz que a situao da mulher muito boa.
Pertencem-lhe a casa, os utenslios domsticos e a canoa; o marido mora apenas com ela.
Em todas as questes ela d a sua opinio.
O missionrio dominicano Frei Francisco (apud Audrin, 1946:145) visitou os
Karaj e Java no incio do sculo 20 e escreveu que todo Caraj casado nada pode
decidir antes de ter consultado sua cara metade. Frei Luiz Palha (1942:40-41), por sua
vez, dedicado catequizao dos Karaj nos anos 20, disse que, nesta tribo, como
sabido, a organizao matriarcal confere mulher privilgios e regalias excepcionais. (...)
Governa de modo absoluto a casa, dentro da qual, marido e filhos, igualmente, parecem
783
sditos. (...) Ela , de fato, a DONA da casa. Se a habitao singela, de aparncia tosca e
primitiva, a autoridade da ndia caraj, dona do lar, realmente notvel (grifo do autor).
Segundo um relatrio do SPI de 1931, do encarregado do Posto Redeno, na aldeia Santa
Isabel
6
:

(...) Dizem que os carajs so muito valentes, que so capazes de matar os seus
inimigos (os chavantes, de preferncia); entretanto, lles me parecem uma raa de
maridos gallinhas. As mulheres que mandam aqui. Os homens andam sempre
apanhando. Suas esposas lhes puxam furiosamente os cabellos e lhes do pancadas de
doer mesmo. Um dia, appareceu na Administrao um homem alto e corpulento,
pedindo para dormir alli, porque estava com mdo de ir para casa. Brigra coma
mulher. Perguntei-lhe se no tinha coragem. Respondeu que sim, mas smente para os
homens. Em mulher no se bate accrescentou, todo cheio de dignidade. (grifos do
autor)


Em 1932, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935:138), que chamou a mulher
Karaj de Eva autoritria, observou que a mulher domina o esposo, qualquer resoluo
depende em ltima instncia da aprovao daquela (1935:125). O tambm jornalista
Willy Aureli (1962a:31), que percorreu vrias vezes o Araguaia em companhia dos Karaj
a partir de 1936, relatou que:

(...) A mulher tem uma ascendncia formidvel e completa sobre o homem. ela
quem determina tudo. Manda, desptica, irredutvel! Jamais um marido Caraj se
atrever menor empresa sem o pleno consentimento de sua doce metade (...). Mesmo
na questo de ordem poltica, so as mulheres que resolvem tudo. Fazem ou desfazem
um capito, obrigando os respectivos esposos a externar determinada inclinao (...).
E um cacique, que deseja viver em harmonia com sua gente e continuar com o basto
de mando, deve usar ttica finssima com o elemento feminino de sua aldeia.


Para o antroplogo Lipkind (1948:187), no final da dcada de 30, a mais notvel
caracterstica da etiqueta social Karaj que as mulheres podem se comportar com
perfeita liberdade, enquanto os homens, at que se tornem pais, comportam-se como uma
modstia tmida e respeitosa que lembra, embora exceda, a de uma donzela vitoriana.
Depois de dois meses entre os Karaj e alguns dias entre os Java, em 1945, Tilbor Sekelj
(1948:102) relatou que existe um mtuo respeito entre os esposos, e o homem nunca
empreenderia nada sem consultar a mulher. Em um relatrio sobre os ndios do Araguaia

6
Microfilme da FUNAI n 342, fotograma n 37.
784
feito ao SPI em 1947, Baldus (1948:147) comenta que entre os Karaj era em geral, a
mulher quem mandava e os homens achavam natural obedecer-lhe. Tanto na aldeia pegada
a Leopoldina como em outros grupos locais dsses ndios pude observar que isso no foi
essencialmente modificado pelo contato com a nossa cultura. O mdico que o
acompanhou em uma das viagens, Haroldo Cndido de Oliveira (1950:81), descreve o
mesmo quadro em seu Dirio de Viagem:

(...) Na organizao social Karaj a mulher desempenha um papel considervel. Ela ,
incontestavelmente, a senhora do lar, a cabea do casal, dispondo de grande
ascendncia sobre o marido, que lhe obedece cegamente, os negcios, as viagens, os
trabalhos de qualquer natureza devem ser ajustados com ela, pois depende
exclusivamente dela o desempenho de qualquer misso dada ao marido. (...) O marido
em geral reconhece este estado de coisas e raramente toma um compromisso sem falar,
primeiro, com a mulher, ou sem mandar que se fale primeiro com ela e o que ela
resolver, est resolvido.


O etnlogo Dietschy (1978:81), que pesquisou os Karaj nos anos 50, fala que na
vida diria e na domstica a me e a linha materna so to predominantes, que se poderia
falar literalmente em matriarcado. Em outro texto, o autor (1974) identifica a atitude
empreendedora e imperiosa das mulheres, associada iniciativa nos encontros amorosos.
Segundo Fnelon Costa (1978:64), que tambm fez pesquisa nos anos 50, a mulher
Karaj no pode ter interesse na modificao da estrutura tradicional da sociedade em que
vive, pois diversos fatores contribuem para que a sua posio dentro dela seja
relativamente satisfatria. Pertence-lhe a casa e tem a propriedade dos produtos da roa, e
os trabalhos mais pesados so tarefas masculinas. Por isso, para a autora, a mulher
Karaj mais resistente que o homem mudana.
No incio dos anos 70, Bueno (1975:49) constatou que a mulher Karaj adquire
certos direitos e prerrogativas com o casamento. H um certo predomnio da mulher sobre
o marido. As mulheres por regra geral so proprietrias do que produzem e dispem
livremente de suas propriedades. Nos anos 80, a mesma autora (1987:77) fala de um
equilbrio de desigualdades, uma vez que as mulheres so subordinadas poltica e
simbolicamente, referindo-se tanto no participao nos cargos de chefia quanto s
interdies da vida ritual. Mas elas dispem, ao mesmo tempo, de diversas formas
estabelecidas de resistncia e de privilgios, como o direito de escolha no casamento e a
capacidade de sancionar negativamente certas condutas atravs de seu falatrio, o que
785
inclui o choro pblico (1987:230). A uxorilocalidade seria um fator decisivo para uma
maior solidariedade familiar e uma maior proteo psicolgica da mulher, que seria o
centro da casa (1987:92). A casa, por sua vez, um espao dominado pelas mulheres
mais velhas, onde raramente o marido d ordens mulher (1987:102).
O antroplogo americano Donahue (1982:189) ressaltou vrias vezes o prestgio
das mulheres mais velhas, que muito maior do que os homens da mesma idade, e o
incontestvel controle que elas exercem sobre o espao domstico: a forte e voluntariosa
mulher Karaj a fora do grupo domstico. Ela controla aquele domnio completamente.
Ainda segundo o autor (1982:188), viajantes expressavam surpresa pelo modo como os
homens Karaj sempre se dirigiam s suas esposas para pedir permisso para acompanh-
los pelo rio. O antroplogo americano, cujos dados so de 1977, chega a propor que a
Dana dos Aruans, com seu carter de forte restrio s mulheres, oferece um importante
meio dos homens alcanarem uma posio superior, dado o seu papel normalmente
subserviente s mulheres em grande parte da vida diria da aldeia (1982:277).
Lima Filho (1994), que descreveu pioneiramente a importncia da oratria feminina
Karaj, tambm se impressionou bastante com a autoridade das mulheres em 1989. O autor
relata, cem anos depois de Ehrenreich, que muito freqente os homens discutirem suas
aes com as mulheres, ou as consultarem antes de tomar alguma deciso poltica
(1994:122); e que a me, ao contrrio do pai, aumenta a sua influncia na velhice. Ela o
centro do grupo domstico. Sua experincia e sua habilidade oral mantm as famlias das
filhas unidas a ela (1994:134).
Toral (1992:102), na contramo dos outros etngrafos e observadores, tende a um
bias excessivamente masculino, ao dizer que, apesar do poder informal das mulheres, as
lideranas domsticas so sempre homens; que h uma predominncia da sociedade
masculina sobre o todo (1992:103); que se trata de uma sociedade hierarquizada
(1992:168), liderada pela coletividade masculina, ou que a cultura Karaj valoriza a
iniciativa masculina e pe as mulheres numa posio passiva (1992:257), entre outras
passagens que enfatizam apenas uma faceta de uma realidade mais complexa. Os Karaj de
Aruan disseram a Schiel (2002:46), mais recentemente, que quem tem fora na casa
sempre a mulher. Aqui na casa a gente sempre presta homenagem esposa, trabalha por
ela.
Ptesch (2000:35), por fim, tendo como referncia o contexto atual do contato,
caracteriza a mulher Karaj como o elemento esttico e conservador desta sociedade,
786
assim como Fnelon Costa (1978), pelo fato de ser ela quem garante a continuidade tnica
(...) no plano lingstico e econmico: as mulheres resistem a falar a lngua portuguesa
como os homens (ver Pimentel da Silva, 2001), sendo as responsveis pelo ensino da
lngua nativa s novas geraes, alm de terem transformado suas atividades tradicionais
(cermica) em importante fonte de sustento atual, o que teria reforado a sua autoridade
frente aos homens. Bueno (1987:118) chega a definir a mulher Karaj como guardi da
cultura em razo de seu papel proeminente na educao das crianas e a atribuir o seu
papel conservador a um recato ou discrio tradicional nas relaes com o mundo exterior.
De um ponto de vista externo, tais afirmaes podem fazer sentido, mas quando se leva em
considerao o ponto de vista nativo, pelo menos no que diz respeito aos Java, a figura
feminina vista muito mais como a causa das transformaes sociais.
Hoje comum ouvir que as mulheres tm menos influncia do que no passado,
antes do contato mais prximo com a sociedade nacional, quando se cumpria com maior
assiduidade o dever de entregar toda a produo masculina para a esposa e os afins. Essa
prtica contribua para uma posio de prestgio tanto dos homens que trabalhavam para
pagar pelo sexo como das mulheres que recebiam o pagamento. Culturalmente, os corpos
das mulheres tm mais valor pelo prazer que proporcionam, da a expresso pagamento
pela vagina, do que propriamente por sua capacidade de produo de alimentos ou filhos,
como ocorre entre os Kayap e outros J (Turner, 1979a, 1979b). O sexo pensado muito
mais como fonte de prazer do que como meio de procriao, de modo similar aos
Mehinaku do alto Xingu (Gregor, 1985).
O carter ldico das brincadeiras rituais dos aruans simula o prazer alcanando no
ato sexual, no a procriao, e os mitos, como j foi analisado, no enfatizam as qualidades
maternais ou de fertilidade das mulheres, mas os seus desejos sexuais. Do mesmo modo, os
grandes heris mticos, como Tanyxiw ou Ijanakatu, no se submetem s mais duras
provas impostas pelos afins com o objetivo de procriar (Tanyxiw chega a abandonar a sua
esposa grvida), mas para ter prazer atravs do sexo. Apesar dos Java considerarem
importante a continuao dos seres humanos por meio dos filhos, a procriao no um
valor absoluto e inquestionvel, porque ela pensada, ambiguamente, como o processo
que d incio ao fim dos corpos. O valor do corpo feminino uma fonte inegvel de
controle dos sogros sobre a produo dos genros, como aponta Turner (1979a) a respeito
do papel da uxorilocalidade no Brasil Central, mas, no caso Java, ele tambm
proporciona, paralelamente, prestgio para as prprias mulheres, que tradicionalmente
787
tinham grande influncia sobre seus maridos e conseqente autoridade domstica em razo
disso.
Os Java dizem que tyy (a vagina) que manda, porque huu (o desejo masculino)
mais forte, ou seja, as mulheres tm direito de cobrar pelo uso de suas vaginas, porque o
desejo sexual masculino uma fora imperativa. Homens e mulheres dizem, abertamente,
que as mulheres mandavam nos maridos por causa do pagamento que lhes era devido
pelo acesso sexual ao seu corpo. A ereo peniana (trna) considerada o sinal explcito
de um maior desejo sexual por parte dos homens, um desejo to grande que, por ele, os
homens foram capazes de abandonar a imortalidade e se submeter cotidianamente aos
mesmos sacrifcios mticos dos heris Tanyxiw e Ijanakatu. A submisso aos afins
justificada no mito e no dia a dia em funo desse desejo incontrolvel, o que no deixa de
ser uma ironia, se nos lembramos da imagem de um maior autocontrole que os homens
fazem de si, nos mitos, quando comparados s mulheres. Na verdade, o autocontrole em
questo concebido como uma maior capacidade de se sacrificar em nome dos desejos e,
conseqentemente, da coletividade, pois so os homens e no as mulheres que
comearam a pagar aos outros pelo sexo. As mulheres mticas, por sua vez, realizavam
seus desejos de modo egosta, sem estabelecer nenhum tipo de reciprocidade.
Quando os Java utilizam a expresso juhu hawyky ityhynykynamyraira, que
significa antigamente as mulheres eram mais respeitadas ou honradas, querem dizer que
as prestaes matrimoniais devidas s mulheres e seus parentes proporcionavam mulher,
em especial, uma posio confortvel de prestgio e poder, que tendia a aumentar com os
anos, em funo do saber acumulado. verdade que a produo masculina era e ainda
distribuda para seus sogros e cunhados, que assim exercem controle sobre a produo do
genro; que o grupo familiar se refere vagina de suas mulheres como nossa vagina; e
que o marido torna-se o dono do corpo da esposa quando se casa, dizem os Java, no
sentido de que ele paga o tykwy e ela deve respeit-lo por isso.
No entanto, as prprias mulheres que so consideradas tyy wdu, as donas das
vaginas, o que significa que so elas mais do que seus pais e irmos as legtimas
credoras da dvida que assumida pelos homens ao se casarem. Mais do que isso:
simbolicamente, so as esposas que representam a coao dos afins qual um homem deve
se submeter ao se casar. A afinidade no representada por um sogro canibal (Kaplan,
1981, 1984, Viveiros de Castro, 1993, 2002b), mas por um tero feminino repleto de
piranhas castradoras, como em um dos mitos de Ijanakatu, porque ela feminilizada. A
788
expresso dona da vagina significa, mais apropriadamente, o direito que a mulher
casada adquire de exigir as prestaes matrimoniais do marido, o que feito sem uma
conotao autoritria. este o sentido mais preciso da noo de que as mulheres mandam
nos homens. Segundo os Java, os homens no podiam se recusar a realizar as tarefas
encomendadas pela esposa, o que inclui desde a produo dos alimentos at os
preparativos para um enterro.
Quanto mais rituais um casal capaz de sustentar economicamente, maior o
prestgio dessa famlia nuclear e de seus herdeiros, que adquirem uma reputao honrada
atravs do tempo. Mas significativo que a honra gerada por meio da capacidade
produtiva de um homem, embora a esposa tambm contribua na tarefa de preparao dos
alimentos, concebida como um tributo a que as mulheres tm direito. Mais do que isso,
ela transferida para as mulheres, as donas das vaginas, que tm o seu prestgio
aumentado na mesma proporo em que seus maridos so capazes de produzir mais e
sustentar os rituais. Um homem fica conhecido como uma pessoa honrada (inytyhy) ao
longo do tempo no s por ser trabalhador, mas tambm por ser generoso (wowii) e ter um
comportamento socialmente correto, ou seja, contido, assim como seu corpo, como no
andar pela aldeia toa, no ser promscuo, no brigar e no fazer mexericos. Segundo
Fnelon Costa (1978:88), o Karaj se distingue pelo amor conduta discreta. Trata-se de
um conceito associado ao estatismo, paz, nutrio abundante e separao dos corpos
do rio acima.
Entretanto, so as suas esposas que ficam realmente conhecidas por causa desse
trabalho, embora para isso elas tambm devam ser trabalhadoras e ter um comportamento
igualmente correto. As atividades femininas tambm geram prestgio para as mulheres, que
passam a ser respeitadas pelo seu trabalho, como no caso das ceramistas Karaj
7
. Mas os
Java sempre dizem que as mulheres ficam famosas porque o seu marido trabalhador e
honrado e porque elas tm muito tykwy, ou seja, porque elas recebem todos os tipos de
prestaes matrimoniais enquanto dura o casamento. Em outras palavras, so os maridos
que fazem o nome delas, segundo um deles. As mulheres que alcanam essa condio so
chamadas de hawykytyhy, mulheres honradas, ou so referidas com respeito pela
expresso itykwyhiky, que literalmente significa o pagamento pela vagina delas muito
grande.

7
Fnelon Costa (1978), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
789
No levantamento feito por mim sobre a constituio histrica de todas as aldeias
Java existentes em 1998, os residentes poca foram classificados de acordo com as
famlias a que pertenciam, de modo similar s famlias ou segmentos residenciais
encontrados por Da Matta (1976) entre os Apinay. As famlias mencionadas eram
identificadas como o grupo numeroso de descendentes de uma determinada pessoa,
incluindo os descendentes de seus irmos e irms, espalhados por vrias casas e, em muitos
casos, associados ocupao de um determinado lugar em comum da aldeia. Toral
(1992:54) descreve em maiores detalhes as parentelas, que se reconhecem como grupos
de descendncia, e se distribuem em uma rea fsica bem definida, formando
verdadeiros bairros em uma aldeia. Em geral, a pessoa escolhida como referncia de uma
parentela assim definida, apesar de idosa, ainda estava viva, embora em alguns casos fosse
algum j falecido, membro de uma gerao anterior da qual j no existia mais nenhum
representante.
Na grande maioria dos casos, os grandes grupos de parentes, alguns incluindo at
seis geraes, foram identificados atravs do nome de uma mulher de idade e de grande
reputao, famosa em todas as aldeias. Um nmero bem menor de grupos de parentesco foi
referido como sendo os descendentes de um determinado homem e de seus irmos e irms,
tambm conhecido pelo prestgio adquirido. Os grupos identificados eram conhecidos
como os rikkr (netos ou descendentes, na verso feminina da lngua) de algum.
Assim, em Canoan, por exemplo, a maior parte das pessoas inclua-se entre os Ratxu
rikkr, os Mikilo rikkr, os dois maiores grupos, os Lawarairu rikkr ou os Nysia
rikkr, todos nomes de mulheres, embora houvesse os Wahuri rikkr, por exemplo,
entre outros, nome de um homem na mesma situao. Tais grupos eram associados a
diferentes procedncias, como os descendentes de Ratxu, originrios da aldeia Wariwari,
ou os descendentes de Wahuri, originrios de Marani Hwa. Toral (1992:59), em sua
generalizao sobre os trs grupos de lngua Karaj, registra que as famlias extensas so
referidas pelo homem que cabea da famlia e que as parentelas so reconhecidas em
geral por seus ascendentes masculinos, o que no se aplica aos Java.
O grupo de parentes no era identificado apenas por seus vnculos de substncia,
mas principalmente pela honra da pessoa que lhe fornecia o nome. Para alcanar esse
status de muito prestgio, um homem ou uma mulher precisam ter parceiros igualmente
trabalhadores e de comportamento social ilibado. Diz-se que um casal assim constitudo
fica famoso em todas as aldeias, mas que, em geral, o nome da mulher que fica
790
conhecido. Todas as mulheres e homens mencionados como referncia de um grande
grupo de parentesco pertenciam a essa categoria de prestgio e tambm tinham muitos
descendentes. Os Java utilizam a regra da uxorilocalidade para justificar o fato dos nomes
das mulheres alcanarem maior visibilidade: como elas so chamadas de htyby wdu, as
donas (wdu) do lugar do fogo da cozinha (htyby), vergonhoso uma mulher levar o
fogo de sua cozinha para a casa do marido ao se casar, cabendo ao marido vir para a sua
casa/fogo. Em outras palavras, as mulheres ficam famosas porque so os homens que se
mudam e trabalham por causa delas e no o contrrio.
A expresso dona do lugar do fogo da cozinha revela mais uma vez que, embora
um homem trabalhe para pagar pelos servios de sua esposa aos sogros e cunhados,
considera-se a mulher como a dona simblica da comida que recebida dentro da casa. O
sol chamado normalmente de o preo da vagina de Myreik, porque Myreik quem
ficou conhecida pelas conquistas de seu marido, o heri Tanyxiw. Um comportamento
social indesejado que se iniciou com algum e repetido dentro de uma famlia ao longo
das geraes, como uma tendncia ao incesto ou preguia, por exemplo, chamado de
htybybina, lugar do fogo da cozinha errado ou ruim. Do mesmo modo, ao contrrio, as
qualidades desejveis de algum so chamadas de htybywii, lugar do fogo da cozinha
certo ou bom, indicando que se atribui desvios comportamentais a desvios espaciais, ou
seja, inverso do padro da uxorilocalidade.
O prestgio de um casal aumenta ao longo do tempo quanto maior for o nmero de
genros morando em sua casa. Assim, as famlias grandes, com muitas mulheres, so
conhecidas como htyby hiky, lugar do fogo da cozinha muito grande. Tal expresso
significa que uma casa com muitas mulheres casadas, hoje em dia cada vez mais raro,
teoricamente tem muitos genros pagando pela vagina de suas esposas e, conseqentemente,
muita comida. Em contraste com a patrilinearidade e patrilocalidade dos Tukano do alto
Rio Negro, para quem as noras so em ltima anlise de maior valor para o grupo local do
que as filhas que ele entrega (Jackson, 1983:188), no sistema uxorilocal Java, o interesse
do grupo domstico sempre no sentido de ter o nmero maior de filhas ou irms reais e
classificatrias dentro de casa, como mostra Turner (1979a) a respeito das sociedades do
Brasil Central.
Quando o homem leva a mulher para a casa dele ao se casar, diz-se que o pnis
mais forte, n iruru terere, ou que a vagina est sem fora, tyy iruru kre. Hoje em
dia, a vagina est perdendo a fora, ouvi de um Java, porque quando um homem mora
791
na casa dele so os seus parentes que vo comer a comida que ele produz e no os parentes
da mulher. Uma das mulheres mais lembradas, falecida ainda na antiga aldeia Wariwari,
alcanou grande reputao pelo fato no s dela e do marido serem honrados, mas
principalmente porque tinham quatro genros trabalhadores morando em sua casa. Algum
que tem muitos genros mas ela prpria ou o marido no so trabalhadores jamais ter o
mesmo prestgio, que depende tambm do esforo pessoal. Pela mesma lgica, muito
constrangedor ser filho ou esposa de um homem preguioso, sendo esse um dos principais
xingamentos nos confrontos verbais.
Por outro lado, uma mulher idosa que no tenha filhas ou netas por perto e tenha
ficado viva, morando sozinha, passa por srias dificuldades, como duas mulheres nessa
condio com quem tive a oportunidade de conversar mais intimamente, em 1990,
justamente porque moravam sozinhas. Sem genros ou maridos, elas no tm ningum que
refaa suas casas, por exemplo, ou freqente a roa nos dias em que h restries rituais
circulao das mulheres pela aldeia e fora dela, de modo que os animais selvagens
consomem os produtos agrcolas abandonados. Uma delas havia construdo a prpria casa,
tarefa tipicamente masculina. Quando ficou cega e foi morar junto com o filho, era comum
ouvir que a nora sovinava os alimentos para ela. Donahue (1982) argumenta que, entre
os Karaj, o homem que relutava em casar na juventude , na velhice, algum que
necessita muito mais de um parceiro do que a mulher Karaj; pois esta, ao contrrio, cresce
em prestgio conforme os anos passam, controla a casa e pode viver sem um marido se
tiver os filhos morando por perto.
O prazer alcanado com o sexo tem duas conseqncias opostas, que definem a
condio paradoxal das esposas: por um lado, transforma as mulheres em corpos de imenso
valor, pelos quais os homens abandonaram a imortalidade do paraso subaqutico ou o
conforto da casa natal e trabalham arduamente desde ento; por outro, foi atravs do sexo
que todos abriram seus corpos e as mulheres, em especial, tornaram-se mais poluidoras,
devendo ser mantidas distncia dos homens. Assim, os corpos das mulheres casadas tm
um valor que sempre dotou as mulheres de uma posio de muita influncia e prestgio no
mbito domstico; mas esse mesmo corpo que sangra mais que o dos homens e acelera os
fluxos que levam morte a causa de seu desprestgio profundo no mbito pblico e
cerimonial, a razo pela qual as mulheres como um todo no s devem ser mantidas longe
do espao sagrado masculino, como tambm devem ser vigiadas, aterrorizadas e, no
passado, punidas com extrema violncia.
792
Essa condio paradoxal dos humanos sociais, que vivem entre o desejo pelo
sexo, que os leva rio abaixo, para junto dos corpos prazerosos de suas esposas, e a vontade
de ser imortal, que os conduz rio acima, para longe dos corpos poludos das mulheres, est
na raiz da contradio que chama a ateno dos visitantes das aldeias Java e leva-os a se
questionarem sobre o contraste to notvel entre o poder que as mulheres tm no espao
domstico e o terror a que so submetidas no espao pblico. Mas importante salientar
aqui que o prestgio das mulheres no deriva unicamente do valor que tm para os homens
a beleza e o prazer que seus corpos proporcionam. Considerar o prazer sexual como a
principal fonte de valor do corpo feminino seria reduzir mulheres e homens velha
oposio ocidental entre corpos femininos que apenas procriam filhos (e so fonte de
prazer) e corpos masculinos que criam cultura. Como j foi mostrado antes, os corpos mais
poludos e mortais das mulheres so tambm corpos muito criativos, fsica e
subjetivamente falando.
Assim, a capacidade poluidora que afasta as mulheres da Casa dos Homens e da
vida pblica ordinria , a um s tempo, a mesma capacidade criativa que confere a elas
grande autoridade no mbito domstico e nos momentos pblicos extraordinrios, como
durante o luto, atravs de suas habilidades oratrias. O desprestgio pblico das mulheres
nos contextos cerimoniais proporcional, na mesma intensidade, ao prestgio feminino
existente no espao domstico e nas situaes pblicas como o luto, pois quanto maiores
so os fluxos mortais de sangue que poluem, maiores so as capacidades criativas fsicas e
subjetivas do corpo em questo. Em outras palavras, o maior descontrole do corpo
feminino, que se transforma na imoralidade transgressora que assusta os homens na esfera
pblica, responsvel, concomitantemente, pelo grande respeito e autoridade que as
mulheres adquirem em funo de sua criatividade inerente. Donahue (1982:189) apontou a
reverso de papis entre homens e mulheres no contexto ritual, em que as mulheres so
aterrorizadas pelos homens, e no contexto domstico Karaj, que elas controlam
8
.

8
Para C. Hugh-Jones (1979) e Jackson (1983), a associao simblica que os Tukano fazem entre
continuidade e masculino, e destruio (ou transformao) e feminino, deriva diretamente da estrutura social
patrilinear e patrilocal, na medida em que so os homens que representam a continuidade social, atravs das
linhagens agnticas, em oposio s mulheres que se deslocam aps o casamento e rompem a ligao com o
grupo de origem. No entanto, os Java possuem um outro tipo de arranjo social (uxorilocalidade e
cognatismo, aliados ao princpio da primogenitura e a uma ligao matrilinear com a casa materna) e tm o
mesmo tipo de simbolismo de gnero, assim como os Bororo (Crocker, 1985). Neste caso, pode-se dizer que
as mulheres so as destruidoras no porque abandonam o grupo domstico, mas porque so a causa da
abertura dos corpos e do deslocamento espacial dos homens.
793
Tanto os homens como as mulheres de idade devem ser tratados de forma bastante
respeitosa pelos mais jovens, como entre os J centrais e setentrionais. No existe entre os
Java uma categoria idntica dos velhos palhaos e marginais Suy (Seeger, 1980, 1981),
embora isso no signifique uma ausncia de bom-humor por parte deles, pelo contrrio.
Donahue (1982), por sua vez, v elementos do palhao Suy entre os homens Karaj
velhos e cmicos, que seriam alvos de piadas, no seriam tratados como homens sbios e
permaneceriam margem das decises da Casa dos Homens. Quando se pergunta para um
homem ou para uma mulher Java sobre quem tem o poder dentro da casa natal, relativo
aos assuntos domsticos, o entrevistado no tem dvidas em apontar as lahi (avs), em
especial a av materna, como a grande responsvel pelas decises mais importantes.
Refiro-me aqui no apenas s poucas mulheres que do nome aos grupos de parentesco,
mas s mulheres mais velhas em geral, embora nem todas desenvolvam as habilidades
associadas idade madura. O mesmo vale entre os Karaj, segundo Donahue (1982), para
quem as mulheres de idade tm muito mais prestgio que os homens e detm o controle da
casa.
So as mulheres de idade sbias, dotadas de grande memria e de capacidade
oratria desenvolvida, as senadu rybdu, mulheres de idade (senadu) oradoras ou mestres
da palavra (rybdu), tambm conhecidas como kuladulahi rybdu, avs (lahi) de criana
(kuladu) oradoras (rybdu), que transmitem o conhecimento mitolgico, inclusive o que
fundamenta os rituais. So elas que ensinam os lahadina (xingamentos) que tanta
importncia tm na vida social Java e que pressupem o conhecimento sobre o passado da
prpria famlia e dos outros moradores. Ao contrrio dos Suy (Seeger, 1981), cujas
mulheres teriam muito pouco conhecimento genealgico em razo de no se
movimentarem pelas outras casas da aldeia, limitando-se s relaes de parentesco mais
prximas, esta uma rea do saber dominada pelas mulheres mais velhas. Donahue (1982)
comenta que as mulheres Karaj de idade foram as suas melhores informantes no tocante
s genealogias. O conhecimento extenso das relaes genealgicas entre famlias distantes
o que habilitava as avs maternas a identificar o parceiro ideal (rawyna) de algum no
casamento tradicional arranjado, que um assunto muito mais feminino do que masculino,
como j foi dito. J Toral (1992:271) considera que a insubordinao contra os
casamentos arranjados seria uma das formas das mulheres aumentarem o seu espao
tradicional nessas sociedades.
794
Em casa, os homens mais velhos tambm podem contar mitos, relembrar o passado,
ensinar msicas rituais ou dar conselhos aos filhos e netos, mas amplamente reconhecido
que essas tarefas, com exceo dos conhecimentos relativos Casa dos Homens, so
associadas principalmente s lahi. Um homem trabalhador, ao longo do tempo, pode
alcanar prestgio e autoridade moral, mas dizem os Java que a prpria natureza das
atividades masculinas, que tradicionalmente deveriam resumir-se s atividades produtivas
ou cerimoniais, restando muito pouco tempo de convivncia domstica, impedia os
homens de uma participao maior nos assuntos familiares. Quando um homem se casa,
diz-se que ele deve mais respeito ao que diz a sogra do que ao prprio sogro. Se nos
lembrarmos dos mitos de Tanyxiw e de Kanan, a sogra e no o sogro quem cobra
do genro os servios matrimoniais.
Em geral, as decises importantes de um homem, como mudar de aldeia, por
exemplo, ou fazer uma viagem, so compartilhadas com a sua esposa, que consultada
sobre a convenincia de suas atitudes. Os Java chegam a dizer que, se uma mulher no
concordar com um plano do marido, ele ter que abandon-lo. Quando uma mulher
envelhece e alcana uma reputao de respeito em casa, diz-se que ela famosa no htyby
(lugar do fogo da cozinha) dela apenas, ou seja, que ela no extrapola a sua autoridade
para a esfera pblica. Mas quando essa mulher parente prxima de um importante lder,
comum que ela o aconselhe nas questes polticas ou no trato com a esfera coletiva,
havendo vrios exemplos assim em Canoan ao longo das ltimas dcadas.
Nas reunies comunitrias, abertas a todos, que envolvem assuntos relativos ao
contato com a sociedade envolvente, como educao, poltica, sade etc, as mulheres, em
sua maioria, tm uma certa timidez para expor suas opinies, em razo da sua no
participao histrica das reunies masculinas da Casa dos Homens. Como j disseram
Fnelon Costa (1978), Bueno (1987) e Lima Filho (1994) sobre a mulher Karaj, o mesmo
podendo ser dito no caso Java, desde a infncia a mulher muito mais preservada do
contato com os estranhos, incluindo os brancos, do que os homens, o que se reflete no fato
da fala feminina ser mais conservadora que a dos homens (Ribeiro, 2002). Mas comum
que elas opinem sobre os assuntos comunitrios dentro de casa e que os maridos ou
homens aparentados transmitam suas opinies nas reunies. Quando uma mulher fala
durante uma reunio dessas, normalmente as mais velhas, os homens calam-se e escutam
795
respeitosamente o que dito
9
. Segundo um adulto Java, um dos meus principais
colaboradores, referindo-se ao espao domstico:

(...) Assim ... a mulher que fala. Ou ento o marido dela, se aprovar, acompanha
quando ela falar alguma coisa, para fazer alguma coisa. Marido dela colabora com ela,
a vai ... ns vamos fazer alguma coisa. Eu acho que a av, a velha que comanda
tudo. O velho no, por isso que o pessoal fala, Patrcia, assim ... o homem no pensa
no, fica trabalhando. Pensamento dele, do homem, negcio de trabalhar. A mulher
que fica aqui, ela que tem que resolver as coisas todas. (...) Ela que decide o que
acontece, ela que decide. Ele no sabe. Ele est andando no mato mesmo, (...) porque
eles vo para a roa, pescam no lago, em outra aldeia. A me e a av que ficam aqui
com os filhos e os netos. Elas que resolvem.


Em geral, as mulheres mais velhas que alcanam a condio de worosy wetxu, as
que so mandadas ou controladas pelos worosy, o que parece estar associado ao fim da
menstruao, tm receio de desempenhar suas funes no espao ritual masculino e
limitam-se a um papel discreto. Elas entram no recinto masculino veladamente, vindas do
mato, para no sem serem vistas pelo pblico de mulheres e crianas. Idealmente, alm de
brincar do lado masculino nos jogos rituais, as worosy wetxu atuam como espis dos
homens junto s mulheres, como defensoras dos segredos masculinos, prtica que foi
instituda, segundo o mito, pelos dois xams Hbu e Ibr, de povo Wr. No h meno
sobre as worosy wetxu nas etnografias sobre os Karaj.
Mas notvel que algumas delas, em funo de seu notrio saber e do grande
respeito adquirido ao longo dos anos, adquirem o direito no s de freqentar a Casa dos
Homens, como de opinar abertamente sobre os assuntos secretos ali discutidos ou mesmo
de ensinar o modo correto dos procedimentos rituais aos jovens, havendo duas mulheres
idosas nessa condio em Canoan, nos anos 90. Essa no parece ser uma peculiaridade
das mulheres Java. Lima Filho (1994:106) descreve a participao especial no ritual de
iniciao Karaj da esposa do chefe ritual: tudo o que se refere aos mortos tratado com
ele, sua mulher e inclusive com sua filha mais velha. Ao falar brevemente das mulheres,
Seeger (1981:177) reconhece que, entre os Suy, assim como os homens, elas conhecem

9
Um caso excepcional, em razo do tabu relativo ocupao de chefias polticas ou rituais pelas mulheres,
a trajetria de Lucirene Behederu, atualmente representante comunitria da nova aldeia Boa Esperana.
Em razo de sua desinibio oratria frente sociedade envolvente, de sua formao como professora
bilnge, relatada por Maia (2001), e por ser filha de um antigo cacique, ela foi eleita para esse cargo, pela
primeira vez, ainda muito jovem, em 1979, na aldeia Boto Velho. Em novembro de 2002, ela teve a
oportunidade de participar, em Braslia, do primeiro encontro nacional de mulheres indgenas realizado pela
FUNAI.
796
bastante sobre histria oral, mito e saber cerimonial. Na maioria das cerimnias que assisti,
as mulheres mais velhas eram consultadas a respeito de detalhes da performance. Lea
(1992) fala que as avs Kayap detm o mesmo prestgio dos homens mais velhos e que
chegam a falar em reunies importantes na Casa dos Homens. Toral (1992) registra a
existncia, h algumas geraes atrs, de uma mulher Karaj que ocupava a importante
funo de ixytyby, chefe cerimonial, na aldeia Fontoura
10
.
Um outro exemplo do alcance do saber feminino diz respeito formao dos dois
ltimos grandes chefes rituais Java. Ambos eram filhos ou netos de mulheres dotadas de
um saber fora do comum, s quais os Java atribuem parte importante da formao desses
especialistas rituais. Nos dois casos, o conhecimento dos mitos que fundamentam os rituais
foi transmitido por essas mulheres, ambas conhecidas como famosas ijykydu, experto em
mitologia. de conhecimento pblico que Kumahira, o penltimo chefe ritual, e seu
irmo Catarino, o maior especialista ritual vivo aps a morte do irmo, aprenderam
mitologia com sua av, a respeitada Lrinaru, reconhecida como uma descendente direta
dos Wr. O atual chefe ritual, Kurania, treinado no conhecimento cerimonial pelo antigo
chefe, seu tio materno classificatrio, aprendeu mitologia com a sua me, Huiriru, tambm
grande conhecedora dos rituais e com quem tive a oportunidade de coletar os mitos aqui
apresentados. Como j foi dito, Huiruru e Catarino eram considerados, em 1998, os
maiores especialistas Java em mitologia. Donahue (1982) diz que os homens Karaj
contam mitos na Casa dos Homens, mas que a maioria das pessoas escuta-os pela primeira
vez na infncia, contados por suas avs.
Apesar das lahi serem ativadoras dos conflitos atravs das acusaes pblicas
existentes nos choros e xingamentos ritualizados, elas tambm tm o poder de resoluo
dos conflitos, de modos diversos das lutas rituais masculinas. Quando circulam mexericos
(ryburina) pela aldeia que causam desconforto a algum, so as mulheres que tentam
esclarecer o que foi dito, percorrendo as casas para indagar sobre a origem das intrigas ou
desfaz-las. Mas isso no pode ser feito pelas moas ou jovens mes (kuladus tymyra), a
quem no apropriado andar pela aldeia sozinhas, muito menos para resolver brigas
familiares. Quando algum ferroado por uma arraia, mordido por uma piranha ou perde

10
Foi-me relatado o caso de uma mulher, j falecida, que h alguns anos atrs assumia publicamente a sua
condio de xam, chegando ao ponto de ser dona de aruan na aldeia Boto Velho. Ou seja, ela se
responsabilizava ritualmente no ptio masculino por uma dupla de aruans trazida ao nvel terrestre,
conduzindo as suas brincadeiras rituais. Dizem que antes havia outros casos assim. Existem muitas mulheres
xams, mas em geral elas so hri wasi, xams de identidade oculta. Em 2004, durante uma visita a uma
aldeia Karaj, os Java encontraram uma mulher exercendo o papel de xam e de dona de aruan, embora
sem a mesma liberdade dos homens.
797
algum parente que morreu, espera-se das mulheres mais velhas aparentadas, o que inclui os
parentes bilaterais, o choro/lamento pblico que honra a famlia e identifica os supostos
autores da ao no plano invisvel da feitiaria. Atribui-se s mulheres sbias a capacidade
interpretativa, j mencionada, de estabelecer as conexes de sentido entre os fatos e as
atitudes das pessoas, revelando assim as intenes por trs da causa das mortes e acidentes
pessoais.
Uma outra forma de atuao de prestgio das avs no mbito domstico, mas que
no se restringe resoluo ou evitao de conflitos, ocorre atravs da prtica de
aconselhamento cotidiano, integrante essencial de uma educao considerada correta. Seu
contraponto masculino o aconselhamento cotidiano dos jovens na Casa dos Homens e,
mais especificamente, durante o ritual da Casa Grande, pelos worosy, quando enfatizada
a importncia do compromisso com o segredo masculino. Os conselhos em geral so
chamados dohonyky e os conselheiros so conhecidos como dohonykydu ou tamyrybdu,
mas aquelas recomendaes que tm o objetivo especfico de evitar ou dissolver brigas
familiares so chamadas de raybidi lukure. Cabe s avs maternas, de preferncia, ensinar
as tarefas tipicamente femininas e o aconselhamento dirio das crianas e jovens de ambos
os sexos sobre os modos corretos de se comportar em todas as situaes sociais, antes ou
depois do casamento, incluindo as regras de etiqueta formais que povoam o cotidiano
Java. Todas as mulheres atravs das quais se identificam as grandes famlias eram
honradas pelo trabalho de seus maridos, mas tambm eram consideradas sbias, capazes de
falar com educao e, na maioria dos casos, de no tomar a iniciativa em brigas,
respondendo s quando provocadas.
O conhecimento masculino constri-se em torno da vida cerimonial, sendo
transmitido na Casa dos Homens para os jovens iniciados, independentemente do grau de
parentesco entre os envolvidos. J as avs-conselheiras, por sua vez, devem se dirigir,
cotidianamente, apenas aos seus prprios netos. Em situaes especiais, as mulheres mais
velhas podem fazer recomendaes a outros parentes prximos, moradores de outras casas,
os quais devem escutar os mais velhos sempre demonstrando respeito. Por isso e pelo fato
das mulheres terem circulao restrita pela aldeia, bastante incomum professoras
bilnges nas escolas, cargo ocupado sempre pelos homens. Os Java atribuem os
comportamentos condenados socialmente, como a promiscuidade sexual ou as brigas em
famlias, ausncia de conselheiras na educao de uma criana. As recomendaes a uma
pessoa devem acontecer em horrios determinados durante o dia, por volta do meio-dia, no
798
fim da tarde ou de madrugada, antes do dia raiar. Em geral, uma mulher s exerce essa
funo de aconselhamento dos netos aps a morte de sua prpria me, quando se espera
que ela tenha aprendido o que ensinar s geraes mais novas.
Com as mudanas das relaes econmicas, os Java reconhecem que diminuiu o
prestgio das mulheres e o controle que exerciam sobre a produo de seus maridos, que
antes era totalmente entregue a elas e aos seus pais. Os homens no plantam nem pescam
ou caam mais na mesma freqncia de antes e comum que os homens assalariados ou os
que recebem alguma renda pelo aluguel das pastagens ou pela comercializao de peixe
no entreguem seus salrios s mulheres, mas apenas os produtos adquiridos atravs do
dinheiro. Mesmo assim, coube a elas o controle sobre o arroz gerado no projeto
comunitrio implantado pela FUNAI, nos anos 70, na aldeia Canoan. Em contraste com
as mulheres Kayap (Lea, 1999), que no produzem as peas de artesanato vendidas pelo
grupo, agora as mulheres Java de quase todas aldeias obtm renda prpria atravs da
fabricao do artesanato de palha e penas de pssaros, correspondente, em menor escala, s
famosas bonecas de cermica vendidas pelas mulheres Karaj.
Entre estas ltimas, a renda advinda do trabalho como ceramistas e artess tem
contribudo para aumentar a carga de trabalho
11
, por um lado, mas tambm para manter
parte do prestgio perdido aps o contato (Ptesch, 2000). Em geral, as mulheres Java
vendem o artesanato nas aldeias ou cidades vizinhas sem ter que pedir qualquer tipo de
autorizao aos maridos e tm controle total sobre a renda obtida. H ainda alguns casos,
mais raros, de mulheres que trabalham como funcionrias da rea de sade, por exemplo, e
recebem salrios. Apesar desses novos fatos, a avaliao dos prprios Java parece ser no
sentido de que situao das mulheres piorou aps o contato. Uma mulher Java de meia-
idade e bastante influente em sua pequena aldeia disse-me em 2002 que, ultimamente, os
homens tm falado que agora os tempos so outros, chegando a dizer em uma reunio de
caciques daquele ano que agora no mais como antigamente, quando as mulheres
mandavam nos homens.
Embora a uxorilocalidade e as prestaes matrimoniais ainda sejam um padro
seguido pela maioria, pode-se especular que as novas relaes sociais e econmicas com o
branco, o estrangeiro cujos conhecimentos extraordinrios e tecnologia poderosos foram
simbolicamente associados criatividade feminina, tenham aberto aos homens a
possibilidade de uma maior flexibilidade em relao necessidade tradicional de se

11
Fnelon Costa (1978), Taveira (1982), Bueno (1987).
799
submeter aos afins. como se a relao com esse Outro externo feminilizado, muito mais
poderoso e mortal, aos poucos esteja ocupando o lugar das esposas e afins. De um ponto de
vista masculino, por um lado est ocorrendo uma mudana libertadora, ainda que relativa,
do Outro interno igualmente feminilizado e ao qual os homens tiveram que se submeter
desde sempre; por outro, h uma reproduo criativa da estrutura tradicional em um
contexto moderno, uma vez que tanto agora como antes se tem uma reao masculina
coao de uma alteridade femininilizada (o Branco), aos moldes do que Bonilla (1997,
2000) mostra em relao apropriao do espao.
No caso Karaj, Bueno (1975, 1987), que lidou mais diretamente com a questo,
tem uma abordagem centrada no paradigma da aculturao e conclui pelo agravamento da
antiga posio social da mulher Karaj em funo de vrias perdas causadas pelo contato:
os homens dominam as relaes de troca com os brancos; as mulheres trabalham mais do
que antes por causa do artesanato comercial; as mulheres ficam restritas ao espao da
aldeia; os homens se afastam com mais freqncia dos grupos domsticos para se dedicar
ao comrcio; a mulher perdeu a proteo com que contava porque no se mantm mais os
mesmos laos com a famlia extensa, que estaria sendo substituda pela famlia elementar;
as mulheres teriam uma suposta inabilidade em falar a lngua portuguesa, dificultando seu
contato com o mundo exterior; o alcoolismo afeta na maior parte das vezes os homens e as
mulheres tornam-se vtimas da violncia. Ptesch (2000), por sua vez, afirma que o contato
contribuiu para descaracterizar muito mais o complexo cerimonial Karaj do que a
estrutura das unidades uxorilocais.
digno de nota que nos momentos em que os homens Java esto alcoolizados, a
revolta masculina que se manifesta nessas situaes dirige-se principalmente s mulheres e
aos no-ndios. So bastante freqentes os casos de violncia fsica contra as mulheres por
parte dos maridos alcoolizados. O efeito do lcool parece atuar no sentido de liberao da
agressividade tradicionalmente coibida, em razo da nfase cultural em um ethos pacfico e
no autocontrole masculino. Embora sejam comuns os conflitos entre os homens nessas
ocasies, normalmente as esposas so a vtima preferencial da violncia masculina que
surge sem controle. Nesses momentos, comum os no-ndios residentes nas aldeias serem
ameaados fisicamente ou pelo menos se tornarem o alvo dos discursos alterados em que
se expressa o ressentimento pela assimetria de poder, atravs de falas que apontam
explicitamente a desigualdade das relaes intertnicas.
800
No coincidncia, portanto, que a raiva liberada dirija-se justamente contra
aqueles que representam a alteridade que coage no plano emprico e cotidiano, seja interna
ou externamente. A possibilidade que as lutas rituais forneciam aos homens para passar a
raiva e aliviar as tenses acumuladas nas relaes de afinidade, de modo socialmente
aceito, no oferecida no contexto das relaes externas. Essa talvez seja a razo pela qual
o lcool tem um apelo to grande entre os Java e Karaj. A sociedade como um todo
resiste notavelmente s presses desestruturantes do contato, dando continuidade ao
processo histrico de recriao interna, mas no existem mecanismos formais, ao modo
tradicional, para extravasar a tenso decorrente das relaes intertnicas. Os Karaj e Java
esforam-se para manter uma imagem pacfica e de autocontrole frente ao mundo exterior,
mas para isso pagam o alto preo do alcoolismo que corri a sociedade e ao mesmo tempo
propicia uma importante vlvula de escape. O alcoolismo aqui deve ser visto muito mais
como a forma patolgica mais visvel de reao ao contato opressivo do que como um
problema coletivo de sade mental.
Nesse novo contexto, as mulheres tm perdido a autoridade e o prestgio
tradicionais em favor de uma posio mais confortvel para os homens internamente, no
s porque em geral so esses ltimos que dialogam com o mundo externo, repetindo o
padro de domnio da vida pblica ordinria, como tambm porque eles adquiriram uma
maior autonomia em relao aos novos recursos gerados. Na medida em que o feminino
construdo simbolicamente como alteridade, e a relao com a alteridade parte
constituinte de uma estrutura histrica, a relao entre masculino e feminino no fixa
nem dada, mas historicamente construda e varivel.


10.3. As refeies rituais


As atividades masculinas so executadas para preencher as necessidades dirias da
famlia extensa, mas tambm so a base dos diversos rituais que compem o intenso
calendrio cerimonial Java. Quando os homens se casavam, eles deveriam se mudar para
a metade cerimonial de seus afins com o objetivo principal de ajud-los nas atividades
rituais que requerem a produo de alimentos. Como j foi mencionado, toda comida que
circula nos rituais promovidos pela Casa dos Homens e gera a honra das famlias
801
envolvidas no h ritual sem circulao de comida provm do trabalho de um homem
para os seus afins, embora seja preparada pelas mulheres. Segundo dizem os Java, o ciclo
anual da Dana dos Aruans, objeto deste e do prximo item, s existe porque os aruans
comparecem ao nvel terrestre para comer o pagamento pela vagina feito me ritual de
um aruan: itykwy rysy mynade, veio comer o tykwy dela. Do mesmo modo, tudo que
a populao de uma aldeia come durante um ritual da Casa Grande, que dura cerca de um
ms, conhecido como latnis tykwy, o pagamento pela vagina (tykwy) da me (s) do
latni.
Como cada menino ou rapaz que passa pela iniciao dono (wdu) de uma
dupla de latni, o tio materno mascarado dos aruans, os jovens esto identificados com os
mascarados durante o ritual. Seus genitores respectivos, por conseqncia, so chamados
nesse perodo de pais do latni. A comida que o pai de um jovem iniciando produz para
sustentar o ritual, portanto, conhecida como o pagamento pela vagina da me do latni.
Aqui vou me deter predominantemente na questo das refeies rituais durante a Dana
dos Aruans (sem considerar o ritual de iniciao masculina), o que no fiz antes e sobre o
que h muito pouca informao nas etnografias sobre os Karaj e Java. Para Donahue
(1982:239), os principais rituais Karaj destinam-se de um modo geral a apaziguar os
espritos sobrenaturais e a proteger a aldeia, servindo tambm como o principal meio de
troca econmica nas aldeias. Toral (1992:271-272) tambm ressalta o carter de instncia
redistribuidora de alimentos ou de regulador econmico do ciclo cerimonial,
especialmente entre os Java.
As prestaes matrimoniais so a essncia da vida cerimonial regular, cuja
existncia depende dos alimentos produzidos e preparados pelos pais rituais dos aruans
(iras tyby, pai do aruan, e iras s, me do aruan), pelos pais rituais dos
estrangeiros mascarados ou pelos pais rituais dos latni. Sustentar um ciclo anual requer
grande produtividade e trabalho dos genitores de um dono de aruan (iras wdu),
porque os alimentos produzidos so consumidos pelos aruans propriamente ditos e por
toda a coletividade masculina reunida na Casa dos Homens. Alm disso, em alguns jogos
rituais, as mulheres tambm partilham dos alimentos na casa das mes de aruan. Para que
isso seja possvel, os pais de aruan recebem a colaborao dos parentes e afins na
produo de alimentos e o nmero de duplas de aruans trazidas a cada ciclo, alimentadas
por pais rituais diferentes, relativamente proporcional ao nmero de habitantes de uma
aldeia, de modo que Canoan, a maior aldeia, sempre tinha um nmero maior de aruans.
802
O ciclo anual consiste basicamente de trs partes: dos xams trazerem os aruans
para o nvel terrestre, quando so apresentados comunidade e aos seus donos pela
primeira vez; das brincadeiras que os humanos realizam ao longo do ano para alegr-los, a
pedido deles, quando so alimentados; e da despedida ao fim do ciclo, quando retornam
aos lugares de origem e os humanos terrestres choram tristes pela sua partida. Como j foi
mencionado brevemente, o ritual de iniciao masculina o pice cerimonial do ciclo dos
aruans, tradicionalmente realizado durante o auge da estao das chuvas e da colheita das
roas, por volta de fevereiro ou maro. Antes das cerimnias de despedida dos aruans, os
Java realizavam o Iweruhuky, por volta do ms de maio ou junho. Terminado o ciclo
anual, as famlias aproveitavam para acampar nas praias dos rios e se dedicar s
expedies de pesca, o que se mantm agora apenas entre os homens que pescam
comercialmente.
Os perodos descritos so as pocas ideais de realizao dos rituais controlados pela
coletividade masculina, mas na prtica h grande variao em relao a esse modelo ideal,
seja em funo das mortes ocorridas ou das alteraes advindas com o contato. Os
estrangeiros mascarados costumam ser trazidos pelos xams para serem alimentados por
seus pais rituais imediatamente antes ou depois do Hetohoky, fazendo parte da iniciao
masculina que os recm iniciados usem o corpo velho dos estrangeiros logo aps o fim da
iniciao. O fluxo cerimonial interrompido pelos perodos de luto, que duram cerca de
um ms quando se trata de um adulto e menos tempo no caso da morte de crianas ou dos
muito velhos. No ltimo dia do luto, a me ou a av do morto avisa s mulheres, de casa
em casa, que podem pintar seus filhos com jenipapo, e s mes de aruans que podem
preparar a iras mona, a bebida dos aruans, a fim de que as danas sejam reiniciadas.
Aps o contato, os compromissos externos dos homens nas cidades ou em reunies
polticas, o calendrio escolar e as festas ao estilo regional passaram a interferir no
calendrio cerimonial.
Como j foi dito antes, depois de negociaes informais privadas entre o xam e
os pais de uma criana, acerta-se quando o aruan vir, o que pode se dar no ano seguinte
(Rodrigues, 1993:207). Pouco antes do aruan chegar, o xam dirige-se casa dos pais da
criana para entreg-lo formalmente, ocasio em que diz: waberahatxi oitxerena
ariwahinykere, o que eu vou dar igual o que estou vendo l no Fundo das guas
(1993:207). O xam deve ser acompanhado por um grupo de cunhados ou de parentes
prximos, que so chamados de hri ihdudu (acompanhantes do xam). O grupo de
803
cunhados pode incluir os maridos das suas irms ou primas, os irmos ou primos de sua
esposa ou mesmo as irms da sua esposa, embora os primeiros (os ratyby) o acompanhem
cumprindo uma das obrigaes relativas s prestaes matrimoniais. O mesmo ocorre
quando o xam vai entregar os latni aos meninos que sero iniciados, um dia antes dos
mascarados chegarem. O evento de entrega dos aruans ou latni deve ser animado,
alegre, por isso o xam deve ir acompanhado de um grupo de pessoas.
Depois que um casal agraciado por um xam, em um determinado ano, com a
grande e irrecusvel honra de receber uma ou mais duplas de aruans cujo dono
simblico o filho que est identificado com os aruans (iras wdu, dono de aruan) ,
cada dupla deve ser alimentada por seus pais rituais em trs situaes mais importantes,
durante o ciclo anual que se inicia, j descritas em maior detalhe anteriormente (Rodrigues,
1993). Em primeiro lugar, no dia seguinte data especial em que cada dupla de aruans
chega secretamente aldeia, noite, quando apresentada comunidade e aos seus donos
pela primeira vez. A dupla faz a refeio chamada wona, o que tambm foi registrado por
Toral (1992), constituda da contribuio de toda a comunidade aos pais rituais. Na noite
anterior, as mes dos aruans convidam as danarinas (adusidu) jovens e ainda no
casadas que devero acompanhar os aruans em todas suas danas como suas irms rituais
(iras didi). Elas tambm convidam as mulheres mais velhas, j com filhos ou mesmo
netos, mas que gostam de danar e em geral participam da bds dusina, danas da
noite.
Apenas algumas das brincadeiras so realizadas a cada ano, havendo as que se
repetem com mais freqncia e as que so mais raras. A chegada de novos aruans, em
dias diferentes, em geral ocorre na transio entre a estao seca e o incio das chuvas,
dando incio ao ciclo anual. Em segundo lugar, os aruans devem ser alimentados em
quase todas as vezes que danam ao longo do ciclo, o que muitas vezes coincide com a
realizao das brincadeiras rituais respectivas, que demandam peixe ou caa como
alimentos. Por fim, exige-se uma maior abundncia de alimentos que o normal durante os
quatro rituais de encerramento ou despedida dos aruans j mencionados (Imonarir,
Idrir, Imonahaky, Idhoky), que so realizados na poca de transio entre a estao
das chuvas e a estao da seca. Toral (1992:164) relata que, sempre que os homens saem
para buscar comida para os aruans, eles so guiados pelo xam, a quem o aruan contou
onde est a comida, ou seja, os animais de caa, ovos de tartaruga, mel, peixes etc.
804
Como pode ser visto nas tabelas ao lado (n 22 e n 23), referentes periodicidade
dos rituais realizados durante a minha pesquisa de campo, na aldeia Canoan, os aruans
danam freqentemente. As danas so interrompidas apenas para a realizao do ritual de
iniciao, durante os perodos de luto ou entre o fim de um ciclo e o incio de outro, de
modo que h uma grande demanda de alimentos para os pais rituais de cada dupla de
aruans durante um ciclo cerimonial. Quando um filho vai ser iniciado, a demanda maior
ainda, pois, alm dos alimentos quase dirios que devem ser produzidos para o ritual de
iniciao masculina (para os latni e worosy), que pode durar quase um ms, os genitores
devem se responsabilizar pelos aruans que vm especialmente para a ocasio e
permanecem durante um ciclo anual inteiro, pelo menos. Um casal que no sustenta com
generosidade e fartura os aruans que recebeu no s sofrer com a desonra pblica,
transmitida aos seus descendentes, como poder ter seus parentes prximos punidos com
feitios mortais.
Os quadros apresentados detalham a ocorrncia dos jogos ou brincadeiras rituais
dos aruans que aconteceram em 1997/1998. Os Java informam que h mais de 30 tipos
de jogos diferentes, dos quais cerca de 20 j foram descritos antes (Rodrigues, 1993),
divididos entre os narakyna somo somo (jogos pequenos) e os narakyna tyhy (jogos de
verdade) ou narakyna haky (jogos grandes). Alm desses, h os jogos dos aruans das
crianas, em que estas imitam as danas de aruan, porm com jogos especficos.
Nos jogos pequenos, em sua maioria, homens e mulheres ritualizam ludicamente
uma disputa ou conflito entre os sexos, assim como entre os Mehihaku (Gregor, 1985).
Ocorrem diferentes tipos de competies coletivas, como no jogo Axikrr (crculo,
feito com cip), em que homens e mulheres disputam quem vai arrastar um imenso cip,
em forma de crculo, para o lado respectivo (mato ou rio); ou no jogo Orinyky (carvo),
em que cada grupo deve pintar os membros do outro, que tentam escapar, com o carvo
produzido especialmente para essa ocasio. Cada jogo envolve um tipo de competio
diferente, de complexidade variada, como o Ixy (porco queixada), o Wyhy Raheto
(flecha adornada com penas), o Hawyky Hojuju (vara das mulheres) ou o Kohur
(lana de madeira), entre vrios outros. Em alguns deles opera-se a diviso entre metades
cerimoniais e, em outros, homens e mulheres participam indistintamente de um mesmo
lado, simbolicamente associado ao masculino ou feminino.



805

Tabela n 22: Distribuio anual (1997/1998) dos jogos rituais*


Maro 1997 9 10 11 13 16 18 20 21
Manh / / B
Tarde / / / A / / / B
Noite / / /

Maro 22 23 24 26 27 29 30
Manh / /
Tarde / / / C / D / D / B
Noite / /

Abril 1 2 3 4 6 7 9 10 11 12 17 18
Manh / / / / /
Tarde / / D / D / E / / B / / D / /
Noite / / / /

Abril 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
Manh / / / F /A
Tarde / / / / / /
Noite / / / / / / /

Maio 1 2 3 4 5 6 23 24 25 26 28 30 31
Manh / / A / / / /
Tarde / / G / / / / / + / H /
Noite / / / / / /

Junho 1 2 3 6 7 9 13 14 15 17 18 19 20
Manh / B / / B / B / /
Tarde / B / / B / / B / I / / /
Noite / / / / / / / /

Agosto 7 8 9 13 14 17 18 19 20 21
Manh / / /
Tarde / / H / / H / / / / H
Noite # / / # / #

Agosto 22 23 24 25
Manh
Tarde / / / H /
Noite /

Outubro 8 9 18 19 20
Manh /
Tarde / / / H /
Noite /




806

Novembro 4 5 6 23 24 25
Manh / B / / /
Tarde / / B / / J / H / B
Noite / /

Dezembro 5 6 7 8 9 10 11
Manh
Tarde / / / H + / / H
Noite # / /

Fevereiro 1998 16 18 20 21 26 27 28
Manh / / / A / A
Tarde / / / / B /
Noite

Maro 5 6 7 9 10 12 15 20 21 26 27
Manh / / / / /
Tarde / H / / D / D / / K / B / / B /
Noite / /

Abril 3 6
Manh / L /
Tarde / L / E
Noite / /



* Legenda:

(A) Jogo Ixo (Distribuir)
(B) Jogo Orinyky (Carvo)
(C) Jogo Kuladu bidit (Crianas chupando o mel)
(D) Jogo Axikrr (Cip)
(E) Jogo Wyhy Raheto (Cocar da flecha)
(F) Jogo Iwodudu (massa de mandioca recheada com peixe)
(G) Jogo Hyty (massa de mandioca com mel)
(H) Jogo Bidi (Mel)
( I ) Jogo Hererawo
( J ) Jogo de flechar os ani chamados Inyni e Ajuesani
(K) Jogo Tudu (variao mais complexa do jogo do mel)
(L) Jogo Hawyky Hojuju (Vara das mulheres)
( / ) Perodos em que os aruans danaram
(+) Dia de chegada dos vrios estrangeiros mascarados e do korera, corpo velho do
jacar-tinga, que em geral vm juntos. tambm um dia em que os aruans danaram.
(#) Dia da chegada de um ou mais novos aruans noite.





807

Tabela n 23 Atividades rituais em 1997/1998* **

Ms / Data 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
Maro 1997 L L L L L L L L / / * /
Abril / / * * * / / * / *
Maio / * / / * / H H H H H H H H
Junho * / / * / * * /
Julho D D D D D D D D D D D D D D
Agosto 0 0 0 0 0 0 # / * / *
Setembro L L L L L L L L L L L L L L
Outubro L L L L L L L / /
Novembro L L L L * / /
Dezembro # / / * + / * - - -
Janeiro 1998 L L L L L L L L L L L L L L
Fevereiro L L L L L L L L L L L L L L
Maro / * / * * /
Abril * / * - - - - - - - -

Ms / Data 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Maro 1997 / / / * / /
Abril / / / / / /
Maio H H H H H H H H H
Junho / / / / / D D D
Julho D D D D D D 0 0 0
Agosto / # / / * # / /
Setembro L L L L L L L L L
Outubro / * / L
Novembro *
Dezembro - - - - - - H H H
Janeiro 1998 L L L L L L L L L
Fevereiro L / / / *
Maro * * /
Abril - - - - - - - - -

Ms / Data 24 25 26 27 28 29 30 31
Maro 1997 * * * / *
Abril / * / * / / /
Maio / + * / / /
Junho D D D D D D D D
Julho 0 0 0 0 0 0 0 0
Agosto * / L L L L L
Setembro L L L L L L L L
Outubro L L L L L L L L
Novembro * *
Dezembro H H H H H H H L
Janeiro 1998 L L L L L L L L
Fevereiro / * *
Maro * /
Abril - - - - - - - -

808

* Legenda:

(L) Perodos de luto, em que as atividades cerimoniais so suspensas, sendo reiniciadas no
ltimo dia do luto. Os perodos maiores referem-se a mais de uma morte, ocorridas
sucessivamente. No primeiro perodo de luto registrado, eu ainda no estava em Canoan,
tendo iniciado a minha pesquisa no dia 9 de maro de 1997.
( / ) Dias em que os aruans danaram.
(*) Dias em que os aruans danaram e houve algum jogo ritual.
(H) Realizao do Hetohoky propriamente dito, embora o ritual comece a ser preparado
alguns meses antes e alguns procedimentos tenham continuidade depois, quando os latni
so mandados embora, o que ocorre paralelamente s danas dos aruans. O primeiro foi
um Hetohoky completo, porm realizado em uma poca considerada tardia por vrios
motivos; o segundo foi apenas o Hetohoky Wkr, quando se realiza uma parte apenas do
Hetohoky, o qual no foi presenciado por mim e foi interrompido antes do fim por um
perodo de luto.
(+) Dia de chegada dos vrios estrangeiros mascarados e do korera, corpo velho do
jacar-tinga, que em geral vm juntos. tambm um dia em que os aruans danaram.
(D) Perodo total de realizao dos quatro rituais de despedida dos aruans, os quais j
foram descritos em Rodrigues (1993). Neste perodo eu estava visitando outras aldeias
Java e, depois, estava em Braslia, tendo retornado aldeia em 8 de agosto de 1997.
(0) Perodo entre o fim de um ciclo anual dos aruans e o incio de outro, em que no se
realiza nenhuma atividade ritual.
(#) Dia da chegada de um ou mais novos aruans noite.
(-) Dias em que eu no estava presente na aldeia.


** A ausncia de atividades rituais em alguns dias de outubro ou novembro ocorreu
porque, em outubro, os homens foram convidados para participar de um dos rituais de
encerramento do ciclo anual na aldeia So Joo e para partidas de futebol em uma aldeia
Karaj; e, em novembro, para reunies polticas em outra aldeia Java.


809

Foto n 14: Crianas participando da brincadeira de carvo (aldeia Canoan, 1997)


No segundo tipo, chamado de jogos grandes, os principais so os jogos entre os
aruans propriamente ditos e os vrios tipos de ani que do nome aos jogos (Inyni,
Halk, Ijorobari, Ajuesani, Kahh, Ihihi etc). Os ani so flechados pelos aruans
durante a brincadeira, que simula a cpula sexual. Afinal, o sexo tido como a maior
diverso humana, sendo esta a brincadeira preferida dos aruans.
Os jogos rituais Java manifestam uma clara relao de antagonismo entre as duas
partes, associadas ao masculino e feminino, apesar do esprito ldico. Segundo
Heckenberger (2002:115), rituais de antagonismo sexual, eventos esportivos (lutas, jogos
de bola, competies de corridas) e conflitos ritualizados, comuns entre os povos Arawak,
fornecem um mecanismo de reduo da tenso acumulada nas relaes cotidianas
extremamente formais
12
. No mito, entretanto, os jogos rituais teriam sido uma inovao
dos Wr, no sendo atribudos ao povo de Tlra, por mim associado aos Arawak. Os
dois tipos de jogos incluem algumas brincadeiras rituais mais simples, que se constituem
basicamente dos aruans receberem das suas irms rituais, na extremidade feminina da
pista de dana, enquanto danam, recipientes contendo alimentos muito valorizados e que
demandam maior esforo dos pais do aruan para serem obtidos. o caso das brincadeiras

12
Ver a crtica de McCallum (2001) ao rtulo antagonismo sexual para os jogos rituais, como em Gregor
(1985), que supe, entre outras coisas, uma viso naturalizante do gnero.
810
de Bidi, em que se oferece mel aos aruans, Hyty, massa de mandioca com mel, Iwodudu,
massa de mandioca recheada com peixe, Kobiku, peixe assado, Hanyky, inhame ou
mandioca cozida banhados no leo retirado da tartaruga ou do pirarucu.
Outros jogos envolvem a participao de todas as crianas e adolescentes,
acompanhadas de seus tios maternos. H o consumo de alimentos preparados pela me de
cada criana, o que demanda a contribuio de toda a comunidade, e no apenas dos pais
dos aruans. o caso da brincadeira Kuladu bidit, j descrita, em que os participantes
dividem-se nas metades cerimoniais e comem um pequeno bolo de mandioca embebido no
mel; da brincadeira Tudu, tambm j descrita, em que se consome mel, tanto no terreiro
masculino (ijoina) quanto no terreiro feminino, na porta da casa da me do aruan,
chamado iras s ij; e da brincadeira Kuladu Iwodudu (Iwodudu das crianas),
realizada nos mesmos dias, tarde, em que se realiza a brincadeira Iwodudu pela manh.
Na brincadeira Ixo (distribuio), os aruans so guiados pelo xam e pedem alimentos
em todas as casas da aldeia. Donahue (1982), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000)
descrevem vrios jogos rituais dos Karaj, os quais, no entanto, parecem ser em nmero
menor que os dos Java, alguns com contedos bastante diversos, outros semelhantes
(embora com nomes diferentes).
Toda brincadeira comea quando o xam que dono/controlador da dupla de
aruan avisa ao pai ritual respectivo que o seu aruan quer brincar. Este ltimo ser o
dono da brincadeira do dia, o que lhe confere a prerrogativa de comear a danar e
brincar primeiro, sendo seguido logo depois pelas outras duplas, que tambm participam da
brincadeira programada. Durante as danas, que em mdia duram cerca de 2 horas, cada
dupla de aruans dana e canta na sua pista (ube) respectiva, aquela que liga a Casa dos
Homens casa de seus pais rituais, acompanhado de suas parceiras de dana (uma ou duas
irms rituais). Em algumas das brincadeiras, como Iwodudu e Kobiku, ou nos rituais de
despedida, os aruans danam por toda a aldeia e nas pistas dos outros aruans. Quanto
mais forem as duplas de aruans, mais pistas diferentes estaro sendo ocupadas ao mesmo
tempo na aldeia. Durante as danas, os homens concentram-se no ptio ritual masculino,
enquanto as mulheres e crianas assistem a tudo de suas casas ou das casas dos pais de
aruans aparentados, de onde podem apreciar a dana mais perto.
Os jogos rituais devem seguir uma certa seqncia durante um ciclo anual, embora
esta no seja obedecida rigidamente, de modo que a primeira brincadeira sempre deve ser a
de Bidi, que tem uma verso um pouco diferente quando o aruan em questo do nvel
811
celeste. Teoricamente, cada dupla, controlada por um xam diferente, deveria repetir a
prpria seqncia de jogos ao longo de um ciclo, o que nem sempre ocorre na prtica. Nos
quadros ao lado, que apresentam o fim de um ciclo e o incio de outro, pode-se ver que os
jogos realizados naqueles anos, simbolizados por letras, seguem uma seqncia relativa ao
longo do ciclo. Quando os jogos se repetem, significa que uma outra dupla de aruans a
dona do jogo naquele dia. Alguns jogos, como o de carvo, so repetidos no dia
seguinte, para finalizar a disputa que foi iniciada no dia anterior. Dos jogos listados, apenas
o Iwodudu, o Hererawo e o jogo de flechar o Inyni e os Ajuesani fazem parte dos jogos
grandes, quem em geral so bem mais raros que os jogos pequenos. Alm da seqncia
de jogos durante um ano, cada jogo ritual constitudo de um pequeno ciclo bsico de trs
dias, cujos detalhes apresentados a seguir so mais completos do que o que descrevi antes
(Rodrigues, 1993).
Quando o xam avisa ao pai ritual que o aruan quer brincar, o pai do aruan
comunica na Casa dos Homens, no fim da tarde ou comeo da noite, que haver uma
brincadeira no dia seguinte, enquanto a me do aruan avisa o mesmo s mes dos outros
aruans, de casa em casa. Logo aps o aviso do pai do aruan, os homens reunidos emitem
um grito especial que conhecido como iras riwahi anarakana, aviso da brincadeira de
aruan. No dia seguinte ao aviso, os aruans danam entre 10 horas da manh e meio dia,
aproximadamente, fazendo uma pequena refeio com a bebida iweru (ou calogi, palavra
regional), feita base de milho, macaba, mandioca ou arroz, e adoada com mel ou
acar, no incio da dana, e outra mais completa ao final, com produtos agrcolas e,
opcionalmente, peixe ou caa. No meio da tarde, os aruans danam novamente e, depois,
fazem uma outra refeio com iweru ou com outros alimentos, caso estejam disponveis.
Depois de encerradas a dana e a refeio, tem lugar a brincadeira programada, j no fim
do dia.
Terminada a brincadeira, o pai ou o av do aruan utiliza a raiz woixina, preparada
pela me do aruan, e faz a limpeza ou purificao do rosto dos aruans. Ele passa o
produto na parte superior das mscaras na Casa dos Homens, com o objetivo de retirar a
poluio terrestre (kyty), prtica conhecida como surona e j mencionada antes
13
. O
produto base da raiz woixina dado tambm para aquele que danou, que lava o seu
prprio rosto. Sempre que se faz a limpeza, os aruans danam mais uma vez, noite,

13
Toral (1992:165) menciona que o osorona pode ser feito tambm com sementes de algodo, urucum e
uma raiz chamada hdora, alm da raiz wosina. Para o autor, o objetivo declarado do osorona que os
aruans facilitem a vinda ao nvel terrestre dos animais de caa dos quais so donos no Fundo das guas.
812
quando no h mais obrigao de aliment-los, embora ocasionalmente os aruans ou os
outros homens peam o caldo iweru s mes dos aruans mais uma vez, sendo atendidos.
Por fim, no terceiro e ltimo dia, tem lugar o iwokytyna, a mais importante refeio ritual,
composta obrigatoriamente de peixe ou caa, alm de outros ingredientes, que ocorre antes
dos aruans danarem mais uma vez tarde. Depois, toma-se o iweru mais uma vez,
encerrando o pequeno ciclo
14
.
H variaes do que foi descrito em algumas brincadeiras, como nos jogos Bidi ou
Tudu, por exemplo, cujos ciclos alcanam quatro dias, pois no segundo dia os aruans
danam por trs vezes (manh, tarde e noite), fazendo as refeies respectivas, e depois
realizam o jogo propriamente dito no terceiro dia, deixando o iwokytyna para o quarto.
Alm disso, a limpeza facial feita duas vezes, no segundo e terceiro dias, e seguida de
danas noturnas. Em outros casos excepcionais, como no jogo Iwodudu, os aruans devem
danar vrias noites seguidas antes do iwokytyna. Alm do mais, quando os aruans ficam
muitos dias sem danar, o pai do aruan pode pedir para fazer a limpeza ritual nas
mscaras, o que seguido de danas na noite do mesmo dia e da refeio iwokytyna no dia
seguinte, depois da qual os aruans danam. Isso feito para alegrar a aldeia,
independentemente do aruan ter brincado ou no. O quadro apresentado mostra que os
procedimentos ideais nem sempre so seguidos, por razes como a chuva que cai e impede
a dana programada para o dia, entre outras.
Entretanto, importa aqui perceber que em todos os casos, repetindo brevemente o
que j foi dito antes (Rodrigues, 1993), trata-se de uma representao simblica da relao
de procriao entre homens e mulheres, da oposio miticamente fundadora entre
masculino e feminino, uma vez que todos os jogos, os pequenos e os grandes, s
terminam quando os aruans fazem o iwokytyna (lugar do kyty dentro dele) na Casa dos
Homens. Esta palavra uma verso da mesma que designa o fim do resguardo de um casal
que acaba de procriar (ikytyna, lugar do kyty dele), quando ambos podem voltar a ingerir
as comidas sangrentas e poludas. Os jogos so pensados como simulaes da cpula
criadora, produzindo um estado de poluio ao colocar em contato direto aruans e ani,
smbolos do masculino e feminino, e homens e mulheres, os quais so mantidos
relativamente purificados no dia a dia atravs da separao entre o espao dos homens
(ijoina) e o das mulheres (ixy).

14
Segundo Ptesch (2000:97), os principais componentes da Dana dos Aruans Karaj so a dana, o
canto, o jogo e o consumo de alimentos, sendo que o ltimo o elemento motor do ritual.
813
Aps o fim de cada jogo, os aruans (e ani, caso estes tenham participado) entram
em um perodo de resguardo simblico, o que foi confirmado conscientemente pelos Java,
uma vez que devem ser purificados com o woixina e no podem comer nenhum tipo de
caa ou peixe, que contm o sangue ou cheiro ruim poludo (kyty), mas apenas o caldo
iweru. A carne produzida por seus pais s poder ser ingerida no dia seguinte, na refeio
chamada iwokytyna, que deve ocorrer sempre que se faz a limpeza ritual. Trata-se dos
mesmos procedimentos que constituem o resguardo dos humanos, associado a tcnicas de
purificao e interdio de carnes como alimentos. Assim como o ikytyna marca o fim do
resguardo dos genitores de um recm-nascido, o iwokytyna marca o fim do perodo de
purificao dos aruans, que ento podem fazer a refeio mais completa de todas,
composta de peixe ou caa, necessariamente, e produtos agrcolas. Durante o ritual da Casa
Grande, a mesma lgica se repete, de modo que tanto os latni quanto os worosy
convidados tambm entram em uma espcie de resguardo purificador aps participar de
algumas brincadeiras, e que finalizado com a refeio iwokytyna.
De fato, durante os jogos pequenos entre homens e mulheres, os Java admitem
que impera uma incomum informalidade nas relaes entre os sexos. H tambm uma
grande sensualidade nas brincadeiras, que pem em contado corporal direto homens e
mulheres, principalmente possveis parceiros sexuais. O mesmo foi notado por Donahue
(1982) e Ptesch (2000:107) em relao aos jogos Karaj, que esta ltima chama de ritos
de inverso graas sua natureza dessacralizante e catrtica. Assim como nas lutas
rituais, irmos reais e classificatrios prximos no devem atuar como antagonistas,
esperando a solidariedade recproca nas divertidas disputas. No caso das moas (ijadoma)
e rapazes (weryryb) que ainda no se casaram, os principais protagonistas dos jogos, as
disputas devem se dar apenas com os seus primos distantes, o que coincide, em termos
gerais, com a mesma categoria onde encontraro seus futuros cnjuges. A extrema
formalidade e separao que caracterizam as relaes cotidianas entre os sexos,
simbolizada durante a Dana dos Aruans pelo distanciamento obrigatrio entre os
danarinos mascarados e suas parceiras rituais, so substitudas nos jogos por uma grande
informalidade ldica e proximidade fsica.
Como se sabe, so exatamente os weryryb e ijadoma que devem danar,
preferencialmente, como o aruan mascarado e sua irm ritual. A interao fsica entre eles
durante os jogos interpretada como uma espcie de cpula simblica que gera um estado
de poluio a ser purificado em seguida pelos aruans. Tanto as lutas como os jogos
814
rituais, associados s metades cerimoniais (em especial no caso das lutas), propiciam o
antagonismo entre parceiros simbolicamente associados ao masculino e ao feminino, rio
acima e rio abaixo, devendo ocorrer entre primos distantes nos dois casos. Enquanto as
lutas reduzem as tenses das relaes de afinidade altamente formais e repressoras,
colocando frente a frente cunhados simblicos ou inimigos reais, nos jogos so os
potenciais cnjuges que interagem fisicamente, dando vazo a uma licenciosidade que
reprimida publicamente no cotidiano. Ambos estabelecem uma relao de afinidade
simblica entre os dois grupos (ou metades rituais) que se opem, expressando de forma
aberta, porm disciplinada, tanto o desejo sexual que une os grupos de afins (jogos) quanto
a rivalidade velada entre credores e devedores (lutas).
A interao metaforicamente sexual entre o lado masculino e o lado feminino nos
jogos inseparvel de uma relao de oposio ou conflito entre as partes, ainda que seja
expressa ludicamente, uma vez que o sexo sempre implica na submisso de um homem aos
seus afins, simbolicamente feminilizados. A lutas e os jogos podem ser vistos como
elaborado aparato ritual para a reduo da tenso (Heckenberger, 2002:115), mas a
tenso que se tenta extravasar origina-se primordialmente das relaes de afinidade, que
ao colocar em contato os corpos masculinos e femininos e os grupos a eles associados
gera o prazer e o pagamento devido, a vida dos filhos e a morte dos pais. Atualmente, a
tenso maior expressa principalmente atravs do alcoolismo advm das relaes de
afinidade simblica com os no-ndios, o Outro feminilizado cujo grande poder oprime e
causa transformaes profundas, mas ao qual os Java como um todo reagem ativamente,
dando continuidade ao exerccio de uma agncia histrica que tenta reverter transformao
em perenidade, o diferente em familiar.
Veremos no prximo item que a comida que oferecida aos aruans, originada das
prestaes matrimoniais, tambm ope os grupos de afins dentro da Casa dos Homens,
mas que a Dana dos Aruans a forma nativa mais elaborada e sofisticada de anular,
simblica e paradoxalmente, a afinidade que constitui no s o prprio ritual como a
sociedade. Um homem tem a obrigao de plantar, coletar, pescar e caar como parte do
servio da noiva para fornecer os alimentos que sustentam os aruans de seus prprios
filhos nas situaes descritas. Algumas refeies requerem apenas a comida de origem
agrcola, conhecida como rasyna, enquanto outras, mais valorizadas, requerem alimentos
de origem animal, conhecidos como d. A comida dos aruans originada exclusivamente
da roa chamada de iras rasyna, alimentos dos aruans de origem agrcola. As
815
refeies rituais mais importantes incluem peixe e tartaruga ou caa, mais raramente, e so
conhecidas como iras d, alimentos dos aruans de origem animal. Atualmente, a iras
rasyna tem includo, cada vez mais, apenas o caldo iweru.
As refeies realizadas no segundo dia do pequeno ciclo de cada jogo so
chamadas de iras rasyna, porque incluem apenas o caldo iweru ou outros alimentos
colhidos na roa. A presena de peixe ou caa opcional, embora sempre desejada, sendo
bem mais freqente nas refeies rituais de antigamente, em razo de uma maior
abundncia dos recursos naturais. A presena de iras d, por sua vez, obrigatria nas
brincadeiras em que os prprios aruans mascarados recebem alimentos de origem animal
das irms rituais, j mencionadas, na refeio conhecida como iwokytyna, que encerra o
perodo de resguardo de todas as brincadeiras, e em duas das cerimnias de encerramento
do ciclo (Idrir, pouca comida (de origem animal) deles (os aruans), e Idhoky,
muita comida (de origem animal) deles (os aruans). Nos rituais de despedida,
enfraquecidos que esto depois de um ano inteiro em contato com a poluio do nvel
terrestre, os aruans so super-alimentados antes da partida para seus locais de origem.
Ptesch (2000:106) v nos rituais de despedida Karaj uma antinomia alimentar entre os
alimentos lquidos e adocicados, como o iweru, associados a uma identidade aqutica, e
os alimentos slidos e azedos (fermentados), como a carne acompanhada de mandioca
fermentada, associados a uma identidade terrestre.
Quando se trata dos alimentos de origem animal, um homem deve participar das
pescarias ou caadas coletivas para obt-los em favor dos aruans que pertencem aos filhos
de ambos os sexos de seus cunhados, ou seja, aos filhos dos irmos e primos prximos de
sua esposa (rir lana), moradores de outras casas. Essa colaborao considerada parte
das prestaes matrimoniais e implica, reciprocamente, que ele deve receber ajuda por
parte dos maridos de suas irms e primas prximas (ra tyby), moradores de sua casa
natal, para alimentar os aruans dos seus prprios filhos. Os maridos das irms da me do
aruan tambm devem ajudar, como parte do servio da noiva devido s esposas
respectivas. Alm disso, conta-se tanto com os irmos e primos bilaterais da me do aruan
quanto com os irmos e primos bilaterais do pai do aruan para ajudar o casal na obteno
dos alimentos necessrios. Faz parte da etiqueta que tanto os cunhados como os irmos dos
pais de aruan doem metade (ibut) do que foi pescado ou caado por eles para ajudar nas
diversas refeies rituais, o que antes era bem mais freqente em razo de uma grande
816
abundncia de peixe e caa. funo de suas esposas respectivas levar o produto obtido
para a me do aruan cozinhar.
Na tarefa de sustentao de um ciclo anual, em suma, a ajuda aos pais de aruan
nessas ocasies especiais do calendrio cerimonial provm tanto dos encargos relativos s
relaes de afinidade (cooperao dos maridos das irms dos pais do aruan) quanto da
solidariedade das relaes de parentesco (cooperao dos irmos e primos dos pais do
aruan), que deve ser retribuda na mesma medida. a esposa de um homem quem solicita
a ajuda do marido nas pescarias e caadas rituais comandadas por seus irmos e primos
prximos, seus labuna, no cabendo ao esposo recusar o pedido. O pai e a me de aruan
no devem pedir a colaborao de ningum, o que seria vergonhoso, mas apenas esperar
que seus cunhados (ZH) ou irmos e primos respectivos se ofeream para tal, aos quais
cabe a iniciativa de organizar a expedio ritual um dia antes. Na volta das expedies de
pesca e caa coletiva, antigamente, os homens emitiam um grito especial, sinal de
alegria, antes de chegar aldeia e encostar a canoa no porto da me de aruan, que vinha
buscar a comida destinada aos mascarados. Na antiga aldeia Wariwari, de modo diferente
das outras, o prprio pai de aruan estava livre da obrigao de buscar o peixe, a caa ou o
mel, atividade que cabia exclusivamente aos cunhados e irmos reais e classificatrios dos
pais de aruan.
Tradicionalmente, a iras rasyna obrigao exclusiva do pai e me de aruan,
enquanto a iras d, de maior prestgio, origina-se da obrigao dos cunhados e da
colaborao espontnea dos irmos e primos dos pais de aruan. Ainda se mantm o
costume antigo de que os produtos da roa devem proceder apenas do que produzido pelo
prprio pai da criana que est identificada com o aruan. No se espera a colaborao dos
cunhados (ZH) ou dos parentes para colher os produtos nem se pede para usar a roa deles.
Na verdade, torna-se um xingamento dos pais de aruan ou de seus filhos se os primeiros
utilizam a roa de outra pessoa para alimentar o aruan, indicando preguia para trabalhar.
considerado desonroso, uma evidncia de preguia, que os pais de aruan incluam frutas
silvestres na comida oferecida aos aruans, com exceo da macaba, muito valorizada; e
tido como sinal de avareza, a ser punido com feitios, que os pais de aruan separem para
si uma poro da comida que destinada aos aruans. Os Java dizem que cada aruan
come apenas o tykwy de sua me, o que devido me ritual respectiva como
817
pagamento pela vagina, ainda que isso implique na colaborao dos afins e parentes dos
pais de aruan
15
.
H algumas situaes especiais, contudo, em que as mes dos aruans podem
solicitar a contribuio de alimentos das roas de todas as mulheres da aldeia. Na
brincadeira de Ixo, em que os aruans pedem comida em todas as casas, a me do aruan
avisa s outras mulheres sobre o evento um dia antes. No dia seguinte, todas devem
colocar algo do seu pagamento pela vagina na porta das casas. Tambm um dia antes da
chegada dos aruans, a me ou av do aruan convidam todas as mulheres para levar at a
casa delas a comida que ser oferecida aos novos visitantes no dia seguinte, chamada
wona. Em outras brincadeiras de aruan, como Kuladu bidit, Tudu ou Kuladu iwodudu,
realizadas com as crianas, todas as mulheres so convidadas para contribuir com os
alimentos necessrios, embora nesses casos no se trate apenas de produtos agrcolas.
Quando os aruans comem a comida de origem animal que providenciada pelos
cunhados e primos de seus pais rituais, os Java dizem que eles comem o pagamento pela
vagina das tias deles.
Em geral, a comida preparada pela me de aruan deve ser levada para a Casa dos
Homens pelo prprio marido, o pai do aruan, ou entregue por ela aos recm iniciados, que
desempenham essas pequenas tarefas a mando dos worosy, na metade da pista de dana
dos aruans. Os jovens cumprimentam formalmente a me de aruan, com os termos de
parentesco adequado, e levam a comida para a Casa dos Homens. Nas cerimnias especiais
em que h muita comida a ser levada, a me do aruan deve ser ajudada, em primeiro
lugar, por seus irmos e primos, podendo receber a ajuda dos irmos e primos do pai do
aruan caso seus parentes no estejam presentes, o que constrangedor. Reciprocamente, o
que considerado prestao matrimonial, um homem deve ajudar os irmos e primos de
sua esposa a levar a comida dos seus aruans respectivos. Um genro tambm deve ajudar
se o aruan for do seu sogro, mas a obrigao maior para com a comida dos aruans dos
seus cunhados (WB).
As refeies rituais realizadas dentro da Casa dos Homens devem obedecer a uma
srie de procedimentos. No segundo dia do ciclo de cada jogo, quando os aruans danam
pela manh, eles comeam a danar sem nenhum tipo de alimentao prvia. Depois de

15
Ptesch (2000:111) relata que a unidade uxorilocal fornece a alimentao vegetal dos aruans Karaj,
enquanto os cognatos prximos no residentes na mesma casa dos pais de aruan ajudam a buscar os
alimentos de origem animal. graas ao aporte contnuo de alimentos da parte de seus irmos respectivos e
afins recprocos que um homem e uma mulher podem assumir por vrios meses a pesada carga de realizar um
ritual (2000:211) de aruans ou de iniciao masculina.
818
danar na pista que liga a extremidade sagrada masculina (ijoina) extremidade profana
feminina (hirarina) por trs vezes, eles retornam Casa dos Homens. A seguir, as mes
dos aruans trazem o caldo iweru at o meio da pista, que carregado pelos recm
iniciados para o recinto masculino. Ainda mascarados, os aruans fazem o xiw, oferenda
ritual aos mortos, e tomam um pouco do iweru, conhecido como iras mona, bebida dos
aruans, em um recipiente separado especialmente para eles. S ento os outros homens
presentes fazem o xiw e tomam o iweru restante. Os aruans saem para danar de novo,
por aproximadamente duas horas, at cerca do meio-dia.
Quando acaba a dana e eles retornam Casa dos Homens, as mes rituais levam
novamente uma refeio at o meio das pistas respectivas, desta vez mais substancial, a
qual ser levada pelos rapazes Casa dos Homens. Se o pai do aruan estiver do lado das
mulheres (ixy), na casa de sua esposa, ele prprio leva a comida. Ento os danarinos, j
sem as mscaras, fazem xiw de novo e comem uma quantidade maior de alimentos,
seguidos pelos homens reunidos na condio de worosy, que tambm fazem xiw e se
alimentam. O mesmo ocorre na refeio da tarde, normalmente base de iweru, depois que
os aruans danam, antes da brincadeira do dia. Como j foi dito, as mes de aruans no
tm a obrigao de preparar alimentos para as danas noturnas, embora s vezes entreguem
mais iweru atendendo a pedidos. Os danarinos no devem comer em grande quantidade
antes das danas, o que pode atrapalhar a performance esperada. A refeio mais
elaborada, descrita a seguir, aquela conhecida como iwokytyna, marcando o fim do
resguardo simblico dos aruans.
Antes de danar na tarde do terceiro e ltimo dia, os homens renem-se na Casa dos
Aruans. As duplas que vo danar, ainda sem as mscaras, aguardam a chegada do pai
ritual respectivo. Quando ele chega trazendo a comida dos aruans, ajudado pelos afins ou
parentes, aqueles que vo danar em sua pista levantam-se e postam-se lado a lado, em p,
virados para a direo onde o sol nasce (biura ou txuu lna). O pai ritual coloca-se virado
de frente para eles, de costas para o nascente, enquanto o xam segura o hitxiwa, a varinha
com poderes mgicos que controla os aruans, presenciando a cena sempre do lado rio
abaixo, como no desenho (n 19) ao lado. Essa a posio do xam caso o eixo leste/oeste
esteja situado transversalmente ao eixo rio acima/rio acima, como no modelo ideal. A
comida oferecida aos aruans disposta entre o pai ritual e os danarinos. Ainda com todos
em p, os danarinos dirigem-se formalmente ao pai ritual atravs dos termos de
parentesco usados nas relaes cotidianas e pedem para ser alimentados.
819
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Desenho n 19: Disposio dos alimentos na Casa dos Homens
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820
O pai dos aruans no serve a comida pessoalmente, mas apenas autoriza que eles
se alimentem depois de cham-los pelo nome: Latni iras, rirosikere! (aruan
chamado Peixe-Cachorra, coma!). Como cada aruan uma dupla de mascarados, o pai
ritual sempre fala primeiro com o que est do lado rio acima e depois com o que est do
lado rio abaixo, reafirmando a associao entre o antes e o rio acima, o depois e o rio
abaixo. Esse procedimento repetido por todos os pais de aruan com as duplas
respectivas. A seguir, os danarinos comem apenas uma pequena poro da comida que
lhes oferecida, de modo a no atrapalhar a dana que ter lugar logo depois.
A comida deve ser disposta de forma linear no cho, sempre na mesma ordem
apresentada no desenho anexo, embora eu tenha obtido verses diferentes dessa seqncia.
A mesma disposio repetida no ritual de iniciao e nas outras refeies dos aruans,
porm sem a presena do pai do aruan. Antes de comer, o xam, o pai ritual e os aruans
fazem juntos a oferenda ritual aos mortos. Os danarinos devem comear se alimentando
da comida que est do lado do rio acima e assim seguir, sucessivamente, at chegar ao
alimento que est no extremo oposto. Ao que parece, trata-se de uma seqncia gradual do
cru (inalterado, rio acima) ao cozido (transformado, rio abaixo), embora o iweru possa ser
colocado em qualquer uma das extremidades.
Ao terminar, os danarinos devolvem formalmente a comida restante ao pai ritual,
comunicando a ele que j esto satisfeitos e prontos para danar mascarados. Depois dessa
refeio quase simblica de todos os aruans, o ixytyby (chefe cerimonial) ou, na ausncia
dele, algum dos homens mais velhos, autoriza que todos os outros homens presentes, na
qualidade de worosy, se alimentem, o que feito depois do xiw coletivo. A autorizao
dada atravs de uma fala ritual dirigida s metades cerimoniais Saura e Hiretu. Os
membros da metade Saura, associada ao lado do rio acima, so autorizados a comer
primeiro que os membros da metade Hiretu, associada ao lado do rio abaixo. Trata-se,
entretanto, de uma precedncia meramente simblica, pois na prtica todos os homens
comem juntos, sem nenhum tipo de diviso hierrquica entre eles. No ritual da Casa
Grande, os Saura comem no lado da casa associado ao rio acima, enquanto os Hiretu
comem no lado oposto. S depois do iwokytyna os aruans saem para danar, voltando
junto com os outros homens, ao final da dana, para tomar o iweru que encerra o ciclo.
As refeies na Casa dos Homens so liberadas para todos, sem distino, de modo
que todos comem o pagamento pela vagina da me do aruan, dizem os Java, para
quem os homens cuidam dos aruans com cuidado principalmente por causa da comida
821
que oferecida a eles. Segundo Toral (1992), quando as roas no produzem, muitos
homens s tm o que comer nessas ocasies. Entretanto, em tempos mais antigos, os
alimentos que sobravam depois que os aruans comiam eram interditados (brbuna) aos
rapazes ou jovens casados que se dedicavam s lutas, corridas, cantos ou danas,
conhecidos como lrwi. Apenas os mais velhos podiam comer dessas sobras, tidas como
causadoras de preguia entre os mais jovens. O mesmo valia para a comida entregue pelas
danarinas aos aruans em algumas brincadeiras, como Iwodudu (massa de mandioca
recheada com peixe), Kobiku (peixe assado), Hanyky (inhame com gordura de tartaruga ou
pirarucu) ou Bidi (mel), em que os aruans cantam msicas especiais.
Nessas brincadeiras, os xams conduzem cada dupla de aruan, ao mesmo tempo,
at a casa de seus pais rituais respectivos, onde a dupla recebe das irms rituais um ou mais
recipientes com o alimento especfico do jogo, muito apreciado. Ainda pela manh, os
aruans danam segurando as vasilhas at o ptio ritual, seguidos pelas danarinas e os
homens, que os acompanham caminhando pela pista de dana. No ptio, eles devolvem os
recipientes danarinas, que os trazem de volta extremidade feminina da pista, danando
de costas, porm de frente para os aruans. Por fim, elas os entregam novamente aos
aruans, que voltam at o ptio masculino, danando com suas irms, e entregam a comida,
definitivamente, aos recm iniciados, que a levam para a Casa dos Homens.
Quando a brincadeira acaba, os aruans entram para a Casa dos Homens logo a
seguir e as mes rituais entregam mais desses alimentos especiais aos recm iniciados. L
dentro, cabe ao pai do aruan separar uma poro da comida para o xam que dono do
aruan e para os visitantes, caso haja algum. Depois, ele convida os outros homens para
comer. Os aruans danam mais um pouco e, ao final, as mes rituais levam a comida que
faz parte das refeies rituais regulares. As danas recomeam outras vezes ao longo do
dia. As mulheres que participam dos jogos pequenos tambm so convidadas para uma
refeio ritual na casa da me do aruan no dia seguinte s brincadeiras propriamente ditas,
como tive a oportunidade de participar algumas vezes. No caso dos jogos que envolvem
alimentos entregues diretamente aos aruans, a me do aruan deve convidar tambm a
esposa e as filhas do xam responsvel pela brincadeira, assim como a sogra e as cunhadas
(WZ) dele, caso estejam morando na mesma casa. Isso ocorre no mesmo dia, aps a
brincadeira, na hora em que os homens entram no recinto masculino para comer.
Todas as refeies realizadas na Casa dos Homens devem ser precedidas do xiw,
palavra que pode designar tanto a refeio ritual em si como a oferenda que se faz aos
822
mortos, sentido este mais preciso. Os homens reunidos, antes de comer, falam h!! Ded
h!!, um enunciado ritual que sempre ouvido de longe pelas mulheres. Alguns homens
ainda acrescentam: berosikere, walahi, walabi! (coma, minha av, meu av!),
dirigindo-se aos antepassados mortos. Todos ou, mais freqentemente, os mais velhos,
pedem aos mortos biwaijemy aonaonao kydse, algo como protejam a minha sade,
para que no acontea nada de ruim comigo, evitando que sejam mordidos pelas piranhas,
ferroados pelas arraias ou qualquer outro tipo de sofrimento fsico. Os mortos a quem se
oferece o alimento e se pede proteo so os tykytyby (corpo velho) que os xams no
levaram para o nvel celeste aps a morte e que por isso vivem em sofrimento no wabd,
o lugar invisvel que existe abaixo dos cemitrios, na direo do sol poente.
Os Java acreditam que esses parentes j falecidos acompanham os vivos em
algumas ocasies, incluindo viagens, quando andam na frente das pessoas afastando os
perigos tais como cobras, onas, arraias, diversos tipos de ani etc. Como eles passam
fome e sede no wabd, alm de sentirem muita saudade dos vivos, eles juntam-se aos
parentes principalmente na hora das refeies. Nas refeies cotidianas, com destaque para
aquelas em que se tem os alimentos mais apreciados, as pessoas tambm fazem o xiw de
vez em quando, oferecendo a comida aos antepassados (walabi boho, os avs, walahi
boho, as avs) e aos parentes mortos. Aqueles que oferecem a comida esperam um
pouco, para que os tykytyby se alimentem, e s depois que comem. Nas oferendas que se
faz aos mortos, tambm se pede para encontrar peixe e caa no dia a dia. Segundo
Donahue (1982:20), os Karaj apaziguam os diversos espritos que habitam o mundo
realizando rituais e oferecendo-lhes alimentos de forma coletiva ou individual.
Se o xiw no for feito com uma certa regularidade, os mortos ficam enraivecidos
com o abandono e punem os vivos assustando-os ou enviando piranhas, arraias, cobras etc
para atac-los. Quando algum est comendo e deixa o prato cair ou derruba a comida, por
exemplo, acredita-se que so os mortos fazendo isso queles que comem com gula ou
egosmo. Por isso aconselhvel que se leve comida ao cemitrio, depositando-a sobre os
tmulos uma vez por ms, pelo menos, para que os mortos no persigam os vivos. Tal
procedimento realizado mais de uma vez durante o perodo de luto e a comida oferecida
chama-se wabd xiw (ver Rodrigues, 1993). Nos encontros das mulheres aps as
brincadeiras, elas tambm fazem o xiw ritual. A oferenda normalmente feita para pedir
proteo, mas tambm pode ser feita, individualmente, para pedir ajuda para se atacar um
inimigo. Durante o luto, quando a vida ritual suspensa, os pais de aruans continuam
823
levando comida para o xiw na Casa dos Homens, embora de modo bastante discreto, para
alimentar os aruans secretamente, os quais que tm que ser alimentados periodicamente.
Um dos objetivos centrais do ritual de iniciao masculina oferecer alimentos
para os worosy, categoria que inclui tanto os mortos que vivem no cemitrio da aldeia (os
wabd worosy), passando fome, quanto os visitantes subaquticos que imitam os animais
(tambm conhecidos como ani ani). Durante o Imonahaky do ritual da Casa Grande, o
dia em que todos os worosy convidados so alimentados com o caldo iweru dentro da casa,
enquanto so observados pelas mulheres, alguns homens usam o corpo velho dos wabd
worosy. Os mortos que vivem no cemitrio comparecem ao ritual em uma forma visvel,
porm sem danar ou cantar, apenas entrando e saindo muito rpido da Casa Grande,
esfomeados, onde comparecem para se alimentar com sofreguido. Nos outros dias, cr-se
que as refeies rituais realizadas na Casa dos Homens durante as danas dos aruans e o
ritual da Casa Grande so as que mais atraem os mortos em sua forma invisvel. Nesses
momentos especiais, todos os corpos velhos que vivem abaixo do cemitrio ficam mais
animados e comparecem Casa dos Homens para se alimentar junto de seus integrantes,
que oferecem a eles os alimentos coletivamente
16
.
Os Karaj e Java cultuam um forte vnculo, transmitido atravs das geraes, tanto
com os primeiros ancestrais que permaneceram imortais, os quais comparecem mascarados
aos rituais, quanto com os antepassados mortais enterrados nos cemitrios. Ambos esto na
categoria de parentes dos humanos atuais, aos quais se d alimentos em troca da
liberao dos recursos da fauna (peixes, tartarugas, porcos selvagens etc), no caso dos
aruans, ou em troca de proteo espiritual, no caso dos mortos.


10.4. A troca pela vida eterna


O que no foi revelado de modo explcito at agora, embora esta seja a informao
crucial que permite desvendar a dimenso mais profunda da Dana dos Aruans, no
perceptvel sem a anlise conjunta das relaes de parentesco e afinidade, que aqueles
que danam como aruans so os tios maternos (lana) da criana que est identificada com

16
Lima Filho (1994:56) relata que os homens Karaj oferecem alimentos aos mortos (worosy) nas pescarias,
nas roas, nas caadas e cerimnias coletivas.
824
os mascarados. Em outras palavras, aos prprios cunhados credores (WB, rir lana) que
o pai ritual do aruan oferece diretamente a comida que produzida para o ciclo
cerimonial. Veremos a seguir que este o dado que permite tambm estabelecer uma clara
conexo do ritual Java, a principal herana dos Wr, associados por mim aos J-Bororo,
com a temtica dos nomes cerimoniais entre esses povos, mas para tanto preciso levar em
considerao os conceitos relativos corporalidade. A Dana dos Aruans, aqui
considerada como um ritual-sntese da estrutura de aliana, trata essencialmente da relao
de afinidade entre o irmo de uma mulher e o seu marido.
Os irmos reais e classificatrios prximos da me ritual os tios maternos do
iras wdu (dono do aruan) so a categoria ideal, tradicionalmente, para danar como
aruans mascarados na pista que liga a Casa dos Homens casa dos pais rituais. A
performance cerimonial que d vida aos aruans terrestres responsabilidade dos mesmos
homens que levam os filhos de ambos os sexos das irms para as brincadeiras de aruan,
que carregam nos ombros os sobrinhos uterinos de sexo masculino para a Casa Grande no
ritual de iniciao ou para a casa da esposa no casamento harabi, que acompanham as
sobrinhas uterinas na sada da recluso ps-menarca, que tm o direito de comer a comida
que devida pela vagina (tykwy rasy) das irms e a obrigao de proteg-las. Os Java
dizem que quando uma me de aruan tem muitos irmos e primos (labuna), os aruans
sempre danam e brincam na sua pista ritual, que est sempre cheia e alegre durante um
ciclo anual. O inverso vale para quem no conta com essa categoria de parentes, o que
motivo de vergonha.
Depois de se casar, os homens sempre devem danar como aruans nas pistas das
irms e primas prximas deles, que antigamente moravam juntas, acentuando a ligao
com a casa materna. Um homem se refere ao seu par de danas como walikina ou wabiawa
(meu companheiro), cabendo a algum de mais idade o direito de escolher entre os
recm iniciados (jyr) aquele a quem ensinar como danar e cantar apropriadamente, pois
as msicas so inmeras. Para honrar a me do aruan, o seu irmo ou primo deve ser
kumawii, um bom cantor das msicas rituais. Aconselha-se que os jovens iniciados sempre
dancem com algum mais experiente no comeo, pois muito perigoso cometer alguma
falha durante a dana, o que tornaria a pessoa marcada para morrer (rubuoraruna) por
feitio. Normalmente, os pais ensinam aos filhos ou os tios aos sobrinhos, de modo que os
rfos de pai, principalmente, tm muita dificuldade para obter esse conhecimento.
825
Posteriormente, os irmos e primos da me de aruan tendem a estabelecer uma relao
duradoura entre si como membros de uma dupla de aruans
17
.
Uma me de aruan refere-se aos seus irmos reais e classificatrios prximos que
danam em sua pista ritual como waktbnykydu, os que (kydu) tampam (tbony) minha
face (wak). Quando uma mulher est chorando ritualmente, lembrando de um irmo que
morreu, ela fala waktbnykydu itura, os que tampam a minha face se acabaram.
No obtive uma explicao para o significado desse termo que designa os danarinos e que
no se usa como vocativo. Mas o mundo original de onde os humanos mgicos saram era
um lugar fechado, em oposio ao nvel terrestre, onde os humanos sociais passaram a ser
conhecidos como Ahana Kbira Mahdu, Povo da Face de Fora. Esta expresso j foi
associada por mim ao fato dos humanos sociais no usarem mscaras, como os aruans, e
por isso estarem no s com a face, mas tambm com os orifcios corporais expostos. Os
danarinos mascarados seriam, portanto, os que permitem uma identificao do dono de
aruan e seus pais rituais com esse estado corporal em que os orifcios esto fechados e as
substncias contidas, simbolizado pelas mscaras que tampam o corpo.
Os irmos e primos de uma mulher tambm podem ser referidos por ela como
wadinodu, os que cuidam de mim, aqui no sentido de que eles no a deixam esperando
quando ela vai desempenhar alguma funo ritual na Casa dos Homens. Em algumas
situaes, o que era mais comum antigamente, a me ou av do aruan chamada na Casa
dos Aruans para pintar os ps dos danarinos com urucum. Aquelas que tm irmos
solidrios no esperam muito tempo para realizar a tarefa, pois logo eles aparecem e
livram-na do embarao de permanecer no recinto masculino por muito tempo. Pode-se
pintar os ps de tios e sobrinhos, mas a categoria certa so os irmos e primos. A me do
aruan fica de cabea baixa, constrangida, esperando os homens aparecerem, os quais
viram-se para o lado do sol nascente na hora em que seus ps so pintados. Elas no podem
conversar nem sequer olhar para seus parentes, que permanecem quietos e mudos enquanto
ela realiza o servio esperado. Os dinodu de uma mulher so os mesmos que aplicam dura
(plumas) no corpo de seus filhos e que limpam o rosto deles ritualmente (surona), o que
antes era feito com uma certa freqncia.

17
Segundo Dietschy (1960:3), a dupla de aruans freqentemente formada de amigos perptuos (wali),
categoria Karaj definida como duplas de amigos cerimoniais que duram por toda a vida (1978:72). Os
wali so considerados como irmos verdadeiros, no podendo um casar com a irm do outro. Ptesch
(2000) especula sobre sua relao com a instituio da amizade formal entre os J.
826
Alm dos termos apresentados, os irmos e primos da me de aruan so
conhecidos tambm como iras myrutr, os que tomam conta do aruan, iras derina
ou iras myderinadu, no sentido em que os aruans (iras) so queridos (derina) por
eles. So os irmos reais e classificatrios prximos da me ritual que devem se
responsabilizar pela fabricao parcial e cuidado com as mscaras sagradas, cujo rosto
feito pelos xams que copiam o que vem em suas viagens invisveis. A me ritual pode se
referir a eles como wamyrutr, os que tomam conta para mim. Alm de pescar e caar
para ajudar na alimentao dos aruans, como j foi descrito, os irmos da me do aruan
devem confeccionar as saias de palha ou no deixar que a mscara fique suja, por exemplo.
Outras categorias de parentes podem danar como aruans para no deixar a pista de dana
da me do aruan vazia, o que seria muito constrangedor.
Dentro de uma ordem de preferncia, tm-se em primeiro lugar os tios maternos
(MB) do dono de aruan, seguidos pelos seus tios paternos reais e classificatrios prximos
(FB), e, por ltimo, os sobrinhos e tios respectivos dos pais de aruan. No caso do ritual da
Casa Grande, tambm so os tios maternos prximos do jovem que se inicia que devem
danar como os latni com o qual ele est identificado. Da mesma forma, como ser visto
no prximo captulo, so os tios maternos do dono do corpo velho do estrangeiro que
devem idealmente realizar a performance cerimonial. Apenas os irmos reais e
classificatrios considerados prximos, o que uma relao mais social do que
genealgica, como j foi explicado, que agem da maneira esperada e que, portanto, so
referidos pelos termos apresentados. Ptesch (2000) revela que entre os Karaj todos
homens iniciados podem danar mascarados como aruans, embora haja uma preferncia
pelos mais jovens. E que a estvel dupla de danarinos constituda de irmos
classificatrios diferenciados pelo critrio de idade (um mais velho e um mais novo), os
quais estariam em uma relao de fertilizao e afinidade com as danarinas.
Uma mulher tem sua disposio uma srie de termos para designar os diferentes
tipos de relao todas baseadas em um forte vnculo de mtua solidariedade e proteo
com os seus irmos e primos prximos, os quais tendem a ser aqueles a quem ela est
ligada por um vnculo matrilateral. Eles podem ser referidos como wasrikr, walabuna,
watykwy rasydu, waktbnykydu, wadinodu, wamyrutr, iras myderinadu, todos
termos j traduzidos e que indicam uma ideologia uterina, em que a continuidade simblica
e social do grupo se d mais pela relao de um homem com os filhos das irms do que
com os prprios filhos, que pertencem ao grupo de seus afins. Como veremos mais
827
frente, significativo que no se inclui entre os danarinos o pai da criana que dona do
aruan. Lima Filho (1994:131) afirma que o pai no dana Aruan para o filho e que os
genitores de uma criana Karaj, embora sejam os grandes responsveis pela sustentao
econmica da iniciao masculina, nunca esto em evidncia no ritual:

(...) Os pais participam como mantenedores da festa e pagadores de obrigaes rituais.
Posso dizer que os pais destacam-se muito mais pela excluso do que pela evidncia no
Hetohoky. Eles participam muito mais no privado do que no pblico. Os pais ficam na
retaguarda, nos bastidores, descortinando os atos rituais.


O mesmo vale para a Dana dos Aruans e o Hetohoky Java. Repetindo o mesmo
padro de solidariedade das pescarias rituais, um homem deve se responsabilizar pelo
cuidado com as mscaras dos aruans dos filhos de suas irms, que ele usar, e pelo
cuidado com as mscaras dos aruans dos filhos de seus cunhados (WB), o que feito
como parte das prestaes matrimoniais. Do mesmo modo, ele espera receber a ajuda dos
maridos de suas irms (ZH), reciprocamente, para cuidar dos aruans dos seus prprios
filhos, cujas mscaras sero utilizadas por seus cunhados (WB). Caso se tratasse de uma
estrutura de troca simtrica em senso estrito, sem a interferncia do critrio de distncia, o
irmo da esposa (WB) de um homem e o marido da sua irm (ZH) seriam a mesma pessoa.
Para um Ego masculino, portanto, o marido da irm seria tambm o tio materno do seu
filho e vice-versa: Ego masculino seria o tio materno do filho do marido da irm, de modo
que haveria uma reciprocidade simtrica tambm no que diz respeito ao cuidado com as
mscaras e a prpria performance cerimonial. inegvel, entretanto, que esse o modelo
ideal, o que significa que, na esfera simblica, um homem dana como aruan dos filhos
daquele (seu cunhado) que deveria danar como aruan dos seus prprios filhos,
reciprocamente.
Levando em considerao a regra da uxorilocalidade, Ego est ligado
cerimonialmente aos filhos da irm, na casa natal, enquanto o irmo da esposa (ou o
marido da irm) estaria ligado cerimonialmente aos filhos de Ego, na casa de sua esposa.
As prestaes matrimoniais recprocas implicam que aqueles que trocam esposas tambm
trocam alimentos, servios e desempenhos cerimoniais. Segundo o modelo mtico, o pai
ritual (A) alimenta o irmo de sua esposa mascarado (B) na Casa dos Homens, o qual
dana como aruan e o tio materno do filho de (A); reciprocamente, (B) seria o marido da
irm de (A). Assim, (B) seria o pai ritual que alimenta (A), este na condio de aruan e tio
828
materno do filho de (B), invertendo as posies. Mas na prtica, como j foi dito, o marido
da irm de um homem nunca o irmo da sua esposa, de modo que os irmos da me
(MB) reais e classificatrios prximos tambm nunca so os sogros de seus sobrinhos
uterinos (ZC), mas apenas o tio materno com qual as crianas se identificam. Em termos
simblicos, entretanto, ocorre uma complexa reciprocidade entre primos cruzados do sexo
masculino, idealmente os parceiros de luta cerimonial. Os cunhados envolvidos em uma
relao de subordinao recproca trocam muito mais do que sexo por alimentos.
Um homem muda para a casa da esposa e dos cunhados ao se casar, mas retorna
sempre casa natal para danar na pista ritual que liga a casa de sua irm, a me do aruan,
Casa dos Homens. O que est em evidncia aqui o forte vnculo cerimonial entre um
homem e o seu sobrinho uterino de qualquer um dos sexos, o dono do aruan. Ao
procriar, um casal abre seus corpos e produz um novo corpo aberto e poludo, que ao
nascer nada mais que a energia vital dos genitores exteriorizada e sem limites definidos.
Todo o processo social que se desenvolve a partir de ento, atravs do resguardo, da
doao de nomes, do assemelhamento propiciado pelas imitadoras e, principalmente, da
identificao com os aruans, tem como objetivo principal a conteno e a purificao,
ainda que no completas, das substncias do novo corpo. A tentativa de fechamento dos
orifcios dos corpos dos genitores e do corpo do filho, que nasce contaminado e na
condio de um corpo estranho, nada mais que uma tentativa de estancar, parcialmente, o
fluxo vital que inevitavelmente leva morte.
Em essncia, a Dana dos Aruans oferece a um homem que abre o seu corpo na
casa dos afins, associada ao rio abaixo feminilizado, a chance de fech-lo cerimonialmente
de duas maneiras: tornando-se o prprio aruan ou o pai ritual do aruan, duas posies
estruturalmente antagnicas. Na primeira forma, a mais prestigiada, ele o tio materno da
criana (credor), ligado ritualmente casa natal, associada ao rio acima masculinizado, que
alimentado para danar como aruan. Na segunda forma, de menor status, ele o pai da
criana (devedor) que retribui materialmente a seu cunhado (WB) para que este dance, a
fim de se transformar em um pai ritual. No primeiro caso, o homem identifica-se
ritualmente com os corpos dos seus sobrinhos uterinos, de ambos os sexos, que so
chamados por ele de minha cabea (wara), poro do corpo mitica e cosmologicamente
relacionada ao extremo rio acima, onde os corpos hermeticamente fechados e purificados
vivem eternamente. Em um contexto uxorilocal e de ideologia matrilinear, a relao entre
o tio materno e os seus sobrinhos uterinos representa a continuidade social valorizada.
829
Os corpos dos sobrinhos que ainda no procriaram, com quem o tio materno est
identificado cerimonialmente, representam a reteno energtica dos que no perdem
substncias e por isso no se transformam. Quando um homem dana como aruan, ele e
os filhos de sua irm, os donos do aruan, esto em uma relao de identidade ritual
absoluta, como se fossem a mesma pessoa, conectados aos ancestrais originais. Ambos so
alimentados, como filhos, pelos pais do aruan. O tio materno e a criana pertencem
mesma metade ritual e formam uma unidade cerimonial (ZC = MB), digamos assim, que
est identificada com a grande casa natal primordial, constituda da relao no substancial
entre um tio materno e seus sobrinhos uterinos. A identidade de aruan dos dois uma
identificao com a poro do corpo humano que transcende a decomposio da matria
visvel, representando a continuidade da prpria sociedade.
No segundo caso, um homem apenas o devedor que deve trabalhar com afinco
para alimentar cerimonialmente os cunhados (WB) na Casa dos Homens, os quais danam
como aruans de seus filhos e so alimentados por ele no cotidiano. Mas com a
manuteno de um ciclo ritual, pelo menos, para o aruan de cada filho, em especial para o
primognito que abre os corpos dos genitores pela primeira e definitiva vez, o pai do
aruan estar assegurando tambm o meio mais completo de fechar simbolicamente o seu
prprio corpo e o da esposa. Ao se tornarem pais de aruan, um homem e sua esposa
estaro, tambm, identificados com a condio de corpo fechado associada aos aruans,
tornando-se publicamente pais cerimoniais ou seja, pais no-substanciais do filho
que geraram com suas prprias substncias na casa da esposa.
Em suma, danando como aruan, um homem nutrido pelo cunhado (ZH) e est
identificado com o estado de reteno energtica associado aos corpos fechados, aos
sobrinhos uterinos e casa natal; como pai de aruan, ao contrrio, um homem nutre os
cunhados (WB) para tentar neutralizar o estado de perdas energticas associado aos corpos
abertos, aos filhos e casa dos afins. A relao cerimonial com os filhos das irms,
hierarquicamente superior, representa a continuidade do rio acima, enquanto a relao
substancial com os prprios filhos representa a transformao do rio abaixo. No difcil
perceber aqui, a essa altura, o contraste clssico na literatura etnolgica do Brasil Central,
j citada, entre uma poro eterna e mais valorizada da pessoa (nome), adquirida de seu tio
materno no espao sagrado masculino, e uma poro perecvel e menos valorizada
(substncia), adquirida de seus genitores no espao profano feminino. Ou seja, a dualidade
830
estrutural entre o doador de substncias e alimentos (pai) e o doador de uma persona social
(tio materno).
Mas isso que os J e Bororo chamam de nome traduzido entre os Java como o
aruan mascarado de corpo fechado, em seu contedo simblico muito parecido aos Aroe
Bororo (Crocker, 1985), embora este represente a poro eterna da pessoa que sobrevive
aps a morte, enquanto os aruans Java representam a poro eterna da pessoa que no
viveu a experincia da morte do corpo visvel. Mas em ambos os casos trata-se de uma
identidade/propriedade pblica da pessoa que se contrape substncia herdada dos
genitores no espao privado. Entre os Java, h algumas diferenas significativas em
relao aos seus vizinhos regionais, mas a estrutura de fundo parece ser a mesma: os pais
de uma criana, como doadores de substncia e alimentos, contrapem-se aos outros
parentes bilaterais (tios e avs), em especial ao tio materno, que tm a funo de prover
uma identidade cerimonial pblica no-substancial criana, sendo compensados
materialmente pelos genitores por isso.
Aqui se tem uma composio mltipla da pessoa, com a contribuio diversa e j
exposta de todos os seus parentes ascendentes e bilaterais prximos, o que inclui o nome
propriamente dito e a performance da imitao. Em ltima anlise, porm, essa
contribuio reduz-se dualidade entre corpo aberto perecvel, doado pelos genitores, e
corpo fechado eterno, composto de vrias formas pelos outros parentes, o que seria uma
traduo Java da dualidade entre substncia e nome. Lembrando o que S. Hugh-Jones
(2002) disse a respeito da pessoa Tukano, apesar de um contexto diferente, a produo dos
corpos perecveis provm do exterior (representado pelo feminino e a casa dos afins, no
caso Java), enquanto as identidades sociais de valor provm do interior da sociedade (o
espao cerimonial masculino e a casa natal).
Os nomes J-Bororo so associados a uma cerimnia pblica que destaca a relao
de identificao entre o tio materno e o seu sobrinho uterino, que adquire uma identidade
de substituio, e no de sucesso, do seu antecessor (ver Da Matta, 1979). Um homem
Timbira ou Bororo muda-se de residncia, mas ele deixa com os filhos de sua irm o seu
nome, atravs do qual ele transmite o pertencimento mesma metade ritual, ligando-se a
seus sobrinhos cerimonialmente. Um homem Java muda de residncia, mas tambm
continua ligado cerimonialmente aos filhos de sua irm (de ambos os sexos), de diversas
formas, a principal delas quando ele dana como o aruan que pertence aos seus sobrinhos
uterinos. Ao nascer, os filhos da irm filiam-se automaticamente mesma metade ritual de
831
um homem, cuja performance cerimonial tambm d lugar a uma identidade social e
pblica de substituio do mesmo, uma vez que os aruans representam um corpo
imutvel. verdade que o pai ou a me da criana que transmite o aruan, enquanto os
nomes J-Bororo, de um ponto de vista masculino, so transmitidos pelos tios maternos,
principalmente, o que configura entre os Java uma oposio entre propriedade do
bem/identidade e a performance cerimonial propriamente dita.
Mas o irmo da me o responsvel pelo desempenho ritual que d vida aos
aruans, atravs do qual ele e os filhos ou filhas de sua irm estabelecem uma identidade
cerimonial pblica, caracterstica central da relao entre nominador e nominado entre os
J e Bororo. No caso destes ltimos, o grupo domstico matrilinear uma espcie de
corporao que detm a propriedade dos nomes, o que no ocorre entre os Java, mas
algum do cl paterno, o mesmo de onde veio a substncia corporal, que garante a
representao do Aroe/alma de uma pessoa que morreu (Crocker, 1979, 1985). digno
de nota ainda o paralelo entre a trade ritual Bororo (pai, me e filho rituais), que
representa o nome/alma de algum (o filho ritual) aps a morte, e a trade ritual Java (pai,
me e filho rituais), envolvida na representao dos aruans (o filho ritual) em vida (ver
Crocker, 1979, 1985). Parece haver uma inverso de um mesmo tema: entre os Java, um
dos genitores transmite o aruan, enquanto o tio materno dana como o aruan identificado
com uma criana ou adolescente vivo; entre os Bororo, o tio materno transmite o Aroe,
enquanto o pai ritual representa o Aroe identificado com uma pessoa morta.
A outra diferena notvel, mas que talvez possa ser atribuda mais ao paradigma
terico dos estudiosos da poca, do que propriamente ao modo de ver dos povos estudados,
diz respeito associao do contraste entre identidade social e identidade substancial s
oposies entre cultura e natureza, alma e corpo. Como j foi dito, ao invs de um no-
corpo construdo (nome) oposto a um corpo herdado (substncia), entre os Java trata-se
muito mais do contraste entre um corpo fechado composto de substncias concentradas que
suspendem a passagem do tempo e um corpo aberto composto de substncias que fluem
deteriorando-o; ou da oposio entre um corpo fechado e invisvel que o produto de uma
paralisante ausncia de relaes substanciais e um corpo aberto e visvel que o produto
de uma criativa (e mortal) existncia de relaes de afinidade. Afinal, a mscara usada
pelos aruans terrestres no concebida apenas como o smbolo abstrato de uma persona
imaterial, como os enfeites rituais Bororo que representam os Aroe, mas como um outro
corpo (tyky) real que usado pelos homens durante os rituais. Ambos os tipos de corpos
832
ou formas de controlar as substncias integram a totalidade contraditria que constitui a
pessoa
18
.
A oposio entre identidade social e corpo fsico aqui no tem o sentido de uma
oposio entre o que construdo culturalmente e o que dado naturalmente, entre criao
humana e criao no-humana. Como a realidade em que os humanos esto inseridos
indissocivel da interferncia humana criativa sobre ela, a oposio conceitual significativa
no entre uma ordem material autnoma e uma ordem social humana, mas entre relao
entre humanos e ausncia de relao entre humanos. O estado anterior vida em
sociedade no o da matria que se autoperpetua por si s, mas apenas o dos humanos que
no se relacionam entre si. A sociedade um estado intermedirio de relaes sociais e
substanciais situado entre um extremo humano de no-relao, onde os corpos so
totalmente fechados, e um igualmente humano de intensa relao/fuso, onde os corpos so
totalmente abertos, ambos no-sociais. A construo social da pessoa atravs da sua
identificao com um aruan funda-se na mediao tensa entre esses dois estados no-
sociais, na tentativa nunca completamente alcanada de se tentar fechar/masculinizar, por
meio do tio materno, o corpo aberto/feminilizado doado pelos genitores.
Uma caracterstica essencial da Dana dos Aruans, e nisso ela assemelha-se mais
aos rituais Bororo do que aos dos J, que a dualidade entre doador da mscara social,
literalmente falando, e doador do corpo fsico indissocivel da estrutura matrimonial de
troca simtrica. Entre os Bororo, cada casa depende de algum da outra metade exogmica
para representar o Aroe/nome/alma de uma pessoa que morreu, assim como um pai de
aruan depende do irmo da esposa para este se transformar no aruan de seu filho. Tanto
na Dana dos Aruans quanto no Hetohoky, h uma diviso clara entre aquele que sustenta
economicamente a festa (o pai) e aquele que recompensado para dar vida festa (o tio
materno), seja danando mascarado ou realizando as vrias performances diferenciadas
que fazem parte do ritual de iniciao masculina. No caso do Hetohoky, especificamente,
os pais no s fornecem alimentos aos participantes do ritual, com esperada abundncia,

18
significativo que na cerimnia de nomeao Suy, chamada cerimnia do camundongo (Seeger,
1981:154), o doador do nome dana usando uma veste de folha de palmeira e faz uma vestimenta similar
para aquele que vai receber o seu nome. O ritual termina com os nomeadores morrendo simbolicamente e
tendo suas roupas retiradas por suas irms. Embora o autor no faa essa ligao, parece haver uma
coincidncia simblica entre dar ou perder o prprio nome, uma espcie de morte da alma ou corpo, e dar
ou perder a prpria vestimenta ritual para o filho da irm. O tio materno aquele que doa o nome e tambm a
roupa ritual que ser usada por seu sobrinho. O nome ou identidade social seria simbolizado pela roupa ritual
que a criana passa a usar, podendo-se especular se tambm no seria concebido como um outro tipo de
corpo.
833
como tm que retribuir com presentes caros aos tios que acompanham seus filhos. Os que
danam como aruans de modo recproco, em casas diferentes, idealmente so os mesmos
que trocam irms/esposas entre si ou, de acordo com o modelo mtico, lutam ritualmente
entre si
19
.
Como j foi dito, h uma associao simblica da troca exogmica com a relao
entre as metades rituais, embora na prtica estas no regulem a troca matrimonial. A
relao entre as metades, associadas a opostos assimtricos, expressaria a mesma
complementaridade entre hierarquia e reciprocidade encontrada entre os Bororo, para
quem cada metade a um tempo devedora e credora, superior e inferior, oposta e
complementar outra (Crocker, 1976:181). A palavra nativa para aruan, iras na
verso masculina e ijas na feminina, fornece mais algumas pistas para a compreenso
dessas relaes rituais de reciprocidade. Ao p da letra, iras significa cabea (ra)
vermelha (s) dele (i), conceito que se relaciona, tambm, com a mscara colorida
propriamente dita. A cor vermelha associada afinidade em contextos diferentes. Na
Terra dos Ensangentados, a gua vermelha e a comida, crua, descrita como is
myrosidu, expresso associada a comer (rirosi) algo vermelho (is) (Rodrigues, 1993).
Nessa terra de estranhos, at o caldo iweru feito de sangue humano, cuja cor parece
simbolizar os estados de transformao.
Repetindo brevemente o que j foi dito antes, a fim de relacionar as informaes
antigas com as novas, a pena vermelha colocada no alto das mscaras indica a poro
feminina dos aruans andrginos, em oposio pena azul (ou verde) masculina. A
primeira um smbolo da metade cerimonial Hiretu nos jogos rituais, associada
alteridade do rio abaixo. A cor negra (lyby) ou a ausncia de luz tambm associada
afinidade, em oposio claridade do rio acima ou do lado onde o sol nasce. Enquanto o
sobrinho uterino prximo de um homem referido pela expresso wara, minha cabea, o
seu sobrinho uterino distante, aquele que se transforma em genro, referido pela expresso
waralyby, minha cabea negra. J o marido da irm de um homem, aquele que ser o pai
do seu sobrinho uterino, referido pela expresso waratyby, pai da minha cabea ou
minha cabea velha.

19
Essa uma estrutura comum tambm no alto Xingu. Afinal, o importante rito funerrio Kwarp
(Agostinho, 1974) constitui-se, essencialmente, de dois grupos que se opem: os que sustentam o ritual
economicamente (os enlutados) e os que so recompensados para realizar as performances cerimoniais (os
enterradores).
834
Como o que dana mascarado (MB) e o dono do aruan (ZC) so como uma mesma
pessoa, identificados ritualmente, e os filhos da irm so chamados de minha cabea por
um homem, minha cabea , conseqentemente, como se fosse eu mesmo. Assim, o
marido da irm, o pai da minha cabea, , por uma questo de lgica, o pai de mim
mesmo. De fato, durante a Dana dos Aruans, o marido da irm daquele que dana como
aruan o seu pai ritual, aquele que o alimenta na Casa dos Homens e no cotidiano,
posies que idealmente sero invertidas dentro da lgica da troca simtrica. Tanto o
conceito de pai como o de velho esto associados idia de nutrio: um pai
definido essencialmente por sua funo de provedor de alimentos e a paternidade, do ponto
de vista de um filho, um estado de anterioridade no tempo. Uma pessoa nutrida pelos
que surgiram antes dela (seus pais), assim como deve nutrir os que surgem depois dela
(seus filhos), a mesma relao entre rio acima (o antes onde se retm substncias) e rio
abaixo (o depois onde se perde substncias).
A relao de um homem com os filhos das irms reais e classificatrias na casa
natal (princpio de residncia) tem um prestgio superior sua relao com os prprios
filhos (princpio de descendncia), nascidos na casa da esposa, porque na primeira trata-se
de um tempo/lugar anterior onde se nutrido, enquanto na segunda vive-se um
tempo/lugar posterior onde se deve trabalhar para alimentar os outros. Pode-se dizer,
portanto, que o pai da minha cabea, a minha cabea velha ou o pai de mim mesmo
eufemismos para designar o marido da minha irm aquele que me nutre. O que
resulta dessas equaes simblicas que a problemtica relao de subordinao e
afinidade entre cunhados transformada no ritual em uma relao de parentesco entre pai
e filho, elidindo publicamente da conscincia coletiva o fato de que a sociedade o produto
de uma tensa e mortal relao entre afins. O alimento que circula na Casa dos Homens,
originado do pagamento pela vagina, transformado cerimonialmente no alimento que um
pai produz para os seus filhos, de modo que cunhados reais tornam-se pai e filho
cerimoniais. E o estado de afinidade gerado pelas relaes de substncia no espao profano
feminino revertido ritualmente, de forma sofisticada, em um estado de parentesco no-
substancial no espao sagrado masculino.
A relao de antagonismo entre o tio materno e o pai de uma criana expressa
pelo simbolismo associado s palavras iras, cabea vermelha dele, que designa o tio
materno mascarado, e waratyby, minha cabea velha ou pai da minha cabea, que
designa o pai da criana do ponto de vista daquele que dana. Como j foi dito, as cores
835
vermelha ou negra esto associadas ao extremo cosmolgico da afinidade, enquanto as
expresses cabea velha e pai da cabea associam-se ao extremo do parentesco. Essa
associao reforada na medida em que o conceito de tyby (pai ou velho) compe a
palavra que designa a coluna vertebral (tityby, osso velho), cuja maior perenidade aps a
morte ope-se maior capacidade de metamorfose do sangue, que constitui a carne do
corpo e degenera com maior rapidez. O contraste entre ossos e sangue, a ser retomado na
parte final, ou entre velho e vermelho, por analogia, remete ao contraste entre
continuidade e transformao, reteno e perda, masculino e feminino, assim como no alto
Rio Negro.
Ao que parece, embora isso no tenha sido formulado por nenhum Java, aquele
que dana (WB) a cabea vermelha do que sustenta o ritual, enquanto este ltimo (ZH)
a cabea velha ou o pai da cabea do primeiro. O irmo da esposa mascarado a
cabea vermelha de um homem, porque a cor vermelha representa o afim a quem se deve
nutrir, a pessoa para quem se perde algo na relao de afinidade (rio abaixo); enquanto o
marido da irm a cabea velha ou o pai da cabea de um homem, porque ele
representa o pai nutridor, a pessoa de quem se recebe algo na relao de parentesco (rio
acima). Simbolicamente, a cabea velha de algum seria como a boca por onde entram
os nutrientes, enquanto a cabea vermelha seria como o nus por onde eles saem. O
conceito de cabea vermelha dele refere-se quele a quem se deve, enquanto a expresso
minha cabea negra (waralyby) refere-se ao genro, aquele que deve.
O contraste entre identidade cerimonial e identidade substancial, de um ponto de
vista masculino, relaciona-se ao contraste entre casa natal e casa dos afins, residncia e
descendncia, hierarquia e reciprocidade, sobrinhos uterinos e filhos, rio acima e rio
abaixo, Saura e Hiretu, continuidade e transformao, estatismo e movimento, espao
masculino e espao feminino, paz e conflito, primognito e caula e, tambm, ao contraste
estrutural entre primogenitura e exogamia
20
. Os bens e prerrogativas de um primognito,
aquele que melhor simboliza a continuidade social e a condio de corpo fechado, so
associados apenas ao perodo em que um homem vive na casa natal, por serem
incompatveis com a fuso de substncias na casa dos afins. A exogamia de casa relaciona-

20
Em sua anlise sobre a estrutura social dos Karaj e Java, Toral (1992) prope uma oposio que poderia
ser acrescentada aos contrastes acima: o espao feminino, associado a fofocas, conflitos e mesquinharias,
contrasta com o espao masculino, onde os homens comungam, em nome da vida ritual sagrada, de um ideal
de paz e de convivncia harmoniosa que transcende o faccionalismo profano da aldeia. Ou seja, o espao
masculino e o feminino correspondem respectivamente a sagrado e profano, harmonia e desentendimento,
integrao e disperso.
836
se ao perodo de vida em que um homem torna-se um genitor, identificado
substancialmente com a esposa e o filho, enquanto as prerrogativas da primogenitura
relacionam-se ao perodo em que ele vive na casa natal, qual permanece ligado atravs de
sua relao ritual com os sobrinhos uterinos. Tanto a primogenitura quanto a relao de um
tio materno com os filhos da irm representam a continuidade da estrutura ou o fechamento
dos corpos, enquanto a exogamia e a relao de um pai com os filhos representam a
transformao da estrutura ou a abertura dos corpos.
A Dana dos Aruans pode ser compreendida como o mais importante contraponto
purificador para as relaes de afinidade poluidoras. Em sntese, a procriao gera e abre
os corpos no espao feminino poludo, enquanto as cerimnias tentam fech-los no espao
sagrado masculino. Dito de outro modo, a procriao gera os laos de afinidade
substanciais no espao feminino, enquanto os rituais tentam transform-los em laos de
parentesco no-substanciais no espao masculino. O constrangimento produzido pelas
relaes iniciais de subordinao e poluio entre afins acompanhado do respeito e a
vergonha caractersticos do alto Xingu (Viveiros de Castro, 1977), contrastando-se aos
momentos socialmente aprovados de relaxamento ou extravasamento das emoes
oferecidos pelas lutas, choros e jogos rituais. A separao cotidiana dos corpos expressa
uma forma masculina contida de ser, associada manuteno da paz coletiva e da ordem,
enquanto a mistura de corpos e a liberao dos desejos e outros sentimentos ocorrida nas
lutas, jogos e choros rituais expressam, ao inverso, uma forma feminina expansiva de ser,
caracterizada pela transformao criativa do status quo.
O mais importante ritual Java uma rica elaborao a respeito da relao de
aliana entre dois grupos ideais de afins que funda a sociedade, simbolizados pelas
metades cerimoniais Saura e Hiretu. Mas eu diria que, em sua dimenso mais profunda, a
Dana dos Aruans na verdade um ritual anti-aliana ou anti-procriao, muito mais
interessada na recriao cerimonial da imortalidade do que na afirmao do valor da vida
em sociedade, que entre os Java associada, com maior nfase do que entre os J-Bororo,
a um grande sacrifcio dos homens em prol das prestaes matrimoniais. No so as
relaes de afinidade ou o social que esto sendo celebrados, mas, ao contrrio, as diversas
formas de anul-los simbolicamente. A relao de afinidade simblica com a alteridade
interna (mulheres) ou externa (estrangeiros) compreendida na linguagem da procriao,
como interao criadora entre o masculino e o feminino, mas nos dois casos h uma
mobilizao coletiva para reverter ou purificar o estado de poluio criativa que gera os
837
novos corpos (os filhos ou a cultura). Nos dois casos, os Java esto interessados em
transformar afinidade em parentesco, fertilidade em esterilidade, o novo no velho, o que
tem origem externa em interioridade
21
.
No deixa de ser paradoxal e at irnico que o privado o grande tema pblico, na
medida em que o ritual mais significativo baseia-se em uma representao da relao entre
me, pai e filho, assim como entre os Bororo (Crocker, 1979, 1985), que no separam to
rigidamente o pblico do domstico; que na arena pblica, a coletividade masculina,
contando com a cumplicidade velada e a participao fundamental das mulheres, a causa
de tudo, esteja interessada em reconstruir o cenrio domstico da casa natal primordial,
onde um tio materno mora com seus sobrinhos uterinos; e que a casa natal, o espao social
mais valorizado, esteja sob o controle das mulheres. O pblico, aqui, representado pela
Casa dos Homens, no um centro que se ope esfera domstica circundante, como entre
os J do Norte, mas um centro que faz a mediao entre as duas polaridades assimtricas
que integram o espao domstico: o extremo espacial do rio acima, associado casa natal,
e o extremo espacial do rio abaixo, associado casa dos afins. A Dana dos Aruans
constitui-se exatamente da relao de mediao entre o esposo de uma mulher, um genitor
identificado substancialmente com seus filhos, na casa dos afins, e o irmo dessa mesma
mulher, um tio materno identificado cerimonialmente com os seus sobrinhos uterinos, na
casa natal.
Embora o ritual celebre o parentesco no-substancial, enfatizando um ideal de
parentesco que se repete em outras esferas sociais, como o existente entre os Arawak,
segundo Santos-Granero (2002:46), que fala de um ideal de consanginidade
22
, o
mximo que se ponde atingir no plano terrestre o parentesco social, construdo atravs da
mediao entre relaes substanciais poludas e cerimoniais purificadas. Toda pessoa nasce
como um estranho ligado por substncia a seus genitores, mas tem a possibilidade de se
tornar um parente dos que a antecederam por meio das relaes cerimoniais: toda pessoa

21
O que o oposto da interpretao de Dietschy (1960), endossada por Donahue (1982), Ptesch (2000) e
Schiel (2005), no que se refere Dana dos Aruans entre os Karaj, a qual seria um rito de fertilidade. O
ritual Java sobre a aliana entre afins, como prope Ptesch (2000) de modo refinado a respeito dos
Karaj, mas para desfaz-la simbolicamente, ao invs de afirm-la. Entretanto, em se tratando da cosmologia
com um todo, a autora (2000:233) conclui ao fim de seu trabalho que os Karaj so regidos por um ideal de
cognao que privilegia a consanginidade unificadora em detrimento da afinidade conflitante. Tal ideal
teria relao com um modelo conceptual e relacional de natureza haliutica, distinto do modelo amaznico
dominante de tipo cinegtico, em que o ato de pescar determinaria um sistema de representao da
relao eu/outro diferente das sociedades que enfatizam a caa.
22
O que diferente do englobamento da consanginidade pela afinidade no plano poltico, ritual e
cosmolgico na Amaznia, segundo Viveiros de Castro (2002b:142).
838
vista como um corpo aberto que se tenta fechar, um composto contraditrio feito da
contribuio substancial e cerimonial de dois grupos antitticos. Na Casa dos Homens,
situada no meio (itya) da aldeia, faz-se a mediao entre os dois grupos de afins que
trocam alimentos e a performance cerimonial, os que abrem (genitor) e os que fecham os
corpos (tio materno), associados simbolicamente s metades rituais Hiretu e Saura, rio
abaixo e rio acima.
A Casa dos Homens ocupa o lugar simblico da barriga (w) no grande eixo
corporal e csmico, a posio intermediria entre o rio acima, que corresponde cabea ou
rosto (ibk), e o rio abaixo, que corresponde ao nus ou pernas (iraru). Assim como o
estmago, l que se faz a mediao/controle entre a comida que o tio materno recebe de
fora (boca) e a comida que o pai entrega para fora (nus). O espao ritual masculino, mais
do que o espao domstico, como entre os Bororo, o lugar de mediao onde o esposo de
uma mulher e o irmo dela, juntos, tentam transformar uma criana que nasce como um
estranho de corpo aberto em um parente de corpo fechado, substncias exteriorizadas em
substncias contidas, afinidade em parentesco. Mas essa uma transformao nunca
alcanada em sua plenitude e que depende de um casal exercer a agncia que lhe possvel
na estrutura herdada, produzindo alimentos em grande quantidade e distribuindo-os aos
parentes e afins com generosidade.
No por acaso, a palavra tykwy, compensao ou pagamento pela vagina,
poderia ser traduzida tambm como vingana vagina ou inimigo da vagina,
subentendendo-se a afinidade como uma relao de inimizade. O conceito de vingana
(kwy), enquanto uma reao a uma agresso sofrida, aproxima-se da idia nativa de
agncia masculina expressa no mito, como uma reao ordenadora a uma iniciativa
desestruturante de um outro feminilizado, um potencial inimigo. Esse conceito de agncia
elaborado pelo mito como a recriao parcial, pelos homens, do paraso original
destrudo pelas mulheres, ou seja, como uma interveno criativa contra o caos, cujo
objetivo restabelecer parcialmente a ordem anterior. Nas relaes com a exterioridade, os
Java se vem como esse agente masculinizado que tenta recriar a tradio continuamente
transformada pelas relaes desintegradoras com os estrangeiros, papel este assumido
agora pela sociedade nacional. No caso das relaes internas sociedade, as compensaes
matrimoniais de um homem aos afins podem ser vistas como o exerccio dessa agncia
uma reao ao Outro que tem o potencial de transformar uma situao inicial adversa em
uma situao posterior mais favorvel.
839
A prestao matrimonial no concebida aqui apenas como uma mera retribuio
estrutural pelo sexo, mas como uma possibilidade de (re)ao criativa mortalidade e
subordinao geradas pelo sexo, da a equivalncia entre os conceitos de vingana e
reciprocidade. Em outras palavras, como o principal modo de agncia masculina, como a
forma cotidiana que os homens tm de exercer a agncia social tal como ela definida pelo
mito. O caos mtico que desestruturou a ordem paradisaca anterior representa, em uma
linguagem simblica, as fuses substanciais poluidoras geradas pelo sexo com uma
mulher. Ao se tornar um genitor, um homem no s inaugura a condio mortal do seu
corpo, como passa a ser um genro ou cunhado devedor e submisso aos afins, em oposio
radical sua condio pr-paternidade. Trata-se de uma passagem anloga ascenso
mtica primordial. Assim como as mulheres mticas impuseram seus desejos mais anti-
sociais, coagindo os homens, os afins feminilizados passam a ter um poder de coao. Do
mesmo modo que no mito, as relaes de afinidade surgidas aps a procriao levam ao
fim da estrutura de prazer anterior.
Ao compensar materialmente os afins, um homem tem a possibilidade de se vingar
da vagina ou do inimigo e reagir criativamente sua posio inferiorizada inicial,
adquirindo honra, prestgio e, com o tempo, tornando-se o credor de outros homens.
como pai ritual, entretanto, sustentando um ciclo anual para o aruan de cada filho, pelo
menos, que um homem pode exercer de modo mais completo a sua capacidade de agncia
ao recriar o estado mais parecido possvel, embora nunca idntico, com aquele que seu
corpo experimentou antes de procriar. Nos tempos antigos, os homens fizeram isso
tomando para si o poder e criando a cultura uma imitao imperfeita da imortalidade
como o substituto possvel da ordem mgica perdida. Sendo trabalhador e generoso, o
poder acessvel a um humano social, um pai ritual tem a chance de repetir simbolicamente
o que os seus ancestrais mticos fizeram: ele pode produzir cerimonialmente, embora
tambm de modo imperfeito ou parcial, o estado de fechamento do corpo que conhecia
antes de se tornar um genitor.
A criao ritual do parentesco no-substancial nada mais que a imitao de um
estado imortal. Um homem sustenta um ciclo ritual para que o irmo de sua esposa dance
como aruan e recrie parcialmente o estado de plenitude mgica ou energtica anterior,
onde os corpos imortais no se relacionam entre si. Na verdade, um genitor retribui ao seu
cunhado no pela vagina da esposa que lhe proporciona prazer sexual, filhos e a vida em
sociedade, mas pela anulao ou reverso da prpria aliana realizada. Ele paga para
840
alcanar a condio simblica de no-reciprocidade, como se fosse uma troca pela no-
troca, dependendo de um afim, paradoxalmente, para anular a prpria afinidade. Na
complexa reciprocidade estabelecida no ritual, os que permutam esposas e lutam entre si,
idealmente, so os mesmos que trocam, depois, a possibilidade de anular a troca realizada.
Em ltima instncia, os homens compensam os cunhados, reciprocamente, no para dar
continuidade sociedade, mas pela fabricao cerimonial da vida eterna.
Assim como um homem passa uma parte significativa de sua vida em uma posio
intermediria entre as ligaes que mantm com a casa natal e as obrigaes devidas casa
dos afins, a pessoa tambm est no meio de dois extremos. Ou, para comparar os Java
mais uma vez com os Bororo (Crocker, 1985), para quem os seres humanos so almas
vitais, snteses paradoxais do eterno e do perecvel, talvez seja melhor dito que ela contm
os dois extremos dentro de si. Mas o meio aqui, em sua dimenso social, temporal,
espacial e filosfica, mais uma postura ativa, um conceito de agncia humana, do que um
lugar esttico de mediao. O meio o produto contraditrio da relao criativa entre um
genitor e o tio materno de seu filho, entre interior e exterior, os Java e os estrangeiros, o
povo de Tlra e os Wr, um processo constante de desafinizao ou de domesticao da
alteridade incorporada. A pessoa ou a cultura esto no meio no no sentido de que elas
ocupam um lugar fixo ou estrutural entre dois extremos, mas no de que elas so o produto
de uma caminhada histrica e criativa entre esses extremos.
Os homens mudam-se da casa natal para a dos afins, assim como Tanyxiw
caminhou das cabeceiras do Araguaia, de onde partiu com um corpo fechado, em direo
sua foz, onde chegou com um corpo aberto. Mas o heri subiu ao Cu ao fim de seu
priplo, assim como a Histria dos humanos de corpos abertos se faz atravs do processo
inacabado de tentar reverter a descida, recriando as condies originais da casa natal. Do
ponto de vista de uma criana ou adolescente, a relao entre os seus genitores e os
irmos de sua me, um princpio feminino de transformao e um masculino de
continuidade, que pode levar fabricao de um corpo/sujeito que contm em si as duas
polaridades, a disposio de crescer/degenerar e os limites que o mantm relativamente
estvel. A construo da pessoa um processo to histrico quanto a construo da cultura,
descrita pelo mito, porque ambas pressupem uma dependncia essencial da alteridade
(Viveiros de Castro, 1986, 1993, 2002b, 2002d). O resultado uma sntese paradoxal, e ao
mesmo tempo transitria, alcanada a partir da relao dialtica (pro)criadora entre sujeitos
antagnicos, masculino e feminino.
841
As relaes com a alteridade so concebidas na linguagem da procriao, porque
elas so to frteis quanto as relaes substanciais entre um homem e uma mulher. Mas a
agncia masculina a vingana vagina definida como o esforo de reverter a
criatividade/destrutibilidade gerada na interao com o feminino. A Dana dos Aruans
nada mais que o modo consagrado e pblico dos Java exercerem internamente o mesmo
tipo de agncia histrica descrita no mito, uma tentativa masculina de reordenar
parcialmente criando o parentesco o mundo desestruturado pelas relaes de afinidade
feminilizadas. A ordem que se tenta repetir no dada desde sempre, mas o resultado
imprevisvel de um esforo social contnuo. O meio aqui no um lugar imutvel entre os
extremos, mas uma postura de mediao constante, atravs da qual o Povo do Meio cria a
Histria em sua perene caminhada.
842
Parte III (O Fim)

Captulo 11

Entre a morte e o renascimento


11.1. O Eu torna-se Outro


Nascimento, casamento/procriao e morte so os trs momentos do ciclo de vida
que inauguram uma nova condio do corpo humano a partir da interao fsica e social
entre opostos, entre um princpio masculino ordenador e a um feminino desestabilizador.
Toda transformao corporal significativa, capaz de alterar a estrutura anterior, pensada
como o produto de uma relao fusional com a alteridade e no como uma conseqncia
natural do desenvolvimento biolgico autnomo do corpo. O corpo se transforma nasce,
procria, envelhece e morre no porque est programado biologicamente para tal, de
forma independente, mas porque as pessoas interagem socialmente entre si, na condio de
diferentes, provocando a transformao. Nos trs casos em questo, a criao de um novo
estado da pessoa, exatamente como na ascenso mtica que deu origem vida em
sociedade, produzida por uma relao com um diferente cujo modelo bsico a
procriao.
A primeira mudana o prprio nascimento de uma pessoa, cujo corpo surge como
um novo estado corporal da substncia de seus genitores, como uma transformao
produzida pela interao fsica e social entre eles. O corpo de um recm-nascido ele
prprio a substncia paterna, que passou por uma alterao radical de sua forma prvia
inerte aps o contato frtil com as substncias maternas transformadoras. Segue-se um
esforo coletivo para que esse corpo readquira uma forma minimamente estvel ou
fechada, o que obtido parcialmente identificando-se a pessoa com um aruan at ela
procriar. Ocorre ento a segunda alterao radical da forma corporal, que (re)inaugura a
condio transformacional ou mortal do corpo, propiciada tambm pela relao fsica e
social com um outro feminilizado (a esposa e os afins). Mais uma vez, a coletividade tenta


843
recriar a estrutura corporal anterior modificada, o que relativamente possvel
identificando genitores como pais no substanciais de um aruan. A cada passagem
significativa do ciclo vital, estabelece-se uma alternncia entre relao com a alteridade
feminilizada (transformao estrutural) e tentativa masculinizada de neg-la
(continuidade), sucessivamente. A morte, por fim, a terceira e ltima mudana radical do
corpo, concebida dentro dos mesmos parmetros.
Ela corresponde criao de um novo estado corporal, que por sua vez tambm
depende de uma interao social transformadora uma procriao simblica com a
alteridade. Afinal, a morte em si pensada como um produto da agncia humana, ou seja,
como o produto de uma interao entre um matador, associado ao feminino (o que tem a
iniciativa da transformao), e a vtima, associada ao masculino (o que sofre a ao), como
nos tempos mticos. Os humanos comearam a morrer porque comearam a interagir fsica
e socialmente entre si, trocando substncias e, posteriormente, agresses recprocas. A
mortalidade no s um estado associado relacionalidade, como na Terra dos
Ensangentados, como um estado causado pelas relaes entre diferentes. Embora possa
se ouvir que algum morreu de velhice, toda doena e toda morte, em ltima instncia,
so atribudas inteno e ao de um outro humano, cuja identificao o tema por
excelncia dos choros rituais. Dentro da sociedade, tem-se basicamente dois tipos de
mortes: aquelas que so produtos de uma agresso fsica direta e visvel, mais raras, e as
que so produtos dos feitios (rubuna, o lugar da morte) encomendados a um xam a
quem se deve retribuir pelo servio, a grande maioria (ver Rodrigues, 1993).
Diferentemente de outras sociedades em que a ao agressiva do xam dirigida
para grupos locais distantes, como entre os Sanum (Guimares, 2005), o xamanismo
mortal Java atua contra os membros do prprio grupo local, o que gera um estado
permanente de acusaes veladas de feitiaria, como no alto Xingu. Os Java dizem que o
anti-social e canibal hri (o xam) capaz de matar um parente prximo, havendo relatos
de casos em que isso teria acontecido. Antigamente era uma prtica recorrente que os
suspeitos de feitiaria mortal fossem assassinados, como entre os vizinhos Tapirap
(Wagley, 1988), mas agora mais comum que eles fujam e mudem de aldeia depois de
terem seus pertences destrudos ou queimados pelos acusadores. Como o confronto fsico
direto fora dos contextos rituais apropriados evitado socialmente, seja nas relaes
internas ou externas sociedade, h uma transferncia do conflito para o plano invisvel do


844
xamanismo, como j foi sugerido por Donahue (1982) entre os Karaj, o que agora ocorre
paralelamente sua liberao pelo consumo do lcool.
O plano invisvel canaliza tambm as agresses dos prprios xams entre si, que
atuam como verdadeiros guerreiros nessa esfera, apesar de sua faceta pblica de curadores,
sendo habitual os relatos a respeito da belicosidade e disputas dos xams em suas viagens
csmicas, assunto que no aprofundarei aqui. Por ora, interessa compreender que a morte
de algum, seja por feitiaria ou assassinato direto, sempre causada por um outro
simbolicamente feminino e provoca imediatamente o mesmo tipo de transformao que
ocorre quando algum nasce ou procria. Desde os tempos mticos, as mulheres so a causa
das mortes e transformaes radicais, sendo por isso associadas aos matadores, aos brancos
e aos afins. Assim como aquele que nasce ou casa/procria passa por um processo inicial de
absoluto estranhamento em relao aos seus genitores ou afins, respectivamente, aquele
que morre adquire imediatamente a condio de alteridade radical em relao
comunidade em que vivia, como entre os Arawet (Viveiros de Castro, 1986, 2002d) ou
Kraho (Carneiro da Cunha, 1978), uma vez que a morte o produto de uma relao
transformadora com um outro feminilizado.
O estranhamento maior em relao aos seus prprios parentes, a quem o morto
passa a perseguir na condio temida de kuni, um ser esfomeado, potencialmente canibal e
em permanente movimento, que no para de caminhar em desespero, procura dos
parentes que ele no mais reconhece. Tal perseguio noturna, que leva os Java a
abandonarem a casa do morto, ocorre enquanto dura o luto (sabina). Este um perodo em
que a vida ritual alegre e comandada pelos homens suspensa por um perodo de
tristeza, comandado pela voz feminina e acompanhado das interdies corporais
coletivas j mencionadas, pois no se deve cantar, falar alto, rir, gritar, pintar o corpo,
passar leo no cabelo, cortar o cabelo e, no caso dos parentes mais prximos, nem mesmo
andar pela aldeia, trabalhar ou ir roa. Segundo Donahue (1982), no passado era comum
todos de uma aldeia mudaram-se quando morria um chefe Karaj, prtica sobre a qual no
ouvi meno entre os Java. A confinao ou conteno corporal dos parentes, uma
condio masculinizada que visa recompor a ordem, contrasta fortemente com a
movimentao excessiva do morto, uma condio feminilizada desordenadora, acentuando
a diferena entre ambos.


845
O luto e o funeral Java j foram descritos antes (Toral, 1992, Rodrigues, 1993), o
mesmo valendo para os Karaj
1
, com quem os Java partilham mais pontos em comum do
que diferenas no que se refere s prticas funerrias. Aqui, porm, sero retomados com
vrias informaes novas, inclusive a respeito das prestaes matrimoniais, e
contextualizados dentro do argumento maior. Segundo a conscincia mtico-histrica, as
prticas funerrias mais elaboradas, incluindo os choros rituais, so uma herana de
Tlra, do povo Kuratanikh. Repetindo o que j foi dito no Captulo 2, o mito relata que
o luto dos Kuratanikh era muito longo e o choro ritual, que foi herdado deles pelos
Java atuais, era muito respeitado, de modo que mais nada era feito enquanto estivessem
chorando. J os Wr, a no ser no caso de pessoas muito especiais, no tinham nenhum
respeito pela morte, no se dedicavam a prticas funerrias nem cultuavam o luto.
notvel que um dos principais rituais alto-xinguanos seja justamente um grandioso rito
funerrio (Kwarp), do qual fazem parte lamentaes fnebres e que pode durar um ou
mais anos (Agostinho, 1974), e que em termos gerais o luto no seja to elaborado entre os
J centrais e do norte.
Em meu trabalho anterior, j havia uma indicao de que tanto o recm-nascido
quanto o morto assumem a condio de estranhos, em um primeiro e breve momento, em
relao aos genitores ou aos prprios parentes, mas no do modo como pretendo
desenvolver aqui, no sentido de que as interaes mais intensas com a alteridade so
sempre frteis e mortais, produzindo transformaes estruturais do que existia antes.
Dentro dessa perspectiva, o que no foi dito antes, o luto nada mais que um estado de
poluio simblico, uma espcie de resguardo coletivo, associado s relaes ou misturas
entre diferentes, em que operam, em uma dimenso mais ampla, as mesmas caractersticas
do resguardo ps-parto. Trata-se de um estado de profunda transformao corporal do
morto, cujo corpo visvel se degenera rapidamente, produzido a partir de uma interao
com um Outro, mesmo que invisvel, como no caso da atuao xamnica.
Tal interao ao mesmo tempo frtil (criadora de uma nova condio do corpo) e
transformadora ou mortal (inaugura-se a condio mortal do corpo de modo definitivo),
exatamente como no nascimento e na procriao. Tanto a morte pode ser vista como um
nascimento s avessas, no plano invisvel, como o nascimento pode ser visto como uma
morte s avessas, no plano visvel. O luto tambm um estado contaminado pela

1
Ehrenreich (1948), Krause (1943a), Lipkind (1948), Bueno (1975), Donahue (1982), Aytai (1983a, 1983b),
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).


846
alteridade, como no resguardo, representada tanto pelo kuni canibal feminilizado, cujas
movimentaes excessivas no espao so associadas simbolicamente a transformaes
excessivas, quanto pelas vozes femininas nos choros rituais, que desestruturam a forma
existente. Em outras palavras, o luto feminilizado porque toda morte um estado de
transformao causado por um Outro, assim como a procriao.
Por fim, tem-se um estado de interdies fsicas comunidade, que visam recompor
a ordem anterior, assim como aquelas impostas sobre os genitores, que no podem comer
determinadas comidas ou manter relaes sexuais. E assim como se tenta purificar/conter
os corpos durante o resguardo, o xam, acompanhado de sua varinha mgica, tenta
controlar o kuni no dia da morte, soprando um p mgico sobre o corpo que ainda no foi
enterrado. Com a mesma substncia que ajuda a controlar os aruans no dia de sua
chegada, o xam tenta evitar que o kuni caminhe e ataque as pessoas, especialmente
quando se trata de um corpo que est sendo velado noite, hora em que os kuni saem do
cemitrio (wabd) para caminhar. Os parentes do morto tambm espalham cinzas ao redor
da casa, com o mesmo objetivo.
Nesse primeiro momento de transformao do corpo logo aps a morte, ocorre um
desdobramento da pele velha (tykytyby) e da pele de verdade (tykytyhy) que compem o
corpo da pessoa, independentemente do tipo de morte que tenha tido. Conforme j foi
descrito antes em maior profundidade (Rodrigues, 1993), a pele velha transforma-se no
kuni sofredor, canibal e caminhante, enquanto a pele de verdade a poro da pessoa que
permanece no wabd, o lugar invisvel que existe abaixo do cemitrio, associado ao sol
poente ou rio abaixo. L, esta ltima passar por uma srie de privaes e provaes
durante o luto, impostas por uma espcie de conselho formado pelos worosy mahdu ou
rubu mahdu, os mortos que vivem nesse lugar, e os xams em sua forma invisvel.
Juntos, os mortos e os xams decidem o destino da pessoa ao final das provaes. Ao fim
do luto, a pele de verdade deixa de existir e a pessoa seguir existindo apenas como pele
velha ou, caso tenha morrido assassinada, perdendo sangue, continuar como kuni.
Dependendo das negociaes entre os xams e os parentes do morto, do seu
histrico de vida e, principalmente, das condies de sua morte, a pessoa poder deixar de
ser kuni e seguir como pele velha para viver na plenitude do Cu, o lugar mais desejado de
todos, ou para o Fundo das guas, para onde vo os que cometeram infraes rituais
(rubuoraruna), maltratando os aruans; permanecer no wabd na forma dos worosy
(que tambm podem ser referidos como pele velha) que s vezes acompanham os vivos,


847
tm fome e saudade dos parentes, e para quem os Java oferecem as refeies rituais (xiw)
e cotidianas; ou, no caso especfico e temido daqueles que morreram assassinados,
permanecer na condio terrvel de kuni na Terra dos Ensangentados, que uma parte
especfica e separada do wabd. Esse primeiro momento de transformao e
desdobramento do corpo do morto, o que coincide com o perodo do luto, associado ao
oeste, uma vez que os cemitrios (wabd) tendem a se situar na direo de onde o sol se
pe, como j foi dito, que por sua vez associado simbolicamente ao rio abaixo.
Desse modo, a mudana radical de estado provocada pela morte tambm, em
termos de uma linguagem espacial, uma descida rio abaixo. De modo inverso, aqueles que
conseguem transcender esse estado inicial e alcanar a condio desejada de perpetuao
da pele velha, chegando ao Cu da imortalidade, revertem a descida e dirigem-se ao rio
acima. Em termos simblicos, tais movimentos espaciais, que representam a neutralizao
da alteridade e da transformao corporal, atingindo-se um estado purificado de
estabilizao da forma, so anlogos s prticas que se seguem ao resguardo dos genitores.
A identificao de uma criana com os aruans ou de seus pais com a condio de pais de
aruans equivale, em termos simblicos, subida das peles velhas purificadas ao Cu. O
momento posterior ao luto seguido no s pela retomada imediata da vida ritual como do
enterro secundrio, que parece ter uma funo simblica similar s tcnicas de fechamento
do corpo.
Como veremos a seguir, era o enterro secundrio, prtica abandonada, que
assinalava o incio do fim do luto. Enquanto o enterro primrio e o luto associam-se ao
perodo poludo de resguardo, o fim do luto e o enterro secundrio tm como
correspondente o ikytyna, que marca o fim do resguardo ps-parto, quando se alcana um
mnimo de purificao ou neutralizao da transformao. O corpo aberto ou degenerado
durante o enterro primrio ope-se a um estado de fechamento aps o fim do luto, quando
o morto alcana idealmente a condio de pele velha celeste imortal. Tal estado posterior
no a condio primordial da humanidade, o corpo verdadeiramente fechado, que no
havia ainda experimentado a morte, mas o melhor que se pode alcanar depois da morte,
assim como a identificao com um aruan o melhor que se pode alcanar depois do
nascimento. Esse fechamento relativo e posterior ao luto simbolizado, de forma explcita,
pelo enterro secundrio, quando o corpo/ossos do morto eram colocados em uma urna
funerria fechada, metfora evidente do fechamento ou isolamento do corpo.


848
O morto pode ser referido por vrias palavras, cada uma indicativa de um aspecto
diferente da sua condio mortal. Um conceito geral para morto a palavra rubu, mas
ela parece designar em especial os corpos em processo de transformao ou as peles velhas
que permanecem em sofrimento no cemitrio, no sendo usada para se referir s peles
velhas eternas que vivem no nvel celeste, por exemplo. A palavra irubu, algum morto,
literalmente significa seco, opondo-se tanto ao conceito de molhado (ituku) quanto ao
corpo dos vivos, que so referidos como ikyru ou iru. Os mortos em geral tambm so
referidos como worosy, embora este conceito defina com mais preciso o conjunto
daqueles que vivem no cemitrio invisvel (wabd worosy), onde passam fome e de onde
vm visitar os vivos, na forma de pele velha, durante as refeies e outras situaes.
Warabu a palavra que designa o corpo visvel do morto durante o luto, exclusivamente,
mas que utilizada apenas em referncia aos parentes do morto, como em warabus, me
do morto, warabutyby, pai do morto ou warabulahi, av do morto. O conceito weleku
refere-se aos mortos mais antigos, assim como a palavra welku designa os vivos que
sumiram ou desapareceram por muito tempo. Outros conceitos referem-se s diferentes
pores invisveis do corpo aps a morte, como o kuni canibal que atua durante o luto ou
tykytyby, a pele velha que permanece existindo nos outros nveis csmicos ou mesmo no
cemitrio.
O enterro primrio chama-se rubu lukunyky, enterro do morto. Algumas horas
depois da morte, conforme assisti pessoalmente algumas vezes, o morto enterrado
juntamente com os seus pertences pessoais, como entre os Kraho (Carneiro da Cunha,
1978). O corpo colocado dentro de uma esteira cujas extremidades (na cabea e nos ps
da pessoa) so fechadas e atadas, respectivamente, s duas extremidades de uma vara.
Antes disso, idealmente, o corpo do morto adornado ao modo tradicional: pinta-se com
urucum uma faixa na regio dos olhos, aplica-se plumas de pssaros (dura) com uma
resina vegetal sobre todo o corpo e coloca-se os enfeites de algodo nas pernas e braos.
Quando se trata de um xam, ele adornado de um modo diferente. Pinta-se o rosto com
urucum da boca para baixo e coloca-se dura acima das sobrancelhas e no nariz. Dentro da
esteira, a que j era usada pelo morto, so colocados seus objetos de uso pessoal,
dependendo do sexo, tais como flechas, machados, faco, roupas, panelas etc. No caso do
morto ser um xam, coloca-se a sua varinha mgica (hitxiwa). Os Java dizem que os


849
objetos do morto fazem mal (brbuna), de modo que as pessoas tm medo deles
tambm
2
.
O corpo ento carregado por dois afins, cada um segurando uma ponta da vara, e
acompanhado dos parentes prximos at o cemitrio, onde enterrado enquanto as
mulheres choram intensamente. Caso tenha morrido assassinado, derramando sangue, o
morto deve ser enterrado com a cabea virada para o sol poente (bd br), associado
Terra dos Ensangentados, enquanto os que no morreram assim so enterrados com a
cabea virada para o lado do sol nascente (biura). Como j foi dito antes, o enterro dos que
passaram por mortes violentas com a cabea virada para o oeste, apesar de no haver uma
meno Terra dos Ensangentados, registrado por outros autores entre os Karaj
3
.
Lipkind (1948), Donahue (1982) e Ptesch (2000) acrescentam ainda que tais mortos so
enterrados afastados ou isolados dos outros. Logo aps o enterro, os parentes depositam
comida sobre o tmulo, como bananas, peixe ou caldo iweru, para que o kuni esfomeado se
alimente durante o luto. Pode-se colocar tambm algo que ele gostava, como fumo ou
aguardente de cana, por exemplo. Nos ltimos anos, alguns Java de maior poder
econmico tm enterrado seus parentes em caixes de madeira fabricados na cidade.
Recentemente (2005), um conhecido xam Java, que j havia sido cacique, foi enterrado
com seu hitxiwa em um caixo, vestido de terno e gravata, mas enfeitado com o urucum e
as plumas em seu rosto.
Em geral, h uma predileo por enterrar algum junto aos seus parentes prximos,
havendo vrios casos, recentes ou mais antigos, em que o corpo do morto foi transportado
para outra aldeia. As pessoas preferem enterrar os seus parentes nos cemitrios das aldeias
grandes, onde h muitos outros enterrados, evitando, se possvel, enterrar os mortos nas
aldeias pequenas ou recm fundadas. Muitos moradores de outras aldeias trazem os
parentes para serem enterrados em Canoan, a maior aldeia ps-contato, onde h um
grande cemitrio. Tal prtica foi registrada por Bonilla (1997, 2000) em relao aos
moradores de Txuiri, considerada uma aldeia sem cemitrio pelo fato de s haver o
cemitrio dos brancos que deixaram o local. Do mesmo modo, comum que as pessoas

2
Toral (1992:110) relata que os parentes do morto destroem a maioria de seus bens em uma demonstrao
barulhenta de dor. Lipkind (1948:188) acrescenta a isso a autolacerao. Donahue (1982) nota que a
pintura de urucum e a fixao de plumas de pssaro tambm so feitas no corpo do recm-nascido Karaj,
enquanto Lima Filho (1994) diz que a pintura do morto/a a mesma das classes de idade dos jovens no
casados (weryryb e ijadoma) que danam nos rituais. Aytai (1983b) diz que os pertences do morto Karaj
tm destinos variados: alguns so enterrados com ele, alguns pagam os servios funerrios dos parentes,
outros so destrudos e outros ainda ficam com a famlia.
3
Lipkind (1940), Donahue (1982) e Lima Filho (1994).


850
originrias de Wariwari transportem seus mortos p at o cemitrio antigo, a mais de 5
km da nova Wariwari, para que permaneam ao lado dos antepassados. Antes era usual
que uma aldeia onde houvesse parentes prximos de algum que morreu em outra aldeia
tambm entrasse em luto. Nos dias de hoje ainda comum, apenas, ouvir as mulheres
aparentadas chorando ritualmente por algum que morreu em outra aldeia. Em relao aos
Karaj, Fnelon Costa & Malhano (1987:63) dizem que pessoas da mesma famlia so
enterradas umas ao lado das outras. Junto com Ptesch (2000), argumentam que a
disposio espacial do cemitrio Karaj, grosso modo, reproduz a disposio espacial da
aldeia dos vivos, em especial a diviso acima/abaixo.
Quando ainda se praticava o enterro secundrio, o que continuou ocorrendo nos
primeiros anos aps a re-fundao da aldeia Canoan, o enterro primrio era um pouco
mais elaborado, preparando-se o corpo para a sua remoo posterior. Diante do objetivo de
isolar o corpo da terra, a cova aberta era forrada internamente por uma esteira, cujas
extremidades permaneciam para fora do buraco. Uma coberta de algodo (ri) enrolava o
corpo do morto e seus objetos, que eram colocados dentro da cova, sobre a esteira aberta.
A seguir, a coberta era amarrada, em trs pontos diferentes, a uma vara de madeira,
chamada rubu hajut, vara do morto, como no desenho ao lado (n 20). Os trs pontos
correspondiam cabea, barriga (o meio ou tya) e ps do morto, conforme a diviso
conceitual do corpo e do cosmos nativa. A vara permanecia por cima da cova, no nvel do
cho, sendo coberta parcialmente pela esteira e, depois, por uma quantidade mnima de
terra. Essa forma de enterramento preservava o corpo e facilitava sua remoo posterior
para o enterro secundrio
4
.
Depois do enterro, a me ou a av real do morto cortavam o cabelo bem curto, rente
cabea, o que raro atualmente, e permaneciam em casa chorando ritualmente, sem
andar pela aldeia. S saiam noite, para tomar banho. Ainda mantida, entretanto, a
prtica de um xam convidar a comunidade, no meio do luto, aproximadamente, para o
wabd xiw, a refeio ritual do cemitrio, tambm mencionada por Lima Filho (1994),
ocasio em que todos, e no apenas os parentes do morto recente, podem colocar comida
em cima dos tmulos de seus mortos respectivos.


4
H uma descrio do enterro entre os Karaj do sculo 19 em Ehrenreich (1948:66), com vrios pontos em
comum com o que descrito aqui, embora o autor mencione uma dana morturia da qual nunca ouvi
nenhuma meno entre os Java. Bueno (1975:39) tambm menciona uma dana morturia em torno do
defunto Karaj, realizada na forma de um dilogo cerimonial entre dois cantores.


851
Desenho n 20: Enterro primrio
hajut
nvel da
Terra
ri
enrolando o
corpo do morto
esteira
852
Como j foi dito antes (Rodrigues, 1993:378), as mulheres quem levam as
comidas, que no to saborosa nem to bem feita quanto a comida dos aruans (...). A
permanncia no cemitrio rpida, pois os feitios de quem morreu enfeitiado esto todos
l, contaminando os vivos. Para evitar ficar doente, deve-se tomar banho imediatamente
aps a volta do cemitrio. Aps negociaes da famlia do morto com a Casa dos
Homens, interessada em retomar a vida ritual por causa dos aruans, que precisam ser
alimentados, o luto suspenso.
Antes, a me do morto (warabus) ia de casa em casa, no dia anterior ao fim do
luto, avisando s outras mulheres que podiam pintar os seus filhos a partir de ento,
sinalizando o fim do luto ao cortar um pouco do seu prprio cabelo, caso no o tivesse
feito antes. Atualmente, as mes avisam apenas aos pais de aruan que estes podem
preparar a bebida iweru, para que as danas recomecem no dia seguinte, tarde. O reincio
da vida ritual referido pela expresso bdreixiwahas, que se relaciona com os pais
(waha, o pai, e s, a me) dos aruans. No dia propriamente dito do fim do luto, bem cedo,
antes do amanhecer, o chefe ritual comunica o fim do luto, no ptio ritual masculino,
atravs de um aviso pblico chamado hitxk wahinyky, aviso sobre os hitxk. Por meio
de uma fala formal, de conhecimento de poucos, ele faz uma referncia aos artefatos
funerrios que so fabricados nesse dia. Atualmente, na ausncia do chefe ritual, o aviso
ritual deve ser dado por algum de fora da famlia do morto, um parente distante.
H uma srie de tarefas nas cerimnias funerrias que devem ser desempenhadas
pelos afins do prprio morto ou dos genitores do morto, ou seja, pelos cunhados (ZH) ou
genros respectivos, como parte das prestaes matrimoniais. A expectativa maior,
entretanto, que os maridos das irms e primas do morto que assumam essas tarefas, a
quem as respectivas esposas dirigem-se solicitando a colaborao, que idealmente no
deve ser negada. Os Java dizem que, aps a morte de um parente, as pessoas prximas
esto muito transtornadas, sem condio emocional para executar os procedimentos
funerrios, de modo que obrigao dos tybr kwy (devedores da vagina) enfeitar e
pintar o corpo do morto, escolher o local do enterro, abrir a cova onde ser enterrado,
carregar o corpo at o cemitrio, enterr-lo ou cobrir o tmulo com palhas. Caso no haja
nenhum afim efetivo para tal, o ideal que um primo distante (um afim potencial) se
encarregue dessas atividades, sendo considerado desonroso um enterro realizado pelos
prprios parentes prximos da pessoa, pois interpretado como desprestgio ou pobreza de


853
parentes
5
. Donahue (1982) diz que as tarefas funerrias entre os Karaj cabem aos parentes
patrilaterais distantes do morto, enquanto Ptesch (2000) atribui aos parentes prximos a
preparao do corpo e o restante aos parentes distantes ou afins. Lima Filho (1994)
menciona que o grupo de homens que realiza tais tarefas, sem especificar a que categorias
pertencem, recompensado pela famlia do morto.
O luto , assim, um perodo comandado pelas mulheres, em seus choros rituais, e
pelos afins do morto, que se encarregam das principais atividades funerrias,
estabelecendo-se, mais uma vez, uma relao prxima entre a afinidade/feminilidade e a
mortalidade. Espera-se que aqueles que ajudam nas cerimnias funerrias de seus afins
recebam deles, em troca (kwy), o mesmo tipo de ajuda na morte de seus parentes
prximos, assim como na atividade ritual regular. H casos de compensao material
queles que ajudaram durante o enterro, mesmo que estejam realizando prestaes
matrimoniais, como no caso de dois genros que receberam algumas cabeas de gado pela
ajuda no enterro de seu sogro, que pertencia a uma famlia muito influente. Uma das
tarefas mais importantes que devem ser desempenhadas pelos afins do morto, idealmente
pelos mesmos que enterraram o corpo, levar para o cemitrio os hitxk, os dois artefatos
rituais confeccionados na Casa dos Homens e que representam o morto, como j foi dito
por Toral (1992:266). O autor descreve a cerimnia dos hitxk entre os Java, a qual no
mais realizada entre os Karaj.
No ltimo dia do luto, por volta do meio-dia, dois representantes da Casa dos
Homens, sem relao de parentesco prxima com o morto e no importando a qual metade
cerimonial pertencem, saem do recinto masculino em direo casa da me do morto. Em
um momento solene, observado por todos e que pude presenciar mais de uma vez, ambos
caminham juntos, cada um carregando um hitxk e cobertos por uma mesma manta de
algodo (rirahana) que encobre o rosto e parte do corpo deles. Durante o trajeto, eles
emitem o grito associado metade cerimonial do morto. O grito da metade Hiretu ky,
ky, ky, ky ..., enquanto o da metade Saura kyyyy ...., sendo que este ltimo, associado
ao rio acima, tido como mais animado. Os hitxk so dois objetos de madeira,
idealmente de forma e pinturas idnticas, o que nem sempre alcanado na prtica, com
menos de um metro de altura. Eles so adornados com um arranjo de penas de pssaros e
seu corpo divide-se em uma poro superior, mediana e inferior, conforme o desenho ao

5
Aproveito para corrigir uma informao do trabalho anterior (Rodrigues, 1993:381), em que atribua
algumas dessas tarefas aos homens aparentados.


854
lado (n 21), feito por um xam Java. Segundo Ptesch (2000:170), a tripartio
corporal refere-se cabea (ra), tronco (um, w), pernas (ti), e os hitxk Karaj
tinham formas diferentes conforme a metade ritual do morto.
A sua fabricao encomendada um dia antes dessa cerimnia a algum especialista
da Casa dos Homens, algum que no pode ser da famlia do morto (warabusy).
vedado ao pai, aos irmos, primos, tios, sobrinhos e netos prximos do falecido
confeccionar os artefatos. Aquele que convidado, hoje em dia so poucos os que sabem
fabric-los, recebe algo em troca pelo trabalho, que realizado na manh do ltimo dia do
luto. Antigamente, cabia s irms ou primas do morto, ou ento sua prpria esposa, a
confeco da byr writi, um delicado tranado de palha (byr) pintado com motivos
tradicionais, base de urucum, que seria entregue Casa dos Homens e colocado ao redor
da poro mediana do hitxk, como se fosse a sua pintura da barriga (writi). Nos
ltimos anos, os artefatos tm sido pintados pelos prprios homens, com desenhos que so
de conhecimento de poucos e que variam conforme o morto, mas sem o tranado de palha.
Os Java dizem que a tradio dos hitxk originria do povo de Tlra, enquanto o
costume de pint-los com urucum foi trazido pelos Wr.
A pintura dos artefatos tambm varia conforme a metade cerimonial a que o morto
pertencia, independentemente do seu sexo. O grito emitido pelos dois representantes da
Casa dos Homens sinaliza para que os parentes e afins do morto renam-se na casa da me
dele, onde os hitxk so entregues pelos homens me do morto (warabus),
idealmente, que os recebe fora de sua casa. Ela considerada a dona simblica do corpo
do que morreu, enfatizando-se a ligao matrilinear de uma pessoa com a casa de origem.
Caso a me do morto no esteja mais viva, a sua esposa que deve receb-los. Em se
tratando de uma mulher, so as suas irms ou primas prximas que recebem os artefatos,
os quais nunca so entregues aos homens. Toral (1992:266) relata que os postes
tumulares foram entregues av materna do morto, a quem se perguntou se a vida ritual
podia ser reiniciada. Os hitxk so colocados em algum canto da casa e ali permanecem
por alguns minutos, enquanto os que os entregaram voltam em silncio para a Casa dos
Homens, ocasio em que as mulheres aparentadas comeam a chorar mais uma vez. Quem
sy sere, rico de parentes, conta com muitos parentes e afins esperando a chegada dos
artefatos.




855
Desenho n 21: Hitxk
856
Logo depois, os afins do morto ou dos genitores do morto, com preferncia para os
maridos das irms ou primas do que morreu, dirigem-se me do morto com uma fala
formal e avisam que vo levar os hitxk at o tmulo. Durante o trajeto, eles so seguidos
pelos parentes do morto e pelas outras pessoas da aldeia que desejam visitar os tmulos de
seus parentes, limpar o mato ao redor e colocar comida sobre eles mais uma vez. Segundo
Toral (1992:266), em 1979, as mesmas pessoas que fabricaram os postes tumulares
carregaram-nos nos ombros at o cemitrio. Os artefatos no podem permanecer muito
tempo na casa por dois motivos: o arranjo de penas que o acompanha, chamado de hitxk
bdosi, parte dos objetos sagrados dos aruans, sendo considerado brbuna (malfico)
s pessoas da casa. Alm disso, constrangedor para a famlia que eles permaneam por
muito tempo na casa da me, o que sinaliza publicamente que se trata de uma famlia pobre
de parentes, em que nenhum afim realiza a sua obrigao. Por essa razo, as irms e primas
do morto ou dos pais do morto solicitam com antecedncia aos seus maridos que
carreguem os hitxk, sendo considerado desonroso que os prprios pais do morto faam
essa solicitao.
Os hitxk so conhecidos como ruburadudu, acompanhante do morto, no
sentido de que permanecem junto ao morto no cemitrio, ou rubutyhyna, lugar da honra
do morto, pois so um sinal de prestgio. Eles so colocados sobre o tmulo, um sobre a
cabea do morto, associada ao masculino e perenidade, o outro sobre os ps, associados
ao feminino e transformao. Fnelon Costa & Malhano (1987:63) descrevem a mesma
relao dos postes antropomorfos Karaj com os diferentes gneros, ao descreverem que
uma representao masculina guardaria a cabea, e uma representao feminina, os ps do
morto. Pouco tempo depois, as pessoas devem se retirar do cemitrio, para que
representantes da Casa dos Homens removam secretamente o arranjo de penas que
acompanha os artefatos. Ao que parece, os artefatos tm alguma relao com os aruans
que pertenceram pessoa, embora isso no tenha sido formulado por nenhum Java. Neles
so colocadas penas sagradas e secretas associadas aos aruans e, em sua dualidade,
associada ao masculino e ao feminino, os hitxk replicam de algum modo o aruan
andrgino, constitudo de uma dupla associada ao masculino e ao feminino. Alm disso, os
artefatos rituais so entregues por uma dupla que tem os rostos e grande parte do corpo
coberta por uma manta, cobrindo a mesma parte do corpo que as mscaras do aruan
6
.

6
Ptesch (2000:170) menciona um jogo ritual Karaj que marcava o fim do luto, de forma descontrada,
como um verdadeiro rito de inverso, e era realizado com um par de pequenos postes tumulares (itxe riore),


857
A morte desloca o centro da vida pblica do espao sagrado masculino, cujas
atividades so imediatamente interrompidas, para o espao profano e poludo feminino.
Para Ptesch (2000), o morto faz o percurso inverso de um menino no ritual de iniciao.
No luto a voz feminina, localizada espacialmente do lado das mulheres (ixy), que toma
conta do palco social e comanda as aes que transformam radicalmente o cotidiano da
aldeia. no espao feminino que o corpo velado pelos parentes, adornado pelos afins e
de onde parte para ser enterrado. Como j foi dito, h todo um esforo ritual e coletivo de
desafinizao para transformar aquele que nasce como um estranho de corpo aberto, no
espao feminino, em um parente de corpo fechado, identificado com os aruans e o espao
masculino (ijoina), independentemente do seu sexo. Nesse processo de construo da
pessoa, h um deslocamento simblico e social do ixy para o ijoina, equivalente a um
deslocamento rio acima. Na morte de algum tem-se o movimento oposto, de retorno do
espao masculino sagrado para o feminino profano, o que representado pelos dois
rapazes que saem do ijoina, associado vida eterna, e entregam os hitxk s mulheres, no
ixy, associado morte e afinidade. Em uma interpretao diferente daqui proposta, Lima
Filho (1994) associa a morte ao mundo masculino, enfatizando que, entre os Karaj, os
assuntos relacionados aos worosy so de domnio exclusivo dos homens.
Ao fim do luto, o que ainda praticado, espera-se que um casal, idealmente, ou
pelo menos uma mulher mais velha, assuma o papel de iirdurdu, tirando a famlia do
morto do luto. A pessoa em questo dirige-se casa da famlia enlutada e, respeitosamente,
demonstrando compaixo pelo sofrimento das pessoas, toma a iniciativa de pintar e
adornar os parentes do morto, marcando definitivamente o fim do luto. Ela pode inclusive
tirar a me do morto de dentro da casa, onde ela fica chorando, e conduzi-la para uma
esteira, no terreiro ao redor, local habitual de onde as pessoas assistem a Dana dos
Aruans e interagem com as visitas. A famlia do morto deve aceitar, mesmo que
internamente ainda esteja sofrendo com a perda, porque quem no tem iirdurdu fica
chorando muito tempo e demora a terminar o luto, o que no recomendado, dizem os
Java. A palavra iirdurdu significa literalmente o que come (rdu) a caa (irdu) deles
(i), ou seja, o que come a caa da famlia do morto, expresso cujo significado
simblico ainda permanece obscuro para mim.

diferentes dos grandes postes (itxe hyk) colocados no tmulo. A autora compara o jogo, sobre o qual nunca
ouvi falar entre os Java, em forma de corrida entre dois grupos masculinos, cada um carregando o artefato
respectivo, corrida de toras Timbira, notando vrios pontos em comum.


858
Paralelamente a essa ao, cabia a algum da Casa dos Homens, costume
abandonado, convidar os parentes do sexo masculino do morto para retomar a vida ritual,
conduzindo-os ao ptio masculino. Aquele que convidava deveria ser um parente distante e
os parentes do morto encerravam o luto pintando-se e enfeitando-se ao modo tradicional
antes de se dirigir Casa dos Homens. O que tambm no se pratica mais, conforme j foi
mencionado, o enterro secundrio, chamado de titarasa, tirar (tarasa) os ossos (ti),
ocasio que os ossos do morto eram colocados dentro de uma grande urna funerria
chamada rubu watxiwi, literalmente panela do morto. Watxiwi o termo que designa as
panelas de barro em geral, praticamente no mais usadas, embora as pequenas sejam
conhecidas como herana, e aquelas maiores, destinadas a carregar a bebida iweru para a
Casa dos Homens, sejam conhecidas como watxiweyla ou iweruna, lugar do iweru. Em
Pazinatto (1988) h uma relao, em parte similar, dos termos Karaj para panelas. As
urnas funerrias tinham a forma arredondada e eram cobertas por uma tampa de barro,
chamada bs. Aytai (1983b) informa que as urnas Karaj eram pintadas de preto com
jenipapo
7
.
O enterro secundrio tambm fazia parte das prestaes matrimoniais, porque os
parentes no gostam de enterrar o morto, e deveria ser realizado, portanto, pela mesma
categoria de pessoas mencionada. A iniciativa da ao cabia a um primo ou tio distante do
morto ou aos seus cunhados (ZH), a categoria preferencial, embora os cunhados dos
genitores do morto ou os genros respectivos tambm pudessem faz-lo. Os parentes
prximos do que morreu ficavam esperando a ocasio em que os cunhados do morto
ofereciam-se formalmente para o ixiwoxirynykymy, o procedimento de desenterrar o
corpo. Aquele que tinha essa iniciativa comparecia casa da me do morto e comunicava
aos parentes respectivos que ele era um amigo do falecido. A seguir, ele convidada a
famlia para ir ao cemitrio e realizar o ixiwoxirynykymy, em primeiro lugar, e depois o
titarasa, o ato de depositar os ossos na urna funerria, cujo objetivo imediato era o de que
todos pudessem esquecer a dor da perda, associada ao perodo do luto.
O perodo entre a morte e o enterro secundrio era maior do que o perodo mximo
de um ms que atualmente se consagra aos lutos, em especial os de jovens adultos, uma

7
Em 1997, tive a oportunidade de visitar o cemitrio da antiga aldeia Wariwari, onde se podia encontrar
algumas urnas vista, com a parte superior no nvel do cho, mas sem as antigas tampas. No cemitrio da
antiga aldeia Marani Hwa, que visitei no mesmo ano, s foram vistos cacos de urnas funerrias na
superfcie da terra, sendo provvel que existam muitas enterradas. Em Canoan, durante a minha pesquisa,
foi encontrada uma urna praticamente intacta em local um pouco afastado do cemitrio atual. Toral (1999)
menciona a existncia de vrias urnas funerrias ou vestgios delas nos cemitrios abandonados das no mais
existentes aldeias setentrionais.


859
vez que os velhos e as crianas tm lutos menores, mas tambm no era muito maior.
Donahue (1982:163) fala de uma espera de anos entre os Karaj. Assim como no caso
dos hitxk, era considerado constrangedor para a famlia do morto, um sinal de
desprestgio, que os afins demorassem muito para realizar a cerimnia. Apesar desse
procedimento ser denominado como uma retirada dos ossos, aquilo que era desenterrado
e colocado na urna funerria era o corpo do morto, ainda em estado de decomposio, e
no apenas os seus ossos limpos, conforme j havia sido dito antes (Rodrigues, 1993),
embora de modo incompleto. Os Java lembram que, quando o corpo era desenterrado
envolto na manta de algodo, as parentas do sexo feminino, em especial a sua me ou sua
av, choravam desesperadas como no primeiro enterro, aproximando-se e alisando o
cadver em putrefao. Nessa fase avanada de decomposio, o cadver descrito como
tendo apenas rubura (cabea do morto) e rubuti (ossos do morto).
O corpo ento era colocado dentro da urna sentado, mas na posio fetal, com as
pernas encolhidas, os braos ao redor das pernas e a cabea dobrada propositadamente para
baixo, contra o peito. A urna era tampada e enterrada parcialmente, do mesmo modo que se
fazia antes com as razes utilizadas na roa, em que a parte superior daquilo que
enterrado permanece acima do nvel do cho, sendo depois coberta com um pequeno
monte de terra que marca o lugar do enterro. Durante o titarasa, todos da aldeia
aproveitavam a ocasio para comparecer ao cemitrio, chorar pelos seus mortos e colocar
comida sobre os tmulos respectivos. A cerimnia de desenterrar e arrumar os ossos feita
pelos afins ou parentes distantes como uma forma de considerao ou homenagem me
do morto, a genuna dona do corpo. O pai do morto tambm tem esse status, mas de modo
secundrio. Quando o que morre j velho, a cerimnia feita em considerao aos
esposos do morto (warabu hawyky ou warabu hbu), aos filhos do morto (warabu
rikr) ou aos sobrinhos uterinos do morto (warabu srir wodudu), que assumem a
posio de donos do corpo. Os hitxk eram fabricados e colocados sobre o tmulo um
tempo depois do segundo enterro.
O luto um perodo em que o morto possuidor de um corpo aberto, em
degenerao, em oposio ao perodo que se segue ao enterro secundrio, quando o seu
corpo simbolicamente fechado ao ser colocado dentro de uma urna funerria tampada,
sem contato com o mundo exterior. O fechamento do corpo tambm um retorno ao incio
de tudo, uma vez que as peles velhas dos que morreram e que alcanam outros lugares para
viver podero ser trazidas ao nvel terrestre, outras vezes, por um xam. A idia de que o


860
fim sempre uma volta ao incio, cuja representao pelas pinturas corporais foi analisada
em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), demonstrada pela posio fetal do corpo
dentro da urna, um tero simblico. A morte um nascimento em um outro nvel csmico,
assim como o nascimento no nvel terrestre uma espcie de morte da condio anterior,
ambos seguidos de resguardos purificadores das relaes que os produziram.
A oposio entre o luto e o perodo que se segue ao fim do luto, marcada pelo
contraste entre o enterro primrio (corpo aberto) e o enterro secundrio (corpo fechado),
tambm pode ser associada oposio entre a carne que se degenera rapidamente na cova
e os ossos que tm uma maior durabilidade na urna funerria. Assim como no alto Rio
Negro (C. Hugh-Jones, 1979, S. Hugh-Jones, 1979, 1993), a oposio entre carne e ossos
remete ao contraste entre transformao e perenidade, estrutura e processo, incluindo a sua
dimenso de gnero, que associa o masculino aos ossos e o feminino ao sangue ou ao
corpo em putrefao. Como j foi dito em um outro contexto, os ossos da coluna vertebral,
a estrutura fixa e mais durvel do corpo, so referidos pela palavra tityby, ossos velhos
ou pai dos ossos, havendo uma associao entre o que mais durvel ou antigo e o
conceito de pai ou o masculino. O sangue, por sua vez, caracteriza a Terra dos
Ensangentados e seus fluxos constantes e incontrolveis, atributos do corpo feminino.
A iniciativa de matar algum, cuja conseqncia a subverso da ordem coletiva,
cabe a um Outro simbolicamente feminilizado, assim como nos tempos mticos foram as
mulheres que desestruturam a ordem estabelecida. No ritual de casamento tradicional, de
um ponto de vista masculino, tambm so as mulheres/afins que tomam a iniciativa para
que o casamento ocorra, pondo fim condio anterior, assim como so as mulheres,
segundo a representao feita pelas msicas dos aruans (Rodrigues, 1993), que tomam a
iniciativa das relaes sexuais e, portanto, da procriao. No luto, um perodo de desordem
momentnea e estranhamento, a iniciativa das aes cabe tanto s mulheres, com seus
lamentos e acusaes, como aos afins do morto, que devem se responsabilizar por todos os
procedimentos funerrios importantes. Na Dana dos Aruans, os afins dos pais de aruan
tambm so responsveis por uma srie de tarefas, mas eles atuam em colaborao aos
genitores da criana, que comandam o ritual, e no como protagonistas da ao. Alm
disso, o ritual tem um contedo (ordem e parentesco) oposto ao do luto (desordem e
afinidade).
Atribui-se sempre a um Outro feminilizado (matador, mulheres, afins) a iniciativa
da ao transformadora, aquela que inaugura um tempo de desestruturao e exceo


861
(ascenso mtica, nascimento, casamento/procriao, luto) e que to integrante da vida
social como o seu oposto, a reao que tenta restaurar a ordem perdida. Aos parentes
prximos do morto, simbolicamente masculinizados, cabe apenas esperar e reagir em prol
da restaurao da estrutura anterior, controlando seus movimentos e submetendo-se a uma
srie de interdies fsicas, assim como os homens mticos reagiam s aes femininas
com uma postura de conteno e controle. Terminado o luto, os afins, as mulheres, os kuni
canibais e a prpria morte deixam de protagonizar a cena ritual: os parentes do morto
retomam a vida cotidiana, o estado poludo de relaes ou misturas entre matador e vtima
substitudo por um estado purificado de separao ou isolamento, o controle da vida
pblica retorna ao ptio ritual masculino, os kuni deixam de perseguir os vivos, a tristeza
do luto d lugar alegria dos aruans.


11.2. O Outro torna-se Eu


Vimos at aqui que as relaes substanciais ou intensas entre um Eu masculinizado
e um Outro feminilizado transformam a ordem antiga e que a poluio durante o resguardo
(ou o luto) nada mais que um estado de fuso ou mistura com a alteridade. O ato de
matar, de modo direto ou indireto (por feitio), parece ser pensado como um tipo de
interao substancial ainda que distncia com a vtima, uma espcie de procriao,
como j foi dito, que acarreta o mesmo tipo de mudana da condio prvia daqueles que
se fundem substancialmente para procriar. Quando uma pessoa mata algum do prprio
grupo, a vtima, que era um semelhante, transforma-se em um estranho canibal e
ameaador.
O inverso tambm ocorria: quando uma pessoa matava algum de um outro grupo
tnico, a vtima, que era um estrangeiro (ixyju), tornava-se um semelhante, atravs do
processo de identificao do corpo velho do estrangeiro (ixyjukuni) com o matador,
assunto deste item. A morte no sangue de um estrangeiro propiciava uma relao explcita
de substncia com o matador, com vrios pontos em comum com os ritos de homicdio
amaznicos analisados por Viveiros de Castro (1986, 2002d), como j foi notado por
Ptesch (2000). O tema da incorporao da alteridade para a reproduo da sociedade est
presente, mas no atravs de uma lgica guerreira da predao canibal (Viveiros de Castro,


862
1993, 2002b), at porque os Java no consideram como honrosa a posio social de
matador (rubunakydu). Repete-se na morte, mais uma vez, a mesma lgica da
procriao, que transforma a condio anterior daqueles que se relacionam
substancialmente.
Tanto na procriao quanto na morte, h um par que se relaciona enquanto
masculino (o que sofre a ao) e feminino (o que toma a iniciativa da ao ou que
possibilita a transformao). Nos dois casos, a relao fusional produz um corpo de forma
e contedo diferente (o smen vira um filho, um vivo vira um morto) e aqueles que se
relacionam tambm transformam a sua condio anterior: parentes tornam-se afins ao
casar/procriar, corpos sem gnero tornam-se marido e mulher; matador e vtima
semelhantes tornam-se estranhos, matador e vtima estranhos tornam-se semelhantes.
Tendo-se a procriao como referncia, de um ponto de vista masculino, o corpo feminino
e suas substncias so o Outro que provoca a transformao do smen em um ser
totalmente novo e estranho, em um primeiro momento, em razo de sua condio de
mistura poluda. Smen e vtima esto na mesma situao de formas corporais que so
transformadas pela relao com um outro corpo. Aquele que toma a iniciativa da ao
subversiva, o matador, est no lugar simblico do feminino
8
.
Assim, do ponto de vista de uma vtima o que tambm um ponto de vista
masculinizado, daquele que sofre a ao transformadora , o matador o Outro que
provoca a transformao do seu corpo em algo totalmente novo, em um corpo morto e
poludo que se decompe irreversivelmente. Quando a vtima um semelhante,
pertencendo ao prprio grupo, a transformao significa a passagem da semelhana
alteridade, de modo que um parente prximo ou distante (pois todos os Java se vem
como parentes entre si) metamorfoseia-se em um kuni agressivo; quando a vtima de um
grupo estrangeiro, a transformao significa a passagem da alteridade semelhana, de
modo que um inimigo estrangeiro passa a ter uma relao de identidade com o matador. As
relaes internas provocam a transformao do Eu (vtima/smen) em Outro; as
relaes com a exterioridade, inversamente complementares, provocam a transformao do
Outro (vtima) em Eu, a fuso do matador e o seu inimigo (Viveiros de Castro, 2002d).
Em ambas as situaes, porm, so as relaes, sejam internas ou externas, que causam a
mudana da estrutura corporal anterior.

8
Viveiros de Castro (2002d:287) fala de uma feminizao do matador em alguns casos amaznicos, mas
aqui no sentido de que ele fecundado ou possudo pela vtima.


863
Os Java no tm uma tradio de incentivo guerra, mas ocorria, eventualmente,
de algum se defrontar com um estrangeiro de um grupo com o qual j havia ou no um
histrico de relaes hostis, incluindo os brancos, e mat-lo. Quando isso acontecia, em
geral dentro do que era considerado territrio Java, a morte era interpretada sempre como
uma reao possvel agresso do outro, e no como o produto de uma iniciativa
guerreira. O matador ento se contaminava com a substncia/subjetividade exteriorizada da
vtima e entrava no mesmo tipo de resguardo decorrente do nascimento de um filho,
constitudo de interdies alimentares e tcnicas de purificao
9
. Diz-se que o sangue
(halubu) da vtima estava dentro do matador, que durante um ou dois dias deveria se
alimentar apenas da bebida iweru quente, evitar qualquer tipo de carne de caa ou peixe,
para no agravar a mistura com sangue de origem externa, manter-se quieto e sem fazer
sexo. Lipkind (1948) ouviu de seus informantes Karaj que o matador retirava um osso do
p do inimigo morto e o carregava consigo de volta aldeia, assunto a ser retomado. Para
Aytai (1983b), os Karaj de Aruan disseram que o corpo do morto era deixado intacto no
local da morte, at a sua decomposio total.
Em caso de no se praticar o resguardo, acredita-se que o matador est comendo o
sangue do que morreu, daquele que est dentro do matador, podendo enlouquecer ou
tornar-se hh (belicoso). Quando a morte ocorria em local muito distante de uma aldeia
Java, o matador apenas permanecia em jejum completo. Esse tipo de resguardo ainda
praticado no caso de um Java matar outro Java, independentemente do sexo de ambos. A
vtima que morre ensangentada, tanto no caso de um Java como de um estrangeiro,
denomina-se hure, palavra que designa a Terra dos Ensangentados (Hure Hwa). A
poro imortal do morto referida como tykytyby (pele velha), um termo alternativo, mas o
conceito mais usado o de kuni, que indica a condio intrnseca de alteridade do
estrangeiro e tambm a sua morte no sangue, uma vez que os assassinados permanecem
como kuni na Terra dos Ensangentados. Diversamente dos mortos Java, entretanto, os
kuni dos estrangeiros mortos vivem no Bd Rahy, que os Java traduzem como mato,
mas que segundo Ptesch (1987:79) tem o sentido mais preciso de terra inabitada.
Como j foi explicado antes (Rodrigues, 1993), o Bd Rahy um lugar invisvel e
inspito, situado no plano terrestre, onde moram alguns dos ani canibais que so
flechados pelos aruans nos jogos rituais. Alguns poucos aruans moram nesse lugar. Em

9
Krause (1941d, 1942b) menciona que a escarificao usualmente aplicada somente aos braos e s pernas
em sentido vertical era feita de cortes horizontais no peito e nas costas pelos Karaj quando se matava um
inimigo.


864
termos espaciais, o Bd Rahy est prximo do wabd (cemitrio) e da Terra dos
Ensangentados, uma vez que, durante o luto, os kuni dos Java mortos, que durante o dia
vivem no wabd, s vezes andam nesses dois outros lugares noite, procura dos
parentes que nunca encontram. Ptesch (2000) informa que os kuni dos Karaj que morrem
no sangue renem-se aos ani do Bd Rahy, partilhando das mesmas condies de vida.
No caso Java, os estrangeiros mortos em batalha permanecem eternamente como kuni,
no ultrapassando esse estgio inferior e imperfeito da vida aps a morte. A lista a seguir
apresenta os principais tipos de kuni estrangeiros que vivem no Bd Rahy e que
comparecem mascarados aos rituais. Note-se que os mortos Wr esto includos na lista,
reafirmando-se a noo de que eles so considerados um povo estrangeiro:

Kyrysakuni (corpo velho dos Av-Canoeiro)
Kyrysatyhykuni (corpo velho dos Xavante)
Kwabinolkuni (corpo velho dos Apinaj)
Karalahukuni (corpo velho dos Kayap)
Woukuni (corpo velho dos Tapirap)
Walairikuni (corpo velho dos Wailari, um grupo no mais existente)
Wrkuni (corpo velho dos Wr)
Torikuni (corpo velho do branco)
Korerakuni (corpo velho do jacar-tinga)


O Bd Rahy, enquanto terra dos ani e estrangeiros mortos, um espao
feminilizado, partilhando de caractersticas da Terra dos Ensangentados. Associa-se ao
movimento ou transformao (movimento impulsivo, agitado e desordenado dos ani),
sexualidade (os ani canibais tm rgos sexuais visveis e fome de sexo), ao sangue dos
estrangeiros assassinados (os ani comem carnes cruas), carncia alimentar (seus
moradores passam fome cronicamente, uma vez que s existem escassos animais de caa),
ao conflito (os ani andam com bordunas), alteridade (todos so estranhos entre si e os
ani emitem grunhidos ininteligveis). Alm disso, quando comparecem mascarados nos
rituais, os ixyjukuni (corpos velhos dos estrangeiros) usam uma mscara que cobre
apenas at a cintura, deixando a genitlia exposta, portam bordunas ou arcos e flechas
ameaadores, no falam a lngua dos Java e recebem de seus pais rituais apenas alimentos
crus, em forte contraste com os alimentos cozidos e saborosos dos aruans.
Tanto os ani quanto os ixyjukuni opem-se explicitamente aos aruans belos,
pacficos, assexuados, de dana contida, corpos bastante cobertos, movimentos montonos


865
e que cantam msicas bonitas e inteligveis. Ptesch (2000:66) j havia identificado entre
os Karaj um contraste entre as mscaras de fibra vegetal dos mortos inimigos
despojadas de todo ornamento e as representaes mais elaboradas dos outros
personagens rituais (worosy e aruan). Mas a autora prefere consider-los como uma
categoria de natureza ambgua (2000:80), situada entre os worosy e os aruans de um
lado, e os kuni e ani, de outro, uma vez que so adotados e alimentados pelo corpo social,
ao mesmo tempo em que no so aceitos como parte da grande famlia sobrenatural dos
Karaj. Ptesch cita o fato de apenas os aruans serem instalados na Casa dos Homens, ao
contrrio dos outros mascarados, o que no o caso Java, cujos ixyjukuni so alojados na
casa masculina.
Depois de um ms ou dois da morte, aproximadamente, o matador do estrangeiro
comunicava me ou av de um sobrinho uterino prximo, de preferncia um
primognito, no importando o seu sexo, que estava dando a pele/corpo velho do
estrangeiro (ixyjukuni) morto como um presente honrado criana. O sobrinho uterino do
matador tornava-se um ixyjukuni wdu, dono do corpo velho do estrangeiro. Ptesch
(2000) fala apenas de sobrinhos do sexo masculino recebendo o presente. Segundo os
Java, os Karaj recebiam alguma retribuio em troca pelo presente, o que no era o caso
entre os primeiros. O corpo velho do estrangeiro era e ainda visto como um bem
precioso (noh) a ser transmitido dentro das famlias, assim como os aruans. A partir de
ento, o pai do dono do corpo velho do estrangeiro, que era o marido da irm do
matador, comunicava Casa dos Homens o recebimento do presente honrado e solicitava
que o ixyjukuni fosse trazido ritualmente pelo xam em sua forma mascarada (ver Desenho
n 22, ao lado, feito por um Java).
O pai e a me da criana ou jovem que se tornava o dono do mascarado
tornavam-se os pais rituais do estrangeiro morto (ixyjukunityby, pai do corpo velho do
estrangeiro, e ixyjukunis, me do corpo velho do estrangeiro) e passavam a ter a
obrigao de aliment-lo ritualmente toda vez que fosse trazido pela Casa dos Homens.
Aps recebido o noh, o ixyjukuni comeava a vir pela primeira vez assim que estivesse
pronta a roa de seu pai ritual, na prxima estao chuvosa. Os pais rituais tambm podem
ser chamados de donos do mascarado. A propriedade de um ixyjukuni capaz de gerar
grande prestgio para uma famlia, desde que os pais rituais sejam capazes de alimentar o
mascarado adequadamente em suas aparies cerimoniais.



866
Desenho n 22: Os ixyjukuni
~
867
O corpo velho do estrangeiro, porm, no era nunca dado aos prprios filhos do
matador. O ixyjukuni deveria ser entregue pela primeira vez ao filho/a primognito de uma
irm ou prima prxima do matador, para depois ser transmitido s geraes seguintes
conforme a mesma regra que regula a transmisso dos aruans. O sobrinho uterino
primognito do matador era o primeiro dono do ixyjukuni e, assim que tivesse o primeiro
filho, ele passava automaticamente a pertencer ao seu primognito, no importando o sexo
do que transmite ou do que recebe, e assim sucessivamente, at os dias de hoje. O
ixyjukuni chamado de wanoh (meu bem precioso) por seu dono. Como no caso dos
aruans, os outros irmos do dono so considerados donos simblicos do corpo velho do
estrangeiro morto (referido como nohreny, nosso bem precioso), mas s o primognito
tem o direito de transmiti-lo aos prprios filhos. Tambm no caso dos ixyjukuni, a condio
de genitor incompatvel com a propriedade do bem ritual.
Entre os Karaj, Ptesch (2000) diz que a transmisso do esprito do inimigo
morto continuava sendo por linha cruzada (de tio materno para sobrinho uterino de sexo
masculino) nas geraes seguintes
10
. Os aruans, por sua vez, seriam transmitidos
patrilinearmente por linha direta, resultando em uma oposio entre linha direta
(identidade) e linha cruzada (alteridade). Ou entre cargos e possesses propriamente
Karaj pela linha patrilinear, associados identidade aqutica, ao espao masculino (ijoi)
e esfera pblica, e bens exteriores ao corpo social (os espritos dos inimigos) pela
linha matrilinear, associados identidade terrestre, ao espao feminino e esfera
domstica (ixy) (2000:188). Tem-se ao final, uma filiao sexualmente paralela ou bilateral
aos dois espaos sociais opostos, diversamente dos Java, que enfatizam a filiao
matrilinear s metades rituais e s unidades residenciais, de um lado, e a primogenitura,
idealmente, como princpio regulador da transmisso de bens, identidades e cargos.
Em uma comparao com o modelo de incorporao da alteridade Tupinamb
(Viveiros de Castro, 1996), em que o guerreiro trocava um inimigo cativo vivo pela filha
de sua irm, escapando da uxorilocalidade, a Ptesch sugere que, no caso Karaj, o
matador oferecia um inimigo espiritual ao seu sobrinho uterino, transferindo a paternidade
espiritual e as responsabilidades conseqentes para ao marido de sua irm. Desse modo,
a aquisio de uma esposa na gerao seguinte pelo filho do guerreiro poderia ser

10
Donahue (1982:283) menciona apenas que a transmisso continuava entre os descendentes do sobrinho
uterino de sexo masculino do matador. Segundo Toral (1994:194), o matador transmite o ixyjukuni para
crianas de ambos os sexos (filhos de seus filhos, filhos de sua irm ou irmo), de modo que a transmisso
entre grupos de irmos, de um para outro, depois aos filhos e assim por diante. Lima Filho (1994:111) diz
que no h regra rgida, pois eles podem ser transmitidos para o neto, filho ou sobrinho.


868
concebida com uma compensao matrimonial protelada, caso no resultasse da aplicao
do casamento preferencial (...) com a prima cruzada patrilateral (Ptesch, 2000:169). Ou
seja, o filho do matador casava-se com a irm do sobrinho uterino do matador, recebendo
uma esposa em troca do bem simblico espiritual doado por seu pai na gerao anterior.
Esse hiptese no se aplica aos Java por trs razes: a transmisso dos ixyjukuni se d por
linha direta (pais para filhos) a partir dos filhos do primeiro dono; o sobrinho uterino que
recebe o bem ritual pode ser de qualquer sexo, pois o que est em questo a
primogenitura; o casamento entre primos de 1 ou 2 grau no estimulado.
No h muitos ixyjukuni em posse das famlias Java, o que parece ser uma
evidncia a mais de uma ideologia no blica. Alguns dos mais antigos, que comearam a
ser transmitidos antes do sculo 20, so famosos e de conhecimento de todos. Em alguns
casos, a famlia que possui o bem ritual sabe quem matou o estrangeiro, o local, como foi a
morte etc. Entre os mais famosos, que continuaram sendo trazidos de vez em quando pelos
xams nas aldeias novas, aps o contato, h trs ixyjukuni que comearam a ser
transmitidos em Marani Hwa e que sempre vm juntos: o Bebiau ixyjukuni, o Ximonia
ixyjukuni e o Karalahu ixyjukuni. Este ltimo o corpo velho de um Kayap que foi morto
por um Xambio e entregue a algum parente Java, h muitos anos atrs, enquanto Bebiau
e Ximonia so nomes de dois Karaj que se disfararam de Av-Canoeiro para matar
algum e cuja identidade foi descoberta tempos depois da morte deles.
Segundo a memria oral, os Java mataram um xam Karaj chamado Hbujuka,
que vivia entre eles e foi acusado de uma morte. Como retaliao, os Karaj de outra aldeia
atacaram os Java disfarados de Av-Canoeiro, porque havia um histrico de relaes
pacficas entre os Java e os Karaj desde quando o il Tlra salvou os Karaj que
fugiam dos Wr, conforme o mito j apresentado. H um outro mascarado dado em
Marani Hwa, mas que tambm era um Karaj disfarado, de nome Saure. Como ele
morreu na condio de Kyrysa (Av-Canoeiro), ele ficou conhecido como Saure Kyrysa
ixyjukuni, corpo velho do estrangeiro Av-Canoeiro chamado Saure. Em Canoan, em
1998, no havia nenhum dono de corpos velhos de Xavante ou Kayap, mas havia quatro
donos de Av-Canoeiro (um dos mascarados tem o nome Wakomyta), alguns de Tapirap,
um de Apinaj e um de Walairi. Havia dois Torikuni, corpos velhos de brancos, um deles
morto por algum da antiga aldeia Wariwari, em propriedade de pessoas de outras aldeias
Java.


869
Esses ixyjukuni mencionados, relacionados a mortes reais de estrangeiros no
passado, no se confundem com os ixyjukuni ani, uma outra categoria de seres, que so
apenas um tipo de ani chamado corpo velho de estrangeiro. Estes ltimos no so
estrangeiros mortos pelos Java, no tm nome prprio nem uma histria especfica,
embora sejam caracterizados com mscaras parecidas com as dos estrangeiros e tambm
tenham donos e pais rituais. Assim como os ani que vivem dentro do cupinzeiro (kd)
ou no Bd Rahy, s vezes matam as pessoas a mando dos xams. Eles existem em maior
nmero que os estrangeiros reais e so apenas estrangeiros mascarados simblicos, uma
categoria geral, mas que nos rituais desempenham funo similar. O termo Wouni, nome
com o qual se designa os mortos Tapirap (Wou), o termo geral utilizado pelos Karaj
para se referir aos inimigos mascarados
11
, que tambm so alimentados por seus pais
rituais
12
.
Um outro ser que quase sempre acompanha os ixyjukuni (de qualquer tipo) em suas
aparies o korera ou korerakuni, corpo velho do jacar-tinga (ver fotos e desenho
feito pelos Java ao lado). No se trata de um estrangeiro, mas um mascarado de
comportamento extremamente agressivo, representante de uma condio de alteridade
explcita. Os Java dizem que o costume de trazer o corpo velho do jacar-tinga em
forma mascarada surgiu no sculo passado, na aldeia Cachoeirinha, no existindo antes ou
entre os Karaj. O corpo velho do jacar-tinga vira iny, gente, ao morrer, por isso ele
vem com pernas e braos humanos aqui. Diferentemente dos ixyjukuni, a sua mscara
cobre todo o corpo, mas rudimentar se comparada s elaboradas mscaras dos aruans.
No obtive nenhum registro mitolgico sobre o jacar-tinga, que menor que o grande
jacar-a (kobrr), personagem que na mitologia foi o amante das mulheres que se
transformaram em Av-Canoeiro. Assim como no caso dos estrangeiros, um homem que
mata um jacar-tinga pode dar o seu corpo velho ao sobrinho uterino primognito, de
preferncia, como um presente honrado para ser transmitido dentro da famlia
13
.
O korera tambm tem os pais rituais que o alimentam e, quando anda pela aldeia,
as mulheres e crianas trancam-se assustadas dentro das casas, nas quais ele bate
ameaadoramente, com uma grande vara, ao escutar alguma mulher ou criana falando.

11
Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
12
Donahue (1982), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
13
Toral (1992:177-178) descreve a apario dos ixyjukuni e de um Korera agressivo em uma aldeia Java,
considerando este ltimo como escolta ou guardio dos primeiros. O autor inclui o Korera na mesma
lista dos ani ani Karaj e Java que comparecem ao ritual de iniciao masculina, sem distingui-lo do
Korera worosy. Este ltimo um dos convidados do ritual que imitam comportamento de animais,
acompanhado de seus filhotes, e que no se confunde com o Korera aqui descrito.


870
Cada ixyjukuni (de qualquer tipo) ou korera caracterizado como um nico ser mascarado,
em contraste com os aruans, que formam uma dupla. Os estrangeiros que foram
assassinados so caracterizados conforme a sua etnia ou histria especfica. Os Torikuni,
corpo velho dos brancos, so mascarados que tambm usam cala comprida, espingarda
e embornal tira-colo. O Kwabinol ixyjukuni, corpo velho do Apinaj, sempre que
aparece carrega um cachorro vivo no brao, porque os Apinaj domesticavam cachorros,
segundo os Java. Ele usa borduna, flechas, um estojo peniano base de folha de
bananeira, ao contrrio do antigo estojo de algodo preto dos Java, e emite um grito
peculiar. O Walairi ixyjukuni, corpo velho do Walairi, membro de um dos povos
estrangeiros que foram exterminados pelos Wr durante sua perseguio aos Karaj, vem
com os acessrios brancos de algodo que eram caractersticos desse povo. Um dos korera,
que so muitos, era representado sem um dos braos, porque o jacar que foi morto pelo
matador e entregue como presente no tinha uma das patas dianteiras.


Foto n 15: Um korera bate com sua vara em uma casa (aldeia Canoan, 1997)


Os ixyjukuni em geral e os korera so trazidos aldeia na poca da colheita dos
produtos agrcolas, durante a estao chuvosa, como j notou Toral (1992), porque eles
vm especialmente para comer os produtos crus da roa de seus pais rituais, os quais
tambm se originam do pagamento pela vagina da me ritual do mascarado. Antigamente,


871
os primognitos cujos pais tinham fartura na roa recebiam os ixyjukuni e korera muitas
vezes a cada estao chuvosa, gerando prestgio pessoal e para a sua famlia.
Normalmente, eles so trazidos pelos xams antes e imediatamente depois do trmino do
ritual da Casa Grande, pois desempenham importante funo para os jovens recm
iniciados, como veremos. Cada um desses mascarados descritos os vrios tipos de
estrangeiros mortos, os vrios ixyjukuni ani e os vrios korera tem um dono especfico e
os pais cerimoniais correspondentes. A cada ano, entretanto, os xams trazem apenas
alguns deles, o que sempre depende da disponibilidade econmica dos pais em aliment-
los. Lipkind (1948) registrou a vinda dos mascarados Karaj na poca da seca e Lima Filho
(1994), em fevereiro, auge das chuvas, enquanto os Karaj disseram a Ptesch (2000:164)
que no h poca certa de realizao do ritual, o qual depende do pedido de alimentao
feito pelos espritos dos inimigos aos xams.
Em 1997, em Canoan, os xams trouxeram onze ixyjukuni ani e um korera em
um mesmo dia, logo aps o trmino do ritual de iniciao masculina realizado em maio,
com bastante atraso; e um Kwabinol ixyjukuni, corpo velho do Apinaj, e quatro
ixyjukuni ani, tambm no mesmo dia, um pouco antes do incio do ritual de iniciao
incompleto que ocorreu em dezembro daquele mesmo ano. O ritual de iniciao termina
oficialmente no dia em que os jovens iniciados retornam casa de suas mes. Alguns dias
depois, os tios maternos mgicos (latni) que vieram apenas para a iniciao so mandados
embora para o nvel subaqutico. No dia seguinte, em 1997, os estrangeiros mascarados e o
korera chegaram aldeia. Em dezembro de 2006, os ixyjukuni chegaram na semana que se
seguiu ao fim do Hetohoky Wkr. Ao contrrio dos aruans, que comeam a danar
saindo da Casa dos Homens, em dia e hora previsveis e de conhecimento de todos, os
ixyjukuni e korera chegam do mato de modo inesperado e surpreendente para as mulheres
e crianas, que correm e se escondem a seguir.
Apenas as mes rituais devem saber de sua chegada com uma certa antecedncia,
para preparar a comida que lhes ser oferecida. Conforme j foi dito antes, eles chegam em
um dia e vo embora no outro, isso podendo ocorrer mais de uma vez durante um ano,
enquanto os aruans permanecem um ciclo anual inteiro. Em suas aparies rituais, os
estrangeiros representam o imprevisvel, assim como os choros femininos em oposio s
msicas de aruans; e o extraordinrio, assim como o luto em relao rotina ritual dos
aruans. Alm disso, todos os tipos de ixyjukuni e korera entram na aldeia vindos do mato.
Enquanto os convidados subaquticos que vm participar do ritual de iniciao chegam


872
pelo lado ibk (rio acima) da aldeia, em sua maioria, os estrangeiros mascarados e
acompanhantes chegam sempre a partir do lado iraru (rio abaixo), reforando-se a conexo
simblica entre alteridade e feminilidade.
O desenho ao lado (n 23) mostra o caminho percorrido pelos mascarados toda vez
que chegam na aldeia. Normalmente, os ixyjukuni aparecem por volta do meio-dia,
enquanto os ixyjukuni ani, em maior quantidade, aparecem na aldeia no fim da tarde do
mesmo dia. Quando so trazidos, os korera sempre vm no mesmo dia dos estrangeiros,
podendo s vezes vir dois ou trs juntos. Eles tambm costumam vir no fim da tarde ou
ento no incio da noite. s vezes, os korera passam a noite inteira batendo nas casas,
impedindo as mulheres de dormir. Eles entram nos recintos domsticos em que a porta est
aberta, como aconteceu comigo, pega de surpresa, e perseguem as mulheres com sua vara,
podendo bater nelas, ou ento enfiam as varas atravs das paredes de palha, atingindo-as.
Embora em menor grau, os estrangeiros tambm podem exibir comportamentos agressivos,
lanando paus ou flechas contra o pblico feminino.




Foto n 16: Um grupo de ixyjukuni ani chegando aldeia, no fim do dia, pelo lado do rio
abaixo (aldeia Canoan, 1997)




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Desenho n 23: Chegada dos ixyjukuni na aldeia
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Os onze ixyjukuni ani que entraram de repente em Canoan, em 1997, no fim da
tarde, caminhavam enfileirados e, na frente de todos, o primeiro do grupo trazia um enfeite
diferente que o destacava, enfatizando o status especial de primeiro. Segundo Toral
(1992), o primeiro ixyjukuni da fila que entrou em Canoan, em 1979, era caracterizado
pela cor branca, diversamente dos demais. Quando os homens esto fazendo algum
preparativo secreto no mato prximo aldeia, como nesse caso, h sempre um recm
iniciado que anda na frente do grupo para evitar o seu encontro com alguma mulher. Pouco
antes dos mascarados entrarem na aldeia, j era possvel ouvir o seu grito caracterstico,
intercalado com momentos de silncio. Eles caminhavam calmamente pela rota descrita e,
logo atrs, vinha um korera emitindo um ronco assustador e batendo nas casas onde ouvia
crianas chorando. Chegando ao terreiro masculino, os mascarados enfileirados
caminharam em crculo, realizando uma volta completa, e postaram-se alinhados (virados
para o nascente) em oposio simtrica a um grupo de worosy da Casa dos Homens
(virados para o poente), conforme o Desenho n 24, ao lado.
Os homens, na qualidade de worosy, so encarregados de receber os visitantes
formalmente e lev-los a seguir para dentro da Casa dos Homens, ainda em fila. Assim que
todos os mascarados entram, o pai ritual de cada um leva a comida preparada pela me
ritual, a ser consumida pelos visitantes dentro do recinto masculino. Depois da refeio, os
ixyjukuni que estiverem presentes saem para mais uma caminhada pela aldeia, enfileirados,
indo em direo ao lado do rio abaixo e retornando ao ptio masculino pelo lado do rio
acima (Desenho n 25, ao lado), repetindo o sentido da rota de chegada. Caso um dos
ixyjukuni histricos esteja presente, como o Apinaj trazido no fim de 1997, ele que
lidera os outros do grupo. Na chegada ao terreiro ritual, eles ficam novamente alinhados
em frente a um grupo de worosy, o qual emite um grito especial e entra correndo para a
Casa dos Homens. A seguir, os estrangeiros caminham em crculo por trs vezes o que
tem relao com os trs postes rituais (t) da Casa Grande e so recebidos pelo chefe
cerimonial com um mesmo cumprimento formal (rybnyky) a cada vez.
O chefe cerimonial fala Ahe ahe weix? Wary, kiatxi budutamany,
aproximadamente Como esto vocs? Amigos, fiquem em p na minha frente. O chefe
ritual trata-os de wary, palavra traduzida como amigo ou conhecido. Antigamente, os
Java tratavam os Karaj de wary ou rynawy, termos de tratamento amigveis aplicados
queles de quem no se sabe as conexes de parentesco com os ancestrais (lahi raru).



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Desenho n 24: Os ixyjukuni em oposio ritual aos worosy
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Desenho n 25: Segundo percurso dos ixyjukuni na aldeia
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Como os estrangeiros no sabem falar a lngua nativa, eles apenas respondem com
a cabea, trs vezes, apontando para o lado do rio (acima ou abaixo) para onde os worosy
devem ir pescar, na manh do dia seguinte, para aliment-los. Ao fim desse encontro,
quase ao pr do sol, os estrangeiros entram para a Casa dos Homens, enquanto o Korera
ainda pode sair algumas vezes andando pela aldeia e perturbar mulheres e crianas. Se a
pessoa que usa o corpo velho do jacar-tinga agride algum ou uma casa, aquele que se
sentir ofendido (algum que mora na casa ou que parente prximo de algum que foi
agredido) pode vingar-se da agresso atuando como korera em uma outra ocasio e fazer o
mesmo na casa do agressor.
No dia seguinte, logo cedo, os pais rituais dos mascarados vo pescar no lado do rio
indicado. Eles vo como worosy, representando a metade cerimonial a que pertencem, e
so acompanhados dos parentes prximos e afins do sexo masculino, dos quais se espera
ajuda nessas pescarias rituais. Enquanto os worosy no voltam da pescaria, o Korera pode
andar pela aldeia durante a manh, aterrorizando as mulheres e crianas mais uma vez.
Caso haja interesse por parte de rivais, na volta da pescaria, ainda antes do meio dia, que
pode se dar a luta ritual entre os worosy que foram pescar, de determinada metade
cerimonial, e os worosy da outra metade, associados Casa dos Homens, conforme foi
descrito no captulo 7. Na chegada da pescaria, os pais de ixyjukuni e seus parentes esto
identificados com os estrangeiros e associados ao rio e o lado feminino, podendo ser
convocados para lutar com os worosy da outra metade, identificados com os Java e
associados Casa dos Homens e ao lado masculino.
O peixe que trazido da pescaria para alimentar os ixyjukuni e korera preparado
pelos prprios homens que foram pescar dentro da Casa dos Homens e pelas mes rituais,
em suas casas respectivas, que tambm cozinham outros alimentos saborosos. Quando a
comida est pronta, os pais rituais de cada mascarado levam a comida para a Casa dos
Homens, onde realizada a refeio coletiva, precedida da oferenda ritual (xiw). Os
estrangeiros mascarados no comem a carne do peixe, mas apenas tomam o caldo que a
acompanha. Na verdade, o caldo despejado pelo pai ritual do ixyjukuni sobre a sua
mscara/corpo, que com esse gesto alimenta o tykytyby (corpo velho) do estrangeiro morto.
Antes, essa comida dos ixyjukuni era considerada malfica (brbuna) aos jovens da Casa
dos Homens, que deveriam evit-la. Enquanto isso, os produtos crus da roa que sero
entregues aos mascarados, em grande quantidade, so colocados na porta das casas dos
pais rituais, na extremidade feminina das pistas de dana que se ligam ao ptio masculino.


878
Assim que acaba a refeio ritual, os ixyjukuni emitem um grito especial na Casa
dos Homens e, a seguir, junto com o Korera, cada um dirige-se para a casa de seu dono
ritual, na extremidade feminina das pistas de dana. Nesse caminho, cada um
acompanhado por seu prprio pai ritual e respectivos parentes prximos e afins do sexo
masculino. Em uma das casas que pude acompanhar a entrega de alimentos, havia dois
sacos grandes repletos de mandioca, um para um ixyjukuni e outro para o Korera, que
pertenciam ao mesmo dono, enquanto em outra havia dois cachos enormes de banana. O
mascarado pega o produto para si por alguns instantes, mas imediatamente o pai ritual ou
os outros homens que o acompanham assumem a tarefa. Na verdade, responsabilidade
dos genros do pai ritual e, principalmente, dos seus cunhados (ZH), ajud-lo a carregar os
pesados e grandes sacos de alimentos crus (mandioca, melancia, banana, tartarugas) que
so entregues aos vrios mascarados ao fim do ritual.


Foto n 17: Um pai ritual, ajudado por seu cunhado, ao fundo, entrega sacos de alimento a
um korera e a um ixyjukuni (aldeia Canoan, 1997)


Repetindo o que ocorre quando os aruans vo embora, os ixyjukuni tambm levam,
nas mos, um pequeno saco contendo a comida para a viagem de volta sua morada de
origem, chamada tbna, como o beiju de mandioca, por exemplo. Os alimentos dos sacos
maiores chamam-se itxykyna, o que carregado, e carreg-los obrigao dos afins, dos
cunhados do pai ritual dos mascarados. Espera-se que os tios da criana que dona dos


879
mascarados os irmos e primos prximos de sua me ou de seu pai ajudem nessa tarefa.
A comida entregue aos estrangeiros mascarados, entretanto, no cozida e partilhada por
todos. Ela levada para a Casa dos Homens e aquele que realizou a performance ritual
abre o saco e distribui parte dos alimentos para os que confeccionaram a mscara, tendo o
direito de levar o restante para a sua casa. A tbna de todos os mascarados, por sua vez,
partilhada com os homens presentes, que a consomem depois da oferenda ritual.
Antes da distribuio secreta dos alimentos, os mascarados retornam da
extremidade feminina para o ptio masculino, onde se alinham novamente de frente para o
nascente. Enfileirados, com o Korera por ltimo, do mais trs voltas no terreiro, cantando,
e, ao fim, saem correndo para fora da aldeia, em diversas direes (rio acima, rio abaixo, o
lado do mato). Os que esto no meio da fila devem comear a correr primeiro. Os
mascarados so seguidos pelos jyr (recm iniciados), que competem entre si pelo ttulo de
corredor mais veloz nessa hora. Em 1997, enquanto circulava pelo terreiro masculino, o
Apinaj lanou duas flechas na direo das mulheres e crianas, sinalizando o seu
descontentamento em ser observado por elas de longe. Quando aparece, o Av-Canoeiro
lana flechas para o alto. Logo depois, enquanto as mulheres e crianas escondiam-se em
casa, todos os mascarados saram correndo pelas pistas de dana e pela aldeia, at
desaparecer no mato, finalizando a apario ritual.
Embora isso no tenha ocorrido em 1997, quando os ixyjukuni vo embora, o
Harabb aparece na aldeia e grita para as mulheres no sarem de casa, o que tem relao
com as movimentaes secretas dos homens fora da aldeia. Ele o primeiro convidado do
ritual de iniciao masculina e importante personagem do mito de Inywbohona, j
narrado, em que um menino contra o segredo masculino sua me. No fim do dia, aqueles
que usaram as mscaras sem que isso fosse admitido publicamente saram da Casa dos
Homens e deram mais trs voltas no ptio, desta vez usando apenas um simples adorno,
um pequeno aro ao redor da cabea com franjas de palha que cobriam parcialmente o rosto.
Depois dividiram-se em dois grupos e seguiram correndo pelas pistas de dana para o
mato, um na direo rio abaixo e o outro, rio acima. Sempre que os homens danam ou
realizam alguma performance mascarados, em qualquer dos rituais, existe esse momento
final em que eles se livram secretamente, no mato, do corpo velho invisvel que usaram e
que representado pelas mscaras.
Assim como no caso dos aruans, preferencialmente so os tios maternos dos donos
dos mascarados que devem realizar a performance cerimonial, ou seja, assumir a


880
identidade mascarada de ixyjukuni ou korera. Aquele que usa o corpo velho do estrangeiro
ou do jacar-tinga o irmo real ou classificatrio prximo da me da criana ou jovem
que dono do bem precioso ritual. Na condio de dona (wdu) do estrangeiro
mascarado, a criana em questo est identificada ritualmente com ele, como se fossem
uma s pessoa, o que j foi mostrado em relao aos aruans, uma vez que seus prprios
genitores tambm so referidos como pais rituais do ixyjukuni ou korera, a quem devem
alimentar. Quando o corpo velho de um estrangeiro entregue pelo matador a um sobrinho
uterino primognito pela primeira vez, como um presente honrado, aquele que matou o
estrangeiro , idealmente, o mesmo que dever usar o corpo velho mascarado. Mesmo
depois, quando tem continuidade a transmisso do bem precioso entre as geraes por
linha direta, o mascarado sempre dever ser, idealmente, um tio materno do dono do
ixyjukuni. Aqui tambm aquele que realiza a performance cerimonial receber alimentos
produzidos pelo pai da criana, ou seja, do prprio cunhado (ZH), em uma forma
ritualizada de prestao matrimonial.
Mas h algumas diferenas fundamentais quanto ao significado da relao dos
ixyjukuni e dos aruans com os seus donos e pais rituais respectivos, uma vez que os
aruans representam os ancestrais nativos e seus rituais tratam das interaes substanciais
que levam procriao, enquanto os ixyjukuni representam os estrangeiros e seus rituais
tratam das interaes substanciais que levam morte. Na procriao, o homem Java (ou
sua substncia) o que sofre a ao transformadora, ocupando um lugar masculinizado; no
homicdio de um estrangeiro, invertendo-se a perspectiva, o homem Java quem tem a
iniciativa da ao, ocupando um lugar simblico feminilizado. Na procriao, o corpo
feminino o Outro que causa a transformao do smen; no homicdio do estrangeiro, o
seu prprio corpo, ao contrrio, que causa a transformao do estrangeiro, de modo que o
homem Java o Outro/feminino do inimigo.
Procriao e morte, entretanto, enquanto relaes que produzem transformaes,
so equivalentes simbolicamente. De um ponto de vista masculino, a procriao pensada
como uma relao substancial que transforma a condio anterior do que sofre a ao
(smen), que de semelhante passa a ser um corpo estranho, ocorrendo uma identificao do
smen com aquele que causa a ao (o corpo feminino): o smen torna-se um estranho, em
um primeiro momento, criando-se a diferena entre o doador de substncia (homem) e o
transformador da substncia (mulher), antes inexistente. O smen perde a sua identidade
com o doador de substncia. Os genitores so pensados como corpos iguais ou fechados


881
antes da interao, a partir da qual perdem a identidade com os aruans. A mesma lgica
vale para a morte de um semelhante, que se transforma em um kuni: as relaes
substanciais alteram o status quo vigente em sua essncia. Se o antes era a semelhana,
cria-se a diferena; se o antes era a diferena, cria-se a semelhana.
Desse modo, quando se trata da relao mortal com um estrangeiro, tem-se a
mesma lgica, mas em sentido inverso: a morte no sangue pensada como uma relao
substancial que transforma a condio anterior do que sofre a ao (a vtima), que de
estranho passa a ser um semelhante, ocorrendo uma identificao do estrangeiro com
aquele que causa a ao (o matador): a vtima torna-se um semelhante, anulando-se a
diferena original entre a vtima masculinizada e o matador feminilizado. O estrangeiro
morto identificado, portanto, com o prprio matador, desaparecendo a diferena entre
ambos. O mesmo ocorre em relao ao corpo velho do jacar-tinga, que tambm representa
um estranho que se torna familiar. Enquanto o filho a prpria substncia de um homem
que se torna estranha (um outro), e por isso este ltimo perde a identidade de corpo
fechado com o aruan que possua, o corpo velho do estrangeiro a substncia alheia que
se torna familiar (eu mesmo), e por isso o matador ganha uma identidade de ixyjukuni.
O estrangeiro morto identifica-se com o matador ou vice-versa porque a substncia
da vtima entra no corpo do matador, em um movimento de fora para dentro, enquanto o
smen a prpria substncia que vai para o corpo de outro, em um movimento de dentro
para fora. Nesse primeiro momento de contaminao com a substncia alheia equivalente
ao resguardo do matador , como se as substncias de ambos estivessem misturadas
dentro do corpo do que praticou o homicdio, mesmo que no tenha havido contato direto.
O estrangeiro funde-se com o prprio matador, como se fossem uma nica pessoa, criando-
se um estado de indistino entre os dois. No resguardo ps-parto, ao contrrio, em que o
smen funde-se ou contamina-se com a substncia do outro, fora do corpo do doador de
substncias, cria-se um estado de diferenciao entre os que se relacionam. A
substncia/subjetividade da vtima de um homicdio internalizada no corpo do matador,
que a partir de ento comea a usar o corpo velho/mscara do estrangeiro
cerimonialmente
14
.

14
A grande questo amaznica da predao ontolgica do exterior (Viveiros de Castro, 1986, 1993, 2002)
tem sido apresentada em termos de uma separao entre substncia e subjetividade. Em seus trabalhos sobre
a relao fusional que ocorre entre o matador e o inimigo, proporcionada pelo sangue exteriorizado, Viveiros
de Castro (2002:287-291) prope que o sangue indutor ou signo de uma mudana de estatuto metafsico,
no sentido de que o que est em jogo , em ltima anlise, a incorporao de algo eminentemente
incorporal: a posio mesma de inimigo. Em outras palavras, a assimilao predatria de propriedades da


882
O produto da relao entre um homem e uma mulher um filho hbrido que contm
em seu corpo tanto a substncia paterna que estabiliza a sua forma quanto a influncia
transformadora da substncia materna. O produto da relao entre o matador e a vtima
tambm um hbrido que funde a substncia do matador e da vtima em um s corpo. Nos
dois casos, a relao com a alteridade interna (esposa/cunhado) ou externa (estrangeiro)
formulada em termos de afinidade, mas no como predao canibal, e sim como interao
procriadora. Mas enquanto um filho um estranho (fora do corpo) com quem os genitores
querem se identificar, o estrangeiro um semelhante (dentro do corpo) do qual o matador
quer se diferenciar. Assim, aps o resguardo do parto, o aruan/ancestral passa a ter uma
relao de identidade com o filho de um homem, que nasce como um Outro; aps o
resguardo do homicdio, o estrangeiro mascarado passa a ter uma relao de identidade
com o sobrinho uterino do matador, que o seu semelhante, dentro de uma perspectiva
matrilinear.
Os aruans so alimentados por um homem tendo como objetivo uma identificao
dos ancestrais com seus filhos substanciais, o que leva anulao da relao de
diferena/afinidade com a sua esposa e afins. O corpo velho do estrangeiro usado por um
matador tendo como objetivo uma identificao do inimigo morto com o seu sobrinho
uterino, o que leva anulao da relao de igualdade do matador com a vtima. Ao se
identificar com o seu sobrinho uterino, o matador/estrangeiro torna-se o filho que
alimentado por seus pais rituais, alterando a sua condio de Outro. Dito de outro modo,
um pai ritual alimenta o aruan para identificar-se com os ancestrais, enquanto um matador
alimentado por um pai ritual para (des)identificar-se com os estrangeiros. O idioma da
nutrio utilizado aqui para expressar o processo de domesticao da alteridade. Um
estrangeiro mascarado ser alimentado como um filho ritual tem o sentido de purificao da
contaminao e de domesticao do selvagem cuja substncia se fundiu ao matador.

vtima, no caso amaznico, deve ser compreendida no tanto nos termos de uma fsica das substncias, mas
muito mais como movimento de preenso perspectiva ou como um processo de ocupao do ponto de
vista do inimigo (grifos do autor). Cabe aqui lembrar que entre os Java seria uma imposio de nossas
categorias separar o ponto de vista do outro, enquanto uma qualidade abstrata, de suas substncias, ou a
metafsica da fsica: uma vez que no se pressupe essa separao entre qualidades simblicas e corporais,
entre perspectivas abstratas e substncias concretas, nada incorporal. A qualidade de alteridade
incorporada essencialmente corporal, no cabendo aqui dissociar pontos de vista ou perspectivas
abstratas de substncias concretas. A imanncia da alteridade uma imanncia substancial, antes de tudo, e
no apenas um outro ponto de vista abstrato adotado, o que pressupe a nossa distino entre abstrato e
concreto, conscincia e corpo, imaterial e material, baseada em uma hierarquia implcita do mais abstrato
sobre o mais concreto.


883
Como o parente/familiar aquele que nutre, em oposio ao afim/diferente, que
aquele a quem se nutre, a familiarizao do diferente implica neste ltimo ser alimentado.
Na Dana dos Aruans, um homem transforma em um filho cerimonial o irmo da esposa
(aruan) que ele alimenta e que est identificado com o seu prprio filho substancial. Ao
alimentar ritualmente o cunhado (WB), o pai ritual anula simbolicamente a relao de
diferena entre ambos e com o prprio filho. No ritual dos ixyjukuni, um
matador/estrangeiro transformado em um filho cerimonial ao se identificar com o
sobrinho uterino e ser alimentado pelo marido de sua irm. Ao ser alimentado ritualmente
pelo cunhado (ZH), o matador anula simbolicamente a relao de igualdade com o
estrangeiro. Na Dana dos Aruans, interessa ao pai ritual alimentar o irmo da esposa,
enquanto no ritual dos ixyjukuni interessa ao matador ser alimentado pelo marido da irm,
o que leva a um outro tipo de reciprocidade ritual entre os cunhados
15
.
Na Dana dos Aruans, tenta-se eliminar a diferena em relao ao semelhante; no
ritual dos ixyjukuni, tenta-se eliminar a semelhana em relao ao diferente, o que em
ltima anlise a mesma coisa. Nos dois casos, as relaes com a alteridade interna (entre
homem e mulher) ou externa (entre matador e vtima) so concebidas como interaes
procriadoras cujo resultado so os filhos cerimoniais (aruans ou ixyjukuni) a quem se
alimenta para neutralizar a transformao realizada. Os ixyjukuni tornaram-se bens
preciosos (noh) transmitidos atravs das geraes, assim como o que foi trazido pelos
Wr e outros povos diferentes tornou-se a tradio preciosa que transmitida. A
reproduo da sociedade se d atravs da incorporao do exterior (Viveiros de Castro,
1986, 1993, 2002b, 2002d), assim como a reproduo de um filho sempre depende do
exterior (corpo feminino). Mas tanto nas relaes internas quanto externas da sociedade,
por meio da linguagem da nutrio, h um esforo de transformao da afinidade em
parentesco, do extico em familiar, do selvagem em domstico.
Os estrangeiros mascarados sempre comparecem ao final de um ritual de iniciao
masculina completo, porque cabe aos jovens recm iniciados usar o corpo velho dos
estrangeiros pela primeira vez nesse momento especial. Idealmente, os jovens devem
aparecer mascarados na aldeia como noh dos filhos de suas prprias irms ou primas

15
Ptesch (1993b, 2000:66) j havia notado com propriedade a inverso entre o kuni, que se torna um
agressor de sua prpria sociedade, e o inimigo morto, transformado em protetor. Segundo a autora
(2000:67), os espritos dos inimigos, que no perdem totalmente sua condio de alteridade (ao contrrio
do cativo Tupinamb), estabelecem o contrato csmico habitual com a famlia Karaj que o adota:
proteo, ou pelo menos no-agresso, em troca de alimentao nos rituais. Para Donahue (1982), a
alimentao ritual tem a finalidade de apaziguar os inimigos mortos dos Karaj.


884
prximos, que so os donos rituais, a fim de serem alimentados cerimonialmente pelos
maridos das irms ou primas prximas. Podem ser noh tambm dos filhos dos irmos ou
primos prximos ou mesmo dos netos prximos, o que no tem o mesmo prestgio, mas
considerado bem melhor do que ter um parente distante como dono ritual. A primeira
performance ritual dos iniciados usar o corpo velho do estrangeiro, o que parece ter
relao com o fato de que o ritual de iniciao um momento de transformao radical do
status do jovem, que perde sua associao com o mundo feminino e entra para a
coletividade masculina, adquirindo uma condio de outro em relao ao seu status
anterior.
A iniciao de menos prestgio, como j foi mencionado, constitui-se do menino ser
roubado secretamente pelos homens e aparecer diretamente na aldeia como ixyjukuni.
Toral (1992:263) descreve brevemente esse tipo de iniciao entre os Java, que teria um
carter mais autnomo quando comparada iniciao dos Karaj, em que os ixyjukuni
so apenas mais uma categoria de seres cosmolgicos atuantes nas festas de ijas ou da
Casa Grande. considerada uma iniciao desonrosa, passvel de acarretar xingamentos
futuros para o jovem e sua famlia, por vrias razes. Em primeiro lugar, ela realizada
apenas para os pobres de parentes, o que inclui os que so rfos, os que so criados com
desleixo pelos pais ou os que no tm um pai capaz de sustentar o ritual completo, o que
envolve grande distribuio de comida, sendo este considerado o motivo mais
constrangedor. Pode ocorrer tambm quando o menino entra acidentalmente em contato
com o segredo masculino; quando um Java passa a adolescncia distante da comunidade e
volta aldeia sem ter sido iniciado; ou quando o menino foi criado na aldeia, mas
membro de uma outra etnia, como no caso dos Tux ou Av-Canoeiro que foram iniciados
em Canoan. Dietschy (1978) presenciou a iniciao Karaj realizada para um menino que
descobriu o segredo antes do tempo.
Nestes casos, um xam decide o momento em que o menino ser roubado por
algumas pessoas da Casa dos Homens, escondido, e levado para o mato, onde ele usar a
mscara/corpo de um ixyjukuni. Sina significa lugar (na) dos ovos (si), referindo-se ao
ninho onde a tartaruga ou outro animal esconde seus ovos. Tudo que escondido ou
roubado, de modo oculto, wasi (meus ovos) de algum, a mesma palavra para
segredo, enquanto os ladres so wasir. Os meninos que so roubados secretamente so
chamados de wasina dos homens como um todo. Segundo os Java, entre os Karaj o
mascarado Asy (macaco-guariba) que rouba os meninos, chamados de Asy wasina. No dia


885
em que est programada a chegada dos ixyjukuni aldeia, o menino levado pelos homens
para o mato durante a manh ou por volta do meio dia, onde ele apresentado ao segredo
masculino e coloca a mscara/corpo velho do estrangeiro. Quando os vrios ixyjukuni
entram na aldeia no fim do dia, ele vem no meio dos mascarados, mas de mos dadas com
um deles. Ento ele passa a sua primeira noite com os outros na Casa dos Homens, ocasio
em que os ixyjukuni ani costumam caar durante a madrugada e depois emitir um grito
peculiar.
No dia seguinte, quando os worosy (o pai ritual e seus acompanhantes) vo pescar
para alimentar os ixyjukuni, o menino vai junto, assumindo pela primeira vez a condio de
worosy. Na chegada da pescaria, os worosy emitem o seu grito tpico desde o rio at o
ijoina (ptio masculino), entrando a seguir para a Casa dos Homens com os peixes. O
jovem vem no meio deles, mas no entra na Casa dos Homens. Segundo os Java, o
menino no pode entrar no recinto masculino diretamente porque est todo mundo vendo
que ele est junto com os worosy. Essa situao de desnudamento pblico junto s
mulheres e crianas chamada de ixibdtya, o que est vista, no meio (tya) de todos,
de modo explcito. Para que o jovem entre na Casa dos Homens pela primeira vez
publicamente, sem mscara, so necessrios alguns procedimentos rituais que marcam essa
transio. Assim que ele chega ao ptio masculino, um tio materno prximo, de
preferncia, acompanha-o e coloca uma grande esteira no lugar.
Repetindo o que ocorre no ritual da Casa Grande, vrios worosy sentam-se com o
menino para aconselh-lo a respeito dos segredos masculinos. A eles juntam-se as
imitadoras do jovem, que tambm se sentam ao seu redor, ouvindo os conselhos. Depois os
worosy entram para a Casa dos Homens e saem novamente, dividindo-se em dois grupos,
frente da esteira. Um vira-se para o nascente, a mesma posio do menino, outro para o
poente, para a seguir ter lugar um luta ritual, conforme j foi descrito antes. Quando
acabam as lutas e o aconselhamento, ainda pela manh, o tio materno do menino leva-o
para dentro da Casa dos Homens, vista de todos. Ento o menino coloca a mscara/corpo
do ixyjukuni e, ao mesmo tempo que os outros, sai para buscar os alimentos na casa do seu
dono ritual. Os estrangeiros mascarados vo embora nesse mesmo dia e, a partir de ento, o
menino entra para a categoria dos recm iniciados (jyr), podendo freqentar a Casa dos
Homens.
Um outro motivo importante que torna essa iniciao desonrosa o fato de que o
jovem vira ixyjukuni de qualquer um, nas palavras de um Java. Quando um rapaz


886
iniciado no Hetohoky, ele se torna um estrangeiro mascarado (bem ritual) do seu prprio
sobrinho uterino prximo. Nessa iniciao em que ele roubado, isso no acontece. No
momento em que o jovem sai da Casa dos Homens como ixyjukuni para receber os
alimentos, logo aps a iniciao, ele sai de mos dadas com um outro mascarado, j
experiente, que normalmente algum parente seu. Mas ele levado para a casa de
qualquer um dos donos rituais da aldeia, o que causa de grande vergonha para ele e para
a sua famlia, segundo os Java, pois os filhos de suas irms no podero alegar
futuramente que possuem muitos bens preciosos, o que inclui os ixyjukuni, em suas defesas
orais. Isso significa tambm que o jovem iniciado no vai ser alimentado pelo prprio
cunhado (ZH) e, portanto, no vai estabelecer uma relao de (des)identificao de sua
condio de Outro com o prprio sobrinho uterino.
Os brancos mortos no passado podem ser um dos estrangeiros mascarados (Tori
kuni) que so alimentados por pais rituais, como j foi mencionado. Mas um dos brancos
que foram mortos em tempos mais antigos tem uma participao ritual diferente, cuja
origem foi brevemente mencionada na mitologia apresentada. Segundo o mito histrico, os
Karaj que moravam na beira do Rio Javas, ao norte da Ilha do Bananal, conheceram o
milho atravs do povo Torohoni, que habitava a imensa e antiga aldeia Kanan:

Tempos depois, o Karaj Wajurema e o seu genro branco vieram a Kanan
pedir mais milho para atender os desejos da sua filha Koxibia, que estava grvida.
Wajurema e o branco atacaram e estupraram vrias das belas mulheres de Kanan,
aproveitando que os homens estavam pescando com axi (timb) fora da aldeia. Atendendo
sua me, um rapaz correu at o lago e avisou ao seu pai e aos outros homens sobre o
que estava ocorrendo. Os homens voltaram imediatamente e prenderam o Karaj, que foi
amarrado, enquanto o branco conseguiu escapar correndo pela aldeia, at entrar na casa
de Marihoko, uma mulher que j tinha vrios netos. Indignada com a incompetncia dos
homens, ela reclamou: o que est acontecendo aqui? Esse Tori est custando a morrer.
Vocs que so homens e no conseguem mat-lo ... Quem vai matar sou eu! (palavras
do tradutor). Ento ela pegou o pilo que estava usando e acertou a cabea dele com
fora, matando-o. Os homens levaram o Karaj para um lago que existe prximo atual
Canoan e l cortaram a cabea dele com uma arma feita dos dentes do peixe ryri
(caranha). Depois, os Karaj vieram atrs de seus parentes e o povo de Kanan


887
explicou a razo de sua morte. O lugar onde ele morreu at hoje conhecido como
Koxibiatyby rakersyna, em referncia ao pai de Koxibia.

Quanto ao branco assassinado, ele foi levado para o ptio masculino por Marihoko,
que entregou o seu corpo velho aos homens para que ele virasse hri dodu, ajudante do
xam. Essa histria ocorreu na poca em que os vrios povos da Ilha do Bananal
contribuam com bens culturais variados para os rituais de Marani Hwa, como uma forma
de homenagem ao il Tlra. Os irmos de Marihoko levaram o corpo velho do branco
ao grande il, como um presente honrado do povo Torohoni, quando se realizava em
Marani Hwa o Imonahaky (muita bebida deles), a parte final do ritual de iniciao
masculina trazido pelos Wr. Desde ento, o corpo velho desse branco (Torikuni) passou
a ser um dos personagens principais do ritual da Casa Grande e um auxiliar do xam em
suas curas. Ele mora na Casa Grande que existe na Marani Hwa subaqutica e gosta de
brincar tambm no ritual terrestre. Ele tambm mora na Casa dos Homens, na qualidade de
ser auxiliar, ou na Casa Grande do nvel terrestre.
O corpo velho do estrangeiro fala Toriuhu ryb, a lngua dos brancos antigos,
diferente do Portugus atual. Em algumas ocasies do ritual de iniciao, os homens tm
que obter a Torikuni d, a comida de origem animal do corpo velho do branco, que o
Torikuni come separadamente dos outros convidados subaquticos. Nesses momentos, um
homem usa o corpo velho do Tori, alimentando-se da refeio, para depois ser seguido
pelos outros homens. Os worosy das metades Hiretu e Saura respeitam o Torikuni e caam
e pescam para aliment-lo no ritual de iniciao porque ele ajuda nas curas, ao contrrio
dos kuni dos Java, que passam a persegui-los. Nas palavras de um Java, o Torikuni foi
santificado, mais ou menos assim. (...) Ele se transformou em um tipo de proteo para as
pessoas. Quando (algum) vai para o mato ou quando faz alguma ao sria, ento faz
xiw, um tipo de oferenda para o Torikuni. Ele traz a paz onde a gente est e deixa ir
embora as foras negativas, mais ou menos assim.
Um processo similar aconteceu com o corpo velho de um Wr (Wrkuni) que foi
morto h muito tempo atrs, tornando-se um companheiro do Torikuni tanto nas curas
xamnicas quanto no ritual de iniciao masculina. Segundo uma verso sem muitos
detalhes de um xam, um velho Wr que tomava banho em uma praia na Barra do Rio
Verde, prximo do local de surgimento mtico dos Wr, foi assassinado antes da
pacificao dos Wr pelo il Tlra. Esse velho tornou-se o Wrkuni que tambm


888
auxilia o xam e que mora permanentemente na Casa dos Homens, junto com o Torikuni,
tendo importante atuao no ritual de iniciao masculina. Na verdade, so dois Wrkuni
que cantam durante o ritual, mas um deles seria apenas um ani que acompanha o outro.
Assim como o Torikuni, eles tambm moram na Casa Grande da Marani Hwa
subaqutica.
Em uma outra verso, os dois Wrkuni que cantam no ritual chamam-se
Wrkoijama e Wrkubri e so os heris que conseguiram matar um grande peixe
monstruoso (Heraraju ou Buhtityby) que atacava as pessoas no Rio Javas, no local
conhecido como Makolokolo ryna. Os dois fizeram uma msica sobre o feito para o ritual
da Casa Grande, trazido por eles do Fundo das guas, que at hoje cantada pelos dois
Wrkuni no comeo do ritual, entre vrias outras cantadas por eles ao longo da iniciao.
Durante a construo da Casa Grande, dois homens ornamentados com cocares especiais
usam o corpo velho dos Wr e cantam andando dentro da casa, sendo vistos distncia
pelas mulheres e crianas. Alm disso, eles tambm se tornaram protetores dos Java, em
especial dos caadores, que cantam a msica deles em agradecimento aps uma caada
bem sucedida. Conforme o mito j narrado, foram os Wr que experimentaram as caas
no plano terrestre e descobriram quais eram comestveis ou no.
Os Wrkuni em sua forma invisvel sempre acompanham os homens em suas
refeies rituais, principalmente durante o Hetohoky e naquelas com carnes consideradas
nobres, como a do porco do mato, do veado, da tartaruga etc, comendo dos alimentos que
so oferecidos aos vrios mortos presentes. Segundo a mitologia, os Wr guerreiros so os
outros com quem o pacfico povo de Tlra fundiu-se fsica e culturalmente em Marani
Hwa, produzindo a cultura Java atual, embora os primeiros tambm tenham uma origem
estrangeira. Por isso os seus mortos vivem tambm no Bd Rahy, junto com os kuni dos
brancos e dos outros povos estrangeiros. Assim como o branco, os Wr no se tornaram
agressivos aps a morte e no perseguem os Java. O mesmo ocorre com os fantasmas
dos inimigos entre os vizinhos Tapirap, que se transformam em espritos familiares dos
xams (Wagley, 1988:181).
Segundo Lipkind (1948:188), o costume dos Karaj antigos de retirar um osso do
p da vtima assassinada e traz-lo de volta para a aldeia era uma forma de controlar o
fantasma do morto inimigo e transform-lo em um protetor da aldeia. Ptesch
(2000:65) interpreta esse ato como uma forma de controlar o movimento da entidade
espiritual perigosa e de se apropriar da sua rapidez. Em outro texto (1993b:88), a autora


889
inclui este costume nas estratgias amaznicas de captao do Outro e o considera como
parte do processo de socializao, de transformao de uma alteridade s vezes perigosa
em uma identidade protetora. Segundo Toral (1992:178), os guerreiros de grupos
indgenas vizinhos tornam-se protetores do grupo de descendncia do matador Karaj,
trazendo sade e desenvolvimento fsico para as crianas que os possuem. Os Wr e os
brancos transformaram-se em auxiliares invisveis dos xams em suas curas e protetores
dos Java, alm de importantes personagens do ritual de iniciao masculina, que tem um
carter eminentemente histrico por incorporar as contribuies variadas de outros povos
ao longo do tempo.
Em termos gerais, no xamanismo tem-se o mesmo processo descrito por Fausto
(1999), comum na Amaznia, de domesticao/controle do poder de entidades externas
pelos xams, assim como na relao de adoo de cativos ou entre o dono e seu xerimbabo
(animal selvagem domesticado). O autor (1999:936) prope um modelo geral para as
cosmologias amaznicas (excetuando casos como o alto Xingu) que v alm da nfase na
afinidade como esquema de articulao entre exterior e interior ou como o idioma de
mediao entre a esfera do parentesco e nveis mais amplos de socialidade. A apropriao
simblica do exterior atravs da predao/destruio deve ser tomada em conjunto com a
produo de pessoas e a reproduo interna da sociedade. A noo de predao
familiarizante (1999:936) implica que predao (consumo externo) e familiarizao
(produo interna) seriam as duas faces de um mesmo processo de apropriao da
alteridade (subjetividades externas) para a constituio interna de pessoas e da prpria
sociedade. As relaes de afinidade com o exterior so apenas um primeiro momento para
a produo de parentes internamente.
Entre os Java tambm existe uma dialtica entre incorporao da exterioridade,
que imanente sociedade, e a fabricao do semelhante, seja nas relaes mais prximas
ou mais amplas. Ao invs de uma predao familiarizante, entretanto, teramos mais uma
procriao familiarizante. As relaes com o exterior se do no idioma da afinidade
efetiva ou simblica, mas a alteridade feminina, de modo que a interao com o Outro,
em um primeiro momento, mais (pro)criadora do que predadora, para depois sofrer o
processo de familiarizao. Se lembrarmos, entretanto, que a procriao ou fecundao so
simbolicamente equivalentes morte, porque do incio s transformaes do corpo dos
que procriam, constataremos que a cosmologia Java seria, afinal, uma verso no blica
de um tema maior comum a vrias outras sociedades.


890
O que a procriao para os Java de um ponto de vista masculino seno uma
relao de afinidade com o exterior, em que se contaminado pela alteridade em um
primeiro momento de destruio de uma velha ordem e criao do novo? E que seguido,
depois, de um segundo momento de recomposio parcial da ordem antiga, de uma
tentativa de tornar familiar aquilo que extico e que, por definio, tem uma origem
externa. Uma diferena significativa que aqui no se tem uma postura ativa de
incorporao do exterior, como no modelo de predao, mas de reao criativa sua
existncia determinante e inevitvel. H o reconhecimento de que o social constitudo
intrinsecamente tanto de relaes transformadoras com o diferente/externo quanto do
empenho em reduzi-lo ao mesmo, ao que sempre existiu. A constante dialtica entre
relaes com o exterior (afinidade) e recriao interna (parentesco), vivida internamente na
relao entre exogamia (movimento para fora) e primogenitura (movimento para dentro),
casa dos afins e casa natal, expressa-se atravs dessa imagem espacial de uma sociedade
que est no meio, entre o rio abaixo da alteridade que transforma e o rio acima da
semelhana que perpetua.


11.3. A espiral da Histria


A sociedade/cultura o filho hbrido
16
de um princpio feminino criativo, porm
desordenador (mudana, alteridade, exterior), e um princpio masculino estruturante
(continuidade, identidade, interior). A idia de que a procriao o modelo nativo de
interao com a alteridade compreendida aqui mais em termos de uma teoria da ao
histrica do que como uma teoria da construo da pessoa, importante tema da etnologia
sul-americana
17
, embora as duas perspectivas estejam intimamente relacionadas. Afinal, a
prpria cultura ou tradio (tyky disina, brincadeiras do corpo) dotada de uma
corporalidade ou pensada como uma pessoa/corpo, como o produto corpreo da interao
procriadora entre o que se herdou dos antepassados (associado ao masculino) e as
transformaes introduzidas pelos estrangeiros (associadas ao feminino). Desse modo, o

16
Aqui no sentido de originrio do cruzamento de espcies diferentes (Ferreira, 1986), mas sem a
conotao da esterilidade dos hbridos.
17
Carneiro da Cunha (1978), Seeger (1980), Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro (1987).


891
estudo da teoria nativa a respeito do processo de construo da sociedade/cultura
inseparvel do estudo da construo da pessoa.
A proposio de que os amerndios tm uma abertura ao Outro (Lvi-Strauss, 1993)
ou de que o exterior imanente sociedade (Viveiros de Castro, 1986, 1993, 2002b,
2002c, 2002d, 2002h) aqui relacionada a uma concepo nativa do social essencialmente
histrica (ver a coletnea de Hill, 1988 e Turner, 1988a, 1988b, 1992, 1993), uma vez que
a incorporao da alteridade significa tambm a recriao constante da estrutura pelos
agentes humanos. As relaes de troca no representem a base slida para a continuidade
da estrutura, como na teoria estruturalista (Lvi-Strauss, 1982), mas o caminho para a sua
modificao. O mito descreve a criao da sociedade o fluxo criativo original de
acordo com os mesmos princpios da (pro)criao de um filho, o que no tem nenhum
carter biologizante, como um encontro social transformador entre um princpio masculino
esttico, relacionado manuteno da ordem, e um princpio feminino catico, relacionado
criao de uma nova ordem. No homicdio de um estrangeiro, o corpo de um Java que
causa a transformao da vtima, de modo que o homem Java o outro/feminino do
inimigo. Nas interaes entre culturas diferentes, so os outros povos que causam a
transformao da cultura Java, de modo que os estrangeiros ocupam o lugar simblico do
feminino.
O corpo de um filho uma mistura da substncia paterna com a substncia materna,
a qual se tenta purificar. Do mesmo modo, a cultura nativa vista com uma mistura da
tradio com as mudanas introduzidas pelos estrangeiros, a qual se tenta purificar ou
congelar, em um processo contnuo de familiarizao da diferena. O corpo do filho
fabricado tanto pela substncia paterna quanto pela influncia da substncia materna, de
modo que a alteridade, do ponto de vista paterno, lhe intrnseca. O corpo da cultura
fabricado tanto pelo substrato indgena quanto pelas influncias aliengenas, de modo que a
alteridade, de um ponto de vista Java, lhe intrnseca, desaparecendo as fronteiras entre o
interior e o exterior para quem est entre um e outro. Ao longo do tempo, essa tradio
prvia que interage com os estrangeiros, por sua vez, sempre algo que j foi alterado ou
misturado anteriormente, assim com um novo smen sempre o produto de misturas
substanciais das geraes anteriores. Desde que os humanos comearam a procriar e a
interagir socialmente, criando a diferena, no existe uma substncia original pura, assim
como no existe uma tradio original pura e fechada que se repete desde a ascenso
mtica.


892
A continuidade substancial entre as geraes ao longo do tempo concebida como
a sucesso de um grande padro que se repete ao mesmo tempo em que se modifica a cada
repetio, como na idia de uma espiral em andamento. Na espiral h um movimento
circular de repetio contnua, mas a cada repetio h tambm uma mudana progressiva.
Volta-se ao incio sempre (movimento cclico), mas ele nunca mais o mesmo
(movimento linear), fundindo continuidade e transformao em um mesmo percurso. Em
se tratando da passagem de gerao para gerao, tambm se tem uma fuso entre
repetio e mudana: a ligao entre as geraes sempre uma transformao irreversvel
dos corpos que procriam (tempo linear), acompanhada de uma recriao social das
condies originais de produo dos corpos (tempo cclico). Como j foi dito, a cada
interao substancial entre corpos masculinos e femininos h uma modificao da estrutura
corporal anterior dos doadores de substncia, cuja manifestao explcita se d no perodo
de resguardo (misturas), que por sua vez seguido de uma tentativa de reconstruo do que
foi alterado (purificao).
No perodo poludo de mistura das substncias correspondente ao nascimento do
filho e ao resguardo tem-se um tempo linear de mudana corporal irreversvel, pois os
corpos se abrem e inicia-se o processo de degenerao dos genitores e de crescimento do
filho. No perodo subseqente de purificao da mistura correspondente s prticas
sociais de neutralizao da alteridade tem-se um tempo cclico de repetio da estrutura
anterior, pois os corpos dos genitores e dos filhos so identificados com os corpos fechados
dos ancestrais mgicos. Como na espiral, h um grande padro que se repete ciclicamente,
pois cada procriao uma volta simblica dos genitores ao incio mgico, passagem de
uma condio de corpos fechados para a de corpos abertos, de substncias intactas a
substncias misturadas; ao mesmo tempo em que ocorre uma mudana progressiva e
irreversvel do prprio padro, pois no se trata jamais de um retorno perfeito, uma vez que
as substncias que interagem na fabricao de cada novo primognito no so mais as
substncias intactas dos primeiros ancestrais, mas o produto de misturas anteriores nas
geraes precedentes, no obstante o esforo de purific-las social e ritualmente.
As interaes ou misturas substanciais esto associadas s mudanas progressivas
do tempo linear, como no rio abaixo do tempo que passa acelerado, enquanto a purificao
est associada repetio do tempo cclico, como no rio acima do tempo esttico. As
relaes com os outros provocam mudanas e por isso representam o movimento linear
progressivo, para frente (em direo ao rio abaixo), enquanto a negao ritual das relaes


893
representa o movimento cclico, para trs (em direo ao rio acima). So as relaes entre
diferentes que rompem o movimento puramente repetitivo do crculo e propiciam a
mudana de nvel no percurso da espiral, de modo que cada nova gerao a um s tempo
mudana progressiva (produto de novas misturas) e retorno ao passado (identificada com
os ancestrais). A conscincia das mudanas, ainda que no desejadas, traduzida pelos
territrios (hwa) vazios dos mapas cosmolgicos feitos por um xam, que esto
espera de novos personagens para habit-los.
significativo que os mitos (lahi ijyky, histrias das avs) podem ser chamados
tambm de hykyna ijyky (histrias de antigamente) ou ihetxiu ijyky, narrativas (ijyky)
sobre as ndegas ou nus dele (ihetxiu), em uma traduo literal. Como j foi explicado
antes, o conceito de hetxi (ndegas ou nus) pode ter o sentido no s do que est
embaixo do corpo, mas tambm do que est atrs ou do que ocorre depois, se
tomarmos a cabea como o ponto de referncia de partida, o incio do corpo. Na concepo
cosmolgica e corporal Java, a cabea associa-se ao que anterior, assim como o rio
acima, enquanto o nus associa-se ao que posterior, assim como o rio abaixo, de modo
que a comida purificada que entra pela boca anterior s fezes poludas e transformadas
que saem pelo nus. O que vem depois , como se sabe, o que foi mais misturado e
transformado, como o caula em relao ao primognito. Creio que a expresso refere-se
menos ao que est atrs (no tempo) dos humanos atuais e mais s transformaes que
ocorreram depois que os humanos ascenderam do Fundo das guas e se misturaram. Em
termos simblicos, as narrativas sobre as transformaes sobre o que produzido pelas
ndegas da Histria humana so narrativas sobre o que est embaixo ou ocorreu depois,
como no rio abaixo.
O modelo espiralado de sucesso das geraes implica em uma alternncia entre
transformao (linearidade da espiral), a cada interao substancial, e repetio
(circularidade da espiral), enquanto tentativa social de reconstruo dos corpos/pessoas
originais. Aquilo que se chama de repetio, porm, apenas uma reconstruo social
imperfeita dos corpos primordiais, e no os corpos primordiais em si, uma vez que cada
novo corpo, embora simbolicamente seja um novo incio, contm as transformaes
vividas pelas geraes anteriores. Afinal, apesar do movimento cclico, a espiral nunca
retorna ao verdadeiro ponto de origem, de modo que o retorno sempre parcial e inserido
em um movimento maior para frente. Quando se dirige a ateno ao que a mitologia


894
histrica diz sobre o processo de produo da sociedade/cultura atual, percebe-se que se
trata do mesmo modelo, s que aplicado s relaes entre os Java e os povos estrangeiros.
A cultura Java tanto uma perene tentativa dos agentes sociais em repetir o que
foi herdado dos antepassados quanto a transformao relativamente controlada dessa
mesma herana em funo das relaes com o exterior. Aquilo que foi herdado em uma
forma aparentemente fixa ou monoltica, por sua vez, o produto de transformaes
anteriores ao longo do tempo. No existe uma essncia original e imutvel que se repete
desde sempre, j que o prprio incio da tradio Java, ps-ascenso do nvel subaqutico,
concebido a partir de uma complexa fuso substancial e cultural entre povos diferentes.
Duas caractersticas bsicas sobressaem-se no relato mtico sobre o tempo em que se deu
a criao da cultura atual: trata-se de um momento de intensas relaes entre povos de
caractersticas diferentes, o que sintetizado pelas relaes entre os Wr e o povo de
Tlra, ou entre as mulheres imorais e os homens que atuam em favor da coletividade; e
de intensas transformaes da estrutura esttica, fechada e indiferenciada anterior a partir
dessas relaes entre um princpio feminino desestabilizador e um masculino ordenador.
O povo de Tlra associado simbolicamente ao masculino por representar o
estatismo ( um povo que valoriza o sedentarismo, que permaneceu no lugar de ascenso),
o desejo de pacificao ou conciliao dos conflitos entre os povos diferentes, por valorizar
a primogenitura (associada ao primeiro) e dedicar-se familiarizao da nova ordem
criada pelas interaes pacficas com os outros. Os Wr, por sua vez, so associados ao
feminino por representarem a causa da transformao mais radical do que existia antes
com sua atuao blica e seus novos costumes, por serem um dos ltimos povos que
ascenderam, por serem guerreiros/matadores e causadores de conflitos, por deslocarem-se
constantemente do espao, o que tem o significado de transformao, por possurem
rituais muito mais bonitos ou criativos. Apesar do temido poder de destruio dos Wr,
Tlra quem assume o controle ao final, pacificando os guerreiros, que se submetem ao
chefe supremo, incorporando as novidades e transformando-as na tradio, e tornando-se
o guardio da nova ordem com seus valores superiores.
Na interao entre ambos, basicamente, (pro)cria-se a cultura atual, como um filho
que contm em si os princpios opostos que o geraram. Desde o seu mais remoto incio, a
tradio nativa uma dinmica relao entre diferentes fontes, sem limites precisos e
situando-se entre o interior e o exterior, entre Tlra e os Wr, assim como um filho o
produto da relao entre seus genitores. O que est dentro tem valor superior ao que est


895
fora, assim como a coletividade masculina, identificada com o povo de Tlra, considera-
se moralmente superior s mulheres, identificadas com os Wr. A cultura, porm, no
nem um nem outro, assim como um filho no nem puro esperma nem puro sangue
materno, mas a fuso entre os extremos, a relao materializada. De acordo com a lgica
nativa da procriao, ao primeiro momento de intensa mistura e transformao das
substncias, equivalente ao resguardo, segue-se um momento de purificao e
estabilizao, em que as substncias so separadas e o corpo do filho adquire uma forma
relativamente fechada. O processo de criao da sociedade/cultura no concebido de
modo diferente.
Ao fim das narrativas que relatam as intensas misturas entre os povos (entre um
princpio masculino e um feminino) e as transformaes decorrentes, os Java sempre
concluem que, desde ento, o que foi criado nesse tempo antigo (o que inclui os elementos
do meio ambiente) permaneceu como tal at os dias de hoje, constituindo-se a totalidade da
tradio que transmitida atravs das geraes. O que foi produzido a partir de relaes
inovadoras entre diferentes reduzido pelo discurso a um monobloco ou unidade de forma
fixa e definida que se repete desde o fim dos tempos da criao. Estabelece-se um contraste
entre um perodo anterior criativo e um perodo posterior de pura repetio do que foi
criado, entre um perodo de relaes e um de isolamento, exatamente como no contraste
entre o resguardo dos genitores (mistura, transformao, relao) e o ps-resguardo
(purificao, repetio, separao); ou entre o luto (matador e vtima interagem ou o morto
agressivo interage com a comunidade) e o ps-luto (os ossos do morto pacificado so
isolados dentro de uma urna fechada). O que era fluido e processual na ao, como o
sangue no luto, torna-se slido e estvel no discurso, como os ossos na urna funerria,
assim como o corpo sem formas definidas e poludo de uma criana, no nascimento, torna-
se um corpo fechado e purificado no ritual.
O mito descreve a criao da cultura como um corpo aberto que se tenta fechar e o
tempo da criao como uma espcie de resguardo da sociedade, um perodo criativo e
catico de profundas transformaes da estrutura anterior proporcionadas pelas interaes
com a alteridade. A nova cultura gerada na contaminao com os estrangeiros, como no
paradigmtico contato entre o povo de Tlra e os Wr, surge como um conjunto de
novidades estranhas em um primeiro momento, assim como o filho um Outro de seus
pais ao nascer. Ao fim desse perodo, a alteridade familiarizada ou domesticada, como no
nascimento ou no luto: os novos costumes so incorporados tradio, mas o ethos


896
pacfico de Tlra sobrepe-se ao ethos guerreiro dos Wr, assim como as mulheres so
mantidas sob relativo controle, o filho poludo torna-se um parente purificado e
identificado com os ancestrais, o morto descontrolado encapsulado em uma urna. A
ordem masculina sobrepe-se desordem criativa feminina, o poder criativo/destrutivo das
relaes com o diferente domado. Como diz Fausto (1999) a respeito do xamanismo, a
aquisio do poder interno construda na forma de controle ou domesticao das foras
exteriores, como na relao entre o dono e seu xerimbabo.
Pode-se dizer que a relao com a sociedade nacional compreendida pelos Java
dentro dessa mesma perspectiva de afirmao dos poderes internos frente a um Outro
selvagem que ameaa ou desestrutura a ordem pr-existente em um primeiro momento,
como uma pacificao do branco (Albert & Ramos, 2000). O caos mortal seguido de
uma recriao da ordem antiga atravs da incorporao do novo e do controle relativo
sobre os seus poderes ao mesmo tempo criativos e destrutivos, situao que est sendo
construda pelos Java agora depois dos primeiros momentos mais desestruturantes do
contato e que poderamos chamar de resguardo da nova realidade. As relaes com o
branco, apesar do seu poder imensamente superior aos dos Outros internos e externos do
passado, tambm parecem no escapar a essa dialtica da procriao, de modo que a nova
e instvel ordem contm tanto um princpio feminino que corri quanto um princpio
masculino que reage com vigor. Como j foi apontado por Turner (1988b), os modos de
conscincia social sobre o passado no so apenas representaes simblicas dos eventos,
mas oferecem programas para a orientao prtica no contexto do contato, modelos de
agncia frente sociedade envolvente.
Aparentemente, tem-se um tempo dual constitudo de uma diferena qualitativa
entre o tempo da criao e o tempo das repeties posteriores que se estende at hoje,
como na clssica formulao de Eliade (2002:321), para quem aquilo que poderamos
chamar a histria das sociedades primitivas reduz-se exclusivamente aos acontecimentos
mticos que tiveram lugar in illo tempore e que no deixaram de se repetir desde ento at
os nossos dias. Essa mesma perspectiva seria utilizada por Da Matta (1983) para
descrever a noo de tempo no histrica, segundo o autor, dos Apinay. Entretanto, o
tempo do resguardo mtico, ou seja, o tempo da criao, no deve ser compreendido aqui
como um momento de transformaes em um passado remoto e inacessvel que se ope ao
tempo das repeties, at os dias de hoje, do que foi criado no comeo dos tempos. O
significado preciso do conceito de tempos mticos ou tempo da criao simplesmente


897
o de tempos de transformao em razo de relaes com a alteridade, o que no implica
em estar restrito a um suposto tempo primordial.
O tempo do resguardo mtico nada mais que o tempo das relaes entre
diferentes, capazes de transformar a ordem anterior, independentemente do tempo
cronolgico real em que isso ocorra, podendo se referir tanto a um passado mais remoto
quanto a um mais recente. Desse modo, o conceito de incio dos tempos no remete a um
nico incio cronolgico original, mas a todas as vezes que teve incio um novo padro
cultural por meio das relaes com a exterioridade, repetindo a primeira ascenso mtica,
assim como cada gerao representa um novo incio para os corpos. A narrativa aglutina
em um nico tempo da criao todos os incios radicais, todas as diversas misturas
criativas entre povos ocorridas ao longo da Histria que produziram novos formatos da
sociedade, novos comeos, o que implica em uma indiferenciao dos diversos horizontes
cronolgicos. A primeira ascenso mtica, a conquista do sol por Tanyxiw, as
modificaes da paisagem terrestre, a mistura de tradies em Marani Hwa ou o
surgimento das armas de fogo so narrados lado a lado, em um mesmo tempo,
provocando a iluso de que os Java confundem a seqncia verdadeira dos fatos ou que os
atribuem a poderes extra-humanos.
A questo central do mito no organizar os eventos na ordem temporal em que
realmente ocorreram, mas apontar a qualidade criativa e transformadora das relaes entre
os diferentes tipos de humanos, capazes de produzir novas realidades onde antes existia
apenas o mesmo. O mito no prope simplesmente que os primeiros fatos so
determinantes e ficam sendo repetidos, mas que as relaes entre diferentes (o povo de
Tlra e os Wr, os Java atuais e os brancos, os homens e as mulheres etc) criam novas
realidades, antes inexistentes. Nesse sentido elas so primeiras, estabelecendo estruturas
profundas que se repetem at que uma nova estrutura, fruto de novas relaes, seja
estabelecida. No se trata de eventos, como em Sahlins (1996), mas de relaes
fundadoras. O conceito de primeiros tempos, desse modo, no se refere a um nico
tempo primordial em que todas as formas atuais teriam se iniciado e cristalizado em
conjunto, em oposio aos tempos posteriores de pura repetio. Ele pressupe uma srie
de transformaes descontnuas, caracterizando-se como uma sntese de todas as vezes
em vrios momentos diferentes que surgiu um novo padro social e este adquiriu um
formato relativamente fixo.


898
Todas as mudanas estruturais so descritas na linguagem da procriao e, por isso,
so aglutinadas artificialmente nesse tempo do resguardo mtico. Dito de outro modo, as
vrias transformaes significativas ocorridas ao longo da Histria so descritas como se
fossem uma nica grande transformao, localizada nesse tempo antigo, porque so
todas pensadas como resultados de uma relao de procriao entre a estrutura herdada
(masculino) e a alteridade existente (feminino), produzindo em cada caso tanto o resguardo
criativo (tempo de mistura e mudana) quanto o ps-resguardo restaurador (tempo de
purificao e repetio). O tempo antigo a que pertencem no um tempo puramente
cronolgico, medido em uma escala realista, mas um tempo qualitativo, definido por uma
mesma caracterstica em comum (ver Turner, 1988b). O tempo passado, portanto, no
uma realidade natural e independente da sociedade, mas intrinsecamente social,
constitudo pelas relaes criativas entre os humanos.
A mitologia fornece uma teoria nativa a respeito da articulao entre continuidade e
transformao na estrutura social, organizando os fatos significativos do passado a partir
de critrios diferentes dos relatos histricos ocidentais. O mito no focaliza a enormidade
de mudanas contnuas e superficiais da estrutura ao longo do tempo, como em uma
narrativa histrica linear, mas as poucas mudanas estruturais mais profundas, como se a
Histria se desse aos saltos, de modo descontnuo, porm sem perder de vista aquilo que se
perpetua apesar das mudanas
18
. Dado que a fabricao histrica da sociedade
interpretada aos moldes da fabricao corporal de um descendente, a relao entre
continuidade e transformao na estrutura social ao longo do tempo percebida do mesmo
modo que essa relao se d na passagem entre as geraes.
Em termos sintticos, a cada nascimento de primognito, principalmente, na linha
imaginria de primognito para primognito, tem-se uma alternncia entre uma
transformao abrupta (a procriao em si, produto de uma relao substancial entre
diferentes que altera o corpo dos envolvidos) e a construo de uma continuidade da
ordem anterior (o esforo social de reconstruir ou fechar parcialmente os corpos,
neutralizando as misturas). A sucesso de primognitos, ao longo das geraes, alterna
sucessivamente entre transformao e continuidade, corpo aberto e corpo fechado,
resguardo e ps-resguardo, afinidade e parentesco, mistura e purificao. A reproduo da
estrutura social do corpo social ao longo do tempo percebida de acordo com o

18
Em sua introduo a uma coletnea sobre mito e histria, Hill (1988) lembra que a Histria, para muitas
sociedades indgenas sul-americanas, compreendida em relao a alguns picos, ou perodos crticos de
mudana rpida, ao invs de uma suave progresso.


899
mesmo modelo corporal e social descontnuo, segundo o qual as transformaes profundas
produzidas pelas relaes com os estrangeiros, em momentos diversos da Histria, so
seguidas de um esforo de reconstruo da estrutura anterior, que tem continuidade at que
uma nova interao significativa com a alteridade tenha lugar.
As transformaes da estrutura so atribudas a relaes intensas ou substanciais
com o exterior, em oposio ao movimento oposto que se segue, de neutralizao ou
controle das foras ou novidades incorporadas. A dialtica entre alterao e reconstruo,
poder externo e controle interno, conflito e pacificao, selvagem e domstico,
estranhamento (afinidade) e familiarizao (parentesco), caos e retomada da ordem,
abertura e fechamento, criao original e repetio do mesmo, revivida a cada grande
encontro histrico significativo, como entre o povo de Tlra e os Wr, os Java e a
sociedade nacional, em uma sucesso perene, porm descontnua, entre mudana e
repetio, como na linha que liga os primognitos atravs dos tempos. Na relao
paradigmtica entre Tanyxiw (do povo Ijwh) e seus afins (do povo Kuratanikh), a
afinidade, enquanto dvida em relao esposa e aos sogros, leva o heri a transformar
radicalmente o mundo, o que seguido de sua subida ao Cu, quando tenta retomar a
condio anterior, de parentesco mgico ou inexistncia de relaes. Mas ele no recupera
plenamente a inocncia perdida, pois carrega para sempre a lembrana dolorosa da
experincia vivida no nvel terrestre.
O que se pode atingir aps cada mudana significativa no o mesmo que existia
antes, mas a sua imitao imperfeita. O corpo de cada novo primognito identificado com
os ancestrais, ao mesmo tempo em que fabricado com uma nova substncia estrangeira,
proveniente do corpo feminino, fundindo-se o mesmo e o diferente a cada procriao. O
tempo da criao do novo linear e irreversvel, associado a mudanas definitivas, como
uma ferida que se abre na pele, enquanto o tempo posterior cclico e repetitivo, associado
recomposio do que foi destrudo, como a cura que deixa uma cicatriz. O tecido social e
corporal recomposto, mas ele carrega consigo as marcas da ruptura e nunca ser igual ao
original. Reconstruir aqui no significa repetir exatamente o que havia antes, mas repetir
aquilo que foi relativamente transformado, a partir de ento, como se fosse o que sempre
existiu, mediando criativamente entre a mudana inevitvel e o desejo de continuidade. Os
ditos que encerram os episdios mticos anunciando que desde ento tudo ficou sendo
repetido at os dias de hoje nada mais so que uma afirmao dos poderes internos, parte


900
de uma estratgia de reconstruo da ordem alterada, equivalente s tcnicas de purificao
utilizadas durante e aps o resguardo dos genitores e do homicida.
Isso que se chama de tradio, portanto, no uma cpia idntica da primeira
criao ancestral nem a sua modificao constante, assim como um filho primognito no
a cpia perfeita de seus pais nem um corpo completamente diferente, mas uma mediao
entre os dois extremos, entre o que foi herdado (estrutura) e o que foi transformado de
forma controlada (agncia), entre interior e exterior, fechamento e abertura, o semelhante e
o diferente. Nesse modelo corporal a respeito das transformaes estruturais da sociedade,
est implcito que as formas sociais atuais so na verdade o produto de um encadeamento
anterior de vrias procriaes culturais ao longo do tempo, e no o produto original de
uma nica transformao primordial, assim como um primognito contm em seu corpo as
transformaes vividas pelas substncias das geraes anteriores. Embora cada nova
interao cultural seja simbolicamente um novo incio, e por isso todas as interaes
histricas so aglutinadas pela narrativa em um nico tempo antigo, cada nova forma
produzida contm em si as transformaes vividas anteriormente. A cada transformao
tem-se um movimento linear e irreversvel para frente, que seguido de um movimento
cclico de retorno ao passado.
Mas o retorno no alcanado plenamente, sempre parcial, de modo que o
movimento da Histria se faz em espiral, conjugando a nostalgia da imortalidade perdida
com a evoluo inexorvel, o que significa que o poder de agncia humano no est
restrito a um passado remoto, mas pertence a todas as pocas. A cultura/sociedade
concebida como um corpo social que se perpetua ao mesmo tempo em que se transforma
com o passar do tempo, assim como as novas geraes trazem em si as substncias dos
antepassados ao mesmo tempo em que as transformam. A cultura atual constituda tanto
das transformaes estruturais produzidas a cada interao procriadora significativa, de
vrios novos incios ao longo do tempo, quanto das tentativas posteriores de congelar o
que foi alterado ou domesticar o que foi incorporado. A cada mudana ou incorporao do
exterior (tempo linear), segue-se uma tentativa de repetio da estrutura modificada (tempo
cclico), assim como cada primognito que nasce como um estranho, em uma longa cadeia
de geraes ao longo do tempo, identificado com os mesmos ancestrais que sempre
existiram
19
.

19
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), houve uma nfase maior na noo cclica do tempo, por meio
da idia de vai e volta expressa nas pinturas corporais (que tambm podem ser interpretadas como um


901
A reproduo da sociedade depende tanto do elo de aliana entre grupos diferentes
quanto do elo de parentesco entre os semelhantes. O vnculo social de afinidade entre
marido e mulher propicia em um primeiro momento a transformao dos corpos dos que se
relacionam, enquanto o vnculo social de parentesco entre os genitores e o filho, construdo
posteriormente, propicia a continuidade relativa das formas anteriores. A afinidade
associada abertura dos corpos, mistura de substncias e mudana da estrutura corporal
antiga, enquanto o parentesco associado ao fechamento dos corpos, ausncia de contato
substancial entre as partes e continuidade da mesma estrutura. Os primognitos so os
detentores preferenciais dos bens rituais que simbolizam os corpos fechados esto
identificados com eles e a continuidade dos ancestrais imortais. A linha de transmisso
de bens rituais de primognito para primognito representa a transmisso do vnculo de
parentesco no substancial ou mgico entre as geraes, que pensado como uma
antidescendncia, na verdade, como uma negao da ligao substancial que leva s
transformaes e morte. O parentesco social, porm, tanto a ligao substancial poluda
produzida pelas relaes de afinidade quanto a tentativa de anul-la social e ritualmente.
Na reproduo dos corpos, as relaes com o exterior (exogamia) so relacionadas
transformao da ordem antiga, enquanto a negao ritual dessas mesmas relaes
(primogenitura) relacionada continuidade da ordem que existia antes. Na reproduo da
sociedade, as relaes com os povos estrangeiros so relacionadas transformao da
estrutura, enquanto a neutralizao parcial dessas mesmas relaes, o que se d tambm
pelo discurso mtico, relacionada manuteno da estrutura anterior. A primogenitura,
cujas prerrogativas so associadas casa natal e ao vnculo de parentesco matrilinear, de
um ponto de vista masculino, representa a continuidade da estrutura, enquanto a exogamia,
associada casa dos afins, troca com o exterior, representa a sua modificao. O
contraste entre hierarquia (primogenitura) e reciprocidade (exogamia) complementar no
apenas no sentido estrutural, como entre os Bororo (Crocker, 1976) e os Tukano (C. Hugh-
Jones, 1979), mas tambm, ou melhor, principalmente, no sentido histrico. A estrutura
social histrica porque constituda, tanto no nvel mais imediato (relaes entre afins)
quanto no nvel mais abrangente (relaes entre povos diferentes), das relaes de troca e
incorporao da alteridade, as quais produzem transformaes estruturais.

movimento em espiral), o que tem relao com uma perspectiva terica que no levava em considerao o
movimento da Histria.


902
A mitologia formula uma teoria inerentemente histrica a respeito da criao da
sociedade, indissocivel de uma teoria da fabricao da pessoa, na acepo bsica de
atribuir a produo e a reproduo da sociedade, hoje e sempre, agncia humana (Turner,
1988b). O mito Java no apenas uma linguagem meramente classificatria e simblica,
de origem inconsciente, que revela a estrutura profunda da mente humana (Lvi-Strauss,
1976, 1991), mas um modelo de ao histrica dos atores sociais, uma teoria da prxis que
inclui a relao entre reproduo e produo da sociedade. As narrativas no so dotadas
de realidade prpria e independente de todo e qualquer sujeito (Lvi-Strauss, 1976:20),
mas mediadas pela conscincia histrica dos sujeitos ao longo do tempo, que incorporam
na memria sobre o passado as transformaes significativas vividas pela sociedade. Trata-
se de um modo de conscincia sobre como se desenvolve a ao social ao longo do tempo,
cujos pressupostos, embora diferentes em alguns pontos cruciais daqueles que definem a
memria histrica ocidental, no invalidam o seu carter tambm histrico.
O sujeito da ao criadora no um indivduo, mas inteiramente humano, sendo
possvel identificar tanto um conceito de estrutura quanto um de agncia no mito,
enquanto um poder criativo que est acessvel a todos os humanos em qualquer poca. A
Histria construda pelos homens por meio da relao complexa entre estrutura e agncia,
entre o que herdado e o que modificado pelos agentes humanos, de modo que toda
estrutura social, como j disseram pioneiramente Giddens (1994) e Bourdieu (1995),
inspirados em Marx (1978), constituda pela ao humana, que por sua vez
condicionada pela estrutura herdada, reciprocamente. Para os Java, inspirados em um
modelo corporal da realidade, segundo o qual a criao do novo s possvel a partir de
uma fuso entre substncias masculinas e femininas, o sujeito da ao social e histrica
transformadora no se reduz a uma conscincia racional individual, sendo concebido mais
como uma relao criativa entre corpos ou sociedades diferentes.
O agente que conduz a ao tampouco independente do meio ambiente que o
circunda, uma vez que se atribui ao carter fecundante das relaes humanas a capacidade
de criar toda a realidade visvel existente. Quando o mito confere aos heris mticos a
habilidade de criar o mundo material como o conhecemos, ele no est atribuindo poderes
fantsticos ou sobrenaturais aos humanos, mas apenas enfatizando a capacidade criativa
extraordinria das relaes entre opostos, revivida a cada dia no milagre da procriao,
uma vez que todas as criaes mticas existem por causa ou por meio de uma relao com
um Outro. Toda transformao concebida como o fruto de um poder admirvel, da fuso


903
criativa de substncias masculinas e femininas em um novo ser. O sujeito que move a
Histria so as relaes transformadoras entre diferentes, simbolicamente femininas, mas
tambm faz parte da ao histrica, seja no nvel micro ou macro das relaes sociais, o
empenho simbolicamente masculino de neutraliz-las ou dom-las posteriormente.
De acordo com algumas teorias ocidentais da prxis a respeito do processo
diacrnico de constituio das sociedades, que vai alm de um perptuo desequilbrio
(Lvi-Strauss, 1993:212) dos opostos, o agente humano levado a agir historicamente,
ainda que dentro de limites prvios fortemente padronizados, por diversas razes. Entre
elas est o conflito de classes (Marx, 1978), o fato de subjetividade criadora e imaterial
estar em contradio permanente com a realidade biolgica determinante (Giddens, 1993),
o fato de que os homens tm a capacidade de manipular e improvisar estrategicamente,
conforme seus interesses, dentro das opes estruturais que lhes so apresentadas
(Bourdieu, 1995), a necessidade de reinterpretar com novas categorias os eventos
inusitados (Sahlins, 1995, 1996) ou a dialtica inevitvel entre os atores sociais e os
aspectos contraditrios inerentes a cada cultura, levando os primeiros, em suas
microprticas dirias, a optar diante das contradies (Comaroff & Comaroff, 1992:38).
Segundo a mitologia Java, que aqui concebida como uma teoria nativa da prxis,
como um modelo a respeito da relao histrica entre estrutura e agncia, os seres
humanos no se opem ao mundo natural, uma vez que toda alteridade humanizada, mas
so os criadores da realidade social e material em que vivem. E as transformaes
histricas no so o resultado de feitos hericos de indivduos especiais, de eventos
inusitados ou de pequenas aes individuais cotidianas, mas o produto de relaes
extraordinrias entre sujeitos ou sociedades diferentes, simbolicamente identificados com o
masculino e o feminino, de modo que as mudanas se do aos saltos, como sucesso
descontnua de novos padres profundos.
A estrutura herdada definida com um estado prvio e inalterado de no-
relaes, sem diferena de gnero, associado ao extremo cosmolgico do rio acima,
enquanto a agncia humana criadora definida como um movimento duplo generizado:
tanto um estado de relaes criativas no-desejadas com um Outro, uma descida rio
abaixo, em que a clula da ao desloca-se do indivduo para uma relao, quanto a
interveno posterior para recuperar parcialmente a estrutura modificada, uma tentativa de
subida rio acima. O mito tambm um relato que demonstra conscincia sobre a


904
arbitrariedade das culturas, pois o esforo de recriar a tradio pressupe que a cultura no
dada nem natural.
Esse movimento duplo desloca os humanos para o meio do cosmos, entre a tradio
herdada e as mudanas introduzidas, mas no se origina na atuao de uma conscincia
coletiva transcendente ou reificada, nem na interveno de foras sobrenaturais, pois
produzido pelos agentes sociais em sua plena humanidade. As relaes entre marido e
mulher, entre um homem e o irmo de sua esposa ou entre os Java e os estrangeiros so o
tomo relacional do processo criador da pessoa e da sociedade. No se manifestam,
contudo, como relaes de oposio estticas transmitidas estruturalmente, ocupando uma
posio fixa no centro do mundo, mas como parte da dialtica permanente entre exterior e
interior ou entre abertura e fechamento dos corpos que produz a Histria, na forma de uma
postura de mediao constante. A construo do parentesco, enquanto mediao entre as
relaes com o exterior e a negao delas, indissocivel da prpria construo da
sociedade, o corpo social composto artificialmente tanto de substncias endgenas quanto
exgenas, do perecvel e do permanente
20
.
No h, portanto, como produzir uma etnografia sobre os Java que no seja
intrinsecamente histrica. A descrio da cultura/sociedade tambm a descrio dos
processos histricos que a constituem por meio da incorporao inevitvel do exterior, seja
nas relaes mais imediatas com as mulheres e os afins, atravs da relao complementar
entre primogenitura e exogamia, seja nas relaes mais amplas com os estrangeiros. No
existem fronteiras demarcadas entre a reproduo interna da sociedade e a sua reproduo
dentro do contexto maior do contato com a sociedade envolvente, partes de um mesmo
processo. Mas a Histria, do ponto de vista das narrativas mitolgicas Java, uma forma
legtima e reveladora de conscincia histrica, no comeou com a chegada do europeu ao
Brasil Central. Ela existe desde sempre, desde que os humanos ascenderam do Fundo das
guas e Tanyxiw iniciou a sua caminhada pelo magnfico vale do Araguaia.

20
Aqui tambm se pode dizer que o povo nativo identifica mudana histrica com a criao do parentesco,
como diz Gow (1991:204) sobre os Piro (Arawak) do baixo Urubamba. Em termos gerais, tanto aqui como l
existe a conscincia de que a Histria ocorre paralelamente aos processos de misturas corporais. Mas a
conscincia histria Java no comea aps a chegada dos brancos e nem a mistura entre diferentes
valorizada, como sugere Gow para os Piro.


905

906


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