LOS PRESOCRTICOS

Jonathan Barnes
CATEDRA
L
os presocrticos fueron los padres fundadores
de la tradicin filosf ica occidental y los pr i
meros maestros del pensamiento racional. El
propsito de este volumen es ofrecer una ex posi
cin rigurosa y precisa de sus conceptualizaciones
y establecer su contribucin al pensamiento f ilo
sfico.
Mientras que la mayor parte de los trabajos
sobre los presocrticos suelen centrarse en aspec
tos histricos o filolgicos, a J onathan Barnes le in
teresan ms los contenidos especf icamente f ilo
sficos, y aunque presta especial atencin a Parm
nides, Zenn, Anax goras y Demcrito, intenta al
mismo tiempo hacer justicia a todos los pensadores
principales, desde Tales hasta los sofistas.
Coleccin TEOREMA
Coleccin Teorema
Serie mayor
JONATHAN BARNES
Los presocrticos
SEGUNDA EDICION
CATEDRA
TEOREMA
Ttulo original de la obra:
The Presocratic Philosophers
Traduccin: Eugenia Martn Lpez
Ilustracin de cubierta: Fernando Muoz
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido
por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las
correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren
pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica
o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada
a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.
Jonathan Barnes, 1979,1982
Ediciones Ctedra, S. A., 2000
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depsito legal: M. 429-2000
ISBN: 84-376-1029-X
Printed in Spain
Impreso en Lavel, S. A.
Pol. Ind. Los Llanos, C/Gran Canaria, 12
Humanes de Madrid (Madrid)
Prlogo
Ca p t u l o pr i me r o
Las fuentes de la razn
El a r t e d e pe n s a r
La lgica es un descubrimiento griego. Las leyes del pensamiento
fueron observadas por primera yez en la antigua Grecia, y fueron ex
presadas y codificadas por primera vez en los Analticos de Aristte
les. Lo$ modernos lgicos superan a Aristteles en el alcance de sus
preguntas y la virtuosidad tcnica de su estilo, pero l los iguala en la
elegancia de la concepcin y el rigor del pensamiento, y en todo lo
dems es su padre intelectual.
Aristteles tuvo conciencia de su proeza: admirablemente falto de
modestia, pregon a los cuatro vientos sus logros y pidi la gratitud
de la posteridad. Pero Dios, como custicamente observa J ohn Locke,
no fue tan avaro con el hombre como para hacerlo una simple cria
tura con dos piernas, y encarg a Aristteles que lo hiciera racional.
Aunque los predecesores de Aristteles no estudiaran el arte del ra
ciocinio, fueron expertos en su prctica; aunque no fueran lgicos,
fueron pensadores profundos y poderosos. Nadie lo saba mejor que
el propio Aristteles: el hombre aristotlico es fundamentalmente un
razonador; y las obras de Aristteles describen y alaban los logros de
aquellos hombres que descubrieron y surcaron los grandes ocanos
por los que habra de navegar el majestuoso barco de su filosofa.
De entre todos aquellos viajeros, sobresalen Platn y Scrates,
pero tambin ellos tuvieron a su disposicin un til equipo de ayudas
para la navegacin, ayudas que prepar un variopinto grupo de m
dicos y poetas, de cientficos y charlatanes, cuyo nombre habitual les
impone una falsa unidad. Son los filsofos presocrticos, y su obra es
el objeto de este libro. El trmino presocrtico est, algo exagerado:
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algunos de los pensadores de los que me ocupar fueron contempo
rneos de Scrates, no antecesores. Y el trmino filsofo es elstico
por su propia naturaleza: mis presocrticos son hombres con gran di
versidad de intereses y profesiones. Las tormentas del tiempo no fue
ron benignas para ellos: sus barcos naufragaron y slo quedan unas
cuantas tablas destrozadas. Pero las pocas pruebas que tenemos nos
hablan de los hombres: nos revelan (por cambiar de metfora) que
buscaron las fuentes de la razn y bebieron de ellas; y aunque en
ocasiones aquella original y embriagadora libacin provocara el deli
rio de su cerebro, seguimos teniendo con ellos una deuda inmensa
por su maravillosa embriaguez. Su paso tambaleante nos ense a ca
minar con ms firmeza: si ellos no se hubieran emborrachado, an
estaramos arrastrando los pies.
Los filsofos presocrticos tenan en comn una caracterstica de
gran importancia: eran racionales. Y es su racionalidad lo que este li
bro aspira a presentar y a celebrar. Pero con frecuencia no se com
prende la racionalidad presocrtica, y en ocasiones se la rechaza
equivocadamente. Voy a aclarar brevemente mi afirmacin de que los
presocrticos eran hombres racionales.
En primer lugar, esta afirmacin no implica que los griegos, como
pueblo, fueran especialmente proclives a la razn ni que carecieran
especialmente de supersticiones. La moderna erudicin ha ilustrado
en abundancia hasta qu punto el desatino, la insensatez y las cade
nas de la supersticin eran tan opresivas en la Grecia clsica como en
cualquier otra poca o pas. El griego normal era sin duda tan necio
como el ingls normal, y los hombres cultos de los siglos vi y v antes
de Cristo eran tan brbaros y tan fanticos como los hombres cultos
de hoy. Los filsofos presocrticos no eran iguales a los dems: se
elevaban por encima del vulgo.
T ambin es un error pensar que la racionalidad es un distintivo o
una prerrogativa de las ciencias naturales. Los presocrticos fueron
ciertamente los primeros cientficos empricos, y en los libros de his
toria es el empeo cientfico de los primeros pensadores lo que ocu
pa el lugar de honor. Pero la razn es omnvora: no se nutre exclusi
vamente del mbito cientfico, y los presocrticos no redujeron su ca
pacidad razonadora a una montona dieta cientfica. Son los aspectos
no cientficos del pensamiento presocrtico lo que me interesa funda
mentalmente: me ocupar de su metafsica, no de su meteorologa.
En tercer lugar, rio ha de suponerse que los hombres racionales
deban rechazar resueltamente lo sobrenatural. Con frecuencia y con
razn, los estudiosos comparan la cosmogona naturalista de los f il
sofos milesios con historias mitolgicas como las que encontramos en
la Teogonia de Herodoto. Pero a veces no se comprende la esencia
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de esa comparacin: lo significativo no es que la teologa se convierta
en ciencia ni los dioses en fuerzas naturales, sino que unas fbulas no
razonadas fueran sustituidas por una teora razonada, que el dogma
diera paso a la razn. La teologa y lo sobrenatural pueden tratarse
dogmtica y racionalmente: aunque los presocrticos rechacen las
vacuas afirmaciones de la piedad y de la poesa, ese rechazo no su
pone en modo alguno que descarten todo lo divino y todo lo sobre
humano.
En cuarto lugar, los hombres racionales no estn obligados a crear
para s mismos, apartados, independientes, impermeables a la in
fluencia. La erudicin clsica ha estudiado, con escaso xito, los or
genes y antecedentes de las opiniones presocrticas. Muchos estudio
sos que han localizado, o han credo encontrar, la fuente de una opi
nin, llegan a afirmar que todo argumento que se ofrezca para dicha
opinin es una mera racionalizacin: las ideas adoptadas, suponen,
carecen necesariamente de razonamiento. Es obvio que se trata de
una afirmacin absurda: evidentemente podemos tomar ideas de
otros hombres y presentarlas despus como propias. Los presocrti
cos, como todo hombre racional, tomaron muchas ideas ya expresa
das por otros.
Por ltimo, lo racional no siempre es verdadero: las ideas razona
das frecuentemente son falsas, y el razonamiento incluso un razo
namiento bueno y admirable no es invariablemente claro y slido.
Pocas opiniones presocrticas son verdaderas, y menos an tienen un
buen fundamento. Pero a pesar de todo son, en un sentido vago aun
que significativo, racionales: se caracterizan por estar apoyadas en el
argumento, reforzadas por la razn y basadas en pruebas.
Por tanto, al decir que los presocrticos eran hombres racionales,
slo quiero decir esto: que las grandes y audaces teoras que expresa
ron fueron presentadas no como declaraciones ex ctedra para que
las creyeran los fieles y las desatendieran los impos, sino como con
clusiones de unos argumentos, como proposiciones razonadas para
que unos hombres razonables las estudiaran y las discutieran. Y al
afirmar que los presocrticos fueron los padres del pensamiento ra
cional tan slo afirmo que fueron los primeros hombres que cons
cientemente subordinaron las afirmaciones gratuitas al argumento y
el dogma a la lgica. Tal vez algunos lectores se pregunten si una
forma tan dbil de racionalidad no es una propiedad demasiado co
mn como para merecer admiracin: a estos les recuerdo el aforismo
del obispo Berkeley: todos los hombres tienen opiniones, pero pocos
hombres piensan.
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El creador de la filosofa natural fue, segn Aristteles, Tales de
Mileto (Met 983b20 = 11 A 12). El nombre de Tales va ligado al eclip
se de sol del ao 585 a. J.C.; l y su ciudad natal de Mileto florecieron
en los inicios del siglo vi. Las dos tesis en las que ha de descansar la
reputacin de Tales no son, a primera vista, destacables por su so
briedad: el imn tiene alma y todo es agua. Sin embargo, tal y
como demostrar, el primer juicio revela una aguda visin filosfica,
y el segundo marca el inicio de la ciencia occidental, y ambos se ba
san en consideraciones simples aunque racionales. Empezar por los
imanes:
Aristteles e Hipias dicen que [Tales] afirmaba que tambin las co
sas inanimadas (ta apsycha) poseen alma (psych), y que lo de
dujo de la observacin del imn y del mbar (1: Digenes Laercio,
1.24 0 A 1; cfr. Escolios a Platn, A 3).
Nos han llegado las palabras de Aristteles:
Al parecer y segn dicen, tambin Tales pensaba que la psych era
algo que mueve, si realmente dijo que el imn tiene psych por
que puede hacer que el hierro se mueva (2: Del alma 405al9- 21 =
A 22).
Aristteles no desvela quin le inform, per es posible que est alu
diendo a Hipias de Elis, la segunda autoridad mencionada por Di
genes. Hipias, sofista del siglo v de cierta notoriedad, recibe en ocasio
nes el ttulo de inventor de la historia de las ideas; pero, segn su pro
pio relato, no compil una historia, sino una crestomata, una coleccin
de dichos juiciosos o ingeniosos, entresacados de distintas fuentes, y
transformados en un nuevo y mltiple argumento (86 B 6)1. Los ima-
T a l e s , l o s i m a n e s y e l a g u a
(Las notas incluyen ciertas referencias seleccionadas a la bibliografa secundaria,
referencias que consisten en el nombre del autor; un nmero entre corchetes, que es la
clave de la obra en la bibliografa; y, normalmente, el nmero de la pgina o del cap
tulo.) En los trabajos eruditos se acostumbra a dividir las referencias en piadosas y po
lmicas, y a los autores en los que aceptan y rechazan una interpretacin determinada.
Esta costumbre es una pedantera de escaso valor para el lector; y, aparte de las citas
directas, slo incluyo las referencias que puedan ser un complemento til a mis pro
pias observaciones. El lector que desee una ayuda biblogrca la encontrar, espero,
en la bibliografa. [N. del A.]
1 Sobre Hipias como fuente para Aristteles, ver Snell [131; Stokes [56], 50-60. De
mcrito tambin escribi sobre Tales: Digenes Laercio, 1.11 = 68 B 115a.
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nes y el mbar de que habla Tales obviamente llamaron la atencin al
inquieto Hipias, pero no podemos saber dnde estuvieron en el siglo
y medio que separa a Tales de Hipias.
El argumento que Hipias conserv posee una agradable simplici
dad. Tales ofrece dos premisas:
(1) T odo lo que tiene motor, tiene psych;
(2) Los imanes y el mbar tienen motor;
y de ello deduce:
(3) Los imanes y el mbar tienen psychs
Los escpticos indicarn que slo la conclusin, (3), puede atribuirse
de forma inequvoca a Tales segn las fuentes de que disponemos:
Aristteles presenta la premisa (1) con un prudente al parecer, y la
premisa (2) con la conjuncin si. Quizs Aristteles o Hipias crearan
la totalidad del argumento, que fue falsamente atribuido a Tales.
Creo que no es posible refutar esta penosa suposicin, aunque
no la considero plausible. Muy probablemente, el si (eiper) de Aris
tteles significa por cuanto, de modo que atribuye (2) claramente a
Tales. En cualquier caso, es difcil no pensar que Tales apoyara su pa
radjica afirmacin en (2) o en alguna otra premisa similar. Y si con
cedemos (2) a Tales, est claro que debemos concederle (1) para
completar la deduccin.
Qu sentido y qu coherencia tiene el argumento .de Tales? l a
palabra psych suele traducirse por alma, traduccin aceptable en la
mayor parte de los contextos. Sin embargo, en el que nos ocupa la
traduccin habitual enmascara el encanto del argumento, lo cual jus
tifica una versin heterodox a.
Tener psych es ser empsychos. Empsychos significa animado o
vivo: ta empsycha y ta apsycha abarcan la totalidad del mundo na
tural, y representan respectivamente las partes animadas e inani
madas de la creacin. As pues, psych es sencillamente, como dice
Aristteles, lo que nos hace vivir. (Del alma 4l4al2): es la fuente, el
principio de la vida de los seres animados, aquella parte o caracters
tica de los seres (sea cual fuere) en virtud de la cual estn vivos2. En
pocas palabras, un empsychon es una cosa animada, y su psych es su.
animador. Por lo tanto, propongo el trmino animador en lugar de
alma como traduccin de psych, y prefiero la nota cmica de ani
mador al trasfondo teolgico de alma.
Cules son los criterios para la vida? Segn Aristteles, se dice
que las cosas estn vivas por diversas causas, y si alguna de ellas per
tenece a una cosa que decimos est viva: entendimiento, percepcin,
2Epicarmo, 23 B 4.5; Annimo Jmblico, 89 A 4.3.
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cambio y permanencia, y tambin el cambio que producen el alimen
to, la decadencia y el desarrollo (Del alma 4l3a22- 5). En trminos
ms generales, lo animado parece diferenciarse de lo inanimado por
dos aspectos en especial: el movimiento y la percepcin (Del alma
403b25- 7). Aristteles no est planteando una tesis filosfica: est
consignando, y aceptando, un lugar comn. Todo lo que tenga facul
tad cognitiva, de la que la percepcin es el ejemplo ms comn y evi
dente, est vivo; y todo lo que tenga facultad para modificarse a s
mismo o modificar su entorno, de lo cual el movimiento autnomo es
el ejemplo ms evidente, est igualmente vivo. Si los grandes distinti
vos de la animacin son la facultad de percibir y la capacidad para
moverse o para provocar movimiento, la psych o el animador sern
esencialmente una fuente de percepcin, o perceptor, y una fuente
de movimiento, o motor. ' '
As el argumento de Tales adquiere una plausibilidad superficial.
Su primera premisa es una perogrullada: los motores es decir, los
motores autnomos son, segn las palabras de Aristteles y segn
la idea comn, animadores o psycha; y en consecuencia se demues
tra que cualquier cosa capaz de tener movimiento autnomo es ani
mada. Su segunda premisa es una cuestin de observacin habitual:
puede verse que los imanes y el mbar poseen la facultad de provo
car el movimiento en otras cosas y de moverse a s mismos. Y se si
gue la conclusin: los imanes y el mbar son seres animados; tal vez
carezcan de la facultad de percibir, pero a pesar de todo estn vivos.
Los sucesores de Tales desatendieron su argumento. Los cientfi
cos posteriores ex perimentaron la fuerza de la atraccin magntica y
ofrecieron unas descarnadas hiptesis mecnicas para explicarla;
pero, por lo que sabemos, no se pararon a meditar la curiosa conclu
sin de Tales3. Ni siquiera Aristteles, que comprendi el argumento
de Tales y que debi de descubrir su fuerza, dice nada directamente
en contra; sin embargo, Aristteles no poda creer que los imanes es
tuvieran vivos.
La psicologa de Aristteles, no obstante, responde implcita
mente a Tales, y un breve boceto de esa respuesta tal vez ex plique el
inters filosfico del imn.
El imn, podra haber dicho Aristteles, no da inicio al movimien
to de la forma en que lo hacen los seres verdaderamente animados.
El movimiento animado est necesariamente provocado por el de
seo u orexis de lo que se mueve; va precedido, como se dir poste
3 Ver Alejandro, Quaest nat 11.23, un texto que incluye a Empdocles, 31 A 89; Ana
xgoras, 59 A 98a; Digenes, 64 A 33; Demcrito, 68 A 165.
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riormente, por una volicin o acto de la voluntad. Pero los imanes
no tienen deseos ni realizan actos de voluntad. Por lo tanto, los ima
nes pueden moverse, pero no se mueven de la misma forma que las
cosas vivas. Tales tiene una rplica: puede que los imanes carezcan
de deseos primitivos; puede que su pasin por los cuchillos y por las
agujas, y su indiferencia hacia los vasos de plata sean reflejo de dis
cernimiento y de voluntad. Y si Aristteles aade que el deseo su
pone percepcin y enjuiciamiento, Tales dir sencillamente que la fa
cultad de discernir que manifiestan los imanes, como los ordenadores
o las mquinas para seleccionar patatas, es una percepcin primitiva,
y algunos psiclogos modernos le darn la razn.
Aristteles distingue entre capacidades racionales e irraciona
les: si a tiene capacidad racional para , a puede y dejar de ; si la
capacidad de a para es irracional, a puede , pero no puede dejar
de . Las cosas animadas que se mueven tienen capacidades raciona
les: pueden resistirse a la tentacin y tener mala idea. Pero los imanes
tienen una voluntad dbil y no tienen moderacin: si se coloca un
trozo de hierro a la distancia adecuada, se inicia el movimiento, y el
imn no tiene opcin. Los imanes rio son libres: por eso no estn
vivos.
No quiero decir que esta sea la refutacin correcta del argumento
de Tales;1obviamente, el debate puede continuar. Pero espero haber
hecho lo suficiente para sealar que el argumento de Tales no es una
aberracin inocente ni un sofisma pueril: plantea problemas de natu
raleza claramente filosfica. El imn de Tales es un antiguo equiva
lente de los autmatas del siglo x v i i i y de nuestros modernos ordena
dores para jugar al ajedrez: sabemos que los juguetes mecnicos no
estn vivos, y sospechamos que hasta a los ms ingeniosos ordenado
res les falta algo que s tienen los conejos. Pero si intentamos justificar
esas convicciones o esas sospechas, enseguida nos perdemos en la
espesura de la filosofa de la mente. Vaucanson y Turing gozan de
merecida fama por el reto que lanzaron a los amantes de la mente: yo
afirmo que Tales merece un pequeo gesto de reconocimiento.
Segn Hipias, Tales no se conform con (3): dijo, en trminos
ms generales, que las cosas inanimadas tienen psycha. Es lgico re
lacionar esta conclusin con el apotegma todas las cosas estn llenas
de espritus, frase que, bajo diversas formas, se ha atribuido a Tales
(Aristteles, Del alma 411a7 = A 22; Aecio, A 23; etc.: estas mismas
autoridades sealan que Tales pensaba que el mundo, como con
junto, tiene alma, y Aristteles cree que este puede ser el origen del
apotegma; aunque es ms probable que la derivacin sea la contra
ria). No est claro el fin de esta generalizacin de (3): quera Tales
solamente indicar que (3) deba prepararnos para nuevas sorpresas,
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que el mundo no se divide en animado e inanimado tan simplemente
como creemos? Deberamos adjudicarle la afirmacin de que todas
las cosas son animadas, que la comn distincin entre objetos anima
dos e inanimados es ilusoria? Y si as lo hacemos, debemos tacharlo
de entusiasmo irresponsable?, O podramos atribuirle la reflex in filo
sfica de que si el criterio habitual para distinguir entre lo vivo y lo
no vivo produce resultados como (3), es que esos criterios son crea
ciones vanas de la mente humana, creaciones que no suponen nin
guna diferencia en la realidad externa?
Semejantes preguntas no tienen respuesta: incluso plantearlas
puede considerarse indicio de locura especulativa; y me acerco, apre
suradamente a la segunda y ms 'notable contribucin de Tales al
pensamiento racional:
Tales ... dice que [el principio material] s el agua, y por esta ra
zn afirma que el mundo est sobre el agua (3: Aristoteles, Met
9831)20 2 - 12).
Tenemos, por tanto, dos aseveraciones acuosas:
(4) El agua es el principio material de todas las cosas.
(5) La tierra est sobre el agua.
Me ocupar primero de (5)4. Dos captulos de Del cielo de Aristteles,
tratan de la posicin y la forma de la tierra, y en su estudio histrico
Aristteles se refiere nuevamente a Tales:
Algunos dicen que [la tierra] descansa sobre agua. Es esta la teora
ms antigua que conocemos, y dicen que la propuso el milesio
Tales, que supone que la tierra permanece porque puede flotar,
como un leo o alguna otra cosa similar (4: 294a28-31 = A 14: pro
bablemente tambin en este caso sea Hipias la fuente de Arist
teles).
En este caso, (5) aparece independientemente d (4) y con un argu
mento propio.
Algunos estudiosos han descubierto una chispa de genio en este
argumento: el rpido espritu de Tales abord la tremenda y remota
cuestin del sostn de la tierra mediante la familiar analoga de un
tronco que flota. Igual que Newton invent la gravedad sentado bajo
4 Las proposiciones (4) y (5) se encuentran tambin en Digenes Laercio, 1.27 = A 1;
escoliasta a Platn, A 3; Simplicio, Servio, A 13; (ver Classen [891, 939). Ambas tesis, po
siblemente formaron parte de una cosmogona y una cosmologa completas (la tesis
(5) se emple en la ex plicacin de los terremotos: Sneci A 15): ver West [87], 172L6;
[591, 208- 13. ' :
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un manzano, Tales se sentaba a la orilla de un ro soando con la as
tronoma. Pero la chispa de Tales es dbil: si se hubiera entretenido
tirando piedrecillas a su ro, tal vez habra deducido que la tierra no
flota sobre el agua. La analoga no sirve5. En cualquier caso, la res
puesta de Tales recuerda al filsofo indio de Locke, que afirmaba que
la tierra se apoya en la espalda de un elefante, el elefante en una tor
tuga, y la tortuga en algo, no saba en qu. Aristteles lo dice sin ro
deos: como si no pudiera argumentarse acerca del agua que sostiene
a la tierra lo mismo que se dice de esta (Del cielo 294a32- 3 = A 14).
Y me parece que en este caso la afirmacin anula toda aspiracin de
Tales a la genialidad.
A pesar de todo, el argumento de Tales tiene una importancia ex
trnseca. En primer lugar, la analoga proporciona el primer ejemplo
con una marcada caracterstica del pensamiento presocrtico: a partir
de Tales, es frecuente la,utilizacin de analogas en ejemplos y argu
mentos; las analogas suelen estar tomadas de campos humildes y
nada cientficos, y a veces se expresan con una cierta ingenuidad.
Tratar esta cuestin de modo ms amplio posteriormente.
En segundo lugar, Tales dio la primera respuesta no mitolgica, a
un problema constante en la ciencia griega. Aristteles explica este
problema con inusitada claridad: Supongo que sera necesaria una
mente bastante torpe para no preguntarse cmo es posible que un
pequeo pedazo de tierra, si se le deja en el espacio (meteristhen),
se mueva y no permanezca donde est (y cuanto ms grande, ms
deprisa se mueve), mientras que si pusiramos toda la tierra en el es
pacio y la dejramos ir, no se movera; de hecho, a pesar de ser tan
pesada, es estable. Pero si cogiramos un trozo mvil de tierra y qui
tramos de debajo el suelo antes de que ese trozo cayera, seguira ba
jando mientras no lo obstruyera nada. Por eso este misterio se ha
convertido naturalmente en un problema filosfico para todo el
mundo (Del cielo 294al2- 20). Este misterio genera dos verdades apa
rentemente obvias:, primera, la tierra est claramente parada: se
gunda, la tierra est claramente en el espacio. La conjuncin de am
bas resulta paradjica, dado el comportamiento que se observa en los
trozos de tierra.
Tales respondi a esta paradoja negando que la tierra estuviera
en medio del espacio; sus sucesores, conscientes de lo poco afortu
nado de esta propuesta, intentaron dar otras soluciones. Sus intentos
5 Stolces [56], 283, sugiere que la analoga con la madera slo pretenda demostrar la
posibilidad de que la tierra flotara sobre el agua; Kirk- Raven [33], 88, creen que esta
analoga puede deberse a Aristteles y dudan que Tales llegara a plantearse el pro
blema de la estabilidad de la tierra. Ninguna de las dos opiniones es plausible.
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son sofisticados y tienen un cierto inters, y tambin nos ocuparemos
de ellos ms adelante.
La otra teora acuosa de Tales, (4), plantea intrincados proble
mas de interpretacin. Los eruditos estn de acuerdo en que no es
posible que formulara (4) como aqu la hemos presentado, pues
to que recurre a la terminologa de una poca posterior. No obs
tante, (4) incita a atribuir a Tales alguna ex presin similar a la si
guiente:
xf) Todo procede del agua (panta ex hydatos estin).
Es fcil imaginar que Aristteles interpretara (4) en lugar de (6). Por
otra parte podemos encontrar paralelismos de (6) en los ms antiguos
vestigios del pensamiento presocrtico.
Era correcta la interpretacin que Aristteles hizo de (6)? Era Ta
les un monista material? Si Aristteles est equivocado, qu es lo
que Tales quiere decir? Por ahora preguntar, dejando el sentido de
(6) parcialmente indeterminado, por qu Tales expres una hiptesis
tan extraa, y por qu afirm:
^ ( 7) Hay una nica materia de la qe todo procede,
qe se deriva directamente de (6).
Los textos de que disponemos no proporcionan respuesta a es
tas preguntas; aunque no es difcil imaginar una. (7) ofrece lo que,
en un sentido muy obvio, es la ms simple de las hiptesis que
ex plican la constitucin del mundo: la unidad es ms simple que
la pluralidad; postular la unidad es ms fundamental que postular la
pluralidad. La ciencia busca siempre la economa y la simplicidad
en sus ex plicaciones, y al adoptar (7) Tales demostraba sencilla
mente que era un cientfico n embrin: l vio que (7) era eminen
temente simple y a causa de su simplicidad lo adopt como hip
tesis ;
Puesto que Tales suscribi (7), por qu eligi el agua como ma
teria bsica y por qu opt por (6)? Aristteles y Teofrasto proporcio
nan una serie de argumentos, que vienen a decir que el agua es esen
cial en varios sentidos para la existencia de los seres vivos (Met
983b22- 7 = A 12; Simplicio, A 13; cfr. Aecio, 1.3.1). Los comentarios
de Aristteles son claramente conjeturas; y Teofrasto relaciona a Tales
con Hipn de Regio, un pensador del siglo v de poca monta que ms
tarde adoptara (6) como propio (cfr. Hiplito, 38 A 3; Alejandro, A6;
Filpono, A 10): la mayora de los eruditos suponen que estos argu
mentos se ex pusieron en una obra de Hipn y que los peripatticos
los atribuyeron a Tales. Tal vez tengan razn: pueden darse otras ex
plicaciones (se observa que el agua es el nico de los componentes
del mundo que suele encontrarse en estado slido, lquido y gaseo
so); o podemos preferir pensar que Tales eligi el agua por capri
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cho6. Pero no es difcil descubrir los motivos de Hipn, y tampoco
son motivos incomprensibles, dadas las opiniones psicolgicas de Ta
les: los seres vivos son mucho ms comentes de lo que normalmente
creemos; el agua resulta evidentemente necesaria para su existencia;
el agua no se genera a partir de ninguna otra sustancia; por lo tanto, el
agua ha de ser un componente bsico del mundo. Y puesto que, se
gn (7), slo hay un componente bsico en el mundo, la tesis (6) se
presenta como vacilante conclusin. No hace falta ser un genio para
socavar este razonamiento, pero al menos hay un razonamiento que
atacar, y no un mero prejuicio.
Las dos teoras que acabo de ex aminar demuestran que Tales no
era un pensador mezquino. El ofrece opiniones razonadas sobre te
mas abstractos y filosficos, y se merece el lugar de honor que tradi
cionalmente ha ocupado en la ciencia y la filosofa occidentales: fue
el creador de esta clase de filosofa (Aristteles, Met 983b20 = A 12;
cfr. Del cielo 294a29 = A 14). Vixerunt alii ante Agamemnona. Teo
frasto imagin cautamente que Tales tuvo unos predecesores que
quedaron eclipsados por su genio y ocultos para la historia (Simpli
cio, B 1). Ciertamente, Tales no fue el primer hombre que medit so
bre la cosmogona; pero lo poco que sabemos de sus predecesores
no incluye muchas cosas con espritu racional o filosfico. Hay mitos
y hay teogonia genealgica. Aparte de esto, unas cuantas frases tenta
doramente abstractas de Alemn, poeta espartano del siglo vn, se aso
man coquetamente levantando el velo del tiempo y encienden la ima
ginacin sin satisfacer el deseo7. T ambin est la estrafalaria figura de
Fercides de Siros: Aristteles dijo de l que era un telogo mez
clado (Met 1091b8 = 7 A 7), cuyos trabajos eran mitolgicos slo en
parte; y su cosmogona, de la que nos han llegado importantes frag
mentos, parece, en cierto sentido, intermedia entre el mito de Heso
do y la ciencia jnica. Pero Fercides perteneci, casi con absoluta
certeza, a una generacin anterior a la de Tales y, en cualquier caso,
los fragmentos que escribi no contienen nada con inters filosfico:
es, como mucho, una curiosidad literaria8.
6Algunos eruditos aceptan la ex plicacin de que Tales segua algn mito egipcio:
ver especialmente Hlscher [91], 40-8 (la ex plicacin aparece ya en Plutarco, A 11, y
Simplicio, A 14). Se duda de que sea histrico el viaje de Tales a Egipto (Proclo, A 11,
etctera).
7 Sobre Alemn, ver West [87] y [108]; sobre la cosmogona potico- mitolgica, ver
Stokes [109]; Kirk- Raven [331. 24-72; Hlscher [91], 49-82; Schwabl [107], 1437-74.
8 West [59], 75. Sobre Fercides ver especialmente West [59], captulos 1-2; Kirk- Ra-
ven [33], 48-72. Algunos eruditos han pensado que el objetivo de Fercides era inter
pretar las antiguas cosmogonas mitolgicas aplicando el nuevo espritu milesio (ver
Jaeger [48], 67-72; en contra, Vlastos [ I6I] , IO6- IO).
19
En su especulacin csmica, por tanto, Tales tuvo algunos prede
cesores carentes de inters. Y por lo que sabemos, nadie le precedi
en el terreno de la psicologa.
Obviamente sera un error deducir que Tales fue un revolucio
nario solitario que se complaca en raciocinios abstractos ajenos a
las preocupaciones prcticas del mundo. Muy al contrario, la tradi
cin dice de l que era uno de los Siete Sabios: las historias ms an
tiguas lo presentan como asesor de ingeniera del ejrcito lidio (He
rodoto, 1.170 = A 6) y como hombre de estado defensor de la fede
racin panjnica frente a los persas (Herodoto, 1.75 = A 4); y las
primeras noticias fueron adornadas por una multitud de narradores
posteriores menos dignos de confianza. Lo ms conocido de Tales
es que al parecer predijo un eclipse de sol que interrumpi una ba
talla entre los lidios y los persas. Es Herodoto quien cuenta esta his
toria (1.74 = A 5), aunque ya la conocan J enfanes (21 B 19) y Her
clito (22 B 38). No est claro qu hay detrs de esta ancdota: no es
posible que Tales basara su prediccin en alguna teora astronmica
abstracta, que no hubiera tenido ning una probabilidad de ser
exacta; probablemente recogiera alguna tradicin de Oriente9. Sea
como fuere, seguramente tuvo un cierto inters por las cuestiones
astronmicas, y Eudemo de Rodas, que se dedic a escribir la histo
ria peripattica de las ciencias exactas, dijo de Tales, con todo mere
cimiento, que fue el primer astrnomo (fr. 144W = Digenes Laer
cio, 1.23 = A 1). Tales aparece adems a la cabeza de la historia de la
geometra segn Eudemo, y en ella se le atribuye la demostracin
de varios teoremas abstractos10. No forma parte de mi intencin
enumerar ni valorar estas adjudicaciones, aparte de que la encen
dida controversia que han suscitado impide a cualquiera, menos a
los ms temerarios, expresar una opinin de aficionado. No obs
tante, hay un relato que me servir mucho para presentar el tema de
la siguiente seccin.
9 As, Guthrie [251.1.46-9; el escepticismo de Dicks [42], 298, etc., es excesivo.
10 Referencias en Classen [88], 941-3 (matemticas), 943.5 (astronoma). Escepticismo
extremo en Dicks [86]; credulidad extrema en van der Waerden [58], 86- 90; visin equi
librada en Burkert [173], 415- 17. (Obsrvese que Herdoto no aceptaba las historias so
bre las hazaas de ingeniera de Tales: son historia comn entre los griegos). Para
historias posteriores sobre Tales, ver Classen [88], 931- 5. Tales es el arquetipo de ge
metra para Aristfanes: Pjaros, 995, 1009; Nubes, 215. Tres de los libros atribuidos a
Tales tratan de astronoma (B 1, B 2, B 4); pero todas las atribuciones son falsas casi
con total seguridad.
20
T r a d i c i n e i n t e r p r e t a c i n
Se dice que Tales descubri el teorema que aparece como 1.26 en
los Elementos de Euclides: los tringulos ABC y abe son idnticos si
AB = ab, ngulo A = ngulo a y ngulo B = ngulo b.
Eudemo, en su Historia de la geometra, atribuye a Tales este teo
rema, pues dice que es necesario aplicarlo al mtodo mediante el
cual, segn cuentan, probaba la distancia de las naves en alta mar
(5: Proclo, A 20)11.
Eudemo, evidentemente, no pudo encontrar ninguna afirmacin, y
mucho menos una prueba, de lo que recoge Euclides en 1.26 en nin
guna de las obras de Tales; probablemente encontrara que se atribua
a Tales un mtodo para calcular desde tierra la distancia hasta un
barco: pens que este mtodo necesitaba la aplicacin de 1.26, su
puso que Tales lgicamente aplic 1.26 y dedujo que Tales haba des
cubierto 1.2 6, e incluso que lo haba demostrado. Es obvia la pobreza
de la deduccin de Eudemo; y si la reputacin de Tales como geme
tra se basa ex clusivamente en semejantes especulaciones peripatti
cas, ms vale que andemos con cuidado: los pjaros no son ingenie
ros aeronuticos.
Eudemo trabajaba en total oscuridad. Aristteles, que se bas en
lo contado por Hipias, no logr encontrar ninguno de los escritos d
Tales (al menos ninguno que tratara los temas que le interesaban), y
es muy poco probable que Eudemo tuviera ms suerte que Aristte
les12. De hecho, en la antigedad haba una gran incertidumbre sobre
los escritos de Tales, y una firme tradicin supone que Tales no escri
bi nada (Digenes Laercio, 1.23 = A 1).
Estas reflexiones son bastante descorazonadoras por s solas; si
las generalizamos, crean un tremendo escepticismo sobre lo que sa
bemos del pensamiento presocrtico en su conjunto. Ningn escrito
de la filosofa presocrtica se ha conservado en su totalidad13; en la
11 Sobre esta informacin ver especialmente Gladigow [891.
12Segn Proclo, de Tales "se dice que llam similares a los ngulos iguales al estilo
antiguo (A 20: esto puede proceder, de Eudemo, y la flente de Eudemo pudo ser Hi
pias, (86 B 12 = Eudemo, fr. 133 W). Pero no podemos deducir que alguno de ellos po
seyera una obra escrita por Tales. ...
13Pero (a) la parte central del poema de Parmnides ha sobrevivido entera; (b) el He
lena de Gorgias est completo, y lo considerar trabajo filosfico; y ,(c) algunas obras
del siglo V que siguen los cnones hipocrticos tienen una fuerte inclinacin filosfica.
21
mayor parte de los casos slo contamos con unos cuantos disjecta
membra, y muchas veces conocemos estos fragmentos oraciones,
frases mutiladas o palabras aisladas slo a travs de las citas de
fuentes posteriores, que las utilizan para demostrar su erudicin o
para apoyar algn punto polmico. Es decir, nos fiamos de la doxo-
grafa, de los relatos que autores posteriores hacen de las opiniones
y argumentos de sus remotos antecesores. En cuanto a Tales, no tene
mos ning n fragmento. Con muchos pensadores posteriores hemos
tenido ms suerte, e incluso en los casos en que disponemos de una
o dos pginas del original, la dox ografa sigue siendo importante,
como fuente de una doctrina que no recogen los fragmentos y como
medio para hacer que esas joyas luzcan debidamente.
Pero, hasta qu punto es fiable la doxografa? Es algo inmenso y
abigarrado: en el tiempo abarca desde el siglo v a. J.C. hasta el siglo
XIV, y han contribuido casi todos los autores de la antigedad de los
qe tenemos noticia. Esta corriente tumultuosa y de cauces mltiples
brot del Liceo y all naci casi todo su caudal. Parece ser que la
fuente principal es el gran estudio de Teofrasto, De las opiniones de
los mdicos, aunque slo han sobrevivido algunos fragmentos de esta
obra14, y normalmente hemos de beber de las partes ms bajas de la
corriente, donde las aguas estn estancadas y llenas de lodo. Adems,
es una corriente contaminada. En primer lugar, muchos de los lti
mos dox grafos no eran eruditos, sino escritorzuelos que, accidental
o intencionadamente, mutilaron y distorsionaron una y otra vez las
palabras de Teofrasto, y nunca tuvieron las obras originales, sino al
g n triste eptome o una versin. En segundo lugdr, el propio Teo
frasto o era un purista histrico: imitando a Aristteles, su maestro,
cuyos tratados suelen tener como prefacio unas esquemticas doxo-
grafas, presenta las primeras teoras en funcin de su propia filosofa
y a los primeros tericos como peripatticos balbuceantes1?. En resu-
14Fragmentos en Diels [4], 473- 527. El largo fragmento sobre la percepcin ha sido
editado por Stratton [14] que ofrece (51- 64) una til apreciacin de las faltas y los mri
tos de Teofrasto. La, mayor parte de los eruditos, siguiendo a Diels, defienden que los
Physikn Doxai eran una historia completa de los primeros momentos del pensa
miento griego; y deducen que el material presocrtico tomado de esa obra son ms im
portantes que lo que leemos en los tratados de Aristteles. Steinmetz [5] afirma que el
ttulo Physikn Doxai corresponda a una coleccin de estudios sobre cada uno de los
presocrticos que enumera Digenes Laercio (V.42- 7); que Teofrasto utiliz estos estu
dios para su Fsica; y que esta obra sirvi de fuente principal a Simplicio. Si Steinmetz
est en lo cierto, el material de Teofrasto es comparable a las informaciones doxogrfi-
cas que encontramos en los tratados aristotlicos.
15 Contra Aristteles, ver Chemiss [6]; McDiarmid [7] completa su estudio de Teofrasto
afirmando que es un testigo completamente sesgado y menos fiable incluso que Aris
tteles (133). La mejor defensa d Aristteles sigue siendo la de Guthrie [8] (ver tam
22
men, la dox ografa fluye de fuentes corrompidas por cauces corrom
pidos: si queda algo de agua clara, es por pura casualidad.
La dox ografa es poco fiable. Nuestro conocimiento de los preso
crticos debe basarse en las ipsissima verba. Pocas verba han sobrevi
vido. De ah lo ex iguo de nuestro conocimiento de los presocrticos.
Greo que lo que conocemos del pensamiento de la Grecia anti
gua es ciertamente exiguo. a pesar del trabajo erudito y de la imagi
nacin, tenemos pocas pruebas concluyentes. Todo era increble
mente distinto, y hace tanto tiempo. A un as, no nos hace falta llegar
hasta las profundidades de la desesperacin escptica: aunque igno
rantes de casi todo, algo sabemos. Primero, que Tales no es una fi
gura tpica: de la mayora de las grandes figuras del pensamiento pre-
socrtico tenemos una modesta coleccin de fragmentos genuinos, y
podemos pensar que estos fragmentos han conservado lo ms impor
tante e interesante de las doctrinas filosficas. Abundan la oscuridad
y la incertidumbre; los fragmentos esconden tanto como descubren; y
la dox ografa es casi siempre indispensable. A pesar de ello (tal y
como descubrirn los lectores de este libro) los fragmentos forman
un archipilago de pequeas islas en el ocano oscuro de nuestra ig
norancia.
En segundo lugar, la dox ografa no es del todo desdeable. Los
grandes estudiosos de la filologa han establecido las complejas inte-
rrelaciones de los textos que conservamos16, y muchas veces pode
mos reconstruir con cierta seguridad las opiniones, e incluso las pa
labras, del propio Teofrasto: la ciencia es capaz de depurar las im
purezas que recogiera la comente dox ogrfica en su largo camino.
Tampoco estoy convencido de que los peripatticos fueran malos
historiadores, y mucho menos deshonestos. Escribieron con sus pro
pias palabras1y para sus propios fines, como hacemos todos; a veces
fueron descuidados y a veces incoherentes. Pero siempre se pueden
detectar las incoherencias, y con frecuencia pueden corregirse; y no
hay muchas pruebas de que el descuido fuera generalizado. Tales, de
hecho, nos brinda un ex quisito ejemplo de la erudicin ,de los peripa
tticos: el propio Aristteles dice con toda claridad que trabaja sobre
relatos indirectos, y no con los documentos originales. En ms de una
ocasin seala que sus opiniones son especulativas y dice con fran
queza que los razonamientos que atribuye a Tales Son una conjetura.
Por otra parte, la terminologa aristotlica de la reconstruccin slo
bin Stevenson [9]);, la mejor defensa de Teofrasto est en Mondolfo- Tarn [131], CX-
CIII- CXCVIII.
16 El estudio clsico es el magistral Doxographi Graeci de Diels. Hay un til resumen
de Diels en Burnet [31], y una ex plicacin detallda en Stokes [56],' cap. 3.
23
puede engaar a los ms torpes: los peripatticos no dicen, ni noso
tros lo creemos, que Tales empleara la frase principio material; ms
bien pretenden expresar la antigua tesis de Tales con su nueva termi
nologa.
Pero se quejarn algunos semejante remodelacin de un ar
gumento es en s misma un anacronismo nada histrico, y es ms que
suficiente para rechazar la interpretacin. Si aceptramos esta queja,
condenaramos al fracaso todos los intentos de comprender a los pre
socrticos, porque comprender exige una remodelacin o una tra
duccin. Pero es upa queja absurda. Tomemos, a ttulo de ejemplo
bsico, la relacin entre las frases anteriores marcadas (l)- (3) y las pa
labras originales de Tales. Mi idea es que las frases (l)- (3) expresan
exactamente el mismo argumento que Tales expresara en determi
nada :ocasin. Las diferencias entre mi argumento y el de Tales son
diferencias.de forma, no de fondo; concretamente residen en que'y o
utilizo tres recursos de notacin que Tales no utiliz. Primera, (l)- (3)
expresan el argumento de forma deductiva, en tanto Tales lo pre
sent, informalmente. Este recurso; en el peor de los casos, ser una
pedantera inofensiva, y en el mejor de los casos aadir claridad a la
articulacin del argumento. Segunda, mi argumento ha sido leve
mente formalizado: las proposiciones que lo componen estn nume
radas (los argumentos posteriores llevarn el adbrno, algo ms atre
vido, de los smbolos lgicos). T ambin este recurso es puramente
clasificador. Tercera, (l)- (3) estn escritos en espaol, no en griego:
este recurso es, con diferencia, el ms peligroso de los tres; sin em
bargo, supongo que sern pocos los que insistan en dejar a los preso
crticos envueltos en su idioma original.
El enfoque peripattico de los presocrticos no es, tericamente,
ms censurable que el empleado en (l)- (3) y es conocido por la ma
yora de los intrpretes modernos del pensamiento antiguo. Si quere
mos, hacer algo ms que;repetir las palabras fragmentadas del pasado,
debemos traducirlas a un idioma actual. La traduccin, por supuesto,
puede dar lugar a una desfigurcin, pero es por deficiencia del tra
ductor: la traduccin en s efs intrnsecamente inofensiva y filosfica
mente indispensable.
Pero aunque defiendo a la dox ografa de las graves acusaciones
que se le han hecho, no quiero dar demasiados nimos. Sabemos ex
tremadamente poco de los pfesocrticos. El contenido de sus textos
es con frecuencia oscuro y su ex tensin es mnima por lo general. Un
historiador de la filosofa que haya estudiado el siglo x v i i tendr bas
tantes dificultades, pero cuenta con una enorme cantidad d material
moderadamente inteligible, y no debemos desesperar de conseguir
un relato detallado y acabado del pensamiento de aquel perodo. Con
24
los presocrticos no ocurre nada parecido. Hay grandes parcelas de
luz y unas cuantas sombras sugerencias de desarrollo mucho menos
detallado: esto es todo lo que cabe esperar. Y no puedo evitar hacer
el frvolo comentario de que esta situacin no es del todo negativa:
en el mar de la ignorancia, la bsqueda de la verdad es ms ardua y
la oscuridad aumenta la emocin de la aventura.
Y basta ya de generalidades. En los prx imos captulos tendre
mos ocasin de estudiar casos concretos de errores de dox ografa y
de plantear con ms detalle problemas de anacronismo en las inter
pretaciones. El objetivo de estos prrafos ha sido el de abogar por un
escepticismo moderadamente alegre. Los testimonios del pensa
miento presocrtico son mnimos y fragmentarios, pero no del todo
indignos de nuestra confianza. Tenemos la golosina de algunos cono
cimientos, y el paladar del lector habr de decidir si sirven como ali
mento y como sabroso plato filosfico. Las tesis de Tales sern una
especie de hors doeuvre: confo en que abra el apetito para los platos
que vienen a continuacin.
25
El Edn
Ca p t u l o II
Anaximandro y la naturaleza
El c o n o c i mi e n t o p a n t o l g i c o
Anax imandro fue contemporneo, ms joven, y conciudadano de
Tales. No es preciso aceptar la idea convencional de que fueron
maestro y alumno para pensar que el ms joven de ellos conoca las
ideas del otro y se sinti estimulado por ellas. Anax imandro se con
virti en el primer griego que sabemos confeccion un discurso es
crito Sobre la naturaleza" (Temistio, 12 A 7)1.
De esta obra apenas nos ha llegado una docena de palabras, pero
la dox ografa nos permite hacer un juicio de su alcance y de sus di
mensiones. Era amplia: haba una cosmogona o narracin de la for
macin del universo; una historia de la tierra y de los cuerpos celes
tiales; un relato del desarrollo de los organismos vivos; descripciones
de toda clase de fenmenos naturales e incipientes estudios de astro
noma, meteorologa y biologa, as como una geografa ilustrada con
un clebre mapamundi. La naturaleza, physis, abarca todos los obje
tos de la ex periencia y todos los temas de las preguntas racionales ex
cepto el producto de la invencin humana; y los sistemas presocrti
cos de pensamiento solan expresarse en forma de discursos Sobre la
naturaleza (Peri Physes). Todo discurso sobre la naturaleza se ini
ciaba con l cosmogona, para pasar despus a la descripcin del uni
1 Sobrevivi un eptome (o quizs el propio trabajo) hasta los tiempos de Apolo-
doro; es posible que Anaximandro publicara a la edad de 64 aos (ver Digenes Laer
cio, II.2 = 12 A 1; cfr. West [591, 74). Sobre la informacin dada por Teopmpo (Dige
nes Laercio, 1.116 = 7 A 1) en el sentido de que Fercides fue el primero que escribi
sobre la naturaleza y el nacimiento de los dioses, ver Kahn [90], 6; 240.
29
verso celestial. Se investigaba el desarrollo de la tierra, de la vida te
rrestre, y del animal humano; describa las nubes, la lluvia, y el
viento, as como la estructura rocosa de la tierra y las aguas saladas
de los mares. Pasaba de lo inorgnico a lo orgnico, tocando temas
de botnica y de zoologa; estudiaba la topologa de las especies y la
anatoma de los distintos seres. Llegaba a la mente y estudiaba la psi
cologa de la sensacin y de la accin; y se preguntaba por la exten
sin y la naturaleza del conocimiento y por el lugar que corresponde
al hombre en el mundo natural. Un discurso Pri Physes, en pocas
palabras, abarcaba toda la ciencia y toda la filosofa.
Podemos imaginar que Tales fue el primero en sealar este vasto
dominio de la bsqueda intelectual. Anax imandro fue el primero en
organizado, y su esquema, con algunas adiciones y modificaciones,
determin el mbito y las aspiraciones de prcticamente todas las co
rrientes de pensamiento siguientes. Anax imenes, Jenfanes, e incluso
Herclito; Empdocles y Anaxgoras y los atomistas: todos ellos tra
bajaron y escribieron en la grandiosa tradicin de Anax imandro.
Otros hombres son especialistas: la especialidad de estos era la om
nisciencia2.
A travs de la espesa niebla del tiempo que nos separa de Anax i
mandro podemos percibir los destellos de un intelecto de un alcance
y una audacia verdaderamente asombrosos. La capacidad de su
mente se completaba con una poderosa capacidad para la argumen
tacin y con una ingeniosa imaginacin. Su sistema astrolgico es
ejemplo de su virtuosismo intelectual: la tierra es el centro inmvil de
un cosmos que gira: a su alrededor hay unos crculos concntricos,
uno para las estrellas, uno para la luna y uno para el sol. Estos crcu
los son huecos y estn llenos de fuego, y los cuerpos celestiales son
agujeros de esos crculos, a travs de los cuales resplandece el fuego
que encierran (Aecio, A 21- 2). Las aplicaciones de esta teora, desa
rrollada con una apasionada mezcla de matemticas, perspicacia y
fantasa3, ex plicaban los diversos acontecimientos del cielo.
En este captulo me ocupar, primero, del darwinismo de Ana
x imandro; segundo, de su narracin de la estabilidad de la tierra; y
tercero de ese pequeo fragmento de su obra que contiene las pala
bras ms antiguas de la filosofa occidental. No voy a presentar a Ana
x imandro como pensador sistemtico, sino que espero poner de ma
nifiesto las virtudes y vicios caractersticos de su temperamento.
2 Para un gran estudio de la categora intelectual de Anaximandro, ver Kahn [90],
82-4; una de las principales tesis del libro de Kahn es que la especulacin presocrtica
posterior estuvo dominada por la concepcin de ciencia de Anaximandro.
3 Ver especialmente Kahn [90], 58-63; cfr. Tannery [291; Rescher [97], 731.
30
E l o r i g e n d e l a s e s p e c i e s
Dice tambin [Anaximandro] que en el principio los hombres na
can de animales de otras especies, porque los dems animales
aprendieron pronto a alimentarse, pero el hombre necesita un
prolongado perodo de amamantamiento; por ello, si en el princi
pio hubiera sido tal como es ahora, no habra logrado sobrevivir
(6: pseudo- Plutarco, A 10).
Otros relatos, cuyos detalles no comparto, convierten a los peces, o a
criaturas semejantes a estos, en padres primitivos del hombre que lle
varon en el vientre a su retoo humano hasta que pudo defenderse
por s solo (Hiplito, A 11; Plutarco, Censorino, A 30). Otro pasaje in
dica que las especulaciones de Anax imandro no se limitaron a su
propia especie:
Anaximandro dice que los primeros animales nacieron de lo h
medo, cubiertos por una corteza espinosa, y que cuando alcanza
ron la madurez pasaron a las zonas ms secas donde se les cay la
corteza y siguieron viviendo de otra forma (metabinai) durante
un breve perodo (7: Aecio, A 30)4.
As, la teora de la filogenia humana qued incluida en el relato ms
ambicioso de los orgenes de la vida animal.
La teora de que la vida empez en las partes hmedas de la tierra
fue aceptada por muchos de los sucesores de Anax imandro5. Es ten
tador relacionarla con otra hiptesis:
En el principio, segn dicen, toda el espacio que rodea a la tierra
era hmedo. Despus una parte de la humedad se evapor a
causa del sol y se convirti en vientos y tambin en rotaciones del
sol y de la luna, y lo que queda es el mar. Por lo cual creen que el
mar est disminuyendo porque se va secando, y que alguna vez
se secar del todo (8: Aristteles, Meteor 353b6- ll = A 27).
Teofrasto atribuye esta hiptesis a Anax imandro (Alejandro, A 27). La
dox ografa no ofrece ms detalles, pero hay campo para la conjetura
en un notable conjunto de observaciones que se atribuyen a Jenfa-
4 Sobre metabinai ver Kahn [90], 67; Kahn demuestra (70- 1) que la historia de A
30 es pura fantasa.
5 Ver Anaxgoras, 59 A 42; Demcrito, 68 A 139; Diodoro Siculo 1.7.
nes de Colofn, cuyos aos de vida coincidieron en parte con los de
Anax imandro:
Jenfanes cree que la tierra se est mezclando con el mar y que al
mismo tiempo la est disolviendo la humedad. Dice que tiene es
tas pruebas: se encuentran conchas en la tierra y en las montaas,
y dice que en las canteras de Siracusa se han encontrado huellas
de peces y de focas [?], y en Paros una huella de laurel en el centro
de la roca, y en Malta huellas de todas las criaturas marinas. Y dice
que esto ocurri hace tiempo cuando todas las cosas estaban cu
biertas por el cieno, y que las huellas se secaron en el cieno (9:
Hiplito, 21 A 33)6.
La teora de Jenfanes es distinta de la de Anax imandro al menos en
un sentido, porque aquel opina que la tierra se estaba humedeciendo
gradualmente, no que estuviera secndose. Pero en otros sentidos
bien pudiera estar imitando a su predecesor milesio. Tal vez Anax i
mandro confeccion una teora cclica de la hidratacin y la deshidra-
tacin; y quizs se basara en las muestras de fsiles que utiliz J en
fanes, porque aunque no hubiera odo hablar de los descubrimientos
de Malta y Siracusa, al menos Paros estaba cerca. Y los estudiosos
apuntan razonablemente que Anax imandro pudo observar el au
mento gradual de los sedimentos en el puerto de Mileto y la recesin
generalizada del mar a lo largo de la costa jnica y sentirse impresio
nado por estos fenmenos.
Todo ello sugiere una teora expansiva de los orgenes de la vida:
La tierra est pasando gradualmente al estado seco, a partir de su si
tuacin original de inundacin. As pues, las primeras criaturas vivas
habrn sido de una variedad similar al pez, al que es connatural l
entorno acuoso. Ms tarde, a medida que la tierra se secaba, se ha
bran desarrollado animales terrestres a partir de estos seres acu
ticos. Y el hombre en concreto debe haber tenido alguna clase es
pecial de ancestro, dada la dbil y dependiente naturaleza del recin
nacido.
Por el poder de esta teora se ha aclamado a Anax imandro como
primer darwiniano, y ciertamente hay razones para el elogio: segn
Anax imandro, las especies animales no estaban establecidas inmuta
blemente en el momento de su creacin, y su desarrollo qued deter
minado por la naturaleza de su entorno. He aqu, en embrin, la evo
lucin y la supervivencia de los ms fuertes. Estos dos aspectos dar-
6 Sobre la teora de Jenfanes, ver Guthrie [25], 1.387-90. Estas observaciones fueron
repetidas en el siglo V por Janto de Lidia.
32
winianos de la teora de Anax imandro se encuentran, un siglo des
pus, en Empdocles. Gran parte de la zoogona de Empdocles es
extraa y discutida (vase 32 B 57-62: Aecio, A 72); pero seguramente
defendi que las primeras criaturas vivas fueron muy diferentes de las
que conocemos y tambin que muchas de aquellas primeras criaturas
fueron, por distintas razones, incapaces de sobrevivir y de perpe
tuarse. La doctrina aristotlica de la inmutabilidad de las especies
conquistara ms tarde la mente de los hombres, y es de justicia reco
nocer la perspicacia de Anax imandro y de Empdocles.
No obstante, no debemos derrochar alabanzas y desatender en
demasa la exactitud, y lo cierto es que la magnfica teora que pre-;
senta Anax imandro no es tan cohesiva ni tan evolutiva como puedo
haberla hecho parecer. En primer lugar, nuestras fuentes no relacio
nan la hiptesis de Anax imandro de una tierra que se seca con sus
teoras zoognicas; y puesto que, segn Aecio, los primeros animales
eran anfibios y vivieron en una poca en la que la tierra ya tena par
tes secas, la hiptesis fsica bien pudiera ser absolutamente ajena a las
teoras zoognicas. Tal vez sea ms probable que Anax imandro lle
gara a su zoogona acuosa siguiendo el tipo de consideraciones que
llevaron a Tales a considerar el agua como primer principio.
En segundo lugar, en la teora de Anax imandro no hay indicios
de evolucin, en el sentido de cambio gradual. Aecio slo dice que la
primera generacin de cada una de las especies surgi de una corteza
de espinas o de conchas. No se sugiere que esta clase de reproduc
cin ocurriera ms de una vez, ni que unos antepasados con espinas
hubieran precedido a la primera generacin, ni tampoco que los pri
meros gatos, vacas, hienas y caballos fueran al nacer distintos de al
guna forma de sus descendientes actuales. Y tampoco es evolutivo el
origen de la humanidad con que se especula: parece probable que
esos padres similares a peces del primer hombre fueran parecidos a
los seres llenos de espinas de que proceden los dems animales,
pues la nica diferencia es que las espinas de los hombres no desapa
recieron hasta que el interior alcanz un grado de desarrollo relativa
mente elevado. Censorino (A 30) dice que los primeros hombres no
aparecieron hasta la pubertad; si su relato es exacto, resulta clar
simo el motivo de Anax imandro: quiere asegurarse de que la primera
generacin de hombres viva lo suficiente como para reproducirse y
atender a la segunda generacin. Anax imandro no pensaba en una
prolongada y gradual alteracin de la forma y la conducta de las es
pecies animales como respuesta a un entorno cambiante. No se pre
gunt cmo llegaron a tener las especies las caractersticas que obser
vamos. Su pregunta era sencillamente cmo nacieron y cmo se pro
pagaron las criaturas vivas. Y su respuesta fue una fantasa genial.
33
L a TIERRA INMVIL
Segn la opinin ortodox a, los primeros astrnomos jnicos es
tn separados por una profunda sima. De una parte est la mayora,
cuyos escritos, aunque de diseo pretencioso, son de ejecucin des
carnada y superficial y ofrecen unas observaciones de los problemas
imprecisas y poco sistemticas, sin esforzarse por alcanzar la sntesis
ni la cuantificacin. En el otro lado est la figura solitaria de Anax i
mandro, el primer ejemplo conocido de mdico matemtico, al me
nos fuera de Babilonia, cuyas teoras descansan en una adecuada
metodologa cientfica, crtica y especulativa ms que emprica7. Las
dos partes de este contraste estn exageradas: Anax imandro no fue
precisamente el purista que imaginan sus admiradores, y los dems
no eran tan distintos como se les ha hecho parecer. No obstante, la
astronoma de Anax imandro sigue siendo un logro asombroso, y de
forma muy especial su discurso sobre la posicin de la tierra en el
universo.
Anax imandro hundi el colchn de agua de Tales. Se dio cuenta
de que toda solucin al rompecabezas de la estabilidad de la tierra
ex iga algo ms firme que una analoga y ms profundo que un col
chn de agua. Su respuesta, expuesta y discutida con cierto detalle
por Aristteles (Del cielo 295bl0- 296a23 = A 26), rene estos requisi
tos y le permite reconciliar los hechos, aparentemente contradicto
rios, de que la tierra es inmvil y est en la mitad del espacio.
As reza el relato de Aristteles:
Algunos dicen que [la tierra] permanece donde est (menein) a
causa de la semejanza (dia tn homoiotta0; as, entre los anti
guos, Anaximandro. Y es que lo que se halla en el centro y tiene
una relacin semejante con los extremos no tiene ms razn (ma
llon outhen ... proskei) para subir que para bajar o desplazarse
hacia los lados; y es imposible que realice un movimiento en di
recciones opuestas al mismo tiempo: por eso permanece necesa
riamente donde est (10: Del cielo 295bl0- l6 = A 26).
Hay un eco de Aristteles en la doxografa:
7 La primera cita es de Kahn [901, 97; la segunda de Popper [351, 140. En Dicks [651
hay un malhumorado ataque a esas monstruosas exageraciones al que responde
Kahn [661. Ambos autores son demasiado extremados: ver Burkert [1731, 308-10.
34
[ Anaximandro dice que] la tierra est en el medio del aire (mete-
ron), donde nada la sostiene, y permanece donde est porque se
encuentra a una distancia semejante de todas las cosas (11: Hip
lito, A 11)8.
Tanto Aristteles como Hiplito hablan, de formas un tanto diver
sas, de la semejanza: sus vagas referencias pueden completarse de
varios modos, y no podemos saber cul de ellos sera el autntico. La
interpretacin que ofrezco es especulativa, pero encaja con las pala
bras que nos han llegado y guarda coherencia con la cosmologa ge
neral de Anax imandro. Un radio csmico es una lnea recta trazada
desde el centro de la tierra hasta los confines del cosmos finito. Un
radio ^ es semejante a un radio r2si todos los puntos, ,, n unidades,
que van desde la tierra a lo largo de ^ son cualitativamente indiferen-
ciables de los correspondientes puntos, p2, n unidades, que van
desde la tierra a lo largo de r2. El texto de Hiplito sugiere que todos
los radios csmicos son semejantes; Aristteles insina ms dbil
mente la suposicin de que todos los radios csmicos tienen un radio
semejante contrario. (Dos radios son contrarios si forman un ngulo
de 180 en todos los planos desde el centro de la tierra.) De hecho,
todo lo que le hace falta a Anax imandro es:
(1) Para cualquier radio csmico r, existe un radio r tal que r es se
mejante a r,
y emplear (1) como si correspondiera a Anax imandro.
La inferencia, segn Aristteles, se basa en la proposicin de que
la tierra no se mueve porque no tiene ms razn para desplazarse
en una direccin que en otra. En ello est implcito el segundo de los
dos grandes principios en los que, segn Leibniz, se basa todo razo
namiento: es el principio de la razn suficiente, en virtud del cual no
creemos que ning n hecho sea real o existente ni ninguna afirmacin
verdadera a menos que haya razn suficiente para que sea as y
no de otro modo (Monadologa, 32)9. Este principio puede aplicarse
de varias formas, y el argumento de Anax imandro puede expresarse
tambin de varias formas; voy a presentar el argumento como re
ductio:
Imaginemos que la tierra se mueve, esto es, que viaja a lo largo
de un radio csmico, al que llamaremos rx; por lo cual:
(2) La tierra se mueve a lo largo de .
Anax imandro supone que el movimiento descrito en (2) ha de tener
8 Cfr. Digenes Laercio, II. 1 = A 1; Suda, A 2; Simplicio, Del cielo, 532.14.
9 Es posible que Parmnides empleara una versin de este principio; se emplea en
Fis 204b25- 8, pasaje que podra tener orgenes milesios. (cfr. Hussey [34], 18).
35
alguna ex plicacin. Creo que, implcitamente, recurre a algn princi
pio similar a:
(3) Si a es F, entonces, para un cierto , a es F porque a es .
De (2) y (3) es aceptable que deduzca:
(4) Para un cierto , la tierra se mueve a lo largo de porque r, es .
Supongamos que el rasgo que ex plica ^ es G; tendremos entonces
que:
(5) La tierra se mueve a lo largo de porque r, es G,
y de aqu, de forma superficial:
(6) rj es G.
Entonces, a partir de (1) y (6):
(7) Un cierto r distinto de r, es G.
Supongamos, entonces:
(8) r2es G.
Llegado a este punto, Anax imandro precisa un nuevo principio, el de
que las ex plicaciones son universalizables. En este caso, una fr
mula adecuada sera:
(9) Si a es F porque a es G, entonces si algo es G ser tambin F.
(3) y (9) unidos vienen a decir algo parecido al principio de la razn
suficiente: (3) afirma que los acontecimientos precisan alguna ex pli
cacin; (9) indica que dicha ex plicacin ha de ser una condicin sufi
ciente para lo que explica.
Por otra parte, de (5), (8) y (9) se sigue:
(10) La tierra se mueve a lo largo de r2.
Puesto que nada puede moverse en dos direcciones al mismo
tiempo, (2) y (10) son incompatibles. En consecuencia, por reductio
ad absurdum, (2) es falso: la tierra debe permanecr donde est.
El argumento de Anax imandro es elegante e ingenioso, y pone
de manifiesto la conciencia de ciertos rasgos fundamentales de lo qe
entendemos por ex plicacin. Aunque no supiramos nada ms so
bre su autor, esto bastara para asegurarle un lugar entre los creado
res de una ciencia racional del mundo natural10. Pero es un ar
gumento a duras penas convincente. Dejar a un lado ciertas Objecio
nes a priori a la premisa (1): esta premisa es una hiptesis cientfica
una conjetura al estilo de Popper y no una generalizacin induc
tiva; y aunque es preferible la hiptesis a la induccin, la condicin
de (1) es un tributo a Anax imandro, no una objecin. Por otra parte,
(1) no es una hiptesis aislada: forma parte de una elaborada descrip
cin del cielo, concebida a un tiempo para preservar los fenmenos y
para garantizar la semejanza csmica. Tampoco tiene sentido obje-
10 Kahn [90], 77.
36
tar que Anax imandro descarta, sin argumento, toda diferencia tras
cendental entre los radios csmicos. Anax imandro est haciendo as
tronoma, y la astronoma existe como ciencia slo si los dioses no in
tervienen caprichosamente en el funcionamiento del mundo. Que no
hay intervenciones trascendentales, divinas o caprichosas en los pro
cesos naturales es una presuposicin fundamental para el propio es
pritu de la ciencia.
No obstante, la premisa (1) no se sostiene. A pesar de su ingenio,
la astronoma de Anax imandro no funciona: garantiza la semejanza
que exige (1) aunque no aquellas semejanzas ms firmes implci
tas en los textos de Aristteles y de Hiplito pero no preserva los
fenmenos. Como hiptesis astronmica puede demostrarse su fal
sedad, e inmediatamente se observ que era falsa. El argumento de
Anax imandro es cientficamente insostenible.
Desde el punto de vista filosfico, algunos rechazan el principio
de la razn suficiente: algunos atacan (3), otros atacan (9). Quienes
se oponen a (9) se preguntan por qu no es posible que determina
das caractersticas tengan efecto en ciertas ocasiones y no en otras:
unas anormales condiciones meteorolgicas provocan hoy un tifn,
aunque esas mismas condiciones no tuvieron ayer ningn efecto de
vastador. Quienes se oponen a (3) pueden simplemente apuntar la
existencia de sucesos fortuitos. Los adversarios ms sutiles se subirn
al asno de Buridn: a la misma distancia de dos pilas de heno, su
montura morirla de hambre si el principio fuera cierto. En realidad, el
asno comer: o bien no hay ex plicacin para que elija una pila en lu
gar de la otra, en cuyo caso (3) es falso, o bien la atraccin que el ani
mal siente por una de las pilas se ex plica por una caracterstica que
tambin posee la pila, en cuyo caso (9) es falso. Esta reductio ad asi
ninum ya fue prevista por Aristteles, que compara los argumentos
de Anax imandro con el argumento de que no se romper un cabello
sometido a una tensin fuerte pero uniforme, y que un hombre ham
briento y sediento al mx imo pero en igual medida no comer ni be
ber (Del cielo 295b30- 3).
En posteriores captulos volver sobre estas cuestiones. Baste por
el momento observar que las objeciones a (3) y a (9) no son conclu
yentes, porque (3) y (9) al igual que la ex clusin de la intervencin
divina son, en cierto sentido, presuposiciones de cualquier astro
noma cientfica: si son errneos (3) o (9), ser inalcanzable el obje
tivo mismo de la astronoma, y no podremos hallar leyes Universales
que ex pliquen los fenmenos del cielo. As pues, cualquier hombre
juicioso intentar mantener (3) y (9), aun cuando no pueda demostrar
que son verdaderos a priori, porque abandonarlos es abandonar el
ms alto ideal de la ciencia.
37
Con frecuencia se acusa a los sucesores de Anax imandro de ha
ber traicionado su recuerdo, de haber vuelto a ideas primitivas al es
tilo de Tales y de abandonar las cimas especulativas a las que l haba
llegado. En este sentido dijo Jenfanes que la tierra llegaba por abajo
hasta el infinito (21 B 28; cfr. Aristteles, Del cielo 294a21- 8 = A 47) y
Anax imenes que la tierra cabalga en el aire (Aecio, 13 A 20; cfr. B
2a). A Anax imenes le siguieron Anaxgoras y Demcrito (Aristteles,
Del cielo 294bl3- 23 = 13 A 20) y Digenes de A polonia (Escolios a
Basil, 64 A 16a); y su teora lleg a ser lo ortodox o, se citaba en la
poesa y en la prosa y se parodiaba en las comedias ([ Hipcrates] , Eu
rpides, Aristfanes, 64 C 2). Unicamente Empdocles ofrece algo si
milar a la opinin, de Anax imandro, pero es una teora slo en parte
inteligible, y esa parte es falsa11. El argumento de Anax imandro se
atribuye en una ocasin a Parmnides y a Demcrito (Aecio, 28 A
44); y en otra fuente se dice que Empdocles y Parmnides y casi to
dos los sabios antiguos la aceptaron (Anatolio, 28 A 44). Pero nin
guna de estas noticias es fidedigna; y es muy probable que no se
retomara el argumento de Anax imandro hasta que Platn se ocup
de l12.
Sin embargo, no creo que los sucesores de Anax imandro fueran
una especie de primitivos predicadores. Anax imandro vio lo que Ta
les haba pasado por alto, que la tierra puede estar inmvil en pleno
espacio, meteros, sin un soporte slido; y sus sucesores no renun
ciaron a esta intuicin. Cierto es que solamente en el caso de J enfa
nes la tierra es meteros en un sentido propio de Pickwick, pero si
gue diferencindose de la tierra de Tales porque no precisa soporte
alguno: una columna de tierra infinitamente prolongada no precisa
nada que la sustente13. Se dice expresamente de uno de los seguidor
res de Anax imenes que sostuvo que la tierra es meteros (Hiplito, 59
A 42), y es razonable suponer que otros lo hicieran. Al igual que Ana
x imandro, rechazaron la idea de que la tierra tuviera un soporte, e in
tentaron reconciliar la estabilidad y la suspensin en el espacio. Al
11 Aristteles, Del cielo 295al6- b9 = 31 A 67; ver Bollack [3491, III.242- 4.
12 Ver Fedn 108E; Timeo 62D. Probablemente la atribucin a Empdocles sea una
referencia vaga a 31 A 67; la atribucin a Parmnides, una deduccin a partir de la si
metra esfrica de su mundo (28 B 8.42- 4); la atribucin a Demcrito, un claro error
(cfr. Del cielo 294bl3). A pesar de lo que afirma Robinson [98], no hay nada en el argu
mento que supere la capacidad de Anaximandro ni entre en conflicto con el resto de
su astronoma.
13 Algunos autores creen que la tierra de Jenfanes no tena una profundidad infinita
y que en realidad no estaba abordando seriamente el problema de Anax imandro (Kirk-
Raven [331, 175-6; pero tambin Stokes [56], 75; 286). 31 B 39 suele entenderse como
crtica de Jenfanes (ver Del cielo 294a25); lo contrario opina Bollack [3491III.242.
38
ver las deficiencias de la reconciliacin de Anax imandro, presentaron
un relato que se apoyaba en las caractersticas fsicas observadas en
la materia que formaba el espacio celestial, no en los rasgos matem
ticos conjeturales del propio espacio. La tierra est fsicamente sus
pendida en el aire, no matemticamente suspendida por una razn
abstracta.
De las mltiples pruebas que los seguidores de Anax imenes pre
sentaron para apoyar su teora ( Del cielo 294b22), slo ha sobrevi
vido una, que no resulta particularmente impresionante (Del cielo
294bl3- 21 = 13 A 20). Y tampoco es que esta teora tenga mucho p
bulo filosfico: si se la compara con el argumento de Anax imandro,
es un aburrimiento. A pesar de todo, los seguidores de Anax imandro
no fueron inferiores a este: hechizados por la elegancia de la suge
rencia y apenados por la conciencia de su incapacidad para preservar
los fenmenos, presentaron en su lugar una visin intelectualmente
torpe pero cientficamente progresiva.
El lector moderno sentir una cierta impaciencia ante toda esta
genialidad equivocada. Se preguntar por qu los presocrticos no
abandonaron la hiptesis de una tierra estable y resolvan as todo el
problema. La respuesta es que eran demasiado cientficos para ha
cerlo. Anax imandro sigui a Tales al aceptar la idea de una tierra es
table; y a su vez fue seguido por la mayor parte de los presocrticos
posteriores14. Algunos pitagricos se atrevieron a desplazar a la tierra
del centro del cosmos y a hacerla girar en torno a un fuego central,
pero su visin fue tachada de estrafalaria y durante mucho tiempo fue
olvidada. Por una vez venca el sentido comn: de pie sobre la tierra
no tenemos ninguna de las sensaciones que se relacionan con el mo
vimiento; no sentimos el soplo del viento ni vemos pasar las nubes
en procesin uniforme; y la boca del estmago nos dice que todo est
inmvil. Como el gran Ptolomeo dijera, de los propios fenmenos se
desprende con toda claridad que la tierra est inmvil (Sintaxis 1.7).
La observacin durante el da confirma la estabilidad de la tierra,
del mismo modo que la observacin nocturna demuestra la movili
dad de las estrellas. En cualquier caso, una tierra en movimiento no
resolvera el problema presocrtico, sino que simplemente lo cambia
ra. La pregunta que plante Tales en relacin con la tierra volvera a
surgir en relacin con el nuevo centro del cosmos: por qu, sea lo
que sea, permanece en pleno espacio?
14 Anaximenes, Anaxgoras, Demcrito (Del cielo 294bl3 = 13 A 20); Jenfanes (Sim
plicio, 21 A 47); Empdocles (Del cielo 295al5 = 31 A 67). Eudemo, fr. 145 W = 12 A 26,
dice que la tierra de Anaximandro se mueve: bien Ten modific lo dicho por Eudemo
(Kahn [90], 54), o bien el texto est corrupto (Burkert [1731, 345).
39
El paso adelante lo dar la filosofa, no la astronoma: los preso
crticos necesitaban una comprensin ms profunda del concepto de
movimiento para poder mejorar sus hiptesis cientficas. La obra de Ze
nn sent las bases de esa comprensin; pero incluso despus de
Zenn se encuentran pocos testimonios de reflex in acerca de lo que
queremos decir cuando atribuimos movimiento o inmovilidad a los
cuerpos celestiales. El nico texto de que tengo conocimiento corres
ponde a un oscuro pitagrico, probablemente del siglo rv:
Hicetas de Siracusa, como dice Teofrasto, cree que el cielo, el sol,
la luna, las estrellas, y en una palabra todos los cuerpos celestiales
estn inmviles y que, a excepcin de la tierra, no hay nada en el
universo que se mueva: y cuando la tierra gira y da vueltas sobre
su eje a gran velocidad, el efecto es precisamente el mismo que
si la tierra estuviera inmvil y se movieran ios celos (12: Cicern,
50 A l).
La teora de Hicetas es casi con toda certeza geocntrica: la tierra de
que habla gira sobre su eje y no alrededor del sol o de un fuego cen
tral; y su astronoma es descarnada y fcilmente refutable. A pesar de
ello, Hicetas da muestras de una vacilante sofisticacin en la forma
de tratar el movimiento celestial, y la moral de Zenn est empe
zando a comprenderse.
T PEIRON
El primer fragmento de la filosofa griega es breve, oscuro y atra
yente. Los estudiosos ms infatuados ven en l los primeros pasos ha
cia el pensamiento abstracto y metafsico. Afirman que este fragmento
abre un campo nuevo en la ciencia de la cosmogona terica, que in
troduce la poderosa nocin de lo infinito en la especulacin griega y
que nos permite atribuir a Anax imandro una sofisticada teora racional
de la mayor excelencia sobre el principio primordial del Universo15.
En esta seccin presentar en primer lugar el famoso fragmento,
junto con su contex to dox ogrfico; a continuacin habr una opti
mista descripcin de los razonamientos de Anax imandro, y finalmen
te criticar esa descripcin arrojando, muy a mi pesar, un jarro de
agua fra sobre la clida reputacin de Anax imandro. El fragmento
plantea muchos problemas a los que no me referir.
15 Sweeney [57], cap. 1, ofrece una informacin completa de las numerosas publica
ciones (1947- 1970) sobre este tema. La contribucin ms destacable es la de Kahn [90],
40
El fragmento se lo debemos a Simplicio, cuyo texto dice as (los
nmeros intercalados, por supuesto, los he aadido yo):
De entre quienes dicen que [el principio] es uno, en movimiento e
ilimitado, Anaximandro, hijo de Praxades, un milesio que fue su
cesor y alumno de Tales, dijo que [i] lo ilimitado (peiron) es a la
vez principio (arj) y elemento (stoijeion) de las cosas que exis
ten, [ii] siendo as el primero en dar este nombre de principio.
Afirma que [iii] no es el agua ni ninguno otro de los llamados ele
mentos, sino alguna otra naturaleza ilimitada a partir de la cual se
generan los cielos y todos los mundos contenidos en aquellos, [iv]
Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia
all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad, [v] Por
que mutuamente se hacen justicia (dik) y se dan satisfaccin por
la injusticia (adikia) siguiendo el ordenamiento del tiempo [vi] y
por tanto habla de estas cosas en trminos bastante poticos. Y
[vii] es evidente que, al haber observado cmo los cuatro elemen
tos se transforman unos en otros, crey que no era adecuado que
ninguno de ellos fuera la materia bsica, sino algo distinto de es
tos cuatro elementos (13: A 9 + B 1).
El primer principio o elemento de las cosas, la masa original y
originadora del universo era peiron, ilimitada. Cul era la definicin
que le faltaba? El sentido comn sugiere los lmites del espacio y del
tiempo, y los estudiosos aaden la determinacin de unas cualidades
fijas. Por tanto imaginamos que el punto de partida del universo de
Anax imandro sera infinito en el espacio, sempiterno y cualitativa
mente indeterminado: en el principio, antes del momento cosmog
nico, haba una masa de materia sin cualidades, de ex tensin ilimi
tada y de edad infinita. Por qu imaginar un inicio tan ex trao para
el mundo conocido? La dox ografa sugiere una red de cuatro argu
mentos.
El argumento A se obtiene de la frase [vii] del texto 13. Habla del
fenmeno del cambio elemental y dice as:
(1)Cada una de las materias llamadas elementales puede transfor
marse en una o varias de las restantes materias elementales.
(2) Si una materia M puede transformarse en otra materia M2, ni Mj ni
M2es la razn de todo cambio.
(3) Si M es la materia de la que estn hechas todas las cosas, M es la
razn de todo cambio.
Por lo tanto:
(4) La materia de la que estn hechas todas las cosas no es ninguna
de las materias elementales.
Los elementos sufren los cambios que diariamente observamos: ve
mos modificaciones en la tierra, en el aire, en el fuego y en el agua.
41
En consecuencia, slo estos elementos pueden ser el origen de todas
las cosas, lo cual hace imposible el argumento A. Slo podemos lle
gar a la conclusin de que el Urstoff es indefinido. Lo que sufre in
cluso cambios elementales no puede tener cualidades propias; ha de
ser la primera materia aristotlica, algo, no sabemos qu (cfr. Met
1069bl9 = 59 A 6l).
El argumento B se encuentra de forma annima en Aristteles:
Aecio (A 14) lo atribuye a Anax imandro16. Aristteles enumera las ra
zones por las que los filsofos estn convencidos de la existencia de
algo verdaderamente ilimitado:
Tambin porque slo de este modo nunca dejarn de producirse
la generacin y la destruccin, si aquello de lo que todas las cosas
nacen es abstracto e ilimitado (14: Fis 203bl8- 20 = A 15).
Por tanto:
(5) Continuamente se estn generando cosas nuevas.
(6) Toda generacin es la alteracin de alguna materia preexistente.
Y de aqu:
(7) Siempre ha existido una cantidad infinitamente grande de materia.
El argumento C establece un vnculo entre A y B, y tambin se
deriva de Aristteles:
Hay quienes dicen que el cuerpo ilimitado [es una materia dis
tinta de los cuatro elementos], y no el aire ni el agua, para que
los dems no puedan ser destruidos por su infinidad; porque es
tn en mutua oposicin es decir, el aire es fro, el agua es h
meda, el fuego caliente y si uno de ellos fuera ilimitado, los de
ms ya habran sido destruidos; por eso dicen que es [el cuerpo
ilimitado] otra cosa distinta, de la que stas [se generan] (15: Fis
204b22-9 = A 16).
Simplicio (A 17) relaciona con Anax imandro este argumento, que
puede ampliarse de esta forma:
(8) El Urstoff de todas las cosas es infinito en el espacio.
(9) Cada uno de los cuatro elementos se opone, es decir, tiende a
destruir a los otros tres.
(10) Si a es infinito en el espacio, y si a tiende a destruir a b, enton
ces dado n, a destruir a b antes de transcurridas n unidades de
tiempo.
16 Cfr. Simplicio, Fis 465.5- 10, que probablemente se refiera a Anax imandro, aunque
no lo nombra (Del cielo 615.15 menciona a Anaximandro, pero en relacin con otro ar
gumento muy distinto).
42
(11) Dado un n cualquiera, el Urstoff ha ex istido ms de n unidades
de tiempo.
(12) Ningn elemento ha sido destruido.
Y de aqu:
(13) El Urstoff es distinto de los cuatro elementos.
El argumento C, por tanto, emplea la conclusin de B para confir
mar la conclusin de A: deduce la indeterminacin cualitativa a partir
de la infinidad espacio- temporal.
Por ltimo, el argumento D demuestra que cualquier cuerpo ili
mitado ha de ser un principio. T ambin en este caso el texto corres
ponde a la Fsica:
Es razonable que todos crean que [el cuerpo ilimitado] es un prin
cipio. Porque [viii] no puede existir sin un objetivo, y tampoco
puede tener ningn otro poder excepto como principio; y es que
todas las cosas son bien un principio, o bien proceden de un prin
cipio, y lo ilimitado no tiene principio, porque entonces tendra
un lmite, [ix] Adems, es ingenerado e indestructible, por ser un
principio. Porque lo que es tiene necesariamente un final, y toda
destruccin tiene su final, [x] Por esta razn, como decimos, no
hay principio para ello, sino que parece ser l mismo un principio
de las otras cosas y abarcarlas y gobernarlas todas (como dicen
quienes no proponen otras causas que no sean lo ilimitado, como
el intelecto o la amistad); y esto es lo divino, porque es inmortal e
imperecedero, como dicen Anaximandro y la mayora de los phy-
siologoi (16: 203b4-15 = A 15).
Se ha dicho que la parte [x] es inequvocamente de Anax imandro,
pero [viii]-[x] conforma un todo orgnico: en consecuencia, [viii]-[x]
como totalidad es de Anax imandro, y tenemos ante nosotros una se
gunda cita virtual de la obra de Anax imandro, de importancia compa
rable a la famosa frase de Simplicio que se ha conservado17. Concre
tamente podemos atribuir a Anax imandro el argumento siguiente:
(14) Todo es un principio o bien deriva de un principio.
(15) Si a es ilimitado, a no tiene lmites.
(16) Si a no tiene lmites, a no deriva de ningn principio.
De donde:.
(17) Si a es ilimitado, a es un principio.
Aristteles emplea aqu ilimitado para referirse a la infinidad es
pacial. Obtendramos un argumento algo mejor si entendiramos ili
mitado como sempiterno: todo cuerpo derivado de algo es posterior
17 K ahn [101],
43
en el tiempo a su origen; por lo tanto, ningn cuerpo temporalmente
infinito puede ser derivado.
Hay una pequea red de razonamientos entrelazados que respal
dan el principio ilimitado de Anax imandro, y que al mismo tiempo
ex plican su naturaleza. Existe la incontestable hiptesis de que los
procesos de generacin nunca terminarn: la generacin precisa una
fuente infinita; tanto la infinidad como la funcin generativa precisan
una fuente indeterminada, y toda masa infinita slo puede ser princi
pio de las cosas. No es una red muy ordenada, pero parece cohesiva
y firme. Es obra de Anax imandro? O se han empleado para crearla
materiales sintticos y posteriores? Vayamos por partes.
El ex amen del argumento A exige un repaso ms atento del pa
saje de Simplicio. Simplicio cita a Teofrasto, que a su vez cita a Anax i
mandro.
El argumento A procede de la frase [vii]; y si bien [vi] demuestra
que Simplicio est repitiendo las palabras del propio Anax imandro,
[vii] sobrepasa los lmites de la cita. (En realidad, se ha dicho con ra
zn que [vii] es un comentario de Simplicio sobre el prrafo [i]-[vi],
que ha tomado de Teofrasto)18. Por lo tanto, el argumento A ser de
Anax imandro slo si es correcto el comentario que Simplicio hace de
[i]-[vi]. No s con certeza en qu se basa la opinin de Simplicio: tal
vez pens que las cosas que existen de [iv] deban incluir a los ele
mentos, y dedujo que [iv]-[v] reconocan el cambio elemental. As
pues, atribuy a Anax imandro la deduccin peripattica de una mate
ria no elemental. Para hacer una valoracin de esta atribucin debe
mos analizar [i]-[vi].
La frase [v] es, con bastante claridad, esa ex presin un tanto po
tica que se menciona en [vi], y por tanto es con seguridad (al menos
en su mayor parte) de Anax imandro. Qu ocurre con las frases an
teriores? La frase [ii] ha suscitado un apasionado debate: tena Teo
frasto la intencin de atribuir el trmino principio o bien el trmino
ilimitado a Anax imandro? En mi opinin ha quedado demostrado
que Teofrasto atribuy ambos trminos a Anax imandro, lo ilimitado
en [ii] y principio en otro pasaje (vase Simplicio, en Fis 150.18)20.
En este caso es muy posible que la frase [i] sea una parfrasis casi lite
ral de alguna parte de los textos de Anax imandro. La frase [iii] es ms
18 Ver Hlscher [91], 10-12; y especialmente Schwabl [991, 60-4; en contra: Kahn [90],
37-8.
19 No se conoce a ciencia cierta la extensin del fragmento: ver especialmente Kahn
[90], 168-78; ms escptico, Dirlmeier [100]. '
20 Ver McDiarmid [7], 138-40; Kahn [90], 30-2; Kirk [92], 324-7. Sigo a Stokes [56], 28-
9; 274-6.
44
problemtica: sus ltimas palabras, que contienen la curiosa expre
sin los mundos [de los cielos] , parece arcaica a ciertos estudiosos;
pero la mencin de los llamados elementos no puede referirse a
Anax imandro. De [iii] deducimos que Anax imandro dijo algo en el
sentido de que el principio no es el agua, ni la tierra, ni nada de esta
clase tan familiar. Pero Digenes Laercio hace un relato con una sutil
diferencia:
Anaximandro dijo que lo ilimitado es principio y elemento, sin de
ck que fuera el aire ni el agua ni ninguna otra cosa (17: II. 1 = A l:
cfr. Aecio, A 14).
Neg ex plcitamente Anax imandro que lo ilimitado fuera el agua o
algo similar? O por el contrario evit afirmar que fuera el agua o algo
similar? No es una cuestin banal, puesto que la opinin de que el
principio de Anax imandro sea cualitativamente indeterminado pierde
plausibilidad si no lo diferenci claramente de los elementos. No obs
tante, no encuentro ningn modo de resolver la cuestin: en realidad
no podemos saber quin, Simplicio o Digenes, representa mejor el
juicio de Teofrasto.
La dox ografa mezcla las frases [iii] y [iv] (vase Cicern, A 13; Ae
cio, A 14); y lo mismo puede decirse de algunos estudiosos actuales.
Pero parece que [iii] y [iv] presentan dos tesis perfectamente diferen
ciadas: [iii] se ocupa de la generacin de los cielos a partir de lo ili
mitado o, dicho en una palabra, se ocupa de la cosmogona; [iv] se
ocupa de la generacin, y destruccin de las cosas que existen,
junto con la produccin de lo que hay en el mundo a partir de las
materias que lo componen u opuestos (cfr. pseudo- Plutarco, A
10)21. La frase [iii] se ocupa de la creacin del cosmos; la frase [iv] de
los cambios que se producen en el seno del cosmos22.
La frase [v] se relaciona con [iv] mediante la partcula porque
(gar): qu significa esta forma de unin? El sentimiento que se ex
presa de modo abstracto en [iv] es antiguo y popular:
21 El papel de los contrarios en el pensamiento de Anax imandro resulta oscuro: ver
especialmente Lloyd [64], 260-70; Kahn [90], 40-1; Hlscher [91], 31-2. Para una infor
macin completa sobre los contrarios en el primer pensamiento griego ver Lloyd [50],
cap. 1.
22 Muchos autores no aceptan el plural de [iv] ( ex hn... tanta..) y lo convierten en
singular o bien afirman que lo ilimitado es una mezcla y por tanto una pluralidad. La
dificultad gramatical se desvanece al observar que [iii] y [iv] no tienen por qu ir juntos.
Kahn [90], 181-3, argumenta que las cosas que existen de [iv] no pueden ser los ele
mentos normales del mundo sino que ha de ser los elementos de los que vienen y a
los que van estas cosas. Esta interpretacin resulta un tanto rebuscada.
45
Polvo al polvo y cenizas a las cenizas,
Hacia la tumba va la reina a toda prisa.
En consecuencia, podemos suponer que [iv] es, si no una cita, al me
nos una parfrasis casi literal de Anax imandro. Y podemos atribuirle
ese g ar del modo siguiente: Los objetos naturales terminan por con
vertirse en los elementos de los que proceden (las plantas se pudren
y forman tierra y humedad); porque ningn elemento vence perpe
tuamente a expensas de otro: las victorias puntuales se compensan, al
pasar del tiempo, con derrotas. Si relacionamos [iv] y [v] de este
modo, creo que nuestra interpretacin favorecer la deduccin de
Simplicio en [vii]; cuando menos, atribuye el cambio elemental a Ana
x imandro. Y es que esta interpretacin de la generacin de los obje
tos naturales ha de incluir el cambio elemental: slo si se entiende,
por ejemplo, que la produccin de lluvia en las nubes es un cambio
elemental del aire en agua ser una ofensa o usurpacin. Cuando
las nubes producen la lluvia, el agua vence al aire: para conservar el
equilibrio csmico de la materia, es preciso que la lluvia vuelva al
guna vez a la nube.
Es una reconstruccin inteligible, pero no obligatoria. Algunos es*
pecialistas atribuyen a Teofrasto [iv] y la partcula copulativa gar, no a
Anax imandro. En este caso, el sentido de [i]-[vi] ser: Anax imandro
dijo que lo ilimitado es un principio material, esto es, algo de lo que
todo procede y a lo que todo vuelve al destruirse (= [i], [ii]). Y la ra
zn es que (a) Anax imandro dice que todo procede de lo ilimitado
(= [iii]); y (b) acepta el principio general de que las cosas se destruyen
y vuelven a convertirse en aquello de lo que proceden (= [ivD, tal y
como demuestran sus propias palabras (= [v])23.
Esta segunda forma de expresar [i]-[vi] es, a mi parecer, la ms
plausible porque ex plica en su conjunto el pasaje de Teofrasto, en
tanto que si atribuimos [iv] a Anax imandro queda sin ex plicacin la
conex in entre [i]-[iii] y [iv]-[v]. En cuanto interpretacin de Anax i
mandro resulta ex tremadamente especulativa, ya que [v] no sugiere
de modo evidente que [iv] sea una glosa interpretativa. Por otra parte,
difcilmente respaldar la inferencia de Simplicio de [vii], A pesar de
ello, es probable que represente el sentido original del argumento
de Teofrasto.
23 Esta interpretacin la deflende apasionadamente Schwabl [99] Parte de [vi] y
aduce que auta ha de referirse a generacin y destmccin en [vi]. Esto explicara
legn aunta, pero por lo dems no es plausible. La mayora interpreta auta de [vi] del
mismo modo que auta de [v], es decir, los elementos. Esto explicara [vi], pero es forzar
demasiado el griego. Creo que el auta de [vi] debe cambiarse por autos (l mismo ha
blando as) o bien suprimirlo.
46
Volvamos de nuevo a la frase [vii] y al argumento A. Fuera cual
fuere la interpretacin de [i]-[vi], [vii] es, en el mejor de los casos, una
ingeniosa conjetura que aplica una tesis peripattica sobre el cambio
elemental a una oculta implicacin del argumento de Anax imandro.
Esta es la interpretacin ms favorable que cabe hacer de [vii]: la in
terpretacin ms probable es que [vii] sea una invencin carente de
todo fundamento. Y existe adems una razn para poner en duda la
autenticidad de A: es muy poco probable que la premisa (2) hubiera
sido aceptada por Anax imandro. En cualquier caso la rechaz impl
citamente Anax imenes, su seguidor, que consideraba que el aire era
la materia bsica del mundo, pero que no tena problemas para pen
sar que el aire se converta en otras materias.
Puede entonces que sea el argumento C el que d la razn a Ana
x imandro al hacer de lo ilimitado el primer principio. La premisa
(11) es ciertamente autntica: lo ilimitado era eterno y sin edad o
bien inmortal e imperecedero (Hiplito, A 11; Aristteles, Fis
203bl4 = A 15: cfr. B 2)24. Las premisas (9) y (12) ofrecen al unirse
una lectura plausible de la frase [v] del fragmento. La premisa (10)
tiene un cierto aire peripattico y no obstante creo posible que Anax i
mandro la hubiera enunciado mediante una formulacin un tanto
descamada o metafrica.
Si estamos dispuestos a atribuir C a Anax imandro, significa ello
que lo ilimitado pasa a ser una "materia prima" cualitativamente in
determinada? Est perfectamente claro que una masa de materia pri
ma no puede constituir un principio cosmognico. El Urstoff era auto-
suficiente, y toda materia autosuficiente tiene unas cualidades defini
das: un trozo de materia, por muy etreo y abstracto que sea, no
puede no ser y - para todos los valores de . Ni que decir tiene
que esto es algo que Aristteles saba muy bien (cfr. GC 329a 10).
Pero si lo ilimitado no careca por completo de carcter, cul
era este? Aristteles menciona en diversos pasaje a los physiologoi
que aceptaron como principio una materia entre (metaxy) los dems
elementos; y probablemente estuviera pensando en Anax imandro.
Segn algunos estudiosos, Teofrasto crea que el principio de Anax i
mandro era una mezcla (migma) de todas las materias. Todos estos
pasajes son muy controvertidos2?, aunque hay uno bastante claro: si
en realidad los peripatticos atribuyeron una teora del metaxy o del
24 Kirk- Raven [331, 116-7 sugieren que Anaximandro utiliz efectivamente la frmula
homrica inmortal y sin edad y que Aristteles conserv una parte e Hiplito la otra.
25 Estupendos comentarios en Kirk- Raven [331, 110-2; cfr. Gottschalk [104], 40-7. So
bre los pasajes de metaxy, ver Kahn [901, 44-6; Hlscher [91], 34-7. Sobre migma, ver
Vlastos [111], 76-80; Seligman [102], 40-9; Hlscher [91]. 16-17.
47
migma a Anax imandro, fue por hacer algo. El texto de Anax imandro
no arrojaba luz alguna, y me imagino que no saban lo que pensaba
Anax imandro, por la sencilla razn de que ni siquiera el propio Ana
x imandro saba qu pensar.
El argumento C asume, en (8), la infinitud espacial del universo.
Esta proposicin es la conclusin del argumento B que, tal y como
seala Aristteles, no es un argumento vlido: Para que no termine
el nacimiento de las cosas, no es necesario que exista un ente inteli
gente ilimitado. La desaparicin de una cosa puede ser el nacimiento
de otra, siendo la totalidad limitada (Fis 208a7- 10). Esta objecin
queda rebatida aadiendo a B una nueva premisa:
(18) El material que procede de la destruccin de las cosas que exis
ten no puede emplearse para la generacin de cosas nuevas.
Pero es imposible atribuir (18) a Anax imandro. La frase [iv] del frag
mento, sea o no de Anax imandro, no es, estrictamente hablando, in
compatible con (18): [iv] no implica que el polvo que se produce al
destruir una cosa sea igual, en cuanto masa, al polvo que se consume
en su generacin; y no es del todo imposible imaginar que los proce
sos de generacin y destruccin supongan una cierta prdida de ma
teria. La frase [v], no obstante, sugiere con considerable fuerza que
Anax imandro pensaba en algn otro tipo de equilibrio similar, y lo
ms probable es que hubiera rechazado (18).
Podemos recuperar el argumento B sin ayuda de (18), aadiendo,
en vez de (18):
(19) La masa de las cosas que existen aumenta perpetuamente.
Quien apoye (19) cree que el cosmos est en ex pansin; y no existen
testimonios directos de que alguno de los presocrticos tuviera seme
jante creencia. Pero s hay una frase de Anaxgoras que aparente
mente le relaciona con un universo en ex pansin y, .al menos en cier
to sentido, Anax goras era un tradicionalista cientfico26. Si Anax go
ras acept (19), tal vez lo tomara de Anax imandro.
Es procedente citar en este punto un fragmento de Anax imenes,
el alumno de Anax imandro:
El aire es similar a lo incorpreo, y puesto que nacemos segn su
flujo, es preciso que sea ilimitado y rico, porque nunca se agota
(18: 13 B 3)27
26 Ver 59 B 12; cfr. Dicks [42], 57; Guthrie [25], 11.296.
27 B 3 suele considerarse falso, y el lenguaje demuestra que no puede ser verbatim,
aunque es posible que sea una parfrasis aproximada de Anax imandro (ver West [591,
100). El primer y de la cita puede pertenecer a Olimpiodoro, de modo que seran dos
fragmentos en vez de uno; lo cierto es que las dos partes de B 3 no encajan demasiado
bien.
48
Anax imenes, por tanto, presenta el argumento B, y en consecuencia
debi aceptar (18) o bien (19). Personalmente me inclino por (19), y
por considerarlo una cierta y ligersima prueba de la aceptacin de
(19) por parte de Anax imandro. Ciertamente, el hecho de que Anax i
menes aceptara B hace ms plausible atriburselo a Anax imandro28.
Por ltimo, qu ocurre con el argumento D? La parte final es de
Anax imandro, y son muchos los estudiosos que le adjudican la totali
dad de [x]. Ms tarde volver sobre este pasaje. Baste por el momento
decir que el texto de Aristteles no permite en modo alguno esta atri
bucin total. Por otra parte, creo que [ix] es una versin de un argu
mento presentado por Meliso, y en este caso no hay ninguna unidad
histrica que refuerce la unidad lgica de [viii]-[ix]. El propio Aristte
les lo dice con suficiente claridad, pues se refiere al principio del pa
saje a todos los physiologoi, y a la mayora al final del mismo. No
hay razn para atribuir [viii] a Anax imandro; [viii]-[ix] es un brebaje
que Aristteles prepar con distintas recetas presocrticas.
Una vez eliminados los argumentos A y D, las ideas de Anax i
mandro acerca del principio material de las cosas se hacen menos
complejas, pero siguen siendo racional: el principio ha de ser apeiros,
o espacialmente infinito, para poder mantener una generacin perpe
tua; y, al ser apeiros, ha de ser distinto de todas las materias csmicas
ordinarias. Los argumentos B y C juntos producen una, lnea de pen
samiento razonado.
Debe admitirse, empero, que son inciertas las razones para atri
buir siquiera B y C a Anax imandro, y es fcil, empeorar esa incerti-
dumbre. Un poderoso grupo de estudiosos ha propuesto una nueva
etimologa para apeiros. no se formava partir del alfa privativa y la raz
de peras (lmite), sino a partir del alfa privativa y la raz de pera (tra
vs), con lo que el significado etimolgico de la palabra sera lo que
no puede atravesarse. Tanto si es correcto como si no lo es, resulta
en cualquier caso claro que Anax imandro podra haber aplicado
apeiros a lo inimaginablemente inmenso: en Homero el mar es pei-
ron, inmenso, no infinito. Me inclino a pensar que apeiros significa
ciertamente ilimitado, pero que esa infinitud espacio- temporal no es
el nico criterio para la ilimitacin: es muy razonable decir que una
masa de materia es ilimitada a causa de su inmensidad imposible de
atravesar, o porque sus extremos son imprecisos (como un banco
28 Si el argumento (B) no pertenece a Anaximandro, supongo que en A 14 Aecio es
cribi "Anaximandro" en lugar de Anaximenes.
29 Kahn [90], 231-3, estudia la etimologa y la rechaza; ver Sotasen [103], 123-4; Cas-
sen [94], 44-5 (cfr. Aristteles, Fis 204a2). Sobre apeiros en general, ver Guthrie [25],
1.85-7.
49
de niebla o como el calor del fuego), e incluso por su indetermina
cin cualitativa30.
Por lo tanto, la palabra apeiros no demuestra, por s misma, que
el Urstoffe Anax imandro fuera literalmente infinito. Y si no lo era, el
argumento B pierde toda fuerza. Algunos eruditos han encontrado
el origen de la concepcin del Urstoffe Anax imandro en la descrip
cin que hace Hesodo del tremendo abismo que haba entre la tierra
y el Trtaro (Teogonia 736- 43). Era un abismo enorme, no infinito.
As pues, to peiron no es lo infinito, sino lo inmenso, y su origen ha
de buscarse no en el raciocinio cosmognico sino en la inspiracin
potica. En este caso, probablemente el argumento B sea una racio
nalizacin acoplada a las expresiones semi- poticas de Anax imandro
por una poca posterior y ms prosaica.
Creo que podramos admitir que to peiron es slo lo inmenso, y
que Hesodo fue la inspiracin de Anax imandro. A pesar de todo
ello, no es posible que Anax imandro pensara en los argumentos B y
C? Por qu hubo de ser tan enorme la masa original?-Para mante
ner a sus innumerables criaturas. Cul pudo haber sido su carc-
ter?-Vago y oscuro, pero a ciencia cierta distinto de las materias que
nos son familiares.
Estamos en un desierto de ignorancia y de incertidumbre, y sos
pecho que tambin lo estaban los peripatticos. Es posible que Ana
x imandro expresara sus ideas con luminosa claridad y que el mons
truo del tiempo devorara su libro antes de que los peripatticos llega
ran a leer sus pginas, aunque lo dudo, y sospecho que nuestra
incertidumbre sobre lo que Anax imandro quiso decir refleja la incerti
dumbre y la falta de claridad en la mente del propio filsofo.
Creo que en realidad se ha exagerado el inters de Anax imandro
por la cosmogona y que una y otra vez se han alabado equivocada
mente sus hazaas. La supervivencia parcial y fortuita de unas oscu
ras palabras le ha dado una inmerecida reputacin de metafsico. Esa
frase, que a ciegas apunta hacia un enorme tohu-bohu primordial, tal
vez estuviera respaldada por el boceto de un prrafo o un argumento,
e innegablemente era un impresionante ex ordio para el libro Sobre la
naturaleza de Anax imandro. Pero tena escasa importancia en el
contex to del pensamiento de Anax imandro como conjunto, lo que
importaba era la ciencia detallada que vena a continuacin: la astro
noma, la biologa, la geografa. Anax imandro puso a la filosofa en el
camino que habra de seguir durante siglos. No es restarle genio afir
mar que su contribucin a la filosofa metafsica fue de menor peso.
3 Como un banco de niebla: Rescher [97], 719.
50
C a pt ul o III
Ciencia y especulacin
El mo n is mo ma t e r ia l
Anax imenes, tercero de los milesios, es en opinion general una
mala copia de Anax imandro: sus teoras eran las de su maestro. Inno
vador en los detalles, fue imitador en todo lo esencial. Y las dos ma
yores innovaciones que se le pueden reconocer demuestran que ca
reci del vigor y la temeridad de Anax imandro: dijo que la tierra es
taba inmvil con arcaico lujo sobre un colchn de aire; y desluci la
pureza metafsica del principio ilimitado de Anax imandro convirtin
dolo en una masa de burdo aire material.
Personalmente difiero de esta valoracin ortodox a. En primer lu
gar, las dos innovaciones que se atribuyen a Anax imenes son, a mi
parecer, dos mejoras de las teoras de Anax imandro. Anaximenes,
que evidentemente estudi astronoma con cierta asiduidad1, supo
ver que el argumento de Anax imandro sobre la estabilidad de la tierra
era insostenible, aun cuando no pusiera en duda la adecuacin filo
sfica de su principio de la razn suficiente. Y la tierra sostenida en el
aire que l defenda no es, como ya he dicho, una simple regresin a
la infantil postura de Tales. Por otra parte, Anax imenes, que escribi
con un lenguaje sencillo y mesurado (Digenes Laercio, II.3 = 13 A
1), seguramente se dio cuenta de que el estilo bastante potico de
1 Ver Hiplito, A 7; Aristteles, Meteor 354a28 = A 14; Aecio, A 12, A 14, A 15; Pli
nio, A 14A. El comentario de Eudemo, fr. 145 W = A 16 de que Anaximenes fue el pri
mero en decir que la luz de la luna no es suya, es poco fiable (ver Guthrie [251, 1.94).
Sobre la meteorologa de Anaximenes, ver Aristteles, Meteor 365b6 = A 21; Aecio, A
17, A 18; Galeno, A 19.
51
Anax imandro esconda un pensamiento un tanto vago y superficial
en lo que se refiere a los primeros principios de la cosmogona, y su
teora posee el modesto mrito de haber sustituido el principio inde
terminado y las inseguras operaciones cosmognicas de Anax iman
dro por una materia simple y comprensible y un par de procesos fa
miliares e inteligibles.
En segundo lugar, los testimonios con que contamos sugieren
que Anax imenes fue, de los dos, el ms cabal, sistemtico, riguroso y
cientfico. La opinin de los antiguos apoya esta afirmacin: Teofrasto
dedic una monografa a las teoras de Anax imenes (Digenes Laer
cio, V.42); y en el siglo v se le consideraba paradigma de los milesios2.
Anaximenes dijo que el principio es el aire ilimitado (19: Hip
lito, A 7).
Anax imenes, como Tales y como Anax imandro, aparece en la tradi
cin peripattica como monista material, como pensador que
acept como ax ioma fundamental de la cosmologa:
"- (1) Existe una materia nica que es el principio material de todas las
cosas.
Es tiempo de cumplir una promesa que hice en pginas anteriores y
estudiar ms atentamente las afirmaciones sobre el monismo mate
rial: fue, como crea Aristteles, la doctrina milesia fundamental?
En su forma de ex presin, (1) es aristotlico: la palabra principio
o arj (en griego no filosfico es inicio y a veces norma) fue cierta
mente empleada por Anax imandro en los contextos filosficos, aun
que seguramente no adquiri su sentido aristotlico de principio
ex plicativo hasta mucho despus. La materia o hyl (madera en un
sentido no filosfico) era, casi con total seguridad, un invento aristo
tlico. Pero ya he mencionado que estas cuestiones lingsticas no
tienen mucha importancia: Aristteles emplea a veces la ex presin to
ex hou (aquello de lo que: Fis 195al9) como sinnimo de hyl; y
con frecuencia expresa la proposicin de que X es la hyl de Y me
diante una frase como Y est hecho de X . Por supuesto que los mi
lesios contaban con expresiones tan poco tcnicas, y puede pensarse
con toda razn que los hombres a los que Aristteles considera mo
nistas dijeran frases de este estilo:
(2) Todo est hecho de X. <
2 Ver Simplicio, 59 A 41; Digenes Laercio, IX.57 = 64 A 1. "A ojos de sus contem
porneos, y mucho tiempo despus, Anaximenes era una figura mucho ms impo
nente que Anax imandro (Burnet [31], 78).
52
Al encontrar atribuidas a los milesios frases como (2), Aristteles
las interpret a travs de (1). No podemos aceptar sin ms su inter
pretacin: (2) puede expresar un monismo material, aunque no nece
sariamente, por cuanto Y est hecho de X puede expresar ms de
una relacin entre X e Y. Aristteles era plenamente consciente
de este hecho: en su Metafsica 24 enumera varias de las formas
de decir estar hecho de algo (to ek tinos} (1023a26; cfr. 1092a22-
35). Cinco de estas formas pueden expresarse e ilustrarse del modo
siguiente: si Y est hecho de X, entonces:
(i) X es la materia de la que Y est hecho (como una estatua est he
cha de bronce); o
(ii) X es la fuente de la que Y procede (como las plantas salen del
suelo); o
(iii) X es el agente que ha generado a Y (como un nio es generado
por sus padres); o
(iv) X es el hecho que causa Y (como una batalla puede ser provo
cada por una ofensa); o
(v) X es sustituido por Y (como el da surge de la noche, o el broncea
do sale de la blancura).
Los comentaristas modernos aaden una sexta posibilidad: Y est he
cho de X si
(vi) X es la materia de la que se hizo Y (como el papel se hace de ma
dera).
(vi) se distingue de (i) como se distingue la materia originaria de la
constituyente.
En castellano corriente esta distincin se expresa a veces me
diante el contraste entre con y de. Por ejemplo, el papel en el que
escribo est hecho de madera, pero no puedo decir que est hecho
con madera (porque no escribo sobre la madera). El vino que bebo
est hecho de uvas, pero no puedo decir que est hecho con uvas
(porque no las estoy bebiendo). Otro ejemplo: el cristal a travs del
cual estoy mirando est hecho con cristal, pero no de cristal (porque
ning n vidriero ha trabajado el vidrio para convertirlo en el cristal de
una ventana). El diamante con el que corto el cristal est hecho con
carbono, no de carbono (porque ning n alquimista ha transformado
el carbono en diamante).
As pues, la pregunta es: debemos interpretar las expresiones de
los milesios referentes a (2) con (i), como lo hara Aristteles, o tal
vez con (ii) o (iii) o (iv) o (v) o (vi)? Quien rechace la interpretacin
de Aristteles dir que Tales y sus sucesores se dedicaron a la espe
culacin cosmognica y no al anlisis constitutivo, que queran des
cubrir la materia original con la que se hizo el mundo, y no adivinar
cules son los materiales que lo conforman en este momento. Arist
53
teles crea en un cosmos eterno, rechazaba la cosmogona y fue un
ex ponente del anlisis constitutivo, y naturalmente llev sus intere
ses, y la interpretacin (i), a los milesios, y tambin naturalmente la
dox ografa sigui a Aristteles. Pero lo natural tambin puede ser
errneo, y la versin peripattica del monismo milesio puede ser una
invencin anacrnica, no una verdad histrica^.
Esta opinin queda respaldada por dos consideraciones genera
les: primera, (1) es en s tremendamente inverosmil, y es muy poco
probable que apareciera espontneamente en la mente de los filso
fos milesios. Segunda, (i) era, por as decir, innecesario desde el
punto de vista filosfico en los das de la inocencia, antes de Parm
nides, y los milesios no lo habran aceptado como presuposicin de
la cosmogona, poco afortunada pero inevitable.
Creo que la primera consideracin es poco convincente: de ver
dad consigue la interpretacin (vi) una tesis ms plausible que (1)?
Es mucho ms plausible suponer que todas las cosas proceden
de una sola materia que suponer que todas las cosas estn formadas
por una sola materia? Ambas posturas tienen un mismo atractivo: la
simplicidad. Y ambas se enfrentan a una misma dificultad: la sorpren
dente diversidad de las cosas del mundo que nos rodea.
La segunda consideracin precisa una ex posicin ms completa.
Aristteles dice que los monistas piensan que nada nace ni desapa
rece (Met 893bl2 = A 12), porque postulan un nico principio mate
rial; dicen que el llamado simple nacimiento es una alteracin (GC
3l4a8): el cambio no es sino una alteracin de las propiedades de
una parte de la materia bsica. Pero esta opinin sobre el cambio, se
gn dicen, slo se emple despus de que Parmnides y sus seguido
res eleticos hubieran argumentado la imposibilidad de la generacin
y la destruccin. Por tanto, el monismo material presupone las ideas
de Elea y no es posible atribuirlo a los milesios.
Ms tarde volveremos sobre el contenido filosfico de est argu
mento. Digamos por ahora, primero, que la deduccin aristotlica no
es en absoluto obvia. Supone un anlisis estricto y aristotlico de la
generacin; e incluso con este anlisis slo es vlida si se da por su
puesto tambin que es imposible que se generen partes de la materia
bsica. Aristteles est presentando una tesis que los milesios, en su
opinin, compartan: aunque afirma que los milesios dicen que ja
generacin es alteracin, tan slo quiere decir que es preciso que lo
3 Ver especialmente Stokes [56], 30-65. McDiarmid [7], 92, afirma que "histrica
mente es imposible que algn presocrtico defendiera este concepto [el de hyl], por
que implica la comprensin de la nocin de identidad y de la distincin entre sujeto y
atributo. Este argumento no merece siquiera una refutacin.
54
digan CGC 314alO). No quiere decir que lo indicaran expresamente,
y mucho menos que lo afirmaran por un inex plicable y presciente de
seo de responder a las objeciones de Parmnides.
En segundo lugar, tampoco hay razn para creer que slo las pre
ocupaciones de Parmnides podan proporcionar una razn de ser al
monismo: un franco deseo de simplicidad nos conduce en la misma
direccin y ofrece una ex plicacin suficiente de todo nisus de cara al
monismo.
Por otra parte, existen consideraciones generales que apoyen la
interpretacin aristotlica? Hay una lnea argumentai que sugiere que
si los milesios queran decir (vi), tambin querran decir (i), porque la
distincin entre ambos parece ilusoria, al menos en ciertos casos. Si
mi mesa est hecha de madera, tambin estar hecha con madera.
Si un bizcocho est hecho con harina, leche y huevos, tambin est
hecho de harina, leche y huevos. Y en general, si Y est hecho de X,
estar hecho con X. La argumentacin de Aristteles en la Metafsica
(983b6- 27), donde presenta el monismo material, parece indicar que
aceptaba la deduccin y tambin que la atribua a los milesios. Hay
dos fragmentos de J enfanes, transmitidos de forma independiente,
donde se lee:
Todo lo que nace y crece es tierra y agua (20: 21 B 29).
Porque todos nacemos de la tierra y del agua (21: B 33).
Es posible relacionar estas dos lneas: B 33 respalda B 29, y Jenfanes
hace una inferencia ex plcita desde la materia originaria a la materia
constituyente, desde (vi) a (i).
Pero si Y est hecho de X mediante un proceso , es fcil deducir
que Y consiste en X. Pero la validez de esta deduccin depende de la
naturaleza del proceso : el Bovril es un extracto de came, no es
carne; la sal se produce a partir de la salmuera, pero no es salmuera.
Ya lo dijo Aristteles, y tambin observ, implcitamente, que es fcil
confundir las versiones acertadas y errneas de la deduccin (Proble
mas 121ll'). Podemos entonces suponer que los milesios pasaron
tcitamente de el cosmos se hizo con X a el cosmos est hecho de
X ? La plausibilidad de esta suposicin depende, al menos en parte,
de la naturaleza del proceso cosmognico: si el cosmos se hizo como
se hace un bizcocho a partir de sus ingredientes, la suposicin tiene
algo vlido; pero si el cosmos se extrajo como se extrae el oro de la
mena, es una suposicin imposible. Est claro que debemos acercar
nos a los milesios de uno en uno, y tenemos que ver en cada cosmo
gona si puede hacerse una lectura aristotlica.
55
Tales dijo:
(3) Todo procede del agua.
Segn Hiplito, Tales defenda que:
Todo est compuesto de agua, que se espesa y vuelve a aclararse
(22: Ref Haer\2\ cfr. Galeno, 11 B 3).
Pero si Y procede de X porque se espesa o se aclara, por conden
sacin o rarefaccin, entonces seguramente Y est hecho de X. Si el
hielo es agua condensada, si est hecho con agua mediante un pro
ceso de condensacin, entonces estar hecho de agua. Y en general,
si todo est hecho con agua por condensacin o rarefaccin, enton
ces todo estar hecho de agua. As, el texto de Hiplito favorece una
interpretacin aristotlica de (3). Se ha argido que la interpretacin
aristotlica no es compatible con la ex plicacin de Tales sobre la es
tabilidad de la tierra (A 12), aunque no estoy de acuerdo. El texto, de
Hiplito es, no obstante, un pobre testimonio: no puede ser ms que
una conjetura dox ogrfica. La prudencia nos recomienda confesar
nuestra ignorancia: sabemos demasiado poco de Tales para juzgar el
sentido de sus palabras en (3).
El caso de Anax imandro es ms complejo. Su principal afirma
cin es:
(4) Todo procede de lo ilimitado.
El proceso cosmognico se define como separar sacando (ekkri-
nesthai: Aristteles, Fis 187a20 = 12 A 16) o como separar de ( apo-
krinesthai: Simplicio, A 9; pseudo- Plutarco, A 10). El pseudo- Plutarco
contiene el relato ms completo de la cosmogona de Anax imandro:
Y dice que algo que generaba el fro y el calor fue separado de lo
eterno en el momento de la generacin de este universo; y de esto
se form una especie de esfera de friego alrededor del aire que
hay sobre la tierra, como la corteza alrededor de un rbol; y
cuando esta esfera se rompi y se cerr en crculos, se formaron el
sol, la luna y las estrellas (23: A 10).
As pues, en primer lugar el principio ilimitado (lo eterno) crea
algo qe genera; despus esta materia o proceso generador pro
duce lo fro y lo caliente, es decir, los materiales bsicos del cos
mos, caracterizables mediante los contrarios; y por ltimo se forman
los cuerpos de los cielos a partir de esos materiales bsicos.
El cosmos, en consecuencia, fue hecho con y probablemente
de los materiales bsicos. Pero, qu relacin existe entre el princi
pio ilimitado y los materiales? Era lo ilimitado simplemente un
agente generador, y deberemos entender (4) en funcin de (iii)? En
56
ese caso, con qu estaban hechos los materiales bsicos? Ser lo ili
mitado ms bien el depsito o almacn del que todo lo que nace ob
tiene su sustento4y deberemos entender (4) en funcin de (ii)? Pero
esta sugerencia resulta incoherente a menos que aceptemos que (4)
debe entenderse igualmente en funcin de (vi), de modo que el prin
cipio ilimitado sea una masa de Urstoffa. partir de la cual se producen
los materiales bsicos (mediante una operacin por completo desco
nocida). La dox ografa qued evidentemente perpleja: Simplicio, tras
decir que lo ilimitado es un sustrato aristotlico, aade que Anax i
mandro no ex plica la generacin por la alteracin del elemento, sino
por una separacin de los contrarios (A 9), de tal modo que, des
pus de todo, resulta que lo ilimitado no es un sustrato. Los peripat
ticos no saban qu hacer con la cosmogona de Anax imandro. Es po
sible que no llegaran a comprender sus escritos, o que no les llegaran
completos. En cualquier caso, me inclino ms a suponer que su per
plejidad est causada por las palabras vagas o incoherentes del pro
pio Anax imandro.
Con Anax imenes tenemos un poco ms de claridad. Su principio
dice as:
(5) Todo procede del aire,
y la dox ografa ha conservado el relato de su cosmogona:
El milesio Anaximenes, hijo de Eurstato, y discpulo de Anaxi
mandro, dijo, como ste, que la nica naturaleza esencial es cier
tamente ilimitada, pero, a diferencia de ste, no dice que sea inde
terminada, sino determinada, y la denomina aire. Y dice que se
diferencia en sus distintas formas por la rarefaccin y la condensa
cin: enrarecido, se convierte en fuego; condensado, en viento, y
luego en nube; an ms condensado, en agua, y despus en tierra
y despus en rocas; y todo lo dems procede de estas cosas (24:
Simplicio, 13 A 5).
Los textos paralelos del pseudo- Plutarco (A 6) y de Hiplito (A 7) po
nen de manifiesto que en este caso Simplicio es fiel a Teofrasto.
El principio de Anax imenes es el aire, presente en cantidades ili
mitadas; y su cosmogona se consigue por las operaciones gemelas
de la rarefaccin y la condensacin, que, en realidad, suponen una
nica operacin de cambio de densidad. Enrarecido, el aire se con
vierte en fuego; condensado, en nube, agua, tierra, etctera; y d este
modo se engendran todas las materias del mundo conocido. Anax i
menes introdujo la rarefaccin (manosis) y la condensacin (pykno-
4Jaeger [48], 24.
57
sis) en la cosmogona, aunque puede que estos trminos concretos
no fueran suyos (cfr. B 1); y las operaciones se convirtieron en un
rasgo ortodox o de la ciencia presocrtica5. Ciertamente, son unos
procesos con significado cosmognico: la tierra que pisamos y las
nubes que vemos se formaron originalmente por la condensacin de
una inmensa masa de aire. Pero tambin sirven para proporcionar
un anlisis casi qumico de los componentes del orden de nuestro
mundo. Porque, como ya he dicho, la deduccin que nos lleva de
Y se form de X mediante un proceso a Y est hecho de X es
esencialmente admisible y natural si el proceso es la condensacin
o la rarefaccin; y creo que no hay motivo para dudar de que A na
x imenes fuera un monista material en el ms puro sentido aristo
tlico.
Los milesios eran cosmogonistas y les preocupaba dar un nombre
a la materia originaria y al estado del mundo. Pero al menos Anax i
menes ofreci un anlisis, al estilo aristotlico, de la materia del
mundo que conoca, y por lo tanto era un monista material. Con Ta
les y Anax imandro tenemos que aplicar el non liquet, y podemos
aventurar que no haba nada claro en los escritos ni en las mentes de
estos hombres. Aristteles les ofrece audazmente una visin cohe
rente, pero aunque la interpretacin aristotlica les cede algo que
podran haber dicho si hubieran dicho algo con claridad, tal vez
prefiramos dejar sus palabras en esa oscuridad que ellos mismos
crearon.
5 Hay un pasaje de Simplicio que ha desorientado a los cometaristas:
Anaximenes dice que cuando el aire se enrarece se convierte en fuego,
cuando se condensa, en viento... Pues aunque solamente Teofrasto habla
en su Historia [Physikn Doxat] de rarefaccin y condensacin, est claro
que los dems tambin se refirieron a lo raro y a lo denso (Fis 149-30-
150.1; cfr. A 5).
En otros pasajes, que probablemente deriven de Teofrasto, Simplicio y los dems dox-
grafos utilizan mansis y pyknsis en relacin con varias cosmogonas presocrticas.
(Ver Fis 187al5; (7C330bl0.) Simplicio no dice (pese a Cherniss [6], 13) que segn Teo
frasto slo Anaximenes empleara la rarefaccin y la condensacin; ni es posible (pese
a Stokes [56], 273) que quiera decier que Teofrasto empleara las palabras man&is y
pyknsis slo en relacin con Anaximenes. Si as fiera, podrmeos inferir que la fuente
ms importante de Simplicio para Teofrasto no era la Historia; y cabe preguntarse
cmo describi Teofrasto en la Historia las cosmogonas distintas de la de Anaximenes.
Klowski [10], afirma que las operaciones de rarefaccin y condensacin fueron inven
cin de Teofrasto, que las atribuy falsamente a los presocrticos; Stokes [56], 43-8, ar
gumenta que rarefaccin y condensacin no implican una interpretacin aristotlica
del aire de Anaximenes. Ninguno de los dos argumentos resulta atractivo.
58
A n a x i m e n e s y e l a i r e
La dox ografa recoge el primer principio y los procesos iniciales
de la cosmogona de Anaximenes: un cierto tipo de movimiento pro
duce variaciones en la densidad de la masa- ur de aire, y se generan
las materias bsicas del universo. Tenemos tambin algunas informa
ciones sobre su astronoma y su meteorologa, informaciones de las
que se desprende claramente que las operaciones cosmognicas son
igualmente responsables de muchos de los fenmenos del mundo.
Entre estos dos relatos hay una laguna. El escueto resumen de
Simplicio, todo lo dems procede de estas cosas (24), no revela
nada. Recoge el etctera del texto de Anax imenes o ms bien est
resumiendo toda su riqueza de detalles? Si es lo segundo, crea Ana
ximenes que un cambio de densidad era suficiente para producir to
das las materias que existen, o haba otras operaciones complementa
rias? En nuestras fuentes no se atribuyen a Anax imenes ms operacio
nes generadoras que la rarefaccin y la condensacin, y es muy
razonable pensar que todas las materias se generaban de un modo u
otro por la actuacin exclusiva de estas operaciones.
Hasta el momento slo he hablado de la generacin de las mate
rias, y es caracterstica destacable del conjunto de la especulacin j
nica tener como preocupacin esencial los distintos materiales que se
encuentran en el mundo. Las operaciones gemelas que son la con
densacin y la rarefaccin pueden haber parecido suficientes para
ex plicar la generacin y la composicin de elementos como el vapor
y la roca, la madera y la carne; pero son a todas luces incapaces de
generar sustancias o partes formadas de la materia como las nubes y
los guijarros, los rboles y los hombres. Puede que la madera sea aire
comprimido; pero los rboles, incluso en el ms somero de los anli
sis, son madera con esta o aquella forma. La carne y el hueso pueden
generarse por condensacin; pero si queremos ex plicar la presencia
de seres orgnicos en la tierra nos hace falta algo ms que unos tro
zos de las materias adecuadas. En palabras de Aristteles, las teoras
jnicas hablan de la constitucin material de las cosas, pero no dicen
nada de su forma. Tal vez pensara Anax imenes que podra ex plicar el
aspecto formal, al menos, de algunas sustancias (cfr. pseudo- Plutarco,
A 6: el sol, la luna, las estrellas); pero al parecer no dedic mucha
atencin a este asunto. La forma no se convertira en cuestin filos
fica hasta mediados del siglo v, y entonces se enred en las espesuras
del pitagorismo.
Los pitagricos relacionan la forma con el nmero, y tal vez en
59
este aspecto pueda parecer que Anax imenes se adelant a ellos. Su
cosmogona hace de la densidad relativa un rasgo esencial de la ma
teria, y en funcin de aquella se ex plican las restantes propiedades de
esta. Para nosotros, la densidad es un concepto cuantitativo, algo que
puede medirse; por eso, la fsica de Anax imenes es fundamental
mente cuantitativa, y anuncia ese principio que es la esencia misma
de la ciencia: que la calidad puede reducirse a cantidad6. Las cien
cias cuantitativas permiten el desarrollo matemtico: la fsica del siglo
XVII logr avanzar precisamente porque se deshizo de las cualidades
y se pase con la piel nueva de lo cuantitativo. Y la fragilidad de la
psicologa o la economa actuales est causada por las falsas y fants
ticas cuantificaciones en las que se apoyan.
Fue Anax imenes verdaderamente un precoz cuantificador, un
Boyle presocrtico? Mucho me temo que no. Los cientficos griegos
eran, en general, reacios a aplicar las matemticas a los procesos y fe
nmenos fsicos, o tal vez incapaces de hacerlo, y no hay pruebas de
que la teora de Anax imenes les animara a intentar esa aplicacin.
Tampoco hay pruebas de que Anax imenes pensara en ninguna apli
cacin de esta naturaleza: careca de escalas y de instrumentos para
medir la densidad, que para l era una nocin cuantitativa tan slo en
el ms vago de los sentidos. El aspecto cientfico de sus operaciones
cosmognicas se debe a la casualidad, no al conocimiento.
De qu forma intent Anax imenes justificar o defender su teora?
Podramos hacerle cuatro preguntas: (a) por qu suponer qe una
sola materia origin y es la base de todas las diversas apariencias? (b)
por qu suponer que ese Urstoff era el aire? (c) por qu es necesaria
una cantidad ilimitada de aire? (d) por qu el aire genera las cosas
mediante condensacin y rarefaccin?
A la pregunta (a) la nica respuesta plausible es, una vez ms, la
poderosa atraccin de la simplicidad: cuantos menos fundamentos
haya, tanto mejor ser el sistema. Una nica materia y una nica ope
racin (o un par de operaciones complementarias) constituyen,
desde el punto de vista sistemtico, la mejor hiptesis posible. La pre
gunta (c) se responde en B 3, que ya he comentado ms arriba, El
fragmento B 2, del que me ocupar en un contexto posterior, se con
sidera en ocasiones respuesta a (b). Slo nos queda (d).
Hiplito dice que los factores ms importantes de la generacin
son contrarios: el fro y el calor (A 7). Estos dos factores vuelven a
aparecer en un pasaje de Plutarco:
6 Sambursky [531, 10-11; cfr. Guthrie [251, 1.126-7. Es de justicia aadir que, en opi
nin de Sambursky, nada tienen que ver las enseanzas especulativas de Anaximenes
con los clculos extremadamente abstractos del fsico o del matemtico actual (11).
60
Como el viejo Anaximenes pensaba, no debemos incluir el fro y
el calor en la clase de las sustancias, sino considerarlas propieda
des habituales de la materia sometidas al cambio. Pues l dice que
la parte comprimida y condensada de la materia est fra, y que lo
ligero y relajado (esta misma palabra es la que utiliza) est ca
liente: y que por lo tanto no es ilgico decir que un hombre des
pide a la vez cosas fras y calientes por la boca, pues su aliento se
enfra cuando se comprime y sus labios lo condensan, mientras
que si se relaja la boca el aliento que se exhala se calienta al enra
recerse (25: B 1).
Slo hay una nica palabra, relajado (chalaron), que sea cita literal
de Anax imenes7, aunque Plutarco obviamente considera que todo el
argumento que envuelve a esta palabra es de Anaximenes, y estoy
dispuesto a darle la razn8.
Parece, por tanto, que la especulacin cosmognica de Anax ime
nes comenz a partir de la conocida paradoja de que nos soplamos
las manos para calentarlas y soplamos sobre la comida para enfriarla.
La observacin ensea que quien quiere calentarse las manos echa el
aire con la boca abierta, en tanto quien quiere enfriar la comida sopla
con los labios juntos; y otra simple obsetvacin indica que el aire ca
liente es ms ligero que el fro: es palpablemente menos firme al con
tacto con la mano. Llegados a este punto, la teora se hace ms im
portante que la observacin: primero, Anax imenes supone que la
ligereza del aire caliente y la densidad del aire fro estn relaciona
das de forma causal con su temperatura, y propone la hiptesis gene
ral de que la temperatura de una sustancia queda determinada por su
densidad. As, los cambios de temperatura se ex plican por la rarefac
cin y la condensacin. Segundo, Anax imenes hizo una nueva gene
ralizacin de su hiptesis al sugerir que todas las propiedades de una
sustancia quedan determinadas por su densidad: del mismo modo
que la rarefaccin ex plica el calor del fuego, podr ex plicar tambin
su color y sus movimientos caractersticos; del mismo modo que la
condensacin ex plica que la nube est fra, podr ex plicar su opaci
dad y su apariencia borrosa. Por ltimo, aplic la teora a toda una se
rie de fenmenos astronmicos y meteorolgicos dispares, y en esa
medida qued confirmada o corroborada.
No es preciso que aceptemos las conclusiones de Anaximenes
para admirar sus principios y su metodologa: la observacin de una
7 Se ha considerado que el trmino pilsis o pilousthai (Hiplito, A 7; pseudo- Plu
tarco, A 6) es original de Anaximenes, aunque es comn entre los doxgrafos (ver
Diels- Kranz [1], III.352b).
8 Es una cuestin muy discutida: Guthrie [251, 1.131.
61
situacin enigmtica le llev a forjar teoras que ex plicaban una gene
ralidad cada vez ms amplia. Y la teora final tiene muchos de los ras
gos distintivos de la ciencia: es muy general; es demoledoramente
simple; ex plica el enigma original; y se aplica a un conjunto de fen
menos aparentemente inconex os, que servirn, en consecuencia,
para ponerla a prueba.
Cu e n t o s d e h a d a s o c i e n c i a ?
Entonces, es Anax imenes el Galileo griego? Fueron los primiti
vos cosmlogos milesios los primeros en estudiar las ciencias natura
les? Es una pregunta que ha despertado pasiones y discusiones. En
un extremo estn los estudiosos que creen que algo naci en el
mundo con los primeros maestros jnicos lo que llamamos cien
cia y ... fueron los primeros en sealar el camino que desde enton
ces ha seguido Europa?. En el otro extremo estn quienes mantienen
que lo acertado no es considerar a los milesios precursores de la cien
cia, sino sucesores de los antiguos poetas y profetas, dogmticos le
gos preocupados por proponer una Weltanschauung y a los que no
preocupaba demostrarlo con los aburridos mtodos racionales de los
cientficos10. Aquellos que prefieren un trmino medio piensan que
los milesios lucharon por el status cientfico sin alcanzarlo: los phy-
siologoi, pese a su anhelo de utilizar los sentidos para todo lo posible,
fueron incapaces no ya de utilizar sino hasta de comprender el m
todo ex perimental de la ciencia moderna11.
Esta controversia est embrollada por dos hechos: primero, la
identidad del terreno en disputa es cambiante e incierta; segundo, los
contendientes inconscientemente aportan en sus argumentos unas
presuposiciones filosficas absolutamente distintas. Merece la pena
sealar desde un principio aquellos puntos en que todas las partes
coinciden.
En primer lugar, ninguna de las teoras milesias es verdadera: los
milesios no forman la Royal Society griega, y sus actas nada aporta
ran al total del conocimiento cientfico. Ellos y sus sucesores hicieron
y registraron varias observaciones verdaderas, pero el convertir aque-
9 Burnet [31], v; cfr. 24-8. Popper [35] refuerza la tesis de Burnet con razones diame
tralmente opuestas a las de este.
10 Ver especialmente Conford [114], Segn Raven [178], 175, el pensamiento preso-
crtico tiende a apoyarse exclusivamente en un razonamiento dogmtico y da mues
tras de un feliz olvido de las condiciones del conocimiento cientfico.
11 Vlastos [115], 53.
62
lias observaciones en una teora verdadera y confirmada fue un largo
proceso que apenas iniciaron los milesios.
Segundo, ninguno de los milesios aspir a ese tipo de precisin
que ex igimos a una teora cientfica: sus opiniones son indefectible
mente vagas, y bajo esa vaguedad se adivina la absoluta ignorancia
de las delicias de medir y cuantificar12. Por eso y como ya he obser
vado, Anax imenes no hizo intento alguno por definir el grado de
compresin que converta el aire en una nube o en agua, ni por for
mular una ecuacin que expresara la correlacin entre la densidad y
la temperatura. El resultado es que sus teoras resultan especialmente
resistentes a la comprobacin: sencillamente, no est claro cmo de
ben aplicarse a los fenmenos y, por lo tanto, tampoco qu observa
ciones las confirmarn y cules las rebatirn. Podramos aadir que
las descripciones que Anax imenes hace del enigma original y de sus
observaciones son negligentes y faltas de rigor: su teora no puede
ex plicar el enigma, porque este no est debidamente descrito. (La
nica y destacable ex cepcin a esta generalizacin sobre la forma mi-
lesia de teorizar la constituye la astronoma de Anax imandro, reves
tida con exactas hiptesis matemticas sobre la disposicin de las
ruedas celestiales).
Tercero, se me conceder que los milesios tenan ciertas metas in
telectuales que, en sentido amplio, son propias de la ciencia: queran
describir el mundo de los fenmenos; queran ex plicar qu fenme
nos haba y cmo se producan; y trataron de dar una ex plicacin
que no se basara en el azar ni en divinidades caprichosas.
Cuarto, los milesios tenan un cierto conocimiento implcito en
su enfoque aunque no ex plcito en su textos de algunos mtodos
ex plicativos que tambin son, en sentido amplio, propios de la cien
cia: propusieron unas hiptesis muy generales que, segn crean,
podran aplicarse a los fenmenos y explicarlos; razonaron sus opi
niones, por estrafalarias que estas pudieran parecer; hicieron deduc
ciones y sugirieron analogas o modelos.
Si se aceptan estos puntos, dnde queda la discusin sobre la ca
tegora cientfica de los primeros pensadores griegos? A veces dicen
que en la cuestin de si los milesios siguieron el mtodo ex perimen
tal. Digmoslo sin rodeos: los milesios no se permitieron el lujo de
hacer ex perimentos, y por tanto no eran cientficos.
Es cierto que, por lo que sabemos, los milesios no ex perimenta
ron. De hecho, la ciencia griega en su conjunto slo puede presumir
12 Ver Sambrursky [531, 283. Sobre la vaguedad endmica en la ciencia presocrtica,
ver especialmente Vlastos [1151, 51.3; Dicks [42], 60-1.
63
de un puado de ex perimentos, todos bastante inocentes13. No es di
fcil imaginarse por qu. Sin embargo, personalmente me inclino a
pensar que la ex perimentacin no es instrumento esencial de la cien
cia, e incluso que en algunas ciencias tiene escasa o nula importancia.
Un ex perimento, despus de todo, consiste en generar artificialmente
unos fenmenos observables. La observacin ex perimental tiene al
gunas ventajas sobre la observacin al natural: el ex perimentador
puede aislar los fenmenos que le interesan, y puede ejercer un
cierto control sobre la forma de producirlos. Sin embargo, lo perti
nente desde el punto de vista cientfico son los elementos observa
bles, no la forma de producirlos. En muchas de las ciencias biolgicas
(la anatoma, por ejemplo, o la botnica tax onmica) apenas hay lu
gar para la ex perimentacin; en las ciencias humanas (la sociologa o
la economa) el ex perimento resulta con frecuencia inaceptable; en
determinadas ciencias fsicas (la astronoma es el mejor ejemplo) rara
vez son posibles los experimentos; y en algunas ciencias especiales
(la paleontologa, por ejemplo) no hay en absoluto lugar para los ex
perimentos. Los milesios tenan abundantes datos que explicar:
como pioneros, con tantsimos fenmenos que esperaban la obser
vacin, no sintieron el afn de fabricar ms. Gozaban de la abundan
cia, y no vieron la necesidad del exceso14. Y en todo caso las cien
cias por las que mayor inters demostraron no son ex perimentales en
sentido estricto. Cierto es que la creacin de algunas pruebas podra
haber avivado y mejorado la ciencia presocrtica, pero la falta de un
mtodo ex perimental no excluye a los presocrticos del mbito de
la ciencia15.
Puede ser, entonces, que los milesios fracasaran porque descono
can el mtodo inductivo: no alcanzaron los cnones baconianos de
procedimiento cientfico. El mtodo inductivo puede interpretarse
desde el punto de vista del procedimiento o de la lgica: puede exigir
que la recogida de datos sea previa a la formacin de la teora, o
bien que toda teora se base en una serie de datos. Ambas interpreta
ciones tienen en comn que precisan que el cientfico sea un devoto
coleccionista de hechos concretos.
13 Lloyd [1131 ofrece unas excelentes observaciones sobre el lugar que ocupaba la
experimentacin en los primeros tiempos del pensamiento giiuego; los mejores ejem
plos se encuentran en Hipcrates, morb IV.39; nat puer 17.
14Jones [491, 44.
15 Sambuisky [53], 89 se equivoca al decir que la experimentacin es ahora el rbi
tro ltimo de toda teora y al comparar esta nocin moderna con la de los griegos. En
231-8 argumenta detalladamente que la falta de ex perimentacin estorb considerable
mente el avance de la ciencia griega; pero en 235 observa que los fenmenos celestia
les presentan todas las cualidades ideales de la ex perimentacin de laboratorio.
64
El mtodo inductivo vive una poca difcil; y supongo que no ha
br muchos que defiendan que el procedimiento inductivo resulta
esencial, ni siquiera especialmente til, en la ciencia. De hecho, co
rrientemente se cree que cotejar a ciegas una serie de datos es contra
rio al espritu cientfico, cundo no es claramente una tarea incohe
rente. A un as es lgico pensar que los datos no son del todo irrele
vantes en la ciencia: supongo que sigue siendo preferible una teora
respaldada por una elevada cifra de hechos dispares a otra que ca
rezca de este respaldo, y sea cual fuere nuestra opinin de Bacon, di
fcilmente podremos llegar a la conclusin de que la recogida de da
tos procedentes de la observacin es irrelevante en la empresa cien
tfica.
Cmo responden los milesios si les aplicamos estos baremos? No
sabemos si trataron de seguir un mtodo inductivo. Yo me imagino
que las teoras de Anax imenes surgieron de sus observaciones de los
efectos del aliento, pero no es ms que una suposicin. Por lo que
nos cuentan las fuentes, es posible que primero elaborara la teora y
que despus se encontrara con l rompecabezas. En cualquier caso,
es difcil calificar de inductivo al mtodo de Anax imenes, aun cuando
mi suposicin sea correcta: una sola observacin no es una induc
cin. Acaso Anax imenes tom como respaldo para su teora una
serie de fenmenos a los que pudiera aplicarse? En este caso la res
puesta es claramente afirmativa. La dox ografa no nos permite esta
blecer las dimensiones del corpus de las observaciones de Anax ime
nes, ni saber si eran el resultado de una investigacin personal, ni
tampoco de qu modo concreto se relacionaban las observaciones
con la teora general; y es fcil imaginar, como ya he dicho, que ni las
observaciones ni su inclusin en la teora se llevaran a cabo de forma
especialmente rigurosa. No obstante, est fuera de duda que Anax i
menes contaba con una gran cantidad de pruebas empricas que, se
gn el crea, corroboraban indirectamente su teora general. Y me
permito decir que esto es suficiente para concederle el grado de
orientacin inductiva que precisa todo cientfico. En general, parece
justo llegar a la conclusin de que la alianza entre la atenta observa
cin y la especulacin audaz no slo es natural, sino tambin esencial
en el primer pensamiento griego, que es la primera condicin para la
creacin de la ciencia y la filosofa en el sentido griego16.
16 Kahn [66], 112. Las especulaciones aparentemente extraas de los primeros pen
sadores rara vez son ajenas por completo a la observacin, aunque en ocasiones de
penden de una extrapolacin bastante extravagante (Guthrie [25], 11.188). Pero obser
vemos, primero, que la palabra ex trapolacin implica una hiptesis sobre los proce
dimientos milesios que no podemos verificar; y, segundo, que la extravagancia no se
65
Por ltimo, hay un tercer mtodo, el mtodo crtico, conside
rado marca distintiva del empeo cientfico. Los defensores del m
todo crtico se preocupan sobre todo por refutar teoras, sean pro
pias o de otros; toman las implicaciones particulares de una teora
general y las comprueban con los hechos derivados de la obser
vacin; se dedican a confeccionar pruebas arduas y variadas, y no
paran hasta que ya no sea posible inventar ms obstculos para la
teora.
No estoy seguro de que el mtodo crtico constituya una meto
dologa: de lo que s estoy seguro es de que no es especficamente
cientfico. La crtica es una caracterstica del procedimiento racional
en todas las ramas del estudio intelectual; los filsofos y los historia
dores no estn ex cluidos de esta forma de pensamiento en la que
pueden complacerse fsicos y gelogos. Sin embargo, es bastante ob
vio que la perspicacia crtica y la determinacin de indagar y compro
bar las hiptesis son virtudes intelectuales de rango superior, y es
apropiado preguntarse si los milesios tenan estas virtudes.
Creo que la opinin ms generalizada es que s las tenan. La his
toria del pensamiento presocrtico suele contemplarse desde una p
tica hegeliana: la tesis y la anttesis alternan en el juego dialctico, y
cada nueva teora nace de la cabeza de su antecesora. La crtica y la
refutacin, por lo tanto, nos proporcionan la estructura misma del
pensamiento presocrtico, y el mtodo crtico es la clave para com
prender los primeros avances de la ciencia.
Por supuesto es indiscutible que los presocrticos conocan las
opiniones de sus predecesores y que estaban influidos por ellas, y
con frecuencia result una influencia negativa. Ya he comentado la
vulgar conjetura de que las innovaciones de Anax imenes nacieran
como respuesta a la inadecuacin de las teoras de Anax imandro, y
veremos ms casos similares a lo largo del libro. Por otra parte, tene
mos pruebas directas de esta conciencia. Por ejemplo, J enfanes
menciona a Tales (21 B 19) y critica a Pitgoras (B 7); Herclito injuria
a Pitgoras y a Jenfanes (22 B 40); Hipn y Zenn censuran a Emp
docles (Aristteles, Del alma 405b2 = 31 A 4; Suda, 29 A 2); Digenes
de A polonia escribi en contra de los cientficos naturales (Simplicio,
64 A 4); y Demcrito atac a Anaxgoras (68 B 5). Estas referencias se
demuestra por apoyarse en unos datos escasos, sino por una conex in libre entre los
datos y la teora. Dicks [651, 36, afirma que los presocrticos no eran cientficos; y al
parecer la observacin real no tuvo mucha importancia en sus teoras astronmicas.
Por supuesto, no tiene la ms mnima importancia que los presocrticos hicieran sus
propias observaciones (como Kepler) o que simplemente trabajaran sobre datos de
otros (como Newton).
66
multiplican fcilmente, y los tratados hipocrticos ofrecen ejemplos
del material en que se basan.
Pero una cosa es conocer y rechazar las opiniones de los prede
cesores y otra es adoptar un enfoque crtico de la ciencia y la filoso
fa; la crtica, despus de todo, es algo ms que simplemente contra
decir al contrario. Y es curioso que el arte del argumento crtico o
destructivo apenas aparezca en el pensamiento griego antes de Scra
tes. Los primeros ejemplos que conozco aparecen en el Dissoi Logoi,
un tratado al que posteriormente me referir. La seccin 6 de este tra
bajo plantea la cuestin de si es posible ensear la virtud y la sabidu
ra: el autor presenta algunos argumentos para la respuesta negativa,
seala sus puntos dbiles y llega a esta conclusin: Este es mi argu
mento: tenemos principio y final y centro; y no digo que pueda ense
arse, pero las pruebas no me satisfacen (90 A 1, 6.12; cfr. 2.23; 3.15:
5.9) Este pasaje establece, por vez primera y con claridad, la distin
cin crucial entre rechazar un argumento por la conclusin y recha
zar la propia conclusin. El arte de la crtica no puede prosperar a
menos que se entienda esta distincin.
La inocencia en la crtica de los presocrticos aparece de dos for
mas. Primera, no existe ningn ejemplo entre los presocrticos de
que un filsofo critique un argumento; cabra esperar que los suceso
res y detractores de Parmnides hubieran investigado la estructura de
su razonamiento y hubieran ex plicado sus puntos dbiles y sus defec
tos. Pero no ha sobrevivido ningn ejemplo de esta clase de investi
gacin: ni Empdocles ni Anaxgoras nos dicen dnde ni por qu
creen que Parmnides se equivoca, aunque ciertamente los dos crean
que se haba equivocado. Tampoco hay ningn filsofo anterior a
Aristteles que nos diga qu hay de falso en las paradojas de Zenn.
Segunda, y ms sorprendente, apenas tenemos ejemplos de f il
sofos que critiquen una teora. Es fcil imaginar que los sucesores de
Tales pensaran que su tesis sobre el agua era errnea, y sin embargo
ning n texto nos ex plica por qu lo pensaban ni qu ejemplos opu
sieron o imaginaron. Y todava hay menos autocrtica. La teora de
Anax menes nos sugiere toda una serie de pruebas crticas, pero no
hay pruebas de que Anax menes aplicara ninguna de ellas. Podra ha
ber pensado; de forma bastante vaga, que la tierra comprimida se en
durece hasta convertirse en piedra; pero parece que no intent la
simple tarea de comprimir el aire por ejemplo, en un odre para
ver si se converta en nube o en agua; y no tenemos pruebas de que
llegara a investigar las consecuencias de la tesis de que la densidad y
la temperatura eran directamente proporcionales.
Nuestra pruebas acerca de los milesios son pobres y fragmenta
rias. Es posible que sus escritos contuvieran preguntas crticas que los
67
autores posteriores no creyeron necesario conservar; tambin es posi
ble que los milesios consideraran la crtica una propedutica necesa
ria en la construccin de sus textos pero que rechazaran mancillar sus
escritos con semejantes observaciones preliminares. En cualquier
caso, es difcil dejar de lado la idea de que los milesios y sus suceso
res rechazaran en ocasiones teoras anteriores, y de que lo hicieran
por causas racionales. Pero las pruebas confieren gran verosimilitud a
la posibilidad de que los milesios estuvieran ms interesados en la
construccin que en la destruccin, y de que sus energas estuvieran
demasiado absorbidas por la labor creativa de establecer un sistema
como para detenerse demasiado en la tarea no tan sublime de la cr
tica y la refutacin.
Qu suponn estas reflexiones? Creo que es malintencionado
negar que los milesios fueran cientficos, grandes cientficos de he
cho. Sus deficiencias cientficas no eran metodolgicas: enfocaron los
problemas de modo admirable, y sus fallos no se debieron a una falta
de entendimiento sino a la falta de unas tcnicas de observacin y de
construccin de teoras bien desarrolladas. Sus defectos metodolgi
cos eran generales y no especficamente cientficos: ebrios de la ma
ravilla de la construccin, no les import no somter sus edificios a
los vientos violentos de la crtica.
EL EMPLEO DE LA ANALOGA
Un sorprendente rasgo ,del pensamiento presocrtico es el em
pleo de la analoga^7. En el relato que hace Tales de que la tierra flota
hemos encontrado el primer y sencillo ejemplo de esta forma de pen
sar. Las analogas ms famosas y elaboradas se encuentran en los
fragmentos de Empdocles: hay un amplio pasaje (31 B 84) donde se
compara la estructura del ojo con la estructura de un faro para ex pli
car que los ojos destellan; otro fragmento, ms largo y especial
mente difcil, (B 100) ex plica la respiracin a travs de una detallada
comparacin con una clepsidra. Pero podemos encontrar ejemplos
en todos los primeros pensadores griegos, y ya que la escasa dox o
grafa sobre Anax imandro nos ofrece varias analogas interesantes,
tratar esta ex tendida forma de pensar refirindome a l.
Los historiadores del pensamiento antiguo a veces consideran la
17 Ejemplos reunidos en Kranz [121]; Lloyd [50], parte II. Ver tambin Baldry [122], y
el conocido artculo de Diller [120], que cree que Aftaxmenes marca el nacimiento del
mtodo analgico (35).
68
analogia un recurso anticuado y a veces insinan que todas las analo
gas son lgicamente equivalentes. Ninguna de estas afirmaciones es
cierta. En primer lugar, la analoga, de una u otra forma, es un acom
paamiento constante tal vez psicolgicamente indispensable
del pensamiento cientfico: la palabra modelo tan en boga es un
moderno sinnimo de analoga. Segundo, puede recurrirse a la ana
loga para varios fines, y slo uno de ellos se denomina acertada
mente argumento derivado de la analoga.
He aqu siete pasaje en los que aparecen las analogas de Anax i
menes:
El alma, que es nuestro aire, nos controla, y el aliento y el aire
abarcan todo el mundq (26: B 2).
Los astros se mueven ... alrededor de la tierra, del mismo modo
que enrollamos un turbante alrededor de la cabeza (27: Hiplito,
A 7).
Y algunos dicen que el universo gira como una piedra de molino
(28: Aecio, A 12).
Anaximenes dic que las estrellas estn fijas en lo cristalino de
modo similar a clavos ... (29: Aecio, A 14)18.
Anaximenes dice que el sol es plano como una hoja (30: Aecio, A
15; cfr. B 2a).
Anaximenes dice lo mismo [sobre el trueno] que l [Anaximandro],
y aade el fenmeno que observamos en el mar, que brilla
cuando lo atraviesan los remos (31: Aecio, A 17; cfr. 12 A 23; Aris
tfanes, Nubes, 404-7).
Igual que en los edificios viejos se hunden algunas paites sin que
haya que golpearlas, cuando su peso es mayor que su fuerza, as
en toda la tierra ocurre que algunas partes se debilitan con el
tiempo, y, al debilitarse, se caen y hacen que las partes superiores
tiemblen. La primera vez que esto ocurre es cuando se rompen
(pues no hay nada por pequeo que sea que pueda romperse sin
mover aquello a lo que est unido). Despus, cuando se han
cado, encuentran algo slido y rebotan, como una pelota al
caer, bota y retrocede y sale disparada del suelo y vuelve a subir
(32: Sneca, Cuestiones naturales 6.10 = Diels- Kranz, 1.488.30-5;
cfr. A 21).
18 Hay controversia sobre el texto y sobre la interpretacin: ver Guthrie [1231, Lon-
grigg [124] y especialmente Schwabl [125].
69
Estos siete ejemplos pueden dividirse en dos grupos, tal vez en
tres.
En primer lugar, la analoga suele emplearse simplemente como
figura retrica, para aadir color y viveza a una descripcin mon
tona. Este es sin duda el caso de 28: la frase como una piedra de mo
lino no aade nada nuevo al verbo girar. El ejemplo 27 es poco
claro, pero creo que se trata de una especie de chiste, concebido ms
para dar ligereza que para ex plicar el relato que Anax menes hace de
los astros. Es probable que 30 pertenezca tambin a esta clase.
En segundo lugar, una analoga puede resultar entretenida, pero
distar mucho de ser aclaratoria: observamos que F es G, pero encon
tramos que es una observacin un tanto confusa; una analoga esta
blecida con cosas ms familiares que san G puede resolver nuestra
confusin. De esta clase es el ejemplo 29: las pequeas estrellas estn
evidentemente fijadas de algn modo a la bveda celeste, pero podra
mos preguntarnos cmo es posible que se mantengan all. La obser
vacin de las cabezas de unos clavos clavadas en una viga demuestra
que la forma en que las estrellas estn fijas no es necesariamente pa
radjica. T ambin en 32 el fenmeno de la tierra que tiembla sin que
nada la golpee, fenmeno en apariencia sorprendente, pasa a ser in
telectualmente aceptable a travs de la observacin de que los edifi
cios viejos a veces se caen sin que nada los golpee. Es posible que 31
sea otro ejemplo de este tipo; y 30 igualmente pertenece a este
grupo: el sol puede flotar en el aire, del mismo modo que lo hacen
las hojas (cfr. A 20).
Las analogas de este segundo tipo son susceptibles de tener una
interpretacin firme y otra ms vaga. En la interpretacin ms firme,
con 29 se pretende demostrar de qu forma permanecen las estrellas
en el cielo: son la parte superior de un clavo largo que est hundido en
el cielo y que sujeta las estrellas. Ex plicada de esta forma, la analoga
s pretende ser aclaratoria. En el sentido ms vago, con 29 se pre
tende simplemente demostrar que es posible que las estrellas perma
nezcan en el cielo, pero no ofrecer sugerencia alguna sobre de qu
forma estn fijas. Ex plicada as, la analoga carece de pretensiones
aclaratorias, y Anax menes podra tambin haber aadido o como
las moscas, o com trozos de papel pegados al techo.
La diferencia entre la interpretacin firme y la ms vaga no es
precisa: a! desaparecer la confusin se resbala de forma impercepti
ble hacia la ex plicacin, y en general es difcil determinar qu inter
pretacin busca el autor (a menos que ex plcitamente nos ofrezca dos
analogas o ms). A pesar de ello, es una distincin importante. Algu
nos estudiantes de informtica intentan simular la conducta humana y
demostrar cmo es posible que determinados estmulos sensoriales
70
produzcan en el organismo humano ciertas respuestas cognitivas o
motoras. La simulacin por ordenador puede convertirse en una ma
teria instructiva, pero no pretende ex plicar cmo funciona el orga
nismo humano: el hecho de que un ordenador sea capaz de ofrecer
los mismos resultados que yo a partir de los mismos materiales no de
muestra que el ordenador y yo funcionemos del mismo modo. Otros
estudiantes de informtica hablan de la inteligencia artificial; no in
tentan simular sino reproducir y por lo tanto ex plicar la conducta
humana. En consecuencia, los ordenadores pueden servir como ana
loga o modelo de la mente humana de dos formas distintas. Eviden
temente, la segunda forma tiene pretensiones de mucho ms alcance.
Por ltimo, las analogas pueden utilizarse en los argumentos. Si
primero se observa que a es F y tambin G, y despus que b es F, de
ducimos que b tambin es G. El ejemplo 26 suele citarse en este sen
tido, y se le considera la razn para que Anax imenes pensara que el
aire, y no alguna otra sustancia, es el principio material de todas las
cosas. Podramos entonces hacer una parfrasis en los siguientes tr
minos: Los hombres tenemos un alma de aire, y ese aire hace que si
gamos unidos, esto es, nos mantiene vivos; el universo en su con
junto contiene aire: por lo tanto, es el aire lo que mantiene unido al
universo, esto es, lo que le proporciona su materia fundamental. El
aire mantiene al hombre, de modo que probablemente sea el aire el
Urstoff del universo.
Esta interpretacin de 26 es posible, en mi opinin, aunque no la
exige el texto (que no contiene ni una pizca de material deductivo)19,
y tampoco es una interpretacin acertada (pues el argumento que
atribuye a Anax imenes es escandalosamente inspido). El argumento
mediante la analoga es en realidad una induccin a partir de un
nico caso, y como tal carece fundamentalmente de fuerza probato
ria. Por otra parte, en el caso de 26, los trminos de la analoga no
son idnticos, y se hace necesario que la interpretacin introduzca la
frase mantener unido para conseguir una apariencia de identidad.
Es preferible pensar que 26 no contiene argumento alguno, y a for
tiori ningn argumento analgico. Ms bien presenta una de las con
19 Examen exhaustivo de 26 en Alt [1271, que llega a la conclusin (poco convin
cente) de que se trata de un fragmento de Digenes de Apolonia. Aunque 26 contiene
un vocabulario anacrnico (Alt [127], 129- 30) y ha sido considerado una invencin (es
pecialmente Reinhardt [30], 175), estoy de acuerdo con quienes creen que su conte
nido es de Anaximenes (ver Guthrie [25], 1.131- 2). La mayora de los expertos cree que
hoion... kai... es una construccin inferencial (del mismo modo que... as...). Para otras
interpretaciones de esta inferencia, ver Kirk- Raven [33], 158.) Es preferible entender
hoion como la introduccin que hace el doxgrafo a la cita que sigue, y creo que kai
es tambin doxogrfico, para unir dos citas. Ver especialmente Longrigg [126].
71
sideraciones que pudieron llevar a Anax imenes a elegir el aire como
material bsico: si Tales opt por el agua por ser esta esencial para la
vida, Anax imenes prefiri el aire precisamente por esa misma razn.
El ejemplo 26 ofrece de hecho una respuesta, aunque sea parcial, a la
pregunta b planteada anteriormente, puesto que contribuye a ex pli
car por qu Anax imenes escogi el aire como Urstoff. Pero la res
puesta no se apoya en el argumento analgico, y en Anax imenes no
encontramos, ni en 26 ni en ningn otro pasaje, argumentos deriva
dos de la analoga.
En realidad, no creo que haya un solo argumento basado en la
analoga en ninguno de los presocrticos, lo cual es una buena con
clusin: las analogas pueden ser cientficamente importantes; pue
den servir, psicolgicamente, para iluminar una ex posicin rida o
para eliminar la confusin, y pueden ser tiles desde el punto de vista
metodolgico al sugerir una sntesis o al crear una generalizacin.
Pero carecen de status ilativo: el argumento derivado de la analoga
es una de las numerosas especies de argumentos malos.
72
C a p t u l o IV
La filosofa natural de Herclito
El g r a n r e l a t o
Cuando Hegel lleg a Herclito en el curso de sus conferencias
sobre la historia de la filosofa, se sinti movido a exclamar efusiva
mente: Llegamos a tierra firme! No hay una sola proposicin de He
rclito que yo no haya adoptado en mi lgica. Igualmente efusivo es
un destacado detractor del hegelianismo: los fragmentos de Herclito,
lejos de presagiar una dialctica teutnica, descubren a un pensador
de fuerza y originalidad sin par, a un Wittgenstein griego1. Lo cierto
es que Herclito atrae a los exgetas como un tarro de mermelada a
las avispas; y cada avispa que va llegando descubre restos de su sa
bor favorito.
La existencia de interpretaciones tan diversas de la filosofa de
Herclito plantar semillas de desesperacin en la mente de todo es
tudioso honrado, y esa planta tan lozana se alimenta de la considera
cin de la historia y la naturaleza en el texto de Herclito. Contamos
con ms de un centenar de fragmentos nacidos de la pluma de Her
clito, aunque muchos de ellos ncps han llegado gracias a ls trabajos
de dos de los primeros padres del Cristianismo: Clemente de Alejan
dra pensaba que Herclito era un pagano, un profeta del J uicio Final.
Hiplito de Roma lo convirti, para levantar la polmica, en padre es
piritual de la hereja del monarquismo. Adems, Herclito haba lo-
1 Popper [1371, 1.17; Hegel [27], 279- Sobre los primeros seguidores de Herclito,
ver Digenes Laercio, IX.6 = A l ; sobre los primeros exgetas, IX.15 = A 1; Antfanes,
fr. 113 K. Para una exhaustiva discusin de as tradiciones y controversias que rodean
la vida de Herclito, Marcovich [140], 246-56.
73
grado las dudosas ventajas de la popularidad antes de que llegara su
renacimiento cristiano: Oleantes el Estoico haba intentado imprimir
el sello de la autoridad a las enseanzas de su maestro Zenn hacin
dolas proceder de las antiguas doctrinas de Herclito (Digenes Laer
cio, IX. 16 = 22 A I ) 2.
Vemos a Herclito reflejarse en los espejos deformantes de la pie
dad patrstica y en los argumentos especiosos de los estoicos. Y sus
doctrinas, en su estado prstino, no eran de fcil lectura: segn una
antigua fbula, Eurpides dio a Scrates el libro de Herclito y le pre
gunt qu pensaba. Scrates respondi: Lo que comprendo es bue
no; y creo que lo que no comprendo tambin es bueno, aunque hara
falta un buceador de Dlos para llegar al fondo (Digenes Laercio,
11.22 = A 4)3. Teofrasto observ agriamente que debido a su carcter
impulsivo, parte de lo que escribi qued sin completar, y el resto es
incoherente (Digenes Laercio, IX.6 = A 1). Herclito el Oscuro, el
Misterioso, el profeta sentencioso, se yergue sombro y majestuoso en
la historia de la filosofa. Se propuso imitar al rey del orculo de Del-
fos, que, en palabras del propio Herclito, no afirma ni oculta nada,
sino que da seales (B 93 = 14 M4; cfr. Luciano, C 5)5.
Por eso las interpretaciones pueden parecer una tarea digna de
Hrcules, aunque puede que se haya exagerado la suciedad de los
establos de Herclito. En primer lugar, la tradicin tex tual no est
irremediablemente contaminada: es fcil reconocer y eliminar los
aadidos estoicos y cristianos; y tenemos las suficientes palabras del
propio Herclito como para reconstruir sus pensamientos sin tener
que apoyarnos continuamente en la dox ografa. Por otra parte, la os
curidad de los escritos de Herclito ha sido hbitualmente exagerada.
Como todos los presocrticos, es proclive a una molesta vaguedad,
recurre frecuentemente a las paradojas, y tiene una cierta predilec
cin por los juegos de palabras. Pero los juegos de palabras son ino1
fensivos y las paradojas no siempre son oscuras. El estado fragmenta
rio de las palabras de Herclito que han sobrevivido a menudo hace
que se pierda su sentido, pero no creo ,que su estil sea especial
mente de orculo; no presenta sus pensamientos mediante adivi
nanzas (aunque en una ocasin s cita un viejo chiste); y si bien en
2 Sobre Hiplito, ver Reinhardt [30], 158-63; Hershbell [17]; sobre Clemente, ver
Reinhardt [1351; sobre los estoicos, ver Hlscher [79], 150-3; Marcovich [140], 315- 17.
3 Obsrvese que Pitgoras se reencarn en un buceador de Dlos.
4Los nmeros seguidos por una M indican los fragmentos de la edicin de Mar
covich [129]; independientemente de que sea una ordenacin correcta o no, resulta
muy superior a la de Diels- Kranz.
5 Sobre el Orakelstil de Herclito, ver especialmente Hlscher [79], 136-41.
74
ocasiones recurre a smiles y analogas, es gratuito dar por supuesto
que ninguno de sus comentarios deba interpretarse literalmente, sino
como signo superficial de alguna profundidad oculta. En cualquier
caso, partir de la suposicin de que Herclito, por lo general, quiere
decir lo que dice. No comparto la opinin de Nietzsche de que pro
bablemente nadie ha escrito con tanta claridad y lucidez como Her
clito; aunque confo en que al final se ver que lo que dice no siem
pre es impenetrablemente oscuro.
Tenemos, por otra parte, un buen punto de partida. En dos oca
siones se dice que el fragmento B 1 = 1 M est tomado del principio
del libro de Herclito6, y no hay razones de peso para poner en duda
estos testimonios (Aristteles, Ret I407bl6 = A 4; Sexto, A 16). Este
fragmento dice as:
Aunque este relato (logos) existe siempre los hombres se tornan
incapaces de comprenderlo, tanto antes de orlo como una vez
que ya lo han odo. Pues aunque todas las cosas acontecen segn
este relato (logos), se parecen los hombres a gente sin experiencia,
incluso cuando experimentan las palabras y acciones tales cuales
son las que explico, cuando distingo cada cosa segn su natura
leza (physis) y digo cmo es; pero al resto de los hombres les pa
san desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo
modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen (33).
Aristteles destac la ambigedad sintctica de la primera frase de
Herclito, una ambigedad que yo creo deliberada y que se mantiene
en la traduccin al colocar torpemente la palabra siempre. Desde
Aristteles, los eruditos han dedicado mucho trabajo y mucho inge
nio a la ex plicacin de este fragmento. Slo me referir a un aspecto
de la exgesis antes de sealar lo que, en mi opinin* constituyen las
principales aseveraciones del pasaje.
La mayor parte de los estudiosos ha encontrado en logos un tr
mino tcnico, y se han esforzado por descubrirle un sentido metaf
sico7. Sus esfuerzos fueron vanos: un logos o relato es lo que un
6 Algunos expertos no aceptan que Herclito escribiera algn libro, sino ms bien
una srie inconexa de aforismos (Kirk [136], 7). Esta idea explica el orden de los frag
mentos en Diels- Kranz: la naturaleza de las efusiones de Herclito impide una organi
zacin sistemtica, y Dieles acept el orden alfabtico de las autoridades que hacen las
citas como esquema arbitrario adecuado para los fragmentos. Hay referencias antiguas
al libro de Herclito (Aristteles, Ret 1407bl6 = A 4; Digenes .Laercio, IX.5, 6, 7, 12 = A
1); aunque es posible que fuera una antologa de frases. No obstante, el fragmento 33 =
B 1 = 1 M, tanto en su forma como en su contenido, promete un tratado continuo y sis
temtico (ver Guthrie [25], 1.406-8; Kahn [139], 189- 91).
7 Ver Guthrie [25], 1.420-4; Hlscher [79], 130-43; Marcovich [1291, 2-11; y, para una
ex posicin clara de la visin correcta, West [59], 124-9.
75
hombre lege i o dice. Podemos imaginar que el fragmento que nos
ocupa estuviera precedido, al estilo de la poca, por una frase a modo
de ttulo con esta forma: Herclito de Efeso dice Clegei) esto: ...8. El
sustantivo logos reproduce, de forma corriente y metafsicamente
nada interesante, el verbo legei, es un trabajo intil buscar el secreto
de Herclito en el sentido de la palabra logos.
Por supuesto, de ello no se sigue que Herclito no tuviera una teo
ra metafsica que proponer, una doctrina del Logos, como dicen los
comentaristas. Muy al contrario, 33 deja bien claro que el relato de
Herclito ha de incluir o expresar algo parecido a una ley de la natu
raleza general: todo acontece de acuerdo con ese relato. Por lo
tanto, la primera afirmacin de Herclito es que puede ofrecer un re
lato general del mundo, y que puede hacerlo ex plicando qu es la
physis o naturaleza esencial de todas las cosas. En segundo lugar, sos
tiene que la mayora de los hombres son lamentablemente ignorantes
de este relato: son como los sordos (B 34 = 2 M); viven en un mun
do de ensueos (B 89 = 24 M) como si tuvieran una inteligencia par
ticular de cmo son las cosas (B 2 = 23 M)9. En tercer lugar, afirma
que la mayor parte de los hombres ni siquiera sabe qu; est haciendo
ni cmo actuar.
De estas tres afirmaciones, el presente captulo estudiar la pri
mera: en captulos posteriores nos ocuparemos de la segunda afirma
cin de Herclito y de la epistemologa en ella subyacente, as como
de la tercera afirmacin y de la rudimentaria teora tica que sugiere.
Creo que es preciso decir algo a favor de la idea de que esa teora
tica fue la cima del pensamiento de Herclito, a pesar de que las dis
cusiones modernas dediquen, inevitable aunque razonablemente, mu
chas ms palabras a las laderas metafsicas.
Todo acontece de acuerdo con el relato de Herclito: es un re
lato comn a todas las cosas (B 114 = 23 M; cfr. B 80 = 28 M); y es
anlogo o idntico a la nica ley divina que nutre todas las leyes hu
manas (B l l 4 ) 1o. Por desgracia, no poseemos ni una sola frase lumi
nosa de sta ley (y puede qu Herclito jams la escribiera): cuatro
fangosos fragmentos recogen lo ms parecido a un relato general.
8 Ver Snell [144], 139; West [591, 113-4. Esto explicara el y" inicial de 33, si es que
es necesaria una ex plicacin.
9 Ver la til tabla de Kirk [136], 47.
10 Cfr. B 64 = 79 M:
El rayo gua todas las cosas (cfr. B 41 = 85 M).
Pero la conexin entre logos y el rayo no es segura: ver Kirk [136], 356-7; West [59], 142-4.
76
Acoplamientos, cosas ntegras y no ntegras, convergente y diver
gente, consonante y disonante; de todas las cosas Uno y Uno de
todas las cosas (34: B 10 = 25 M)11.
Tras haber odo el relato y no a m, es sabio convenir en que todas
las cosas son una (35: B 50 = 26 M)12.
Ellos no entienden cmo lo que difiere est de acuerdo consigo
mismo: la armona consiste en tensiones opuestas, similares a la
del arco y la lira (36: B 51 = 27 M)13.
Es necesario saber que la guerra es comn, y la justicia discordia;
y que todo sucede segn discordia y necesidad (37; B 80 = 28 M).
Estos cuatro fragmentos sugieren tres tesis abstractas. Primera,
est la famosa teora del flujo: todos los elementos del mundo estn
en cambio constante aunque imperceptible; el cosmos es un terreno
de batalla, y su pacfica apariencia esconde las infinitas victorias y de
rrotas de una interminable lucha de mutua aniquilacin. Segunda, la
unidad de los contrarios: tras la superficie coherente'de las cosas est
la tensin de las cosas incompatibles; todos los objetos, por firmes y
duraderos que sean, estn sometidos a fuerzas contrarias, y estn
constituidos por rasgos opuestos. Tercera, la doctrina 'del monismo:
de alguna cierta manera, la diversidad de las apariencias est soste
nida y mantenida pr alguna cosa o sustancia nica; en el fondo,
todo es uno.
El monismo parece ex plcitamente expresado en 35, e implcita
mente en 34. La unidad de los contrarios se ha detectado en 3, y
tambin en 34. Al parecer, el flujo mana de 37, y puede que de 36 y
24. Los cuatro fragmentos, tomados de modo aislado, resultan com
11 Para el texto d 34, ver Marcovich [129], 125. Creo que conjunciones significa
cosas compuestas, es decir, los componentes habituales del mundo; y supongo que
las tres primeras frases del fragmento dicen que todas las cosas compuestas son a un
tiempo unidades y diversidades: ver Snell [146]; Kiik [136], 173-7.
12 Para el texto, ver Ramnoux [142], 461-3. Kirk [136], 70, cree que 35 presenta una
inferencia a partir del logos, Stokes [56], 102, dice que es obvio en B 50 que la unidad
de todas las cosas es el contenido principal del Logos. Ninguna de estas dos visiones
aparece en el texto.
13 Palintonos harmonie o palintropos harmonie! En relacin con la controversia
ver Marcovich [129], 215- 16. Sobre harmoni, ver tartibin Stokes [56], 94-7; en cuanto a
tonos y tropos, Hussey [34], 43-5. Creo que la discusin no tiene que ver con el texto:
aunque pudiramos optar por alguna de las dos formas, no est claro que hayan de te
ner significados sustancialmente diferentes; aunque los tuvieran, no est claro el al
cance de la analoga con el arco y la lira; aunque la explotramos hasta el fin, no tene
mos motivo para entender 36 como afirmacin clave del logos y adaptar a esto el resto
de los fragmentos.
77
piejos, y se han discutido todas las interpretaciones que he indicado.
No obstante, creo que es posible atribuir estas tres tesis a Herclito, y
que las tres, en conjunto, conforman un sistema metafsico.
La HOGUERA DE LA NATURALEZA
El monismo abstracto de 35 adquiere una naturaleza vehemente y
slida en otros fragmentos:
Este mundo no fue creado por dios ni por hombre, sino que siem
pre fue y es y ser, un fuego eterno, que se aviva por medidas y
por medidas se extingue (38: B 30 = 51 M).
Todas las cosas se intercambian recprocamente con el fuego, y el
fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancas con
el oro y el oro con las mercancas (39: B 90 = 54 M).
El fuego es la materia fundamental del mundo. Es una tesis con
tradicional resonancia milesia: Herclito, a partir de su monismo,
construy, tal vez sin preocuparse demasiado por los detalles, una
ciencia fsica del tipo milesio ms habitual. T ambin present una teo
ra idiosincrsica del hombre y del alma humana, y en los fragmentos
estn los restos de una teologa nada usual. Herclito atac la huera
polimata de sus predecesores, pero hay pruebas suficientes de que l
mismo sigui la polimata y ocupa un lugar propio en el barco de los
cientficos jnicos: rebelde tal vez, nunca revolucionario. Los detalles
de la ciencia de Herclito son tan controvertidos como cualquier otro
aspecto de su pensamiento, y no voy a intentar ex ponerlos. En vez de
esto, veremos de modo ms general la naturaleza y las bases del mo
nismo de Herclito.
De todo lo uno, y de lo uno todo (34): es el fuego, tal y como
dice 34 claramente, la nica materia de la que todo procede: y B 31 =
53 M ampla esta desnuda hiptesis:
Fases del fuego: es, en primer lugar, mar, y de este mar la mitad es
tierra y la otra mitad torbellino gneo (prster) ... El mar se dis
persa y se mide en la misma proporcin que tena antes de con
vertirse en tierra (40) H.
14 Sobre el texto y la interpretacin de 40, ver Jones [1491. Estoy de acuerdo en que
debe interpretarse este fragmento en dos partes (Clemente no lo cita como pieza conti
nua) y que habra que suprimir el genesthai gen final.
78
El fuego se convierte en agua, y el agua finalmente vuelve al fuego, y
las proporciones permanecen constantes.
Los estoicos, algunos de los cuales reclamaron a Herclito como
ascendiente, adoptaron una doctrina de ekpyrosis o conflagracin
csmica, segn la cual todo el universo es peridicamente consu
mido por el fuego para resurgir de nuevo, como el fnix , de sus pro
pias cenizas. Los dox grafos atribuyen a Herclito esta ekpyrosis (por
ejemplo, Clemente, ad B 31; Simplicio, A 10). Algunos eruditos acep
tan esta atribucin, otros la rechazan, y existe una gran controversia.
Me inclino a suponer que la atribucin se debe a Aristteles y a los pe
ripatticos, y creo que no hay nada en las fuentes secundarias que afr
me lo contrario. Sin embargo, en 38 se dice terminantemente que
este mundo... siempre fue y es y ser: rechaza bruscamente la cos
mogona este mundo (kosmos) no tuvo principio y no tendr fin.
Y esto, en lo que se me alcanza, es incompatible con la doctrina de la
ekpyrosis15. La doxografa, aun cuando sea Aristteles su figura, debe
rendirse a la evidencia de los fragmentos.
Merece la pena insistir: 38 no excluye meramente la ekpyrosis; ex
cluye tambin cualquier forma de desintegracin csmica, adems de
cualquier forma de cosmogona. Probablemente Herclito conoca a
los cosmogonistas milesios: podemos preguntarnos por qu rechaz
su iniciativa y por qu imaginaron los milesios que el mundo tuvo un
principio y creyeron que una de las tareas de quienes estudiaban las
ciencias naturales era ofrecer la historia de los vagidos del mundo.
Nuestros textos no nos dan respuestas. Puede simplemente que los
milesios no contemplaran la posibilidad de que el mundo actual sea
sempiterno: sus predecesores mitolgicos haban contado la fbula
de un relato genealgico de los orgenes del mundo, y creyeron su
deber sustituir la genealoga por ciencia. Todo pensador tiene un
punto de partida incuestionable, y puede que la necesidad de la cos
mogona fuese ese punto de'partida para los milesios.
Fuera como fuere, no hay una ex plicacin equivalente en el caso
de Herclito: su rechazo de la cosmogona no fue una suposicin t
cita, sino una polmica cohibida, y probablemente se esperaba Her
clito la peticin de que explicara y justificara su innovadora sugeren
cia. Tal vez guardara un discreto silencio (ya he comentado la curiosa
falta de preocupacin crtica ntre los presocrticos), pero es una su
posicin inverosmil y nada halagadora. Los atomistas, y Aristteles
15 Contra ekpyrsis ver especialmente Reinhardt [1351 y [30], 163.201. A favor, ver
especialmente Mondolfo- Tarn [131], CLXXVII- CXCI1I, 109- 18. Mondolfo me hace pen
sar que en Fis 205al- 4 y Del cielo 279bl2- 17 = A 10. Aristteles atribuye el trmino a
Herclito, aunque no demuestra que sea una atribucin correcta.
79
ms tarde, rechazaron la cosmogona, pero no podemos hacer una
proyeccin retrospectiva hasta Herclito de los muy aristotlicos ar
gumentos de Aristteles, y en realidad no sabemos cules fueron las
argumentaciones de los atomistas. La especulacin puede inven
tarse toda una serie de razones con las que respaldar la postura de
Herclito: dejo al lector que ejercite en este punto su propia fan
tasa.
La frmula monista todo procede de X puede tener una lectura
cosmognica. Leda de este modo, supone que en un cierto momento
todas las cosas fueron X. Esta lectura, como acabo de apuntar, no es
posible tratndose de Herclito, aunque la frmula admite otra inter
pretacin que supone slo que todo en cierto momento fue X. Segn
la primera lectura, la cosmognica, en un cierto momento todo fue X;
segn la segunda lectura, todo fue, en un cierto momento, X. La nota
cin de la lgica de la cuantificacin expresa claramente la distincin.
(3x ) significa algo es . () significa todo es . Supon
gamos que la variable x abarca los objetos fsicos, y que la variable t
abarca los momentos o los instantes. As, la interpretacin cosmog
nica del monismo podr expresarse mediante:
(1) (3t) (Vx ) (x es X en t) - En cierto momento todo objeto fsico es X.
Y la segunda lectura del monismo se recoge en:
(2) (Vx ) (3t) (x es X en t) - Todo objeto fsico es en cierto momento X.
(1) supone (2), pero (2) no supone (1). Greo que la analoga que He
rclito plantea en 39 encaja bien con (2) pero no con (1), y creo que
esto hace probable que Herclito estuviera pensando en (2) con bas
tante claridad.
Segn Simplicio, ! . .
Herclito ... hace del fuego el principio, y hace derivar las cosas
que existen del fuego, por condensacin y rarefaccin, y de
nuevo las convierte en fuego, ,al que considera la nica naturaleza
, fundamental; pues Herclito dice que todo es intercambio con el
fuego (41: A 5).
El fuego en esta perspectiva es el principio material" de todas las co
sas. Es una .perspectiva que se,encuentra :en toda la, dox ografa, y
tambin en Aristteles (Met 984a7 = 18 A 7).
Simplicio se refiere a 39, y los eruditos se han apresurado, a sea
lar que este fragmento no precisa una interpretacin aristotlica.
Tampoco suponen una opinin aristotlica los dos principales frag
mentos qu se refieren al fuego, 38 y 40; y la afirmacin de 38 de que
el fuego se ex tingue por medidas se ha entendido en el sentido de
que el fuego, en cuanto sustrato, no persiste a lo largo de sus inter
80
cambios. Por tanto, en el mundo de Herclito las cosas estaban he
chas con fuego, pero no hechas de fuego16.
Hay tres endebles razones que se oponen a esta conclusin. Pri
mera, la referencia de Simplicio a la condensacin y a la rarefaccin
favorece una interpretacin aristotlica. (Aunque puede que Simpli
cio est limitndose a repetir una conjetura de los peripatticos, o ex7
presando una conjetura propia.) Segunda, todas las cosas son una
(35); y podemos decir, sin desvirtuar las palabras, que todas las co
sas son fuego slo si con ello queremos decir que todo ciertamente
es, en el fondo, fuego. (Pero Hiplito, que cita 25, sugiere una inter
pretacin distinta de la frase.) Tercera, la clase de inferencia necesaria
para llegar a la perspectiva aristotlica a partir de una tesis como (2)
es, como demostrar en breve, caracterstica de Herclito. (Pero, ne
cesitaba Herclito hacer aqu esta inferencia?) Me inclino a aceptar la
interpretacin aristotlica, aunque las pruebas son poco firmes, y no
concedo gran importancia a esta cuestin.
De qu modo, entonces, argumenta Herclito su monismo? Algu
nos eruditos dirn que esta es una cuestin mal entendida: las afirma
ciones de Herclito son como las de un orculo, y su expresin poco
tiene que ver con los argumentos; sus conclusiones se basan ms en
la intuicin que en la observacin y en el anlisis de los datos; y tamr
bin el contenido de esta frmula tan general [de Herclito] parece
haberse logrado con una cadena coherente de afirmaciones unida no
por el argumento lgico, sino enlazando ideas y ecos yerbales, con
un complicado empleo de la metfora, el juego de palabras y el
enigma17. Y aquellos eruditos que s ven el argumento en Herclito
consideran que la,analoga es su principal instrumento lgico, y ha
blan de una pauta de pensamiento y no de raciocinio en el seritido
deductivo18. Y adems, quin iba a esperar una llama viva del hidrT
pico Herclito? , . i
Hay algunas afirmaciones analgicas en Herclito, pero .se ha
exagerado la cantidad, y cuando ocurren padecen, al menos eso creo,
16 B 76 = 66(e) M presenta la implicacin ms claramente; pero probablemente sea
una corrupcin estoica de B 36. Ver Marovich [140], 264.
17 Cito a Guthrie [25], 1.438-9; Kahn [139], 190. Ver tambin Hlscher [79], 139-40,
148-9 (pero la opinin de Hlscher no resulta clara: en 139-40 afirma que en Herclito
las analogas toman el lugar de las palabras; en 145 da a entender que las analogas son
una forma de prueba); von Fritz [62], 230-4, que dice que nous en Herclito es intuicin
pura; Cleve [37], 108 (no es un filsofo que demuestre o argumente... Sin presentar
pruebas de ningn tipo, recurre a la fe y a la esperanza, y proclama su dogma del Lo
gos como si fuera un profeta).
18 Ver especialmente Frnkel [145]; Reinhardt [1341, 72-5.
81
ms un recurso estilstico que una forma de argumentacin. T ambin
hay ciertamente metforas y juegos de palabras en los fragmentos,
pero tambin es un adorno estilstico y no un sustituto del procedi
miento lgico. Creo que los fragmentos son coherentes con la idea de
que Herclito, como buen presocrtico, estaba dispuesto a apoyar sus
afirmaciones en el argumento y en pruebas, y de hecho sugieren esta
idea. Espero lograr que esta afirmacin resulte verosmil cuando me
ocupe del flujo y de la unidad. En cuanto al monismo, los fragmentos
resultan menos tiles.
Ciertamente podramos imaginar (siguiendo la hiptesis de un
Herclito racional) que su monismo es un postulado no razonado:
como los milesios, Herclito consideraba virtud cientfica fundar su
sistema sobre las bases ms simples; y tambin como ellos, vio que el
monismo ofreca el mx imo grado de simplicidad. A muchos eruditos
les desagradan los postulados no razonados, y algunos de ellos han
entendido el monismo de Herclito como deduccin de la tesis de la
unidad, Creen que Herclito ofrece un argumento fortiori: Si los
contrarios forman una unidad, entonces todas las cosas forman una
unidad; por tanto, todas las cosas son una. Uno se siente tentado a
ver tan slo este argumento en 34, donde las ltimas frases introdu
cen el monismo, y donde las primeras frases expresan la tesis de la
unidad. Pero es una reconstruccin inverosmil, por cuanto la deduc
cin de Herclito sera muy burda: ningn camino lgico puede lle
var desde la unidad hasta el monismo.
En cualquier caso, hay una lnea de razonamiento ms adecuada
que podemos atribuir a Herclito. En primer lugar, podemos supo
ner que postul una teora monista para ex plicar la generacin de las
cosas; segundo, que eligi el fuego como material fundamental par
tiendo de unas observaciones del mismo carcter vago y general que
las que influyeron en Anax menes; tercero, que entenda su apasio
nado monismo como caso especial y csmico de la teora del flujo; y
cuarto, que aplic el argumento general del flujo a la unidad, del que
enseguida me ocupar, para obtener un monismo aristotlico. Es una
reconstruccin enteramente especulativa: tiene el doble mrito de
atribuir a Herclito unos argumentos que, es razonable pensarlo, era
capaz de utilizar, y el de establecer entre los tres principales com
ponentes de su relato sobre el mundo una cierta clase de relacin
lgica. ,
82
T o d a s l a s c o s a s f l u y e n
Panta rhei, todo fluye, es la ms conocida de todas las frases de
Herclito, y sin embargo son pocos los eruditos modernos que creen
que la dijo, y son muchos los que creen que jams tuvo una teora del
flujo19.
Es una opinin retorcida. Es cierto que la frase concreta panta
rhei aparece por vez primera en Simplicio (40 (c6) M); pero toda una
multitud de autoridades atribuye la teora propiamente dicha a Her
clito20. Platn es terminante:
Creo que Herclito dice que todo se mueve (panta chorei) y que
nada permanece (42: Cratilo 402A A 6).
Y an hay pruebas anteriores: el tratado hipocrtico De victu es un
absurdo frrago de opiniones presocrticas mal asimiladas: un cap
tulo especialmente en la lnea de Herclito, el quinto, comienza con
la frase chorei panta. Probablemente date este tratado del 400 a JC, y
por eso contiene una referencia preplatnica al flujo de Herclito21.
La dox ografa atribuye repetidamente el flujo a Herclito, y al menos
aqu podemos seguirle la pista ms all de los escritores peripatticos.
Creo que los dox grafos cuentan con el respaldo de los propios
fragmentos: las observaciones de Herclito acerca de la regla de la
guerra y la discordia (37 especialmente) sugieren con firmeza un
mundo dinmico y cambiante de la clase que se contempla en la teo
ra del flujo. Y varios fragmentos, a los que me referir en breve, ofre
cen lo que se ha considerado con razn argumentos de la teora, o
ejemplos cuando menos.
En suma, creo que el flujo es de Herclito: incluso estoy dis
puesto a considerar el panta chorei de Platn como cita autntica de
19 Ver especialmente Reinhardt [30], 206-7; Snell [144], 130-1; Kirk [136], 244, 366;
Reinhardt niega que Herclito defendiera un Flusslehre, pero dice que la idea funda
mental de Herclito... es el opuesto ms perfecto de la teora del flujo: la estabilidad en
el cambio; la constancia en la alteracin; ...la unidad en la dualidad; la eternidad en lo
efmero (207). Pero esto es la descripcin, en estido florido, de algo muy similar a la
teora del flujo.
20 Referencias en Marcovich [129], 194-205.
21 Sobre de victu, ver especialmente Joly [1531 (fecha, 203-9; influencia de Herclito
10-91); ver tambin Wasserstein [152]; Mondolfo- Tarn [131], 231-4. Se ha dicho que
Epicarmo 23 B 2 est de acuerdo con la teora del flujo: ver especialmente Bemays
[133]; Mondolfo- Tarn [131], XLII- LXIV; en contra: Reinhardt [30], 120-1. Puede que Me
liso 30 B 8 apunte a esta teora.
83
Herclito: tan razonable es aceptar esto como aceptar muchas de las
frases que la ortodox ia presenta como ipsissima verba22.
Algunos de los eruditos que aceptan que la teora corresponde a
Herclito se inclinan a negarle originalidad: los milesios, despus de
todo, tenan una opinin similar. Los milesios, como todos los hom
bres observadores anteriores a Parmnides, ya se haban dado cuenta
de que las cosas cambian: el mundo no es obviamente un cuadro es
ttico. Pero dista mucho de ser una verdad obvia que todas las cosas
cambian, y parece que los milesios, como los hombres corrientes an
teriores a Herclito, pensaron que dentro de ese mundo cambiante
haba sitio para una serie de objetos estables y relativamente perma
nentes: el curso de las estrellas no cambia, y la tierra no se mueve de
su lugar. No hay razn para negar a Herclito la innovacin de pasar
de la visin natural de un mundo cambiante a la tesis, ms atrevida,
de que todas las cosas cambian. Queda por ver si en su innovacin
hay algo ms que la mera generalizacin.
La discusin debe comenzar con el famoso fragmento del ro
que ha sido asociado a la teora del flujo al menos desde los tiempos
de Platn. La obra Fragmente der Vorsokratiker nos presenta no una
sino tres citas:
Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ros (43:
B 12 = 40 M).
Entramos y no entramos en los mismos ros: tanto somos como no
somos (44: B 49a = 40 (c2) M).
No es posible baarse dos veces en el mismo ro (45: B 91 = 40
(COM).
Estos tres pasajes han sido la base de interminables comentarios23.
Son genuinos los tres fragmentos? Slo uno es genuino y son par
frasis los otros? Proceden las parfrasis de un nico original perdido?
Si Herclito dijo algo sobre los ros, qu fue exactamente? Qu que
ra decir?
Estas controvertidas y tal vez insolubles cuestiones han servido,
me parece, como cortina de humo: tras ellas se ha ocultado la- pre
gunta principal, la que no tiene respuesta. Esta es la pregunta: qu
22 Sobre el talento dox ogrfico de Platn, ver especialmente Mondolfo- Tarn [131],
LXXXIV- CXVIII; sobre Platn y Herclito, CXVIII- CLVIII.
23 Ver Marcovich[129], 206- 14, con las referencias. Bollack- Wismann [143] aceptan
que las trs citas son fragmentos genuinos e independientes (87- 8, 173-4, 268- 9); la ma
yora de los expertos slo aceptan uno como original.
doctrina sugieren o respaldan aparentemente los fragmentos acerca
del ro, sea cual fuere su forma original? El ncleo comn de estos
fragmentos es la observacin, trillada y cierta, de que los ros, a los
que el lenguaje habitual y la nomenclatura de los gegrafos imponen
permanencia y estabilidad, estn continuamente cambiando al menos
en un sentido fundamental: las aguas que los forman nunca son las
mismas. Obviamente, esta observacin ejemplifica y en cierta medida
respalda la teora del flujo. La estabilidad superficial de los ros oculta
un cambio continuo y esencial: las cosas parecen las mismas, pero no
lo son. No es preciso entender el ro de Herclito de forma alegrica,
como al parecer hiciera Platn; pero una vez hemos otorgado a Her
clito la teora del flujo, es absurdo no utilizar el ro para ejemplificarla.
El mensaje obvio y natural de los ros es este: la estabilidad puede en
mascarar un cambio constante. Es muy poco probable que quien pro
pona el flujo de las cosas no entendiera este mensaje24.
Un fragmento menos conocido ofrece una segunda prueba:
La bebida de cebada se descompone si no se agita (46: B 125 = 31 M).
En este caso la moraleja se expresa con menos fuerza, aunque es ms
fcil deducirla: hay que agitar o remover los combinados; un vaso
cuyo contenido no est cambiando continuamente no puede ser un
combinado, sino que se desintegrar formando capas separadas de
cebada, miel y vino. El cambio es fundamental para la identidad y la
existencia de la bebida (cfr. Temistio, A 3b).
Un nuevo fragmento expresa la misma idea en trminos ms ge
nerales:
Las cosas fras se calientan; lo caliente se enfra; lo mojado se seca;
lo reseco se humedece (47: B 126 = 42 M).
Un agricultor que observe sus tierras hablar de los campos y del
suelo que cultiva: su forma de pensar y de hablar supone una cons-
24 Plutarco cita 45; su texto contina como sigue:
Segn Herclito, no es posible entrar dos veces en el mismo ro, ni tocar
dos veces una misma sustancia mortal; pues cambiando mucho y con rapi
dez, se desparrama y se recoge de nuevo (ms que de nuevo, no de nuevo
ni despus, sino que al mismo tiempo se rene y se desintegra) y se acer
ca y se aleja.
Algunos eruditos afirman que las palabras en cursiva son de Jerlcitos (en contra, Mar-
covich [129], 207- 13); si estn en lo cierto, queda asegurada la interpretacin como teo
ra del flujo del fragmento del ro.
85
tanda y una estabilidad en la naturaleza. Pero es suficiente una breve
reflex in para recordarle que las propiedades fundamentales de sus
terrenos, de las cuales dependen la apariencia y la fuerza de estos,
cambian da a da y hora a hora. Otro ejemplo: el cuerpo del hombre
est cambiando constantemente de temperatura y de grado de hume
dad mientras respira y digiere: la estabilidad aparente de la forma hu
mana esconde el tumulto de todas las funciones sin las que el hom
bre dejara de existir.
El fuego, como el agua, evidentemente fluye, y en 38 se indica
que Herclito vea el flujo a escala csmica: Este mundo ... [es] un
fuego eterno que se aviva por medidas y se ex tingue por medidas.
De forma similar, es presumible que 40 se refiera a determinados
cambios meteorolgicos familiares y grandiosos: el mar est per
diendo sustancia continuamente, una parte es evaporada por el sol,
otra parte se filtra en forma de sedimentos y se suma a la tierra. Estos
cambios que es posible observar indican que el mundo en su con
junto, aunque est aparentemente dividido con una cierta permanen
cia en grandes y estables masas de fuego, agua y tierra, est sometido
a una transformacin continua: incluso en el plano csmico, la reali
dad es esencialmente cambiante.
Hay otros fragmentos de los que se puede decir, con menos con
viccin, que apuntan a esta misma conclusin (B 67 = 77 M; B 36 = 66
M), y hay tambin un vestigio crucial, del que me ocupar en la sec
cin siguiente, que establece la relacin entre el flujo y la unidad (B
88 = 41 M). Pero los fragmentos que ya he citado me parecen sufi
cientes para establecer una cierta racionalidad en el procedimiento de
Herclito: la teora del flujo no era una intuicin a priori ni una met
fora caprichosa: era una tesis general acerca de la naturaleza de la rea
lidad basada y respaldada por una serie de observaciones empricas.
Estos mismos fragmentos os dan una idea ms clara de la natu
raleza de la teora, y nos permiten descartar dos populares interpreta
ciones cuya insensatez intrnseca puede ser en parte responsable de
que algunos eruditos sean reacios a atribuir la teora a Herclito.
La primera interpretacin presenta a Herclito como a un primitivo
seguidor de Wittgenstein que vea el mundo ... no como la suma total
de todas las cosas, sino como la totalidad de sucesos, de cambios,
de hechosJ ^ l problema de Herclito es el problema del cambio
el problema general: cmo es posible l cambio? cmo puede
cambiar una cosa sin perder su identidad? pues ya no sera esa
misma cosa la que ha cambiado. Y (la respuesta de Herclito fue que
no hay cosas cambiantes, sino slo cambios: puesto que nada cam
bia, desaparece el problema del cambio. Porque para Herclito la
verdad es haber entendido el ser esencial de la naturaleza, esto es,
86
haberla representado como implcitamente infinita, como proceso en
s misma25,y
Al menos esta curiosa interpretacin entiende la teora como pro
posicin filosfica seria, pero sigue siendo una fantasa y una confu
sin. Ante todo protesto contra el dictum tan comnmente aceptado
de que para ex plicar a Herclito primero hay que ensear dnde
est su problema26.*Herclito, al igual que sus predecesores, no cen
tr su atencin en un nico problema: quera hacer un relato general
de la naturaleza o del mundo. (Por otra parte, no estamos en situa
cin de identificar ningn problema que hubiera podido encontrar
sin utilizar sus respuestas.) Segundo, no hay pruebas de que Her
clito planteara el problema general del cambio: para l el cambio
era en casos concretos un dato, y en general una teora, no un pro
blema. Tercero, la teora del flujo no supone la tesis de Wittgenstein
de que el mundo es la totalidad de hechos, no de cosas. Tampoco
supone la otra teora de que el mundo sea la totalidad de los cambios..
Ms bien sugiere que el mundo es una masa de cosas materias y
sustancias sometidas a cambios constantes. Y esta sugerencia no
plantea, y mucho menos resuelve, el problema general del cambio. .
La segunda interpretacin de la teora del flujo procede del Tee-
teto de Platn (179D- 183B): afirma que, segn la teora, todas las co
sas estn cambiando siempre en todos los aspectos. Aristteles ofrece
la siguiente informacin:
Y de nuevo, al ver que toda la naturaleza est en movimiento, y
que de lo que est cambiando nada es verdad, pensaron que no
es posible hablar verdaderamente de lo que est cambiando abso
lutamente en todos los sentidos. Y de esta creencia floreci la opi
nin ms extrema de aquellos que he mencionado, la de quienes
dicen que heraclitizan, y que fue la defendida por Cratilo, que al
final crea que no debe decirse nada y se limitaba a mover un
dedo, y reprendi a Herclito por decir que no es posible entrar
dos veces en el mismo ro, pues l mismo pensaba que no es posi
ble hacerlo siquiera una vez (48: Met 1010a7-15 = 65 A 4).
Las pruebas que nos han llegado sobre Cratilo el Heracliteo son
escasas y confusas: no es fcil armonizar las dos fuentes principales,
la Metafsica y el Cratilo de Platn, y lo cierto es que tampoco es
nada fcil interpretarlas. Personalmente creo que la Metafsica es fia
ble, y que el mayor peso del argumento de Cratilo es el siguiente: Si
25 Popper [137], i l l ; [151], 159; Hegel [27], 287. Para una comparacin distinta entre
Herclito y el Tractatus de Wittgenstein, ver Hussey [34], 59.
26 Reinhardt [30], 220; Popper [351.
87
el agua de una olla est cambiando de temperatura, no es posible
atribuirle verdaderamente ninguna temperatura; si se est pintando la
puerta, no podemos atribuirle ningn color; y en general, si a est
cambiando en relacin con un determinado continuum de cualidades
S, no es posible atribuir a ninguna posicin en S.
Este argumento adopta la versin ms fuerte del flujo que se re
coge en el Teeteto. Platn arguye que un flujo de tanta fuerza es inco
herente. Para ex poner la teora, es necesario referirse a los sujetos del
cambio, identificar los objetos, o al menos zonas del espacio, que es
tn sufriendo el cambio: pero la referencia y la identificacin cierta
mente ex igen una mnima estabilidad en el objeto mencionado o
identificado: no puedo referirme a a si no puedo asignarle ninguna
propiedad. La versin extrema de la teora del flujo que se encuentra
en el Cratilo rechaza, por lo tanto, una de sus presuposiciones: aun
que la teora es cierta, ni siquiera es posible enunciarla. En conse
cuencia es necesariamente falsa. El argumento de Cratilo es un bos
quejo del argumento de Platn, pues, segn Cratilo, el flujo supone
que es imposible decir algo verdadero de cualquier objeto. Cratilo de
dujo que es posible aludir a los objetos, o sealarlos (por eso mova
el dedo) pero que no es posible afirmar nada acerca de ellos; Platn
dedujo que ni siquiera es posible aludir a los objetos, por cuanto la
alusin implica una afirmacin.
Hay aqu unas interesantes liebres que perseguir, pero no pienso
correr detrs de ellas, porque no hay razn alguna para atribuir a He
rclito el flujo tan firme de Cratilo. Cratilo no fue discpulo de Her
clito ni repiti la doctrina de ste: su teora se presenta ex plcitamente
como un desarrollo, no como repeticin del flujo de Herclito. Se ha
dicho de Cratilo que est en la lnea de Herclito, lo cal 'es bastante
comprensible; su doctrina, que todo fluye siempre en todos los senti
dos, es evidentemente fruto de la doctrina de Herclito, que todo
fluye siempre en cierto? sentidos. ,
U n m u n d o d e c o n t r a d i c c i o n e s
Segn Aristteles, el relato de Herclito dice que todo es y no
es (Met 1012a24); era esta una visin de Herclito corriente en poca
de Aristteles, a pesar de que el propio Aristteles, por razones filo
sficas, fuese en ocasiones reacio a aceptarla (cfr. Met 1005b24- 5 = A
7). El contexto en que aparece esta observacin de Aristteles nos
permite interpretarla de forma bastante precisa: T omad una cosa
cualquiera: hay alguna propiedad que, posee y de la que al mismo
tiempo carece. Traducido a smbolos:
(1) (Vx ) (3) ( & - ).
Aristteles no quiere decir que Herclito hubiera propuesto (1) preci
samente de esta forma y, de los fragmentos comentados, tan slo 44
ofrece ex plcitamente un ejemplo de (1), aunque su autenticidad es
dudosa. Por otra parte, los fragmentos juegan frecuentemente con los
predicados opuestos o contrarios; y si rechazamos (1), podramos
atribuir a Herclito la idea de que -los opuestos pertenecen a la
misma cosa (Sexto, Pyrr Hyp 1.210; cfr. 11.63). Por tanto, si ' indica
un predicado contrario a , podemos presentar la tesis de Herclito
como sigue:
(2a) (Vx ) (3) ( & ').
En opinion de Aristteles, (1) se sigue de forma inmediata de (2a)
(cfr. Met 1011bl5- 22), lo cual ex plica que atribuyera (1) a Herclito.
Por supuesto, Herclito no dijo nada que se parezca a (2a): es
una frmula que recurre al artificio de una notacin lgica posterior.
Hiplito, que recoge 35, dice que con todas las cosas son una Her
clito quera expresar todos los contrarios son uno. Si as es tal vez
tengamos una parte de cmo Herclito formul la tesis de la unidad.
En la notacin moderna, esto se traducira no en (2a) sino en:
(2b) () (3x ) ( & ').
Podemos concluir que la unidad de los contrarios se expresa correc
tamente mediante la suma de (2a) y (2b): todo par de contrarios est
de algn modo conjuntado, y todo objeto representa conjuntamente
al menos un par de contrarios:
(2) () (3x ) ( & ') & (Vx ) (3) ( & ').
Muchos estudiosos pondrn objeciones a esta interpretacin de la
unidad de los contrarios, pues atribuye a Herclito una'teora de pre
cisin anacrnica, lo cual convierte su idea en una falsedad absurda y
trivial. Ms tarde hablar del absurdo de la tesis de Herclito. Por
ahora responder a la acusacin de anacronismo.
Se trata de una doble acusacin. En primer lugar, Herclito no
utiliz las categoras de la lgica formal que arteramente le endosa
(2); concretamente, la estructura sujeto- predicado de (2) tiene unas
implicaciones metafsicas que son por completo ajenas al pensa
miento de Herclito. Hay un aspecto de esta crtica que es errneo. es
cierto que (2) expresa los conceptos con ms precisin que cualquier
frase que Herclito hubiera podido emplear, pero ex poner con cierta
precisin el pensamiento que un filsofo expres con poca exactitud
no es tergiversar sus palabras; es ms bien un preliminar necesario
para cualquier interpretacin adecuada. Otra parte de la crtica es
tambin errnea, aunque de forma menos clara: no puede ser que
(2) sea preciso de forma inexacta? es posible una formulacin dis
tinta de la tesis de la unidad? No es difcil inventarse otras formulacio-
89
nes; como interpretacin, la nica que posee cierto inters y cierta
verosimilitud es:
(3) (V<(>) ( = 1).
Lo blanco es negro; lo pesado es ligero; y la luz es la oscuridad mis
ma: las propiedades contrarias son estrictamente idnticas entre s27.
Pero algunos de los fragmentos de Herclito sugieren ciertamente
algo parecido a (3), aunque otros se toman con ms naturalidad
como ejemplos de (2). Y aquellos que sugieren (3) pueden conside
rarse, sin demasiados esfuerzos, como ensayos retricos de (2). Tam
bin (3), junto con la inocua suposicin de que todos los opuestos
tienen su correspondiente ejemplo, supone (2); y en cualquier inter
pretacin, lo ms curioso de la tesis de Herclito es su aparente vio
lacin de la ley de la contradiccin, que alcanza su mx ima expre
sin en (2). Por ltimo, lo cierto es que no puedo entender que He
rclito defendiera (3): es posible que alguien crea de verdad, por
ejemplo, que estar seco y estar mojado es una misma cosa? Una cosa
es convencerse de que un mismo objeto est seco y mojado; y
otra distinta imaginar que no hay diferencia entre estar seco y estar
mojado.
Por lo tanto, en respuesta a la primera afirmacin, digo en primer
lugar que la precisin de (2) es enteramente adecuada y ciertamente
necesaria, y que (2) probablemente sea preciso en el sentido adecua
do. Veamos la segunda acusacin: (2) procede de Aristteles, pero es
posible que Aristteles entendiera mal a Herclito. En concreto, es po
sible que Aristteles interpretara las palabras de Herclito demasiado
literalmente: con sus afirmaciones sobre la unidad, Herclito slo
quera decir que las cosas son una... en el sentido de que todas tie
nen,un componente comn... y porque todas se relacionan entre s a
causa de esta estructura comn28. Herclito observ que las cosas,
incluso los contrarios, estn relacionadas de un modo mucho ms
complejo y variado de lo que solemos pensar; y expres esta obser
vacin, interesante aunque inocua desde el punto de vista lgico, con
retrica ex ageracin. "Todas las cosas, dijo, son una; pero quera
decir que todas las cosas estn interconectadas.
Es posible que Herclito quisiera decir esto? Es una bagatela; de
hecho, la tesis de que todas las cosas estn interconectadas es casi
27 Otra posibilidad es:
(3*) (V<j>) (Vx ) ( si y solo si '):
los contrarios son uno en el sentido de que se implican mutuamente. Creo que esto
es una interpretacin tan adecuada como (2), aunque plantea todos los problemas de
(2), y slo esos problemas.
28 Kirk [136], 70.
90
sin lugar a dudas una perogrullada. Herclito se vea a s mismo como
vendedor de novedades y paradojas; es muy poco probable que in
tentara comerciar con verdades tan simples como esta. En cualquier
caso, hay fragmentos en los que Herclito se compromete con ejem
plos de (2); y tambin hay afirmaciones explcitas en el sentido de
que X e Y son uno. Podemos aceptarlo como tropo destacado si
queremos, aunque esta eleccin deja de lado el sentido ms obvio de
las observaciones de Herclito. Por otra parte, la interpretacin ms
suave confunde los fundamentos de la tesis de la unidad de Herclito
con la propia tesis: creo que es cierto que Herclito defiende su tesis
partiendo de distintas observaciones de estructuras comunes y simi
lares. Pero si la tesis de la unidad se basa en semejantes hechos, no se
sigue que la tesis est conformada por esos hechos, sino ms bien
que la tesis no est conformada por ellos29.
X l a tesis de la unidad, suponiendo que est expresada en (2), es
extraa y escandalosa: constituye el ncleo del personal relato de He
rclito sobre cmo son las cosas. Los antiguos crticos coincidieron en
esta opinin: sobre la tesis de que todas las cosas del mundo son por
naturaleza opuestas, Filn se pregunt ( qtis rer div her, 43, 214),
No es esto lo que los griegos dicen que su famoso y celebrado
Herclito erigi como cumbre de su filosofa y present como
descubrimiento? (49: Diels- Kranz, 1.491. 39-42).
Qu pudo haber llevado a Herclito a una opinin tan extraa?
Parte de la respuesta, creo, est en B 88 = 41 M:
[i] Como una misma cosa est en nosotros lo viviente y lo muerto,
as como lo despierto y dormido, lo joven y lo viejo; [ii] pues es
tos, al cambiar, son aquellos, y aquellos, al cambiar a su vez, son
estos.
El texto del fragmento es discutible; y los ejemplos aclaratorios que
ofrece son un tanto oscuros: cmo sigue la juventud a la edad o la
vida a la muerte?30Pero la oscura historia ofrece una moraleja clara: la
29 Ver Stokes [56], 90-100, que distingue cinco relaciones en la tesis de la unidad:
los contrarios pueden ser (i) lgicamente indiferenciables, (ii) atribuidos al mismo ob
jeto, (iii) mutuamente sucesivos, (iv) validarse mutuamente, (v) del tipo que se indica
en B 61. Pero (iv), ejemplificado en B 23 = 45 M y B 111 = 44 M, nada tiene que ver
con la tesis de la unidad; y los casos que Stokes incluye en (i), (iii) y (v) pueden corres
ponder a (ii).
30 Ver Kirk [136], 139-48; Reinhardt [134], 91, n. 31 (cuya interpretacin acepto); Pla
tn, Cratilo 440A.
91
frase [i] da tres ejemplos de la tesis de la unidad y la frase [ii] basa es
tos ejemplos, tal y como muestra su partcula introductoria, en la teo
ra del flujo.
En trminos generales, este es el argumento de Herclito: Estar
despierto y estar dormido se suceden mutuamente; por lo tanto, las
mismas cosas estn despiertas y dormidas. Es posible encontrar un
argumento similar al menos en otro fragmento:
Maestro de muchos es Hesodo: consideran que sabe muchas co
sas este, quien no conoci el da y la noche (pues son una sola
cosa) (51: B 57 = 43 M: cfr. Hesodo, Teogonia 123).
As pues, la noche y el da se suceden mutuamente, por eso, una
misma cosa es noche y da. El texto 46, citado para ilustrar la teora
del flujo, bien podra haber continuado deduciendo un ejemplo de la
tesis de la unidad; y tal vez B 58 = 46 M, tremendamente difcil, con
tuviera un nuevo argumento de esta clase.
Pero, merecen estas cosas el nombre de argumento? Son, al me
nos expresadas de forma sobria, clara y escandalosamente nulas.
Cmo es posible que Herclito llegara a aceptarlas? Se ofrecen por lo
menos tres ex plicaciones. Primera, los griegos eran proclives, como
nosotros, a decir que X e Y'Inrian una unidad, o que son uno, si de
alguna forma son continuos (syneches). Herclito observ la continui
dad del da y la noche; tal vez lo expresara dicindose a s mismo que
el da y la noche son uno, y despus dedujera que el da y la noche
son idnticos. Entendido de esta forma, el argumento supone una fa
lacia por no dar respuesta: ... son uno significa a un tiempo ... for
man una unidad" y ... son idnticos; y el argumento de Herclito se
desplaza en silencio desde el primer sentido hasta el segundo31.
T ambin puede expresarse la sucesin de X e Y diciendo X es ek
Y ; y de X es ek Y , teniendo ek un sentido diferente, los griegos de
ducan fcilmente X es Y . Puede, entonces, que Herclito expresara
la sucesin del da y la noche mediante la frase el da es ek la no
che; y despus, interpretando ek errneamente, dedujo la identidad
del da y de la noche.
El tercer amino de la falacia sigue una ruta diferente. El flujo el
camHodi* na propiedad a su contraria puede expresarse esque
mticamente mediante la frmula siguiente:
(4) en tt & ' en t2.
31 Ver Stokes [56], 93, que llega a la romntica hiptesis que Herclito estaba slo a
un paso de descubrir que en el argumento algo fallaba en algn sitio; pero no logr po
ner el dedo en la llaga y sigui proclamando las paradojas con su vigor incomparable.
92
La deduccin de Herclito, por tanto, pasa de (4) a:
(5) & '.
La falacia est en olvidar los determinantes temporales en t, o en pa
sar de P en t a P sin determinacin. La expresin griega que Arist
teles usa para P sin determinacin es P haplo', y en Refutaciones
sofsticas advierte de la falacia de olvidar la determinacin o de dedu
cir P haplos a partir de alguna versin modificada de P (I66b37-
I67a20; para una ex plicacin de haplos, vase Problemas 115b29- 35).
No es anacrnico suponer que Herclito cayera en una falacia de
esta clase: Aristteles dice claramente que estas falacias seguan
siendo abundantes y seguan causando perplejidad siglo y medio
despus de Herclito32. Por supuesto, en muchos casos podemos ol
vidar los determinantes sin cometer errores: Bruto apual a Csar
se sigue claramente de Bruto apual a Csar con una daga; y ello
puede haber fomentado una cierta despreocupacin por los modifi
cadores adverbiales en general. Por otra partelas indicaciones tem
porales suelen estar ocultas en el discurso ordinario: obseivando a un
barbero podemos relatar los cambios de su vctima diciendo sucesi
vamente tiene pelo, est sin pelo. El tiempo queda marcado slo
por el tiempo presente, y la lgica de la conjuncin puede llevamos a
la conclusin: tiene pelo y est sin pelo.
Es cierto que hay una inferencia en 50 y que es una inferencia
errnea. Menos claro es hacer un diagnstico de esa falacia. Si admito
que el tercer diagnstico es de Herclito, es porqu hay ciertas prue
bas de que las falacias de esta naturaleza confundieron otros puntos
de su razonamiento. Y es que la unidad de los contrarios no se apo
yaba solamente en la inferencia de la teora del flujo; tambin se ba
saba, como el propio flujo, en una serie de casos concretos. Y al me
nos en algunos de estos casos se observa tambin la falacia de la de
terminacin abandonada.
Es posible interpretar aprox imadamente veinte fragmentos en to
tal como ilustraciones de la unidad de los contrarios. La mayora de
ellos son discutibles; muchos de ellos son demasiado vgos o dema
siado oscuros para ser presentados; y uno de los ms famosos no es
sino un juego de palabras. De los restantes, podemos reunir Un
grupo referente a B 6 l = 35 M:
32 Platn, Eutidemo 293B puede ser el primer texto en el que implcitamente se re
conoce que los factores de respecto a y tiempo deben tenerse en cuenta al decidir si
dos afirmaciones en las que se predican atributos contrarios de un mismo objeto se
contradicen mutamente (Lloyd [50], 138).
33 B 48 = 39 M:
El nombre del arco es vida (biosj, su funcin es muerte.
Bios significa arco y vida. Ver Snell [144], 141-5. Pero no hay por qu tomar esa broma
93
El mar es el agua ms pura y ms contaminada: para los peces es
potable y saludable; para los hombres, impotable y mortfera (52).
Hay similares observaciones relativistas^ en B 13 = 36 M, sobre los
placeres de los cerdos (cfr. Demcrito, 68 B 147); en B 9 = 37 M, so
bre los valores de los burros; y en B 4 = 38 M, sobre los hbitos ali
menticios de los bueyes.
Las observaciones de tipo relativista en general son bastante fre
cuentes en otros autores adems de Herclito: el cmico siciliano Epi-
carmo, que ms adelante entrar en escena, proporciona un ejemplo:
No es de extraar que hablemos as
y nos gustemos, y todos parezcamos
tan bien: para un perro, una perra es lo mejor,
y para el toro la vaca, y para el burro la burra,
y para el cerdo otro cerdo (53: 23 B 5).
Epicarmo recurri al relativismo para provocar la carcajada: el obje
tivo de Herclito es filosfico: a partir de sus observaciones relativis
tas podra inferir casos de la tesis de la unidad.
En 52, la inferencia es explcita; va de:
(6) El agua del mar es buena para los peces y para el hombre
a:
(7) El agua del mar es buena y es mala.
El argumento.es muy prx imo al que va de (4) a (5): la omisin de
dos frases calificativas para los peces, "para el hombre permite
que una verdad corriente produzca una conclusin paradjica. Al me
nos en este caso est claro que Herclito cay en la falacia de la de
terminacin abandonada; y es razonable pensar que la coleccin de
proposiciones de la que (7) es ejemplo se obtuvieran en su totalidad
a travs de esa falacia, y despus se presentaran para apoyar la tesis
de la unidad34.
Otro tipo de argumento es el que subyace en B 26 = 48 M. El
texto de este fragmento est completamente viciado, pero es muy
probable que su armazn fuera:
El hombre... viviendo toca al muerto... y despierto toca al que
duerme (54).
por filosofa. Sobre B 23 = 45 M, que a veces se ha tomado como ejemplo de la tesis de
a unidad, ver especialmente Mouraviev [130], 114-17.
34 Sexto, Pyrr Hyp 1.210-1, 11.63, atribuye explcitamente este tipo de argumento a
Herclito.
94
La metfora de tocar es susceptible de tener varias interpretaciones.
Una posible traduccin es tocar en el sentido de parecer35 y atri
buye a Herclito el siguiente argumento: No existe una distincin
clara entre opuestos tales como la vida y la muerte: no podemos decir
de un hombre dormido que est vivo (pues presenta pocos rasgos de
vivacidad), y tampoco podemos decir que est muerto (porque los
durmientes y los cadveres se diferencian en muchos sentidos). Por
tanto, la vida y la muerte son estrictamente indistinguibles, y un
mismo hombre est a la vez vivo y muerto. Este tipo de argumento
resulta sorprendentemente popular: todos conocemos el truco que
nos impide decir que a es ms que - , por la razn de que hay
numerosos casos en los cuales no queremos o no podemos predicar
ni - . Es un argumento necio cuya falta de validez resulta obvia
en cuanto se enuncia; sin embargo, creo posible que Herclito lo de
fendiera.
He aqu, por ltimo algunos ejemplos ms de la unidad de Her
clito. En B 60 = 33 M:
El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo (55)
Herclito observa correctamente que aplicamos los predicados ir
a Tebas y volver de Tebas a un mismo sujeto, y seguramente pien
sa que est ofrecindonos un ejemplo claro de (2)i(\ B 103 = 34 M
dice as:
En el crculo, el principio y el final son comunes (56).
Hay un nico punto que puede ser descrito como primer y ltimo
punto de la circunferencia del crculo. Segn B 59 = 32 M:
El camino recto y curvo del rodillo de cardar es uno y el mismo
(57),
cuando se mueve sobre la lana. B 15 = 50 M suele interpretarse como
ataque a las religiones populares:
Si no hicieran la procesin a Dioniso y cantaran el himno a las
partes impdicas, procederan del modo ms irreverente (58).
35 Ver Stokes [56], 97-8; interpretaciones completamente diferentes en Hlscher [791,
153-6, y Mouraviev [130], 122-5.
36 Estoy de acuerdo con quienes no ven en 55 ningn contenido cosmolgico
(Kirk- Raven [331, 190-1; en contra, West [591, 121- 3). Sobre el sentido de and kat, ver
Reinhardt [135], 62. Este problema segua inquietando a Aristteles: Fis 202bl2- 6.
95
Pero yo sospecho que los himnos flicos se citan bsicamente para
ilustrar la unidad de los contrarios; son reverentes (porque no cantar
los sera un acto irreverentes) y son lalbTn irreverentes (porque son
alabanzas al pene)37.
3ra unidad de los contrarios consigue as un doble respaldo: en
primer lugar, se deduce de la teora del flujo y por ello tiene todo el
respaldo que esta teora reclama; segundo, descansa en una amplia
gama de observaciones, algunas ejemplos directos de la tesis de la
unidad y otras que ex igen un pequeo paso argumentativo para sacar
a la luz todo su significado. Incluso en sus aspectos ms paradjicos,
Herclito sigui siendo un pensador racional: su ex traordinaria tesis
de la unidad se basa en pruebas y argumentos en la misma medida
que su monismo tradicional.
He r c l i t o e l s a b i o .? ;
La observacin emprica y la generalizacin audaz llevaron a He
rclito hasta la teora del flujo: que todas las cosas cambian constante
mente es una hiptesis cientfica confirmada. El cambio se produce
entre contrarios; y la lgica del cambio, al parecer, arrastr irresisti
blemente a Herclito hasta la unidad de los contrarios: los contrarios
son ejemplos de la misma cosa. La observacin corriente, reforzada
por una nueva aplicacin de la falacia de la determinacin abando
nada, confirmaron la tesis de la unidad. Los lugares comunes de la
ciencia milesia ofreca razones para aceptar el monismo: todas las
cosas estn hechas con y de una sola materia. Los continuos cambios
csmicos projporcioa una majestuosa ilustracin del flujo; y la infe
rencia del flujo a la unidad permite la conclusin aristotlica de que
el fuego es el sustrato material del universo.
De las tres teoras entrelazadas que constituyen la ex plicacin de
la naturaleza de Herclito, el monismo es la menos importante. La teo
ra del flujo es un atrevido desarrollo de unas especulaciones anterio
res.' La unidad d los contrarios es una innovacin extraordinaria. El
monismo basado en el modelo milesio se aade a estas teoras para
demostrar que Herclito es capaz de ofrecer cualquier ex plicacin que
sus predecesores hubieran podido ofrecer, y hacerlo con una base
ms firme y ms profunda. En cualquier caso, son el flujo y la unidad
lo que resulta ms original y ms sorprendente al lector moderno.
37 Segn Filn, A 6a, Herclito ofreca "immensa atque laboriosa argumenta para
su logos: los argumenta que nos han llegado se encuentran perfectamente cataloga
dos en Marcovich [1401, 286- 91.
96
Y sin embargo, estas teoras parecen una tontera que se apoya
en argumentos tontos: no merecen ni un momento de la atencin de
un hombre racional. En seguida aparecen enormes objeciones que
aparentemente destruyen todas las ex plicaciones de Herclito de
modo simple y definitivo.
El flujo y la unidad estn expuestos a obvias objeciones empri
cas. Est claro que algunas cosas estn en un estado de flujo, y tal vez
otras cosas tengan sorprendentes propiedades contrarias; pero la ms
superficial de las miradas descubre que obviamente no todas las co
sas estn en un estado de flujo, y que no todas las cosas estn sujetas
a elementos contrarios: un puado de observaciones descuidadas
han hecho que Herclito proponga una teora que nuestro estado de
vigilia refuta constantemente.
Herclito se adelant a esta elemental objecin:
A la naturaleza le place ocultarse (59: B 123 = 8 M).
La armona invisible vale ms que la visible (60: B 5.4 = 9 M).
Ejemplific su afirmacin con una pequea parbola:
Se equivocan los hombres respecto del conocimiento de las cosas
manifiestas, como Homero, quien pas por ser el ms sabio de to
dos los griegos. A este, en efecto, lo engaaron unos nios que
mataban piojos y le decan: cuantos vimos y cogimos, a esos los
dejamos; cuantos no vimos ni cogimos, a esos los llevamos (61: B
56 = 21 M).
La parbola y la afirmacin de Herclito proporcionan dos importan
tes glosas de las teoras del flujo y de la unidad de los contrarios.
En primer lugar, Herclito defiende que no todas las verdades
cientficas resultan evidentes en la observacin casual: con frecuencia
la vrdad se oculta, y el hecho de que la experiencia comn sugiera
estabilidad y coherencia en vez de flujo y contrarios no indica que la
ex plicacin de Herclito sea falsa, sino la superficialidad de la ex pe
riencia comn. Segn Aristteles, algunos dicen que no es cierto que
algunas de las cosas que existen estn cambiando y otras no, sino
que todo est siempre cambiando aunque escapa a nuestra percep
cin (Fis 253b9- ll). Aristteles no menciona a Herclito, pero es casi
seguro que pensaba en l.
El segundo punto es un adorno para el primero. A Herclito le in
teresa la naturaleza o physis de las cosas: ello se desprende tanto de
59 como de las distintos ejemplos del flujo y la unidad que han sobre
vivido; y quedaba claramente dicho en el principio mismo de la obra
97
de Herclito: quiere dividir todas las cosas de acuerdo con su natura
leza, y decir cmo son (33). Pero, qu es la naturaleza de una
cosa? Segn una antigua doctrina, las cosas o ms bien las distintas
clases de cosas tiene una esencia real. Locke ex plica esta nocin
de esta forma: Con esencia real me refiero a esa constitucin real de
cualquier cosa que es la base de todas aquellas propiedades que se
combinan con la esencia nominal y que constantemente se descu
bren en coexistencia con ella [esto es, con la idea compleja que re
presenta la palabra] ; esa constitucin concreta que todas las cosas tie
nen en s, sin relacin alguna a cosas externas (Ensayo III.vi. 6). La
esencia real de una clase viene dada por su constitucin fundamental,
por aquellas caractersticas o aquella estructura que ex plica las restan
tes propiedades de los elementos de esa clase, sin las cuales nada
puede formar parte de esa clase.
La esencia real ha sido objeto de numerosas burlas, pero a mi
modo de ver son unas burlas equivocadas: una de las principales ta
reas de muchas ciencias es aislar la estructura o rasgos fundamentales
de una cosa o materia (su estructura atmica o gentica) con el fin de
ex plicar sus otras capacidades y cualidades. La teora de la esencia
real es un intento d 'describir esa empresa cientfica: la naturaleza de
una cosa determina cmo es; normalmente se encuentra oculta y des
cubrirla exige una mente penetrante; es ms firme que todas las pro
piedades superficiales, en el sentido de que ex plica y confirma dichas
propiedades.
As pues, Herclito est ofreciendo una gran teora cientfica,
comparable a la hiptesis atomista: el flujo y los contrarios son carac
tersticas de la naturaleza de todas las clases de cosas; son esenciales
en ellas y ex plican sus propiedades. Es una teora en principio falsifi-
cable, como lo es la atomista; pero no es refutable por la observacin
cotidiana, como tampoco lo es la atomista.
Esta conclusin es suficiente, espero, para sacar a Herclito de las
filas de los traficantes de misterios y colocarlo entre los grandes fil-
sofos- cientficos; y esto es lo que hace de sus ex plicaciones cima y
perfeccin de la ciencia milesia. El flujo y la unidad de los contrarios
son dos caballos idnticos, alimentados y criados con una sana dieta
emprica, poseedores de una fuerza enorme y enganchados al viejo
carro monista que Herclito hered de sus predecesores.
Y hasta aqu la respuesta a la objecin de que las teoras de Her
clito son empricamente absurdas. Hay una segunda objecin: las teo
ras del flujo y de la unidad son inadmisiblemente vagas; y la actitud
ms caritativa hacia las esencias reales apenas logra elevarlas a la ca
tegora de hiptesis exactas. Dudo de que haya alguna ex plicacin
que haga coherentes todos los fragmentos; y en ese sentido es una
98
objecin admisible. No obstante, me inclino a pensar que el siguiente
resumen resulta moderadamete claro y est ms o menos en la lnea
de Herclito. Todas las cosas identificables tienen una materia cons
titutiva identificable o una amalgama de materias: los ros estn he
chos de agua; los campos, de tierra; los hombres, de carne y de san
gre; el propio universo, de tierra, agua y fuego. Estas materias forman
la naturaleza de las cosas que constituyen, en el sentido de que todas
las capacidades y propiedades de las cosas el modo de ser de las
cosas quedan determinadas por su materia. Los barcos flotan en los
ros por las propiedades del agua; la fertilidad de un campo depende
de la tierra que lo constituye; la bebida de cebada vivifica gracias a
sus ingredientes; los hombres deben las capacidades y potencias que
ex hiben a su naturaleza camal. (En ltimo trmino, sin duda, se de
mostrar qUe todas estas propiedades dependen del carcter intrn
seco del constituyente ltimo del mundo: el fuego). La observacin
respaldada hiptesis de que esas materias constituyentes estn en un
fluir constante: siempre estn cambiando en un sentido u otro. Y esos
cambios no son'una contingencia casual. Son esenciales para el ser
de todo aquello que la materia constituye; pues esas cosas dejaran
de existir y por tanto de ejercer todas sus capacidades, si su natura
leza dejara de cambiar: no hay ro si las aguas dejan de fluir; la bebida
de cebada se descompone tan pronto como sus componentes se
asientan; los hombres mueren cuando su temperatura y su humedad
se hacen constantes y no reciben alimento; el propio mundo desapa
recer si alguna vez se detiene el ciclo de sus materias. Los cambios
producidos son de distintas clase: cuantitativos, cualitativos y loco
motores. (No cabe duda de que ciertas naturalezas sufren ms de un
cambio de ms de una clase). Pero todos son cambios en virtud de
una caracterstica comn: si a cambia entre tj y t2, habr entonces un
par de predicados contrarios, y , de tal forma que a es en t, y a
es 1 en t2. Desde esta caracterstica del flujo, una simple inferencia
nos conduce a la unidad d los contrarios, tesis que en cualquier caso
concuerda felizmente con la ex periencia.
Aunque estas consideraciones dan una definicin algo ms clara
de las teoras de Herclito, slo sirven para que la tercera objecin las
golpee con ms fuerza. Es una Objecin que alega incoherencia l
gica. El argumento fundamental d Herclito, la: tesis de la unidad, es
incoherente; viola flagrantemente la ley de la contradiccin, y por lo
tanto es falso, necesariamente falso y falso de forma trivial y tediosa.
No tiene sentido alabar la penetracin cientfica de un pensador cuyo
principio bsico e innovador es una contradiccin total.
De nada servir admitir la acusacin e intentar defenderse con ar
gumentos descarados.
99
Me contradigo?
Pues bien, me contradigo.
(Soy grande, contengo multitudes.)
Nadie es as de grande: la contradiccin implica falsedad; y no hay
ms que decir.
De nada servir sugerir que no debemos esperar que el pensa
miento de Herclito sea, segn nuestros patrones, completamente l
gico y coherente38, ni insinuar que en la lgica de Herclito la tesis
de la unidad es coherente. Los patrones de la, lgica no son nuestros
patrones: son los patrones eternos de la verdad; y no es cierta nin
guna afirmacin que no respete esos patrones, tanto si quien la ex
presa conoce los patrones que desprecia como si los ignora.
De nada servir hacer la observacin de que Herclito nunca
viola claramente la ley de la contradiccin, ni insinuar que una inco
herencia oscuramente expresada no es ms que una falta leve. Por el
contrario, esta insinuacin aadira el vicio, de la oscuridad al pecado
de la incoherencia, y duplicara la falta. ,
De nada servir argir que, puesto que Herclito nunca utiliz el
trmino contrarios, nunca pens que su teora tuviera que ver con
los cqntrarios. Los contrarios a que se refiere Herclito son clara
mente opuestos, y claramente se les considera tales; y las metforas
de guerra y discordia que resuenan en los fragmentos son la forma de
que Herclito se sirve para hablar de la oposicin.
De nada servir, por ltimo, interpretar la tesis de la unidad como
si en ella se dijera que los opuestos aparentes no estn opuestos en
realidad. Cierto es que algunos de los ejemplos de Herclito aducen
propiedades cuya oposicin es slo aparente, pero otros aducen con
trarios obvios. Y tambin en este caso est claro que Herclito pre
tende sorprendemos: su,guerra y sus discordias no son sombras que
arroja, al mundo la incapacidad de la mente vulgar para distinguir una
oposicin falsa de la verdadera. La guerra y la discordia lo contra
rio y lo opuesto son rasgos esenciales de la realidad.
De qu forma podremos ex plicar entonces que Herclito adop
tara una tesis que lleva implcita una contradiccin? Podramos empe
zar preguntndonos por qu Aristteles pens que se trataba de una
38 Guthrie [251, 1.461; y el contraste en 11.246: "slo podemos estudiar a estos filso
fos a la luz de nuestras propias concepciones, y no tendra valor nuestro estudio si no
lo hiciramos as. Stannard [119], 198, n. 19, sugiere que no tiene sentido acusar a He
rclito de violar la ley de la contradiccin porque antes de que Aristteles formulara
las leyes lgicas no exista tal ley1. A lo mejor es una broma.
100
tesis de trivial incoherencia. La respuesta es bien clara: si y ' son
predicados contrarios, entonces '" supone - ; y esta suposi
cin es una condicin necesaria (aunque no suficiente) de lo contra
rio: la nocin lgica de un predicado contrario se define mediante la
suposicin. Dada la suposicin y ', se produce inmediata y
evidentemente la contradiccin ex plcita y - y se hace pa
tente lo absurdo de la postura de Herclito.
Pero ciertamente Herclito no contaba con esta nocin lgica de
la contrariedad; ni siquiera es probable que tuviera alguna palabra
para expresar la contrariedad como tal39, y mucho menos que imagi
nara un anlisis aristotlico del concepto. Ms bien trabajaba con una
nocin intuitiva y bastante vaga de lo que son los contrarios; yo me
imagino que, de haberle pedido que se ex plicara, habra presentado
una lista, no una definicin: seco, mojado; arriba, abajo; recto, tor
cido; dulce, amargo; caliente, fro; macho, hembra; etc. Sera una lista
larga sin duda, y a nuestros ojos sus componentes seran lgicamente
distintos: algunos pares resultan contrarios lgicos; otros expresan
propiedades fsicamente incompatibles; otros son relaciones, ex pre
sadas mediante elipsis, entre las cuales no existe una verdadera in
compatibilidad.
Herclito quera que su lista presentara pares opuestos: cada par
estaba inmerso en una lucha de aniquilacin mutua, y no es de espe
rar que se presenten simultneamente de forma armnica. Pero esta
lista le permita considerar que la oposicin era, por as decir, contin
gente: algunos de los pares de la lista coexisten claramente, a pesar
de su oposicin (podramos decir que no son genuinamente incom
patibles); y eso sugiere que es posible encontrar todos los pares jun
tos. Por otra parte, la falta de una definicin ex plcita de oposicin
significa que la simple inferencia de Aristteles nunca se le ocurri a
Herclito. Los ejemplos de Herclito no hablan de la incompatibilidad
en el mismo idioma; las metforas de guerra y discordia no conducen
directamente a ideas de afirmacin y negacin de contrarios: con ta
les recursos, a Herclito bien podra habrsele escapado la necesaria
falsedad de su postura. Lo que de hecho es una imposibilidad tena a
sus ojos la categora de paradoja; y lo paradjico a menudo es cierto.
Algunos se preguntarn si es correcto llamar a la tesis de Her
clito unidad de los contrarios si l no tena una idea clara y aristot
lica de la contrariedad. Algo de eso hay, pero no sirve para echar a
35 Ta enantia y ta antia no aparecen en los fragmentos (no es posible el cambio de
Kranz, tantia por tauta en B 23 = 45 M; antion aparece como preposicin en B 120 =
62 M). El texto 35 y B 67 = 88 M, tomados junto con las glosas de Hiplito, sugieren
que Herclito no habl nunca de los contrarios.
101
Herclito una regaina de ltima hora, porque si nos negamos a in
troducir la nocin de contrariedad en nuestra ex plicacin de Her
clito, le dejamos sin teora. La nocin aristotlica es simplemente una
formulacin precisa de la concepcin intuitiva de la que se estaba sir
viendo Herclito. Si le negamos la nocin, no tiene tesis que propo
ner; si hacemos ex plcita la nocin, su tesis se desliza hacia la incohe
rencia.
Herclito era sin lugar a dudas un amante de las paradojas, y su
ex plicacin del mundo es esencialmente incoherente, aunque esto no
le convierte en una figura mstica que se eleva sobre el joven raciona
lismo de Mileto, y creo que tampoco hace de l un filsofo necio ni
superficial. Las pruebas y los argumentos no son ajenos a los frag
mentos que han sobrevivido, y su presencia afirma a Herclito en la
tradicin jnica. Ofreci una filosofa de la ciencia de admirable ex
presin, que presagia una de las doctrinas ms influyentes de Arist
teles, la doctrina de la esencia real. Una cierta inadecuacin concep
tual conden su gran sistema al fuego de la contradiccin; pero es el
destino que ha sufrido ms de un gran metafsico.
102
C a pt ul o V
La filosofa divina de Jenfanes
U n JUGLAR ERRANTE
Jenfanes de Colofn fue un hombre franco, admirable por su di
versidad de intereses, por la profundidad de su pensamiento y por lo
prolongado de su vida. Fue poeta y escritor satrico destacado, de po
limata erudita y verstil, y un considerable filsofo. La ex tensin de
su talento y su inquebrantable devocin a los dioses de la razn lo
convierten en paradigma del genio presocrtico.
Su longevidad merece unas palabras. Nonagenario segn su pro
pio relato (21 B 8), es posible que llegara a los cien aos (Censorino,
A 7). Es casi seguro que su vida se desarroll en el perodo del 580 al
470, lo cual significa que coincidi con la mayora de los grandes
pensadores presocrticos. Viaj mucho; en vida fue una figura cono
cida y controvertida; conoci, y critic mucho, el pensamiento de sus
predecesores y de sus contemporneos (B 7; B 19; Digenes Laercio,
IX. 18 = A 1; Plutarco, apud Proclo, A 20); y no cabe duda de que sus
opiniones influyeron en las de sus iguales y recibieron tambin su in
fluencia. Pero no es posible dar por ciertas esas influencias por una
sencilla razn: salvo dos excepciones carentes de inters (B 2; B 8),
no sabemos en qu momento de su vida formul o dio a conocer J e
nfanes sus opiniones. Aunque es posible datar su nacimiento y su
muerte con una modesta precisin, su biografa intelectual es una l
nea de oscuridad que se extiende unos ochenta aos.
Lo que es cierto de J enfanes es cierto de los dems presocrti
cos: no solan datar sus trabajos, y no dejaron Nachlass alguno con el
que los estudiosos pudieran reconstruir sus carreras espirituales; in
cluso cuando es posible descubrir la cronologa bsica y vulgar de su
103
nacimiento y su muerte, las fechas ms preciosas de su historia men
tal siguen siendo absolutamente desconocidas1. Los estudiosos han
registrado minuciosamente los fragmentos conservados en busca de
pruebas internas de influencia y reaccin; en algunos casos han pre
sentado resultados que se han merecido la aprobacin generalizada;
aunque lo ms frecuente es que la valoracin hecha por un estudioso
sea el perfecto contrapunto de la valoracin contraria de otro estu
dioso. Pero incluso cuando hay una cierta influencia indudable, es
prcticamente imposible descubrir su direccin, pues se carece de
una detallada cronologa externa. As, frecuentemente se cree que J e
nfanes influy en Parmnides, aunque cronolgicamente es posible
la influencia contraria, que ha sido lealmente defendida. T ambin la
relacin entre Parmnides y Herclito es tan discutida como oscura. Y
del mismo modo se ver que las conexiones mutuas entre los ltimos
eleticos (Zenn y Meliso) y los primeros neo- jnicos (Empdocles y
Anax goras) queda fuera de nuestra comprensin.
Toda ex plicacin del pensamiento presocrtico impondr al ma
terial una cierta pauta general; y ciertamente puede descubrirse al
guna pauta en el terreno ms elevado de la abstraccin. Los detalles,
sin embargo, se nos escapan; y el detalle es la sustancia de la historia.
La prolongada vida de Jenfanes dio lugar a una amplia obra. Es
incuestionable la ex tensin de sus investigaciones: Herclito destac
e hizo burla de la amplitud de sus concocimientos (A 3 = 22 B 40); y
los documentos son testimonio de un vasto saber. Hay pruebas que
permiten establecer una detallada cosmologa en el modelo milesio
(por ejemplo, B 17- 33; pseudo- Plutarco, A 32; Hiplito, A 33)2; hay
comentarios sociales y polticos que podran ser elevados a la catego
ra de teora poltica (B 2- 3); est la historia contempornea (Dige
nes Laercio, IX.21 = A 1); y hay notables piezas de naturaleza ms es
trictamente filosfica.
De esta obra, cuarenta y tantos fragmentos es todo lo que ha so
brevivido3, y los ms destacables de ellos tienen un inters ms litera
rio que filosfico. Por otra parte, se discute el origen de los vestigios
cientficos y filosficos. Algunos eruditos se imaginan un tratado bas
tante formal Sobre la naturaleza; otros suponen la existencia de un
1 Hay dos excepciones: Demcrito (Digenes Laercio, IX.41 = 68 B 5) y Gorgias
(Olimpiodoro, 82 A 10). Sobre Aristteles, Afe/984all = 31 A 6.
2 Sobre el aspecto milesio de la obra de Jenfanes, ver especialmente Heidel [160],
268-72 (en contra: Frnkel [215], 339- 40). Segn Teofrasto, Jenfanes haba odo a
Anaximandro. Digenes Laercio IX. 21 = A 2
3 Sexto, Galeno y Simplicio no encontraron ejemplares de la obra de Jenfanes (A
35, A 36, A 47); puede que el mordaz halago de Aristteles (Met 986b21- 5 = A 30) hi
ciera disminuir el inters por el pensamiento de Jenfanes.
104
conjunto sistemtico de opiniones expresadas individualmente en
una serie de poemas; la opinin mayoritaria es que J enfanes ex
pres sus opiniones cientficas incidentalmente en sus stiras, y que
careca de un pensamiento sistemtico que presentar, que intelectual
mente era una suma de parches y retazos4.
La opinin mayoritaria carece de valor intrnseco y no est respal
dada por testimonios antiguos. Frente a ella se encuentra la dox ogra
fa, que reconoce que J enfanes fue un pensador bien formado, y
que en tres ocasiones se refiere a una obra Sobre la naturaleza. Por
otra parte, hay un fragmento (B 43, que analizar ms adelante) que
aparentemente tiene forma de prlogo o que pudiera proceder de un
poema o un pasaje que presenta las reflexiones filosficas de J enfa
nes. En este fragmento menciona J enfanes los dioses y todas las co
sas de las que hablo: posteriormente defender que esta frase se re
fiere a la teologa y a la filosofa natural; y creo que B 34 implica la
existencia, si no de un poema Sobre la naturaleza, al menos de un
conjunto bastante sistemtico y completo de versos cientficos y filo
sficos. Y si ello es cierto, J enfanes era un pensador profesional y
consciente, y no un poeta ni un escritor satrico cuyos polmicos an
tojos le llevaron ocasionalmente a chapotear en las aguas de la filo
sofa.
Como filsofo, Jenfanes no ha logrado un pblico incondicio
nalmente respetuoso: se le tacha de poco original, de poeta y rap
soda que por equivocacin se ha convertido en figura de la filosofa
griega 5. Ciertamente hay un antiguo error en cuanto a los logros filo
sficos de Jenfanes: en su Sofista, Platn, en broma, dice que J en
fanes es el primer monista eletico; Aristteles lo repite (Met 986b21
= A 30); Teofrasto se sinti obligado a referirse a ello; y los doxgra-
fos siguen mansamente a su maestro (Cicern, A 34; pseudo- Galeno,
A 35)6. La tradicin dox ogfica no tiene valor en esta cuestin; y Je-
/( Para la opinin mayoritaria, ver especialmente Burnet [31], 121-6 (cito 115); Stein
metz [1591, 54-68; en contra: ver especialmente Untersteiner [156], CCXLII- CCL.
5 Cherniss [32], 18; hay multitud de juicios similares.
6 Sobre la frase del Sofista, ver especialmente Stokes [56], 50-2; sobre la cuestin en
general, ibd. cap. 3. Mondolfo- Tarn [131], C-CXTV, ofrecen una vigorosa defensa de la
doxografa. Segn Simplicio:
Teofrasto dice que Jenfanes... supone que el principio es uno, o que lo
que existe es uno..., pero [Teofrasto] est de acuerdo en que su opinin [la
de Jenfanes] no pertenece al estudio de la naturaleza (A 31).
Teofrasto no dice (en contra de Jaeger 489], 40) que Jenfanes no fuera un physiologos.
Ms bien dijo que el supuesto monismo de Jenfanes no era una opinin fsica" (pro
bablemente atribuyera a Jenfanes una teora de los elementos:. Digenes Laercio,
IX. 19 = A 1). El estudio al que corresponde el monismo de Jenfanes es la teologa (ver
105
nfanes no puede aspirar a filsofo por una ontologa monista. No
obstante, hay otras opiniones atribuidas a J enfanes expresadas casi
sin duda en sus propias palabras y que, al menos a mi modo de ver,
indican un talento brillante, original y sofisticado. Son opiniones so
bre epistemologa y teologa natural. Guardar para ms adelante las
observaciones de J enfanes sobre la naturaleza y la amplitud del co
nocimiento humano; ahora nos ocuparemos de su teologa.
SUMMA THEOLOGIAE
Dice J enfanes en una reunin: y en primer lugar conviene que
varones prudentes canten himnos a dios, con mitos piadosos y dis
cursos puros (B 1, 13- 14). J enfanes es ms reconocido como te
logo, pues aunque sea cierto, en general, que al leer a los presocrti
cos con la mente abierta y el odo atento, es inevitable sorprenderse
del tono religioso de gran parte de lo que dicen7, sin embargo, en la
mayora de los escritos presocrticos ese tono forma parte de la armo
na: slo en Jenfanes es temtico.
Jenfanes era, como ya he dicho, un gran escritor satrico; y mu
chos de sus dicta divinos son, por su forma, negativos y polmicos. La
mayor parte de los estudiosos le niegan una teologa sistemtica, y no
es difcil reconocer que Jenfanes no era Aquino, ni sus escritos una
Summa formal. A pesar de ello, las diversas afirmaciones teolgicas que
nos han llegado pueden conformar un todo coherente e impresionante.
Empezar enumerando los dogmas divinos que con seguridad
cabe atribuir a Jenfanes por fragmentos de sus poemas. Son siete en
total:
(1) Dios es inmvil
(2) Dios no ha sido generado.
(3) Hay un nico dios, el supremo entre dioses y hombres.
(4) Dios no es antropomrfico.
(5) Dios piensa y percibe todo l.
(6) Dios mueve las cosas por el poder de su mente.
(7) Dios es moralmente perfecto.
Diels [4], 480, donde se retracta de la opinin expresada en 101- 10): el monotesmo
teolgico de Jenfanes fue interpretado muy a la ligera por Platn como monismo on-
tolgco; Teofrasto indica solemnemente que Platn est fantaseando. Otra cuestin es
que Parmnides fuera discpulo de Jenfanes (Aristteles, Met 986b22 = A 30; Simpli
cio, A 31, etc.).
7 Vlastos [161], 92. Bumet 131], 13-15 sobre el carcter secular de la primera filoso
fa jnica. En lo que a la religiosidad se refiere, no distingo: es cierto que muchos pre
socrticos dijeron algo de los dioses, pero no s si fueron hombres religiosos o no.
106
Si en (l)- (7) tenemos el esqueleto de una teologa, se trata de
una teologa natural o de una teologa revelada? Segn Nietzsche, J e
nfanes era un mero mstico religioso; y la erudicin moderna coin
cide: en J enfanes encontramos un nuevo tema, que es la verda
dera fuente de su teologa. No es nada que descanse en una prueba
lgica, ni es filosfico realmente, sino que surge del sentimiento de
respeto ante lo sublime de la divinidad. En J enfanes, una intuicin
mstica sustituye a la pura especulacin de sus predecesores jni
cos8. Si ello es cierto, J enfanes se convierte en el progenitor de la
pestilente tribu de irracionales teolgicos, cuyo ms ruidoso miembro
es Martn Lutero y cuyas recientes aspiraciones a una respetabilidad
filosfica han recibido desde la tumba el apoyo del paralizado espec
tro de Wittgenstein. De verdad cometi Jenfanes este tremendo pe
cado postumo?
No creo que en los fragmentos haya pmebas que apoyen una in
terpretacin mstica ni irracional de la teologa de Jenfanes: no recu
rre a la intuicin sublime ni se rebaja al mero entusiasmo. Y s hay
pruebas que apuntan en la direccin contraria.
La inmovilidad de Dios, dogma (1), queda expresada del modo
siguiente en B 26:
Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse,
ni le conviene emigrar de un lado a otro (62).
Por el momento dejaremos a un lado el primer verso. El segundo
verso sirve a un tiempo para explicar y justificar (1); la justificacin se
hace mediante la palabra convenir (epiprepei). Algunos estudiosos
creen que la nocin de lo que conviene es esttica: los dioses que
se mueven no son atrayentes, por eso el dios no se mueve. Es incre
ble que haya habido defensores de un razonamiento tan fatuo. Por
fortuna, no es necesario confinar la palabra convenir a un sentido
puramente esttico; es fcil interpretarla de forma lgica: la frase no
le conviene es la versin arcaica y potica que J enfanes emplea
para decir no es lgicamente posible. No conviene a la naturaleza
esencial de los dioses, ni a nuestro concepto de lo que es ser divino,
imaginar que las divinidades se mueven: es decir, Dios se mueve es
en s mismo una contradiccin. Esta interpretacin, creo, no hace vio
lencia a los griegos; y finalmente resultar en consonancia con el
tono general del razonamiento teolgico de Jenfanes.
8 Nietzsche [28], 385; Jaeger [48], 49, 92. Kirk- Raven [33], 171; Cleve [37], 27-8; en
contra: Reinhardt [30], 100: la tradicin nos obliga a reemplazar a Jenfanes el mstico
por Jenfanes el dialctico".
107
El aspecto lgico de la teologa de J enfanes vuelve a manifes
tarse en el dogma (2), sobre el carcter inengendrado de la divini
dad?. En esto el fragmento es poco claro; en B 14 leemos:
Los mortales creen que los dioses han nacido
y que tienen vestido, voz y figura como ellos (63).
Podemos inferir con seguridad (2) a partir de 63, pero para el argu
mento debemos recurrir a la doxografa. Y de hecho se nos ofrecen
tres razonamientos.
El primer argumento lo encontramos en Aristteles:
Jenfanes deca que quienes afirman que los dioses han nacido
son tan impos como aquellos que dicen que mueren, pues en
ambos casos se desprende que en algn momento los dioses de
jan de existir (64. Rhet 1399b6-9 = A 12).
Los dioses son esencialmente sempiternos (cfr. Cicern, A 34): in
cluso para Homero son los dioses que existen siempre (theoi aei
eontes: Ilada, I. 290). Todos reconocen por tanto que no es posible
que los dioses mueran; sin embargo, las teogonias hablan con des
preocupacin de nacimientos divinos10. J enfanes seala que el
nacimiento y la muerte son anlogos en el sentido de que ambos im
plican una negacin de la naturaleza sempiterna: un Homero cohe
rente o un testa perspicaz rechazarn la generacin divina precisa
mente por las mismas razones por las que rechazaran la destruccin
divina.
El argumento es directo aunque no profundo: puede que haya
una falta de simetra entre el nacimiento y la muerte; puede que la
muerte divina est descartada no porque entre en conflicto con la na
turaleza sempiterna, sino porque supone que algo puede dominar a
los dioses y obligarlos a dejar de existir. Por eso es el poder divino lo
que impide la muerte divina; y el poder divino no impide el naci
miento divino del mismo modo.
A esta objecin, en efecto, responden el segundo y el tercer argu
mento de (2) que nuestras fuentes atribuyen a Jenfanes. De los tres
comentarios pertinentes de la doxografa en Simplicio, en el pseudo-
9 Para Fercides estaba claro que los dioses ms importantes no haban sido gene
rados (7 B 1); y obsrvese el apotegma atribuido a Tales: Qu es lo divino? -Lo que
no tiene principio ni fin (Digenes Laercio, 1.36 = 11 A 1).
10 Obsrvese la extraa expresin theoi aeigenetai (Ilada 11.400; 111.296); Calimaco,
Himno a Zeus 1-10, dice que Zeus naci, pero no has muerto, pues existes eterna
mente.
108
Plutarco y en el tratado pseudo aristotlico de Melisso, Xenophane,
Gorgia (A 31; A 32; A 28)11 el ltimo es el ms completo:
Dice que es imposible, si algo existe, que nazca, cuando afirma
esto sobre el dios: pues por cierto es necesario que lo engendrado
se genere de lo semejante o de lo desemejante. Pero ninguna de
las dos cosas es posible. Pues ni conviene que lo semejante sea
procreado por lo semejante preferiblemente a que ste lo procree
(pues todas estas cosas existen como iguales y similarmente unas
respecto de otras), ni de lo desemejante podra generarse lo no se
mejante. En efecto, si de algo ms dbil naciera algo ms fuerte, o
de algo menor algo mayor o de lo inferior lo superior o, al contra
rio, de las cosas mejores las peores, el ser nacera del no-ser: lo
que es imposible (65: 977al4- 22 = A 28).
Este comentario est contaminado con la lgica eletica posterior; sin
embargo, el hecho de que contiene un fondo propio de Jenfanes
queda probado no slo por determinadas expresiones sino tambin
por un sorprendente fragmento de Epicarmo.
Epicarmo fue un dramaturgo siciliano que desarroll su actividad
a principios del siglo v a JC. Los fragmentos de su obra que nos han
llegado manifiestan uri inters, satrico pero no profundo, por las
cuestiones filosficas de su poca; en concreto, Epicarmo conoca los
poemas de J enfanes, y los parodi en ms de una ocasin12. El des
tino ha conservado un fragmento en frma de dilogo sobre el naci
miento de los dioses, que evidentemente es una imitacin de J en
fanes:
Pero los dioses siempre han estado en la escena y nunca fuera
de ella; y siempre en la misma forma y siempre con los mis
mos hbitos.
11 La seccin del MJG dedicada a Jenfanes suele considerarse carente de valor
(Jaeger [48], 51-4; Guthrie [25], 1.367-8; pero los viejos argumentos de Reinhardt [30],
89-96, me convencen de que el MJG se apoya en Teofrasto y por tanto tiene un cierto
valor histrico (Steinmetz [159], 49-51; von Fritz [158], 1548- 52). (Por otra parte, el in
tento de Untersteiner [156], XVII- CXVIII, de datar el MJG hacia el 300 a. JC. es dbil y
confuso.)
12 Sobre Epicarmo ver especialmente Berk [172], Para sus intereses filosficos, ver
Digenes Laercio, VIIL78 = 23 A 3 (Berk [172], 80-5). Algunos hacen de l un pitagrico
(Digenes Laercio, VIII.78 = A 3; Jmblico, A 4); pero vase Burkert [1731, 289: Thesleff
[1751, 84. Aristteles afirma que critic a Jenfanes (Met 1010a5 = 21 A 15; Alejandro, In
met 308.12; y ver especialmente Reinhardt [30], 122-5). De los numerosos fragmentos
recogidos en Diels- Kranz, la mayora son falsos (ver Ateneo, A 10; Diels- Kranz 1.193-4).
B 1-B 6 son citados por Alcimo, historiador siciliano del siglo IV: en contra de Amintas,
discpulo de Platn, afirma que los principios bsicos del platonismo fueron ya haban
sido planteados por Epicarmo. Parece que B 1 y B 2 son autnticos (Berk [172], 88-93);
y B 5 probablemente tambin lo sea (ibid. 98-9).
109
Pero se dice que Caos nad de los dioses.
Y cmo? Si no tena nada de donde proceder.
Entonces, no hay nada que fuera lo primero?
No, y tampoco nada es lo segundo en las cosas de las que esta
mos hablando, sino que han existido siempre (66: 23 B 1).
En este fragmento, Epicarmo apunta a Hesodo ( Teogonia 116-
17); aunque el pensamiento que contiene tuvo su influencia (llev a
Epicuro a la filosofa: Sexto, Adv Math X. 18); y con esto y con 65 po
demos construir dos argumentos de J enfanes para (2). El ncleo de
cada argumento es la idea de que un dios generado debe proceder
de algo. Dicho de forma ms general:
(8) Si a nace, dado x, a procede de x.
Ya he sealado, en otro contexto la ambigedad de la frase de x .
Cmo debe entenderse en (8)? Epicarmo utiliza el verbo gignesthai,
un verbo neutro, para empezar a existir; en el MJG se emplea la pa
labra teknoun, procrear, es una tentacin suponer que esta repre
sente el pensamiento original de Jenfanes. Si as fuera, empezar a
existir significara nacer en (8); y (8) afirma la verdad necesaria de
que todo lo que nace tiene un progenitor. Pero si se interpreta de este
modo, (8) no respalda (2), sino la afirmacin ms dbil de que los
dioses no han nacido: no es posible que un dios empiece a existir sin
nacer? no es posible que la generacin divina sea una generacin es
pontnea? Tal vez Jenfanes hubiera respondido que empezar a exis
tir no puede ser sencillamente inex plicable: una generacin divina,
como cualquier otra, exige una causa motora; y qu podra ser causa
de una generacin divina sino un progenitor o un cuasi progenitor?
Por tanto, la generacin divina ser un nacimiento divino o algo lg i
camente equivalente al nacimiento divino. Y no queda lugar para
romper el vnculo entre la generacin de (8) y la generacin de (2).
Sea como fuere, an tenemos que relacionar (8) y (2). Epicarmo
sugiere la siguiente premisa complementaria:
(9) Si a empieza a existir gracias a b, entonces b exista antes de que
existiera a.
Ciertamente es una tautologa; y (2) se sigue de (8) y de (9), junto con
(10) Si a es un dios, entonces nada exista antes de que existiera a.
Pero si los dioses son esencialmente seres creativos, y si nada existe
excepto como resultado de la creatividad divina, (10) se sugiere a s
mismo. Pero es una sugerencia precipitada: segn todo lo dicho hasta
ahora, los dioses pueden ser creados, siempre que sus creadores sean
divinos. Y las teogonias tradicionales, por supuesto, atribuyen a los
dioses generados unos progenitores divinos. En consecuencia, (10)
debe rebajarse a:
110
(10*) Si a es un dios, y si b existe antes que a, b es un dios.
En este punto me adelantar y recurrir al dogma (3) de J enfanes, el
cual presentar como afirmacin de monotesmo: si slo hay un dios,
y (10*) es cierto, se sigue que (10) es cierto tambin. As, asumiendo
tcitamente (3), J enfanes puede pasar sin problemas de (10), (9) y
(8) a (2). Es una exgesis innegablemente retorcida, pero no logro
descubrir otra forma de obtener un argumento decente de las pala
bras de Epicarmo.
El MJG presenta un conjunto distinto de consideraciones. Sepa
rar del texto lo que cro que es el ncleo de J enfanes, si bien he de
confesar que mi ex plicacin tiene un aire un tanto arbitrario. La pre
misa crucial es:
(11) Si a empieza a existir a partir de b, entonces b es al menos tan
grande como a.
Qu hay en (11) que pudiera atraer a Jenfanes? Hay una teora ge
neral sobre la causalidad que dice que existe tanta realidad en la
causa como en el efecto. Tendemos a asociar esta teora con el nom
bre de Descartes, pero de hecho es muy anterior. En el captulo si
guiente apuntar que el principio de la sinonimia, como yo lo llamo,
es de origen presocrtico; y creo posible que J enfanes, implcita
mente, apoyara la premisa (11) en este principio: si b da grandeza a
a, entonces b ha de poseer en s mismo la grandeza. Pero se me ocu
rre un argumento menos general: si puedo crear un producto pode
roso, seguramente tendr el mismo poder que posee ese producto,
pues es difcil que un producto que debe su poder a quien lo ha
creado tenga ms poder que su creador. En realidad, el poder de mis
productos es, en cierto sentido, el mismo de que yo gozo, pues el tra
bajo que realizan los productos de mi trabajo es prcticamente mi
trabajo. Este argumento no convencer, ni debe hacerlo, al lector re
flex ivo, pero puede bastar para que (11) consiga un cierto aire de po
sibilidad.
A continuacin argir brevemente que J enfanes defendi ex
plcitamente
(12) Si a es un dios, entonces a es ms grande que cualquier otra
cosa.
De (8), (11) y (12) se sigue por deduccin (2).
As pues, tenemos tres argumentos a priori para (2): uno de Aris
tteles, uno de Epicarmo y el otro del MJG, teniendo estos dos lti
mos una premisa comn, recurri J enfanes a alguno a o todos estos
argumentos? Sera de un escepticismo gratuito negar los tres argu
mentos a J enfanes, y dado que no veo razones de peso para escoger
uno de ellos como especialmente propio de Jenfanes, supondr que
los tres le corresponden.
111
Pasar ahora al ms notable e interesante de los principios teolgi
cos de Jenfanes: el monotesmo. La tradicin dox ogrfica suele tildar
a J enfanes de monotesta (MJG, A 28; Simplicio, A 31; Hiplito, A 33,
Cicern, A 34; pseudo- Galeno, A 35, aunque en el pseudo- Plutarco, A
32, se indica el politesmo). La mayor parte de los estudiosos modernos
han seguido a los dox grafos y han descubierto indicios monotestas
en varios fragmentos (especialmente B 24- 6), as como una afirmacin
ex plcita en la primera lnea de B 23, cuya traduccin ortodox a dice as:
Un nico dios, el supremo entre dioses y hombres (67).
Sin embargo, hay quienes no se sienten satisfechos con esto y atacan
la propia base monotesta. Se preguntan cmo es posible que B 23
afirme el monotesmo en sus dos primeras palabras (heis theos),
cuando la siguiente frase (el supremo entre dioses: en ... theoisi) es
inequvocamente politesta. Se acostumbra a responder que la frase
dioses y hombres es una ex presin polar, y que en griego pueden
emplearse tales ex presiones incluso cuando uno de los polos, el di
vino en este caso, es completamente inadecuado. As, el supremo
entre dioses y hombres no significa ms que "el supremo entre to
dos; y la frase carece de todo contenido politesta13. Pero este suge
rencia deja a J enfanes con un verso, cuando menos, intil; y si esto
es lo mx imo que cabe hacer por l en la traduccin habitual, habra
que proponer una traduccin diferente.
Se ha dicho que el griego admitira la siguiente versin: El nico
dios supremo entre dioses y hombres es... Esta traduccin convierte
a J enfanes en politesta, y del tipo homrico tradicional: existe una
jerarqua de divinidades regida por un dios supremo, como el Zeus
homrico rige, con dudoso dominio, el panten del Olimpo. Esta
sugerencia devuelve la coherencia a la primera lnea de B 23: no que
da afirmacin monotesta alguna que se oponga al plural en ... theoisi.
Pero es una coherencia con un precio elevado: es una traduccin for
zada (los admiradores y detractores de J enfanes de habla griega ja
ms la imaginaron); hace caso omiso de la dox ografa; ha de dejar de
lado las insinuaciones monotestas de los otros fragmentos y sustituye
la tesis polmica por un tpico tradicional.
13 Ver Kirk- Raven [33], 170. Sobre las expresiones polares", ver Wilamowitz [18],
III- 230- 1; Lloyd [50], 90-4. Aristfanes, Nubes 573-4, puede ser una reminiscencia de B
23.1, aunque su ex presin no es polar.
14 Ver especialmente Stokes [56], 76- 9, que piensa que esta visin traduce el signifi
cado normal y corriente del griego (83). Estudio de las interpretaciones en Unterstei
ner [156], XLIII- XLIX.
112
Puede que una reflex in ms profunda nos permita mantener la
traduccin ortodox a sin caer en esa incoherencia elemental. Enfoque
mos la cuestin preguntndonos qu argumentos podra haber pre
sentado Jenfanes en favor del monotesmo. Tampoco en este caso
ofrecen ayuda los fragmentos, y nos vemos obligados a recurrir de
nuevo a la doxografa. Primero, el MJG:
Si el dios es el ms poderoso de todos, dice [Jenfanes] que tam
bin conviene (proskein) que sea uno. Pues si fueran dos o ms,
ya no sera l el ms poderoso y el mejor de todos. En efecto, al
ser dios cada uno de esos muchos, tendra tal condicin de ma
nera similar; pues dios y la funcin de dios es esto: dominar pero
no ser dominado (kratein alia me krateisthai), y ser el ms pode
roso de todos; de modo tal que, en la medida en que no prevale
ciera, en esa medida no sera dios (68: 977a24-9 = A 28).
Segundo, Simplicio:
[Jenfanes] demuestra que [el dios] es uno a partir del hecho de
ser el ms poderoso de todos. En efecto, si los dioses fuesen mu
chos, sera forzoso que el prevalecer correspondiera en forma si
milar a todos. Pero el dios es el ms poderoso y el mejor de todos
(69: A 31).
Tercero, el pseudo- Plutarco:
Y acerca de ls dioses dice que entre ellos no existe mando, pues
no es digno de ninguno de los dioses tener un maestro (despozes~
thai), y ninguno de ellos tiene necesidad (epideisthai) de nada en
absoluto (70: A 32).
Estos tres pasajes probablemente se remontan a Teofrasto. Una
feliz coincidencia nos permite seguirles la pista hasta el siglo V: en su
Hercules Furens Eurpides pone en boca de Teseo estas palabras:
Pero yo no creo que los dioses deseen los lechos que en justicia
se les niegan, y jams he admitido que luchen entre s, y nunca
me convencern de ello; ni de que uno de ellos sea por naturaleza
maestro (despots) de otros. Pues el dios si es un dios ge
nuino no necesita (deitai) nada: esos son cuentos falsos de los
poetas (71: 1341-6 = C l ) 1?.
15 Eurpides imita a Jenfanes en fr. 282 = C 2 (B 2, y vase Ateneo, ad C 2); ver
Nestle [4591, 560-3; Dodds [431, 197.
113
Las tres ltimas lneas de este pasaje contienen nuestro argumento: el
contex to es propio de Jenfanes, y las coincidencias verbales entre
Eurpides y el pseudo- Plutarco hacen probable que el Hercules sea en
este punto una parfrasis de algn poema de Jenfanes.
Los cuatro pasajes que acabo de citar se diferencian en dos as
pectos secundarios y en otro de importancia. Primero, el pseudo- Plu
tarco basa la superioridad o poder del dios en su dignidad (pues no
es digno), en tanto Simplicio y el MJG convierten la superioridad en
un requisito conceptual de la divinidad (pero el dios es...; pues
dios es...). Mi preferencia por la segunda versin est reforzada por
Eurpides (si es un dios genuino16). En segundo lugar, el pseudo-
Plutarco ana la superioridad divina con la independencia divina: los
dioses no carecen de nada; y en Eurpides la independencia se apoya
en la superioridad del dios. Enseguida me ocupar nuevamente de la
independencia divina; pero por el momento no es pertinente para
este argumento, y ni el MJG ni Simplicio olvidan ningn punto de im
portancia cuando presentan esta cuestin.
La principal diferencia entre estos textos se refiere a la premisa
que expresa la superioridad divina. En el pseudo- Plutarco y en Eur
pides encontramos algo que podramos convertir en:
(13) Si a es un dios, nada es ms grande que a.
(Obsrvese, en primer lugar, que considero idnticos el poder y la su
perioridad, utilizando la nocin general de grandeza; y segundo, que
en la versin de Eurpides el consecuente de (13) es: ...ningn dios
es ms grande que a. Pero puesto que obviamente ning n no- dios
puede ser ms grande que a, podemos aplicar (13) sin ningn gnero
de duda. En Simplicio y en el MJG no obtenemos (13), sino:
(14) Si a es un dios, a es ms grande que cualquier otra cosa.
Pero (13) y (14) no son equivalentes: (14) implica (13), pero (13)
no implica (14). Qu premisa es preferible? Las pruebas textuales fa
vorecen a (13), puesto que Eurpides es nuestra fuente ms antigua y
tal vez la ms fidedigna. (13) no favorece el monotesmo: es compati
ble con una pluralidad de divinidades poderosas, cada una de ellas al
menos tan grande como cualquier otra cosa existente. Y dado que el
pseudo- Plutarco no presenta (13) como parte de un argumento mo
notesta, podramos llegar a la conclusin de que Simplicio y el MJG,
interpretando errneamente con (14) la premisa de J enfanes, le han
atribuido falsamente un argumento en favor del monotesmo que l
nunca reconoci.
16 Para el sentido lgico del trmino orths, ver Wilamowitz [18], III. 18-19 (en el
manuscrito se lee onts, una glosa exacta). Cfr. MJG 91 31-3 = A 28: lo divino, por
su naturaleza, no est dominado por nada).
114
No me satisface esta conclusion. Si rechazamos (14) habremos de
aceptar una de estas dos posturas: bien Jenfanes afirm el monotes
mo en B 23, pero no lo hizo mediante (14), o bien B 23 es politesta.
Esta ltima postura supone una incoherencia, puesto que el nico
politesmo compatible con (13) es igualitario, y el nico politesmo
con el que es compatible B 23 es jerrquico. La primera postura hace
que Jenfanes presente un credo nuevo, que prcticamente lo de
fienda y que finalmente se conforme con (13). Por estas razones pre
fiero creer que J enfanes dijo (14). Supongo que es posible que di
jera (13) tambin (en caso de que el pseudo- Plutarco recoja un argu
mento bien diferenciado del que figura en Simplicio y el MJG); pero
es ms sencillo creer que el pseudo- Plutarco ha confundido (13) y (14).
A partir de (14) es fcil inferir:
(15) Como mucho hay un dios.
Y esto, junto con la premisa de que hay varios dioses (premisa a la
que ms tarde volver) es lo mismo que decir monotesmo.
Por ltimo, de qu forma reconciliar todo ello con la primera l
nea de B 23? En 67, esta lnea se ha traducido: Un nico dios, el su
premo entre dioses y hombres. Creo que no es imposible ver aqu
un eptome extremadamente conciso del argumento que acabo de
desarrollar, ya que cabe esta parfrasis: Hay un nico dios, puesto
que (por definicin) un dios es superior a cualquier otra cosa, sea
dios u hombre. Esta parfrasis parece muy lejana si se toma la frase
aisladamente, pero si imaginamos que B 23 era parte de una ex posi
cin del argumento que deriva de (14), no creo que la parfrasis im
ponga una deformacin intelectual inadmisible.
As concluyo que Jenfanes era monotesta, de acuerdo con lo
que afirma la tradicin, y era un monotesta a priori: al igual que los
telogos cristianos, posteriores, arga sobre bases puramente lgicas
que era imposible la existencia de una pluralidad de dioses.
Los tres dogmas siguientes, (4), (5) y (6), van juntos, por cuanto es
razonable aceptar (5) y (6) como explicaciones parciales de (4), que
dice ni ms ni menos, en trminos generales y negativos, que dios no es
ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales (72: B
23.2).
Algunos han descubierto un argumento para (4) en la afirmacin de
Jenfanes de que los adoradores representan a los dioses con su pro
pia imagen: observa J enfanes que los etopes, negros y de nariz
chata, adoran a dioses negros y de nariz chata; los dioses de los tra-
cios, de pelo rojizo y ojos azules, tienen el pelo rojizo y los ojos azu
les (B 16). Y de forma ms custica:
115
Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos
o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres,
dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos,
los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes,
tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno.
Las prcticas reales de los adoradores humanos y las hipotticas prc
ticas de los adoradores animales demuestran que las creencias habi
tuales sobre los dioses estn absolutamente determinadas por la natu
raleza del creyente; por lo tanto, J enfanes afirma que esas creencias
no pueden pretender tener la altura del conocimiento. Retomar este
magnfico argumento cuando me ocupe de la epistemologa de J en
fanes. Por el momento me limitar a hacer el comentario elemental
de que 73 y B 16 no permiten establecer una conclusin para (4): si la
creencia corriente en la naturaleza antropomrfica de los dioses no
supone conocimiento, no se sigue que esa creencia est equivocada,
ni que los dioses en realidad no sean antropomrficos, pues esta
creencia, aun siendo irracional y teniendo una base inadecuada,
puede accidentalmente encerrar la verdad.
Si necesitamos un argumento para (4), ms vale que recurramos a
(5) y a (6). La doctrina (5) se deriva de B 24:
Todo l ve, todo l piensa, todo l escucha (74)17.
Ello no implica, como afirmaron los comentaristas desde Clemente en
adelante, que dios sea incorpreo, ni siquiera que perciba sin utilizar
rganos sensorios. Significa solamente que todos los rganos divinos,
por as decir, estn repartidos de forma uniforme por todo el cuerpo
divino: dios es, como dice Hiplito, capaz de percibir con todas sus
partes (A 33; cfr. MJG 977a37 = A 28 Simplicio, A 31). Y por qu ha
bra de ser as? Es probable que los dioses de J enfanes fueran omnis
cientes: las pruebas directas son endebles (vase B 18; B 36; Ario
Ddimo, A 24), pero la omnisciencia divina es al tiempo tradicional
(Ilada 11.485; Odisea, IV. 379 468) y un corolario posible de la supe
rioridad divina18. Si dios es omnisciente, es difcil que sus rganos de
percepcin estn localizados: necesita tener ojos en la espalda.
El dogma (6) procede de B 25:
17 Digenes Laercio, IX.19 = A 1, aade y no respira, adicin que puede ser ge
nuina (ver Kahn [90], 98).
18 Anaxgoras, 59 B 12; Digenes, 64 C 3 (pseudo- Hipcrates) y C 4 (Filemn); y
Critias, 88 B 25.17).
116
Pero sin trabajo, con la sola fuerza de la mente, hace vibrar a to
das las cosas (75).
Podemos imaginar que Jenfanes lleg con rapidez a (6) desde (1) y
desde la afirmacin fundamental de la superioridad de dios.
(5) y (6) son suficientes para probar (4): puesto que los rganos
sensorios de dios no estn localizados, dios no es como los mortales
en figura; puesto que puede mover las cosas con la sola fuerza de
la mente, no es como los mortales en pensamiento.
Finalmente, nos queda la perfeccin moral de dios. El hecho de
que J enfanes defendiera (7) es una inferencia de B 11:
Homero y Hesodo han atribuido a los dioses todo
cuanto es vergenza e injuria entre los hombres,
y narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses:
robar, cometer adulterio y engaarse unos a otros (76: cfr. B 12).
Est clar que a Jenfanes le aterra la afirmacin de que existe el pe
cado divino, y creo bastante razonable deducir que era defensor de
una decencia divina. Este texto no ofrece afirmaciones explcitas
de (7), pero Simplicio y el MJG dicen que dios es esencialmente lo
mejor19.
La teologa de Jenfanes es una creacin racional, que se base en
la lgica y no en la intuicin mstica: se ha ganado el nombre de te
logo natural. Queda por demostrar que en sus pensamientos puede
descubrirse una sencilla pauta sistemtica, o que es posible impo
nerla a aquellos.
Supongamos, con Eurpides, que dios no carece de nada, o que
es perfecto, y aceptmoslo como ax ioma de la teologa20. Este ax io
ma, en primer lugar, ofrece los dos teoremas bsicos que encontra-
19 Cfr. MJF911b21 = A 28: tambin dice que el dios es el ms poderoso, con lo cual
quiere decir el ms fuerte y el mejor. Sobre la bondad esencial de los dioses, ver espe
cialmente Aristteles, Del cielo 279a30- 5, y Eurpides, fr. 292-7 (si los dioses hicieran
algo malo, no seran dioses).
20 Ver Antifonte, 87 B 10:
Por esta razn no carece de nada ni toma cosa alguna de algo, sino que es
ilimitado y completo.
(Es casi seguro que Antifonte se refiere al dios.) Scrates pensaba que no carecer de
nada es una caracterstica divina... y lo que es divino es lo ms poderoso (Jenofonte,
Memorabilia, I.v.10). Tambin Digenes el Cnico: es propio de los dioses no carecer
de nada (Digenes Laercio, V I.105). El MJG 977b27- 30 = A 28 objeta que el dios todo
poderoso de Jenfanes no es convencional (kata nomoti) (Adkins [207], 26). Pero Je-
117
mos en el MJG y en Simplicio: dios es todopoderoso y dios es todo
bondad. El segundo teorema bsico equivale a (7). El primer teorema
bsico aporta la unicidad (3), el carcter inengendrado (2), y el atri
buto de ser creador y sostn de todas las cosas (6). Por otra parte, el
ax ioma de la perfeccin implica la inmutabilidad (como tal vez afirme
el primer verso de 62)21, y en consecuencia la inmovilidad (1). Por lo
tanto, las acciones de sostn de dios han de realizarse por la mera
fuerza de su mente. Tercero, la perfeccin implica omnisciencia, la
cual a su vez exige una forma peculiar de percepcin (5). Dados (5) y
(6), hemos de negar el antropomorfismo y aceptar (4).
No quiero decir que alguno de los poemas de Jenfanes expre
sara una teologa de esta forma tan sistemtica (aunque me siento
muy tentado a creer que la mente de Jenfanes tena un grado mode
rado de claridad y coherencia). No quiero decir que las proposiciones
que he presentado constituyan la totalidad de la teologa de J enfa
nes (en breve mencionar a otros dos candidatos procedentes de la
dox ografa). No quiero decir que la teologa de J enfanes sea un lo
gro notable, ni que su autor se las arreglara para alcanzar un pasmoso
grado de abstraccin y de racionalidad en un campo en el que el
pensamiento abstracto no suele producir ms que una vacuidad alti
sonante y en el que la razn cede rpidamente ante las voces fanfa
rronas.
T e o l o g a y c i e n c i a
Estrictamente hablando, la teologa natural de J enfanes no esta
blece el monotesmo: el argumento a priori conduce a la conclusin
de que hay un dios como mucho, pero no aporta la proposicin de
que hay al menos un dios. Entonces, por qu era testa Jenfanes?
En qu se bas para afirmar que existen dioses? Para responder a
esta pregunta har una breve digresin y hablar de las pruebas so
bre las primeras creencias teolgicas de los jnicos.
nfanes parte siempre de las definiciones de la naturaleza de los dioses que forman
parte de la religin popular (Drachmann [164], 19); ms bien forma su concepto de lo
divino a partir de la serie de caractersticas esenciales que atribuyen a los dioses las
creencias populares.
21 Permanece en el mismo estado es la traduccin de en tauti mimnei (Epi
carmo, 23 B 2.9; Eurpides, In 969); as, el verso 1 de 62 afirma la inmutabilidad, y el
verso 2 aade la inmovilidad. Pero en tauti mimnei puede significar permanece en
el mismo lugar, y en este caso el onde del verso 2 puede ser pues... no..., de modo
que 62 afirme en el verso 1 la inmovilidad y justifique en 2 la afirmacin.
118
o Aristteles distingue a los physiologoi que ofrecen argumentos
(apodeixis) que respaldan sus opiniones de los physiologoi que sim
plemente cuentan historias o hablan mythiks (Met 1000a9- 20). La in
novacin decisiva de los physiologoi no fue que abandonaran a los
dioses y renunciaran a la teologa, sino que sustituyeron las historias
por argumentos. No obstante, su forma de pensar en general puede
parecer no solamente racionalista sino tambin hostil a cualquier tipo
de tesmo. La ciencia y la teologa son, despus de todo, antagonistas
naturales: la controversia darwiniana fue una batalla de inusual vio
lencia en medio de una guerra prolongada. En un tiempo, Poseidn
agitaba los mares y Zeus el aire, pero con lo que nos ha enseado la
ciencia ya no esperamos que se mencione a estas divinidades en
la previsin del tiempo.
Diremos que los dioses golpean las nubes
si las nubes estn malditas por el trueno?
Diremos que lloran cuando ruge el aire?
Ser el arco iris de los colores de sus tnicas?
Bien podra Hermas decir para sus adentros que la filosofa naci
cuando cayeron los ngeles.
El antagonismo entre la ciencia y la religin era tan fuerte en la
mente griega como en la inglesa: el Aristfanes de Scrates afirma en
Nubes, que los dioses ya no se usan entre nosotros (247) y explica
detenidamente cmo la ciencia fsica arroj a los dioses de su trono
(365- 411). Aprox imadamente en 340 a. J.C. Diopetes convenci a los
demcratas liberales de Atenas de que acusaran a quienes no creen
en las cosas divinas o ensean doctrinas sobre los cielos (ta metar-
sia)" (Plutarco, Pericles 32). Se dice que Anaxgoras fue detenido a
causa de este decreto, y quienes acusaron a Scrates aunaron en sus
acusaciones el atesmo y el estudio de la astronoma (Platn, Apolo
ga 23D). Esta misma unin se encuentra en Eurpides (fr. 913).
Platn ex pone claramente esta cuestin:
[La mayora] piensa que quienes se dedican a la astronoma y a
otras artes relacionadas con ella se convierten en ateos cuando
ven que las cosas slo pueden ocurrir por necesidad y no por una
mente inteligente que se ocupa de que sucedan las cosas buenas
(77: Leyes, 967A)22.
22 Cfr. 886D; 889A- 890A; [ Hipcrates], Morb sacr 1-5; Plutarco, Nicias 23; ver Guthrie
[25], III.227- 8. Existe una antigua controversia sobre la identidad de los filsofos ateos a
los que se ataca en Leyes X: ver especialmente Tate [167]; Guthrie [25], 111.115-16; de
Mahieu [168],
119
La ciencia cambia la eficacia divina por la necesidad natural: los dio
ses, que ya no tienen trabajo, abandonan la existencia. Hipn, que a
mediados del siglo v perforaba las venas de los milesios, tena el
apodo de el Ateo porque atribua la causa de todas las cosas sola
mente al agua (Filopono, 38 A 8; cfr. Simplicio, A 4, Alejandro, A 9).
Un epigrama posterior lo dice claramente (B 2):
Esta tumba es la de Hipn, igual a los dioses inmortales,
segn dicen por obra del destino: aqu yace.
El atesmo no es un efecto necesario de la ciencia: por l contra
rio, Platn afirma que una adecuada apreciacin de la astronoma
lleva al hombre hacia dios (Leyes 88AE), y su argumento tiene ante
cedentes presocrticos. Adems, la ciencia naturalista puede restringir
el mbito de la actividad divina sin reducirla a cero. As, dice J enfa
nes del arco iris:
Lo que llaman Iris es tambin una nube,
prpura, roja y verde amarillenta a la vista (78: 21 B 32).
y dijo algo parecido al menos de un fenmeno ms, como son los
fuegos de Santelmo a los que algunos hombres llaman Dioscuri
(Aecio, A 39). Desde un punto de vista estrictamente lgico, estas fra
ses no implican que los fenmenos meteorolgicos no contengan la
chispa de la divinidad; pero est claro que al hablar de lo que los
hombres llaman Iris o Dioscuri J enfanes quiere decir que, en reali
dad, no hay nada divino en estos fenmenos: el arco iris tiene una
ex plicacin perfectamente natural; la inferencia de lo divino es una hi
ptesis innecesaria. A pesar de todo esto, Jenfanes no es ateo.
Adems, aunque expulsemos a los dioses con una horca, tarnen
usque recurret; si la naturaleza o la materia del mundo usurparon la
funcin del dios, por qu se demostr que esa naturaleza o esa ma
teria eran dios? Scrates, tras haber manifestado un atesmo intransi
gente en la lnea 247 de las Nubes, dedica ochenta lneas a decir que
sus nubes son dioses (329); y las divinidades naturales aparecen con
frecuencia en la escena siguiente.
En resumen, el avance de la ciencia puede afectar al tesmo al
menos en tres sentidos: puede parecer que la ciencia anula por com
pleto a los dioses, y que sustituye sus acciones por operaciones pura
mente naturales; puede parecer que limita pero no aniquila su reino,
que retira ciertos fenmenos de su control y deja otros; y puede dar
un nuevo giro a nuestra concepcin de la naturaleza divina, descar
tando el antropomorfismo e introduciendo una nocin ms abstracta
de divinidad. En otro captulo volver sobre este asunto; por ahora
120
me preguntar cul era la actitud de los milesios hacia la religion. La
respuesta ha de apoyarse en una dox ografa cuyas pruebas son esca
sas y frgiles.
Segn Digenes, Tales dijo que
El universo est vivo y lleno de espritus (79:1-27 = 11 A 1),
Pero esta informacin deriva en ltima instancia de una conjetura de
Aristteles:
Y algunos dicen que el alma est mezclada en el todo, de ah tam
bin quiz que Tales haya pensado que todo est lleno de dioses
(80: Del alma 4lla7 = A 22).
Si de verdad dijo Tales que todo est lleno de dioses o de espritus,
probablemente slo'se refiriera a esa creencia en cuanto a la ubicui
dad de la animacin: no hay razn para convertirlo en pantesta. Por
otra parte, segn algunos, Tales dijo que dios est en esa inteligencia
que hace absolutamente todas las cosas a partir del agua (Cicern, A
23; cfr. Aecio, A 23; pseudo- Galeno, 35); segn otros, el agua era el
dios de Tales (Hiplito, Ref. Haer, I. 3). Es ms que probable que es
tas dos opiniones sean suposiciones posteriores.
Las pruebas en relacin con Anax imandro no son mucho mejo
res. Una controvertida tradicin le atribuye la creencia en innumera
bles mundos; y los dox grafos han convertido esos mundos en dio
ses (Cicern; Aecio, 12 A 17; pseudo- Galeno, 35). No son pruebas
concluyentes. En el texto 16no se habla de los mundos sino del prin
cipio de Anax imandro: Y esto [el cuerpo ilimitado] es lo divino, pues
es inmortal e imperecedero, como dicen Anax imandro y la mayora
de los physiologoi (Aristteles, Fis 203bl3- 5 = A 15). Aristteles no
dice ex plcitamente que Anax imandro considerara que lo ilimitado
fuera una divinidad. Algunos estudiosos atribuyen a Anax imandro
la inferencia de Aristteles de la inmortalidad a la divinidad; otros
rechazan esta atribucin23. No veo forma de decidirse en esta cues
tin.
Por ltimo, en el caso de Anax imenes hay unas cuantas informa
ciones, dbiles y dispares. Cicern y Aecio dicen que Anax imenes
llam dios a su principio (13 A 10). El texto de Hiplito contiene un
absurdo:
23 Sobre la atribucin, ver especialmente Jaeger [48], 31-2, 203-6, (comparacin con
Digenes, 64 B 5); en contra: Vlastos [161], 114.
121
Dijo que el principio es aire infinito, a partir del cual se generan
las cosas actuales, pasadas y futuras, y los dioses y las cosas divi
nas, y lo dems, de las cosas que proceden de aquel (81: A 7; cfr.
Agustn, A 10).
Hiplito est equivocado; Cicern y Aecio tienen poco peso.
No es preciso un escepticismo demasiado apasionado para llegar
a la conclusin de que los milesios no tenan ninguna teologa. Si no
eran ateos en el sentido de negar enrgicamente la existencia de cual
quier clase de dios, al menos eran ateos por exclusin: en sus siste
mas no queda lugar para los dioses, y no les molestaba esta omisin.
E incluso estando dispuestos a aceptar las pocas pruebas con que
contamos, difcilmente podremos imaginar que los milesios estuvie
ran profundamente interesados por los dioses y lo divino; como mu
cho, dijeron, sin nfasis ni inters, que sus principios o algunas co
sas que de ellos obtuvieron eran dioses o similares a los dioses.
El caso de Herclito es diferente por completo. Su sistema, como
ya he dicho, era cientfico al estilo milesio; y tambin era discreta
mente determinista. Pero Herclito tena una teologa bien desarro
llada aunque idiosincrsica. No voy a ex poner ni a ex aminar el mate
rial, porque Herclito, por lo que sabemos, no comparta el sutil y
complejo inters de Jenfanes por la teologa natural. Pero existen
importantes puntos de contacto tanto con J enfanes como con los
milesios: Herclito era, probablemente, monotesta; su dios, como el
dios de Jenfanes, rega el mundo de un modo u otro; y es cuando
menos posible que esta teologa fuera en cierto sentido pantesta:
dios y el fuego son, si no idnticos, al menos muy prx imos.
La ciencia y el tesmo forman una pareja poco estable, y puede
que los milesios lo supieran; aun as durmieron juntos, en el pensa
miento de Herclito y posiblemente en el de sus modelos milesios. Y
durmieron juntos en la mente de Jenfanes. Podramos haber conce
bido la esperanza de que Jenfanes, el telogo natural, hubiera dicho
algo sobre la naturaleza de esta unin. Lleg a decirlo?
La dox ografa aade otras dos proposiciones a las siete a partir de
las cuales se ha reconstruido la teologa de Jenfanes: se dice que su
dios era esfrico (Digenes Laercio, IX.19 = 21 A 1; MJG 977bl = A
28; Simplicio, A 31; Hiplito, A 33; Cicern, A 34; Sexto, A 35); y se le
identifica con el universo (Simplicio, A 31; Cicern, A 34). Estas infor
maciones suelen despreciarse por considerarlas invenciones posterio
res; pero es un desprecio injustificado24.
24 Ver especialmente Guthrie [25], 1- 376-80; Untersteiner [156], LXX- LXXVI, CXC-
CCIV.
122
Se supone que la esfericidad de dios se deriva de una interpreta
cin eletica de Jenfanes: su dios prefigura lo uno eletico; lo
uno era una esfera, por lo que el dios de Jenfanes deba ser una es
fera. Podemos contar tambin otra historia. El MJG y Simplicio parten
de la idea de que dios es similar en todos los aspectos (homoion ha
panti)", y de ello deducen la esfericidad. En un fragmento de Timeo
se dice que J enfanes hablaba de un dios igual en todos los aspectos
(ison hapanti) (fr, 60 = A 35); y hay que decir algo a favor de la
opinin de que esta frase, como el resto del fragmento, se hace eco
de Jenfanes. Y es que T imn fue un vido admirador e imitador de
Jenfanes; tuvo acceso a sus poemas, y no es probable que se dejara
influir por ningn inventor peripattico de mala fama que intercalara
ison hapanti en las palabras de J enfanes para hacer que su ex plica
cin del dios de Jenfanes pareciera ms autntica. Por eso es posible
que J enfanes dijera que dios es ison hapanti, igual en todos los as
pectos, y la nica interpretacin razonable de esta frase es la tradi
cional: su. dios era una esfera.
La identificacin de dios y el universo deriva de Aristteles. Se
g n l, Jenfanes
tras contemplar el cielo entero, afirma que lo Uno es el dios (82:
Met 986b24 = A 30).
Un segundo fragmento de T imn pone en boca de Jenfanes estas
palabras:
Pues donde quiera que vuelvo los ojos, todo se reduce a una y la
misma cosa; y todo lo que existe, por cambiado que est, final
mente se basa siempre en una sola naturaleza similar (83: fr. 59 =
A 35).
Puede que Aristteles est dejando volar su imaginacin; y T imn es
cribe stiras, no historia. Pero debemos decir algo en favor de la con
jetura de que Aristteles y T imn se refieran a un verso de Jenfanes
perdido: ambos autores, de forma independiente, atribuyen a J enfa
nes una opinin de la cual no encontramos pruebas en los fragmen
tos que nos han llegado. Yo sugiero que J enfanes, en algunos versos
perdidos, bas su creencia en dios en la contemplacin de la inmen
sas y ordenadas maravillas del cielo; y Aristteles y T imn estn repi
tiendo esos versos.
Si hay algo vlido en estas dos sugerencias, podremos aadir a
nuestro cuadro de J enfanes la teologa natural: la ciencia y la espe
culacin astronmica llevaron a Jenfanes hasta dios; la inmensidad
estrellada le convenci de que era algo divino, no de la existencia de
123
una divinidad, y finalmente adopt un pantesmo esfrico. Al obser
var el mundo a la luz de la ciencia jnica, y con una capacidad de ra
ciocinio despejada y poco convencional, J enfanes se mantuvo como
testa al tiempo que rechazaba las formas tradicionales del tesmo.
Una lgica pura fue el molde para su concepcin de dios; la ciencia
le dio su concepcin de la sustancia y de la materia.
Desde este punto de vista, el pensamiento de Jenfanes adquiere
una especie de unidad: la ciencia y la teologa no son elementos diso
ciados de una obra inconex a, sino que la ciencia es la base de la teo
loga y la teologa libera a la ciencia de la sombra del mecanismo
ateo. Puede que los milesios alabaran a los dioses con los labios, y
Herclito ciertamente los alab con el corazn: Jenfanes us la ca
beza e intent construir una teologa jnica nueva que pudiera hacer
buena pareja con la nueva ciencia jnica. Est claro que Jenfanes
fracas, y que su pantesmo es a duras penas inteligible y coherente;
pero su proyecto en conjunto, y la ejecucin de muchas de sus par
tes, tienen entidad suficiente para demostrar que el padre de la teolo
ga natural no fue en modo alguno el ltimo de sus seguidores.
124
C a pt ul o VI
Pitgoras y el alma
IPSE DIXIT
Los antiguos historiadores de la filosofa hacan una distincin en
tre la tradicin jnica y la italiana en el pensamiento presocrtico. En
captulos anteriores se ha esbozado parte de los primeros logros jni
cos, y ahora pasaremos a Italia. Si bien la escuela italiana la funda
ron emigrantes de J onia, rpidamente tom un carcter propio: aun
que los jonios adoptaron las especulaciones cosmolgicas de Tales,
creo que los italianos preferan sus investigaciones sobre la psicologa
y la naturaleza del hombre. Pero esta valoracin del mbito del pri
mer pensamiento italiano es muy controvertida; y antes de estudiar
con ms detalle las doctrinas italianas, me permitir una breve ex po
sicin histrica.
El prncipe de la escuela italiana fue Pitgoras, el cual tuvo su
apogeo en el ltimo cuarto del siglo vi y fue contemporneo de Ana
x imenes, aunque ms joven que este1. La dox ografa pitagrica es de
una riqueza incomparable. Sabemos ms de Pitgoras que de cual
quier otro pensador presocrtico, y Pitgoras es uno de los contados
presocrticos cuyo nombre se ha convertido en una palabra casi de
andar por casa por lo menos, por el colegio.
Pitgoras tuvo la prudencia de no escribir nada2. Sus numerosos
1 Sobre la vida de Pitgoras, ver especialmente Guthrie [25], 1.173-81; Burkert [1731,
cap. II.2 (No hay ni un solo detalle de la vida de Pitgoras que no se haya negado:
ibid. 109). Sobre las enormes dificultades que plantea el pitagorismo, ver las acertadas
palabras de Guthre [251, 1.146-56; Burkert [1731, 1-14.
2 Ver Digenes Laercio, VIII.6- 8 = 14 A 19; Jmblico, A 17; Galeno, A 18; ver espe-
125
partidarios, ansiosos por reparar esta falta, atribuyeron generosamen
te sus propias opiniones a su maestro, e incluso escribieron obras con
su nombre^. Estas piadosas ofrendas conforman una figura impresio
nante: Pitgoras, descubridor y epnimo de un famoso teorema, fue
un matemtico brillante; aplicando sus conocimientos matemticos,
logr grandes adelantos en astronoma y armona, esas sirenas geme
las que componen la msica de las esferas; y finalmente, al descubrir
las matemticas y el nmero en lo ms profundo de las grandes cien
cias, cre un elaborado sistema fsico y metafsico y propuso una cos
mogona formal y aritmolgica4. Pitgoras era un Newton griego y
aunque en su intelecto a veces zumbara un desconcertante enjambre
de abejas mstico- religiosas, recordemos que Sir Isaac Newton dedic
los mejores aos de su vida a la interpretacin del simbolismo de los
nmeros en el libro de las Revelaciones.
La ciencia griega naci en Mileto, creci en Italia bajo la tutela de
Pitgoras y madur gracias a la escuela de Pitgoras, cuyos miem
bros, unidos en una hermandad por la costumbre y el ritual, asegura
ron la influencia postuma de la voz de su maestro.
Qu debemos pensar de este agradable cuadro de un Pitgoras
newtoniano? Por desgracia no es ms que una fantasa: las tijeras de
los estudiosos pronto despojaron a Pitgoras de su vellocino filos
fico5. Las pruebas sobre la vida y los xitos de Pitgoras son posterio
res. En este sentido no es nada extraordinario, aunque adolece de
dos inconvenientes especiales: primero, la supervivencia del pitago
rismo como fuerza viva, con un poderoso sentido de su propia tradi
cin, garantiz la atribucin anacrnica a su fundador de distintas
opiniones y distintos descubrimientos; segundo, nuestras fuentes acer
ca del Pitgoras newtoniano no son los meticulosos dox grafos del
Liceo, sino unos hombres posteriores, ms dbiles y ms parciales,
hombres como J mblico y Porfirio6.
cialmente Burkert [173], 218-20 (que explica adecuadamente In, 36 B 4, y Herclito,
22 B 129, textos que parecen atribuir escritos a Pitgoras).
3 Ver la lista en van der Waerden [408] (cfr. Aristoxeno, 58 D 6); hay un tratamiento
completo de los pseudo- epgrafes en Thesleff [174] y [175].
4 Matemticas: Proclo, 58 B 1; Aristxeno, B 2; Digenes Laercio, V III.ll. (Teorema
de Pitgoras: Proclo, 58 B 19; Digenes Laercio, VIII. 12. Ver especialmente Burkert
[173], 409- 12, 428- 9.) Astronoma: Aecio, 41 A 7; Digenes Laercio, VIII.48 = 28 A 44.
Armona: Jencrates, fr. 9 H; Jmblico, VP 115. (Armona y astronoma como ciencias
afines: Arquitas, 47 B 1; Platn, Repblica 530D. La msica de las esferas: Aristteles,
Del cielo 290bl2- 291a28 = 58 B 35. Ver especialmente Burkert [173], 350-7; West [108],
11- 14.) Metafsica: Aristxeno, 58 B 2.
5 En los puntos siguientes sigo a Burkert [173] (ver tambin Reinhardt [30], 131-6;
[408], 277- 300; de Vogel [181], Kahn [177].
6 Nuestras fuentes del pitagorismo se dividen en cinco clases (ver especialmente
Burkert [173], II.l; Philip [180], 8-23): (a) los fragmentos genuinos de Filolao y Arquitas;
126
Los soplidos y resoplidos de los eruditos han barrido estos dese
chos del rimero de la historia, y han dejado unos cuantos granos es
parcidos por el suelo. En los primeros aos de la historia del pitago
rismo se produjeron dos episodios importantes. Platn y sus seguido
res recibieron una cierta influencia de las especulaciones pitagricas
sobre la ciencia y la metafsica. Su inters los llev a un sincretismo
de platonismo y de pitagorismo, en el que una sofisticada metafsica
platnica se injert en una cepa ms primitiva. Esta visin sincrtica,
que se remonta a Espeusipo, yerno de Platn, domin la tradicin f i
losfica posterior, y lleg a tener consideracin de pitagorismo puro
y simple. Pitgoras, el metafsico sistemtico, no es anterior a Espeu
sipo. Por Aristteles, a quien no impresion el relato platonizante, co
nocemos una buena parte de la doctrina pitagrica antes de que fuera
platonizada.
El otro episodio ocurri aprox imadamente un siglo antes: Jm-
blico, inspirndose en Aristteles, habla de la existencia de dos sec
tas de pitagricos rivales, los matemticos y los acusmticos; este
cisma va unido al nombre de Hpaso de Metaponto, por lo que po
demos datarlo a mediados del siglo v 7. Los matemticos, pitagricos
de mente cientfica, afirmaban naturalmente ser los genuinos segui
dores de Pitgoras, y algunos estudiosos lo aceptan y consideran
matemtico al propio Pitgoras. Las pruebas no respaldan esta opi
nin. El pitagorismo no se convirti en secta especficamente cient
fica hasta la segunda mitad del siglo V: Pitgoras el matemtico es
una ficcin.
El pitagorismo metafsico es en buena parte una creacin del si
glo IV; el pitagorismo cientfico no se fund antes del siglo V: quedan
los acusmticos, devotos de los akousmata o symbola pitagricos. El
ncleo de la lista de akousmata que nos han llegado se remonta a los
tiempos del propio Pitgoras y consiste en una serie de aforismos
(Qu son las islas de los Bienaventurados? El sol y la luna; Qu es lo
ms sabio? El nmero) y toda una multitud de reglas y prohibiciones
de marcada naturaleza ritual: el conocido mandato de no comer ju
das es un akousma tpico. Algunos akousmata estn adornados con
razones; en otro captulo hablaremos de la tica pitagrica, aunque
(b) unas pocas informaciones pre- aristotlicas, la mayora mencionada en este captulo
(ver Burkert [173], 109; Morrison [182], 136-41); (c) los escritos del siglo IV, casi todos
fragmentarios (en general ver von Fritz [183], 173- 9), incluidos los de Aristteles (ver
especialmente Guthrie [25], 1.214-16; Philip [413] y [180]), Dicearco, Eudemo, Hercli-
des, Timeo, Espeusipo; (d) escritores neopitagrcos como Porfirio, Jmblico y Nic-
maco; (e) los compiladores habituales, como Digenes Laercio.
7 Jmblico, Com Math Sc 76.16- 78.8 (cfr. VP 81, 87-9); ver Burkert [173], 193-7, 206-
7 (en contra: Philip [180], 28-9).
127
los akousmata distan mucho de tener algo que atraiga a las mentes fi
losficas8.
El Pitgoras newtoniano, por tanto, queda desplazado por una fi
gura que ms bien recuerda a J oseph Smith: un hierofante, algo pare
cido a un charlatn, el lder de una secta basada en normas y tabs,
una sociedad religiosa, no un gremio cientfico, que se interes un
tanto por la poltica del sur de Italia pero que no contribuy a la his
toria de la filosofa griega9.
Si esto fuera todo lo que cabe decir, sera justo que Pitgoras de
sapareciera de los libros de filosofa. Pero J oseph Smith es, al igual
que Isaac Newton, una exageracin. Las primeras fuentes no dudan
que Pitgoras tuviera pretensiones intelectuales, polticas y religiosas:
Herclito se quej de su polimata (21 B 40; B 129); In de Quos elo
gi su sabidura (36 B 4); a Herodoto le pareca que no era el ms
dbil de los sabios de Grecia (IV.95 = 14 A 2). El sistema filosfico
que ms tarde se levantara con su nombre no fue creado por l, pero
ello no significa que no tuviera ideas filosficas: no conocemos nin
guna de las cosas en las que crea, pero tampoco sabemos que no
creyera en nada.
No es una ignorancia total la nuestra. A travs de las nubes brilla
un rayo de luz, y s hay una doctrina, o un conjunto de doctrinas,
que podemos atribuir a Pitgoras con un cierto grado de confianza.
Dicearco, alumno de Aristteles, nos ofrece la siguiente informa
cin:
Lo que [ Pitgoras] deca a sus discpulos no hay nadie que lo sepa
con certeza, y guardaban entre ellos un silencio nada comn. No
obstante, las cosas ms importantes llegaron a ser conocidas por
todos. En primer lugar, dice que el alma es inmortal; despus,
que se transformaba en otras especies vivientes y, adems de
esto, que peridicamente lo que ha sucedido se repite, y nada es
absolutamente nuevo, y que todos los que han llegado a ser ani
mados deben ser considerados del mismo gnero. Se narra que
Pitgoras fue el primero en introducir estas doctrinas en Grecia
(84: 14 A 8a)10.
8 Para los acousmata ver 58 C, junto con Burkert [173], .4. Aristxeno, 58 D, con
tiene muchas cosa razonables sobre tica, teora poltica y educacin, pero probable
mente sea una versin del siglo IV de los acousmata (Burkert [173], 107- 9).
9 A veces se llama shaman a Pitgoras (Burkert [173], 162-5; cfr. Dodds [43], cap. 5);
aunque dudo mucho que el fenmeno del chamanismo arroje alguna luz sobre la filo
sofa griega (ver Philip [180], 158-62; Kahn [177], 30-5).
10 El pasaje es de Porfirio, VP 19; para la atribucin a Dicearco, ver Burkert [173],
122-3.
128
La doctrina de la metempscosis11, o transmigracin de las aimas,
es, en cualquier caso, caracterstica del pitagorismo; en las palabras
de Dicearco, que acepto, est el principal constituyente de ese peque
o cuerpo de teoras que justificadamente atribuimos a Pitgoras. Y
es suficiente, como intentar demostrar, para asegurar a Pitgoras un lu
gar entre los filsofos.
LA TRANSMIGRACIN DEL ALMA
Dicearco escribi dos siglos despus de Pitgoras: qu pruebas
anteriores existen sobre la metempscosis como doctrina pitagrica?
Aristteles, estudioso consciente del pitagorismo, se refiere a la
metempscosis como mito pitagrico (Del alma 407b20 = 58 B 39).
Platn presenta en ms de una ocasin teoras sobre la transmigra
cin; pero aunque podamos pensar que estaba adoptando el pensa
miento pitagrico, nunca dice ex plcitamente que as sea12. Medio si
glo antes, Herodoto redact un prrafo tentador:
Tambin los egipcios son los primeros que afirmaron que el alma
del hombre es inmortal y que, al corromperse el cuerpo, ingresa
siempre en otro ser vivo que nace. Y despus de pasar por todos
los seres terrestres, martimos y voltiles, nuevamente ingresa en
un cuerpo humano que nace; y ei ciclo se produce en tres mil
aos. Algunos griegos se han servido de esta doctrina, unos antes,
otros despus, como si fuera propia de ellos; aunque yo s los
nombres de ellos, no los escribo (85:11.124 = 14 A 1).
Herodoto est equivocado en cuanto a los orgenes egipcios de la
metempscosis; y es tremendamente burln al ocultar los nombres de
sus defensores en Grecia. Sin embargo, es difcil no pensar que entre
los primeros pensadores el ms conocido era Pitgoras13.
Entre los que, segn Herdoto, se sirvieron despus de esta
doctrina estara Empdocles, durante los primeros aos del siglo V; y
es en los fragmentos de las Purificaciones de Empdocles donde en
11 Metempscosis es el nombre ortodoxo de la idea que posteriormente y con ms
exactitud sera denominada palingenesis o metensmatsis (Servio, Ad Aen 111.68).
12 Ver Menn 81AD; Fedn 70A; etc. (ver especialmente Long [188], 65- 86).
13 Referencias en Burkert [173], 126; cfr. Herodoto, 11-18; Helnico, FGrH 4 F 73.
Reinhardt intent descubrir transmigraciones cclicas en Herclito (Reinhardt [30], 191-
9); algunos expertos las han descubierto en la va de la opinin de Parmnides (cfr. Sim
plicio, ad 28 B 13). Sobre los orgenes egipcios del pitagorismo, ver tambin Iscrates,
Busiris 28 = 14 A 4; Suda, 7 A 2; y vase Philip [180], 189-91; Burkert [173], 126.
129
contramos el relato ms completo de la metempscosis. Dice el pro
pio Empdocles:
Pues yo ya he sido un nio y una nia, y un arbusto, y un pez
que, al nadar, salta fuera del mar (86: 31 B 117 = 34 Z)14.
Es decir, Empdocles haba sufrido encarnaciones en animales y ve
getales (cfr. B 127 = 16 Z); y seala ms de una encamacin con
forma humana (B 146 = 17 Z). Hay un amplio fragmento que habla
de un ciclo de transmigraciones que dura 30.000 estaciones, impuesto
por la Necesidad a los espritus que manchan sus hermosos miem
bros con derramamiento de sangre (B 115 = 3 Z). Era un ciclo triste
en general (ver B 115- 127); y Empdocles extrajo la saludable mora
leja de que deba evitarse el derramamiento de sangre y seguir una
dieta vegetariana (B 135- 141).
Con frecuencia se dice que Empdocles atribuye a Pitgoras una
doctrina transmigratoria; pero el fragmento en cuestin (B 129 = 28
Z) atribuye a un annimo hombre de extraordinarios conocimientos
la capacidad de observar con calma todas y cada una de las cosas
que ocurren en diez y en veinte vidas humanas: son igualmente du
dosas las relaciones con la transmigracin y con Pitgoras15. Tampoco
tienen mucho valor las antiguas afirmaciones de que el propio Emp
docles fuera pitagrico. Lo mx imo que podemos decir es que el am
biente de Empdocles era pitagrico: proceda de Acragas, en Sicilia;
y fue en Sicilia y en el sur de Italia donde Pitgoras pas la mayor
parte de su vida, y donde sus doctrinas florecieron de forma especial.
En el ao 476 a J C, cuando Empdocles era un nio, Pndaro dedic
la segunda de sus odas Olmpicas a Tern, gobernador de Acragas, y
en este poema pintaba el deleite de la transmigracin como si su p
blico estuviera familiarizado con esta doctrina y prendado de ella.
Un ltimo testigo que nos lleva hasta el mismo Pitgoras:
Respecto de que [ Pitgoras] mismo hubiera nacido en forma dis
tinta en tiempos distintos, J enfanes aade su testimonio en una
elega, cuyo comienzo dice:
Ahora voy a abordar otro tema, y mostrar el camino.
14 Los numerales seguidos por una Z indican el orden de los fragmentos en Zuntz
[1931. El pez de 86 es un delfn: Wilamowitz [194], 635-6.
15 B 129 suele traducirse incorrectamente: para la versin adecuada, ver Zuntz [193],
208-9. La mayor parte de los eruditos ve aqu una referencia a Pitgoras (ver Burkert
[173], 137-8); pero no es seguro ni mucho menos. In, 36 B 4, atribuye a Pitgoras al
guna doctrina de la supervivencia, aunque no se refiere explcitamente a la metemps
cosis; tambin Herodoto, IV. 95-6 = 14 A 2.
130
Y lo que dice acerca de l, es esto:
Y cierta vez, se dice, al pasar l por donde un cachorro era
castigado, cuentan que se compadeci y dijo estas palabras:
detente, no lo golpees; pues en verdad es el alma de un varn
amigo: la reconoc al or el sonido de su voz.
(87 Digenes Laercio, VIII.36 = 21 B 7).
La historia de Jenfanes es una broma, no parte de la doxografa; pero
sera un chiste sin gracia si no se dirigiera a un transmigracionista16.
Surgen numerosas preguntas acerca del contenido de la teora de
Pitgoras: sufren la transmigracin todas las criaturas, todos los seres
humanos o slo algunos escogidos? Son todas las cosas vivas poten
ciales receptores de las almas humanas? Es cclica la transmigracin?
Existe una jerarqua fija en las encarnaciones? Hay intervalos entre
las distintas encarnaciones? Si los hay, son una especie de J uicio Fi
nal? Va unida la metempscosis a una teora moral, a una forma de
vida, o a una teologa?
La respuesta a la mayora de estas preguntas no son sino conjetu
ras; y creo bastante probable que distintos pensadores tengan distin
tas opiniones. Ms adelante volver sobre la cuestin de la relacin
entre la metempscosis y la moral; en cuanto a lo dems, baste dedi
que, sea cual fuere su inters antropolgico, esta cuestiones secun
darias tienen escaso peso filosfico. Es el ncleo lo que confiere a la
teora su importancia filosfica, y este ncleo consiste simplemen-
tente en la aseveracin de que, en el momento de la muerte, el alma
de un hombre puede abandonar su cuerpo y animar otro17.
No es una novedad exagerada la idea de que de un modo u otro
podemos sobrevivir a nuestra muerte terrenal: era una idea muy ex
tendida en Grecia desde los albores de la historia. Tampoco haba
nada nuevo en la suposicin de que el alma de mi abuela pueda por
16 No hay motivo para dudar de la referencia de Digenes a Pitgoras (ver Burkert
[1731, 120), aunque por supuesto Digenes se equivoca al aludir a las reencarnaciones
del propio Pitgoras. Referencias a textos pitagricos posteriores sobre la metempsco
sis en Thesleff [175], Indice IV; aunque algunos pitagricos posteriores minimizaron la
importancia de esta doctrina (ver Burkert [1731, 124). No tengo nada que decir sobre el
orfismo (ver Burkert [173], 125- 33).
17 Recojo las posibles respuestas de Empdocles a mi pregunta. Hiplito, 31 A 31,
da a entender que todas las almas transmigran, pero B 112.4 y B 113.2 sugieren que la
transmigracin se limita a una elite (ver Burkert [173], 136- 7). Por lo que sabemos, to
dos los animales y algunas plantas tienen psychai. Hay un ciclo de transmigracin con
unos tiempos fijados (B 115) (ver Digenes Laercio, VIII. 14; Thesleff [175], 171); y las
transmigraciones tienen un orden jerrquico (ver Zuntz [193], 232- 4). No hay pruebas
de la existencia de tiempos muertos entre dos reencarnaciones ni de un juicio post
mortem. Sobre esta doctrina se levanta una teora moral.
131
ventura habitar en un pjaro: el teriomorfismo es un lugar comn
en la mitologa griega. Los dioses, con desesperante frecuencia, to
man formas animales; y Circe convirti en cerdos a los compaeros
de Ulises18. La novedad de la doctrina de Pitgoras (si es que era tal
novedad)1? consista en conjugar estas dos antiguas supersticiones:
los hombres sobreviven a su muerte en virtud de que su psych
adquiere una forma nueva. La supervivencia y la metamorfosis dan
como resultado la metempscosis.
Qu clase de psych presupone la doctrina de la metempscosis?
Ms adelante me ocupar de algunas de las cosas que dijeron, o insi
nuaron, los pitagricos y Empdocles sobre la psych humana. Por
ahora slo es necesario atender al hecho fundamental de la metemp
scosis: proclama una supervivencia personal tras la muerte del
cuerpo. Pitgoras, en la historia de Jenfanes, reconoci en el perro a
su amigo; Empdocles, segn sus propias palabras, haba sido un
nio, una nia, un arbusto y un delfn; cuando mi psych se mueve,
yo me muevo con ella, y si mi psych se encarna en a, entonces yo
soy a. Pero la transmigracin de mi hgado o el transplante de mi co
razn no son asunto mo: mis entraas no me constituyen. Si la trans
migracin de la psych cumple con el deber que le impone el pitago
rismo, slo puede ser porque la psych, a diferencia de las entraas,
est ntimamente relacionada con el ser. J ohn Locke lo expres con
gran claridad: si el alma no contiene el ser o la conciencia, un hom
bre no ser Nstor o Tersites aunque sea cierto que el mismo espritu
que dio forma al cuerpo de Nestor o de Tersites es numricamente el
mismo que ahora da forma al suyo. Pues ello no la convertira ms en
la misma persona que Nestor que si algunas partculas de materia,
que una vez fueron parte de Nstor, fueran ahora parte de este hom
bre, la misma sustancia inmaterial sin la misma conciencia; no lo con
vertira ms en la misma persona por estar unido a un cuerpo, de lo
que esa misma partcula de materia sin conciencia unida a un cuerpo
la convierte en la misma persona (Ensayo II. xxvii. 14).
Los pr imer os datos sobre la noci n de psych s on oscuros y esca
sos los tex tos que se ocupan de ella. No af ir mo que Pitgoras tuviera
una concepcin clara de psych, ni que todos los f ilsof os griegos de
los pr imer os tiempos compar tier an una mis ma noci n unif or me de
psych. Pero, a pesar de todo, lo esencial de la cuestin no es oscur o
ni discutible: la metemps cos is aseg ur aba la s uper v iv encia per s onal, y
18 Ufada XIX.350- 4; Odisea X.229- 40; ver especialmente Bacigalupo [1891, 267- 76.
19 La metempscosis se atribuye a Fercides (Suda, 7 A 2; ver Vlastos [161], 110);
para Epimnides, ver Dodds [43], 143. Obsrvese que Herclito, 22 B 129, acusa de pla
giado!' a Pitgoras.
132
la forma de supervivencia era la transmigracin de la psych. Estos
dos hechos bastan para demostrar que la psych de Pitgoras era la
sede de la personalidad20.
As pues, la psych de Pitgoras es algo ms que el animador de
Tales: es donde estn la conciencia y la personalidad; la psych de un
hombre es aquello que hace de l la persona que es, aquello que
tiene la responsabilidad de su ser y su personalidad especiales. La
metempscosis es la doctrina de la transcorporeidad del ser; y la
psych es el ser. Esto es lo que da a la teora de Pitgoras un potencial
inters filosfico. Siempre, desde la discusin de Locke del caso del
prncipe y el mendigo, las fantasas sobre la transmigracin han sido
elemento normal en la discusin de la identidad personal.
M e t e mps c o s i s , mi s t i c i s mo y l g i c a
Puede considerarse mera imaginacin relacionar las oscuras su
persticiones de Pitgoras con los estudios modernos sobre la identi
dad personal. Me dirn que en la poca de Pitgoras nadie conoca
los problemas de la identidad personal, y a nadie preocupaban, y que
el propio Pitgoras promulgaba un dogma escatolgico, no propona
una tesis filosfica. Hay un pasaje de Epicarmo que refutar esta su
gerencia escptica: un moroso ha sido llamado ante la justicia por no
pagar a su acreedor, y esta es su defensa:
Mo r o s o . Si aades un guijarro a un nmero impar o a uno
par, si quieres o si quitas uno de los que hay,
crees que sigue siendo el mismo nmero?
A c r e e d o r . Por supuesto que no.
M. Y si aades una cierta cantidad a las medidas de un
corral, o si quitas algo de lo que ya tiene, crees que
la medida sigue siendo igual?
A. No.
M. Bien, pues considera a los hombres de este mismo
modo: uno crece, otro est muriendo, y todos estn
20 Ver Long [188], 2; Jaeger [48], 84-5. Burnet [185], 257, afirma que la psych perso
nal fue un invento de Scrates, y muchos expertos aceptan esta opinin. Pero vase
Zuntz [1931, 270; Lloyd- Jones [51], 8- 10. No hay en griego una terminologa estndar
para referirse a lo que es personal (ver especialmente Dodds [43], 138- 9); pero difcil
mente podremos decir que en trminos estrictos, es casi imposible que se desarrollara
una doctrina de la inmortalidad personal sin una palabra para persona (Kahn [493],
12). La idea de un yo oculta y no personal figura al parecer en la doctrina de Pndaro,
fr. 116 B (Burnet [185], 249- 51; Kahn [493], 12- 13), pero esto nada tiene que ver con la
doctrina pitagrica ortodoxa.
133
cambiando continuamente. Y io que cambia por na
turaleza y nunca permanece en el mismo estado
ser algo diferente de aquello que cambi; y por
este mismo argumento t y yo fuimos diferentes
ayer, y diferentes somos ahora, y seremos diferentes
otra vez, y nunca somos los mismos (88: 23 B 2).
As, el acusado que est ante el tribunal no es la misma persona a
quien se le prest el dinero, y lgicamente es injusto que se le apre
mie por un dinero que l nunca pidi21.
Est e jeu desprit tiene varios aspectos destacables. Trata la identi
dad personal en un contexto legal y moral; y, tal y como observ
Locke, persona es fundamentalmente un trmino forense que se
asigna a las acciones y a su mrito (Ensayo II. xxvii. 26). Segundo, el
moroso de Epicarmo considera que la continuidad de la conciencia
no es pertinente en su caso: no niega tener el recuerdo de incurrir en
la deuda, slo niega que sea l el hombre que incurri en ella. Una
vez ms se toma la identidad del cuerpo como condicin necesaria
para la identidad personal: son las alteraciones fsicas del moroso las
que lo libran de su deuda. Y por ltimo, las condiciones para la iden
tidad del cuerpo son muy estrictas: cualquier cambio fsico, cualquier
aumento o disminucin de tamao, anulan la identidad.
Todo esto merecera una investigacin ms profunda, pero mi
propsito al citar a Epicarmo es demostrar que el problema de la
identidad personal no era desconocido para los crticos pitagricos
de principios del siglo v. El moroso de Epicarmo presenta una teo
ra sobre la identidad personal que es el polo opuesto a la que im
plica la metempscosis; Epicarmo, aunque no fuera pitagrico, cierta
mente conoca la filosofa que se enseaba en su tierra natal; y su
pongo que su obra es prueba de un encendido debate sobre las
cuestiones de la identidad personal en los primeros crculos pitag
ricos.
Era este debate un mero intercambio de afirmaciones? O utiliza
ban el argumento los pitagricos? Era la metempscosis una teora ra
cional o un dogma religioso?
Se ha dicho que una doctrina como la de la metempscosis, que
trasciende las formas normales del conocimiento humano, slo pue
21 Este argumento, el ayx anomenos logos, tiene una larga historia. Para la parte ms
antigua de la historia, ver Plutarco, Moralia 1083AD y Bernays [198]; para la parte mo
derna, ver R. Hall, Humes Use of Locke on Identity, en Locke Newsletter 5, 1974, 56-
75. Frecuentemente se ha relacioanado 88 con el pitagorismo por la absurda razn de
que las primeras palabras del deudor se refieren a un Lehre von Geraden und Ungera
den pitagrico.
134
de encontrar garantas en la ex periencia sobrenatural, en el mundo
de lo divino o lo cuasi divino22; y la infinidad de historias milagrosas
que se cuentan de Pitgoras se narraban, segn Aristteles, en un in
tento de lograr esa garanta trascendental (fr. 191 R3 = 14 A 7). Pero
aunque Pitgoras tuviera de verdad un muslo de oro, difcilmente
podra constituir razn para aceptar su doctrina de la transmigracin.
La cuestin no es la ex periencia sobrenatural ni una constitucin
anormal.
T ambin es falso que el profeta [de la transmigracin] deba ser
capaz de aducir su propio ejemplo: cualquier ejemplo ser una
prueba de la tesis; y no hay nada lgicamente superior en el caso del
propio Pitgoras. No obstante, es muy probable que Pitgoras se refi
riera a su propio caso; y es probable que basara su teora en su ex pe
riencia. La antigedad ofrece varias listas de las encarnaciones de Pi
tgoras. Aunque varan en los detalles, en conjunto representan una
tradicin antigua y creo que autntica. Esta es la versin de Hercli-
des de Ponto, alumno de Platn clebre por su inters por lo oculto
(y tambin por su imaginacin histrica):
Esto es lo que cuenta Heraclides de Ponto acerca de l [Pitgoras]:
que una vez haba sido Etiida y considerado hijo de Hermes, y
que Hermes le dijo que eligiera lo que quisiese, excepto la inmor
talidad. Entonces le pidi que le conservara, vivo o muerto, la me
moria de lo que le sucediera. De ah que en vida se acordara de
todo y, despus de morir, mantuviese la misma memoria. Algn
tiempo despus entr en Euforbo, quien fue herido por Menelao.
Ahora bien, Euforbo narraba que cierta vez haba sido Etiida...
Y cuando Euforbo muri, su alma se traslad a Hermtimo... Y
cuando Hermtimo muri, se convirti en Pirro, pescador de De
los. Y nuevamente recordaba todo, cmo haba sido primero Et-
lida, luego Euforbo, despus Hermtimo y finalmente Pirro. Y
despus de que Pirro muri, se convirti en Pitgoras, y recordaba
todas las cosas mencionadas (89: fr. 89 W = Digenes Laercio,
V III.4-5 = 14 A 8).
Pitgoras, pues, reclamaba para s una serie de encarnaciones; y lo
respaldaba con sus recuerdos de ultratumba.
La insistencia de Herclides en los recuerdos de Pitgoras no es
un adorno accidental para la historia. Los pitagricos posteriores eran
muy aficionados a los juegos mnemotcnicos: un pitagrico nunca
se levanta de la cama sin recordar lo que ha ocurrido el da anterior,
22 Burkert [173], 136.
23 Burkert [173], 136.
135
y utiliza una minuciosa receta para recordar (J mblico, 58 D 1, 165).
Es posible relacionar esta prctica con la teora de la metempscosis:
una memoria penetrante romper los lmites del tiempo, y dar al pi
tagrico un conocimiento enormemente acrecentado, tanto del
mundo como de su propia biografa24.
Por supuesto, el recuerdo tampoco es ajeno a los problemas de la
identidad personal, pero recuerdo es un trmino con varias aplica
ciones, y es importante escoger la adecuada. Pitgoras utiliza lo que
podramos llamar recuerdo ex perimental. El recuerdo ex perimen
tal suele expresarse mediante la frmula a recuerda, y el objeto de
ese recuerdo es una ex periencia, y una ex periencia de quien re
cuerda. Y o puedo recordar que tuve una determinada ex periencia sin
tener un recuerdo ex perimental: recuerdo que viv en olyton en
1943, pero no logro recordar la vida all; recuerdo que en 1951 asist
al Festival de Inglaterra, pero poco o nada recuerdo de aquella visita.
Me inclino a creer que el recuerdo ex perimental es una forma funda
mental de recordar; y que necesariamente exige unas imgenes men
tales. (Si esto es as, puede que el tan despreciado concepto emprico
de recuerdo no sea tan malo como parece.) Pero son cuestiones os
curas y difciles, y el tema que nos ocupa es independiente.
La ex plicacin de J ohn Locke sobre la identidad personal se ex
presa debidamente en el recuerdo ex perimental; me parece que
equivale a la conjuncin de las dos tesis siguientes:
(Ml) Si a es la misma persona que b, y b hizo en el tiempo t y el
lugar 1, a puede recordar que hizo en 11.
(M2) Si a puede recordar que hizo en 1 1, y b hizo en 1 1, a es la
misma persona que b.
De estas dos tesis, (MI) parece admitir un ejemplo contrario: el exa
minador que olvida conscientemente las preguntas que ha hecho no
deja de ser responsable de estas; el asesino puede alegar amnesia
como atenuante, pero no puede presentarla como prueba de inocen
cia; y en general olvidamos muchas de nuestras acciones pasadas sin
perder la identificacin con quien las hizo. Locke se dio cuenta de
que le presentaran esta objecin y se anticip a ella con una negacin
directa caracterstica (Ensayo II. xxvii. 22). No dir nada en su defensa.
24 Segn Plutarco, Empdocles negaba que pudiramos recordar nuestras encama
ciones anteriores (ad 31 B 116); pero es seguro que Empdocles dijo tener tales recuer
dos. Platn habla de la relacin entre la pre- existencia y los recuerdos. Otros textos so
bre la cuestin: Cicern, Catn 11.38; Proclo, In Tim 124.4- 13; Porfirio, VP 40; Diodoro,
X.viii (ver Burkert [1731, 213; Gladigow [187], 412- 14). Pero la memoria se cultivaba en
Grecia, y una buena memoria es una ventaja incluso para los sabios no pitagricos
(Aristfanes, Nubes 129, 414; Platn, Repblica 486D).
136
(M2), por otra parte, es inmediatamente plausible. De hecho, si
tomamos la nocin de lugar de forma limitada, de modo que en un
lugar 1 slo hubiera una persona en un momento dado, y si interpre
tamos recordar en sentido verdico, (M2) resulta una verdad necesa
ria, pues si a recuerda hacer , a hizo , y si a hizo y b es quien hizo
, resulta que a es idntico a b. Y es (M2) lo que le hace falta a Pit
goras. El argumento que Heraclides le atribuye implcitamente es bas
tante simple:
(1) Pitgoras recuerda que Menelao lo mat en Troya a medioda
el 1 de abril del ao 1084 a JC.
(2) Menelao mat a Euforbo a medioda el 1 de abril del ao 1084
aJ C.
El argumento es vlido, y su validez descansa en (M2).
Todo seguidor de Locke que acepte (M2) acepta no el pitagoris
mo, claro est, sino la posibilidad del pitagorismo. Y el propio Locke,
aunque habla irnicamente de la metempscosis, la reconoce ex plci
tamente: la identidad personal consiste ... en la identidad de con
ciencia, por lo que si Scrates y el actual alcalde de Quinborough es
tn de acuerdo, son la misma persona (ibd. 19). Segn Locke, lo
que ocurre es que no sabemos si es voluntad de Dios que ningn es
pritu se una jams con otro cuerpo diferente (ibd. 27).
Pero aunque el argumento de Pitgoras sea vlido, y aunque tenga
todas las bendiciones de J ohn Locke, me imagino que a nadie impre
sionar demasiado: podemos aceptar la premisa (1) (es fcil sustituirla
por proposiciones ms aceptables desde el punto de vista histrico);
pero la premisa (1) impone un desafo: Pitgoras dice que recuerda
que lo mataron, pero lo recuerda de verdad? Los recuerdos suelen en
gaar a las personas; la gueixa de Troya tuvo lugar hace mucho tiempo
y, en todo caso, no es muy normal recordar que a uno lo matan. Por
otra parte, los griegos estaban habituados a or hablar de la muerte de
hombres sabios, y as, cuando volvan a casa, reciban honores mayo
res (Sfocles, Electra, 62- 4). Sera Pitgoras uno de estos charlatanes?
Pitgoras estaba preparado para este detestable escepticismo, y
tiene una respuesta:
Dicen que estando en Argos vio un escudo de la guerra de Troya
y que prorrumpi en lgrimas' Al preguntarle la razn de su emo
cin, dijo que l mismo haba llevado aquel escudo en Troya
cuando era Euforbo; no le creyeron y pensaron que estaba loco,
pero l dijo que encontrara alguna seal innegable de que aque
llo era cierto; y que en el interior del escudo estaba escrito EU
FORBO con letras arcaicas. Dado lo extraordinario! de esta afirma
cin, todos le pidieron que cogiera el escudo, y ali encontraron la
inscripcin (90: Diodoro, X. 6. 2).
137
Ms tarde los pitagricos recharazon esta historia por considerarla
una vulgarizacin; y los estudiosos actuales estn de acuerdo en que
una invencin de algn fabulista del siglo iv. No puedo demostrar
que sea un cuento, pero confo en que lo sea. Y es que aunque sea
falso, ciertamente est ben trovato: desde el punto de vista lgico, es
exactamente lo que necesita Pitgoras. De las diversas formas de de
fender la afirmacin de un supuesto recuerdo, una es aportar un co
nocimiento actual e indiscutible que se derive de las experiencias que
se dice recordar.
Si alguien se muestra escptico ante mis recuerdos de una mag
nfica comida en el Tour dArgent, puedo describir el men, la deco
racin y a los camareros del restaurante, y demostrar que soy capaz
de reconocer fotografas del lugar. Del mismo modo, aunque de for
ma ms convincente, al reconocer el escudo de Euforbo, Pitgoras de
mostraba un conocimiento que bien podra explicarse mediante la hi
ptesis de que verdaderamente haba luchado en Troya. Por supuesto,
estos hechos no demuestran que los recuerdos sean verdaderos en el
sentido de ser lgicamente incompatibles con la falsedad. Pero esta no
es la cuestin: los hechos proporcionan pruebas ms o menos bue
nas de que las afirmaciones son ciertas; y lo que se peda a Pitgo
ras eran pruebas, Si de verdad Pitgoras cogi el escudo de Euforbo,
los habitantes de Argos podran haber pensado que los estaba enga
ando; y si se convencieran de que no haba engao, podran ha
berse encogido de hombros y decir que era una casualidad. La accin
de Pitgoras no demuestra su afirmacin, y mucho menos su teora
(qu accin puede demostrar algo?), aunque s apoxta algunas prue
bas y creo que bastante buenas sobre la verdad de lo que afirma.
As terminamos con lo que se refiere a la metempscosis. Todo
este asunto se presenta con brevedad y esmero en las Metamorfosis
de Ovidio; es Pitgoras quien habla:
Pues las almas estn libres de la muerte. Pero cuando abandonan
para siempre sus antiguas moradas, en otras nuevas son recibidas
y all viven de nuevo. Pues yo mismo (y de verdad en mi mente s
que es cierto) fui en los tiempos de la guerra de Troya Euforbo,
aquel cuyo corazn atraves la lanza mortal de Menelao. Y en el
templo de J uno en Argos vi y reconoc el arma que mis manos
sostenan (91: XV.158- 64).
La metempscosis no es un dogma tosco: es una teora racional que
puede expresarse con rigor y que supone una ex plicacin respetable
de la naturaleza de la identidad personal; y Pitgoras la defendi a
partir de unas bases empricas firmes. Estamos lejos de los misterios.
138
S e r e s y c u e r p o s
El moroso de Epicarmo sigue teniendo atractivo: no hay objecio
nes convincentes y aceptadas a una ex plicacin de la identidad per
sonal al estilo de Locke? No se ha demostrado que la identidad cor
poral es una condicin necesaria de la identidad personal? No es po
sible que de ello deduzcamos la imposibilidad de la metempscosis?
Algunos filsofos podrn poner objeciones a la metempscosis y
ponerse de parte del deudor de Epicarmo porque no les atrae la pers
pectiva de la incorporeidad: sospechan que no es posible que las psy
ch a existan sin un cuerpo fsico. Pero la metempscosis no exige, en
buena lgica, incorporeidad, y dudo de que esta teora se asociara
normalmente a la supervivencia de psychaincorpreas.
Podramos pensar que la metempscosis supone, al menos, una
incorporeidad momentnea siguiendo este argumento: Es verdad
necesaria que si la psych que anima a a en tj es la misma que la
psych que ms tarde anima a b en t2, entonces a es la misma persona
que b. Supongamos que a muere en t3, un momento que ocurre entre
tj y t2. Y el cumpleaos de b ser algn da, en t4, entre t3y t2. Pero t4
no puede ser idntico a t3 (porque entonces la psych estara en dos
cuerpos distintos al mismo tiempo); tampoco es posible que t4 sea
contiguo a t3, (porque no hay ningn par de instantes de tiempo con
tiguos). Por lo tanto, debe haber un lapso entre t3y t4, durante el cual
la psych no tiene cuerpo2?.
Rechazo este argumento por dos razones: no tenemos motivo
para asignar un cumpleaos a b ni para suponer la existencia de t4
como fecha de nacimiento; e incluso si hubiera un lapso entre t3y ese
supuesto t4, no es preciso suponer que la psych exista durante ese
tiempo. (Ms adelante, al hablar de Zenn, volver sobre la primera
de estas objeciones).
6 No sirve el argumento de los cumpleaos, y no se me ocurre nin
guna otra caracterstica de la metempscosis que pueda relacionar a
Pitgoras con la incorporeidad. Tampoco hay nada que lo relacione
con el dualismo: no le es necesario suponer que los cuerpos estn
hechos de materia y una psych de esa sustancia tan absolutamente
distinta, el espritu. La metempscosis es la transcorporeidad de la
psych, y no implica nada sobre la materia constitutiva de la psych.
25 Creo que este argumento se encuentra tras las observaciones de Digenes de
Enoanda, fr. 34 (M.F. Smith, New Readings in the Text of Diogenes of Oenoanda,
Classical Quarterly 22, 1972, 162); ver Chilton [22], 85-8; 128-30.
139
'p' Si hasta aqu tengo razn, los oponentes filosficos de la transmi
gracin tendrn que hacer algo ms que negar la hiptesis de una
sustancia inmaterial y espiritual, algo ms que rechazar la posibilidad
de personas incorpreas. Ciertamente habr de defender que la psy
ch y el cuerpo son idnticos, pues slo si la psych de a es verdade
ramente el cuerpo de a se hace posible la metempscosis: slo si soy
la persona que soy en virtud del hecho de que tengo un cuerpo, me
ser imposible, lgicamente, cambiar de un cuerpo a otro.
Conozco un nico argumento a priori serio que pretende demos
trar la identidad de psych y cuerpo. Es el argumento de la duplica
cin,"- que ex plico seguidamente.
' Supongamos que un da despus de que Pitgoras identificara tan
sorprendentemente el escudo de Euforbo, Jenfanes visit Argos. Al
contarle las ltimas noticias sobre la identidad de Pitgoras, dijo que
l era Euforbo, y no Pitgoras: l s recordaba que Menelao lo haba
matado y, lo que es ms, poda distinguir el escudo para demostrarlo.
Y supongamos tambin que Jenfanes acert cul era el escudo de
Euforbo y que consigui duplicar todos las hazaas de Pitgoras.
Ahora hay dos candidatos a la identificacin con Euforbo: ambos
pueden alegar en su favor exactamente los mismos hechos, pero no
es posible que los dos sean Euforbo, porque entonces seran idnti
cos entre s, y habra un solo candidato, no dos. Por lo tanto, identifi
car a cualquiera de ellos con Euforbo es estrictamente irrazonable. Y
dado que cualquiera que tenga pretensiones pitgoricas debe estar
siempre preparado para enfrentarse a un J enfanes rival, nunca ser
razonable aceptar las afirmaciones pitagricas. La teora de la me
tempscosis es en consecuencia intil. *
El argumento de la duplicacin es impresionante, aunque tiene
sus puntos dbiles. En primer lugar, observemos que no ofrece la
conclusin de que ni Pitgoras ni J enfanes son Euforbo: su conclu
sin es slo que no podemos tener motivos para optar por uno de los
dos candidatos. Si esta conclusin es correcta, supone que la doctrina
de la metempscosis es vana en un cierto sentido, pero no demuestra
que Pitgoras estuviera equivocado.
Segundo, observemos que el argumento es de aplicacin en to
dos los casos de recuerdo ex perimental, Recuerdo que anoche es
tuve sentado en la butaca K5 del teatro; y por si alguien duda de mi
palabra, quizs podra presentar la entrada y una declaracin jurada
del supuesto ocupante del asiento K6. Pero es perfectamente posible
que aparezca un Doppelgnger y afirme que recuerda haber ocupado
el asiento K5, y que presente una entrada tan vlida como la ma, as
como una declaracin jurada de su presunto vecino. Adems, cual
quier nuevo esfuerzo mo, para demostrar mi afirmacin ser inmedia
140
tamente imitado por mi Doppelgnger. As nos encontramos con dos
rivales que reclaman un mismo asiento: ninguno de nosostros pre
senta una prueba que no sea inmediatamente repetida por el otro; y
aunque no se siga que ninguno de los dos ocup el asiento, s se si
gue que creer a uno y no al otro es estrictamente irrazonable.
; Mi Doppelgnger y yo somos anlogos, en todos los aspectos im
portantes, a Pitgoras y Jenfanes: puede rebatirse cualquier preten
sin de recuerdo; puede igualarse cualquier prueba; cualquier narra
dor de recuerdos puede encontrar su duplicado, que recordar con la
misma verosimilitud y har su relato con la misma sinceridad. La du
plicacin no se limita a los recuerdos de la metempscosis: se aplica
de forma imparcial a todos los recuerdos.
Pero, qu demuestra la posibilidad de la duplicacin? Si de ver
dad llega mi Doppelgnger y empieza a remedar todas mis afirmacio
nes de esa forma monstruosa, lo lgico ser que no nos crean a nin
guno de los dos. Del mismo modo, si J enfanes se hubiera presen
tado en Argos y hubiera remedado a Pitgoras, los habitantes de
Argos habran hecho bien en refugiarse en un escepticismo asom
brado. Pero de ello no se deduce que la mera posibilidad de un Dop
pelgnger semejante sea un prueba contra mi afirmacin de que es
tuve sentado en la butaca K5, ni la mera posibilidad de la aparicin
de Jenfanes es prueba contra Pitgoras. Esquemticamente, el caso
se resume as: una serie de proposiciones, P1; supone una prueba ra
zonable en favor de una afirmacin A jj y una serie opuesta, P2, su
pone una prueba razonable en favor de una afirmacin incompatible,
A2. P! y P2lgicamente pueden coexistir. Si se sabe que tanto P! como
P2son ciertas, es irrazonable tanto creer como creer A2. Pero es ab
surdo deducir que si se sabe que Pj es cierta, sea irrazonable creer Aj
porque P2sea compatible con
Evidentemente, estas consideraciones ex igen una investigacin
ms profunda, pero me parecen suficientes para crear la duda sobre
la fuerza del argumento de la duplicacin, al menos en cuanto refuta
cin de la posibilidad de la metempscosis. C. S. Peirce afirm en una
ocasin que Pitgoras fue verdaderamente un hombre asombroso.
No tenemos derecho a negar que algn poder supremo hubiera de
jado en l una seal fsica tan extraordinaria como su pesonalidad;
de hecho, tenemos para ello testimonios mucho ms firmes que para
la resurreccin de Jesucristo. Peirce se refiere al muslo de oro de Pi
tgoras, aunque sus observaciones son igualmente aplicables a las
encarnaciones de Pitgoras. La credulidad de Peirce resulta encanta
dora, y su comparacin es apropiada: si rechazamos la afirmacin de
Pitgoras, habremos de hacerlo por las mismas razones por las que
rechazamos las hstrorias de milagros de los primeros cristianos. Los
141
enemigos materialistas de J ohn Locke no pueden abatir a Pitgoras
con flechas a priori; si su fracaso nos deja con una sensacin desagra
dable, nos queda la esperanza de que los famosos dardos de Hume le
hagan caer junto con otros cuentistas. Sea como fuere, me parece que
la doctrina de la metempscosis tiene un rigor y un poder especula
tivo que hablan ... de un pensador atrevido y original26.
A t i s b o s d e i n mo r t a l i d a d
/
Segn Dicearco, Pitgoras enseaba la inmortalidad de la
psych2?. La metempscosis no presupone en s misma la inmortali
dad: una psych felina goza de siete trasmigraciones y no ms. Pode
mos preguntamos cmo justificaban Pitgoras y sus seguidores sus
pretensiones de inmortalidad. Podemos preguntrnoslo, pero no te
nemos respuesta. Y las otras psicologas presocrticas tampoco ofre
cen ms informacin. Segn Digenes,
Dicen algunos entre ellos Corilo el poeta que [Tales] fue tam
bin el primero que afirm que las psycha son inmortales (92: I.
24 = 11 A 1; cfr. Suda, A 2);
aunque estas palabras no inspiran mucha confianza, y tampoco tene
mos restos de argumentos. Es posible que Herclito apoyara la doc
trina de la imortalidad, pero tambin sin argumentos, sin afirmaciones
claras. Y hay otros pensadores antiguos que no prestaron demasiada
atencin a su psych.
Existe una brillante ex cepcin a esta norma. Alcmen de Crotona,
eminente mdico y aficionado a la filosofa, crea en la inmortalidad
psquica y present argumentos en su favor, argumentos que impre
sionaron tanto a Platn que los tom como propios.
Es probable que Alcmen trabajara en los primeros aos del si
glo v y fuera contemporneo de Pitgoras, aunque ms joven. Segn.
Digenes, la mayor parte de los asuntos de que habla son de medi
cina. No obstante, algunas veces se ocupa de la naturaleza (VIII. 83
= 24 a 1). Sus intereses filosficos incluan la astronoma (Aecio, A 4),
y algunas de sus reflexiones metafsicas tienen segn Aristteles un
sabor vagamente pitagrico (Met 986a27- 34 = A 3). T ambin trat
cuestiones epistemolgicas. Pero parece que se interesaba sobre todo
26 Kahn [177], 167.
27 Cfr. Herodoto, 11.123 = 14 A 1; Alejandro Polihstor, en Digenes Laercio, VIII. 28
= 58 B la; Cicern 7 A 5.
142
por lo que de forma general podramos llamar la filosofa del hombre,
y en concreto la psicologa humana. Es a esta a la que corresponde su
argumento sobre la inmortalidad de la psych.
Conocemos este argumento a travs de referencias, no de citas
directas, pero antes de ocuparnos de aquellas, no estar de ms citar
uno de los escasos fragmentos de la obra del propio Alcmen:
Los hombres mueren porque no pueden anudar el principio con
el fin (93: B 2).
Muchas veces se ha intentado aclarar este enigmtico apotegma, pero
nunca de forma especialmente satisfactoria28. Cualquiera que sea el
significado de este fragmento, demuestra que Alcmen distingua en
tre un hombre y su psych. Los hombres son mortales, son cosas pe
recederas: pero las psycha, segn el argumento que vamos a ex ami
nar, son inmortales e imperecederas. Es una tentacin argumentar: Si
los hombres son mortales y Scrates es hombre, entonces Scrates es
mortal. Pero los hombres, segn B 2, mueren; es decir, Scrates mo
rir, y la inmortalidad de su psych no garantiza su supervivencia.
Alcmen y los pitagricos se separan: para Alcmen, la inmortalidad
psquica no es la inmortalidad personal: puede que mi alma siga vi
viendo, pero yo no. Para evitar esta conclusin hemos de separar las
nociones de hombre y persona, y mantener, como Locke, que el tr
mino hombre connota un ser de una determinada forma y constitu
cin fsica: ser hombre es ser un animal de un tipo concreto. Las per
sonas, por tanto, no son necesariamente hombres: Scrates puede de
jar de ser un hombre sin dejar de ser. Es probable que Platn
interpretara que Alcmen hablaba de la inmortalidad personal, ya
que cuando adopta los razonamientos de Alcmen lo hace conven
cido de que respaldan una doctrina de inmortalidad individual. Por
otra parte, la doctrina'pitagrica de la metempscosis, con la que Alc
men estaba indudablemente familiarizado, estableca una estrecha
relacin entre la supervivencia psquica y la personal, con lo que dis
tingua implcitamente entre personas y hombres. Por ltimo, la dis
tincin al estilo de Locke entre persona y hombre, que algunos filso
fos modernos encuentran extravagante y absurda, era habitual para
todos los escolares griegos: cuando Circe convirti en cerdos a los
compaeros de Ulises, dejaron de ser hombres, pero no perdieron su
28 Ver especialmente Guthrie [25], 1.351-7; Mugler [201], que ingeniosamente arguye
que los hombres mueren y sus almas sobreviven porque sus ciclos fisiolgicos termi
nan pero sus ciclos psquicos son eternos. Comprese 93 con Herclito 22 B 103; [ Hi
pcrates] , de victo 19 = 22 C 1 (ver Reinhardt [134], 76-80).
143
identidad per sonal. Circe no mat a la t r ipulacin de Ulises: la meta-
mor f os e.
Por eso s upong o que, s eg n A l cmen, los hombr es muer en, per o
no las personas: la super v iv encia de la psych no g ar antiza la super v i
v encia humana; per o es una pr omes a de super v iv encia per s onal. Es
muy pos ible que con este ar g umento A l cmen pr etendier a dar respe
t abilidad f ilosf ica y un r ef uer zo r acional a las des nudas af ir maciones
de los pitag r icos.
Pasemos al ar g umento de A l cmen. Debemos mencionar cinco
referencias. Pr imer o, Aristteles: x
Alcmen ... dice que [la psych] es inmortal porque se asemeja a
las cosas inmortales, y que posee esta cualidad en virtud de que
se mueve siempre, puesto que todas las cosas divinas la luna, el
sol, los astros y el cielo ntegro se mueven siempre, de forma in
cesante (94: Del alma 405a29- bl = A 12).
Seg undo, un f r ag mento de Boecio:
Viendo esto [la similitud entre nuestra psych dios] , el filsofo de
Crotona dijo que, por ser inmortal, su naturaleza le impide toda
clase de descanso, al igual que ocurre a los cuerpos divinos (95:
Eusebio, PE XI.28.9).
T ercero, Dig enes :
Dijo que la psych es inmortal, y que se mueve incesantemente,
como el sol (96: VIII.83 = A 1).
Cuar to, Aecio.
Alcmen supone que [la psych] es una naturaleza que se mueve a
s misma con movimiento eterno y que por ello es inmortal y se
mejante a los seres divinos (97: A 12).
El quint o tex to no menciona a A lcmen. Cor r es ponde a una parte
del Fedro en la que Platn transcribe y adapta el ar g umento de A lc
me n. Cito el pr incipio y el f i ml del pasaje:
Toda alma es inmortal; pues lo que siempre se mueve es inmortal.
Pero aquello que mueve a otra cosa y es tambin movido por otra
cosa, al cesar en su movimiento, cesa tambin en la vida; por
tanto, slo lo que se mueve a s mismo, en la medida en que no
se abandona a s mismo, nunca cesa de moverse ... Todo cuerpo
cuyo movimiento procede de fuera es inanimado (apsychos) y
144
todo cuerpo cuyo movimiento procede de s mismo es animado
(empsychos), y esto constituye la naturaleza del animador (psych).
Y siendo esto as, y si lo que se mueve a s mismo no es sino un
animador, entonces es necesario que los animadores sean a un
tiempo no generados e inmortales (98: Fedro 245C- 246A).
Se ha discutido el texto de Platn en puntos cruciales2?, y la estructura
de su argumento resulta controvertida: al parecer injert el razona
miento de Alcmen en una nueva serie de consideraciones (que apa
recen en la parte de texto que he omitido), y es un injerto inusual
mente burdo. Por otra parte, no podemos saber a ciencia cierta hasta
qu punto est Platn adornando las palabras de Alcmen y hasta
dnde se limita a seguirlo30. Por lo tanto, debemos basamos funda
mentalmente en Aristteles y en los dox grafos para reconstruir el ar
gumento de Alcmen.
Estas referencias atribuyen a Alcmen tres proposiciones:
(1) Las psychaestn siempre en movimiento.
(2) Las psycha son como los cuerpos divinos celestiales.
(3) Las psycha son inmortales.
Digenes presenta estas tres proposiciones sin ningn nex o ilativo
claro. Boecio parece presentar un argumento que va de (3) a (1).
Aristteles y Aecio hacen que el argumento vaya de (1) a (3), lo cual
es ms verosmil.
Segn Aristteles, Alcmen dedujo (2) a partir de (1), y (3) a par
tir de (2). Su argumento, por tanto, es una analoga tremendamente
dbil: las psycha son como los cuerpos celestiales en un sentido: se
mueven continuamente; en consecuencia son como los cuerpos ce
lestiales en otro sentido: son inmortales. Del mismo modo se infiere
que las psycha son discos planos, con la misma forma que el sol (Ae
cio, A 4).
Segn Aecio, Alcmen dedujo (2) a partir de (1), y tambin de
dujo (3) a partir de (1). (3) no exige la mediacin analgica de (2): se
sigue directamente de (1). Platn coincide con Aecio en este punto y
me inclino a aceptar su referencia. Alcmen, supongo, dira original
mente algo como: Los animadores, como los habitantes divinos de
los cielos, se mueven continuamente; por eso, al igual que estas divi-
29 Sobre aeikinton y la variante autokinton, ver especialmente Robinson [202],
111-12; sobre el sentido de pasa psych, ibid. I l l (ver tambin Hackforth [2031, 64-6;
Robinson [205]). Este argumento a favor de la inmortalidad fue uno de los pasajes ms
citados de Platn: ver referencias en la edicin de Moreschini del Fedro.
30 Ver Skemp [204], 5-6; Burkert [1731, 296. Simplicio relacion este argumento con
Alcmen: In An 32.1- 13. Ver tambin Stella [200], 276-7 para otras referencias plat
nicas.
145
nidades , s on inmor tales . Aristteles inter pr et er r neamente la com
par acin con los cuer pos celestiales, como si se tratara de una pr e
mis a analg ica, per o A ecio preserva el v er dader o carcter deductiv o
del ar g umento. Para que el ar g umento sea pl enamente ex plcito, he
mos de aadir una cuarta premisa:
(4) Todo lo que se mueve continuamente es inmortal.
De (1) y (4) se sigue (3).
La premisa (4) es una verdad necesaria. Segn Aecio, las psycha
de Alcmen se mueven a s mismas^1; y la capacidad de moverse a s
mismas est presente en la versin que Platn da del argumento. A l
gunos estudiosos opinan que la introduccin de esta nocin en el ar
gumento fue obra de Platn, pero no hay motivo para negrsela a
Alcmen: la creencia de que los seres vivos hombres, animales y
cuerpos celestiales se mueven a s mismos, en el sentido de que se
mueven sin que algo externo los impela, no es una opinin profun
damente filosfica. Puesto que todas las cosas que tengan la capaci
dad de provocar el movimiento estn vivas, cualquier cosa que se
mueva a s misma estar viva. Por lo tanto, cualquier cosa que se mue
va a s misma en un tiempo t estar viva en t; y cualquier cosa que se
mueva a s misma incesantemente estar eternamente viva. Y afirmar
esto es tanto como afirmar (4).
En la premisa (1) las dificultades son mayores: de qu forma
pueden moverse las psycha? Por qu habramos de suponer que se
mueven? Por qu debemos aceptar que se mueven siempre?
Ex iste la tentacin de r elacionar el mov imient o del animador con
su f uncin cognitiva: podr a sugerirse, al estilo car tesiano, que los
animador es piens an, y que su pens amiento es una especie de mov i
miento, en el ms ampl io s entido de la palabr a. As, la pr emis a de
A l cmen de que las psycha se muev en siempr e tendr par alelis mo
con la conocida tesis cartesiana de que el alma piens a siempre.
Es una sugerencia atractiva, aunque me temo que habremos de
contentarnos con una ex plicacin mucho menos elaborada para el
movimiento psquico. En uno de los pasajes ms extraos del ms ex
trao de sus libros, el Timeo, Platn ex plica cmo los dioses menores
al crear al hombre imitaron la forma del universo, que es redondo, y
confinaron los dos movimientos divinos en un cuerpo esfrico, al que
llamamos cabeza, y que es nuestra parte ms divina y gobierna todo
nuestro ser (44D). Los dos movimientos divinos son los crculos
que dan vueltas de lo Mismo y lo Otro que constituyen nuestra psy
ch. El crneo del hombre se convierte as en un planetario que re-
3! Tambin Filpono, In Art 71.6; Sofonias, In An 11.25.
146
presenta los cielos; y el alma, que gira con aquel, imita las rotaciones
de los cuerpos celestiales. Esta extraa concepcin est llena de oscu
ridades que prefiero olvidar; baste decir que son tantas las caracters
ticas que recuerdan a Alcmen que cabe atribuirle toda la teora, al
menos en lneas generales. En el Timeo, igual que en el Fedro, Platn
se basa en Alcmen. Por lo que se refiere a la premisa (1) del argu
mento de Alcmen, este es su sentido: los movimientos de la psych
son, literalmente, una locomocin, unas rotaciones circulares en el
espacio del crneo.
Cmo es posible que Alcmen se sintiera atrado hacia una hip
tesis tan extraa? Segn Aristteles, algunos dicen que el animador
es ante todo y sobre todo lo que da el movimiento. Y, al pensar que
lo que no est en movimiento por s mismo no puede mover ninguna
otra cosa, pensaron que el animador era algo que se mueve (Del
alma 403b28- 31). Lo que mueve otras cosas debe moverse; por tanto,
el animador, al ser un motor, est en movimiento. Este argumento no
resultaba atractivo a Aristteles; pero me parece que se trata de una
aplicacin especial del principio de la sinonimia de la causalidad,
principio que podemos encontrar en las obras del propio Aristteles.
La causalidad se produce por sinnimos: quien ceba bueyes ha de
estar gordo. El fuego me calienta si est l mismo caliente; el hielo
enfra la ginebra porque el hielo est fro; esta tinta, que es negra,
vuelve negro el papel; la lavanda fragante hace que las ovejas huelan
bien. En general: si a provoca que b sea , entonces a es .
Este principio est respaldado por numerosos ejemplos, y ayuda
a ex plicar la propiedad oculta de la causalidad: las causas producen
cambios en los objetos al transferir o comunicar algo a esos objetos;
cuando el fuego me calienta, me comunica el calor; y decimos que la
lavanda es lo que confiere su olor a las ovejas. Pero como yo no
puedo dar lo que no poseo, las causas han de tener las propiedades
que comunican. Esto se expresa claramente en un pasaje en el que
Descartes emplea un ejemplo especial de este principio: Y es evi
dente a la luz natural que ha de haber al menos la misma realidad en
la causa total y eficiente como en su efecto. Pues, ciertamente, de
dnde obtendr el efecto su realidad si no es de su causa? Y de qu
forma podr esta causa comunicarle la realidad si ella misma no la
posee? (Meditacin III).
Aunque algunos ejemplos defienden este principio, son muchos
ms los que lo atacan, y no es difcil descubrir que es un principio
falso en s mismo y que expresa una nocin equvoca del proceso
causal. Berkeley sola ser brusco: Nihil dat quod non habet, o el
efecto est contenido en la causa es un ax ioma que yo no entiendo ni
creo que sea cierto (Comentarios filosficos A. 780). Y ciertamente es
147
ms fcil demostrar que el principio es inadecuado que ex plicar su
popularidad y su supervivencia.
Creo que no se conoce el origen del principio: como ya he dicho,
se encuentra en Aristteles, y puede descubrirse en el Fedn de Pla
tn; no me cabe duda de que es presocrtico, y no veo motivo para
dudar de la sugerencia de Aristteles en cuanto que se encontraba en
el argumento con que Alcmen defenda la inmortalidad de la psych:
una psych causa movimiento, por tanto ella misma ha de moverle.
Si es necesario que los animadores se muevan, por qu es nece
sario que lo hagan constantemente? Por qu no es suficiente un mo
vimiento espordico o momentneo? Despus de todo, los cuerpos a
los que hacen moverse no se mueven continuamente ni para siem
pre. El Fedro ofrece unas respuestas alternativas a esta pregunta. En
primer lugar, Platn observa que lo que se mueve a s mismo, en la
medida en que no se abandona a s mismo, nunca deja de moverse
(245C). Me resulta una frase oscura; puede que Platn quisiera decir
que las cosas que se mueven a s mismas son agentes autnomos,
cuyo movimiento no depende de fuerzas externas; en consecuencia,
lo que resulta movido, al estar siempre unido a un motor autnomo,
ya que es idntico a ste, siempre se mover. Es un argumento muy
poco convincente: supongo que los movimientos celestiales de mi ca
beza pueden ser autnomos en el sentido de que no hay nada ex
terno que haga moverse a mi motor cerebral; pero de ello no se sigue
que mi psych sea totalmente indiferente al mundo exterior, ni que
mis rotaciones psquicas puedan sobrevivir si me rompo el crneo.
Un pasaje del final del argumento de Platn sugiere un tipo dife
rente de ex plicacin de la eternidad del movimiento psquico. Dice
Platn que la naturaleza de un animador es mover el cuerpo; lo
que se mueve a s mismo no es sino un animador; de forma que por
necesidad los animadores son inmortales. Estas frases apuntan al ar
gumento siguiente: Un animador es, por definicin, un motor; los
motores, por necesidad, se mueven a s mismos. Por tanto, es necesa
rio que los animadores se muevan. Por tanto, un animador no puede
estar quieto en ningn momento. Por tanto, los animadores estn
siempre en movimiento. En pocas palabras, el movimiento psquico
es una cuestin de necesidad lgica; y evidentemente lo que ocurre
por necesidad ocurre siempre.
El argumento de Alcmen acerca de la inmortalidad de la psych
puede expresarse ahora de forma bastante ex plcita. Sugiero que sea
as: Soy animado y, por tanto, contengo un animador. Mi animador
es, por definicin, un motor; pues es, inter alia, aquello que es fuen
te de mis distintos esfuerzos de locomocin. El anlisis de causalidad
demuestra que los motores se mueven por necesidad. En consecuen-
148
cia, mi animador se mueve por necesidad; y por lo tanto se mueve
siempre y continuamente. Pero todo lo que tiene movimiento aut
nomo est vivo, de forma que todo lo que est siempre en movi
miento est siempre vivo, y es por tanto inmortal. Ergo, mi animador
es inmortal.
Es un argumento complejo y sofisticado. De hecho, en ciertos
sentidos puede compararse con el conocido argumento ontolgico
de San Anselmo: ambas demostraciones parten de una definicin, y
ambas terminan con un ser que existe eternamente. Las dos son prue
bas poco firmes; y la de Alcmen resulta menos confusa y filosfica
mente menos fecunda que la de San Anselmo. Pero dejar al lector la
crtica de Alcmen, y dar por terminado este captulo con un pe
queo elogio: no conozco ningn argumento sobre la inmortalidad
del alma que sea la mitad de ingenioso que el de Alcmen, primero
de los argumentos en este campo.
149
Ca p t u l o V II
La ley moral
LOS PRIMEROS PASOS EN LA TICA
Una de las ms deliciosas prerrogativas del filsofo es la de decir
a la gente cules son sus deberes y obligaciones, y qu es lo que de
beran hacer. La tica es una rama tradicional de la filosofa y, con ex
cepcin de unos pocos herejes modernos, a todos los catedrticos de
tica les ha preocupado ante todo descubrir las leyes del bien y del
mal y dar a conocer sus descubrimientos. Por supuesto, no todos los
predicadores son filsofos, y si los filsofos tienen preferencia en
nuestra atencin cuando se dedican a moralizar se debe en buena
parte a que, profesionalmente al menos, no sealan preceptos dog
mticos y fragmentarios, sino que ofrecen algunas normas generales
de conducta sistemticas, racionales y analticas. La tendencia natural
de la mente humana a ofrecer consejos y enseanzas podra llevarnos
a esperar que la tica fuera un tema de inters para los primeros f il
sofos presocrticos. Sus circunstancias histricas y su conocida incli
nacin prctica refuerzan esa expectativa. La observacin de las radi
cales diferencias en actitudes morales de un pas a otro y de una po
ca a otra siempre ha supuesto un poderoso acicate para la reflex in
tica. Es observacin que hicieron unos viajeros griegos del siglo vi
de mente gil; y si el conocimiento que J enfanes tena de las distin
tas creencias religiosas le hizo crear una teologa racional, seguro que
el conocimiento de distintas creencias morales le habra llevado, a l
y a sus colegas, a investigar las bases de la moralidad.
Pero los presocrticos no vivieron como anacoretas ni como aca
dmicos, alejados de las innobles luchas del mundanal ruido. Por el
contrario, tuvieron que esforzarse. Plutarco, defendiendo a la filosofa
150
de la acusacin de ser una ocupacin estril, enumera y alaba las pre
ocupaciones polticas y los logros de sus seguidores. Incluso Parm
nides, el ms abstracto de los intelectos, se alej de la metafsica el
tiempo suficiente para poner orden en su patria con las mejores le
yes, de modo tal que cada ao los ciudadanos hacan jurar a sus ma
gistrados que respetaran las leyes de Parmnides (Plutarco, Adv. Co-
lot. 1126a = 28 A 12). Los Siete Sabios aquellos primeros hroes
griegos que se distinguieron por su capacidad para la sabidura pol
tica y el aforismo rpido contaban a Tales entre ellos, y las histo
rias de las proezas prcticas de Tales no son las nicas: se cuentan
casos de naturaleza y contenido similares de casi todos los presocr
ticos, que resultan muy verosmiles.
No obstante, la tica no fue el mx imo inters de la mayora de
los primeros filsofos: los milesios no presentaron filosofa moral al
guna. Jenfanes da muestra de diversos sentimientos ticos: sus escri
tos sobre la teologa homrica implican una moralidad convencional
(21 B 11- 12); hace algunas observaciones custicas sobre la vesti
menta degenerada y afeminada de sus contemporneos (B 3); y tiene
una agradable declaracin heterodox a sobre la importancia relativa
de los filsofos y de los vencedores olmpicos (B 2). Pero no hay
nada especialmente filosfico en estas opiniones. Como moralista, J e
nfanes sigue la tradicin de los poetas didcticos de la antigua Gre
cia: Hesodo, Teognis, Soln.
No s por qu los primeros presocrticos no hablaron apenas de
la tica: es improbable que la consideraran una cuestin demasiado
seria o demasiado ligera para filosofar. Puede que no dijeran nada
por la razn, tan poco frecuente como admirable, de que no tenan
nada que decir. Fuera como fuese, slo dos hombres, Herclito y Em
pdocles, rompieron el silencio. Sus opiniones no son impresionan
tes, pero tiene algo de fascinante, aunque slo sea porque represen
tan los primeros pasos inseguros en el an inseguro tema de la tica.
No EST BIEN COMERSE A LA GENTE
Fuese Empdocles pitagrico o no, los criterios morales que tan
clamorosamente defiende se basan en aquellos elementos de su f ilo
sofa de naturaleza ms claramente pitagrica. Se plantea la cuestin
de si es o no el portavoz de una primitiva tica pitagrica.
Contamos con un amplio relato de los criterios ticos, polticos y
educativos del pitagorismo. Es un relato bastante sistemtico y tam
bin, en muchos sentidos, es juicioso, sensato y humano (58 D). Pero
su autor es Aristx eno, filsofo del siglo IV, y no hay motivo para
151
considerarlo un documento sobre el pitagorismo presocrtico. Los
symbola pitagricos, por otro lado, forman pronto un ncleo, pero no
aspiran a la organizacin sistemtica ni al respaldo filosfico. Algunas
de las reglas y rituales estn engalanados con razones, pero esas ra
zones, al igual que las interpretaciones alegricas que a veces las
acompaan, son evidentemente adornos, creados por devotos poste
riores a quienes los primitivos tabes de los primeros pitagricos
ofendan y turbaban. La tica pitagrica, por lo que sabemos, se con
virti en moralidad filosfica por vez primera en manos de Empdo
cles. Creo que por todo ello resulta apropiado discutir los criterios ti
cos de Empdocles fuera de su contexto cronolgico, puesto que
dependen de esa escatologa pitagrica que ya he presentado, y no re
curren (por lo que puedo ver) a ningn argumento filosfico posterior.
Aristteles observa que existe por naturaleza, y todos lo adivina
mos, una norma comn de justicia y de injusticia, aunque los hom
bres no hayan establecido entre s una sociedad ni un contrato ( Ret
1373b6); a modo de ejemplo cita unos conocidos versos de la Anti
gona de Sfocles, as como dos lneas de Empdocles, donde leemos:
Pero la ley que vale para todos a travs del ter
de vasto reino y del rayo inconmensurable se extiende por doquier
(99: 31 B 135 = 22 Z).
Evidentemente, tal y como insina Aristteles, Empdocles deseaba
comparar una ley de moralidad, universal y absoluta, con las leyes
temporales y cambiantes que varan de un estado a otro: estas dos l
neas dan a entender un firme rechazo del relativismo moral.
Y si se toman aisladamente, podra parecer que estos dos versos
indican un sistema de moralidad bastante completo. Pero pronto se
desvanece nuestra esperanza de encontrar en Empdocles un cdigo
de conducta amplio y absoluto: Aristteles dice que 99 se refiere a no
dar muerte a los seres vivos; y los fragmentos de la tica de Empdo
cles que nos han llegado lo confirman. Se nos impone que nos absten
gamos del estrepitoso asesinato (B 136 = 29 2), y en concreto evitar
los sacrificios (B 137 = 31 Z); adems, no debemos comer carne (B 138
= 33 2) ni habas ni hojas de laurel (B 140 = 36 Z). As que el conjunto
de los fragmentos equivale a lo siguiente: la ley universal de Empdo
cles es la prohibicin de cometer asesinatos y un vegetarianismo mo
derado1. Las elevadas insinuaciones de 99 no se confirman: nadie
1 La abstinencia pitagrica era objetivo habitual de la comedia (58 E), pero la natu
raleza y alcance de esta costumbre fueron muy discutidas a partir de la poca de Aris
tox eno (ver Burkert [1731, 180-3.
152
mantendr que la tica de Empdocles proporciona respuestas ms
que para una proporcin minscula de nuestras preguntas morales.
A pesar de todo, los mandatos de Empdocles fueron revolucio
narios y racionales. Acragas era una ciudad rica y devota. El sacrifi
cio de animales formaba parte habitual de las prcticas religiosas de
los griegos y en las calles de Acragas debieron resonar los chillidos
de los animales agonizantes, y en el aire habra el hedor de la sangre
y de los cadveres que se quemaban2. En esas circunstancias, abogar
por una liturgia incruenta parecera absurdo e impo.
Entonces, por qu tuvo Empdocles semejante osada? La res
puesta surge de su teora de la metempscosis, y de su concepcin de
la larga serie de encarnaciones a la que los hombres estn necesaria
mente destinados. El descenso de la vida divina a la terrestre co
mienza, de hecho, con derramamiento de sangre:
Cuando alguien pecaminosamente mancha sus miembros con sangre
uno de los espidis que tienen asignada una larga vida, [ derramada
por treinta mil estaciones debe vagar lejos de los bienaventurados...
(100: B 115.3 = 3 Z)3.
El derramamiento de sangre, causa de nuestro afligido paso por la tie
rra, es evidentemente un acto necio; pero aunque los espritus asesi
nos fueran imprudentes, no significa que los hombres asesinos sean
inmorales. Podemos preguntarnos por qu hemos de abstenernos de
las delicias del cuchillo de un carnicero.
Otro fragmento de los Kathannoi dice as:
Y el padre, levantando a su hijo que ha cambiado de forma,
lo degella haciendo una plegaria, el gran insensato,
sordo a los clamores del suplicante;
y tras degollarlo, prepara en sus recintos el malvolo festn.
Del mismo modo, el hijo apresa al padre y los nios a la madre,
y arrebatndose la vida comen de su propia carne
(101: B 137 = 31 Z>.
Esa oveja que matamos y comemos fue un hombre. Puede que fuera
nuestro hijo o nuestro padre: el parricidio es evidentemente malo;
2 Zuntz [1931, 183.
3 Omitido el verso 4, siguiendo a Wilamowitz [194], 634, y a Zuntz [1931, 194-6.
4 En el verso 2 sigo la traduccin de Zuntz de oiktra toreunta: con esta modifica
cin el texto tiene sentido.
153
para evitarlo es preciso evitar todo derramamiento de sangre. Y para
evitar cenarse a los familiares difuntos es preciso no comer carne ni
ninguno de esos selectos miembros del reino vegetal que pueden re
cibir un alma que en otro tiempo fue humana. La doctrina de la trans
migracin, en pocas palabras, demuestra que matar animales es matar
a seres humanos, y que comer animales es comer seres humanos, y
no est bien comerse a la gente.
Todos los dox grafos antiguos estn de acuerdo en que la me
tempscosis dio pie a la tica de Empdocles. Teofrasto y Jencrates
aplaudieron la conclusin moral, y los eruditos modernos coinciden:
el corolario evidente de la doctrina de la metempscosis debera ha
ber sido un vegetarianismo total5. Personalmente no me parece tan
evidente el paso de la metempscosis al vegetarianismo, pero mucho
me temo que es porque no encuentro nada demasiado censurable en
comer gente: chacun son gout. El paso de la metempscosis a la
prohibicin de matar animales es otra cuestin, y en este punto pa
rece, a primera vista, que Empdocles pisa un terreno ms firme. Ma
tar animales es matar personas, y matar personas sin motivo (como
en los sacrificios), o para nuestra satisfaccin (como en las matanzas)
ciertamente es una prctica moralmente rechazable.
Debemos admitir que 101 no demuestra por s mismo que Emp
docles pensara que matar a alguien fuera censurable: el fragmento
sugiere que la maldad de matar animales procede del peligro de ma
tar a un familiar; y es coherente suponer que si se pudiera estar se
guro de que una oveja no es pariente nuestro, sera aceptable empu
ar el cuchillo. B 136, sin embargo, parece afirmar una tesis ms ge
neral:
No cesaris este estrepitoso asesinato? No veis que os devoris
unos a otros con necedad de espritu? (102: B 136 = 29 Z).
Los comentarios suponen tcitamente que 101 se limita a ofrecer un
ejemplo particularmente dramtico de 102, con el fin de destacar el
horror de los sacrificios de animales. Y ciertamente tienen razn.
Sin embargo, no est claro por qu Empdocles pensaba que ma
tar gente es censurable. Me dicen que haba una secta entre los pri
meros cristianos que se tom en serio la promesa del cielo y que se
5 Burkert [1731, 180; hay una valoracin ms cuidadosa en von Fritz [1831, 195-7.
Para Teofrasto, ver Porfirio, de Abst 111.26 (Burkert [173], 122; para Jencrates, fr. 98 H
(cfr. Hiplito, 31 B 115; Diodoro, X.v i.l). Obsrvense igualmente los sentimientos pro
pios de Empdocles en las palabras del Pitgoras de Ovidio (Metam XV.75- 175, 457- 78;
sobre las fuentes de Ovidio en esta cuestin, ver van der Waerden [184], 854- 5).
154
arrojaban desde los acantilados para acelerar su viaje al paraso. Si la
muerte no significa el fin de la vida sino la transformacin en una
forma de vida diferente, es nonnal que la muerte se convierta para la
vctima en una gracia, y quien cree en la metempscosis podra con
razn decir que matar a una oveja es un hecho de gran vala moral,
pues libera a un ser humano del tedio de la existencia ovina y acelera
su vuelta al estado divino en el que se inici su peregrinacin. No en
tiendo cmo pudo Empdocles desaprobar esta conducta humana.
Como quiera que sea, estas preocupaciones nos quedan muy le
janas. Es cierto que en Ox ford, como ocurra en Acragas, se consu
men diariamente cantidades monstruosas de carne, y en nuestros la
boratorios, como en los templos de Acragas, la sangre fluye sin barre
ras por los altares de sacrificio: el cientfico moderno, al igual que el
adivino de Sicilia, mata con la esperanza de alcanzar el conocimiento.
Pero no creemos en la metempscosis y por eso no nos conmueven
las condenas de Empdocles.
Pero es una conclusin precipitada. Algunas autoridades atribu
yen a los pitagricos una doctrina sobre la hermandad de todas las
criaturas vivas; Sexto, en su introduccin de 102, habla de una comu
nidad (koinwnia) que no slo existe entre nosotros y los dioses,
sino tambin respecto de los animales irracionales (Adv math VII.
127); y por esta relacin ex plica que Empdocles prohiba matar. Si
las almas de los animales son idnticas a las almas de los humanos,
superficialmente, los animales y los humanos son psquicamente se
mejantes. Y puesto que lo que hace que matar sea malo no es la
forma fsica ni la constitucin de un hombre, sino un cierto rasgo de
su naturaleza psquica, lo que es malo para el hombre es igualmente
malo para los animales.
Creo que los modernos defensores de los derechos de los anima
les presentan una postura que en esencia es tpica de la visin de Em
pdocles. Segn ellos, la moralidad oitodox a que admite la vivisec
cin y la ex perimentacin con animales y que es incapaz de descu
brir en el consumo de carne una cuestin moral, es una forma de
especismo, la discriminacin de unas especies, que, aunque menos
brutal que el racismo, no es menos detestable: cualquier argumento
contra el racismo es, mutatis mutandis, un argumento contra la dis
criminacin de las especies; y la pregunta pragmtica Es adecuada
desde el punto de vista de la nutricin la dieta vegetariana? se parece
a la afirmacin del negrero de que l y toda la economa del sur se
arruinaran sin el trabajo de los esclavos6.
6 P.D. Singer, Animal Liberation, New York Review of Books, XX.5, 1973, 18.
155
Psicolgicamente, todos somos aristotlicos: no creemos, como
Empdocles, en la identidad formal de todas las almas. Pero quienes
se oponen a la discriminacin de las especies lo aceptarn encanta
dos, porque el aristotelianismo atribuye a hombres y animales por
igual la facultad de sentir, y la posesin de esta facultad (ms concre
tamente de la capacidad de sufrir) es lo que da al hombre derecho a
una consideracin moral. No podemos adoptar una norma moral
para el asesinato de los humanos y otra para el sacrificio de los ani
males, porque la caracterstica que hace que matar hombres sea mo
ralmente malo es comn a toda la vida animal. Jeremy Bentham lo
expres mejor que nadie: Los franceses ya han descubierto que la
piel negra no es motivo para abandonar sin esperanza a un hombre
al capricho de un verdugo. Tal vez algn da se reconozca que el n
mero de patas, la piel cubierta de pelo o el final del hueso sacro son
motivos igualmente insuficientes para abandonar a ese mismo des
tino a un ser sensible. Qu otra cosa hay que pueda marcar una lnea
insuperable? La facultad de razonar o, quizs, la facultad de hablar?
Un caballo o un perro crecidos son sin comparacin animales ms ra
cionales y ms tratables que un beb de un da, de una semana, in
cluso de un mes. Y aunque el caso fuera el contrario, de qu servira?
La pregunta no es si pueden razonar ni si pueden hablar, sino si pue
den sufrir (Introduccin a los principios de la moral y a legislacin,
captulo XVII, n).
Metafsicamente, Bentham y Empdocles son dos extremos
opuestos; moralmente, Bentham (a diferencia de algunos de sus dis
cpulos actuales) nunca se recre en las condenas totales y apasiona
das que nacieron de la prosa siciliana de Empdocles. Pero a pesar
de ello, la comparacin que acabo de proponer no est tan trada por
los pelos: tanto Empdocles como Bentham descubren un elemento
psquico comn al hombre y a las bestias: tanto Empdocles como
Bentham hacen que la doctrina moral se apoye en ese elemento. El
llamamiento que ambos nos hacen es, en el fondo, el mismo: y creo
que es un llamamiento al que muchos de nosotros respondemos con
el corazn, aunque mintamos con los labios.
H e r c l i t o y l a s l e y e s d e D i o s
Habitualmente consideramos a Herclito metafsico, no moralista.
Diodoto, maestro estoico de Cicern, tena la opinin contraria: el li
bro de Herclito, deca, no trata de la naturaleza, sino del gobierno,
y las observaciones sobre la naturaleza tienen una funcin ilustrativa
156
(Digenes Laercio, IX:15 = 22 A l ) 7. Diodoto no tiene razn, aunque
se equivoca en la direccin correcta: hay pruebas suficientes de que
Herclito era moralista tanto como metafsico, y de que intent basar
un cdigo tico idiosincrsico en su idiosincrsico sistema metafsico.
Los fragmentos supervivientes contienen varias frases que son, o
probablemente implican, juicios morales especficos; y muchos de
ellos pueden relacionarse vagamente con rasgos de las opiniones no
morales de Herclito. Por tanto, su teologa, austera y aparentemente
monotesta es la base de B 5b = 86 M:
Y hacen sus plegarias a dolos, tal como si alguien se pusiera a
conversar con las casas (103)8.
La tesis metafsica de que la lucha es esencial para la existencia con
cuerda con B 53 = 29 M):
Guerra es padre de todos, rey de todos; a unos ha acreditado
como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a
otros libres (104).
(Este fragmento suele interpretarse como aprobacin de todo lo mar
cial, lo cual es bastante verosmil.) Una vez ms, las opiniones psico
lgicas y escatolgicas de Herclito, a pesar de ser tan oscuras?, evi
dentemente estn detrs de juicios como el de B 25 = 97 M):
7 Cfr. Digenes laercio, LX.12 = 22 A 1:
Algunos lo titulan Las Musas, [cfr. Platn, Sofista 242D = A 10], otros So
bre la naturaleza; Diodoto lo llama Directivas precisas para regular la
vida, otros J uicio [cfr. B 41], Regla de costumbres [cfr. B 78], Vueltas
[cfr. B 31], o bien Un solo universo para todos [cfr. B 89].
El texto est muy perdido, y en algunos puntos lo he enmendado. En cualquier caso,
resulta obvio que ms de un estudioso antiguo descubri una filosofa moral en el libro
de Herclito.
8 Cito slo la segunda mitad de B 5; la primera mitad, aunque trata de las prcticas
rituales, parece ser un fragmento independiente. Ver tambin B 14 = 87 M; B 15 = 50 M.
5 Son muy discutidas las ideas de Herclito sobre la psicologa y la muerte (ver es
pecialmente Marcovich [140], 303-5; Nussbaum [477]). Ofrezco un breve resumen de
una reconstruccin posible: Las almas son de fuego (Aecio, 18 A 9), y las ms secas
son mejores (B 118 = 68 M; cfr. B 119 = 69 M); para las almas es la muerte convertirse
en agua (B 36 = 66 M: cfr. B 76 = 66 (e) M; B 77 = 66 (d) M; y quizs B 12 = 40 M). Pero
B 36 no quiere decir que todas las almas se vuelvan hmedas y perezcan; y es posible
que algunas sobrevivan. As pues, algo desconocido nos espera cuando muramos (B
27 = 74 M; cfr. B 98 = 72 M); y el destino que tengamos depende de la vida que lleve
mos ahora (B 25 = 97 M; B 136 = 96 (b) M (ver Kirk [2131; West [214]); cfr. B 63 = 73 M;
B 24 = 96 M). Las almas son inmortales (Aecio, A 17); y tal vez sufran una serie cclica
de encarnaciones (B 88 = 41 M).
157
Es mejor arrojar los cadveres que el estircol (106)10.
Algunos de los dicta de Herclito son vulgares, otros son sorprenden
tes; algunos son claros, otros difciles; pero creo que ninguno tiene
un gran inters intrnseco.
Detrs de estos juicios tan detallados, e indudablemente respal
dndolos de algn modo, encontramos unas pocas observaciones de
naturaleza ms general y sistemtica; y de ellas me ocupar. Lo mejor
es acercarse indirectamente.
Los dox grafos convirtieron a Herclito en un determinista den
tro de un molde estoico: dice que todas las cosas ocurren de
acuerdo con el destino heimarmen), y que el destino es lo misrno
que la necesidad (anank) (Aecio, A 8). Probablemente esta infor
macin se deriva de 37 (B 80 = 28 M), donde se afirma que todo su
cede segn discordia y lo que ha de ser11. Puesto que, segn 33 (B 1
= 1 M) todo sucede de acuerdo con la razn de Herclito, su razn
o logos expresa una ley a la cual estn sometidos todos los aconteci
mientos: obligados por la ley, el mundo y todas las cosas que hay en
l estn gobernadas por la necesidad.
La necesidad es ordenada. Herclito seala en ms de una oca
sin la regularidad de las cosas: el propio mundo es un kosmos o dis
posicin ordenada (38: B 30 = 51 M); el fuego, componente bsico de
todo, se cambia con todas las cosas, igual que el oro con las mercan
cas (39: B 90 = 54 M), y el tipo de cambio se fij mediante determina
das medidas o metra (38, 40: B 31 = 53 M); en el cielo, el sol tiene
unas medidas propias que no puede traspasar (B 94 = 52 M); y el ir y
venir de las generaciones humanas est marcado con una periodici
dad numricamente especificable12. El orden y la regularidad impreg
nan el armnico universo de Herclito.
La regularidad universal sugiere un regulador universal:
Todas las cosas las gobierna el rayo (107: B 41 = 85 M).
Muertes ms grandes obtienen suertes ms grandes (105),
o el de B 96 = 76 M:
10 Ver tambin B 29 = 95 M; B 66 = 82 M (y nota 20). Otros fragmentos moralizan
tes: B 43 = 102 M; B 95 = 110 M (tal vez relacionado con B 117 = 69 M); B 110 = 71 M.
11 Lo que ha de ser" es en realidad una enmienda. Ver tambin B 137 = 28 (d) M;
Aecio, 1.28.1; pseudo- Galeno, 42.
12 Ver Aecio, Censorino, A 13 = 65 M; Aecio, A 18; Plutarco, Filn, Censorino, A 19 =
108 M; cfr. B 100 = 64 M. Ver especialmente Reinhardt [134], 75-83; Kirk [136], 295-305.
158
Una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia que gua todas
las cosas a travs de todas (108: B 41 = 85 M).
Existe una nica ley divina (nomos) que controla todo cuanto desea
(B 114 = 23 M). El mundo est gobernado por Dios; y si
El tiempo es un nio que juega, que va moviendo sus piezas: el
reino es del nio (109: B 52 = 93 M),
puede que ese gobierno sea un antojo divino, y que nosotros seamos
unos diminutos peones, empujados sobre el tablero del universo a
capricho de un dios13. Somos para los dioses como las moscas para
los nios traviesos: se las mata por diversin.
La teologa de Herclito y su visin de la relacin entre dios y el
mundo son objeto de un profundo debate, y la presentacin que
acabo de hacer est lejos de ser universalmente aceptada. Pero su
rasgo fundamental, que todos los acontecimientos del mundo estn
gobernados por la ley est, en mi opinin, por encima de una discu
sin seria; y sobre este rasgo gira el resto de mi argumento.
Existe una confusin vulgar y perenne creada por la ambigedad
de la palabra*ley. En el lenguaje de la ciencia, una ley es una des
cripcin general de los fenmenos naturales; las leyes cientficas esta
blecen cmo son las cosas, o tal vez cmo han de ser en virtud de
una clase de necesidad naturalf"Estas leyes no pueden violarse: si
las leyes de Kepler sobre el movimiento de los planetas atribuyen una
rbita determinada a Neptuno, y si se observa que Neptuno se aparta
de esa rbita, no es un fallo de Neptuno, sino de Kepler. Las leyes de
Kepler no se han violado, sino que son falsas; se demuestra que son
descripciones inadecuadas de los fenmenos del cielo; despus de
todo, no son leyes de la naturaleza. Eix el lenguaje de la legislacin,
que moralistas y polticos saquean, una ley es una norma general
para la conducta humana; las leyes legislativas establecen cmo han
de ser las cosas o como deberan sej^Estas leyes no pueden falsearse:
si las leyes de Dracn establecen que los atenienses no pueden robar
bolsas y Cleonimo me roba la bolsa, la falta no es de Dracn, sino de
Cleonimo; no es que las leyes de Dracn sean falsas, sino que han
sido violadas. Lo que se demuestra es que, tal vez, su cumplimiento
est inadecuadamente controlado; no se demuestra que no sean v li
das ni que no sean efectivamente leyes.
La distincin entre las leyes descriptivas del cientfico y las leyes
13 Esta interpretacin de 109 est tomada de Cleve [371, 83-7; ver tambin Marcovich
[140], 309-10.
159
prescriptivas del legislador es suficientemente obvia, aunque con de
masiada frecuencia se desdibuje o se olvide. Las leyes morales se in
terpretan como normas de lo que debe ser; las leyes cientficas, como
mandatos para los fenmenos naturales.
La palabra ley, en este desafortunado sentido, es muy similar a
la palabra griega nomos14. El nomos tiene una larga historia y se
aplica en muchos contextos. A qu slo nos interesan dos de esas apli
caciones. Primera un nomos puede ser una costumbre o la regulari
dad: si todo A es B, o si, por norma general, A es B, puede decirse
que es un nomos que todo A es B. Segunda, un nomos puede ser una
ley o una norma: si se insta o se obliga a que todo A sea B, mediante
una norma implcita o mediante un decreto ex plcito, puede decirse
que es un nomos que todo A ha de ser B. Estas dos aplicaciones dife
rentes se confunden hbilmente en un pasaje de Los trabajos y los
das, de Hesodo:
El hijo de Cronos impuso este nomos a los hombres: ha permitido
a los peces, a los animales feroces y a las aves de rapia devorarse
entre s, porque carecen de justicia; pero ha dado a los hombres la
justicia, que es la mejor de todas las cosas. Si en el gora quiere
hablar alguno con equidad y conocimiento, a ste Zeus, que mira
a lo lejos, le colma de riquezas; pero si miente en un falso jura
mento, y al violar la justicia comete un acto de maldad, a ste
Zeus dar una descendencia dbil, y es ms ilustre la descenden
cia que queda del hombre justo (110: 276-85).
El nomos que Zeus impone a los animales es que se devorarn unos a
otros; su nomos para el hombre es que deben comportarse con justi
cia entre ellos. El nomos animal es una ley de la naturaleza; el nomos
humano es una ley de la moralidad. La palabra nomos nicamente
aparece una vez; su aplicacin cambiante no slo se demuestra por
el sentido de las palabras de Hesodo, sino tambin por su agitada
sintaxis.
En nuestro idioma, la palabra justicia no tiene la misma ambiva
lencia que ley. No hablamos de la justicia de la naturaleza del mis
mo modo que lo hacemos de las leyes de la naturaleza: justicia es un
trmino puramente prescriptivo. La palabra griega dik suele traducir
se correctamente por justicia, pero dik tambin se emplea en con
textos no prescriptivos: la dik puede sealar cmo son las cosas y
cmo deberan ser. En este sentido, dik y nomos siguen caminos pa
ralelos.
14 Sobre los primeros usos de nomos ver especialmente Ostwald [211], 20-54; re
coge hasta trece sentidos distintos.
l 60
No s si deberamos afirmar que nomos y dik son ambiguos,
puesto que cada uno de ellos tiene al menos dos sentidos diferentes;
por lo que yo s, en ningn texto antiguo se distingue entre el sen
tido descriptivo y el prescriptivo, y es posible que en las nociones de
nomos y dik se confundan la descripcin y la prescripcin. Lo que
est claro es que las palabras nomos y dik expresan estos dos senti
dos15. Ms adelante ofrecer un ejemplo heraclteo. Me inclino a pen
sar que esta caracterstica del idioma griego tuvo su importancia en la
formacin de uno de los rasgos ms claros y familiares de la antigua
ciencia griega: La antigua nocin griega de justicia y de ley se
presta con seductora simplicidad a una aplicacin muy alejada de los
lmites de la poltica y de la moral16. El primer pensador seducido fue
Anax imandro: A partir de donde hay generacin para las cosas, ha
cia all tambin se produce la destmccin, segn la necesidad17; en
efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia, de
acuerdo con el ordenamiento del tiempo (13). El principio funda
mental de la naturaleza se formula, adecuadamente, en funcin de la
necesidad natural: las cosas se generan segn la necesidad; ocurren
tal y como deben ocurrir. Pero Anax imandro ex plica despus este he
cho grandioso mediante el delito y el castigo, la culpa y la reparacin,
la transgresin y la justicia. El lenguaje de la prescripcin sustituye in
debidamente al lenguaje de la descripcin, y el legislador invade el
territorio del cientfico.
Herclito se hace eco de Anax imandro: es necesario saber que la
guerra es comn y la justicia es discordia, y que todo sucede segn
discordia y necesidad (37: B 80 = 28 M). Como era de esperar, Her
clito corrige a Anax imandro: donde Anax imandro ve en la discordia
de las cosas una falta que ha de ser corregida, Herclito ve justicia;
pero la intuicin fundamental de los dos hombres es la misma: los fe
nmenos naturales estn regidos por la ley y estn sometidos a la jus
15 Nomoi claramente descriptivos: Esquilo, Las coforas 400; Sfocles, Antigona
613; Eurpides, fr. 346. Nomoi claramente prescriptivos: Esquilo, Las suplicantes 670;
Sfocles, Antigona 450; Eurpides, Hiplito 1328. Ver tambin Dover [206], 256-7.
16 Vlastos [111], 56; Jaeger [48], 115-6; Lloyd [50], 210-32. Cornford [40], 21, dice que
falta la palabra ley" en el vocabulario de la ciencia griega. Ley sugiere una norma
de conducta, una regla relacionada con las nociones de causa y efecto, de accin y
consecuencia. Cornford parece confundir leyes prescriptivas y descriptivas, y est to
talmente equivocado al decir que el vocabulario legislativo era desconocido para la
ciencia griega.
17 Kata to cbren: algunos expertos descubren aqu un sentido normativo: lo que
debera ser ms que lo que ha de ser (ver especialmente Frnkel [230], 187-8). Aun
cuando esto fuera cierto, Anaximandro confunde las leyes descriptivas y las prescripti
vas que trato de explicar.
161
ticia csmica. Hay un llamativo fragmento que ilustra la tesis general
de Herclito:
El sol no traspasar sus medidas; si no, las Erinias, asistentas de la
justicia, lo descubrirn (111: B 94 = 52 M).
Las leyes naturales del movimiento celestial estn reforzadas por unas
sanciones: de otro modo por qu iba a aceptar el sol su tedioso viaje
diurno? Las descripciones de Kepler se confunden con las prescrip
ciones de Dracn; se mezcla lo que es y lo que debera ser18.
Atribuir a Herclito una confusin tan enorme es, cuando menos,
poco caritativo: 37, despus de todo, define justicia como lo que
debe ser; y 111, con sus resonancias homricas (litada, XIX,418), tal
vez no sea ms que una metfora pintoresca. La justicia csmica es
una figura del lenguaje, no una teora; es un trozo de retrica inofen
siva, no una confusin lgica. La caridad siempre es tentadora; aun
que rara vez concuerda con los hechos desnudos de la historia: vea
mos las dos tesis principales de la teora moral de Herclito.
El cristianismo nos ha endurecido ante el absurdo, y creo que hay
quienes pueden aceptar con serenidad la afirmacin de que vivimos
en un mundo nonpareil.
La naturaleza slo es arte, aunque no lo sepas;
La casualidad, direccin, aunque no lo veas;
La discordia, armona ignorada;
El mal pardal, un bien universal;
Y a despecho del orgullo, a pesar de la razn equivocada,
Hay una clara verdad: Todo lo que ES, es BONDA D.
Puesto que Dios es todo bondad y es omnipotente, los telogos natu
rales, esos agentes inmobiliarios de la metafsica, tienen que presen
tar el mundo como residencia deseable. Sus despreciables declaracio
nes han conquistado la aprobacin de muchos grandes hombres; y su
profesin no era del todo desconocida en el mundo antiguo. En un
captulo posterior veremos algunos ataques a la teodicea que se pro
dujeron a finales del siglo V; por ahora centrar la atencin en He
rclito.
Y es que Herclito fue un Pangloss presocrtico. El afirma con
toda claridad que lo que es es bondad:
18 La justicia aparece en otros fragmentos de Herclito: sobre B 23 = 45 M ver Mou-
raviev [130]; sobre B 66 = 82 M ver nota 20.
162
Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; pero los
hombres han supuesto que unas son injustas y otras justas (112: B
102 = 91 M).
Este fragmento ilustra ciertamente la tesis de Herclito sobre la unidad
de los contrarios; no da a entender, como opinan algunos estudiosos,
que lo justo y lo injusto sean una y la misma cosa. Por el contrario, de
clara que nada es injusto: a pesar de los juicios humanos habituales,
todo lo que sucede es, a los ojos de Dios y por tanto en realidad, un
suceso justo y bueno. Despus de todo, si todo sucede segn discor
dia y la justicia es discordia, es fcil deducir que todos los aconteci
mientos son justos, y que nuestro mundo es un mundo perfecto.
Cmo se entreg Herclito a esta creencia? Veamos la siguiente
pareja de silogismos: Todo ocurre segn el nomos (logos), lo que
ocurre segn el nomos ocurre justamente; ergo, todo ocurre justa
mente. Todo ocurre kata dikn; lo que ocurre kata dikn ocurre
justamente; ergo, todo ocurre justamente. Ambos argumentos son
vlidos; en cada uno de ellos la primera premisa es heracltea, y la se
gunda premisa parece tautolgica. Pero son unos argumentos eviden
temente defectuosos: juegan con la confusin entre el nomos pres-
criptivo y el nomos descriptivo, entre la dik prescriptiva y la dik
descriptiva. La primera premisa de cada argumento utiliza la palabra
clave descriptivamente, y establece la regularidad de los fenmenos
csmicos. La segunda premisa de cada argumento es cierta y tautol
gica slo si se entiende su palabra clave de forma prescriptiva. Ambos
argumentos son ejemplo de la falacia del equvoco. No quiero decir
que Herclito presentara conscientemente estos argumentos; me in
clino a pensar que las confusiones que tan descaradamente presentan
ayudaron a Herclito a tranquilizarse en su absurda postura.
Por ltimo, estudiar la segunda gran tesis de la tica de Her
clito. Los fragmentos B 114 y B 2 pueden unirse para formar el p
rrafo siguiente:
Es necesario que los que hablan con inteligencia (xyn n i t ) con
fen en lo que es comn (xynoi) a todos, tal como un Estado en su
ley, y con mucha mayor confianza an; en efecto, todas las leyes
humanas se nutren de una sola, la divina, que controla todo cuan
to desea, y es suficiente para todos, y sobra.
Por lo cual es necesario seguir a lo comn (xynii), pero aun
que la razn es comn, la mayora viven como si aivieran una in
teligencia particular (113: B 114 + B 2 = 23 M)19.
19 Para la unin de B 114 y B 2 ver Marcovich [129], 91-2. Es posible que B 114 fuera
muy cerca de 33 (West [59], 117; cfr. Sexto, A l), lo cual dara preeminencia al conte
nido tico del libro de Herclito. El texto de B 2 no es seguro. En Sexto se lee:
163
El pueblo debe combatir ms por la ley que por los muros d su
ciudad (114: B 44 = 103 M).
Esas leyes terrenales se nutren de la nica ley divina, que es el conte
nido de la razn de Herclito; en consecuencia, los hombres deben
prestar atencin a esa gran ley, respetarla y obedecer sus mandatos.
El argumento de Herclito en 113 es oscuro, ya que se basa en
una metfora dudosa. Creo entender que est presentando argumen
tos para concluir que debemos actuar respetando el logos comn; y
su premisa es lo que se expresa en 114, que debemos obedecer las
leyes polticas. Es un argumento a fortiori: nuestras leyes humanas se
nutren de la ley divina; si debemos respetar aquellas, est claro que
debemos respetar esta.
La metfora de la relacin de nutricin es difcil, y no se ex plica
con la afirmacin de que la ley divina controla, es suficiente y so
bra. Propongo la siguiente exgesis de prueba: Los nomoi humanos
deben cualquier validez que tengan al nomos divino: puesto que este
nomos gobierna todas las cosas, los nomoi humanos son vlidos slo
en la medida en que coinciden con el mandato divino o lo traducen a
casos particulares; por lo tanto, si los nomoi humanos pueden ex igir
obediencia, ello nicamente podr ser en la medida en que sean re
flejo de la ley divina; y dado que, segn 114, los nomoi humanos son
valiosos, es necesario respetar el nomos divino.
En cualquier caso, el punto principal de 113 est suficientemente
claro. Al igual que Empdocles, Herclito opone las leyes humanas a
un mandato que todo lo abarca; al igual que Empdocles, exige la
aceptacin de ese orden universal. Pero mientras que la gran ley de
Empdocles se refiere solamente a un aspecto de la vida, la ley de He
rclito lo contempla todo. Debemos regular nuestra vida de acuerdo
con la razn general que describe todas las actuaciones de la natura-
Herclito tena una idea clara de la importancia de la ley:
Un poco ms adelante, aade: por esta razn habra que seguir lo que es
koinos, porque lo que es koinoses xynos; pero...
Diels- Kranz transcribe:
Un poco ms adelante, aade: por esta razn habra que seguir lo que es
xynos (es decir, lo que es koinos, pues lo koinos es xynos} , pero...
Sigo la opinin ortodoxa, la que acepta el texto y considera el parntesis una glosa in
necesaria para la extraa palabra xynos. West 1591, 118, comienza la cita por la palabra
pero, y atribuye lo anterior a Sexto (cfr. Bollack- Wismann [143], 65), lo cual es impo
sible.
164
leza y del mundo; y aquellas regulaciones concretas en las que Her
clito consider adecuado insistir son simplemente algunas de las po
sibles especificaciones del mandato moral ltimo de respetar lo que
es comn. Si alguien duda de la sabidura de respetar lo que es co
mn, que recuerde a las Erinias atentas a un sol rebelde: pues
Cmo podra alguien ocultarse de lo que no se pone? (115: B l =
81 M);
La J usticia condenar tambin a los procreadores y testigos de co
sas falsas (116: B 28a = 19 M);
A los hombres que mueren les aguardan cosas que no esperan ni
se imaginan (117: B 27 = 74 M)20.
Por tanto:
La sabidura es decir la verdad y obrar con conocimiento segn la
naturaleza (118: B 112 = 23 (f) M).
Esta frase es una parfrasis, no la cita literal, aunque resume con bas
tante acierto la doctrina de Herclito. Los estoicos adoptaron y desa
rrollaron este concepto: como Herclito, eran deterministas; y como
Herclito afirmaron que el mandato moral ltimo es oikenisis: Zenn
de Citio dijo que el fin es vivir de acuerdo con la naturaleza ( homo-
logoumens ti physei), que significa vivir virtuosamente (Digenes
Laercio, V.87 = SVF 1.179). Recientemente se han enunciado opinio
nes similares. J ohn Stuart Mill crea que el problema fundamental de
las ciencias sociales es encontrar la ley segn la cual cualquier forma
de sociedad crea el estado que la sucede y que ocupa su lugar; y con
ayuda de esa ciencia en adelante podremos no slo conocer mucho
de la historia futura de la raza humana, sino determinar todos los me
20 B 66 = 104 M dice as:
El fuego, al llegar a todas las cosas, las juzgar y condenar.
Defiende su autenticidad, por ejemplo, Marcovich [129], 435; pero Reinhardt [1351, 64-
7, argumenta me parece que muy convincentemente que es de Hiplito, no de
Herclito.
B 33 = 104 M dice:
Es nomos tambin obedecer la voluntad de lo uno.
Algunos creen que lo uno se refiere a Dios, pero la presencia de tambin (Mai) se
opone a esta interpretacin. El fragmento debera ser relacionado ms bien con B 49 =
98 M y B 121 = 105 M.
165
dios artificiales que pueden emplearse, y en qu medida, para acele
rar el progreso natural en la medida en que sea beneficioso, para
compensar todo aquello que puedan ser sus inconvenientes o des
ventajas inherentes, y proteger a nuestra especie de los peligros y ac
cidentes a que est expuesta debido a los incidentes inevitables de su
avance (Sistema de lgica VI. 10). En estas palabras, el burgus Mili
toma prestado del aristcrata Herclito, y presta a su vez a Karl Marx.
Quienes mantienen una postura heracltea deben defender tres
tesis: primera, que todo suceso, y consecuentemente toda accin hu
mana, ocurre de acuerdo con una ley universal o un conjunto de le
yes; segunda, que lgicamente los hombres deben ayudar al destino
y acomodar sus acciones a las demandas de la legislacin universal; y
tercera, que todos los que incumplan la ley y todos los que finjan,
que inevitablemente existen, sufrirn penalidades, sean terrenales o
escatolgicas, por su desobediencia temeraria. Acta como debas ac
tuar; si no, que Dios te ayude.
Es una postura evidentemente poco clara; y frecuentemente se la
tacha de ridicula y de confusa sin remedio. Supone una enorme inuti
lidad y una incoherencia ingenua.
La inutilidad est en la suma de la primera tesis y la segunda: si
todos los hombres van a actuar de acuerdo con la ley universal, es
intil instarlos a que acten de acuerdo con esa ley. Si van a actuar de
ese modo, lo harn tanto si se les insta como si no; y el mandato mo
ral se transforma en una forma de lenguaje vana.
Las ramificaciones de este hilo argumentativo son mltiples y fa
miliares; en estas circunstancias slo puedo ser dogmtico: el hecho
de que todos los hombres vayan a actuar siguiendo la ley universal
no despoja de su sentido al mandato de Herclito. Su propia declara
cin del mandato en 113, por supuesto, estar determinada por la ley
universal; pero no obstante puede ser un eslabn de la cadena causal
o una de las cadenas causales que une las acciones futuras al pa
sado. El mandato de Herclito puede tener eficacia causal en un
mundo determinista: si l (per impossibile) no hubiera expresado esa
orden, los hombres no habran actuado as. Su mandato no es fatuo
ni ftil. De hecho, puede consolarse con el pensamiento de que, des
pus de todo, est desempeando un pequeo papel en la comedia
universal; y ese consuelo slo se desvanecer cuando se d cuenta de
que el pensamiento que lo consuela est determinado por la ley uni
versal, como un rengln ms de una obra a cuyos actores se les ha
prohibido improvisar.
La incoherencia de la postura de Herclito est en la primera y la
tercera tesis. Se trata de una cuestin simple: en la primera tesis se
dice que todo el mundo acta siguiendo la ley; la tercera implica que
166
algunos hombres no lo hacen. Y esta es la forma de contradiccin
ms ramplona que cabe esperar, incluso en un texto presocrtico.
La contradiccin deriva de una lectura estricta de determinados
fragmentos; en concreto es preciso que entendamos la palabra todo
que aparece en 33 y de nuevo en 37 en su sentido ms preciso.
Puede que no sea justo: todo, al fin y al cabo, suele emplearse hi
perblicamente o en sentido vago; en cualquier caso, no nos ha lle
gado el contexto ms importante del uso que haca Herclito. As po
dramos declarar inocente a Herclito de la acusacin de incoheren
cia, y hacerlo de ms de una forma. Todo podra limitarse a los
fenmenos inanimados: el mundo de la naturaleza que carece de co
razn y de entendimiento funciona segn la ley universal, por necesi
dad; no es nuestro caso, pero como no podemos volar hasta Venus o
hasta Mercurio, se nos aconseja que acomodemos nuestros actos a
esa ley. O tal vez se pueda interpretar todo en un sentido ms am
plio, que indique una ley general aunque no estrictamente universal:
existe un nomos, una norma o regularidad general, pero que permite
excepciones: si somos prudentes, nos adaptaremos a ella y no goza
remos de las falsas alegras de la originalidad.
No tenemos restos suficientes del libro de Herclito para saber si
alguna de estas posibilidades sera adecuada a su pensamiento. Hay
ms posibilidades. Pero si tomamos los fragmentos supervivientes en
su significado literal a todas luces un procedimiento razonable
volveremos, de mala gana, a la conclusin de que Herclito aceptaba
a los renegados en un mundo csmicamente determinado. Y tambin
estaremos obligados a admitir que Herclito dio esa orden tan tajante,
Hay una ley universal: obedecedla, en la que se confunden las leyes
descriptivas y las prescriptivas. De este modo introdujo Herclito dos
confusiones eternas en la tica filosfica: si hace falta un gran filsofo
para originar un gran error, la grandeza de Herclito es doble.
167
Ca p t u l o V III
Los principios del conocimiento humano
LOS ORGENES DEL ESCEPTICISMO
Los filsofos escpticos de la Grecia helenstica afirmaban que
nadie puede conocer nada; y con admirable coherencia negaban que
ellos mismos conocieran siquiera este doloroso hecho. Ellos crean
que su esplndida doctrina, o antidoctrina, se haba anunciado en las
reflexiones epistemolgicas de los primeros presocrticos; pues aun
que el escepticismo no floreci hasta finales del siglo v, los predece
sores de Parmnides haban reflex ionado, al menos de forma casual,
sobre cuestiones epistemolgicas, y algunos de ellos se haban expre
sado en un tono escptico. Al fin y al cabo no es nada sorprendente:
los primeros filsofos haban propuesto unas teoras de alcance y as
piraciones sin precedentes. Seguramente sus palabras provocaron
sorpresa y admiracin, y la admiracin, como dice Aristteles, es la
madre del pensamiento. Admirados de que los milesios supieran tan
tas cosas, podran preguntarse cmo haban llegado a saber tantas co
sas; y no quedaba ms que un paso para que se preguntaran si de
verdad saban todo lo que decan saber: toda ignorancia se desliza
hacia el conocimiento, y vuelve a subir penosamente hacia la igno
rancia. El camino cuesta arriba es el sucesor natural del embriagador
descenso.
En todo caso, estoy convencido de qLie los presocrticos inventa
ron la epistemologa o ciencia del conocimiento e hicieron nacer una
forma de escepticismo. Podemos empezar con Alcmen de Crotona.
Segn Digenes Laercio, el tratado de Alcmen Sobre la naturaleza
comenzaba de este modo:
168
Alcmen de Crotona, hijo de Prito, dijo estas cosas a Brontino,
Len y Batillo: acerca de las cosas invisibles, acerca de las cosas
mortales, los dioses tienen conocimiento claro (saphneia); pero
los hombres slo pueden adivinar (119: 24 Bl).
Se ha discutido mucho el texto de este fragmento1. En cualquier caso
su tono es escptico, aunque las distintas versiones le confieren tipos
de escepticismo radicalmente opuestos.
Segn el texto que presento, Alcmen no es seguidor de Pirro; no
niega de modo absoluto la posibilidad del conocimiento ni la racio
nalidad de la opinin. En primer lugar, atribuye el conocimiento, in
cluso de las cosas invisibles, a los dioses; slo los hombres estn
privados del conocimiento: slo es la vela de los hombres la que ilu
mina poco. Segundo, slo son las cosas invisibles las que escapan
al conocimiento humano: lo que vemos, sugiere Alcmen, s pode
mos conocerlo. As que Alcmen est ms cerca del escepticismo ur
bano de Locke que de la duda hiperblica de Pirro y sus seguidores.
Y puede que sea para bien, porque mientras que las opiniones de Pi
rro son insoportablemente increbles, el escepticismo de Locke es su
ficientemente verosmil para ser persuasivo y est lo bastante alejado
de nuestros pensamientos irreflexivos para ser desconcertante.
El escepticismo al estilo de Locke era endmico en la mente
griega. Su locus classicus es el libro segundo de la Ilada, donde el
poeta busca la ayuda de las musas:
pues sois diosas, estis aqu presentes, sois sabias
y conocis todas las cosas,
y nosotros slo omos la voz de la fama, sin conocer nada
Existen numerosas imitaciones y paralelismos2; y el sentimiento me
lanclico forma una sola pieza con esa modesta afirmacin de la im
portancia de la humanidad en el universo3 que es caracterstica de
los primeros escritos griegos. Tales efusiones expresan una emocin
triste, no enuncian una idea filosfica; y podramos sentir la tentacin
de considerar el escptico proemio de Alcmen simplemente como
un gesto hacia las convenciones griegas: se espera decencia y modes
tia de un hombre que se dispone a describir la historia y la naturaleza
del universo. Pero Alcmen tiene unos predecesores filosficos y po
ticos de los que ahora me ocupar.
1 Sigo el texto que sugiere Wachtler [1991, 34-8 (cfr. Stella [200], 237).
2 Iliada II.484- 6; cfr. Teognis, 141-2; Pindaro,.Nemeas VI. 1-6; Herdoto VI.50; He
rclito, 22 B 78 = 90 M, B 79 = 92 M; Filolao, 44 B 6. Ver especialmente Snell [55], cap. 7.
3 Lloyd- Jones [51], 35.
169
Jenfanes, segn el pseudo- Plutarco, dice que los sentidos son
engaosos, y junto a ellos ataca tambin a la propia razn (21 A 32).
Socin, de forma ms escueta, lo convierte en el primero que dijo
que no hay nada que pueda ser conocido (Digenes Laercio, LX.20 =
A 1). Timn, de disposicin escptica, encontr evidentemente un es
pritu afn en Jenfanes: hace que sus dilogos poticos sobre la his
toria de la filosofa se desarrollen entre l mismo y su predecesor
(Digenes Laercio, IX . l l l ) . Sexto sita a J enfanes en cabeza de la
secta escptica (Pyrrh Hypll.lQ-, Adv Math V II ,48- 52)4.
Cuatro de los fragmentos que quedan de los poemas de J enfa
nes tratan de cuestiones epistemolgicas, y es casi seguro que el ms
largo, que no son ms de cuatro versos, era la fuente principal y tal
vez nica de su fama de escptico. Dice as:
No hay ni habr un varn que haya conocido la verdad autntica
o haya visto cuantas cosas digo acerca de dioses y de todo.
Pues aunque llegara a expresar lo mejor posible algo acabado,
l mismo no lo sabra; la opinin, en cambio, ha sido asignada a todos.
(120: B 34)5.
Estos versos parecen un prlogo, y acepto la sugerencia de que pro
ceden de un ex ordio a la obra filosfica de Jenfanes. El mundo anti
guo ley 120 al modo escptico: los estudiosos de hoy discuten apa
sionadamente el sentido de este fragmento.
En primer lugar, se ha afirmado con razones filosficas que 120
no tiene nada que ver con el escepticismo. Se argumenta que J enfa
nes no dice que nadie conozca, sino que ningn hombre ha visto lo
patente acerca de los dioses; y la frase que hemos traducido por
haya conocido lo patente (oude tis estai eids) significa ms exacta
mente haya visto lo patente, ya que el verbo eidenai, cuyo partici
pio es eids, es originariamente un verbo de percepcin. Por tanto,
120 no defiende el escepticismo: afirma que en ciertos temas no es
posible el conocimiento a travs de la percepcin, con lo que implica
4 Pero Jenfanes no era un escptico puro en opinin de Sexto: ver PyrrHypl.223-
5 = A 35; 11.18; III.219; adv Math VII.48- 52. Vase tambin Aristocles, A 49, y Diels [31,
45. No veo qu relacin pueda haber entre que Jenfanes rechace la adivinacin (Cice
rn, Aecio, A 52; pseudo- Galeno, 105) y su escepticismo.
5 En el verso 1 interpreto iden y no genet(ver Frankel [2151, 342-3. Una traduccin
alternativa del verso 2 podra ser: ...y sobre lo que digo acerca de todas las cosas. En el
verso 3, tychoi puede significar ...si por casualidad l, en vez de si l llegara a. En
el verso 4, creo que past es masculino; si fuera neutro, el verso quedara as: pero en
el caso de todas las cosas, slo hay creencia. El fragmento se cita y se menciona con
frecuencia: ver referencias en Diels [31, 45.
170
que a esos casos corresponde una forma de conocimiento no percep
tivo, en tanto la percepcin corresponde a todas las dems circuns
tancias. 120 clasifica el conocimiento, no lo ataca; y J enfanes el es
cptico se marcha al populoso limbo de la fantasa histrica.
Me parece que este argumento ya ha sido refutado de forma con
cluyente. Una investigacin atenta demuestra que, etimolgicamente,
eidenai es un verbo de percepcin; pero otras profundas investiga
ciones han establecido de forma incontrovertible que incluso en Ho
mero este verbo tiene el sentido general de conocer6. Por otra par
te, eids, en el segundo verso, establece un contraste con dokos, en el
cuarto verso; y puesto que dokos slo puede significar opinin, ei
dos se traducir lgicamente por el verbo conocer. Por tanto, 120
enuncia despus de todo un cierto tipo de tesis escptica: afirma que
ningn hombre ha conocido ni conocer determinadas cosas.
Segundo, podemos preguntarnos si el escepticismo de J enfanes
es, como el de Alcmen, una tesis sobre las capacidades de cognicin
del ser humano. Es fcil responder a esta pregunta. En 120 se habla
ex plcitamente de los hombres; B 18 y B 36, a los que me referir en
breve, suponen que los dioses poseen el conocimiento de que care
cen los hombres; y Ario Ddimo dice explcitamente que, segn J en
fanes, dios conoce la verdad, pero para todos existe la opinin (A
24): la segunda clusula procede de 120, y es muy agradable pensar
que la primera clusula, con su mtrica, sea tambin una cita de J en
fanes7.
Tercero, cul es el mbito del escepticismo de Jenfanes? Niega
todo conocimiento a los hombres, o slo determinadas reas de co
nocimiento? 120 especifica el mbito mediante la frase acerca de dio
ses y de todo. Si, segn creo, 120 era el prefacio de un poema cient
fico dentro de la tradicin milesia, Jenfanes quiere decir que el co
nocimiento de las cosas divinas y el conocimiento de la ciencia
natural est ms all de nuestras posibilidades.
Esta interpretacin se confirma con un pasaje de un tratado, justa
mente afamado, del corpus hipocrtico: el tratado es Sobre la medi
cina antigua, probablemente escrito hacia finales del siglo v. Alc
men especific el mbito de su escepticismo con la frase las cosas
invisibles (ta athta}, el tratado hipocrtico recoge la nocin de
Alcmen, por no decir sus palabras, para ridiculizar esas disciplinas
6 Ver especialmente Heitsch 1217], 208-16.
7 Ver tambin Varrn, en San Agustn, Civitas Dei, VH.17:
sed ut Xenophanes Colophonius scribit, quid putem, non quid contendam,
ponam. Hominis est enim haec opinaro, dei scire.
171
pretenciosas que se ocupan de lo que es invisible y difcil de desci
frar (ta aphanea te kai aporeomena). Estos cientficos pretenciosos
son hombres que estudian las cosas que hay en el aire (ta metera)
y las cosas que hay bajo tierra. Estas palabras hablan de los principa
les campos que interesaron a los primeros cientficos8; y atacar a
quienes estudian ta aphanea es atacar las pretensiones de la ciencia
jnica. Las estrellas son visibles, y la sustancia rocosa de la tierra no
es invisible; pero puede decirse que los primeros cientficos dirigie
ron su mente hacia ta aphanea y ta athta, por cuanto sus teoras
astronmicas y geolgicas iban mucho ms all de los lmites de la
percepcin.
Sobre la medicina antigua critica a sus oponentes cientficos en
los trminos siguientes:
Si alguno manifestara y declarara cmo son estas cosas, no estara
claro para el propio hablante ni para los oyentes si es verdad o no;
pues no hay nada que, al hablar de ello, permita conocer la autn
tica verdad (to saphes) (121: 1).
Hay una estrecha relacin entre este pasaje y 120; creo que se pare
cen demasiado para ser una coincidencia, y sugiero que en este libro
encontramos una primera y favorable exgesis del fragmento de J e
nfanes. As pues, en 120 Jenfanes defenda un escepticismo limi
tado, no general: son la teologa y la ciencia natural, no el conoci
miento en general, lo que escapa a nuestra comprensin9.
Hay otros tres fragmentos sobre esta cuestin. B 18 dice as:
Pues los dioses no revelaron desde un comienzo todas las cosas a
los mortales, sino que stos, buscando, con el tiempo descubren
lo mejor (122).
B 36 complementa este fragmento:
Cuantas cosas han manif estado a los mortales han de ser vis
tas (123).
8 Para esta frase, que se emplea en relacin con la ciencia jnica, ver Platn, Apolo
ga, 18 B; cfr. Aristfanes, Nubes 187-95 (ver Mejer [5291).
9 Por ejemplo, Sexto, adv Math VII.48- 52; Epifanio III.9. Timn acusa a Jenfanes
de dogmatizar sobre Dios (fr. 59-60 = A 35); y algunos estudiosos defienden que la teo
loga positiva de Jenfanes descarta una interpretacin escptica de 121 (von Fritz
[158], 1557-8; Rivier [216], 55-7). Pero no creo que la teologa de Jenfanes sea dogm
tica; y supongo que 124 es la respuesta de Jenfanes, que se adelanta a la acusacin de
Timn.
172
122 demuestra que la tercera persona de 123 se refiere a los dioses; y
123, a su vez, indica que 122 debe glosarse as: Los dioses no revela
ron a los hombres todas las cosas al mismo tiempo, sino que sus re
velaciones, con la ayuda de una bsqueda paciente, llevarn al pro
greso. Es verosmil deducir de estos dos fragmentos que Jenfanes
concede un cierto conocimiento a los hombres: la bsqueda paciente
aumentar el pequeo acervo de conocimientos dados por los dioses.
Por ltimo, B 35:
Que se crea (dedoxasth) que estas cosas son similares a las ver
daderas (124).
La opinin y la verosimilitud, no el conocimiento y la verdad, marcan
el objetivo del viaje cognitivo del hombre. La referencia a estas co
sas est determinada por 120: del mismo modo que 120 formaba
parte del prlogo a la obra de Jenfanes, 124 procede del eplogo; y
si el escepticismo de 120 se limita a la teologa y a la ciencia, lo
mismo ocurre en el mandato que contiene 124.
La conclusin que Jenfanes defenda un escepticismo limitado
y no general se confirma tambin en el tratado sobre la medicina
antigua. Inmediatamente despus de hacerse eco de 120, el autor
anuncia que el conocimiento en el arte de la medicina no slo es al-
canzable, sino que en cierta medida ya ha sido alcanzado: y que se
logr buscando durante un largo tiempo (2). Ciertamente hay reso
nancias de 122; de hecho, es posible que el propio Jenfanes men
cionara la medicina como campo potencial para el conocimiento y el
progreso; y es probable que el doctor Alcmen tambin lo hiciera.
Jenfanes no se limit a afirmar un escepticismo; lo argument.
El segundo pareado de 120 comienza con una partcula deductiva:
Pues (gar) aunque llegara a expresar lo mejor posible algo acabado,
l mismo no lo sabra.
Segn lo entiendo, la referencia a expresar es insignificante, y la glosa
del antecedente de este pareado sera: aunque a crea verdadera
mente que P.... Est bastante claro que Jenfanes quiere decir que el
conocimiento consiste en una opinin firme y en algo ms. Esta idea
se desarroll en el Teeteto de Platn, y ha seguido siendo un pro
blema fundamental de la epistemologa moderna. El conocimiento es
ms que una opinin firme, pero qu ha de aadirse a esa opinin
firme para alcanzar el conocimiento? cmo puede asegurarse esa
adicin?
Se ha buscado en 120 la respuesta de J enfanes a estas preguntas.
173
Sexto glosa el consecuente del segundo pareado como sigue: ...a no
sabe que a cree verdaderamente que P1. Interpretado de este modo,
120 afirma esto: a no sabe que P; pues aunque a crea verdaderamen
te que P, no puede saber que lo sabe. El principio que hay tras este
argumento es:
(1) Si a sabe que P, entonces a sabe que a cree verdaderamente que P.
Es un principio con una cierta atraccin: sugiere, por un lado, una te
sis sobre saber que se sabe, muy discutida en la literatura filosfica
reciente, y por otro lado apunta el peligro de una regresin infinita
del tipo que Platn tanto deseaba evitar.
Un estudio ms detenido pone de manifiesto que (1) no es tan
atractivo. Si a sabe que a cree verdaderamente que P equivale a a
sabe que a cree que P y a sabe que P es cierto, por lo que (1) equi
vale a:
(2) Si a sabe sabe que P, entonces a sabe que a cree que P, y a sabe
que P es cierto;
y (2) equivale a:
(3) Si a sabe que P, entonces a sabe que a cree que P.
Pero aunque (3) sea cierto, como de hecho sera en algunas interpre
taciones de saber, no es una proposicin con implicaciones escpti
cas serias. En el contex to del argumento de Jenfanes, implica que el
elemento adicional necesario para convertir la opinin firme en cono
cimiento es el conocimiento de que se tiene la opinin en cuestin. Y
ciertamente este conocimiento no es especialmente esquivo: de todas
las cosas, nuestras propias opiniones son lo que nos resulta ms acce
sible.
En pocas palabras, la interpretacin de Sexto atribuye a J enfanes
el argumento siguiente: no podemos aspirar al conocimiento de la
teologa ni de la ciencia, pues semejante conocimiento presupone el
conocimiento de nuestras propias opiniones. Es un argumento dbil,
y por eso me inclino a rechazar la interpretacin de Sexto. Y es que
es posible una interpretacin ms simple: el consecuente del pareado
sera sencillamente que a no sabe que P; y 120 quiere decir: no po
demos saber que P, pues aunque alcancemos una opinin firme, eso
no es el conocimiento. Este argumento gira alrededor del hecho de
que el conocimiento no es solamente una opinin firme. E inmediata
mente plantea la cuestin de por qu el componente adicional del
conocimiento, sea cual sea, es tan difcil de lograr; pero no responde,
ni siquiera identifica ese componente. Por eso hemos de mirar ms
10 Adv Math VII.48- 52; 326. Platn, Menn 80D, tal vez sugiera la misma interpreta
cin (ver Frnkel [215], 344).
174
all de los confines de 120 y considerar de nuevo algunos de los frag
mentos de la teologa de Jenfanes.
Suele suponerse que los dioses son antropomrficos (63: B 14),
aunque con un poco de imaginacin se ve que si las vacas y los caba
llos tuvieran entendimiento para concebir a los dioses, estos seran te-
riomrficos (73: B 15); y la observacin demuestra que:
Cada raza de hombres representa la forma de los dioses de modo
similar a ellos mismos; como dice J enfanes, los etopes dicen que
sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que tienen ojos
azules y pelo rojizo (125: Clemente, B 16)n .
Debemos comparar B 38 con este fragmento:
Si dios no hubiese hecho la miel dorada, se dira que los higos son
mucho ms dulces (126).
Creo que aqu hay una moral epistemolgica: nuestras opiniones o
muchas de ellas se ex plican en funcin de nuestras circunstancias;
por lo tanto, no suponen conocimiento.
Vamos a ampliar esta idea. Un tracio cree que los dioses tienen el
pelo rojizo. Su opinin se ex plica de un modo que no guarda rela
cin con la verdadera naturaleza de los dioses: como el tracio es peli
rrojo, cree que los dioses tambin lo son. La hiptesis causal se re
fuerza con la antropologa comparativa: en todas partes los dioses de
los hombres son una versin mejorada de los propios hombres. Esta
hiptesis no demuestra que la creencia del tracio sea falsa, pero s de
muestra que no llega a ser conocimiento. Otro ejemplo: un ateniense
habituado a la miel de Himeto cree que los higos slo son ligera
mente dulces. Su opinin se ex plica de una forma que no tiene rela
cin con la naturaleza intrnseca de los higos: puesto que el ateniense
ha probado la miel, cree que los higos son poco dulces. La hiptesis
causal se refuerza con la sociologa comparativa, pues los juicios de
los hombres sobre los sabores varan segn su experiencia de los sa
bores. La hiptesis no demuestra que la opinin del ateniense sea
falsa, pero s demuestra que no llega a ser conocimiento. Y en gene
ral, para ua clase de opiniones muy amplia e importante, si a cree
que P, existe alguna hiptesis causal sin relacin con el contenido de
la opinin, lo cual ex plica que crea que P. La opinin ha sido asig
nada a todos: algunos hombres afortunados pueden llegar a expre
11 Clemente parafrasea a Jenfanes; la restauracin provisional de Diels de los ver
sos originales se ha aceptado de forma generalizada, pero es especulativa.
175
sar lo mejor posible algo acabado; pero a pesar de todo, no hay ni
habr varn que haya conocido la verdad autntica.
Es importante darse cuenta de lo que Jenfanes no dice. Primero,
no hace comentarios sobre los vergonzosos orgenes de la mayora
de nuestras opiniones: muchas de mis opiniones acerca de la historia
romana se crearon en mi mente por las novelas de Robeit Graves y
de Peter Green; pero a pesar de ello, algunas de mis opiniones se han
convertido en conocimiento. Las opiniones inciertas, nacidas ilcita
mente, pueden transformarse ms tarde en conocimiento vigoroso
gracias a una digestin intelectual. J enfanes no lo niega. Segundo,
J enfanes no pone objeciones a las ex plicaciones causales del cono
cimiento como tal. Mi opinin de que Csar fue asesinado en los idus
de marzo puede explicarse causalmente, supongo, por mis vidas
lecturas y por haber memorizado los relatos de su muerte en varios
textos antiguos. No se sigue ni J enfanes lo da a entender que
mi opinin no llegue a ser conocimiento.
Lo que J enfanes quiere decir es que muchas de mis opiniones
son ex plicables por una hiptesis causal que no guarda relacin di
recta con el contenido de las opiniones. Y o creo que P, y P es cierto;
pero hay una cadena causal que ex plica mi opinin y que no se ori
gin por el hecho P ni este la complet en un momento concreto. Y
por eso mi opinin no es conocimiento.
La tesis de J enfanes precisa una ex posicin ms cuidadosa y una
consideracin ms extensa de lo que pueda ofrecer aqu. Pero confo
en que su parte filosfica sea cierta: si mi opinin de que P fue cau
sado por unos hechos que no tienen relacin adecuada con ese he
cho P, entonces no s que P. La parte no filosfica de la tesis de J en
fanes, que muchas de nuestras opiniones tienen antecedentes causa
les no apropiados, no puede valorarse en trminos generales: para
comprobarla, debemos tomar a quienes creen y sus opiniones de uno
en uno. Sin embargo, voy a permitirme el lujo de emitir el juicio, sin
base firme, de que probablemente Jenfanes tenga tambin razn en
este punto.
Las opiniones de los hombres no son conocimiento porque las
causas son insatisfactorias. Esta conclusin sugiere que la opinin
verdadera ser conocimiento si sus antecedentes causales son acepta
bles. Los fragmentos que nos han llegado no ofrecen pistas sobre
cules podran ser los cnones de respetabilidad de J enfanes, si es
que alguna vez los formul. Pero si mi interpretacin es correcta,
quiere decir que, en ciertas reas al menos, los hombres pueden al
canzar el conocimiento; y por tanto es razonable preguntarse qu ca
ractersticas de esas reas privilegiadas hacen que se abran a la cogni
cin humana, as como esperar de Jenfanes, si no una ex plicacin
176
general de la respetabilidad causal, por lo menos una indicacin de
algunos casos en los que la cadena causal que conduce a la opinin
tenga la fuerza y la direccin que permitan convertir esa opinin en
conocimiento.
LOS FUNDAMENTOS DEL CONOCIMIENTO EMPRICO
La clave la encontramos nuevamente en el tratado Sobre la medi
cina antigua:
No encontraris medida ni nmero ni equilibrio que os permita
conocer con certeza, excepto la percepcin (127: 9).
La ampliacin de esta cruda afirmacin dar lugar a una teora del co
nocimiento. El primer intento de elaboracin de esta teora se en
cuentra en los escritos de los primeros presocrticos.
Herclito tena ciertamente madera de escptico, y hay quienes lo
ven como escptico. Atac las pretensiones de conocimiento de sus
predecesores, Hesodo, Hecateo, Pitgoras e incluso Jenfanes12; y es
habitual que la emprenda con la necedad de la humanidad:
La mayora de los hombres no comprenden las cosas con que se
encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseado, sino
que creen haberlas entendido por s mismos (128: 22 B 17 = 3 M).
Qu es lo que comprenden o se proponen? Hacen caso a los ae
dos del pueblo y toman como maestro a la masa, sin saber que
muchos son los malos y pocos los buenos (129: B 104 = 101 M)13.
Volvemos a encontrar varios fragmentos de tono relativista que hacen
pensar en el comentario de J enfanes sobre la dulzura de la miel:
La enfermedad hace a la salud agradable y buena; el hambre, a la
saciedad; la fatiga, al reposo (130: B 111 = 44 M).
El hombre puede ser llamado necio frente a la divinidad, tal como
el nio frente al hombre (131: B 79 = 92 M).
12 Ver B 40 = 16 M; B 57 = 43 M; B 106 = 59 M; B 129 = 17 M; B 81 = 18 M (ver Rein
hardt [2191); B 42 = 30 M.
13 Vase la tabla en Kirk [136], 47. Comprese 128 con la Ot/feea XV III. 130-7; Arqu-
loco, fr. 68 D. Interpreto hokoiois (Bergk) en vez de hokosoi.
177
Y diversos fragmentos sugieren escepticismo de forma ms directa:
A la naturaleza le place ocultarse (59: B 123 = 8 M).
El carcter humano no cuenta con pensamientos inteligentes
(gnmai), el carcter divino s (132: B 78 = 90 M).
Si buscamos el conocimiento, seremos como los buscadores de oro
que escarban mucha tierra y encuentran poco (B 22 = 10 M); y si tu
viramos la temeridad de estudiar psicologa,
los lmites del alma no los hallaris andando, cualquiera que sea el
camino que recorris; tan prof undo es su fundamento (133: B 45 =
67 M).
Pero un estudio detenido desbarata esta interpretacin de Her
clito: sus desdeosos ataques a las pretensiones de otros hombres y a
la ignorancia de la multitud no sugieren escepticismo sino lo contra
rio, porque el atacante afirma su superioridad. Los fragmentos relati
vistas servan a un fin ms metafsico que epistemolgico. Los frag
mentos escpticos, a ex cepcin de 132, estn concebidos nicamente
para insistir en el importante tpico de que no es fcil lograr el cono
cimiento; y 132 puede expresar un mensaje moral ms que epistemo
lgico.
Algunos filsofos optimistas han abrazado la doctrina de la ver
dad manifiesta. Segn Spinoza: La verdad se revela con presteza,
como tambin lo que es falso, pues la verdad se descubre a travs de
la verdad esto es, a travs de s misma y a travs de ella se descu
bre igualmente la falsedad; pero la falsedad nunca se revela ni se ma
nifiesta a travs de s misma. Por tanto, quien est en posesin de la
verdad no puede dudar de poseerla, en tanto quien est hundido en
la falsedad o en el error bien puede imaginar que ha llegado a la ver
dad (Breve tratado acerca de Dios, el hombre y su felicidad, captu
lo 15)14. Seguramente Herclito habra rechazado esta curiosa y con
fusa opinin: la verdad no se revela a s misma, sino que permanece
oculta en el fondo del pozo, y slo un el trabajador hbil ser capaz
de hacerla subir a la superficie. Decir estas cosas es ser realista, no es
cptico.
14 Cfr. Arquitas, 47 B 3:
...descubrir sin preguntar es difcil y poco comn, con preguntas es muy
sencillo, pero es imposible si no se sabe cmo preguntar.
178
Hay un oscuro fragmento que se ha interpretado como rechazo
ex plcito del escepticismo de Jenfanes:
El ms digno de fe conoce y custodia las cosas que le parecen
ciertas. Y no obstante, Justicia condenar tambin a los creadores
y testigos de cosas falsas (134: B 28 = 20 M + 19 M).
Segn J enfanes, debemos contentarnos con la opinin ( dokos); se
gn Herclito, un hombre inteligente ( dokimtatos) puede mantener
nos alejados de las dokeonta y conducirnos al conocimiento genui
no15. Sea o no esta la lectura correcta del fragmento, su sentido es in
negablemente heraclteo.
El camino de la conservacin exige un fuerte espritu de inde
pendencia: no debemos comportarnos como nios buenos y acep
tar lo que nos dicen por la mera autoridad de quien lo dice (B 74 =
89 M); y si
Los ojos son testigos ms exactos que los odos (135:B 101a = 6 M),
es en parte porque los odos nos ofrecen pruebas que son rumores y
porque son ms responsables que los ojos de inculcarnos opiniones
de segunda mano. No debemos aceptar las cosas ni siquiera por la
autoridad del propio Herclito: no hemos de escucharle a l, sino lo
que l dice (35: B 50 = 26 M); y debemos aceptar su logos por sus m
ritos intrnsecos, no porque lo diga su primer descubridor. Digenes
dice de Herclito que no fue discpulo de nadie, sino que dice ha
berse investigado a s mismo y haber aprendido todo por s mismo
(IX.5 = A 1). El conocedor ha de ser capaz de decir con Herclito,
me investigu a m mismo (136: B 101 = 15 M)16.
Estos fragmentos indican que Herclito fue fiel a su propia recomen
dacin: no fue discpulo de ningn filsofo, sino que debe su forma
cin a su naturaleza y al estudio (Suda, A la).
Tengo la impresin de que es a este contex to al que pertenecen
dos famosos fragmentos sobre la polimata o aprendizaje de mu
chas cosas. Los fragmentos son estos:
15 Sigo a Mouraviev [130], 118-22, aunque tengo mis dudas.
16 Plutarco, Adv Col 1118C, interpreta 136 de otro modo: me explor a m mismo
(cfr. B 116 = 23 (e) M; ver Westman [15], 295-7. Cfr. Epicuro, fr. 117; en contra: Din
Crisstomo, 54.2.
179
La polimata no ensea comprensin (nous), si no, se la habra
enseado a Hesiodo y a Pitgoras, y tambin a Jenfanes y Heca-
teo (137: B 40 = 16 M).
Pitgoras, hijo de Mnesarco, se ejercit en informarse ms que los
dems hombres, y con lo que extrajo de esos escritos form su
propia sabidura: polimata, arte de plagiarios (138: B 129 = 17 M)17.
El baconianismo ms vulgar defiende que la ciencia avanza reu
niendo primero elementos incontables de informacin concreta y
despus deduciendo una ley universal: la comprensin, segn esto,
es producto de la polimata, y es toda una tentacin ver el rechazo de
la polimata por parte de Herclito como protesta encantadoramente
moderna contra una forma precoz de baconianismo.
Pero no acepto esta interpretacin. Me parece que es la segunda
parte de la palabra polimata, y no la primera, lo que despierta la
burla de Herclito. La falta de Pitgoras no fue aprender muchas co
sas, sino robar a otros sus pensamientos: pretenda poseer la sabidu
ra, cuando en realidad haba cado en el plagio y la polimata. Man-
thanein significa aprender, y en concreto aprender de otro; y quie
nes practican la polimata son hombres que han adquirido de otros
un elevado nmero de opiniones. El aprendizaje y el descubrimiento
son cosas opuestas18. Quienes han aprendido no se han investigado
a s mismos, y este es el motivo de que, por mucho que hayan
aprendido, no puedan arrogarse la comprensin ni el conocimiento.
J ohn Locke afirmaba que el testimonio o la palabra de otros hombres
puede respaldar una opinin probable pero que nunca podra sus
tentar el conocimiento. Keats expres esta misma visin con otras pa
labras:
el conocimiento habita
en mentes repletas de los pensamientos de otros;
la sabidura, en mentes atentas a los suyos.
Creo que Herclito fue quien origin esta tradicin epistemolgica.
Y, al igual que Locke, Herclito era emprico; de hecho, las prue
bas que tenemos sugieren que no slo era emprico, sino tambin
17 Demcrito imita 137, 68 B 64 (cfr. B 65); comprese 138 con In, 36 B 4. Para una
distincin similar entre polimata y sabidura, ver Anaxarco, 72 B 1; Platn, Leyes 819A;
ver Pfeiffer [24], 138.
18 Ver especialmente Arquitas, 47 B 3; Platn, Fedn 99C; cfr. Jenfanes, 21 B 3.1;
Pndaro, Olmpicas 11.86-8 (ver Ramnoux [142], 324- 5); Parmnides, 28 B 1.32; Emp
docles 31 B 14. Sobre Herclito ver B 17 = 3 M; B 55 = 5 M; y obsrvese didaskein en B
40 = 16 M.
180
sensacionalista: el conocimiento debe construirse sobre la ex perien
cia, concretamente sobre la experiencia de los sentidos.
Las cosas que aprendemos por la vista y el odo son las que pre
fiero (139: B 55 = 5 )1?.
Si todas las cosas se convirtieran en humo, las narices discerniran
(140: B 7 = 78 M).
En el mundo que nos es familiar, los ojos y los odos ponen la base
del conocimiento; e incluso en un mundo radicalmente distinto los
sentidos seran nuestra nica gua. Un fragmento de dudosa autora
dice que, segn Herclito, el sol es del ancho de un pie humano (B
3 = 57 M). Algunos eruditos lo interpretan como la afirmacin banal
de que el sol parece ser tan ancho como un pie; otros descubren la
ex presin metafsica de una cierta teora psicolgica20. Pero si este
fragmento no es una pura falsificacin, debemos entender que signi
fica lo que dice: es un simple texto de astronoma, y muestra un grave
sensacionalismo. Los ojos nos dicen el tamao del sol; y son los me
jores testigos con que podemos contar21.
Otro fragmento afirma que
Es necesario que conozcamos muchas cosas (141: B 35 = 7 M).
Por supuesto no hay incompatibilidad entre este mandato y el hecho
de que Herclito rechace la polimata22; y 141 sugiere inmediata
mente la segunda fase de la receta emprica clsica para llegar al co
19 Algunos traducen: Las cosas que pueden verse, orse, que son de percepcin
(mathsis), esas son las que prefiero (ver Marcovich [129], 21); pero esto no es cohe
rente con el uso que hace Herclito de manthanein.
20 por ejemplo, Frnkel [145], 271-2; Cherniss [32], 15. Para la interpretacin obvia,
vase Digenes Laercio, LX.7 = A 1, Obsrvese que los cuerpos celestiales son trans
portados en skaphai o artesas (Digenes Laercio, LX.9 = A 1; Aecio, A 12).
21 B 46 = 11 M dice asi:
Sola decir que pensar era una enfermedad sagrada (hieros nosos: epilep
sia), y que la vista engaa.
(cfr. B 131 = 114 (d) M. La segunda frase de B 26 seguramente deriva de B 107 = 13 M.
La primera frase se presenta como apotegma, no como cita. El significado queda al
gusto de cada cual. B 46 no exige una interpretacin escptica.
22 Muchos estudiosos creen que 141 y 137 son incompatibles. Con la interpretacin
que hago de 137, evidentemente no hay incompatibilidad, pero tampoco la hay en la
interpretacin ortodoxa. Segn esta interpretacin, 137 niega que la polimata sea con
dicin suficiente para la sabidura, en tanto 141 afirma que es una condicin necesaria.
Sobre los antecedentes pre- filosficos de 141, ver Stokes [56], 88-9.
181
nocimiento: los sentidos nos dan una informacin concreta; el estu
dio frecuente y variado rene una cantidad organizada de esa infor
macin; slo queda convertir esa masa de escoria en el oro del cono
cimiento.
Cmo debe producirse esa conversin? Algunos estudiosos des
cubren una pista en B 107 = 13 M):
Malos testigos son para los hombres los ojos y los odos cuando se
tienen almas brbaras (142),
Sexto, que recoge este fragmento, cree que significa rechazar la per
cepcin (A 16), pero interpreta errneamente el griego. Ms acer
tado sera comparar este fragmento con 128 (La mayora de los
hombres no comprenden las cosas con que se encuentran...) y con
6l: B 56 = 21 M (Se equivocan los hombres respecto del conoci
miento de las cosas manifiestas...): la verdad no es manifiesta; slo
los ojos habituados discernirn las cosas que se les' presenten; los
sentidos necesitan ser dirigidos por una mente que no sea br
bara.
Podemos poner la nocin de mente brbara al servicio de la
epistemologa? Los griegos empleaban la palabra barbaros para deno
minar despectivamente a los extranjeros. Etimolgicamente se rela
ciona con la idea de hablar nerviosamente o balbucir: los barbaroi
son hombres que no hablan de forma inteligible. (No s si barbaros
significa extranjero o no griego; los diccionarios ofrecen las dos
traducciones, como si fueran sinnimos.) Suele suponerse, con razn,
que las mentes brbaras pertenecen a hombres con algn tipo de
deficiencia lingstica, pero cul sera la deficiencia a la que se refe
ra Herclito en 142?
No es que Herclito est enunciando la tesis chauvinista de que
los hablantes no griegos sean incapaces de alcanzar el conocimiento;
tampoco se est anticipando a los encantadores franceses del siglo
XVII que crean que los idiomas de la antigedad resultaban especial
mente apropiados para expresar la verdad cientfica y metafsica. Y
tampoco se refiere Herclito a la idea de que el conocimiento cient
fico slo est al alcance de quienes saben hablar un idioma determi
nado, porque 142 arremete contra las masas ignorantes, y es inconce
bible que Herclito pensara que la mayora de sus contemporneos
fueran literalmente incapaces de hablar.
Algunos estudiosos relacionan 142 con el supuesto inters de He
rclito por las sutiles implicaciones metafsicas de algunas ex presio
nes del lenguaje, y sugieren que el significado del fragmento es que
los sentidos nos engaarn si no comprendemos con gran ex actitud
182
nuestro propio idioma, y esta comprensin seria la clave de la tesis
de Herclito sobre la unidad de los contrarios. Pero los principales
dogmas metafsicos de Herclito no se derivan de la consideracin
del lenguaje, sino de la contemplacin de las pruebas que ofrecen los
sentidos. Herclito, segn la lectura que yo hago, no era un homme
entre les choses et les mots, senta, sin lugar a dudas, un enorme inte
rs por el lenguaje y era rpido con los juegos de palabras; pero el
lenguaje y el estudio profundo de las formas lingsticas no le guia
ron en su empeo filosfico, y no tiene razones para ex igir a otros el
estudio lingstico.
Por eso prefiero interpretar barbaros de forma ms metafrica: las
almas brbaras son almas ignorantes e incapaces de comprender,
propias de los hombres carentes de capacidad intelectual para com
prender las cosas, de hombres que, usando una metfora parecida,
no saben leer en el gran libro de la naturaleza. Y es que los fenme
nos de la naturaleza, segn la curiosa observacin de Berkeley, no
slo crean un espectculo magnfico, sino tambin un discurso enor
memente coherente, entretenido e instructivo... Este lenguaje o dis
curso se estudia con diversa atencin y se interpreta con distintos gra
dos de habilidad. Pero en la medida en que los hombres han inter
pretado y observado sus reglas, y son capaces de una interpretacin
correcta, en esa medida puede decirse que conocen la naturaleza.
Una bestia es como un hombre que oye una lengua extraa pero no
comprende nada (Siris 254).
Es una heimosa metfora, pero es una metfora. Y no est nada
claro qu es exactamente lo que hay detrs de ella. Tal vez Herclito
simplemente est insistiendo en la necesidad de una observacin
atenta y selectiva: para ver que el camino que va a Tebas es el camino
que viene de Tebas, para ver que el rastro del rodillo de cardar es
recto y curvo, que el ro cambia sus aguas constantemente y para ver
todos los dems hechos que son cientficamente pertinentes, no es
suficiente una inspeccin ordinaria o casual; si no estamos muy fami
liarizados con las cosas de la naturaleza, se nos escaparn sus secre
tos y su significado. No cabe duda de que es algo cierto e importante;
pero no responde a la pregunta de cmo se convertirn en conoci
miento universal nuestras numerosas observaciones. Los dems frag
mentos del libro de Herclito no arrojan ms luz sobre esta cuestin:
o bien Herclito no se refiri ms al tema, o bien el destino nos ha
privado de su respuesta.
Existe otra fuente que resuelve esta deficiencia. En el Fedn ha-
23 Nussbaum [477], 10.
183
bia Scrates de los pr imer os moment os de su amor por la f ilosof a na
tural. Una de las pr eg untas que ms l o hechizar on se ref era a la natu
r aleza del pens amiento:
Y es por causa'de la sangre por lo que pensamos, o por el aire, o
el fuego? O no es ninguna de estas la causa, sino el cerebro, al su
ministrar las percepciones del odo, de la vista y del olfato, de las
cuales se originaran la memoria y la opinin, y a su vez de estas
(una vez que han reposado) se generara el conocimiento? (143:
96B = 24 A 11).
Scrates se ref iere a las teoras presocrticas: Empdocles nos hace
pens ar por la sangre; A nax imenes y Dig enes de A pol onia, por el
aire; Her clito, por el f ueg o. Entonces, quin pr opus o la teora ms
compl icada que menciona Scrates despus? Qu es ex actamente lo
que af ir ma esa teora?
Segn Teofrasto, Alcmen dice que
El hombre se diferencia de los otros animales slo porque l tiene
entendimiento synesis); los otros, en cambio, perciben pero no
comprenden (144: De Sens 25 = 24 A 5).
Alcmen fue el nico presocrtico que estableci una distincin tan
tajante entre la percepcin y el entendimiento, entre la sensacin y el
conocimiento; y el autor de la teora de Scrates tambin haba hecho
esta distincin. Alcmen, adems, ofrece una detallada ex plicacin f i
siolgica de la percepcin, en la que afirma que todas las sensacio
nes estn conectadas con el cerebro (Teofrasto, De sens 26 = A 5). La
teora del Fedn contiene precisamente esta tesis. Estos dos hechos
hacen verosmil atribuir la teora de Scrates a Alcmen. Como sabe
mos, Platn conoca la obra de Alcmen, y aparentemente la encon
traba satisfactoria; no es de extraar que se concediera una cierta
preeminencia a la teora de Alcmen en la breve biografa intelectual
de Scrates24.
24 Alemn, fr. 125 P dice as:
La experiencia (peira) es el principio del aprendizaje.
Lanza [2231, argumenta coherentemente que Alemn en este caso es una equivoca
cin por Alcmen. (Teodoreto comete este mismo error en Curatio, V.17). Obsrvese
que el fragmento encaja con la teora del Fedn. Cornford [114], 34, dice que en el arte
prctico de la medicina encontramos las races de la epistemologa emprica; pero tiene
razn slo per accidens, la epistemologa de Alcmen carece de cualquier conex in l
gica con que practicara la medicina. Vlastos [115], 47-8, no descubre epistemologa em
prica antes del Fedn 98B (donde, en consecuencia, no ve restos presocrticos).
184
Cul era exactamente la teora de Alcmen? Es la primera decla
racin que nos resulta familiar por la Metafsica (A l) y los Analticos
segundos (B19) de Aristteles, y esos pasajes son los orgenes geme
los del empirismo moderno. La teora presupone que el vigoroso co
nocimiento cientfico puede expresarse mediante proposiciones
universales del tipo Todo F es G. Y ofrece una ex plicacin causal
de cmo es posible ese conocimiento: yo percibo un F que es G;
opino que este F es G; y almaceno esa opinin en mi memoria. A me
dida que pasa el tiempo, percibo muchos ms F que son G; y alma
ceno muchas ms opiniones en mi memoria. En esta fase, segn
Aristteles, tengo ex periencia o emperna, pero an no tengo cono
cimiento. El conocimiento aparece cuando estas memorias han repo
sado Ceremein: Fedn 96B; An segundos 100a6) y de alguna forma se
funden en una proposicin universal. En la Metafsica, Aristteles
ilustra su teora, en tcito tributo a Alcmen, mediante un ejemplo
mdico: observo que el elboro sirve a Scrates cuando tiene fiebre,
y que sirve a Calas cuando tiene fiebre, y as en muchas ocasiones,
hasta que esa multitud de opiniones, reunidas en mi memoria, se
unen para formar el conocimiento de que el elboro sirve a todos los
hombres cuando tienen fiebre.
El conocimiento universal, por tanto, es pos ible. Si creo que t o
dos los F s on G, mi creencia s upone conocimiento, siempr e y cuando
lo hay a adquir ido del modo que especif ica la teora; y si se presta aten
cin podr emos estar seguros, al menos en alg unos casos, de que se
g uimos per f ectamente el camino de la adquis icin. S upong o que esta
teora la es boz Her clito como r espuesta al escepticismo de J e nf a
nes, y que A l cmen f ue el pr imer o en f or mular la de f or ma similar a
su ex pr es in aristotlica.
Qu suerte corri esta teora? Jenfanes, si mi interpretacin es
correcta, ex iga que las creencias tuvieran unos antecedentes causales
aceptables para que pudieran ser conocimiento; Herclito y Alcmen
intentaron concretar los antecedentes adecuados. Si se aceptaron, po
dramos decir que al menos algunas de las principales afirmaciones
de Herclito quedaron a salvo de la crtica de Jenfanes, ya que su te
sis principal los elementos de su logos se basaba, como ya he di
cho, en la percepcin.
Pei'o A l cmen y el autor hipocr tico, empir istas ambos , s eg uan
mant eniendo un escepticismo en la lnea de J enf anes . Por r azones
que no podemos determinar, debier on de pensar que las atrevidas teo
ras de Her clito s uper aban su modes ta epistemiolog a. Hicier on de
Locke ante el Boy le que era Herclito: el empir is mo era la nica es pe
r anza par a el e mpe o cientf ico; per o no per miti aquellas pr of undas
investigaciones de la natur aleza mis ma de las cosas que Her clito de
185
seaba justificar. No creo que esta actitud crtica hacia Herclito est
totalmente justificada, pero discutir sus credenciales sera tedioso y
especulativo. En cualquier caso, estas consideraciones pueden pare
cer nimias. Filsofos posteriores ex aminaran este primer empirismo
de forma mucho ms severa. La teora nos hace pasar de una serie de
opiniones concretas a una creencia universal; pero este paso induc
tivo, como insistiran las pocas posteriores, es de dudosa validez; y
el empirismo que da de lado a las dudas escpticas sobre la percep
cin y la induccin es ciertamente una teora endeble. Pero sera ab
surdo menospreciar a Alcmen por obviar unos problemas que an
nadie haba planteado, y negarle el insigne mrito de haber confec
cionado el primer borrador de la epistemiologa emprica.
186
La serpiente
Ca p t u l o IX
Parmnides y los objetos de la investigacin
El v i a j e d e P a r m n i d e s
Parmnides de Elea marca un cambio decisivo en la historia de la
filosofa: sus investigaciones, reforzadas y completadas por las de sus
dos seguidores, parecieron descubrir profundas deficiencias de lgica
en las bases mismas del pensamiento anterior. Daba la impresin de
que la ciencia estaba desfigurada por sutiles aunque profundas con
tradicciones; y la gran empresa iniciada por los milesios, por J enfa
nes y por Herclito, careca de toda esencia y de toda importancia.
Haba terminado la edad de la inocencia, y cuando los filsofos del
siglo v volvieron a ocuparse de la ciencia, su primera y ms ardua ta
rea fue la de defender su disciplina de los ataques de Elea. Aunque su
defensa fuera con frecuencia frgil y poco convincente, y aunque
Platn fuera el primero en apreciar en su totalidad la fuerza y la
complejidad de la postura de Parmnides, no deja de ser cierto que
la influencia de Parmnides sobre el pensamiento presocrtico pos
terior fue omnipresente. Histricamente, Parmnides es una figura
gigantesca y, lo que es ms, introdujo en el pensamiento presocr
tico una serie de cuestiones que pertenecen al corazn mismo de la
filosofa.
Los pensamientos de Parmnides se divulgaron a travs de un
nico poema en hexmetros (Digenes Laercio, 1.16 = 28 A 13) que
lleg intacto a la poca de Simplicio (A 21). Al darse eviena de que
haba pocas copias del poema, Simplicio transcribi unos amplios re
smenes; y gracias a sus esfuerzos tenemos unos 150 versos de esta
obra, en los que se incluyen dos importantes pasajes. Es difcil perdo
nar a Parmnides el haber elegido el verso como medio para su filo
189
sofa. Las exigencias de la mtrica y del estilo potico suelen producir
una oscuridad casi impenetrable; y la dificultad de comprender su
pensamiento no se alivia por algn goce literario: es un caso sin atri
butos con los que optar a la diadema de las musas1.
Este poema comenzaba con un largo prlogo alegrico cuya in
terpretacin es, en su mayor parte, de escasa importancia filosfica.
Pero los cuatro versos ltimos ex igen un comentario, puesto que pre
sentan una de las caractersticas ms extraas del trabajo de Parmni
des. El prlogo es un parlamento al poeta de la diosa que lo gua en
su viaje intelectual y describe la filosofa al poeta y a nosotros. Al aca
bar, hace esta promesa:
Y ahora es necesario que te asegures de todo:
por un lado, el corazn inconmovible de la verdad bien redonda;
por otro, las opiniones de los mortales, las cuales no son verdaderamente
Pero igualmente aprenders tambin tales cosas [fiables.
(145: B 1.28- 31)2.
Hay un eco de estas palabras al acercarse el final del amplio frag
mento central:
Con esto termino el discurso fidedigno y el pensamiento
acerca de la verdad. Y ahora aprende las opiniones de los mortales,
escuchando el engaoso orden de mis palabras (146: B 8.50- 2).
1 Ver los juicios condenatorios de Plutarco, A 16, Proclo, A 17, A 18, y Simplicio, In
Phys 7.3, 21.19. Sobre el estilo de Parmnides, ver Diels [224], 4-11; Mourelatos [237],
cap. 1.
2 En el verso 29 leo eykykleos; para la variante eypeitheos (persuasivo), ver Diels
[224], 54-7. En el verso 31, estas (tanta) son las opiniones mortales (en contra:
Schwabl [2431; Reale [2691, 226- 34). En los versos 31b- 32, que se cuentan entre los ms
discutidos del poema de Parmnides, prefiero permta como masculino, y as aceptar
la correccin de Diels (dokimsen vez de dokims), y la traduccin que propongo es:
...aprenders... cmo los hombres estn obligados a juzgar las cosas que
les parece, puesto que siempre viajan a travs de todas ellas.
es decir, aprenders cmo los hombres que continuamente estn recibiendo aparien
cias no pueden evitar creer que son reales. Pero esta frase no tiene la importancia que
a veces se le ha atribuido: el problema fundamental de la relacin entre el camino de la
verdad y el de la opinin puede establecerse claramente sin referirse a los versos 31b-
32. La colocacin de los versos al final de B 1, y su conexin con 150 y 156 son muy
discutidas (ver Bicknell [228]); sigo la opinin ortodoxa de Diels- Kranz. Pero Bicknell
[229] coloca B 10 despus de B 1, lo cual es plausible.
190
La diosa tiene dos historias que contar: la verdad y las opiniones de
los mortales. Y el poema de Parmnides, tras el exordio, se divide en
las dos partes correspondientes: la primera narra el camino de la ver
dad, y la segunda el camino de la opinin.
El camino de la opinin est empedrado de falsedades: no es ver
daderamente fiable, y su descripcin es engaosa. Sera difcil encon
trar una forma ms directa de decir que el camino de la opinin es un
camino de falsedad. Muchos eruditos se han descubierto incapaces
de aceptar que la mitad del trabajo de Parmnides est dedicada a la
propagacin de mentiras, y por eso han concebido la tesis paliativa
de que el camino de la opinin es un camino de posibilidad o verosi
militud o probabilidad, y no exactamente un camino de falsedad. Este
esfuerzo reconciliador tiene sus orgenes en la antigedad, y antigua
es la disputa entre quienes lo defienden y esos otros entendidos ms
severos que no ven verdad alguna en la opinin (Plutarco, A 34;
cfr. Simplicio, A 34; In Aritotelis Physica 38.24- 8). Pero son las pala
bras del propio Parmnides las que dan la razn: dice de forma ine
quvoca que el camino de la opinin es un camino de falsedad y en
gao; no dice nada de que haya probabilidades en esa ruta; y tene
mos que cogerle la palabra. Despus de todo, no es nada inusual que
un filsofo describa con detalle posturas de las que discrepa viva
mente.
Por otra parte, la diosa nos dice por qu se toma la molestia de
describir el camino de la opinin:
Y o te narro este ordenamiento acertado
de modo que jams te supere el parecer de mortal alguno
(147: B 8.60- 1).
La metfora de superar no es demasiado clara. Algunos la interpre
tan como adelantar o algo similar, y ex plican que el conocimiento
del camino de la opinin permitir a Parmnides mantenerse firme
en su argumento frente a cualquier cosmologista anticuado con el
que pudiera tropezarse. Tal vez sea una interpretacin mejor ven
cer o convencer; la diosa, al describir el camino de la opinin y
as indicar sus defectos, se asegura de que Parmnides no sucum
bir a sus tentaciones dignas de meretrices. Sea como fuere, el ca
mino de la opinin no representa las convicciones de Parmnides.
Slo han sobrevivido algunos fragmentos de este camino; al pare
cer, pasaba revista completa a la filosofa natural de la tradicin j
nica, aunque los detalles son controvertidos y en su mayora nada
191
atrayentes^. En un captulo posterior estudiar un fragmento del ca
mino de la opinin; por ahora abandonaremos este camino de rosas
y nos esforzaremos por recorrer el empinado y escabroso terreno de
la verdad bien redonda.
En l a e n c r u c i j a d a
Antes de ponerle en el camino de la verdad, la diosa instruye a
Parmnides sobre la naturaleza de los distintos caminos a que se en
frenta el nefito de la filosofa, y le demuestra que el camino de la
verdad es el nico transitable. Ese es el camino que ha de seguir,
pues los dems no conducen a ninguna parte. La ex posicin y los ar
gumentos de la diosa resultan complejos. Comenzar presentando los
textos adecuados: si la traduccin es apenas inteligible en cieitos mo
mentos, se debe en parte a que el griego de Parmnides es desespe
rantemente difcil de entender.
Pues bien, te dir (y habrs de contar la historia cuando la hayas escuchado)
cules son los nicos caminos de investigacin para pensar:
uno, que es y que no es para no ser;
es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad);
el otro, que no es y que es necesario para no ser. 5
Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable;
ya que no conoceras lo que no es (pues es inaccesible)
ni lo mencionars (148: B 2).
La misma cosa es a un tiempo para pensar y para ser (149: B 3)4.
Lo que es para decir y para pensar, debe ser5; pues es para ser,
pero la nada no es: esto te ordeno que recuerdes;
pues no te permitir este primer camino de investigacin.
Y de este camino nico, por el que los mortales que nada saben
3 Contena algunas cuestiones astronmicas interesantes (ver A 37-44; B 10-15): se
dice que Parmnides identific la estrella de la maana con la estrella vespertina (Di
genes Laercio, IX.23 = A 1; Aecio, A 40a) y que fue el primero en defender la idea de
una tierra esfrica (Digenes Laercio, IX.21 = A 1 VIIL48 = A 44). Sobre el contenido
del camino de la opinin, ver especialmente Hlscher [227], 106-23, que sugiere algu
nas conexiones con las teoras posteriores de Empdocles y Filolao.
4 Para esta traduccin, vase Taran [226], 41-4. La traduccin tradicional es: pensar
y ser es lo mismo (Kahn [2531, 721-4); pero no consigo darle ningn sentido si no se
glosa de modo que sea equivalente a la traduccin que propongo. Detalles completos
sobre las interpretaciones de 149 en Untersteiner [225], CII- CVI.
5 La gramtica es horrorosa: habra que entender leget te noei t\ tomando to como
pronombre relativo? As traduciramos: Es necesario que lo que uno dice y piensa sea
el ser. Otras interpretaciones en Untersteiner [225], CIX.
192
deambulan, bicfalos: pues la incapacidad gua en sus
pechos a la turbada inteligencia; y son llevados
como ciegos y sordos, estupefactos, criaturas que no saben juzgar,
que creen que tanto ser como no ser es lo mismo
y no es lo mismo; y el camino de todos es volver hacia atrs (150: B 6).
Pues jams se probar esto, que las cosas que son no son,
Pero aleja tu pensamiento de este camino de investigacin (151: B 7.1- 2).
(Obsrvese que las traducciones de 149 y 150 no son las general
mente aceptadas.)
Empecemos por 148: cules son los nicos caminos de investi
gacin? Qu quiere decir la diosa al afirmar que son para pensar?
La frase son para pensar es la traduccin de esti nosai. El verbo
noein, cuyo infinitivo aoristo es nosai, desempea un papel funda
mental en el argumento posterior de Parmnides, donde suele tradu
cirse por pensar o concebir. No obstante, algunos estudiosos pre
fieren conocer, traduccin muy diferente, con lo que se altera todo
el pensamiento de Parmnides6. Creo que la traduccin habitual da
un mejor sentido al argumento de Parmnides, y tengo mis dudas so
bre que la traduccin heterodox a sea lingsticamente correcta. Es
cierto que en algunos famosos pasajes de Platn y de Aristteles se
emplea el sustantivo nous para referirse a las facultades cognitivas
ms elevadas, y hay pasajes de estos filsofos y de escritores anterio
res en los que es posible traducir noein por intuir, comprender e
incluso conocer. Pero frente a estos casos (que son poco frecuentes
y normalmente han sido exagerados) podemos presentar toda una
multitud de pasajes en los que noein significa simplemente pensar
(en): noein es el verbo habitual para decir en griego pensar (en), y
pensar (en) suele ser su equivalente apropiado. Por otra parte, el
contexto lingstico en que aparece en Parmnides favorece, e incluso
creo que exige, la traduccin pensar (en). Se observa que noein va
unido en tres ocasiones a verbos de diccin: con legein en 150.1 y en
dos ocasiones con phasthai en B 8.8 (cfr. annumon en B 8.17). Le
gein y phasthai significan decir, no decir verdaderamente ni decir
6 Ver especialmente Verdenius [223], 65-6; Mourelatos [237], 8-70. Kahn [253], 713 y
Mourelatos [251], traducen el phrazein de 148.8 por sealar y legei y phasthai por
decir con verdad; pero es inaceptable. En este contexto suele citarse a von Fritz [62],
Pero no s qu piensa von Fritz que ha demostrado. Puede que originariamente nous
se refiriera a intuiciones o conocimiento intuitivo. Pero incluso en Homero y Hesodo
nous no siempre es verdico; esto es, podemos noein que P aunque P sea falso. Por
tanto, nous se acerca ms al pensamiento que al conocimiento. En el siglo V, nous abar
ca el pensamiento reflexivo y el intelecto en general (ver tambin Furley [186], 8-10).
193
acertadamente (el verbo griego es altheuein), y los contextos donde
aparecen implican que decir y noein comparten al menos un rasgo
lgico importante: los dos guardan la misma relacin con ser. En
este sentido es ms pensar que P o pensar en X que saber que P
y conocer X , cuyos paralelos seran decir que P y mencionar X ; y
creo que esto deja establecida la traduccin tradicional de noein.
Esto es lo que hay que decir sobre el significado de nosai, aun
que todava no est todo claro. T ambin se ha discutido sobre la sin
taxis de esti nosai. En otros versos del poema vuelven a aparecer fra
ses con la repugnante forma esti + infinitivo, y en mi traduccin in
dico su presencia mediante frase de la forma es para. Este uso, nada
infrecuente en griego, se relaciona con el uso potencial de esti. (Esti
con infinitivo a veces significa es posible.... En este caso, esti es im
personal, mientras que en la locucin que nos ocupa tiene siempre
un sujeto, ex plcito o implcito.) De hecho, considero razonable ex
presar a es para mediante a puede o a puede ser , una vez
se determine en el contex to si es ms adecuada la forma activa o la
pasiva. Por tanto, en 148.2 son para pensar significa pueden ser
pensados7. Obsrvese que esta forma de ex presin difiere del origi
nal en un punto importante. La forma gramatical de la frase a es para
puede llevarnos a hacer una deduccin falsa: de a es para es
fcil inferir a es. La forma gramatical de la equivalencia no permite
esta tentacin. Es posible que este punto adquiera ms adelante gran
importancia.
As que, qu caminos de investigacin pueden pensarse? En 148
se mencionan dos caminos: el camino A se describe en el verso 3, y
en el verso 4 se establece que es el camino de la verdad; el camino B
es inescrutable, y queda ex plicado en el verso 5. En 150 se mencio
nan dos caminos igualmente: el camino C, que se describe en los ver
sos 4- 9, es aquel por el que deambulan los mortales, y es por tanto
el camino de la opinin. El primer camino del verso 3 tiene trampas
(y la diosa no permitir a Parmnides seguir este camino), por lo cual
no puede ser el mismo camino que el A, el camino de la verdad. En
los versos 1-2 est el final del argumento relacionado con este primer
camino; y, como ir demostrando, es posible encontrar el principio
del argumento en 148.7- 8, que empieza a narrar los horrores del ca
mino inescrutable. Si esto es cierto, resulta que el primer camino de
que se habla en 150 es idntico al camino B, y por tanto el camino B,
el inescrutable, no es el camino de la opinin.
7 Kahn [2531, 703, ofrece otra interpretacin de 148.2: nosai es una vaga exge-
sis de hodoi; es decir: qu caminos de investigacin hay que conduzcan al pensa
miento.
194
148 y 150 nos presentan a Parmnides en una encrucijada, en
frentado a tres posibles rutas de investigacin: A, el camino de la
verdad; B el camino inescrutable, y C el camino de la opinin8. El
primer deber de la diosa es ex plicar estos tres caminos de un modo
lgicamente perspicuo. El camino A mantiene que es (esti) y que
no es para no ser?; el camino B mantiene que no es y que es ne
cesario para no ser; el camino C no se describe ex plcitamente en
trminos similares, pero debe de mantener que es y que no es
(cfr. 150.8).
Por lo tanto, los tres caminos quedan diferenciados mediante la
palabra esti es. Tanto el sentido del verbo como la identidad de su
sujeto son cuestiones muy controvertidas. Puesto que son vitales para
cualquier interpretacin del argumento de Parmnides, no debemos
dejar pasar este asunto. Comenzar preguntando cul es el sentido
del verbo einai tal y como Parmnides lo emplea aqu. La clasifica
cin de los diversos sentidos o empleos del verbo einai es una tarea
delicada, plagada de dificultades lingsticas y filosficas10, y mis ob
servaciones resultarn toscas y superficiales. No obstante, algo hay
que decir.
Podemos hacer una distincin entre el uso completo y el uso in
completo de einai: a veces, una frase con la forma X est? expresa
una proposicin completa; a veces, esti aparece en frases con la
forma X esti Y (o la forma X est? es la elipsis de X esti Y"). En su
uso completo, einai tiene a veces un sentido existencial ho theos esti
es dios existe en griego; ouk esti kentauros significa los centauros
no existen. En su uso incompleto, einai sirve con frecuencia como
cpula, y este uso se denomina predicativo: Skrates esti sophos es
Scrates es sabio; hoi leontes ouk eisin hmeroi significa los leones
no son mansos. Muchos estudiosos creen que el pecado original de
Parmnides fue la confusin, o la fusin, del einai existencial con el
predicativo, y estn convencidos de que la ex plicacin de los tres ca
minos que se hace en 148 pilla a Parmnides en flagrante delito. Si
nos preguntamos por el sentido de esti en el verso 3, la respuesta es
8 La referencia de tautsen 150.3 ha causado ciertas dificultades (ver especial
mente Stokes [56], 112-5); pero personalmente creo que se refiere, de forma bastante
clara, al camino del que se ha estado hablando en 148 y 150.1-2 (ver Conrford [242],
99- 100).
9 La segunda mitad de 148.3 es sintcticamente ambigua: ei esti de ouk esti m ei
nai puede ser personal o impersonal (no es para no ser" o no es posible que no
sea). El verso 5 demuestra que el sentido es: no puede no ser, y creo que cualquier
interpretacin da lugar a este sentido.
o ver especialmente Kahn [2551. En la pgina 82 figura una tabla muy til con una
clasificacin resumida de los valores de einai.
195
descorazonadora; esti intenta, desesperadamente, combinar los dos
sentidos, existe y es Y 11.
Pero no quiero defender que Parmnides fuera consciente de la
distincin entre el empleo ex istencial y el predicativo de einai-, los
honores por llevar esta distincin a la conciencia filosfica suelen
atribuirse a Platn. Pero s rechazo la afirmacin de que 148 funda o
confunda los dos usos del verbo. No veo motivo para achacar seme
jante confusin a la presentacin de los tres caminos, porque no veo
en ella rastro alguno del es predicativo. Es fcil encontrar respaldo
para esta afirmacin: el camino B descarta X no es; si interpretamos
un es predicativo, hemos de suponer que Parmnides renuncia a
todas las predicaciones negativas, que rechaza todas las frases de la
forma X no es F. Este arbitrario rechazo de la negacin es absurdo;
nada hay en el poema de Parmnides que lo sugiera; y queda ade
cuadamente ex cluido por versos como B 8.22, que nos presenta a
Parmnides satisfecho de aceptar las frmulas del tipo X no es F12.
Esti, en los pasajes que nos ocupan, no es una cpula.
Entonces, es un esti existencial? Aristteles distingue lo que se ha
dado en llamar uso verdico de esti; X esti, segn este uso, es com
pleto, y esti significa es as o es cierto. Si Scrates dice que los za
pateros son buenos haciendo zapatos, su interlocutor puede respon
der esti tauta, as es o eso es verdad. Se ha dicho que el esti com
pleto de Parmnides es verdico, no existencial.
Esta afirmacin puede aplicarse, me parece, a 148 y 150; aunque
no es nada fcil, ni (por lo que puedo ver) tiene ning n mrito filos
fico. En todo caso, es una afirmacin que se estrella contra las rocas
de B 8: en este fragmento Parmnides se dedica a inferir una serie de
propiedades de X a partir de la premisa de que X esti. Ninguna de es
tas propiedades encaja con el significado verdico de esti: la primera
inferencia es que X es no generado; y si hablando estrictamente no es
posible decir que X en X es no generado representa la clase de enti
dad proposicional de la cual se puede predicar el esti verdico, es cla
ramente inverosmil hacerlo, y esta imposibilidad adquiere dimensio
nes gigantescas a medida que van pasando las inferencias de B 8.
11 Eudemo, fr. 43 W = A 28, dice que los eletcos olvidan los distintos usos de einai-,
pero los peripatticos y las acusaciones modernas son cosas muy distintas. Furth [2571
defiende que las nociones de existencia y de la cpula se funden en el antiguo con
cepto griego de ser (243). No cita ninguna prueba, ni explica la diferencia entre fusin
y confusin. Kahn [2551, 320-3, argumenta que el einai existencial que corresponde
al tipo VI se invent en el siglo V, pero soy incapaz de distinguir el tipo VI del tipo I.
12 Los juicios negativos (hoi apophatikoi logoi) como dice Parmnides son adecua
dos a los principios y a los lmites" (escoliasta a Euclides, A 22a en la edicin de Un
tersteiner), pero no se conoce el sentido ni la fiabilidad de esta informacin.
196
Puesto que las inferencias de B 8 van unidas al esti de 148 y 150, el
sentido verdico de esti en estos fragmentos slo puede mantenerse a
costa de atribuir a Parmnides una confusin entre el einai verdico y
el no verdico. Y no veo motivo para esta atribucin despectiva^.
Queda el einai existencial. La interpretacin obvia y ortodox a de
esti en 148 y 150 es existencial; y es una feliz interpretacin: no cum
ple la tarea imposible de otorgar a Parmnides un conjunto de doctri
nas que son ciertas, sino que le confiere un aspecto metafsico inteli
gible, coherente y plausible de una forma peculiar. Seguir tradu
ciendo el einai de Parmnides por ser, aunque utilizar existir a
modo de perfrasis.
Del camino A, por tanto, se dice que existe, esti. Los estudiosos,
naturalmente, han planteado la cuestin de qu es lo que existe: de
qu habla Parmnides? cul es el sujeto lgico de esti? Algunos han
negado que sean las preguntas adecuadas, y han afirmado que tan in
necesario es preguntarnos por el sujeto de esti como por el de huei
llueve. Creo que es una sugerencia perfectamente incomprensible14.
Sin embargo, el espritu que subyace es firme: no es necesario que
esti tenga un sujeto lgico, pues en general podemos entender una
frase del tipo (siendo un verbo) de dos modos: primero, pode
mos descubrir una referencia determinada, de forma que se en
tienda como a . ( Cmo est tu coche? Y a funciona.). En este
caso s buscamos un sujeto lgico y esperamos encontrarlo, ex plcito
o implcito, en el contex to inmediato. Segundo, puede ser el con
secuente de una oracin condicional o relativa: Si te compras una
mquina, cudala; Sea cual sea la mquina que compres, algo se le
estropear. En el habla habitual, es corriente no expresar el antece
13 El uso verdico de einai se discute en Kahn [252], y se aplica a Parmnides en
Kahn [2531. La opinin de Kahn se complica por el hecho de que defiende primero que
el uso verdico de einai supone el uso existencial y el predicativo ([253], 712) y, se
gundo, que el esti de Parmnides significa a un tiempo es verdad y existe (ibd.
336). Mourelatos [237], cap. 2 y Apndice 2, afirma que sigue a Kahn, pero dice que esti
es el es de la predicacin especulativa (predicacin que aclara la identidad de algo
o dice qu es). No se trata de un sentido especial de esti, ni es posible aplicarlo para
explicar los tres canjinos. Hlscher [227], 79 y 98, mantiene que esti no es existencial ni
predicativo: significa seiend sein, Bestand haben, wahr sein. J ones [258], 290-1,
piensa que Parmnides propone un nuevo sentido para einai, y que lo explica en 149.
Ninguna de estas sugerencias modernas tiene ninguna posibilidad lingstica o inter
pretativa, y no merece la pena considerar ninguna de ellas a menos que se planteen
objeciones graves al sentido existencial de esti.
14Algunos expertos hablan vagamente de un sujeto indefinido. Loenen [238], 12-
14, modifica el verso 3 y lee: hops eti ti kai hs (que algo (ti) es). Untersteiner [225],
LXXV- XC, cree que el sujeto de esti es he [ hodos] e\ nico [ camino] ; y 156.17-18 respal
dan esta sugerencia. Pero esto restaura la gramtica de Parmnides a costa del sentido.
197
dente: Qu haras si pescaras un pez? Comrmelo. A qu no se
trata de encontrar un sujeto lgico para el predicado : el pronom
bre no menciona ni se refiere a ning n individuo en concreto.
Hay una opinin aceptada que atribuye al esti de 148.3 un sujeto
lgico: ese sujeto es ser, y el camino A dice, con brusquedad, que
ser existe. Me confieso incapaz de comprender esta afirmacin: qu
demonios puede significar ser ex iste? Sin embargo, tras el ser abs
tracto acecha un candidato ms concreto al puesto de sujeto lgico:
to eon, lo que es. Deberamos interpretar esti como lo que es,
es?15
Las frases del tipo lo que , no siempre valen como sujetos lg i
cos: lo que puede significar todo lo que (Lo que est hecho
no puede deshacerse); y entonces lo que , (siendo otro ver
bo) significa para un x dado, si x , x . En consecuencia, podra
mos interpretar el esti de Parmnides como lo que es, es, y a pesar
de ello negar que lo que es sea un sujeto lgico, ya que podramos
ex plicar la frase como todo lo que es, es. El camino A, segn esto,
afirma que todo lo que existe, existe y no puede no existir. Se ha ob
jetado a esta interpretacin que Parmnides intenta demostrar que el
camino es el correcto, y que son equivocados los caminos B y C; pero
que la interpretacin hace que A sea una tautologa, y en consecuen
cia innecesaria una prueba, y B y C contradictorios, y en consecuencia
innecesario refutarlos. Pero la objecin comete un error doble: pri
mero, las tautologas pueden probarse, y a veces debera hacerse; y
las contradicciones pueden refutarse, y a veces debera hacerse. Se
gundo, el camino A no aparece como tautologa, porque est lejos de
ser tautologa que lo que existe no puede no existir.
Lo que puede significar la cosa que , y servir de sujeto l
gico. As, to eon puede significar la cosa que existe". Entonces el ca
mino A mantiene que la cosa que existe lo uno, el todo o la natura
leza existe y no puede no existir. Se ha objetado a esta interpreta
cin que Parmnides, en B 8, intenta demostrar que el sujeto del
poema es Uno; y que difcilmente podra pretender demostrar la tau
tologa de que lo Uno es uno. T ambin esta es una objecin dbil:
primero, es posible que Parmnides intentara demostrar una tautolo
ga; segundo, no est nada claro que Parmnides intente en ning n
momento demostrar que el sujeto de su poema sea lo Uno; y tercero,
no est claro que sea una tautologa decir el todo, o la naturaleza,
o la realidad es uno.
15 Reinhardt [30], 60, supone que antes de 148 haba un verso perdido en el que
Parmnides hablaba de to eon, Cornford [231], 30 modifica as el verso 2: h men hops
eon esti...
198
Sin embargo, no creo que to eon, en cualquiera de las dos inter-
. pretaciones, sea un complemento probable para el esti de Parmni
des. La razn es simple: no hay nada en el contexto de 148 que razo-
" nablemente pueda sugerir, ni siquiera al ms atento de los lectores,
que con es Parmnides quisiera decir lo que es, es. El trmino lo
que es no aparece en B 1 ni en 148; y no es el tipo de trmino que el
lector suele aadir16.
Una profunda investigacin del contexto de 148 ha ofrecido un
complemento diferente para esti. en vez de lo que es, se aade lo
que puede pensarse o lo que puede conocerse. El camino A, en
tonces, dice que lo que puede pensarse existe; y el verdadero
punto de partida de Parmnides es ... la posibilidad del discurso ra
cional o del pensamiento17. Mi objecin a esta sugerencia es una ver
sin menos firme de mi objecin a to eon. no hay nada en el contexto
de la introduccin de 148 que sugiera semejante complemento para
el esti del verso 3; una reflex in sobre el argumento siguiente puede
ciertamente llevarnos a lo que puede pensarse, pero tambin nos
llevar a censurar a Parmnides por su forma de expresarse con ro
deos y alusiones innecesarias. Y es que el lector ms atento, segn
esto, slo llegar a entender los versos cmciales de 148 despus de
leer bastantes de los versos posteriores.
Sin embargo, son considerables las ventajas filosficas de esta in
terpretacin, y seguro que seremos reacios a abandonar el espect
culo de un Parmnides que investiga, al estilo kantiano, las implica
ciones de la racionalidad. Podemos quedarnos con las ventajas y evi
tar la objecin modificando ligeramente la interpretacin. Sugiero,
para los versos 1-3, la siguiente parfrasis; Te dir ... los diferentes
caminos concebibles para estudiar algo: el primero supone que existe
y que no puede no existir... En esta parfrasis, el sujeto de la se
gunda parte tiene un antecedente ex plcito, y estudiar tiene un objeto
ex plcito, la palabra algo. En el texto griego no hay sujeto ex plcito
para esti ni objeto ex plcito para dizsios (investigacin). Es necesa
rio aportar un sujeto y un objeto, y no hay nada ms sencillo que
convertir en una esta doble tarea: el objeto implcito de dizsios es el
sujeto implcito de esti. De los caminos de investigacin [acerca de
16 Tugendhat [256], 137, dice que Parmnides se ocupa de aquello (esto es, el
todo) de lo que siempre se ocuparon los filsofos anteriores; de modo que el lector
con sensibilidad filosfica podr entender enseguida el tema del poema (cfr. Verdentus
[233], 32; Verdenius, 73-5, argumenta que el poema se titulaba Sobre ia naturaleza).
Los milesios ciertamente haban descrito el universo como un todo, pero nunca haba
hecho afirmaciones muy claras sobre el todo.
17 Ver especialmente Owen [244]; cito de Stokes [56], 119-22.
199
un objeto dado] , el primero supone que [ese objeto, sea cual fuere]
ex iste.
Por tanto, el camino A dice que todo aquello que estudiamos
existe, y no puede no existir: el punto de partida de Parmnides es la
posibilidad, no precisamente el pensamiento racional, aunque sea de
la investigacin cientfica. El contexto inmediato de 148, y la atms
fera general de B 1 convierten todo esto en una forma inteligible de
interpretar los caminos de la diosa; el argumento acerca de los valo
res relativos de los tres caminos es, como veremos, plenamente cohe
rente con la interpretacin; y descubrimos a Parmnides, de forma
histricamente apropiada, investigando los fundamentos lgicos del
programa de los primeros filsofos griegos.
Aunque ya quede ex plicado el esti de 148, la caracterizacin de
los tres caminos no est an clara del todo: quedan dos incertidum-
bres. Primera,. deben especificarse los objetos de investigacin en
trminos singulares o en trminos generales? Dice el camino A que si
alguien estudia cosas de una clase concreta (estrellas, vientos, caba
llos) han de existir cosas de esa clase, o dice que si alguien estudia un
cierto objeto individual (el sol, el cierzo, Pegaso) entonces ha de exis
tir ese objeto? Las actitudes de los filsofos ante el argumento de Par
mnides pueden variar segn la alternativa que escojamos; pero no
hay nada en el poema que indique que Parmnides tuviera aqu dos
alternativas, y si as hubiera sido, podra haber optado, me parece,
por las dos conjuntamente.
Segunda, cmo debemos interpretar los modales de la segunda
mitad de los versos 3 y 5? El camino A afirma que lo que se estudia
no es para no ser o no puede no ser; el camino B dice de lo que
se estudia que es necesario para no ser. El camino A declara que los
objetos de investigacin existen necesariamente; el camino B, que
necesariamente no existen. Significa necesariamente necessitas con
sequentis o necessitas consequentiae? Mirras, el camino A
(1) Si una cosa es estudiada, tiene la propiedad de la existencia nece
saria,
o ms bien:
(2) Es necesariamente cierto que cualquier cosa estudiada existe?
No puedo decir que el griego que usa Parmnides se decante ms
por una de estas posibilidades; y supongo que Parmnides no pen
saba que tena ante s estas dos proposiciones distintas: la confusin
entre necessitas consequentis y necessitas consequentiae es penosa
mente comn.
Ahora voy a intentar caracterizar los caminos A y B de forma algo
ms formal; utilizar P como abreviatura de necesariamente P.
Cada camino tiene cuatro formulaciones posibles:
200
(A l) (Vx ) (si x es estudiado, x existe).
(A2) (V<j>) (si son estudiados, existen ).
(A3) (Vx ) (si x es estudiado, x existe).
(A4) () (si son estudiados, existen ).
(B l) (Vx ) (si x es estudiado, x no existe).
(B2) () (si son estudiados, no existen ).
(B3) (Vx ) (si x es estudiado, x no existe).
(B4) () (si son estudiados, no existen ).
Si dejamos de lado la distincin entre x existe y existen , pode
mos limitarnos a dos versiones de los caminos A y B. Entonces,
cmo vamos a formular el camino C, el camino de la opinin?
Existen tres ayudas para la formulacin: el camino C es el camino
de los mortales ordinarios; puede expresarse, de modo bastante
vago, con la frase es y no es; y la trada de A, B y C incluye todos las
vas de pensamiento concebibles. La primera versin de A y B nos da:
I (Ai) (VX) (si X es estudiado, X existe).
(Bi) (VX) (si X es estudiado, X no existe).
Para C podramos quiz imaginar:
(Cil) (V X) (si X es estudiado, O X existe & X no existe).
O bien:
(Ci2) (3X) (X es estudiado & X existe) &
(3X) (X es estudiado & X no existe).
Para que este tro de caminos sea verdaderamente exhaustivo, ms
bien necesitamos:
(Ci3) (3X) (X es estudiado & no- Q X existe)
& (3X) (X es estudiado & X existe).
La segunda versin de A y B produce:
II (Aii) (VX) (si X es estudiado, X existe).
(Bii) (VX) (si X es estudiado, X no existe).
V entonces podramos ofrecer para el camino C:
(Ciil) (VX) (si X es estudiado, X existe & X no existe).
(Cii2) (3X) (X es estudiado & X existe) &
(3X) (X es estudiado & X no existe)
(Cii3) 0 (3X) (X es estudiado & X no existe)
0 (3X) (X es estudiado & X existe).
(En (Cii3), 0- es la abreviatura de posiblemente.)
No presento estas posibilidades para aturdir al lector ni para ha
cer una ex hibicin de virtuosismo: es un preliminar necesario en
cualquier ex amen de la metafsica de Parmnides; y si hemos de tra
tar su argumento con el respeto que merece, debemos estar prepara
dos para analizar sus componentes con un rigor que el propio Par
mnides no poda ofrecer. Pasemos ahora al argumento propiamente
dicho.
201
L a s r u t a s d e l a i g n o r a n c i a
El argumento contra el camino B comienza en 148.6- 8. El verso 8
es slo medio verso, igual que 149: las dos partes forman un todo
mtrico y racional, y creo que 149 es la continuacin de 148. Final
mente, 150.1- 2 completa el ataque contra el camino inescrutable.
Tomemos a un estudiante, a, y un objeto de estudio, O; y supon
gamos que a est estudiando O. Parmnides observa, en primer lugar
no conoceras lo que no es ni lo mencionars. Es decir:
(1) (VX) (si X no existe, entonces nadie puede reconocer X y nadie
puede mencionar X).
De (1) deducimos:
(2) Si O no existe, a no puede reconocer O y a no puede mencionar O.
Pero, por qu habramos de creer (1)? Despus de todo, no es una
tesis especialmente plausible a primera vista. 149 es lo siguiente que
figura en el texto y quiere decir: Sea lo que sea lo que puede pen
sarse, existe, y viceversa; esto es:
(3) (V X) (X puede ser pensando si y slo si X puede existir).
Y (3) produce:
(4) Si a puede pensar en O, O puede existir.
Pero (4) no nos ofrece ninguna ayuda inmediata18.
Probemos entonces con 150.1- 2. Lo que es para decir y para
pensar, debe ser, que podra traducirse:
(5) (V X) (si X puede ser mencionado o si X puede ser pensado, X
existe).
Y (5) produce:
(6) Si a puede mencionar O o a puede pensar en O, O existe.
Vamos a atribuir otra premisa a Parmnides:
(7) (V X) (si X puede ser reconocido, X puede ser pensado)
y vamos a pasar de (7) a:
(8) Si a puede reconocer O, a puede pensar en O.
Ahora tenemos un argumento para (2), puesto que (6) y (8) juntos su
ponen (2).
Hasta aqu, (3) no nos ha servido de nada, y (5) carece de pme-
bas. 150.1 contina: pues es para ser, es decir, pues lo que es para
decir y para pensar, es para ser, o tambin:
18 Al igual que (4), (3) da lugar a:
(4a) Si O puede existir, O puede ser pensado. No hay misterios que no puedan pen
sarse. Parmnides no necesita (4a) para su argumento. Para algunas reflexiones sobre
esta cuestin, ver Anscombe [250], 128-32.
202
(9)(V X) (si X puede ser mencionado o si X puede ser pensado, X
puede existir)
de donde:
(10) Si a puede mencionar O, O existe.
Nos queda la primera clusula de 150.2, pero la nada no es. Esto
significa, por supuesto, pero nada es para no ser, es decir, nada no
puede existir. Pero nada (mden) se emplea como sinnimo de to
m on, lo que no es, de forma que tenemos:
(11) (V X) (si X no existe, X no puede existir);
de donde:
(12) Si O no existe, O no puede existir.
Ahora es cuando puede emplearse la proposicin (3): (4), (10) y (12)
suponen (6).
Supongamos ahora que el camino B es el que a elige seguir en su
estudio; tanto si optamos por (Bi) como por (Bii) podemos inferir:
(13) Si a estudia O, O no existe.
Pero es evidentemente cierto que los estudiantes deben poder decir
qu estn estudiando, o al menos deben poder reconocer los objetos
de su estudio; es decir:
(14) (V X) (si X es estudiado, X puede ser mencionado o puede ser re
conocido).
De aqu:
(15) Si a estudia O, a puede mencionar O o puede reconocer O.
Pero si a estudia O, ahora podemos inferir, a partir de (16), (15) y (13),
que O existe y O no existe. Pero esto, es imposible; por lo tanto, si a
es un estudiante, (13) es falso; y, en general, ningn estudiante podr
avanzar por el camino B. Y as se termina el argumento de Parmni
des: el camino B es ciertamente inescrutable.
Ha sido una reconstruccin laboriosa; y puede ser de alguna utili
dad presentar de forma ms breve la cadena argumentativa que esta
reconstruccin atribuye a Parmnides. Primero, la premisa (9) [150.1]
produce (10), y la premisa (3) [149] produce (4). Por otra parte, la
premisa (11) [150.2] da lugar a (12); y (4), (10) y (12) conjuntamente
dan lugar a (6) [150.1], Una nueva premisa, (7), crea (8); y (6) y (8)
suponen (2). Otra premisa ms, (14), da lugar a (15). Supongamos
que hay estudiantes, y que siguen el camino 13 Entonces, por (13),
nos enfrentamos a una contradiccin ex plcita. Y esto permite recha
zar la suposicin.
Afirmo que el argumento es sutil e ingenioso. (En el apndice de
este captulo se ofrece una versin de smbolos). Supongo que con
venci a Parmnides de la inutilidad del camino B. Pero tal y como se
presenta, en todo su rigor, tiene al menos un fallo: la premisa (11) es
falsa, obviamente falsa. No todas las cosas que no existen son impos-
203
sibilia: muchas podran existir, aunque no existan. Un fallo tan obvio
y tan grande puede tomarse como demostracin de que el argumento
que he construido no pudo ser propuesto por un pensador del cali
bre de Parmnides. Pero decir esto es ignorar la capacidad de seduc
cin que algunas falsedades pueden adquirir cuando se declaran de
forma informal, en un lenguaje normal, sea ingls o griego. La pre
misa (11) se expresa mediante alguna frase como lo que no existe
no puede existir, y esta frase es una antiperogmllada; es decir, es
una frase ambigua que expresa, segn una interpretacin, una verdad
banal, y segn otra interpretacin, una falsedad considerable. Nada
no es para ser, o lo que no existe no puede existir pueden signi
ficar:
(16) No es posible que exista lo que no existe;
o bien:
(17) Si una cosa no existe, no es posible que exista.
Es decir:
(l6a) ( si a no existe, a no existe),
o bien:
(17a) Si a no existe, (a no existe).
Si interpretamos la frase de Parmnides como (16), resulta verdadera,
pero no da lugar a (11). Si la interpretamos como (17), produce (11);
pero es falsa. Sugiero que Parmnides no pudo ver la ambigedad de
la frase que utiliz; dio por supuesto, por as decir, que podra apro
vechar en una sola proposicin la verdad de (16) y las implicaciones
lgicas de (17). La filosofa de Parmnides se apoya, si tengo razn
en esto, en una antiperogrullada; es un cierto consuelo que no
fuera este el ltimo sistema que se construy sobre cimientos tan are
nosos.
Pasemos ahora al camino C. Los eruditos han prestado mucha
atencin a 150, porque algunos han descubierto ah pruebas de que
Parmnides ataca a Herclito. Son pruebas dbiles un supuesto eco
verbal o dos y puesto que el camino C es el camino de la opinin,
por el que anda la mayor parte de los mortales, Herclito es, en el
mejor de los casos, uno de los viajeros y no un caminante solitario. Si
Parmnides estaba pensando en Herclito (cosa que dudo), es slo
en su calidad de representante muy destacado de todo lo malo de las
opiniones de los mortales1?.
Sea como fuere, lo que ahora me interesa se centra en las razones
19 Parmnides tena ya en la antigedad fama de criticar a sus predecesores (Simpli
cio, A 19; Plutarco, Adv Col 1124C); aunque no nos ha llegado ningn detalle. Pata
referencias a la controversia actual sobre los mortales de 150, ver Untersteiner [225],
CXII- CXVII; Mondolfo- Tarn [131], XLVI- LXIV.
204
de que Parmnides rechace C, no en los protagonistas de la idea re
chazada; y 151 ofrece un punto de partida mejor que el de 149.
Pues jams se probar esto, que las cosas que son no son. No
cabe duda; pero, qu significa esto para quienes viajan por el ca
mino C? Se me ocurre un argumento muy simple: C representa la idea
de que al menos ciertos objetos de investigacin no existen o pueden
no existir. Supongamos que O es uno de estos objetos: segn 151.1,
como O no existe, nunca se demostrar que O existe; pero el argu
mento en contra del camino B demostraba precisamente que O, si es
un objeto de investigacin, s existe. Por tanto, el camino C lleva a la
contradiccin y ha de ser abandonado.
En pocas palabras, el camino C no conduce a ninguna parte por
las mismas razones por las que B tampoco conduce a ninguna parte;
y el argumento contra B se aplica inmediatamente a C. Esto no im
plica, como se temen algunos eruditos, que B y C no sean autnticas
alternativas: si una mina hace estallar dos puentes al mismo tiempo,
no significa que los puentes slo ofrecieran un camino para cruzar el
ro. Y a nadie que haya presentado un argumento en contra de B al
estilo de Parmnides le pasar desapercibido que su argumento
pueda emplearse contra C.
Qu pasa entonces con 150? La mayor parte de este fragmento
es un puro insulto, aunque parece que los tres versos ltimos ofrecen
un argumento en contra del camino C, distinto del que acabamos de
extraer de 151.1- 2. En 150.7 afirma Parmnides que los hombres de
ambulan ciegos y sordos, estupefactos, como criaturas que no saben
juzgar; y en el verso 9 concluye que el camino de todos es volver ha
cia atrs (palintropos)20. Decir que el camino que sigue un hombre
vuelve hacia atrs equivale a decir que ese hombre se contradice, y
cabe esperar en el verso 8 algo que sea una contradiccin o que la
implique directamente. Nuestras expectativas no son defraudadas: el
verso 8 rezuma frases de aspecto contradictorio. El problema es de
terminar cul de ellas quera Parmnides encasquetar a los mortales:
no hace falta que supongamos, siguiendo a Parmnides, que los hom
bres ordinarios son proclives a las contradicciones explcitas; l slo
quiere decir que los hombres estn sometidos a las contradicciones.
Pero, a qu contradicciones y pqr qu?
Se ha dicho que el texto griego del verso 8 permite al menos tres
traducciones:
20 Pantin suele tomarse como neutro; as, el camino de todas las cosas es volver
hacia atrs es parte de la opinin mortal. Sobre la traduccin adoptada en el texto, ver
Stokes [56], 116-7; Ballew [267], 194-5.
205
(i) Los cuales creen que ser y no ser son lo mismo y no son lo
mismo;
(ii) Los cuales creen que tanto ser como no ser es lo mismo y no es
lo mismo;
(iii) Los cuales creen ser y no ser, tanto ser lo mismo como no ser lo
mismo.
La traduccin (i) atribuye a los mortales una contradiccin com
puesta:
(18) (Ser = no- ser) & (Ser no- ser).
Pero (18) es una proposicin extraa, y no se me ocurre ningn razo
namiento que la haga derivarse de las opiniones de los mortales.
La traduccin (ii) ha sugerido con frecuencia una interpretacin
sencilla: segn la gente corriente, muchas cosas cambian pero con
servan su identidad; por tanto, en un sentido obvio, los hombres es
tn sujetos a la idea de que las cosas son y no son lo mismo (de aqu,
que son y no son las mismas). La traduccin (iii) puede interpretarse
de modo similar: al aceptar la generacin y la destruccin, los morta
les admiten proposiciones del tipo a es y a no es; al aceptar la alte
racin, admiten a es lo mismo y a no es lo mismo.
Creo que la gramtica favorece (iii) ms que (ii)21; y (iii), segn
esta interpretacin, ofrece un sentido menos claro. Pero hay un pode
roso argumento contra (ii) y contra la interpretacin de (iii) en fun
cin del cambio: se dir que Parmnides descubre la contradiccin
cuando los hombres hablan corrientemente del cambio. El fragmento
B 8 contiene un argumento largo e intrincado contra la posibilidad
del cambio y la generacin; y este argumento descansa sobre los ci
mientos del camino A. Hemos de suponer que al atacar el camino C,
en un fragmento que tan slo prepara el terreno para las grandes de
ducciones de B 8, Parmnides est adelantando, sin disculparse, la
conclusin principal y ms sorprendente de esas deducciones? Par
mnides no era tan torpe: la abolicin del cambio es asunto de B 8, y
no puede presuponerse en 150.
No es necesario interpretar la traduccin (iii) en funcin de la ge
neracin y el cambio. Cito una frase de los Dissoi Logoi:
Y las mismas cosas existen y no existen; pues las cosas que exis
ten aqu no existen en Libia, y las de Libia no existen en Chipre; y
lo mismo ocurre con todo lo dems. Por tanto, las cosas existen y
no existen (152: 90 A 5).
21 El paralelismo con 156.40 lo confirma; la comparacin con B 8.57-8 sugiere que
lo mismo y no lo mismo significa lo mismo que s mismo y no lo mismo que otras
cosas.
206
Si preguntamos a un hombre de Libia si existen los leones, nos dar
una respuesta afirmativa llena de temor; si preguntamos a ese mismo
hombre en las pacficas calles de Atenas Hay leones?, responder
No, por el cielo. Unimos las respuestas, cada una de las cuales pa
rece normal y respetable, y el resultado es una contradiccin; Hay y
no hay leones. Son las mismas cosas que son y no son, pues se dice
que los leones son, y se dice que los leones no son. Pero evidente
mente los leones que son, los leones de Libia, son fieras de carcter
mucho ms fiero que esos animales atenienses que no existen. Los
leones, en resumen, son y no son, son lo mismo y no son lo mismo.
Esta interpretacin de la lnea 8 es la que me parece ms plausi
ble, aunque el razonamiento que atribuye a Parmnides no soporta
peso alguno, y es una suerte que a Parmnides no le haga falta colo
car peso. Como ya he ex plicado, al rechazar el camino B Parmnides
ha dicho suficiente para rechazar el camino C tambin: queda slo el
camino A para los viajeros intelectuales.
Parmnides extrae una moraleja del rechazo del camino C:
No dejes que el hbito muchas veces ex perimentado te fuerce a seguir este
ni te dirijas con la mirada perdida y con el odo aturdido [ camino
y con la lengua, sino juzga con el argumento (l og i) este muy
debatido rechazo narrado por m
(153: B 7.3-6).
Ms adelante volver sobre el ataque a la percepcin sensorial que,
segn se ha dicho, contienen estos versos. Ahora quiero sealar la
parte positiva de la moraleja de Parmnides: debemos juzgar su re
chazo del camino C mediante el argumento, y no recurriendo a la
experiencia. Es una peticin tan firme como simple: ninguna afirma
cin, por ms que est bien cimentada en las pruebas de los sentidos,
puede demostrar dnde falla el razonamiento de Parmnides. Si que
remos rechazar a Parmnides, debemos atacar su argumento con el
argumento, logos con logos.
La mayora de los sucesores de Parmnides hicieron caso omiso
de esta sensata peticin. Ya he comentado el hecho de que los preso
crticos rara vez ex aminaban crticamente los argumentos a cuyas
conclusiones se oponan. En ningn lugar resulta esto ms evidente
que en la reaccin frente a Parmnides: los pensadores posteriores
saban que sus conclusiones eran inaceptables, pero no supieron o
no quisieron decir dnde fallaban sus argumentos. Parmnides saba
cul era la tarea de sus oponentes mejor que ellos mismos. Y al inten
tar analizar el argumento de Parmnides y mostrar dnde est equivo
cado, no he hecho ms que seguir el consejo del propio Parmnides.
207
El ataque de Parmnides contra el camino B fracasa, y con l fra
casa el ataque contra el camino C; en consecuencia, Parmnides no lo
gra demostrar que el camino A es el nico camino que puede se
guirse. Podramos nosotros salir en defensa de Parmnides y ofrecerle
armas ms poderosas de nuestros arsenales lgicos? Podramos tratar
de salvarle en tres puntos. Primero, podramos intentar defender la
proposicin (5) de su argumento: lo que puede ser mencionado o
pensado, existe. De los filsofos modernos, tan slo Berkeley se atre
vera a defender a Parmnides en esta cuestin; y es que Berkeley afir
maba que todo aquello que se piensa, existe. Cito su conocido argu
mento: Pero t dices que seguramente no hay nada ms fcil que
imaginar rboles, por ejemplo, en un parque, o los libros que hay en
un armario, sin que haya nadie cerca para percibirlos. Te respondo
que s, que no hay en ello ninguna dificultad; pero, qu es eso sino
forjar en tu mente ciertas ideas a las que llamas libros y rboles, y al
mismo tiempo dejar de forjar la idea de alguien que pueda percibirlos?
Pero no los percibes o piensas en ellos t mismo? Por lo tanto, esto
no nos sirve para el caso. Slo demuestra que tienes capacidad para
imaginar o formar ideas en tu mente, pero no demuestra que puedas
concebir como posible que los objetos de tu pensamiento puedan
existir fuera de la mente: para ello, es necesario que puedas concebir
que existen sin concebirlos ni pensarlos, lo cual es una imposibilidad
manifiesta (Principios del conocimiento humano, 23). El argumento
de Berkeley desciende de Parninides por lnea directa. Es una falacia
(aunque interesante y esquiva) y no puede mantenerse la conclusin
de Berkeley al estilo de Parmnides. Pues se piensa en Escila y Qui
mera y en muchas cosas que no existen (82 B 3, 80), como dijo el so
fista Gorgias. Pensamos en unicornios y en centauros, en Zeus y en Je-
hov, en el flogisto y en el ter luminoso, y esas cosas no existen. Hay
preguntas existenciales pueden considerarse sensatamente: puedo pre-
guntamie si Homero existi, o si de verdad hubo alguna vez dodos.
Y el hecho de que sea posible plantear estas preguntas es suficiente
para demostrar que se puede pensar en cosas que no tienen entidad.
Si la proposicin (5) resulta insostenible, tal vez podamos aferrar-
nos a (1), y admitir que algo que puede ser reconocido o mencio
nado debe existir. Uno se sorprende al descubrir que muchos filso
fos defienden a Parmnides en este punto: quizs podamos pensar en
cosas sin entidad, pero ciertamente no podemos mencionarlas ni ha
blar de ellas. Para mencionar un objeto, he de ser capaz de decir algo
de l, identificarlo, referirme a l; pero no podemos atribuir propieda
des a cosas que carecen de entidad; no podemos identificar lo que no
existe; no podemos referirnos a cosas que no estn ah para ser referi
das: lo que es para hablar, ha de ser.
208
Me parece que este popular argumento est equivocado, aunque
exige ms atencin de la que podra dedicarle22. En los momentos
menos filosficos imaginamos que podemos hablar de lo que no
tiene entidad: los mitgrafos se refieren tranquilamente a Escila y a
Quimera; los cientficos hablan despectivamente del flogisto; y los cr
ticos literarios escriben un libro sobre Hamlet con cualquier pretexto.
Y si est permitido que pensemos en lo que no tiene entidad, lo l
gico es pensar que podemos identificarlo y referirnos a ello. Para
pensar en Pegaso, de algn modo debo poner ante m a este animal
mitolgico; y si puedo ponerlo ante m, mentalmente, por qu no
puedo ponerlo lingsticamente ante quien me escucha? No quiero
decir que sea fcil analizar el hecho de hablar de lo que no existe,
pero es fcil hacerlo. Y esto nos basta para rechazar la proposicin
(1) de Parmnides.
Si no podemos rescatar nada del argumento de Parmnides,
puede que podamos salvar su conclusin, que el camino A es la
nica va que puede recorrerse, que al menos los objetos de la inves
tigacin deben existir. T ambin en este punto muchos filsofos, ad
mitiendo pensar y referirse a lo no existente, podran en ltimo tr
mino estar de acuerdo en que lo no existente no puede ser objeto de
la investigacin cientfica: una cosa ha de existir para que sea posi
ble estudiarla o realizar una investigacin sobre su naturaleza y sus
propiedades23. Aristteles, que pensaba que la ciencia parta de la
ousia o esencia de las cosas, defenda que slo las entidades tienen
esencia, de modo que el estudio cientfico se limita a las cosas que
realmente existen. Segn Locke, el conocimiento real ha de basarse
en objetos reales, o ser vano y pura alquimia. Y aunque Locke
afirme no que es imposible el conocimiento de lo que no tiene enti
dad, sino slo que es fatuo y trivial, no es difcil descubrir, bajo la su
perficie de su texto, una tesis ms estricta y ms en la lnea de Parm
nides: los zologos estudian los caballos, no los unicornios; los qu
micos estudian el ox geno, no el flogisto; los historiadores estudian a
Shakespeare, no a Hamlet.
Pero ciertamente los mitgrafos estudian los unicornios, no los
caballos; los historiadores de la ciencia estudian el flogisto y no el
ox geno; y los literatos pueden preguntarse por el carcter de Hamlet
y no por el de Shakespeare. Un seguidor tenaz de Paminides puede
argir que los mitgrafos en realidad no investigan la naturaleza de
los animales no existentes, sino las creencias de hombres que existie
22 Ver tambin J. Barnes, The ontological argument (Londres, 1972), 39-45.
23 Basson [251, 83.
209
ron en cierta poca, y que los crticos literarios estudian las intencio
nes de Shakespeare y no el carcter de sus ficciones; y tambin po
dra suponer que los historiadores esaidian en realidad los restos ac
tuales de edades pasadas, y no las propias edades. Es un argumento
que merece un desarrollo amplio; pero creo que al final no resulta
convincente. Tampoco puede ex plicar los esfuerzos de los estudiosos
paradigmticos, porque quienes estudian las ciencias naturales suelen
estudiar entidades idealizadas: los objetos de sus teoras no son los
cuerpos fsicos corrientes y molientes de nuestro mundo vulgar, sino
unas aprox imaciones ideales; estudian superficies sin imperfecciones,
no las mesas normales; hablan de un sistema aislado, no de una paite
de nuestro mundo revuelto. La fsica es la ms irreal de las ciencias.
Podemos pensar en cosas que no existen, y lo hacemos; pode
mos hablar de cosas que no existen, y lo hacemos; podemos estudiar
cosas que no existen, y lo hacemos. Esos pensamientos, esas palabras
y estos estudios no siempre son fatuos. Parmnides no nos da razo
nes de peso para rechazar estas opiniones ordinarias, y su metafsica,
en consecuencia, se basa en una falsedad y se defiende con un argu
mento especioso. Pero, a pesar de todo esto, las ideas de Parmnides
sobre los objetos de la investigacin no son meras muestras antiguas
del atestado museo de las locuras filosficas: los argumentos que
aduce, aunque poco firmes, son ingeniosos y admirables; su conclu
sin, aunque falsa, tiene cierta extraa posibilidad y es atractiva. Mu
chos filsofos eminentes han asumido las actitudes de Parmnides, y
lo han hecho por razones que son esencialmente de Parmnides.
G o r g i a s y l o q u e n o es
Gorgias de Leontino en su libro titulado Sobre el no ser o sobre
la naturaleza establece tres puntos. Primero, que nada existe; segun
do, que incluso si algo existiera, sera inaprehensible para la humani
dad; tercero, que incluso si friera aprehensible, en cualquier caso se
ra incomunicable e inex presable a otra person a (Sexto, Adv Math
V II. 65 = 82 B 3) Gorgias vivi en el ltimo tercio del siglo V; era so
bre todo un retrico, pero su extraa obra Sobre el no ser guarda es
trecha relacin con la filosofa eletica, y esta relacin le permite figu
rar en un libro acerca de los argumentos presocrticos24.
Algunos estudiosos han llamado a Gorgias pensador profundo,
24 Gorgias trabajaba reuniendo lo que otros haban dicho (MJG 979al4); el MJG
menciona concretamente a Meliso y a Zenn (979a22; b22- 5).
210
nihilista y escptico; otros consideran El no ser una ingeniosa reduc
tio de la metafsica eletica; y otros lo consideran un tour deforce re
trico o una broma sofisticada. Se plantea un problema parecido con
su obra Helena, de la que nos ocuparemos en un captulo posterior.
No s qu pretenda'Gorgias hacerme pensar de sus dos panfletos; y
tampoco lamento no saberlo. Fuera lo que fuera lo que pensaba Gor
gias, sus escritos tienen aspectos de un cierto inters, y voy a tomr
melos en serio (aunque no lo haga con su autor).
No tenemos el texto original, pero tenemos en compensacin dos
parfrasis, una de Sexto (Adv Math V II.66- 86 = 82 B 3) y la otra en el
MJG (979al0- 980b22). Seguir el texto de Sexto porque el del MJG
est tremendamente deteriorado y porque la presentacin y el argu
mento de Sexto me parecen en general superiores a los del MJG25.
A continuacin reproduzco sin comentario alguno la segunda
parte del tratado de Gorgias. La primera parte y la tercera aparecern
en pginas posteriores. Los pasajes entre corchetes son las palabras
de Sexto. Se incluyen los nmeros de los prrafos para simplificar las
referencias.
(77) [A continuacin debe demostrarse que incluso si algo existe
es incognoscible (agniston) e impensable (anepinoton) para la
humanidad.] Si lo que se piensa (ta phronoumena) [ dice Gorgias]
es no existente, entonces lo que existe no es pensado. [Y es razo
nable, pues igual que si ser blanco pertenece a lo que se piensa,
entonces ser pensado pertenece a lo que es blanco, de modo que
si no ser existente pertenece a lo que es pensado, por necesidad
no ser pensado pertenecer a lo que existe. (78) En consecuencia,
si lo que se piensa es no existente, entonces lo que existe no es
pensado es cierto y mantiene su validez.] Pero lo que es pensado
[ pues hemos de tomarlo en primer lugar] es no existente, tal y
como se establecer. Lo que existe, por tanto, no es pensado. Pero
es evidente que lo que es pensado no es existente; (79) pues si lo
que es pensado es existente, entonces todo lo que es pensado
existe, y de la forma en que se piensa en ello. Pero esto no es l
gico, pues no es cierto que si alguien piensa que un hombre vuela
o en carros corriendo sobre el mar, el hombre vuele o los carros
corran sobre el mar. Por tanto no es cierto que lo que se piensa
sea existente.
(80) Por otra parte, si lo que es pensado existe, lo que no
existe no ser pensado. En efecto, los contrarios pertenecen a los
contrarios y lo que no existe es contrario a lo que existe. Y por
esta razn s ser pensado pertenece a lo que existe, entonces no
ser pensado ciertamente pertenecer a lo que no existe. Pero esto
25 As tambin Diels- Kranz, que ni siquiera reproducen el MJG.
211
es absurdo, pues Escila y Quimera y muchas cosas no existentes
se piensan. Lo que existe, por tanto, no es pensado.
(81) E igual que lo que se ve se llama visible porque es visto, y
lo que es audible se llama audible porque se oye, y no rechaza
mos lo visible porque no se oiga ni lo audible porque no se vea
(pues cada cual ha de ser juzgado por el sentido que corresponde
y no por otro), as tambin lo que es pensado existir incluso si no
se ve con los ojos o no se oye con el odo, porque se percibe por
su criterio propio. (82) Entonces, si alguien piensa que los carros
corren sobre el mar, aunque no los vea, ha de creer que existen
carros que corren sobre el mar. Pero es absurdo. Lo que existe,
por tanto, no es pensado y no es aprehendido (154).
A p n d i c e :
Fo r ma l i z a c i n d e l a r g u me n t o d e P a r m n i d e s
Ma representa a menciona ; Pa, a piensa en ; Ra,
a reconoce ; Sa, a estudia ; , a existe. Los nmeros
entre corchetes expresan la correlacin entre las lneas de la formaliza
cin y los distintos pasos de la presentacin informal de la seccin (c).
1 (1) (Vx ) (Vy) (Sxy ~Ey) A [(Bii)]
2 (2) (3x ) (3y)Sxy A
3 (3) (3y)Say
A
4(4) Sab A
5 (5) (Vy) (((3x ) 0 (Mxy v (3x ) 0
Pxy) > OEy) A [(9)]
6 (6) (Vx ) (Vy) (0 Pxy <- OEy) A [(3)]
7(7) (Vy) (~Ey) >~ OEy) A [(11)]
8 (8) (Vx ) (Vy) (ORxy > OPxy) A [(7)]
9 (9) (Vx ) (Vy) (Sxy >(OMxy v ORxy)) A [(14)]
1 (10) Sab - > ~Eb 1, UE [(13)]
1,4(11) ~Eb 4,10, MPP
9 (12) Sab >(OMab v ORab) 9,UE ['
4, 9 (13) OMab v ORab
4,12, MPP
8 (14) ORab OPab 8, UE [(8)]
4, 8, 9 (15) OMAb v OTab 13, 14 T
5 (16) ((3x ) 0 Mxb v (3x ) OTxb) >OEb 5, UE
6 (17) OTab <->OEb 6, UE [(4)]
18 (18) OMab A
18 (19) (3x ) OMxb
18, El
5, 18 (20) OEb 16, 19, T
21 (21) OTab A
212
6, 21 (22) OEb 17, 21, T
4, 5, 6, 8, 9 (23) OEb 15, 18, 20, 21, 22, v E
7 (24) ~Eb -> ~ OEb 7,UE
4, 5, 6, 7, 8, 9 (25) Eb 23, 24, MTT
1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 (26) Eb&~Eb 25, 11 & I
4, 5, 6, 7, 8, 9 (27) ~(Vx) (Vy) (Sxy >~Ey) 1, 26 RAA
2, 5, 6, 7, 8, 9 (28) ~(Vx) (Vy) (Sxy - > ~Ey) 3, 4, 27 EE;
2, 3, 27 EE
Creo que el argumento es formalmente vlido. (T significa tauto
loga; las dems reglas son las habituales.) No es elegante, pero culpo
a Parmnides de su falta de belleza.
213
C a pt ul o X
Ser y devenir
' Segn Aristteles, la metafsica o primera filosofa es el estu
dio del ser qua ser. El metafsico aristotlico, en otras palabras,
intenta descubrir, elucidar y analizar las propiedades que han de
pertenecer a todas las cosas existentes como tales! Y la nocin que
Aristteles tiene de la metafsica, en forma algo vaga y sofisticada,
sigue siendo la nocin moderna. El primer gran metafsico fue Par
mnides, y la primera metafsica sistemtica fue la filosofa eletica.
Tenemos dos relatos, ambos casi completos, de la metafsica ele
tica. El primero se encuentra en el fragmento B 8 de Parmnides, el
segundo ocupa los distintos fragmentos de Meliso; difieren en de
talles de importancia, pero su estructura general y su nisus son uno
y slo uno; y creo que es til y conveniente estudiarlos conjunta
mente.
Tras afirmar que todos los objetos de estudio deben existir, Par
mnides pasa a considerar las propiedades que han de poseer los ob
jetos de estudio en su calidad de existentes: las propiedades de los
seres qua seres.La consideracin de Parmnides es estrictamente de
ductiva: no aceptaba algo si no pareca necesario, en tanto sus pre
decesores solan hacer afirmaciones sin demostracin (Eudemo,
43W = 28 A 28). Es una frase frecuentemente repetida, que se con
firma en los fragmentos del poema de Parmnides. B 8 es un argu
mento intrincado y conciso, continuo en su forma y de unos cin
cuenta versos. Simplicio, que nos ha hecho llegar el fragmento, insi
na que contiene la totalidad de la metafsica de Parmnides (A 21); y
La m e t a f s i c a d e P a r m n i d e s
214
su forma corrobora esta insinuacin1. As pues, tenemos, en estas po
cas lneas, una metafsica deductiva completa.
Por el vigor de B 8 se ha aclamado a Parmnides como fundador
de la lgica. No es un ttulo del todo adecuado, porque Parmnides
no teoriza sobre la lgica, y no fue el primer pensador que propuso
argumentos deductivos, pero sirve para resaltar el hecho de que en
B 8 tenemos una deduccin mucho ms completa y mucho ms
firme que cualquier otra cosa ofrecida hasta entonces por los preso
crticos. El argumento de Meliso es tan complejo como el de su
maestro, y las paradojas de Zenn son tan sofisticadas como lo que
encontramos en Parmnides; pero Meliso es fundamentalmente un
pensador derivativo, y Zenn no tiene el nervio lgico de Parmni
des. No encontraremos nada comparable a B 8 hasta los dilogos de
Platn.
A veces se ha buscado an ms sutileza. En B 5, la diosa anuncia:
Indiferente es para m
dnde comience, pues all volver nuevamente (155).
Este anuncio se ha relacionado con B 8 y se le ha atribuido un sen
tido lgico: el orden de los indicadores del camino de la verdad es
indiferente: podemos empezar por cualquiera de ellos y deducir to
dos los dems. En otras palabras, las diversas propiedades de las co
sas existentes se implican mutuamente: la verdad es ciertamente
bien redonda (B 1.29). No creo que pueda descartarse esta interpre
tacin de 155; es posible inventar argumentos similares a los de B 8
que respaldaran la tesis que se atribuye a Parmnides. Pero tal y
como se nos presenta, B 8 no intenta establecer las implicaciones mu
tuas de todos los indicadores, y es posible interpretar 155 de otras
maneras. Podemos dejar abierta la cuestin de si la metafsica de Par
mnides contiene la sutileza de la circularidad2.
Ultimamente se ha descubierto en B 8 una sutileza distinta: utili
zando la memorable imagen de Wittgenstein, el argumento de Par
mnides es una escalera que debemos subir y despus quitar. Estos
argumentos no son, por decirlo de forma grfica, deducciones hori
zontales; si se presentan como deducciones, evidentemente resultan
1 Diels [224], 25-6, cree que tenemos nueve dcimas partes del camino de la ver
dad y una dcima parte del camino de la opinin. Loenen [238], 75-7 habla de otros
tres fragmentos del camino de la verdad, de los cuales cree que slo tenemos una pe
quea parte. No ha convencido a nadie.
2 Discusin de 155 en J ameson [266] (escptico) y Ballew [267] (rebuscado). Hls
cher [227], 77, sita 155 entre B 1 y 148, y supone que la diosa slo quiere decir que es
indiferente el orden de los dos caminos.
215
contraproducentes3. Ciertamente los argumentos de Parmnides se
presentan como deducciones: el lenguaje de B 8 no deja lugar a du
das. Pero si son contraproducentes y en qu sentido lo son, son as
pectos que se descubren con un ex amen detallado de los pasos suce
sivos. Por ahora slo considerar la sugerencia de que la presenta
cin deductiva es en cierto modo un engao: los argumentos no son
verdaderamente deductivos ni contraproducentes: son algo ms, no
son deducciones o, al menos, no son deducciones horizontales.
Me siento incapaz de comprender esta dea. El adjetivo horizon
tal es sin duda grfico, pero es un grfico que no dice nada: no s
cmo sera una deduccin no horizontal. Del mismo modo, no con
cibo la idea de que el argumento de Parmnides podra no ser deduc
tivo: cmo es posible una secuencia argumentativa que no sea una
cadena deductiva o que equivalga a ella? Los argumentos de Parmni
des no son inductivos ni analgicos. Por tanto har caso omiso de
tantos puntos sutiles como se han visto en B 8 y lo considerar como
deduccin corriente. En todo caso, es un tratamiento convencional
bastante duro.
He aqu, en primer lugar, una traduccin de todo el fragmento B
8. Contiene problemas textuales, y ms adelante me referir a algu
nos de ellos; y dejo deliberadamente sin luz toda su oscuridad al op
tar por una traduccin tan literal. A pesar de todo, es posible descu
brir parte de la naturaleza de este texto.
Una sola historia del camino
queda: que es. Y sobre este camino hay signos
abundantes: que, siendo, es inengendrado e imperecedero;
ntegro, nico en su gnero, inamovible y equilibrado.
Nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez, 5
uno, continuo. Pues, qu gnesis le buscaras?
Cmo, de dnde habra crecido? De lo que no es y no ser no te permito
que digas o pienses; pues no se puede decir ni pensar
lo que no es. Y qu necesidad lo habra impulsado
a nacer antes o despus, partiendo de la nada? 10
As es forzoso que exista absolutamente o que no exista.
Jams la fuerza de la fe conceder que de lo que es
se genere algo fuera de eso mismo. Por esa causa ni nacer
ni perecer le permite la justicia, aflojndole las cadenas,
sino que lo sujeta. Y la decisin acerca de estas cosas reside en esto: 15
es o no es. Y se ha decidido, como es necesario,
dejar un [ camino] impensable e innombrable (ya que no es un verdadero
camino), y tomar el otro que existe como real.
3 Owen [244], 322.
216
Y cmo podra entonces ser lo que es? Cmo se generara?
Pues si se gener, no es, ni si ha de ser en algn momento. 20
De tal modo cesa la gnesis y no se oye ms destmccin.
Tampoco est dividido, ya que es todo igual
ni es mayor en algn lado, lo que le impedira mantenerse unido,
ni menor, sino que todo est lleno de lo que es.
Por ello es continuo, pues lo que es est junto a lo que es. 25
E inmvil en los lmites de grandes ligaduras
existe, sin comienzo ni fin, puesto que la gnesis y la destruccin
se pierden a lo lejos, apartadas por la fe verdadera.
Lo mismo permanece lo mismo, y descansa en s mismo
y as permanece firme donde est; pues una poderosa necesidad 30
lo mantiene en las ligaduras del lmite que lo rodea,
porque no es licito que lo que es sea inacabado;
ya que no carece de nada: de lo contrario carecera de todo.
Y una misma cosa son pensar y el pensamiento de lo que es.
En efecto, fuera de lo que es en lo cual tiene consistencia lo dicho 35
no hallars el pensamiento; pues nada es ni ser
sino lo que es; ya que el Hado lo ha forzado
a ser ntegro e inmvil; por eso son todas las cosas un nombre
impuesto por los mortales, convencidos de que era verdadero;
generarse y perecer, ser y no ser, 40
cambiar de lugar y mudar de color brillante.
Pero puesto que hay un lmite ltimo, es completo
en todas las direcciones, como la masa de una esfera bien redonda,
equidistante del centro en todas las direcciones; pues es forzoso
que no exista algo mayor ni algo menor aqu o all. 45
No hay, en efecto, nada que no sea que le impida alcanzar
su homogeneidad, ni hay nada que sea de forma tal que
sea aqu o all mayor o menor, pues es por completo inviolable.
As, al ser igual en todas direcciones, encuentra los lmites por igual.
Con esto termino el relato fidedigno y el pensamiento 50
acerca de la verdad... (156).
Mi opinin es que la articulacin lgica del fragmento no es tan
clara como a veces se ha dicho. Y no est fuera de lugar una primera
declaracin de mi punto de vista en cuanto a la estructura: la justifica
cin de esta declaracin habr de esperar al ex amen detallado.
El fragmento comienza con una presentacin en la que se enu
meran los signos del camino de la verdad: en otras palabras, co
mienza consignando brevemente las propiedades del ser qua ser que
156 va a demostrar4. La presentacin ocupa los versos 3-4. El verso 3
4 Para los signos (smata), ver B 8.55, que indica que los signos son propieda
des caractersticas de lo que existe, no pruebas de que los existe posea dichas propie
dades.
217
indica un par de propiedades: es inengendrado e imperecedero, y es
tas propiedades se justifican en los versos 5-21. El principio del verso
4 presenta un problema textual: estoy con la ortodox ia moderna y leo
oulon mounogenes te5. Oulon (ntegro) vuelve a repetirse en los ver
sos 22- 25. Me inclino a establecer una relacin muy estrecha entre
mounogenes y atremes (inmvil), y creo que el ser unignito e inm
vil se ex plica conjuntamente en los versos 26- 33. Al final del verso 4
se lee en los manuscritos, con alguna pequea ex cepcin, d ate-
leston (e incompleto). Estoy de acuerdo con quienes creen que esta
lectura es incompatible con lo que se dice en los versos 32 y 42. De
las diversas conjeturas prefiero, con algunas dudas, d atalanton6.
Y creo que este ltimo anuncio de la presentacin tiene su respuesta
en los versos 42- 49. Nos quedan los versos 34- 41: no s relacionarlos
con ninguna parte de la presentacin; y me decanto por la propuesta
de colocarlos despus del verso 49, y de interpretarlos como una es
pecie de resumen del camino de la verdad. Ms tarde veremos las po
sibilidades de esta sugerencia.
La me t a f s i c a d e M e l i s o
Meliso de Samos tiene un aspecto melanclico en el retrato ofi
cial: su nico libro Sobre la naturaleza o sobre el ser (Simplicio, 30 A
4) no es sino una edicin barata del poema de Parmnides, lleno de
erratas y de equivocaciones, para que lo compren slo aquellos inte
lectualmente empobrecidos. Aristteles empez la damnatio memo
riae: Meliso era un poco tosco (Met 985b26 = A 7), sus razonamien
tos eran burdos (Fis 186a9 = A 7). El juicio magistral de Aristteles
fue ampliado por el autor del MJG (A 5) y repetido en general por los
peripatticos posteriores (A 10a R)7. Filsofo aficionado (y almirante
aficionado), Meliso tiene un cierto inters histrico y personal; aun
que sus fragmentos no lograrn distraemos ni detenernos si tenemos
la oportunidad de escuchar la voz de su maestro.
5 Diels- Kranz y muchos otros optan por esti g ar oulomeies (cfr. Untersteiner [2251,
XXIX). Su fuente es Plutarco, Adv Col 1114C. Pero Plutarco cita de memoria; y las pala
bras esti g ar corresponde claramente a Plutarco y no forman parte de la cita (ver West-
man [15], 236-9). Oulon mounogenes, que es lo que yo traduzco, tiene el apoyo de
Simplicio, Clemente y Filpono; era el texto estndar en la antigedad, y ya la acepta la
mayora de los expertos actuales,
6 Ateleston es defendido por Untersteiner [225], XXX- XXXI; la mayor parte de los
eraditos lo sustituye por de teleion (y completo) o algo similar. Referencias en Taran
[226], 88-93. Para atalanton ver Empdocles, 31 B 7.19 (cfr. T.J. Reilly, Parmnides,
Fragment 8.4: a correction, Archiv fr Geschichte der Philosophie 58, 1976, 57).
7 Los nmeros seguidos por una R indican la edicin de Meliso hecha por Reale [2691.
218
Debemos responder a la opinin de Aristteles. Platn no des
preciaba a Meliso (Teeteto, 183E = A 7a R), y hay algunas pruebas de
que durante un tiempo se le consider portavoz autorizado del pen
samiento eletico8. Su prosa clara posee una admirable lucidez y un
cierto encanto ingenuo: abandona la ex presin tortuosa de Parmni-
des pero conserva la concienzuda complejidad de su argumentacin
lgica. El sistema eletico se afirma con fuerza y tambin con clari
dad. Tampoco es Meliso plenamente derivativo: aunque uno de sus
objetivos era la ex posicin y defensa de la postura de Parmnides, en
algunos momentos rechaza deliberadamente su herencia y presenta
opiniones completamente personales. Tal vez sea un poco tosco, y
ciertamente no podemos declararle inocente de patinazos lgicos
(qu filsofo lo es?). Pero sus fragmentos me parecen tan interesan
tes como los de Parmnides, y merecedores de ser estudiados con la
misma benevolencia.
Los diez fragmentos que han sobrevivido fueron recogidos por
Simplicio; con dos excepciones tal vez, forman parte de una deduc
cin sistemtica anloga al camino de la verdad de Parmnides. Los
propios fragmentos son suficientes para establecer el marco general
del desarrollo que hace Meliso, y podemos corroborarlo con las par
frasis del MJG (A 5), de Simplicio (B 1- 7), y de Filpono (A 10a R). He
aqu un boceto del sistema de Meliso.
Si podemos pensar y hablar sobre un objeto O, es ax iomtico que
(A) O existe.
Meliso establece (A) y luego se pregunta qu se deriva de (A)?; argu
ye primero, en B 1, que:
(T I) O es inengendrado,
y de (T I) infiere, en B 1 y B 2, que:
(T2) O es eterno,
o, en otras palabras (B 2, B 4) que:
(T3) O es temporalmente ilimitado.
Un argumento anlogo (B 3, B 4) produce:
(T4) O es espacialmente ilimitado.
De (T4) pasamos a inferir (B 5, B 6) que:
(T5) O es nico.
Parece seguro (B 7.1) que Meliso pas de (T5) a:
(T6) O es homogneo.
El fragmento ms largo, o par de fragmentos, B 7, pasa de (T6) a:
8 Ver Reale [2691, 31-2; J ouanna [270], 314-23.
9 Meliso habla de lo que quiera que sea (B 1); de forma equivalente, supone que
algo es y se pregunta qu se sigue de esa suposicin (Simplicio ad B 1; MJG 974a2 =
A 5). Su tema no es el todo, la naturaleza, el ser ni ninguna de esas cosas raras.
219
(T7) O no se altera,
y de aqu a:
(T8) O no se destruye,
(T9) O no crece,
(TIO) O no se reordena,
(T il) O no sufre dolor,
y:
(T I 2) O no sufre angustia.
Despus10, Meliso pasa a:
(T I3) O no est vaco,
y de aqu a:
(T14) O est lleno.
Y de (T14) infiere:
(T15) O no se mueve,
y tambin:
(T l6) O no es denso ni rarefacto.
Por ltimo, en B 10 pasa de (T15) a:
(T17) O no est dividido.
Este es, por lo que sabemos, el final de la metafsica de Meliso.
Quedan dos fragmentos: en B 8 hay un interesante argumento contra
la validez de la percepcin sensorial, argumento que proceda de un
polmico apndice al trabajo de Meliso, o que tal vez lo formara; y B
9 es una discutida observacin sobre la incorporeidad. Me ocupar
por separado de estos dos fragmentos.
Como coda a esta seccin cito a Gorgias, que habla de lo que no
es. Este pasaje no es una ex posicin de la metafsica eletica y en
modo alguno es anlogo al B 8 de Parmnides ni a los fragmentos de
Meliso, pero en su momento me referir a l, y es lo suficientemente
pertinente y extrao como para recogerlo aqu. T ambin ahora sigo
la versin de Sexto.
(66) [ Explica de esta manera que nada existe:] Si algo existe, lo
que existe existe o lo que no existe existe, o bien ex isten tanto
lo que existe como lo que no existe. Pero lo que existe no existe,
tal y como probar, ni existe lo que no existe, y lo demostrar; y
tampoco existen lo que existe y lo que no existe, y tambin lo en
sear. No es el caso, pues, que algo exista.
(67) Aquello que no existe, no existe. Pues si lo que no existe
existiera, al mismo tiempo existira y no existira: en la medida en
que se concibe como no existente, no existir; en la medida en que,
10 Despus de (T 12), el MJG aade:
(12a) O no est mezclado (974a24- b2 = A 5). Ver especialmente Reale [269], 305-8.
220
no existiendo, existe11, as existir. Pero es completamente ab
surdo que algo exista y no exista al mismo tiempo. Lo que no
existe, por tanto, no existe. Y si lo que no existe existe, lo que exis
te no existir; pues son uno el contrario del otro, y si la existencia
se aplica a lo que no existe, la no existencia se aplicar a lo que
existe. Pero no es cierto que lo que existe no exista, ni, en efecto,
existir lo que no existe.
(68) Pero tampoco existe lo que existe. Pues si existe lo que
existe, ser eterno o generado o a un tiempo eterno y generado;
pero no es eterno o generado, ni las dos cosas, como veremos.
Por tanto, lo que existe no existe. Si lo que existe es eterno (pues
aqu hemos de comenzar), no tiene principio. (69) Pues todas las
cosas que se generan tienen un principio, pero lo que es eterno,
por ser ingnito, no tiene principio. Pero al no tener principio es
ilimitado. Y si es ilimitado, no est en parte alguna. Porque si est
en alguna parte, all donde est ser diferente de lo que existe, y
por tanto lo que es, al estar contenido por algo, ya no ser ilimi
tado; pues lo que contiene es mayor que lo contenido; as pues, lo
que es no est en ningn sitio. (70) Tampoco est rodeado por s
mismo, porque entonces aquello en lo que est y aquello que est
sern lo mismo, y lo que existe se convertir en dos, lugar y
cuerpo (pues aquello en lo que est es el lugar, y lo que est en l
es el cuerpo). Pero esto es absurdo. Por tanto, tampoco est en s
mismo lo que existe. Consecuentemente si lo que existe es eterno,
es ilimitado, y si es ilimitado no est en ninguna parte; y si no est
en ninguna parte, no existe. Por tanto, si lo que existe es eterno,
no es existente en absoluto. (71) Pero lo que existe tampoco
puede ser generado. Pues si fue generado lo fue bien de un exis
tente o de un no existente. Pero no fue generado de un existente,
pues si es existente, no fue generado sino que ya exista. T am
poco de un no existente, pues lo que no existe no puede generar
nada porque, por necesidad, lo que genera algo ha de participar
de la subsistencia. Por lo tanto, lo que existe no es generado. (72)
Y por la misma razn no es a la vez eterno y generado. Pues estas
caractersticas se anulan mutuamente, y si lo que existe es eterno,
no fue generado; y si fue generado, no es eterno. As pues si lo
que existe no es ni eterno ni generado ni ambas cosas, lo que
existe no existir.
(73) Por otra parte, si existe, es uno o es muchos. Pero no es ni
uno ni muchos, como se probar; lo que existe, por tanto, no
existe. Si es uno, es una cantidad o es continuo o una magnitud o
un cuerpo. Pero fuera lo que fuese de estas cosas, no es uno, sino
que si es una cantidad se dividir; si es continuo se separar; y
11 No existiendo, existe: esti m on. La mayora de los expertos entienden es no
existente, y aaden al texto una confusin innecesaria entre el einai existencial y el
predicativo.
221
del mismo modo si se concibe como magnitud no ser indivisible;
y si es un cuerpo, ser triple, pues tendr longitud, anchura y pro
fundidad. Pero es absurdo decir que lo que existe no es ninguna
de estas cosas. Lo que existe, por lo tanto, no es uno. (74) Tam
poco es muchos, pues s no es uno, no ser muchos. Pues lo que
es muchos tambin queda as excluido. Que no existe lo que exis
te ni lo que no existe es manifiesto por estas consideraciones.
(75) Es fcil argumentar que las dos cosas lo que existe y lo que
no existe no existen. Si lo que no existe existe y lo que existe
existe, lo que no existe ser lo mismo que lo que existe, por lo
que a la existencia se refiere. Y a causa de esto, ninguno de ellos
existe. Pues se acepta que aquello que no existe no existe; y se ha
demostrado que lo mismo es acerca de lo que existe. Entonces,
tampoco existir. (76) Pero si lo que existe es lo mismo que lo que
no existe, no es posible que existan ambos. Pues si ambos existen,
no son lo mismo; y si son lo mismo, no existen. De ello se sigue
que nada existe. Pues si no existe lo que existe ni lo que no existe,
ni existen ambos, y si no se concibe nada fuera de estas cosas, en
tonces nada existe (157).
So b r e l a g e n e r a c i n y l a d e s t r u c c i n
El fragmento B 1 de Meliso corresponda al principio o casi al
principio de su libro, pero tengo mis dudas de que presentara un p
rrafo preliminar para justificar el ax ioma (A), que O existe12; ms bien
toma el x ito del ataque de Parmnides a los dos caminos de estudio
falsos, o es que no est interesado por ninguna hiptesis alternativa a
(A). B 1 contiene slo el ms breve de los argumentos para (T I), el
teorema de lo no generado:
Lo que es13 siempre fue y siempre ser. Si, en efecto, se hubiese
generado, habra sido necesario que antes de generarse fuese nada;
pero si era nada, de ningn modo podra haberse generado nada a
partir de nada (158).
12 En su parfrasis dice Simplicio:
Meliso comienza as su tratado sobre la generacin y la destruccin: Si no
es nada, qu podra decirse de ello como si Riera algo existente? (ad B 1).
Reale [2691, 34-6, 368-9, lo considera fragmento genuino (cfr. Burnet [31], 321). Pero el
MJG 975a34- 5 da a entender que Meliso no ofrece tal argumento. Si lo hizo, obvia
mente slo estaba resumiendo a Parmnides.
13 En los manuscritos se lee: ho ti en (lo que quiera que fuera): acepto la suposicin
de Loenen [238], 144-7, ho ti esti (pero vase Reale [269], , 9; 370).
222
El MJG (975a3 = A 5) se pregunta muy razonablemente por qu ha de
aceptarse la brusca afirmacin de Meliso de que nada se genera a
partir de nada. Meliso no da una respuesta explcita, pero es evi
dente que tambin aqu se apoya en el precedente de Parmnides. Y
ciertamente en la presentacin que hace Meliso de la filosofa eletica
(T I) tiene escasa importancia intrnseca: se presenta en el desarrollo
de un argumento para (T2)- (T5).
Para comprender el ataque eletico a la generacin, por lo tanto,
debemos emprender la ardua tarea de elucidar el primer argumento
de la deduccin de Parmnides. Pero se descubrir que Meliso no es
del todo intil: hay dos rasgos de B 1 que arrojan luz sobre el argu
mento de Parmnides y confirman dos puntos de la interpretacin
muy discutidosi4.
Pasemos, pues, a Parmnides, 156, versos 5- 21. Dejo por el mo
mento los versos 5- 6a, y empiezo con las preguntas de 6b- 7a: Pues,
qu gnesis le buscaras? Cmo, de dnde habra crecido? Algunos
estudiosos distinguen entre la pregunta sobre la generacin y la pre
gunta del crecimiento15; pero yo no encuentro nada en los versos si
guientes que refleje semejante distincin, y creo que crecer es un si
nnimo original de generarse. Por otra parte, cmo y de dnde
no parecen ser sinnimos: aparentemente tenemos dos preguntas:
cmo pudo haberse generado O? De dnde se gener O?
La mayor parte de los comentarios centran su atencin en la se
gunda pregunta; y creen que Parmnides argumenta su opinin me
diante un dilema: Supongamos que O se genera a partir de O; es de
cir, que O genera a O. Entonces, o bien O es no existente o bien O
es existente. Pero O no puede ser no existente (versos 7b- ll); tam
poco puede ser existente (versos 12- 13a). Por tanto, O no puede ge
nerarse de ningn modo.
Esta interpretacin me parece errnea por dos motivos. (Tambin
precisa que se enmiende el verso 12; pero no lo digo como objecin,
ya que, por varias razones, acepto el cambio de tex to.)16
Primero, no veo un argumento en forma de dilema en el poema
de Parmnides; tampoco lo veo en Meliso, que repite resumidamente
el argumento de Parmnides en contra de la generacin; ni siqtiiera
14 Obsrvese que Parmnides habla conjuntamente de generacin y destruccin:
Meliso probablemente no hable de destruccin hasta B 7.
15 Ver Wiesner [273]: Diels cree que los versos 7-9a atacaban la generacin, y 9b- 10
el crecimiento. Calogero cree que 7-11 son contra la generacin, 12-13 contra el creci
miento. En cuanto el uso vago de crecer (ayx anesthai), ver Empdocles 31 B 17.1.
16 La interpretacin discutida empareja ni... (oute, verso 7) con ni... (oud, verso
12). Es tentador cambiar oud por out. Mi interpretacin empareja oud' con el de del
verso 9.
223
en Empdocles, que emplea con firmeza este mismo argumento. Los
dos seguidores de Parmnides simplemente afirman que O no puede
generarse a partir de lo que no es; no aaden o de lo que es17. Se
gundo, no me agrada que se incluyan generadores en el argumento
de Parmnides, pues esa inclusin le hace caer en un claro non se
quitur: tras incitarle a decir que O no es generado por O, se le obli
ga a llegar a la conclusin de que O no se genera en absoluto. Esta
interpretacin le hace emplear la premisa tcita, no justificada
y no evidente, de que todo lo que se genera es llevado a la genera
cin por algo. Es preferible una interpretacin que no insine esta
premisa.
Veamos ms detenidamente la frase de Parmnides de lo que no
es ( ek m eontos). Las frases con la forma de X ( ek X) admiten ms
de una parfrasis: ya he enumerado varios sentidos diferentes de la
preposicin de en relacin con el monismo milesio. Uno de estos
sentidos nos ofrece glosar Y se genera de X como lo que antes era
X es ahora Y . El tpico ejemplo aristotlico es lo musical se genera a
partir de lo no musical (Fis 190a23), esto es, lo que no era musical
es ahora musical. La hiptesis que Parmnides rechaza es: lo que se.
genera a partir de lo que no es. Sugiero interpretar esta hiptesis del
modo siguiente: algo que era no existente es ahora existente. No
hay nada contra esta interpretacin, y s dos textos a favor. Primero,
en 158 Meliso dice que si se gener, habra sido necesario que antes
de generarse fuese nada (mden). Esta es la versin que hace Meliso
de la hiptesis de que lo que es se gener a partir de lo que no es
(mden es sinnimo de to m on), y obviamente interpreta la hipte
sis como yo la interpreto. Segundo, la narracin que hace Empdo
cles del argumento de Parmnides presupone la misma interpreta
cin: en 31 B 11 censura a quienes esperan que se genere lo que an
tes no era; y ex plica que es imposible generarse a partir de lo que
de ning n modo ex iste (B 12). Meliso y Empdocles interpretan
O se genera a partir de lo que no es como O, que antes no exista,
ahora existe; y es una interpretacin autorizada.
El dilema de la generacin desaparece del texto de Parmnides.
En su lugar encontramos el siguiente argumento: Si O existe, enton
ces O no puede haberse generado. Pues si O se genera en t, entonces
17 Los comentadores de Aristteles descubren este dilema en Meliso (A lOaR); pero
el texto de Meliso no apunta dilema alguno, y el MJG deja entrever que no lo haba
(ver especialmente 975a22- 32 = A 5). S hay un dilema en Gorgias, 157, 71; pero es
falso: en la disyuncin ek m ontos o ex ontos, el primer ek introduce un generador, el
segundo no. Aristteles habla tambin del dilema (Fis 191a23), pero en su dilema ehno
introduce ningn generador.
224
antes de t no exista O. Pero por el argumento de 148- 150 en contra
del camino B, es imposible que O no exista.
Es un buen argumento? Por lo menos tiene tres objeciones. Pri
mera: en los versos 8b- 9a dice Parmnides que no se puede decir ni
pensar lo que no es; lo cual se toma como referencia para rechazar
el camino B. Pero en 148- 150 Parmnides slo deca que si O no
existe, no se puede pensar en O; no deca que si no se puede pensar
en O es que O no existe. No es una objecin fatal; si puedo pensar
que O es una cosa u otra, presumiblemente puedo pensar en O; y de
aqu, si no puedo pensar en O, no puedo pensar que O no existe.
La segunda objecin se sigue de modo inmediato: Parmnides
dice que es impensable que O no existe; necesita la premisa de que
es imposible que O no exista. Cmo puede salvar el hueco entre lo
inconcebible y lo imposible? El propio Parmnides no intenta salvar
este hueco. Se contenta con observar que el juicio O no existe no
puede ser cierto. Aunque tenga sentido, es falso; y si no tiene sentido,
por supuesto ni es verdadero ni es falso. Y tal vez sea esto todo lo
que le hace falta; pues ningn oponente puede decir de forma inteli
gible que aunque el juicio de que O no existe no puede ser verda
dero, O puede no existir: es sencillamente contradictorio. El opo
nente puede contestar que algunos hechos son inefables e imposible
juzgarlos, pero tambin ahora tiene Parmnides una respuesta: si hay
hechos que no pueden juzgarse, la no existencia de O no puede ser
uno de ellos, porque si fuera un hecho que O no existe, entonces el
juicio de que O no existe sera verdadero. Si separamos los hechos y
los juicios, los hechos han de ser completamente no especificables: el
oponente quiere algo imposible, quiere un hecho que a la vez sea es-
pecificable e imposible de juzgar.
La tercera objecin es ms grave. La conex in que establece Par
mnides entre el pensamiento y la existencia, tal y como hasta ahora
la he presentado, no tienen ninguna referencia ex plcita al tiempo.
Pero en el contex to de una discusin sobre la generacin es necesa
rio que haya esa referencia; y el resultado sera seguramente:
(1) (Vt) (si A piensa que O existe, entonces O existe en t).
Y la idea de que O se genera a partir de lo que no es equivale a:
(2) O existe en t y en un momento t anterior a t, O no exista.
No hay contradiccin en (1) y (2): la primera parte de (2) garantiza
que es posible pensar en O, lo cual parece suficiente para defender el
pensamiento de que O no exista. El momento del pensamiento y el
momento de la supuesta no existencia de O son diferentes: Parmni
des, como mucho, ha demostrado el absurdo de O no existe; an
no ha demostrado que haya algn absurdo en O no exista. Y (2)
slo precisa el segundo juicio.
225
Parmnides podra contestar al argumento recurriendo a una tesis
general y plausible sobre la relacin entre la verdad y el tiempo, por
ejemplo:
(3) (Vt) (V t) (si en t a dice con verdad que [P en t], entonces si en t a
dice que [P en t], a habla con verdad).
De lo que ahora se dice con verdad que ocurri ayer, podra haberse
dicho ayer con verdad que entonces estaba ocurriendo. Por tanto, si
en t puedo decir con verdad que O no exista en t, en t podra haber
dicho con verdad O no existe ahora: de aqu, en t no puedo decir
con verdad O no exista en t\
Por supuesto, quien acepte (1) y (3) estar obligado a inferir que
no pueden formarse proposiciones verdaderas sobre los seres cuya
existencia tiene lmites temporales. Puede parecer una conclusin ab
surda, aunque no es una conclusin que pudiera conmover a un ele
tico, y me inclino a pensar que el argumento de Parmnides de los
versos 6-9 tiene una fuerza considerable. Si lo rechazo es porque ya
he rechazado (1). Sospecho que algunos que se sienten escpticos
ante (1) sienten la fuerza del primer argumento de Parmnides en
contra de la generacin. En breve, al terminar la discusin de los ver
sos 5- 21, volver a esta cuestin.
El argumento siguiente ocupa los versos 9b- 10: presenta la cues
tin de cmo podra O generarse partiendo de la nada. (Tou rude
nos significa otra vez tou m eontos.) Qu necesidad lo habr impul
sado a nacer antes o despus? La frase hysteron prosthen se traduce a
veces ms bien despus que antes, o en un momento antes que en
otro momento. Esto quiere decir que Parmnides est aplicando el prin
cipio de la razn suficiente, y su argumento se desarrolla como sigue:
(4) Si O no existe durante un perodo T, entonces para dos momentos
cualesquiera, t y t de T, O tiene una propiedad P en t si y slo si
tiene P en t.
(5) Si O se genera en t, entonces dado una cierta P, O se genera en t
porque O tiene P en t.
Supongamos, entonces:
(6) O se genera en tj.
Entonces:
(7) O se genera en tj porque O tiene P en tj.
De donde:
(8) O tiene P en t^
y as, por (4):
(9) O tiene P en t2.
Pero de (9) y (7) podemos inferir:
(10) O se genera en t2.
Lo cual es incompatible con (6).
226
El principio de la razn suficiente se aplica en el paso (5) y en el
paso (10): (5) es una aplicacin del requisito de que todos los suce
sos tienen alguna ex plicacin; y la inferencia de (9) y (7) a (10) su
pone que la ex plicacin ha de ser suficiente para aquello que explica.
Podemos compararlo con el argumento de Anax imandro acerca de la
estabilidad de la tierra.
En todo esto hay un punto dbil bastante obvio: (4) es verdadero,
en el mejor de los casos, slo si P se limita a propiedades no relaci
nales de O; pero precisamente es en funcin de las propiedades rela
cinales como podramos ex plicar la generacin de O: O puede no
cambiar intrnsecamente durante T; pero en tj puede tener algo que
no tiene en t2: el demiurgo puede haber decidido que tj es el mo
mento adecuado para crear O.
Esto puede animarnos a buscar en el texto un argumento ms
sencillo; y los eruditos han dudado de atribuir (4)- (10) a Parmnides,
por razones tanto lingsticas como histricas18. Si volvemos a la pri
mera traduccin, antes o despus, y lo parafraseamos con en cual
quier momento concreto, slo tenemos que atribuir a Parmnides la
afirmacin terminante de que si O no existe antes de t, no hay motivo
para que O se genere en t, ni en cualquier otro momento. Por desgra
cia, este argumento tan sencillo queda abierto a una versin simplifi
cada de la objecin que hacamos al argumento ms sofisticado: poi
qu suponer que un agente inteligente iba a elegir t como momento
para ejercitar sobre O su capacidad creadora?
La objecin plantea cuestiones interesantes; pero creo que a Par
mnides le dejaran insensible. Y es que sospecho que su lnea de
pensamiento es ms simple de lo que suele decirse: si O no existe en
t, nada puede impulsarlo a la existencia, pues no es y no puede ser
impulsado. Y aunque suavicemos impulsar y lo dejemos en crear,
no nos ir mejor: a no puede crear O en t a menos que pueda pensar
en O en t. Y puesto que ex hypothes, O no existe en t, por (1) a no
puede pensar en O. Interpretado de esta forma, el segundo argu
mento de Parmnides tiene la misma fuerza que el primero.
Los dos argumentos se resumen en el verso 11, un verso enigm
tico. Pampan (absolutamente) ha de tener sentido temporal; y
houts (as de esta forma) debera significar algo parecido a hasta
el punto a que nos llevan las consideraciones hasta ahora menciona
das. De este modo, mi interpretacin del verso sera: En lo que se
18 Ver especialmente Stokes [56], 253-5: Anaxgoras y Empdocles intentaron res
ponder al argumento de Parmnides, y en l no vieron ms que la afirmacin de que
toda generacin exige una causa que la provoque (contra sus respuestas, Aristteles
aplicara despus el principio de la razn suficiente: Fis 252a4).
227
refiere a la generacin, O existe en todo momento o no existe en nin
guno1?. As se da por terminado el argumento contra la generacin: a
menos que podamos plantear un argumento de la posibilidad de des
truccin de lo que existe, hemos de aceptar que es sempiterno.
Por tanto esperamos un argumento contra la destruccin, y el
verso 14 implica que nuestras expectativas se han cumplido. Pero los
versos 12- 13 son tremendamente difciles: tienen un problema tex tual
y dos ambigedades.
La traduccin que he ofrecido es una versin enmendada del
verso 12: en los manuscritos se lee ek m eontos. Ni de lo que no es
conceder la fuerza de la fe gignesthai ti par auto. En la ltima frase
ti puede ser sujeto o complemento de gignesthai y auto puede refe
rirse a lo que es y a lo que no es. Por tanto, el texto del manuscri
to permite cuatro lecturas: (i) De lo que no es, no es posible que se
genere algo aparte de lo que es: (ii) De lo que no es, no es posible
que se genere algo aparte de lo que no es; (iii) Lo que no es, no es
posible que devenga algo aparte de lo que es; (iv) Lo que no es, no
es posible que devenga algo aparte de lo que no es.
Ninguno de los cuatro es satisfactorio: (iii) y (iv) no tienen sen
tido alguno; (i) no sirve como argumento contra la generacin y no
puede constituirse en argumento contra la destruccin. Si interpreta
mos de en el sentido generador, podemos sacar un argumento de
(ii): Si O no existe y O' genera O, entonces O no existe; por tanto, si
O existe y se genera de O, no es cierto que O no exista. Pero dudo
mucho que este argumento proceda de Parmnides: primero, la no
cin misma de la generacin de no entidades es ajena al pensamiento
de Parmnides; segundo, (ii) interpreta de del modo que plantea
problemas para el resto de los versos del 5 al 21; y tercero, (ii) no
tiene nada que ver con la destruccin.
Varios estudiosos han enmendado, por distintos motivos, el ek m
eontos del verso 12 y lo han convertido en ek tou eontos o alguna otra
ex presin equivalente20. Con este nuevo texto, auto slo puede refe
rirse a lo que es y as nos quedamos slo con dos lecturas: (v) De
lo que es, no es posible que se genere algo aparte de lo que es; (vi)
De lo que es, no es posible que devenga algo aparte de lo que es.
La posibilidad (v) permite esta glosa: Si O existe, y O genera O,
entonces O = O. A qu hay un argumento contra la generacin si
aadimos la premisa, plausible por otra parte, de que una cosa no
19 Lloyd [50], 103-6, observa que los disyuntas del verso 11 no son exhaustivos, y
acusa a Parmnides de basarse en un principio de exclusin no cualificada falso;
pero el principio del verso 11 es la conclusin de un argumento, no una suposicin.
20 Ver especialmente Reinhardt [30], 39-42; referencias en Tarn [226], 95-102.
228
puede generarse a s misma: Si O existe y genera algo, se genera a s
mismo; pero nada se genera a s mismo; por tanto, nada puede gene
rarse de lo que existe. Pero me parece que es difcil imputar a Par
mnides este argumento: la tesis de que los generadores existentes
slo pueden generarse a s mismos es extraa, y no puede permane
cer sin justificacin en el texto, y esta lectura tampoco ofrece un argu
mento en contra de la destmccin.
As pues, paso a la lectura (vi). Mi traduccin est concebida para
encajar en esta lectura. Dado (vi), la palabra de tiene el mismo sen
tido que le he dado anteriormente; y Parmnides nos ofrece un argu
mento implcito contra la destmccin. La parfrasis que propongo es:
De un estado de existencia, O no puede devenir otra cosa que lo
que es; es decir, O no puede pasar de existir a no existir, O no
puede ser destmido. Esto ofrece una afirmacin, no un argumento.
Pero es obvio el argumento que hemos de preparar: si O es destmido
en t, entonces O existe antes de t y O no existe despus de t. Pero no
puede decirse ni pensarse lo que no es). Las objeciones y respuestas
que he probado en relacin con los versos 6-9 se refieren tambin a
los versos 12- 14, de modo que no voy a repetirlas. Pero merece la
pena decir que es poco probable que aquellos filsofos que simpati
zan con los versos 6-9 amplen sus simpatas a 12-13: Parmnides ve
una simetra perfecta entre la generacin y la destruccin, el pasado y
el futuro: los defensores modernos de Parmnides descubren aqu
una falta de simetra importante. Es una opinin que ms adelante es
tudiaremos.
Ahora podemos concluir que O existe absolutamente es sem
piterno o bien no existe en modo alguno. Y los* versos 13b- 18, que
aflojan las tensas cuerdas del argumento de Parmnides, nos recuer
dan que la segunda alternativa ya est descartada, porque estamos
viajando por el camino de la verdad.
El s e r y e l TIEMPO
A estas alturas, cesa la gnesis y no se oye ms destmccin;
pero antes de presentar esta conclusin, Parmnides inteipone otros
dos versos de argumento. El verso 19 ofrece dos tesis en forma de
preguntas retricas, y el verso 20 ofrece dos razones explicativas. Te
sis y razones estn dispuestas de forma oscura21.
21 Traduzco el texto del manuscrito; hay muchas enmiendas (referencias en Taran
[226], 104-5.
229
La segunda razn se expresa sin ambigedades: no es si en algn
momento ha de ser; es decir:
(1) Si O va a existir en el futuro, O no existe.
La primera tesis es difcil de descifrar: cmo podra entonces ser lo
que es? Podemos extraer un pensamiento inteligible si entendemos
entonces (epeita) como en el futuro; por tanto:
(2) Si O existe, O no existir en el futuro.
En realidad, (2) se deriva de (1); por lo tanto es razonable presentar
(1) como respaldo de (2). Y est claro que Parmnides quiere que de
duzcamos que O no existir en el futuro.
La primera razn dice: si se gener, no es; es decir:
(3) Si O se gener, O no existe.
Y la segunda tesis, lgicamente, habra de ser:
(4) Si O existe, O no fue generado.
Esta es la interpretacin natural, aunque adolece de una grave in
capacidad, porque la forma deliberadamente simtrica del verso de
Parmnides resulta enmascarar un contenido asimtrico: (1) habla so
bre el ser futuro, (3) del devenir pasado. Hay dos formas de recuperar
la simetra. Algunos interpretan genoito y egento como tiempos pasa
dos de einai: Y cmo podra haber existido? Pues si exista, no es.
As (3) niega la ex istencia pasada a lo que es, del mismo modo que
(1) le niega la ex istencia futura. Otra posibilidad es hacer que epeita
peloi y mellei se refieran al devenir en el futuro: Cmo podra en
gendrarse en el futuro lo que es?...Ni si va a ser engendrado. As (1)
niega el devenir futuro a lo que es, del mismo modo que (3) le niega
el devenir en el pasado.
Ninguna de estas sugerencias encaja fcilmente con el texto
griego; y ninguna encaja demasiado bien con el contex to: en la pri
mera lectura tenemos dos pensamientos que no son buenos heraldos
de la conclusin del verso 21. En la segunda lectura tenemos un nue
vo ataque intil contra la generacin. Por otra parte, en ninguna de
las interpretaciones tiene Parmnides un argumento claro. En la se
gunda lectura, las acusaciones contra la generacin futura son firmes:
si O ha de ser generado en t, O no existe ahora. Pero la acusacin
contra la generacin pasada no puede plantearse de forma similar: de
O se gener en t no se sigue que O no exista ahora; para poder lle
gar a esta conclusin debemos rellenar el argumento con las premisas
de Parmnides extradas de partes anteriores del ataque a la genera
cin: si O se gener en t, antes de t O no exista; y si O dej de exis
tir alguna vez, O deja de existir siempre.
En la primera lectura no podemos encontrar un argumento firme
ni para (1) ni para (3). La primera lectura, sin embargo, sugiere una
ex plicacin posible del hecho de que Parmnides pensara que (1) y
230
(3) son verdaderos. Existe una distincin entre lo que un hombre
quiere decir cuando afirma algo y lo que esa afirmacin implica. Por
ejemplo, al decir que P, yo implico que Q si, en esas circunstancias,
resultara extrao, extravagante o engaoso que yo dijera que P, si
tambin pensara que no- Q. P implica Q si es imposible que P sea
verdadero y Q falso. Si me preguntan cuntas horas al da trabajo y
contesto cuatro por lo menos, quiero decir que normalmente no
trabajo diez horas al da, pero mi respuesta no quiere decir eso. Del
mismo modo, si digo a va a ser F o a era F, quiero decir (al me
nos me lo parece) que a no es todava F o que ya no es F. Pero lo
que digo no tiene esas implicaciones. Es fcil confundir las implica
ciones de lo que digo con las implicaciones de decirlo; y sugiero que
Parmnides puede haber cado aqu en esta confusin: al observar,
correctamente, que quien dice O era u O ser quiera decir que O
no es ahora, dedujo equivocadamente que O era y O ser impli
can O no es, y de aqu pas a la conclusin de que O no era y O
no ser.
Por tanto, en conjunto prefiero la interpretacin de los versos 19-
20 segn la cual estos versos niegan la existencia pasada y futura a lo
que existe ahora. Evidentemente, esta interpretacin plantea varias
cuestiones de naturaleza lgica y estructural: cmo es posible que
Parmnides hable contra la generacin de lo que existe y sin em
bargo defienda que lo que existe no exista en el pasado? Por qu in
terpola los versos 19-20 antes de la conclusin del verso 21 sobre la
generacin y la destruccin? Antes de hacer frente a estas dificultades,
intentar ex plicar los versos 5- 6a de 156:
Nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez,
uno, continuo.
Desde el punto de vista textual, estos versos estn lejos de ser indis
cutibles, pero, por una vez, las lecturas alternativas no ofrecen gran
des cambios de sentido. Comenzar con tres puntos preliminares.
Primero, no deben entenderse estos versos como parte de la intro
duccin que hace Parmnides, pues est claro que contienen un argu
mento. Segundo, no debemos separar 5- 6a' de 6b- 21 porque los une
una partcula ex plicativa. Tercero, las tres frases homou pan, hen y
syneches (todo a la vez, uno, continuo) son sinnimos, o al menos
mutuamente explicativas. Decir que O es uno es decir que es una
unidad, y un modo fundamental de ser unitario es ser continuo (Aris
tteles, Met 1015b36- 10l6a3). La continuidad es temporal en este
caso: O es continuo si no tiene lagunas temporales. Y decir que O es
todo a la vez no es ms que decir que es absolutamente (verso 11):
231
no hay perodos temporales que no lo contengan22. As, la conclusin
expresada en el verso 5a se deriva de la premisa que afirma que O es
temporalmente continuo; y esta premisa, parece, se deriva a su vez
del argumento de los versos 6-21 que ya he analizado.
Qu conclusin presenta el verso 5a? Se ofrecen por lo menos
cuatro inteipretaciones. (a) Algunos dicen que este verso se limita a
negar la generacin y la destruccin con un estilo retrico elevado; y
esta opinin tiene a su favor la claridad, pues deja un nico sujeto
para los versos 5- 21. Pero hay dos consideraciones que superan a la
claridad: el verso 5a pretende ofrecer una deduccin del carcter
inengendrado de lo que es, y no simplemente afirmar este carcter: y
slo la ms descarada de las fantasas retricas puede entender que 5
expresa el mismo sentimiento que los versos 3 y 2123. (b) Otros dicen
que el verso 5a afirma la omnitemporalidad de lo que existe; y esta
opinin concuerda con los versos 6b- 21, pues si O es inengendrado e
indestructible, existe siempre. Pero no veo cmo la afirmacin de que
O no exista y no existir puede equivaler a la ex presin de la omni
temporalidad de O. (c) Tercera, se ha dicho que el verso 5a coloca a
O fuera de los lmites del tiempo: O es una entidad atemporal en el
sentido de que no tiene predicados temporales vlidos. Esta interpre
tacin ve a Parmnides con ojos platnicos y adivina en el verso 5a l
doctrina presentada en el Timeo (37D- 38A). Es una opinin con
cierto atractivo, pero tiene en contra firmes pruebas textuales: el
verso 5 dice expresamente que O es ahora (nyn estin), lo cual es
claramente incompatible con la tesis de la atemporalidad. (d) Por l
timo, se ha supuesto que O existe y perdura a lo largo del tiempo,
pero que todos los tiempos estn eternamente presentes en un ahora
inmutable. Esta nocin tiene partidarios teolgicos y poticos; as, se
gn Plutarco, Dios no existe en un tiempo, sino en el atn inmuta
ble e intemporal ... al ser uno, ha llenado la eternidad en un ahora
nico (de E apud Delphos 393AB). Pero es una nocin tremenda
mente confusa: no tiene sentido la sugerencia de que el tiempo pa
sado y el tiempo futuro son uno en el tiempo presente, que todos los
momentos estn eternamente presentes, pues la idea de una plura
lidad de tiempos implica un pasado y un futuro distintos del pre-
22 Por eso dudo de que el verso 5 se base en dos premisas: homou pan, demos
trado en 6b- 21, y syneches, demostrado en 22-5, (Schofield [2751, 118-9); tampoco estoy
seguro de que haya que relacionar el syneches del verso 6a con el del verso 25. Cierta
mente, hen, syneches no repite oulon, mounogenes (Stokes [56], 308). Sobre hen en el
sentido de syneches, ver Stokes [56], 13-15.
23 Los defensores de (a) deben entender as el verso 5: no es verdad que O exis
tiera alguna vez [pero que ya no existe] ni que O vaya a existir [ aunque todava no] . En
contra, ver especialmente Owen [274], 320-2; pero tambin Schofield [275], 122-4.
232
sente. Me nieg o a atr ibuir a Par mnides un ar g umento t an detestable.
Entonces, qu es lo que dice el verso 5a? El mensaje parece bas
tante simple: O existe ahora es cierto; O existe en t es falso siem
pre que t sea distinto del ahora, tanto pasado como futuro. Es un
mensaje coherentemente ex plicado por los versos 5b- 6a? Es cohe
rente con los puntos de vista expresados en 6b- 21?
Es una tentacin buscar un argumento sofisticado y poderoso en
5b- 6a24. Es posible pensar que Parmnides se basaba tcitamente
en el principio de Leibniz de la identidad de los indiscernibles, apli
cado a los instantes temporales: Dos instantes en la existencia de O
son distintos slo si son discernibles: slo si algo es verdad de O en
un instante y no es verdad en otro instante. Pero O no cambia nunca
en ningn sentido es todo a la vez o igual en todos los sentidos
y por tanto nada podra ser verdad de O en ningn momento de su
existencia que no fuera verdad en todos los instantes. En consecuen
cia, en la existencia de O no hay instantes diferenciados, y no es razo
nable que digamos de O que fue o que ser. Esta interpretacin es
atractiva pero est equivocada. Ciertamente, Parmnides argumenta
que O no puede cambiar en ningn sentido, pero es un argumento
que no presenta hasta los versos 26- 33. Por tanto, la conclusin del
verso 5a ha de depender de un argumento que no se presentar hasta
20 versos despus. Es una laguna considerable, y no hay nada en el
texto de 26- 33 que nos haga pensar de nuevo en el verso 5a.
Vamos a echar otro vistazo al argumento de los versos 6-21. Con
sideremos el diagrama:
t
....A- - - - - - - - - - - - - - - - - - - 1- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - B....
O
Aqu t representa el momento actual de la lnea temporal AB. Sabe
mos que O existe en t. Pero los argumentos de 6b- 18, que niegan la
generacin y la destruccin, demuestran que O existe todo a la vez,
en otras palabras, que no hay punto alguno en AB en el que O no
exista. Y el argumento de 10- 20 demuestra que O no exist en ningn
punto de AB excepto en el punto t. Estas conclusiones no carecen de
coherencia: juntas suponen que todos los puntos de AB son idnticos
a t. No slo no hay un tiempo como el presente: es que no hay ms
tiempo que el presente. La existencia de O no es un hermoso atoln
en el mar vaco de la eternidad: no hay puntos en el tiempo que no
24 Ver Owen [274], 318-9; criticado por Schofield [2751, 128-9.
233
estn adornados por O, porque el propio tiempo no abarca sino un
punto. Por lo tanto, O es todo a la vez, uno, continuo: ocupa todos
los puntos del tiempo al mismo tiempo, porque el tiempo slo tiene
un punto. El momento presente es todo lo que tiene.
Es una opinin coherente? A menudo se dice que no hay tiem
po sin cambio. Tomemos dos instantes cualesquiera tj y t2: si el es
tado del universo en ^ es el mismo que en t2, y si no hay ningn ins
tante t3entre tj y t2tal que el estado del universo en t3sea diferente de
su estado en t1; entonces tj = t2. El universo de Parmnides es absolu
tamente inmutable; consecuentemente, si el tiempo supone cambio,
este ser un universo puntual. O, y cualquier otra cosa que pueda ha
ber, slo existe en t. No pretendo defender ahora esta visin del
tiempo. Slo la menciono para indicar que la tesis que atribuyo a Par
mnides no es sencillamente absurda. En un contex to posterior ten
dremos la oportunidad de volver sobre esta cuestin.
Es coherente la opinin expresada en 5- 6a con el resto de la filo
sofa de Parmnides? La existencia puntual de O no se anuncia en la
presentacin; no se habla de ella en el verso 21; no se emplea para
deducir ninguna de las dems propiedades de O: al menos superfi
cialmente, queda desmentida por los versos 29- 30, que parecen ha
blar de una entidad estable y perdurable. Estos datos harn que lecto
res diferentes lleguen a conclusiones diferentes. Me inclino a inferir
que Parmnides no haba agarrado bien el pez ex traordinariamente
escurridizo que tena entre las manos. Otros dirn que Parmnides se
contradice; o que cambi de opinin (quizs aadiendo los versos 5-6
a la segunda edicin de su poema); o que no lleg a contradecirse en
su tesis sobre lo puntual, sino que sencillamente no se molest en em
plearla. Tambin habr quienes digan que mi interpretacin de los
versos 5-21 es errnea. Cualquiera que haya dedicado tres minutos de
atencin a estos versos reconocer en ellos un terreno en el que es im
posible la fe verdadera: la conclusin que ofrezco no es algo que yo
defienda, sino ms bien la opinin que en menos ocasiones rechazo.
La e t e r n i d a d
El primer fragmento de Meliso serva de introduccin a mi discu
sin del pensamiento de Parmnides acerca de la generacin. Es hora
de volver a Meliso y estudiar la segunda tesis de su filosofa: que O es
eterno. Con (T2)- (T4), Meliso deja la seguridad de la sombra de Par
mnides y avanza en solitario; es precisamente en este punto, segn
Aristteles, donde entra en las arenas movedizas de la falacia. Vea
mos primero el texto de B 2:
234
Adems, [i] puesto que no se gener sino que es, siempre fue y
siempre ser, y no tiene principio ni fin, sino que es ilimitado25.
Pues [ii] si hubiera sido generado tendra un pr incipio (ya que [iii]
en algn momento habra comenzado a ser generado) y [iia] un fin
(ya que [iia] en algn momento habra terminado de ser gene
rado). Pero [iv] puesto que no empez ni termin, siempre fue y
siempre ser y no tiene principio ni fin; ya que [v] no es posible
que lo que no es completamente sea siempre (159).
Tal y como indica la primera frase, 159 pretende probar (T2) y (T3) a
partir de (T I): la imposibilidad de la generacin ex plica la eternidad y
la infinitud temporal. (Las proposiciones (T2) y (T3) son equivalentes,
en mi opinin; en cualquier caso, Meliso no intenta distinguirlas.)
En la presentacin del argumento de 159 abreviar O siempre
fue y siempre ser, y no tiene principio ni fin sino que es ilimitado
mediante O es . As, como indica la frase [i], 159 va a probar:
(1) O es ,
y va a probarlo modus ponens a partir de:
(2) Si O es no generado, entonces O es .
Por tanto, el tema principal de 159 es establecer (2).
(2) se deriva de dos proposiciones:
(3) Si O es generado, O tiene un principio y O tiene un fin.
(4) Si O no comenz ni termin, O es .
La proposicin (3) est ex presada en [ii] y [iia], y se justifica en [iii] y
[iii, donde se dice:
(5) Si O es generado, entonces O comenz en algn momento a ser
generado y en algn momento dej de ser generado.
La proposicin (4) est expresada en [iv] y justificada en [v] de este
modo:
(6) No es posible que O no sea completamente y sea siempre.
Es cuestionable cada uno de los pasos del argumento de Meliso.
Primero, veamos la inferencia de (6) a (4). A qu el gran problema es
la oscuridad de (6). Tal vez debiramos ex plicar la frase de Meliso es
completamente (pan) a travs de la frase de Parmnides es comple
tamente (pampan). pampan precisaba en Parmnides una ex plica
cin temporal, y la ex plicacin temporal del pan de Meliso har al
25 Prefiero esti de a la versin de Diels- Kranz esti te kai (pues no fue generado, es y
fue siempre); y entiendo ilimitado en un sentido temporal (en contra; Reale [2691,
82-6, pero es una cuestin sin demasiada importancia). Raven [178], 82-4, remite a Aris
tteles, Del cielo 28al0 = 58 B 17, y a In, 36 B 1; supone que In y los pitagricos
objetaron a Parmnides que lo Uno, como todo lo dems, sera una pluralidad de prin
cipio, mitad y fin, y supone que en 159 Meliso pretenda rebatir esta objecin.
235
menos que (6) encaje en el contexto de 159; adems, convertir (6)
es una verdad tautolgica26. As es posible interpretar (4) como tauto
loga; y esta interpretacin es, creo, la que necesita Meliso. En conse
cuencia, (4) se sigue superficialmente de (6).
Segundo, est la inferencia de (5) a (3). El texto de las frases [iii] y
[ iii] es incierto: la lectura ortodox a no es ginomenon (que es mi tra
duccin) sino genomenon. Esta lectura exige la traduccin siguiente:
[ii] ... habra tenido un principio (ya que [iii] al haber sido generado,
habra comenzado en algn momento) y [iia] un fin (ya que [iiia] al ha
ber sido generado, habra tenido terminado en algn momento).
Pero en esta traduccin, [iii] y [iiia] se limitan a repetir [ii] y [iia]: no
aaden nada nuevo. La lectura ginomenon est ms confirmada, y da
a Meliso un argumento. Por desgracia, es un argumento dbil. La pro
posicin (5) es ciertamente verdadera: si O ha sufrido un proceso de
generacin, ese proceso tuvo un principio y tuvo tambin un final.
Pero de (5) slo se derivar (3) mediante:
(7) Si O comenz o termin de ser generado, entonces O comenz o
termin.
El consecuente de (7) debe ser O comenz o termin de existir; y
es obvio que (7) es falso. Podemos pensar que Meliso dio su tcito
consentimiento a (7), ya que supone precisamente el paso de la des-
cualificacin que hemos considerado justo atribuir a Herclito y que,
segn el testimonio de Aristteles, era una falacia frecuente y omni
presente. Ciertamente, el argumento de Meliso para (3) es una falacia;
y es difcil concebir alguna defensa ms plausible para (3).
Por ltimo, qu pasa con la inferencia de (3) y (4) a (2)? Esque
mticamente, Meliso pasa de proposiciones del tipo:
(A) Si P, entonces Q,
y:
(B) Si no- Q, entonces R,
a otra del tipo:
(C) Si no- P, entonces R.
Y esta forma de argumentacin no es vlida. Supongo que Meliso
crey que Si P, entonces no- Q y Si no- P, entonces Q eran equiva
lentes: es fcil descubrir cmo esa equivalencia permite el paso de
(A) a (B) y (C). (Al poner de manifiesto la falsa equivalencia que sub-
26 Sobre el uso temporal de pan, ver B 7.3. Casi todos los estudiosos creen que
tiene un sentido espacial. Reale [269], 86-98, argumenta que su interpretacin salva a
Meliso de la objecin de Aristteles; del mismo modo, Cherniss [6], 67-71, y Verdenius
[278], Pero, en el mejor de los casos, estas interpretaciones slo sirven para cambiar de
sitio la falacia, no para evitarla; y la lectura espacial de pan introduce un elemento ex
trao, adems de una premisa muy discutible, en el argumento de Meliso.
236
yace en el argumento de 159, creo estar de acuerdo con Aristteles,
que acus a Meliso de utilizar conversiones ilcitas para proposicio
nes condicionales27). Quienes han sido educados en la lgica formal
y estn familiarizados con las complejidades del condicional, tal vez
desprecien a Meliso por dar un patinazo tan tremendo, Pero la lgica
de las condicionales es ex cepcionalmente difcil de comprender; en
concreto, es fcil pensar que si P implica no- Q, entonces no- P tam
bin puede implicar no- Q y por tanto debe implicar Q. Platn y Aris
tteles vieron las trampas que rodeaban a las proposiciones condicio
nales, pero no lograron esquivarlas. Siglos, ms tarde, Aulo Gelio se
deleit con el descubrimiento de la falacia, similar a la de Meliso,
en que haba incurrido Plinio, el hombre ms emdito de su poca
(IX.x vi). Y si los lgicos de ahora censuran a Meliso, ms valdra que
reflex ionaran sobre sus problemas de principiantes con el si y el
entonces.
La proposicin (T2) de Meliso no es una tesis como las de Parm
nides, si es correcta mi interpretacin de que Parmnides es un pun-
tualista. Las entidades eleticas son ingeneradas e incorruptibles: esto
es lo que comparten Parmnides y Meliso. Pero en tanto los seres de
Parmnides no tienen duracin temporal, los de Meliso son sempiter
nos. La diferencia parece inmensa, pero se reduce a un desacuerdo
sobre la relacin entre el tiempo y el cambio. Las entidades de Me
liso, como las de Parmnides, son inmutables. Meliso, sin embargo,
pensaba (tcitamente sin lugar a dudas) que sera aceptable decir que
un mundo inmutable perdura; Parmnides lo neg implcitamente.
Ambos filsofos coinciden en que dado un instante t cualquiera, O
existe en t. Parmnides cree que todos los instantes son idnticos, y
Meliso no lo cree.
La l g i c a d e l d e v e n i r
La teora de que todas las entidades genuinas son sempiternas ha
gozado de una considerable popularidad a lo largo de la historia de
la filosofa: es una doctrina platnica; aparece en Aristteles dentro
de la idea de que la forma y la materia no pueden crearse ni des
truirse; los racionalistas del siglo xvn defendieron que las sustancias
son sempiternas; hoy hablamos con vaguedad de la conservacin de
la materia, y creemos que la materia bsica del mundo posee una es-
27 Tpicos l67bl3- 20; l68b35- 40 = A 10. No estn claros los detalles de la acusacin
de Aristteles: ver Reale [269], 73-7.
237
tabildad eletica. Algo habr que decir sobre esta teora en otro cap
tulo, pero este lo terminar con unos cuantos apuntes sobre la gene
racin.
La mayora de los filsofos estarn de acuerdo en que ni Parmni
des ni Meliso demostraron la imposibilidad de la generacin; pero es
toy seguro de que muchos pensarn que si metemos el dedo en un
pastel eletico saldremos con el mejor de los dulces filosficos.
Consideremos la lgica de la generacin. Si O se genera en un
tiempo t, entonces, antes de t O no existe, y despus de t O existe.
La generacin, al parecer, es una especie de cambio o alteracin. Por
decirlo de otro modo, O se altera en t si y slo si, dada una cierta pro
piedad P, antes de t O carece de P y despus de t O posee P. Diga
mos que P es la existencia; as, la frmula que acabo de emplear para
expresar la generacin resulta slo superficialmente distinta a otra
que exprese un tipo de alteracin. Aristteles se dio cuenta de esto, o
de algo parecido: en la Fsica (A 7- 9) ofrece por vez primera el anli
sis del devenir absoluto o generacin que constituye un caso espe
cial de alteracin; y all afirma que slo de esta forma se pueden re
solver las dudas eleticas acerca de la generacin. Santo Toms de
Aquino, al hablar de la postura aristotlica, lo expresa sucintamente:
Omne fieri est mutari, todo devenir es cambiar (Summa Theologiae,
Ia, 45, 2).
A Santo Toms no le gustaba: se deduce, segn dice, que la crea
cin es un cambio, pero todo cambio depende de un sujeto [esto es,
es la alteracin de alguna materia preexistente] ... Por lo tanto, es im
posible que algo se genere de la nada por la accin de Dios. El pri
mer captulo del Gnesis demuestra que este argumento carece de
fundamento, pues Dios cre el mundo ex nihilo. Los aristotlicos,
atentos slo al mundo presente, no observaron ninguna creacin
sublunar y no sintieron recelos ante la tesis de que devenir es cam
biar. Santo Toms estaba de acuerdo con sus observaciones subluna
res, pero les acus de omitir el acto de creacin csmico y original.
Pero Santo Toms no cree que Aristteles est simplemente equi
vocado, y tiene algo ms sutil que decir: La creacin no es un cam
biar, excepto en cuanto a nuestro modo de entenderla. En la crea
cin, por la cual se produce toda la sustancia de las cosas, no pode
mos encontrar una cosa que tenga distinta cualidad ahora y antes,
excepto en cuanto a nuestra comprensin, pues primero comprende
mos que un objeto no exista y despus que existe (ibd., ad 2). No
podemos comprender la generacin a menos que pensemos en el
cambio que sufre un objeto de no existente a existente; pero nuestro
pensamiento no llega a corresponderse con los hechos, falla de una
forma fundamental.
238
Verdaderamente hay certeza en esto: crear una mesa no es como
pintarla de rojo. Cuando est pintada, mi mesa preexistente y com
pleta pierde una propiedad y adquiere otra: lo que antes era verde,
ahora es rojo. Cuando es fabrica o se constmye, la masa no sufre un
proceso comparable, porque no hay mesa que pueda sufrir proceso
alguno: no hay entre bastidores ninguna mesa, y la habitacin verde
del no ser est esperando, en las alas del devenir, el pie para hacer
sus piruetas sobre las tablas de la realidad. La metafsica de la crea
cin y de la generacin no es as: el devenir no es alteracin. Y hay
un argumento anlogo para la destmccin: al morir, no me altero:
dejo de ser: no pierdo una propiedad y gano otra, porque desaparece
del todo quien posea las propiedades.
Es un argumento impresionista, y darle ms detalle exigira una
digresin larga e injustificada; pues incluso a pesar de que es un ar
gumento que plantea problemas interesantes acerca de la generacin,
creo que no son problemas eleticos. Para Elea (si se me permite de
cir las cosas sin adornos) la frmula O no exista y ahora O existe es
falsa, y esta es la razn de que la generacin sea imposible. Segn
Santo Toms, la frmula es potencialmente equvoca; pero a pesar de
todo puede ser cierta. Y de hecho es ciertamente coherente y plausi
ble mantener, por un lado, que el nacimiento de Scrates no es un
proceso sufrido por Scrates del mismo modo que palidecer; y, por
otro lado, que parte de lo que queremos decir al afirmar que Scrates
naci en el 470 a. JC. es que antes del 470 Scrates no exista, mien
tras que s exista despus del 470.
Dejo a Santo Toms y paso a dos dogmas modernos con sabor
eletico. El primer dogma est en la frase la existencia no es un pre
dicado". Si se genera supone O no exista y ahora O existe, la
generacin es ciertamente imposible, porque en O no exista y ahora
O existe, existe se emplea como predicado de O: puesto que la
existencia no es un predicado, la frmula est mal concebida; por
tanto, O se genera no puede decir nada verdadero. Este argumento
tiene una conclusin eletica, pero excesiva: elimina O no existe,
pero tambin elimina el ax ioma eletico de que O existe. Los eleti
cos no pueden conseguir ayuda del dogma de que la existencia no es
un predicado, y por eso dejo el dogma y me limito a observar que
obliga a sus defensores a una negacin eletica de la generacin, lo
cual es absolutamente falso.
El segundo dogma se relaciona con cuestiones que he tratado en
el captulo anterior. Establece una conex in entre el pensamiento y la
existencia, y defiende que si quiero juzgar que O tiene P, debo ser ca
paz de referirme a O, pero que no puedo, dado un instante t, refe
rirme a O a menos que O exista en t o existiera antes de t. Se sigue
239
que ninguna frase del tipo O se generar puede expresar un juicio
verdadero. Si juzgo que O se generar, O debe existir ya o debe haber
existido, y por tanto mi juicio es falso.
Es esta una opinin eletica, aunque no exageradamente, porque
aprueba una asimetra ente el pasado y el futuro. Aceptemos que el
dogma es cierto y veamos este diagrama:
t
....A --------- 1--------------1------------ 1-------------1------------- 1---------- B....
ti t2 O t3 tj
Tomemos los juicios siguientes, hechos todos en t: (i) O se gener;
(ii) O se generar; (iii) O fue destruido; (iv) O ser destruido.
Supongamos primero que O de hecho dura de tj hasta t2: entonces (i)
y (iii) son verdaderos: (ii) y (iv) son falsos. Supongamos ahora que O
de hecho dura de t2a t3: entonces (i) y (iv) son verdaderos: (ii) y (iii)
son falsos. Supongamos, por ltimo, que O de hecho dura de t3 a t4:
entonces (i), (ii), (iii) y (iv) son falsos. Slo (ii) es inevitablemente
falso: (i), (iii) y (iv) a los cuales renuncian los eleticos junto con
(ii) pueden ser ciertos.
El segundo dogma, pues, es eletico, pero slo en cierta medida.
En todo caso, me parece que el dogma es falso: creo que puedo juz
gar que O tiene P a pesar de que O no exista an: puedo juzgar que
el segundo hijo de los Smith ser un nio, o que el Arsenal ganar la
Copa. Es difcil determinar en qu condiciones precisas puedo juzgar
que O tiene P; y no pretendo abordar aqu esta cuestin. Pero termi
nar el captulo diciendo, con toda confianza, que ni la existencia ni
la pre- existencia de O son condiciones necesarias para hacer juicios
sobre O.
240
Captulo XI
Estabilidad y cambio
LOS LMITES DEL MUNDO
Siguiendo las palabras de Meliso y no las de Parmnides, me cen
trar a continuacin en (T4), el teorema de que O es espacialmente
infinito. El texto de Meliso dice .as:
Pero al igual que es siempre, ha de ser siempre ilimitado (apei
ron) en magnitud tambin (160: B 3).
Nada hay que tenga un principio y un fin que sea eterno o ilimi
tado (161. B 4).
Interpreto ilimitado en magnitud de 160 e ilimitado de l 6 l como
espacialmente infinito. Los argumentos contra esta postura ortodoxa
no son nada convincentes.
Algunos comentarios suponen que Meliso deduce (T4) a partir de
(T3), la infinitud espacial a partir de la temporal, y sealan lo absurdo
de esta deduccin1. Pero l60 no implica que (T4) se deduzca a partir
de (T3), sino que el argumento de (T4) es paralelo al de (T3); y l 6 l
corrobora la deduccin. Por eso creo que Meliso pretenda utilizar el
argumento de 159 una segunda vez, llegando as a (T4), Y presumi
blemente la proposicin principal de su argumento sera:
1 Referencias en Reale [2691, 77-9; cfr. MJG 975b38- 976al3. Seguramente Gorgias
hizo la inferencia (157, 68-9; cfr. MJG 979b21- 3: si es inengendrado, [Gorgas] supone,
por los axiomas de Meliso, que es ilimitado: pero vase Nestle [260], 555); tambin lo
hizo Metrodoro, 70 A 4 (pseudo- Plutarco).
241
(1) Si O es generado, O comenz a ser generado en algn momento
y dej de ser generado en algn momento.
y utilizara (1) como base para:
(2) Si O es generado, O tiene un principio espacial y un fin espacial.
La idea general de (1) parece ser que si O sufre un proceso de gene
racin, O ha de pasar a la existencia por fases, y por tanto debe haber
un trozo de O que fue generado en primer lugar, y tambin un ltimo
trozo, por lo que O no puede ser espacialmente infinito. Este argu
mento tiene por lo menos tres fallos. Primero, por qu suponer que
(1) es cierto? Por qu no es posible que O surgiera plenamente for
mado de la cabeza de Zeus? Segundo, (1) no implica (2): suponga
mos que O es generado por paites, y que A es el primer trozo y Z el
ltimo de la generacin de O; de ello no se sigue que A y Z estn en
los extremos de O ni que O tenga extremos. Tercero, (2) no implica
(T4): al deducir (T4) de (2), Meliso confunde una vez ms si P, en
tonces no- Q y si no- P, entonces Q. Vuelve a aparecer la falacia en
Meliso.
Algunos expertos, conmovidos por la febril apariencia de este ar
gumento, han atribuido a Meliso un argumento diferente. Al hablar
de la filosofa eletica, dice Aristteles:
Dicen que el todo es uno e inmvil, y algunos dicen que es ilimi
tado; pues el lmite limitara con el v ado (162: GC 325al5- l6 = A 8).
Los expertos dicen que ese algunos se refiere a Meliso; y que el ar
gumento de Aristteles es el ataque genuino de Meliso contra la limi
tacin espacial2.
Lo dudo mucho. En primer lugar, 162 no puede representar el ar
gumento contenido en l6l: si 162 es el argumento de Meliso para
(T4), es que Meliso tena dos argumentos para (T4). Segundo, el argu
mento de 162 se apoya en (T13) o en algo similar: la negacin del va
co. Pero de (T13) slo podemos deducir, si empleamos (T5), el teo
rema de la unicidad; y (T5), como veremos de inmediato, se deduce a
partir de (T4). Si 162 fuera de Meliso, representara una circularidad
sencilla: su argumento es tan frgil como el de l6 l. Tercero, Aristte
les no menciona en 162 el nombre de Meliso; este pasaje, destinado a
ex plicar el ambiente filosfico del nacimiento del atomismo, me pare
ce un popurr aristotlico ms que un ejemplo serio de dox ografa his
trica. La relacin entre 162 y Meliso es similar a la que hay entre 16 y
2 Ver especialmente Reale [2691, 98-104; considera que la ltima frase de 162 es un
fragmento de Meliso, y afirma que la deduccin errnea de la infinidad espacial debe
considerarse captulo terminado de la historia de la interpretacin de Meliso.
242
Anaximandro, el pasaje contiene comentarios sobre un tema eletico,
no informacin sobre las ideas eleticas.
I 62 no sirve para (T4); y I 6I sigue siendo intil. Pero (T4) es un
teorema importante de la metafsica de Meliso, y podramos intentar
justificarlo con el poema de Parmnides. Cul era la opinin de
Parmnides sobre esta cuestin? Es un asunto muy discutido, que de
pende de la interpretacin de 156 42- 9, que estudiaremos seguida
mente.
La lectura tradicional y natural de estas lneas supone que Parm
nides afirma que lo que existe es finito y esfrico, y si esta es la lec
tura correcta, lejos de apoyar (T4), resulta que Parmnides lo niega.
Aristteles observ que debe pensarse que Parmnides ha hablado
mejor que Meliso; en efecto, este dice que el todo es infinito, mien
tras que aquel dice que el todo es limitado, equidistante desde el cen
tro (Fis 207al5- 17 = 28 A 27; Aecio, 30 A 9). El contraste entre un
Parmnides defensor de lo finito y un Meliso defensor de lo infinito
es un tema de siempre, repetido por una tradicin unnime. Pero
existe una lectura distinta para 42- 9, segn la cual Parmnides se ha
bra adelantado a Meliso y habra defendido (T4). Es una lectura que
precisa atencin, pero primero voy a ex poner otra versin de la opi
nin tradicional.
La estructura lgica de 42-9 est bastante clara: el ncleo del ar
gumento de 44b- 48 va precedido y seguido por una ex posicin de la
tesis que ha de probarse3. Veamos en primer lugar ese ncleo.
Se supone que el argumento ha de establecer la proposicin ex
presada en 44b- 45: ...pues es forzoso que no exista algo mayor ni
algo menor aqu o all. Creo que esta ex presin dlfica anuncia la
homogeneidad existencial de O en el espacio. Con esta frase tan ho
rrible quiero decir algo parecido a esto:
(3) Todo subvolumen v del volumen del espacio determinado pol
los lmites de O contiene una parte existente de O, Oj.
En pocas palabras, no puede haber huecos ni vacos espaciales en O.
(3) queda reforzado por dos consideraciones. La primera, en los ver
sos 46- 47a, es moderadamente clara, aunque el texto del verso 46 no
sea muy seguro: no hay, en efecto, nada que no sea que le impida
alcanzar su homogeneidad, es decir, si partimos de un cierto punto
de O, no podemos llegar a una parte no existente de O que impida
avanzar hasta su homogeneidad, esto es, a otra parte existente de O.
No es posible por la sencilla razn de que no puede haber partes de
3 En el verso 49 leo to/gerCWilamowitz); el manuscrito (hoi gar) establece una co
nexin lgica equivocada.
243
O no existentes. La segunda consideracin ocupa los versos 47b- 48:
ni hay nada que sea de forma tal que sea aqu o all mayor o menor,
pues es por completo inviolable. Es posible que Parmnides quiera
decir que ninguna parte de O puede ser ms o menos existente que
otra parte. Es cierto, pues no tiene sentido la idea de que una parte
de una cosa sea ms existente que otra (a pesar de que en otros
contextos podamos trasplantar un poco de sentido platnico a la ex
traa idea de ser ms real). Pero es difcil descubrir de qu forma
puede esto respaldar la afirmacin de Parmnides de que es por
completo inviolable4. Tampoco est claro cmo se relaciona (3) con
la verdad.
De (3) debemos deducir que al ser igual en todas direcciones,
encuentra los lmites por igual (49). Pero en (3) no se dice nada so
bre la igualdad espacial, ni menciona lmites. La segunda omisin
es ex plicable, pues en 42a ya se ha dicho que hay un lmite ltimo y
con ello se pretende tener una premisa para el argumento de 42-9.
Por lo tanto, lo primero que se afirma en 42-9 es que O tiene lmites,
y despus se establece (3); y de estas dos proposiciones deduce que
O, "como la masa de una esfera bien redonda, encuentra los lmites
por igual. En pocas palabras, O tiene limitaciones (verso 42) y O es
espacialmente homogneo (versos 44- 5): por tanto, O es una esfera
(verso 49).
Las entidades de Parmnides, a diferencia de las de Meliso, tienen
una ex tensin finita, y son esfricas. Esta conclusin concuerda con
una antigua tradicin5. Algunos estudiosos creen que las esferas de
Parmnides son entidades geomtricas, no fsicas; y en el contraste
entre el camino de la verdad y el camino de la opinin descubren el
anuncio de la distincin entre el reino abstracto de las entidades pu
ramente matemticas y el universo mundano de la naturaleza. Pero
esta afirmacin va ms all de lo que ofrecen los fragmentos.
La interpretacin tradicional de los versos 42-9 comienza a ser
objeto de un ataque intenso6. Mencionar cinco objeciones. Segn la
interpretacin tradicional, el argumento usa como premisa la tesis de
que O tiene lmites espaciales; pero no hay nada en 156 que permita
atribuir esta tesis a Parmnides. Por el contrario, el lmite de 156 debe
tomarse en sentido metafrico: se refiere a la invariabilidad de O
4 Para el uso de mallon httonver [Platn], Minos 313B.
5 Para la doxografa, ver Hiplito, A 33; Aecio, A 31.
6 Referencias en Untersteiner [225], CLXIII; cfr. Simplicio, A 20:
Si dice que lo uno existente es semejante a la masa de una esfera bien re
donda, no hay que asombrarse, pues a causa de la poesa cae en una es
pecie de ficcin mtica.
244
que (3) expresa. No puedo creerlo: el lenguaje de los versos 42 y 49
es resueltamente espacial y cuesta trabajo interpretarlo como met
fora de la invariabilidad. Parmnides ya ha dicho que O es inmvil y
su argumento se refiere a los lmites (versos 30- 1). Creo que pens
que si O es inmvil, debe permanecer dentro de unos lmites espacia
les fijos. Esta suposicin es muy plausible; y es cierta siempre que O
tenga una magnitud finita.
El paso de (3) a O es igual en todas direcciones es evidente
mente equivocado: no es posible que Parmnides lo diera. Igual en
todas direcciones no es ms que una metfora. Es una objecin con
la que simpatizo, pero el remedio que se propone es menos acepta
ble que el mal que pretende remediar. Parmnides, en cualquier
caso, no alcanza en estos versos la cumbre de su filosofa. Me parece
que cree que si O es internamente homogneo, ha de tener, por as
decir, una fachada externamente homognea, y en este caso ha de
ser un cuerpo slido regular, aunque no necesariamente una esfera.
La presentacin de los versos 3-4 no menciona la esfericidad.
Pero el verso 4, segn la lectura habitual, s dice que P es completo,
lo cual se relaciona naturalmente con tetelesmenon (42), y por tanto
con la esfericidad. Segn mi interpretacin, equilibrado, la presen
tacin recoge el rasgo a que se refiere la mayor parte de los versos
42-9- La relacin entre presentacin y texto no resulta muy coherente
segn esta interpretacin, aunque no es peor que la existente entre la
presentacin y los versos 5-21.
El argumento empleado para rechazar toda interrupcin interna
de O demostrar igualmente la imposibilidad de que haya algo fue
ra de O, y por tanto demostrar que O es infinito. (Por otra parte, es
inadmisible aadir a (3) una referencia a las partes de O: en vez de
(3) necesitamos una proposicin que elimine tanto las no entidades
externas como las internas.). Tampoco para esta objecin tengo una
respuesta firme: (3) no es la nica interpretacin del texto, pero es
una interpretacin plausible, y el argumento de Parmnides, aun
cuando sirviera para demostrar la ausencia de no entidades fuera de
O, no rechaza la idea de que O est rodeado por otras entidades y
apiado con ellas, y por tanto tampoco establece que O sea infinito7.
Seguramente Parmnides se preguntara qu hay ms all de la
esfera. Y debi de encontrarse con el famoso dilema de Arquitas:
7 Pero una pluralidad de esferas no podra estar apiada, (a) En el Timeo Platn
inventa un mundo pleno de figuras apiadas, que la geometra no permite apiar sufi
cientemente. Puede que Parmnides cometiera el mismo error, (b) Rechaz Parmni
des los vacos? (c) Alguien muy astuto podra juguetear con la idea de rellenar los in
tersticios de las esferas con infinitas esferas cada vez ms pequeas.
245
Arquitas, segn Eudemo, expres as el argumento: De pie en el
borde (del universo de las estrellas fijas), podra o no extender mi
mano o mi bastn hacia fuera? Es absurdo que no pueda hacerlo;
pero si lo hago, lo que haya fuera ser un cuerpo o el espacio
(163: Eudemo, 65W = 47 A 24).
Anticipndose a Arquitas, no es posible que Parmnides creyera en
un existente esfrico finito. Mi respuesta es esta: por qu iba Parm
nides a anticiparse al sutil pensamiento de Arquitas? En segundo lu
gar, si lo hizo, por qu iba a resolver el dilema con la dubitativa res
puesta de Arquitas? Tercero, si el objeto de la deduccin de Parmni
des no es el universo sino otro objeto cualquiera, el argumento de
Arquitas resulta sencillamente irrelevante.
Ciertamente la cuestin no es que Parmnides defendiera de
forma clara y ex plcita un existente infinito. En realidad, si hubiera
pensado en un argumento semejante, difcilmente habra logrado en
contrar un modo peor de ex ponerlo que el que emplea en los versos
42- 9, pues cualquiera que haya ledo estos versos los ha interpretado
precisamente al contrario. Por otra parte, si los versos 42- 9 afirman
que cualquier existente ha de ser una esfera finita, lo hacen de ma
nera oscura e insatisfactoria. Llego a la conclusin, con escasa convic
cin, de que estos versos no contienen un argumento vlido o intere
sante; la segunda conclusin es que probablemente tienen el sentido
que les ha atribuido esta prolongada tradicin. Sea como fuere, Me
liso representa en este caso un adelanto en relacin a Parmnides.
LO UNO ELETICO
La ms celebrada de las doctrinas eleticas es la del monismo, y
es tambin la ms sorprendente. Despus de todo,
Mirar al sol a los ojos se ha prohibido
Mienten los filsofos presumidos al decir que el mundo es uno.
Pero esos filsofos dirn, con presuncin y filosofa, que los ojos no
son buenos testigos de la realidad, y que es la razn pura la que gua
su solitario caminar. En cualquier caso, esta es la respuesta que ha
atribuido a Parmnides, a Meliso y a Zenn una tradicin prcticamen
te unnime. Desde Platn, los estudiantes de filosofa han hablado de
lo Uno eletico as, con mayscula.
Los milesios eran por supuesto monistas. Pero su monismo ma
terial era una bebida floja comparado con la poderosa pcima de los
eleticos. El monismo eletico, o monismo real, como voy a llamar
246
lo, no dice que todo est hecho de una misma sustancia, sino que
slo existe una cosa, una realidad, una entidad. Y es indudable que
Meliso crey y defendi esta tesis tan extraa.
Este es el texto donde lo dice:
Si fuera [ ilimitado] sera uno, pues si fueran dos, no podran ser ili
mitados, sino que se limitaran entre s (164: B 6)8.
Eudemo plante objeciones a este argumento: Por qu es uno? No
lo es porque varas cosas estaran de algn modo limitadas por las de
ms, puesto que se cree que el tiempo pasado es ilimitado, aunque
tiene el lmite del presente (fr. 41W = Simplicio, ad B 5; cfr. MJG
976a31 = A 5). Convencidos por el argumento de Eudemo, algunos
estudiosos han salvado a Meliso insistiendo en que su verdadero ob
jetivo era ... demostrar su infinitud a partir de su unidad?. Pero esta
sugerencia tan sabia altera de forma gratuita el hilo del pensamiento
de Meliso; y la objecin de Eudemo carece, de hecho, de importan
cia. Segn (T3) y (T4), O no tiene lmites temporales ni espaciales.
Para llegar al monismo a partir de esto slo necesitamos la dbil pre
misa aux iliar de que si O y O tienen exactamente las mismas coorde
nadas espacio- temporales, entonces O = O. Tomemos dos entidades
cualesquiera, O y O: segn (T3) y (T4), tanto O como O son eternos
e infinitos; por tanto, un punto espacial p corresponder a O en un
tiempo t si y slo si tambin corresponde a O en t. De aqu, segn la
premisa auxiliar, O = O. Es un argumento vlido: Meliso se libra de la
objecin de Eudemo porque O carece de lmites en todas las direc
ciones, a diferencia del pasado, que est limitado por el presente.
Creo que el argumento de Meliso a favor del monismo es co
rrecto. Y Parmnides? Si son acertadas mis conclusiones provisiona
les sobre los versos 42- 49, no es posible que se hubiera adelantado al
argumento de Meliso para (T5), puesto que no aceptaba (T4). Y en
cualquier caso, no quedan restos del argumento de Meliso en los
fragmentos ni en la doxografa. Entonces, defendi Parmnides el
monismo? Y si lo hizo, de qu forma?
Tenemos testimonios dox ogrficos suficientes de que Parmnides
era un monista real. Sin embargo, los fragmentos en s, aunque con
servan en su totalidad el camino de la verdad, ofrecen pocas cosas
8 Para la insercin de ilimitado ver Reale [269], 121. En B 5 leemos:
Si no fuera uno, limitara con alguna otra cosa.
Creo que es una parfrasis de 164 y no un fragmento independiente.
9 Kirk- Raven [33], 300.
247
que parezcan siquiera referirse a esta cuestin. Evitar lo que sera
una discusin larga y negativa y me concentrar en la nica parte del
camino que es razonable pensar que afirma o defiende una tesis mo
nista.
Son versos los versos 34-41 de 156. Segn Aristteles:
Por estimar [ Parmnides] que, fuera del ente, el no- ente no es
nada, piensa que necesariamente existe una sola cosa y nada ms
(165: Met 986b29 = 28 A 24; cfr. 1001a32).
La obseivacin de Aristteles est debidamente repetida en Teofrasto,
Eudemo y en la dox ografa (ver Simplicio, A 28). Me parece que su
origen est en 156, 36b- 37a: pues nada es ni ser sino lo que es. Si
esto es as, Aristteles no habla de un argumento del monismo inde
pendiente de lo expresado en 156, aunque s da una interpretacin
monista a dos versos complicados.
Lo primero que debemos observar es que los versos 36b- 37a
aparecen en mitad de un argumento: no contienen la premisa ni la
conclusin de esta parte. Si con ellos se pretenda expresar la princi
pal afirmacin del monismo, su colocacin resulta ex traamente
modesta. Segundo, observemos que el texto del verso 36b est co
rrompido. He traducido la correccin habitualmente aceptada, aun
que no me convence y me inclino a pensar que ni siquiera sabemos
qu palabras emple Parmnides en este punto crtico de su argu
mento.
Sin embargo, tal vez resulte suficientemente claro el sentido ge
neral de los versos 34- 41: todo lo que existe es ntegro e inmvil
(verso 38); por tanto, no existe nada fuera de lo que es (versos 36b-
37a); por tanto, no puede haber pensamiento fuera de lo que es (ver
so 35); por tanto, pensar y pensar que algo existe, son una misma
cosa (verso 34); por tanto, el lenguaje de los mortales, que continua
mente implica que las cosas no existen, no puede expresar los pensa
mientos sino que es mera palabrera (versos 39- 41).
La premisa del argumento se deriva de los versos 22-5 y de 26- 33,
donde se intenta demostrar que lo que es, es continuo e inmvil. De
qu forma apoya esto la deduccin de que nada es ni ser sino lo
que es? La idea es esta, segn creo: lo que existe ahora es continuo,
por lo cual no queda espacio para que haya ninguna otra cosa ahora
aparte de lo que ahora existe; y lo que existe ahora es inmvil, por lo
cual no hay formas de que las condiciones actuales puedan cambiar y
permitir la aparicin de otra cosa distinta de lo que ahora existe.
El resto del argumento puede reconstruirse sobre esta base. Dado
que las nicas cosas que hay o habr son cosas que existen en estos
248
momentos, fuera de lo que es... no hallars el pensamiento10. Si al
guien piensa, piensa en algo; todas las cosas existen ahora, luego si
alguien piensa, piensa en algo que existe ahora. Esto es lo que hay en
el verso 34. Pasemos al 34: se ha discutido mucho sobre su sentido y
su sintaxis, pero slo el contexto del argumento puede dar una solu
cin a estas discusiones: sea cual sea su significado, el verso 34 ha de
ser un intermediario plausible entre 35 y 39- 41. Si se traduce el verso
34 como lo he hecho, una misma cosa son pensar y el pensamiento
de lo que es, podemos extraer de ello una tesis razonable. Una
misma cosa debe interpretarse en un sentido ms bien vago: Parm
nides no est ex presando la absurda proposicin de que las nicas
cosas pensables tienen la forma O existe; tampoco le hace falta de
cir que todo pensamiento tiene, entre sus componentes explcitos, un
elemento con esta forma. Una interpretacin algo ms caritativa le
permitir la afirmacin ms modesta de que todo lo que es pensable
tiene un corolario ex plcito con la forma O existe. Con esta interpre
tacin, el verso 34 es una inferencia plausible del verso 35, y del
verso 34 podemos deducir el contenido de 39- 41, puesto que si todo
pensamiento implica O existe, entonces no puede admitirse que to
das esas expresiones mortales que implican la contradiccin O no
existe contengan algn pensamiento coherente; son un nombre, una
mera palabrera, carecen de todo contenido inteligible11.
Los versos 34-41 no aportan nada nuevo al camino de la verdad,
y aunque quienes los consideran un mero resumen de lo que se ha
dicho no tienen razn del todo, el ncleo de su idea es aceptable. Si
34-41 no aportan nada nuevo, no aportan tampoco la original tesis
del monismo. Y, en realidad, la reconstruccin que he hecho no
aade verosimilitud a la sugerencia de que en los versos 36b- 37a se
afirme o defienda el monismo. La interpretacin peripattica slo po
dra ocurrrseles a los eruditos desesperados por descubrir el mo
nismo en Parmnides que estn dispuestos a perderse en media do
cena de palabras sacadas de su contexto. Los versos dicen que nada
existe ni existir fuera de lo que existe ahora: es ms que evidente
que esto no afirma ni implica una tesis monista. Merece la pena repe-
10 Los puntos suspensivos sealan la omisin de en bii pephatismenon esti. Acepto
la traduccin que sugiere Hlscher [227], 99-100, con esta parfrasis: Si piensas, tu
pensamiento es sobre esa cosa existente, sea lo que liiere, lo cual hace que las palabras
que expresan ai pensamiento sean algo ms que un mero nombre. Pero es un tanto
difcil, y esta frase ha sugerido numerosas intepretaciones distintas.
11 Woodbury [2831, defiende onomatai en vez de onom ' estai, y traduce: con refe
rencia a esto (to oii) son todos los nombres dados que los mortales... (cfr. Mourelatos
[237], 180-5). Pero esto tiene un sentido muy dbil. Para la ortodoxia, a la que me
sumo, ver Tarn [226], 129-36.
249
tir que los versos fundamentales estn corrompidos, aunque no veo
la posibilidad de introducir un sentimiento monista mediante una co
rreccin: el monismo, sencillamente, no corresponde a este contexto.
Era Parmnides monista? Los fragmentos que nos han llegado no
lo indican as. Puesto que estamos bastante convencidos de poseer la
totalidad del camino de la verdad, me inclino a pensar que el poema
de Parmnides no era monista. Y puesto que no tenemos noticias de
doctrinas de Parmnides no incluidas en el camino de la verdad, me
temo que Parmnides no era monista. En todo caso y por lo que se
alan las pruebas que tenemos, el monismo real fue una invencin
de Meliso.
H o mo g e n e i d a d
Tras defender el monismo, Meliso pas a la homogeneidad. Los
fragmentos nos decepcionan, aunque podemos sacar algo bueno de
su prdida: en B 7 se afirma la homogeneidad de la entidad nica de
Meliso, y se emplea en dos ocasiones. Este texto implica que la tesis
de la homogeneidad (T7) se dedujo de (T5), y esto queda confirmado
por la parfrasis de Simplicio y por el MJG. En el MJG se recoge el si
guiente argumento:
Y siendo uno, es totalmente homogneo (bomoion); pues si fuese
heterogneo (anhomoion), al ser varias cosas ya no sera uno sino
muchos (166: 974a 12- 14 = A 5).
Supongo que homoion significa cualitativamente uniforme12, y
que (T6) puede reescribirse as:
(1) Si O! y 0 2son partes de O, entonces O! y 0 2son cualitativamente
idnticos.
El argumento de Meliso es una reductio. Supongamos que (1) es fal
so, es decir:
(2) Dado un cierto P, Oj posee P y 0 2no posee P.
Y por la ley de Leibniz:
(3) Oj no es igual a 0 2.
Puesto que cualquier parte de un objeto existente debe existir, (3) im
plica que existe ms de una cosa. Y esto, segn (T5), es imposible.
Puede que mis lectores se ran de esto: ciertamente O puede ser
12 Sobre la homogeneidad, ver especialmente Reale [269], cap. V. Acepto la inter
pretacin de homoios que da el MJG (976al4- 8 = A 5); y supongo que el argumento
del MJG es de Meliso (en contra: Stokes [56], 151; Solmsen [282], 9).
250
nico y sin embargo tener partes diferenciadas, ya que O es nico
slo tiene sentido si se entiende como elipsis de una proposicin con
la forma O es el nico f . El nmero, como nos enseara Frege, es
un parsito de los conceptos: O es uno, O y O son dos son una
tontera si se hace una interpretacin estricta; siempre nos veremos
obligados a preguntar Un qu? Dos qu? Pero si O es el nico f,
de ningn modo se excluye (3), puesto que Oj y 0 2 pueden ser un
par de g. Adems, si O es nico no tiene sentido, podemos pregun
tamos qu ocurre con el monismo de Meliso. Parece que (T5) no
tiene ningn sentido: el monismo real, lejos de ser una tesis verifica-
ble en el sistema eletico, es una confusin inconcebible.
El lector generoso correr en ayuda de Meliso: O, despus de
todo, no carece del todo de caracterizacin: es esencialmente exis
tente. El monismo real no dice que O sea nico, sino que O es la
nica entidad; en realidad (y como adelanto de futuras revelaciones)
podemos interpretar que (T5) dice que O es el nico objeto fsico.
(3), entonces, afirmar que Oj y 0 2 son entidades u objetos fsicos
distintos, lo cual no encaja con (T5). Meliso ha cado en la trampa de
Frege.
En este punto podramos recurrir a Aristteles para que ayude a
Frege. Aristteles insiste en que todo este recuento presupone una
cierta unidad determinada (que es bsicamente la postura de Frege);
y aade que esta unidad ha de ser indivisible. Esto es lo que quiere
decir: si tenemos que contar varios f, ninguna parte de un f puede ser
un f; los f deben ser indivisibles en f. As, podemos contar caballos,
porque las partes de los caballos no son caballos; pero no podemos
contar partes de caballos, porque las partes de los caballos son partes
de caballos. Podemos contar manos, pero no podemos contar trozos
de carne; podemos contar mesas y sillas, ratones y hombres; pero no
podemos contar objetos fsicos, ni cosas ni entidades.
Creo que la idea de Aristteles es acertada. No podemos contar
cosas homoion porque en este caso no hay una respuesta determi
nada para la pregunta de cuntos f hay, y no hay una forma nica de
contar los f. Si sealo el mar y pregunto cuntas partes de agua se ob
servan, mi pregunta no tendr respuesta; el mar es divisible en un n
mero arbitrario y elevado de partes: hay n litros, m vasos, k barriles,
pero no hay un nmero de partes. Del mismo modo, no podemos de
cir cuntas partes hay en el cuerpo, ni cuantos trozos de carne con
forman un ratn. (La convencin nos permite dar sentido a algunas
de estas preguntas: en el mundo de la equitacin hay un nmero fijo
de puntos del caballo; y si me ensean cinco naranjas y me pregun
tan cuntas cosas naranja veo, la respuesta que se espera es cinco.
Pero esto no refuta la idea de Aristteles.)
251
As, si la objecin de Frege demuestra que el monismo real no
puede expresarse mediante la frmula O es nico, la objecin de
Aristteles anula O es la nica entidad u objeto fsico.
No existe un f apropiado que permita a Meliso expresar su tesis
con la forma O es el nico P. Los posibles trminos que escapan a la
objecin aristotlica son demasiado especficos para resultar intere
santes: es un falsedad aburrida que haya un mx imo de un caballo; es
una verdad aburrida que haya un mx imo de un fnix . En vez de
esto, Meliso podra probar con algo como:
(4) Para cada f: O es el nico f,
donde f se limita a elementos de la clase contable pertinente. Pero (4)
no vale, puesto que implica la nocin absurda de que para cada f, O
es un f. Tampoco resultara mucho mejor un anlogo de (4) existen-
cialmente cuantificado. Es precisa una frmula ms complicada:
(5) Dado un cierto f: O es el nico f y todo lo que existe es el mismo f
que O.
Tiene (5) la fuerza suficiente para expresar el monismo? No po-
dra haber uno o ms g adems de ese f nico? Supongamos que O es
el nico f, y que O es un g. Entonces, segn (5), O es un f y el
mismo f que O. Pero si O es un g, sera el mismo g que O? Este argu
mento puede ser vlido, pero es discutible. En cualquier caso, es in
necesariamente sofisticado: segn (T3) y (T4), O y O comparten las
mismas coordenadas espacio- temporales; dadas estas circunstancias,
no veo que tengamos ningn motivo para decir que O es el mismo f
que O, sino un g diferente, puesto que O es un g.
Tomemos, pues, (5) como versin revisada y reforzada del mo
nismo. Podemos pasar de (5) a alguna forma de (T6) Supone homo
geneidad el monismo? Supongamos que (2) es vlido; se sigue (3)
y Oj resulta no ser el mismo f que 0 2. Pero segn (5), O! es el mismo
f que O, y por tanto es 0 2. De aqu se desprende que 0 1es el mismo f
que 0 2: se ha realizado la reductio, y (T6) queda establecida.
El problema con el argumento de Meliso es su fuerza, no su debi
lidad: amenaza con demostrar demasiadas cosas. Al parecer, la reduc
tio ir contra la suposicin de que O tiene partes homogneas as
como contra la nocin de heterogeneidad. Es en la particin, no en la
heterogeneidad, donde el argumento clava los dientes: slo tenemos
que suponer que O, y 0 2 son partes distintas de O para generar la
contradiccin. En este momento, un famoso fragmento reclama a vo
ces nuestra consideracin; pero puesto que el tratamiento ex haustivo
de este fragmento, B 9, debe esperar hasta que hayamos visto B 7,
dar un toque de suspense a la saga de Meliso y dejar para otra sec
cin la comprobacin de las partes y la indivisibilidad.
252
I n t e g r i d a d
Qu pasa con Parmnides? Afirma que lo que es homoion (es
todo igual: 156, verso 22); y normalmente se supone que fue quien
propuso por primera vez (T6): la homogeneidad, como el monismo,
suele atribuirse al gran creador del sistema eletico. Si Parmnides
propuso (T6), entonces lo hizo en los versos 22-5 o bien en un pasaje
similar desde el punto de vista formal, el que va del verso 44 al 48. Ya
he ofrecido algunas ideas sobre este ltimo, y o mucho me equivoco
o ah no hay ni rastro de (T6): la homogeneidad existencial, como
yo la llamo, no implica en absoluto la homogeneidad cualitativa.
Qu hay de los versos 22-5?
La palabra ntegro no aparece en estos versos, aunque apenas
cabe duda de que continuo (verso 25) responde al oulon (ntegro)
de la introduccin, verso 4. Es ms difcil decir en qu clase de inte
gridad o de continuidad piensa Parmnides. La opinin ortodox a
es que Parmnides habla de la continuidad espacial de lo que existe:
O no puede ser discontinuo, como es discontinua una baraja de car
tas o los Estados Unidos de Amrica; todas sus partes deben estar mu
tuamente en contacto espacial. Se ha dicho que el lenguaje de los
versos favorece esta interpretacin, y ciertamente hay algunos trmi
nos cuyo sentido fundamental es espacial. Pero los trminos espacia
les se emplean sin problemas con una referencia temporal, y no creo
que el lenguaje de Parmnides sea suficiente para descartar una inter
pretacin temporal: ciertamente O es continuo en un sentido tempo
ral (a diferencia, por ejemplo, de una sinfona, que puede tener silen
cios entre movimientos) y la integridad temporal puede ser el men
saje de 22-5. Para decidir cul es el sentido de la conclusin de
Parmnides, primero hemos de ver el desarrollo de su argumento.
Vuelvo a citar los versos:
Tampoco est dividido, ya que es todo igual
ni es mayor en algn lado, lo que le impedira mantenerse unido,
ni menor, sino que todo est lleno de lo que es.
Por ello es continuo, pues lo que es est junto a lo que es.
La puntuacin ortodox a coloca un punto al final del verso 22, con
lo cual tendramos un argumento con tres partes; el verso 22, los ver
sos 23 y 24 y el verso 25. En el verso 22 encontramos la premisa, sin
justificacin, de que es todo igual. Aislada de esta forma, la frase
debe interpretarse al modo de Meliso: es cualitativamente homog-
253
neo. Pero su presencia resulta discordante: no hay nada en la parte
anterior de 156 que lo sugiera, y slo nos queda la posibilidad de su
poner que Parmnides se sirve descaradamente de una premisa a la
que no tiene derecho. Pero la puntuacin ortodox a no es sacrosanta:
en vez de un punto, vamos a poner al final del verso 22 una coma o
incluso lo dejaremos sin signo de puntuacin^, 22b sigue siendo la
ex presin de una premisa del argumento de Parmnides, pero esta
ex presin tan oscura se ex pande y se explica en los versos 23-4. Con
esta interpretacin, la estructura de esta seccin es as: probandum
(22a); premisa (22b- 24); nueva ex posicin de la conclusin (25a);
paso intermedio (25b). La lgica est clara, y cabe una cierta espe
ranza de que a partir de 22b- 24 podamos extraer una proposicin a la
que Parmnides s tenga derecho. Al menos, esta es la suposicin de
la que dependen mi traduccin y la exgesis siguiente.
En 22a el probandum dice: Tampoco es diaireton. Los traducto
res suelen optar por divisible, y son muchos los expertos que ha
blan de la indivisibilidad terica; O no slo es indiviso, no es, si
quiera en teora, divisible en partes. Pero el diaireton del verso 22a
debe entenderse a travs del trmino syneches del verso 25a, ya que
es syneches reafirma la conclusin de estos cuatro breves versos. Y
syneches (continuo) no implica indivisibilidad: el Mediterrneo es sy
neches, pero est dividido tericamente en los atlas, y un ingeniero
hbil podra dividirlo fsicamente mediante un dique. En 22- 25 Par
mnides se compromete slo con la idea de que O no tiene vacos,
no con la idea ms firme de que no sea posible crear vacos en O, y
mucho menos con la firmsima idea de que no admite divisin en el
pensamiento.
La premisa de esta conclusin es que es todo igual; y el sentido
de esta frase se ofrece en esta glosa: ...ni es mayor en algn lado ...
ni menor. Los comentaristas hablan aqu, como lo hacen en los ver
sos 44- 5, de los grados del ser: la existencia no se reparte de forma
desigual en O, como yo ex tiendo la mantequilla en una rebanada de
pan. Pero no veo cmo es posible que una existencia desigual puede
ser capaz de evitar que permanezca unido (syneschesthai, es decir, ser
syneches). la mantequilla de mi tostada es desigual pero continua.
Y creo que Parmnides piensa en algo ms sencillo: si tomamos dos
extensiones cualesquiera de O, no encontraremos en una de ellas
ms existencia que en la otra. Est todo lleno de lo que es, lo que
es est junto a lo que es: en cualquier punto de cualquier ex tensin
13 Owen [244], 92 da a homoion un valor adverbial: todo existe en una medida si
milar, pero me parece que esto no afecta al argumento. Owen marca la premisa de los
versos 22-5 en el verso 11; Stokes [56], 136, en el verso 16.
254
de O, O existe; y por tanto O ciertamente no tiene vacos, es conti
nuo, indiviso.
Estas extensiones de O, son espaciales o temporales? No hay
ningn argumento firme en contra de la ortodox ia espacial: los versos
44- 9 intentan establecer la continuidad espacial de las entidades de
Parmnides, y una anticipacin breve aunque incompleta de este ar
gumento en los versos 22-5 sera intil, por no decir otra cosa. Por
otra parte, hay cuatro versos cortos que extraen un corolario evidente
de la negacin de la generacin y la destruccin, cuatro versos opor
tunos e inteligibles: si no es posible que O se genere ni se destruya
(versos 5- 21), es obvio que no puede tener vacos temporales; resulta
fcil y adecuado deducir el corolario de los versos 22-5.
Hay una objecin a la interpretacin temporal ortodoxa: si las en
tidades de Parmnides son puntuales, cmo puede referirse en 22-5
a extensiones temporales? Cmo puede lo que es estar junto a lo que
es si aquello que es es slo ahora? Por qu no se limit Parmnides a
decir simplemente: no es temporalmente divisible, porque slo
existe ahora, y ahora es lgicamente indivisible? Supongo que po
dramos interpretar las referencias a las ex tensiones de O de forma
contraria a los datos: si hubiera dos extensiones temporales en O,
ninguna de ellas podra contener ms existencia que la otra; y podra
mos imaginar que Parmnides eligi este modo de demostrar la con
tinuidad temporal de O porque prefera apoyar su argumento en la
nocin fundamental y bien entendida de la imposibilidad de la gene
racin, y no en su escurridiza compaera, la puntualidad. Despus
de todo, los versos 22-5 s establecen la continuidad temporal, te
niendo en cuenta los versos 5-21: la objecin que estamos estu
diando es simplemente que no lo hacen de esa otra forma, ms eco
nmica y ms eficaz. Pero todos los lectores que prefieran no creer
esta ex plicacin contarn con mi simpata; y estoy dispuesto a reco
nocer que mi interpretacin de 5-21 y 22-5 no alcanzan la concordia
plena. Si, a pesar de ello, la defiendo, es porque las interpretaciones
alternativas me parecen an menos congruentes. Tampoco en este
caso creo que Parmnides el primer estudioso de la metafsica
haya comprendido todas las implicaciones de sus propios pensa
mientos.
Mi conclusin es que los versos 22-5 no proponen ni defienden
(T6); y deduzco que Meliso fue el primero en mantener la tesis de la
homogeneidad. A pesar de todo lo que se dice en 156, las entidades
de Parmnides bien pueden ser cualitativamente diversas.
Como apndice a esta seccin, he aqu un nuevo fragmento de
Parmnides:
255
Observa con la misma firmeza en tu mente las cosas ausentes, las cosas
pues no evitars que lo que es permanezca junto a lo que es, [ presentes;
ni dispersndolo por todas partes de todas las formas por todo el mundo,
ni reunindolo (167: 28 B 4).
Es una cita absolutamente desconcertante: el primer verso, en griego,
ambiguo en ms de un sentido14; es casi imposible determinar su co
locacin en el poema de Parmnides.
El primer verso parece contemplar un mundo plural, lo cual ha
llevado a algunos expertos a colocar 167 en el camino de la opinin,
algo que personalmente no acepto, aunque sea una conclusin tenta
dora. Simplicio, despus de todo, sugiere que 156 representa la totali
dad del camino de la verdad, y 156 no concierta con 167. Por otra
parte, el contenido de 167 por decirlo de forma vaga tiene resa
bios de Verdad; y se ha sugerido acertadamente que 167 era una aa
didura al camino de la opinin: Esto es todo lo que debe decirse so
bre el camino de la opinin: no os dejis engaar por l, pero obser
vad con la misma firmeza...1?. Si esta idea es correcta, qu sentido
tiene 167?
El argumento dice as: (i) Lo que es no puede dispersarse ni
unirse; por tanto (ii) lo que es siempre permanece junto a lo que es;
por tanto (iii) debe observarse del mismo modo lo presente y lo au
sente. (i) se sigue de la inmovilidad de lo que es; Parmnides lo ha
dicho en los versos 26- 33, y podemos esperar que lo aplique a 167.
(ii) se deriva de (i) siguiendo la suposicin de que en el presente lo
que es permanece junto a lo que es; y esta suposicin puede encon
trarse tanto en el verso 25 (en una lectura espacial de 22- 5) como en
los versos 42- 9. Esta lectura de (ii) tiene consecuencias para (iii):
presente y ausente han de referirse a las partes de O espacial
mente presentes y ausentes, no a una presencia o a una ausencia
temporales, ni a una pluralidad de individualidades. El paso de (ii) a
(iii) debe ser: Puesto que no puede haber vacos espaciales en O, es
aceptable considerar de un mismo modo las partes de O ausentes y
presentes. Y la idea subyacente es simplemente que no hay partes
14 Leysse dhoms apeonta noi pareonta bebais. Diels- Kranz traducen homfs por
sin embargo, yo prefiero entender homois (ver Bollack [284], 56). Con el adverbio
tendramos: no establezcas distincin alguna entre lo ausente y lo presente. Noi sue
le relacionarse con apeonta... pareonta (las cosas ausentes y las cosas presentes en tu
mente): cfr. Iliada XV.80); podra ir tanto con leysse como con apeonta... pareonta; po
dra ir slo con leysse... apeonta. Y con un poco de ingenio podemos conseguir una do
cena de inteipretaciones de este verso. Sobre kata hosmon, verso 4, ver Taran [226], 47-8.
15 La sugerencia es de Hlscher [227], 117-8. Bicknell [228], 47-8, coloca 167 entre
151 y 156. Para los intentos de insertar 167 en 156 ver Untersteiner [225], CXLVI.
256
de O que sean no- existentes, por lo cual no hay peligro de pen
samientos falsos al pensar en una parte cualquiera de O, por remota
que sea.
167 no resulta particularmente nuevo ni interesante con esta in
terpretacin, pero no es la novedad lo que pide el final de un poema.
Merece la pena sealar que la lectura que hago de 167 confirma en
cierta medida mis observaciones acerca de la divisibilidad en el verso
22. 167 admite que O tiene partes que son distintas al menos nocio
nalmente; y niega que estas partes puedan separarse unas de otras f
sicamente.
Ca mb i o y d e c a d e n c i a
Fue la negacin del cambio y del movimiento que hicieron los
eleticos lo que preocup ms al mundo filosfico y cientfico del si
glo V: los cientficos posteriores pensaron que podran prescindir de
la generacin y la destruccin; tambin podran adaptar la eternidad
a sus ideas, y tal vez pensaran que el monismo no era una tesis dema
siado seria ni demasiado persuasiva. Pero sin el cambio y sin el movi
miento, la ciencia se paraba, y ya veremos, en los intentos posteriores
por escapar de las garras lgicas de Elea, que la rehabilitacin del
movimiento, y con esta la del cambio, era una cuestin vital y funda
mental.
Una vez ms, Parmnides resulta desesperantemente oscuro: no
me detendr en sus observaciones sobre el cambio y el movimiento
hasta haber ex aminado la contribucin de Meliso, relativamente clara
e inteligible. Las tesis que se debaten son (T7)- (T12), que ocupan la
primera parte del fragmento 30 B 7. Este largo fragmento dice as:
[i] De esta forma, pues, es eterno e infinito y uno y todo homo
gneo. Y [ii] no puede perecer16, ni hacerse ms grande, ni cam
biar de forma, ni tener dolor, ni tener pena. Pues [iii] si padeciese
alguna de estas cosas, ya no sera uno. Si [iv] se altera (beteroiou-
tcii), necesariamente no sera homogneo lo que es, sino que ten
dra que perecer lo que era antes y tendra que generarse lo que
no s. Y [v] si se hiciera diferente (heteroion) en un solo pelo en
diez mil aos, se destruira todo en la duracin toda del tiempo.
Pero [vi] no es factible que sea cambiada su forma ( meta-
k o s m t h n a i en efecto, [vii] la forma (kosmos) que estaba antes
16 Covotti propuso apotlyoi t (ai perdera nada) en vez de apoloito (ver Reale [269],
388. Ello establece un contraste ms claro entre (T8) y (T9); si se acepta, podemos su
poner que Meliso tom la destruccin como caso lmite de prdida.
257
no se destruye ni se genera la que no es. Y [viii] puesto que nada
se aade ni se destruye ni se altera, cmo podra lo que es cam
biar su forma?17 Pues [ix] si en algo se hiciese diferente, su forma
ya habra cambiado. Tampoco [x] sufre dolor. Pues [xi] no podra
ser un todo si tuviese dolor; porque [xii] una cosa que tiene dolor
no puede ser siempre, ni [xiii] tiene una fuerza igual a lo que est
sano, [xiv] Tampoco sera homogneo si tuviera dolor, pues [xv]
tendra dolor por algo que se le quitase o agregase, y ya no sera
homogneo, [xvi] Tampoco puede lo que es sentir dolor lo que
est sano, pues [xvii] lo que es perecera18, y lo que no es se gene
rara. [xviii] Y para la pena sirve el mismo argumento que para el
tener dolor.
Tampoco [xix] est vaco (keneon) en ning n sentido, porque
[xx] lo que est vaco no es nada, y no ser nada. Tampoco [xxi] se
mueve, pues [xxii] no tiene lugar a donde desplazarse, sino que
est pleno. Pues [xxiii] si estuviera vaco, se desplazara hacia lo
que est vaco, pero al no haber vaco, no tiene lugar alguno al
cual desplazarse. Y [xxiv] no ser denso ni raro. Pues [xxv] no es
factible que lo que es raro sea tan pleno como lo que es denso,
sino que lo que es raro se hace ms vaco que lo que es denso.
Y [xxvi] es preciso hacer esta distincin entre lo que es pleno y lo
no pleno: si algo hace lugar a algo o lo acoge, no es pleno; si, en
cambio, no hace lugar ni acoge nada, es pleno, [xxvii] Por tanto es
necesario que sea pleno, si no est vaco; y si es pleno, no se
mueve (168).
La frase [i] reafirma, sin argumentos nuevos, (T2), (T4), (T5) y
(T6). Las frases [vii]-[xviii] resultan ex traamente rebuscadas, e inten
tar desenredar todas sus complejidades1?. La frase [ii] afirma (T8)-
(T12). [iii] la respalda observando que la negacin de cualquiera de
estas tesis supone la negacin de (T5); y [iv] respalda este punto afir
mando que la negacin de (T7) supone la negacin de (T6). Por
tanto: (T5) produce (T6); (T6) produce (T7); y (T7) produce todas las
tesis de (T8) a (T12). El monismo da lugar a la homogeneidad; la ho
mogeneidad, a la inalterabilidad; y la inalterabilidad descarta la des
truccin, el crecimiento, la transformacin, el dolor y la pena.
Ya he tratado la primera de estas deducciones; y supongo que
una forma adecuadamente generosa de entender alterar ( heteroious-
thai) har vlida la tercera. La segunda deduccin puede resultar una
17 Aqu acepto la enmienda de Heidel (metahosmthei ti tn eontn en vez de me-
takosmthentn eontn ti )\ ver Reale [2691, 389-90.
18 Omito to hygies ka, siguiendo a Gomperz, El texto del manuscrito dice: pues lo
que est sano y lo que es perecera. .
19 Las frases [iHxviii] y [xixMxxvii] pueden ser fragmentos independientes (ver
Solmsen [282], 10). Para los distintos intentos por explicar 168, ver Reale [2691, 386-8.
258
sorpresa: despus de todo, por qu no iba O a cambiar de un estado
homogneo a otro, de ser ntegramente rojo, por ejemplo, a ser nte
gramente azul? Siempre que el cambio se produjera uniformemente,
no habra ningn instante en el que O no fuera homogneo. Pero
esta reflex in olvida toda la fuerza del argumento de Meliso para la
homogeneidad: 0 y 0 2 se tomaban como paites de O, pero parte
no debe interpretarse en un sentido espacial limitado: cualquier trozo
espacio- temporal de O contar como parte. (Si O es tridimensional,
las partes de O se identifican mediante cinco coordenadas, tres de
ellas espaciales y dos temporales.) Por lo que se me alcanza, esta
glosa de parte no afecta al argumento de Meliso para (T6), y hace
que sea inmediatamente vlido el paso de (T6) a (T7), la inalterabili
dad.
Pero la frase [iv] contiene una insinuacin de un argumento dis
tinto para (T7). Esta insinuacin est en las palabras tendra que pe
recer lo que era antes y tendra que generarse lo que no es. Vuelve a
aparecer en [vii], y es importante porque permite que (T7) evite (T5)
y (T6), y se base tan slo en (T I). As, la negacin del cambio no
tiene que depender del monismo. Pasar, por tanto, a [vii], obser
vando de paso que [v] me resulta incomprensible20.
La frase se limita a (TIO), la negacin del cambio de forma21; y el
significado pleno de (TIO) se aclarar ms adelante. El argumento de
[vii] parte del principio siguiente:
(1) Si O cambia de forma en t, la forma previa de O se destruye en t y
se genera la forma nueva de O.
Por tanto, dado que nada puede destruirse ni generarse, queda esta
blecida (TIO). Tal y como se presenta, este argumento utiliza (T8), la
negacin de la destruccin, y puesto que en Meliso (T8) slo se esta
blece mediante (T5), (TIO) depende, en rigor, del monismo. Pero es
fcil deshacer esta dependencia. Sustituyamos (1) por:
(2) Si O cambia de forma en t, entonces la forma nueva de O se gene
ra en t.
Para conseguir (TIO) a partir de (2), slo hace falta (T I): en pocas pa
labras, la ingenerabilidad descarta el cambio de forma.
Podemos generalizar este argumento: si O cambia de color en t,
20 Cfr., tal vez, Empdocles, 31 B 17.31; si se destruyeran continuamente, no existi
ran; si hay alguna destruccin, la destruccin continuar; y as, en el transcurso del
tiempo infinito, todo ser destruido. Traduzco toinun por otra vez; la traduccin
normal, por tanto, no ayuda; y toinun no es deductivo en Meliso (cfr. 158; 159; y va
se J.D. Denniston, Tloe Greek Particles (Oxford, 1954), 574-7).
21 Un kosmos es una ordenacin o una estructura; metakosmthnai debe significar
aqu cambiar de estructura, ser nuevamente ordenado (ver Diller [540], 363; cfr. Reale
[269], 164-70.
259
entonces el color nuevo de O se genera en t; si O cambia de tamao
en t, entonces el tamao nuevo de O se genera en t. Generalizando:
(3) Dado un F: cualquiera, si O se convierte en F en t, entonces la
cualidad F de O se genera en t.
La proposicin (2) es un caso especial de (3); la frase lo que no es se
genera de [iv] seala un segundo caso de (3); y en [xvii] encontramos
algo muy parecido a una afirmacin general de (3) Por tanto, no va
cilo en deducir que Meliso estaba pensando en algn principio gene
ral similar a (3).
(3) posee una gran fuerza. En efecto, (3) reduce todo cambio a la
generacin: todas las frases con la forma O se hace F implican al
guna frase con la forma O se genera. Pero ninguna frase con esta
forma puede expresar una verdad; por tanto, ninguna frase con la for
ma O se hace F puede expresar una verdad: puesto que la genera
cin se extingue, el cambio no puede alumbrar nuestro camino cien
tfico. Y (3) es ciertamente verdadera: qu significa la cualidad F de
O se genera si no significa O se hace F? A menos que descartemos
frases del tipo la cualidad F de O por estar mal construidas estra
tagema desesperada y nada convincente hemos de admitir que la
proposicin (3) es cierta.
Meliso ha forjado un argumento poderoso: de (T I) puede inferir
(T7), a travs de (3); y (3) es verdadera. Si la generacin se produce,
tambin se producen cambios de toda clase. Los sucesores de Meliso
jams llegaron a apreciar el valor de este argumento: intentaron afe
rrarse a (T I) al tiempo que rechazaban (T7), pero no dicen nada de
(3). Aristteles, que despreciaba a Meliso y se enorgulleca de haber
rebatido los argumentos eleticos, no se enfrenta nunca a (3). No pre
tendo sugerir que el argumento de Meliso sea inex pugnable, pero
por el momento lo dejar al mando del terreno: se merece disfrutar,
al menos, de una victoria temporal.
Las frases siguientes de 168 son curiosidades. Intentan establecer
que O no sufre dolor ni pena: (T il) y (T12). Es difcil creer que Me
liso se inventara estas extraas tesis sin ayuda de nadie, aunque los
expertos no han descubierto a ning n oponente adecuado contra el
cual podran haberse enunciado. Qu se pretende sugerir con (T il)
y (T I 2)? Niega Meliso que O tenga sensibilidad, y rechaza implcita
mente a un ser animado o divino? Meliso sola decir que no debe de
cirse nada de los dioses, pues no hay de ellos conocimiento alguno
(Digenes Laercio, IX.24 = A 1). O afirma ms bien la sensibilidad de
O, y por tanto implcitamente su felicidad y su divinidad? Segn otras
fuentes, deca que lo Uno es un dios (Aecio, Olimpiodoro, A 13). O
no son (T il) y (T12) ms que una broma?
(T il) se defiende en las frases [xi]-[xviij. La estructura de este pa
260
saje no me resulta fcil. [xi]-[xii], me parece, descartan la posibilidad
de que O sufra dolor permanentemente: si O sufriera dolor siempre,
no sera un todo, es decir, no existira para siempre. Supongo que
tras este argumento hay alguna idea bastante tosca: tal vez que el do
lor debilita a quien lo padece, y que con el tiempo llegar a des
traillo. Las frases [xvi]-[xvii] descartan la posibilidad de que O sienta
dolor a veces: O no puede pasar de un estado de salud a otro con do
lor, puesto que O no puede cambiar de ningn modo. La proposicin
(3) se encuentra bajo este argumento. [xiv]-[xv] parecen tener un m
bito ms general: la afirmacin de Meliso de que O padece dolor
implica O est alterndose, ya que el dolor consiste en aadir o qui
tar a la sustancia de quien lo padece. Posiblemente haya aqu algn
tipo de teora fisiolgica. Por ltimo, la frase [xiii] resulta un enigma.
Es posible que ataque la idea de que O tiene dolor y est sano al
mismo tiempo, siempre, aunque en distintas partes de su ser. El dolor
y la salud, afirma Meliso, no podran coexistir en equilibrio armo
nioso como pretende esta idea: una vez ms aparece la fisiologa en
escena.
El argumento de la primera parte de 168 no se presenta con per
feccin absoluta, y algunas frases se prestan a una filosofa de andar
por casa. Esto puede ex plicar el olvido del fragmento 168 en los estu
dios modernos de la postura eletica en relacin con el cambio. A
riesgo de resultar aburrido, voy a repetir el asunto: de todas las tesis
eleticas, (T7) y sus compaeras son las ms importantes, y de todas
las tesis eleticas, (T7) es la que tiene una mejor base, pues a travs
de las llamativas cortinas de 168, aparece el hada madrina del argu
mento; un toque de (3), y (T I) se convierte por arte de magia en (T7).
El v a c o
El resto de 168 se refiere al movimiento local o al cambio de lu
gar. En estos prrafos, Meliso ofrece un argumento que creo conce
bido por l. El argumento result ser uno de los ms discutidos de la
historia de la filosofa, e incluso de la fsica. Durante los dos mil aos
siguientes, todos los estudiantes del movimiento se vieron obligados
a tenerlo en cuenta; y crticos y defensores de la opinin de Meliso
tienen casi igual peso. La ex presin lgica del pasaje se ofrece en [xx-
vii]: de (T13), la ausencia del vaco, obtenemos (T14), la plenitud; y
de (T14) se sigue la negacin del movimiento, (T15). Las frases sobre
lo denso y lo raro, que constituyen (T l6), enturbian las aguas del ar
gumento.
Empecemos, pues, por el vaco. Las frases [xix]-[xx] suelen tra
261
ducirse de esta manera: tampoco hay nada vaco; pues lo que es va
co no es nada, as pues la nada no puede ser. La ex presin as
pues 0oun) es un disparate lgico; la gramtica de la tercera frase su
giere con fuerza la falacia de Polifemo al interpretar nada como tr
mino singular (Ulises enga a Polifemo dicindole que su nombre
era Nadie: el ciego Polifemo grit entonces a sus compaeros Na
die me ha herido); y la primera frase encaja trabajosamente en el
hilo de las tesis eleticas, todas las cuales presentan la forma O es F.
La traduccin que ofrezco22evita las tres dificultades, y da lugar al ar
gumento siguiente:
(1) O no es igual a nada [en ningn sentido] ,
(2) Lo que est vaco es igual a nada.
De aqu:
(T I3) O no est vaco [en ningn sentido] .
Como nada se emplea aqu, como a menudo se hace, en calidad de
sinnimo de no- existente, (1) reafirma el ax ioma (A) de Meliso, con
el corolario tcito en ningn sentido. Pero (2) es una proposicin
nueva no aceptada universalmente. El hecho de que un objeto no
pueda tener partes no existentes que no pueda ser no existente en
algn sentido parece bastante evidente; pero, se sigue que un ob
jeto no pueda tener partes vacas? Despus de todo, el vaco es parte
esencial de un termo. Parte del espacio que ocupa mi termo est va
co; por lo tanto, una parte de mi termo es el vaco: mi termo est
vaco en algn sentido.
No es buen argumento, y Meliso tiene razn. Su entidad, O, es
algo que ocupa espacio, un cuerpo con extensin. Supongamos que
V0 es el volumen de espacio que ocupa. De forma superficial, toda
parte de un volumen de espacio ocupado por un objeto, est ocu
pada por una parte de dicho objeto. Supongamos, entonces, que O
est vaco en algn sentido. Es decir, supongamos que una cierta
parte de V0 no est ocupada por ningn cuerpo. Entonces, esa parte
no estar ocupada por ninguna parte de O. Y por tanto V0 no es el
volumen que ocupa O. Pero segn la hiptesis, V0 es el volumen
ocupado por O. El vaco de mi termo no forma parte de este ms que
el agua de un cubo forma parte de este.
Mi conclusin es que estoy a favor de Meliso. Por otra parte, de
(T I 3) podemos deducir rpidamente la ausencia total de vaco en el
mundo. Segn (T4), O tiene una ex tensin infinita, ocupa todas las
regiones del espacio; segn (T13) no hay ninguna parte de O que
22 Sigo a Loenen [238], 12-4. Las otras traducciones de la primera frase son equiva
lentes, dado (T4). Para el sentido de ouk oun... ge... en la tercera frase ver Dennison,
op. cit. nota 20.
262
est vaca: por lo tanto, ninguna parte del espacio est vaca, y el va
co no existe. Esta tesis tan firme es, obviamente, esencial en el argu
mento de Meliso en contra del movimiento; y sospecho que por esta
razn la frase [xix] recibe la traduccin que por lo general se le adosa.
Pero la inferencia de la tesis es fcil, tomando la traduccin que he
propuesto.
En [xxvii] Meliso indica que (T15) se deriva de (T13) siguiendo
(T14); y esto, tal y como veremos, no es una indicacin casual. En
[xxiMxxiii], sin embargo, se hace caso omiso de (4), y el argumento
eletico cannico contra el movimiento, en su presentacin normal,
obtiene (T I 5) directamente de (T13). Por el momento seguir esta tra
dicin, y pospondr hasta la seccin siguiente la discusin sobre (T14).
El argumento de (T15) es de una simplicidad sublime: al no ha
ber vaco, no tiene lugar alguno al cual desplazarse^; O, o las partes
de O, slo pueden moverse si tienen sitio para trasladarse, y un uni
verso pleno no deja ningn sitio. El movimiento es un cambio de lu
gar, la transicin de un punto a otro. Si un objeto se mueve, pasa a
ocupar un lugar nuevo; y ese lugar nuevo, antes de recibir a su ocu
pante, ha de estar vaco. Por tanto, el principio general que permite la
deduccin de (T13) a (T15) es algo parecido a:
(3) Si O pasa a ocupar el lugar 1en un tiempo t, inmediatamente antes
de 11est vaco.
Es un principio considerablemente plausible; y Meliso pudo conside
rarlo evidente: si 1 est ocupado hasta t, entonces O no puede entrar
all, porque no es posible que dos cosas ocupen el mismo lugar al
mismo tiempo. Para lograr algn progreso, O ha de apuntar a un va
co: las partes de un cuerpo rgido y firme no se mueven ni pueden
hacerlo, puesto que a su alrededor no dejan huecos en los que insta
larse.
Evidentemente hay respuestas para este argumento; y no pode
mos conceder a Meliso (3) ni (T15) sin ms ni ms. Al menos algunos
de sus sucesores aplicaron su ingenio a (3) y propusieron alternativas
que aparentemente permiten el movimiento dentro de un plenum.
Estudiar estas propuestas en su entorno histrico posterior, aunque
no ser ahora: en este captulo ser Meliso quien controle el terreno;
dentro de poco Zenn reforzar su argumento.
Antes de pasar a las ideas de Parmnides sobre el movimiento y
el cambio, permtanme apartar la (T17) de Meliso de nuestro camino:
O no est dividido. El fragmento B 10 dice:
23 Podemos rastrear la antigua falacia de Meliso en la frase [xxii], pero aunque est
ah, no afecta al argumento principal del pasaje.
263
Si lo que es ha sido dividido ( diirtcii) , se movera; pero si se mo
viera, no sera (169)24.
Este fragmento deduce de (T15) una cierta negacin de la division.
Simplicio (ad B 10) piensa que ha sido dividido significa es divisi
ble; pero el griego a duras penas permite esta interpretacin. Una
comparacin con 167 sugiere algo diferente: Puesto que no puede
moverse, no puede separarse en partes. El argumento es correcto, y
cabe pensar que Meliso lo acept, pero ese tiempo pasado ha sido
dividido, no tiene ex plicacin. Una tercera sugerencia se pregunta si
O ha sido dividido puede implicar que algunas partes de O no es
tn en contacto entre s. Estas partes estaran separadas por un vaco;
por tanto, O est vaco en un cierto sentido, y si estuviera vaco, se
desplazara hacia lo que est vaco. Me inclino a creer que esta es la
interpretacin ms probable de 169; aunque no s decir por qu Me
liso se decidi a defender (T17). Sea como fuere, 169 nos presenta
puntos nuevos de la filosofa de Meliso.
En 156.26- 33, Parmnides intenta demostrar que lo que existe es
akinton, inmvil:
E inmvil en los lmites de grandes ligaduras
existe, sin comienzo ni fin, puesto que la gnesis y la destmccin
se pierden a lo lejos, apartada por la fe verdadera.
Lo mismo permanece lo mismo, y descansa en s mismo
y as permanece firme donde est; pues una poderosa necesidad
lo mantiene en las ligaduras del lmite que lo rodea,
pues no es lcito que lo que es sea inacabado;
ya que no carece de nada: de lo contrario carecera de todo.
Los versos 26-8 significan: puesto que O no puede generarse ni
destmirse, es akinton. Kinsis en el griego de la filosofa suele tener
unas connotaciones ms amplias que el trmino movimiento equi
valente, ya que abarca todo tipo de cambio: alteracin y cambio de
tamao adems del movimiento. El verso 41, que se refiere al movi
miento y a la alteracin como nombres vacos, implica que Parm
nides rechaza tanto la alteracin como el movimiento; y el nico lu
gar donde podramos pensar que lo ha hecho es en los versos 26-33.
Por tanto, akinton, del verso 26, rechaza todas las formas de cambio.
Los versos 29- 30a confirman esta conclusin, ya que las palabras lo
mismo contienen el rechazo de la alteracin; y permanece firme
24 La segunda frase de 169 admite varias traducciones: si se mueve, no existe; no
puede ser algo mvil; si se mueve, no es [pleno]. Por fortuna, estas variantes no su
ponen ninguna diferencia en el argumento.
264
donde est niega la locomocin. (Permanece en el mismo estado
(en tauti) puede referirse tanto a la alteracin como a la locomo
cin. Descansa en s mismo probablemente signifique permanece
en el sitio que ocupa.) Creo tambin que la introduccin nos pre
para para este tratamiento combinado de la alteracin y la locomo
cin: nico en su gnero e inamovible (mounogenes te kai atremes)
significa inalterable e inmvil. Akinton, en el verso 26, niega en
consecuencia tanto el cambio como el movimiento.
Al ser inmvil, lo que es queda en los lmites de grandes ligadu
ras. Los expertos de hoy interpretan lmites y ligaduras" en sen
tido metafrico: Parmnides est pensando en unas ligaduras lgicas.
O es inmvil en los lmites de las ligaduras significa simplemente
por cuestin de necesidad, O es inmvil. Es difcil de creer: en pri
mer lugar, la frase una poderosa necesidad (verso 30) tiene el sen
tido, de forma nada metafrica, de una inmovilidad a priori. Se
gundo, el sentido literal de lmites es totalmente adecuado: si O es
inmvil, qu sera ms natural que deducir que permanece eterna
mente dentro de los lmites espaciales marcados por su posicin ori
ginal? No es una cuestin banal: como ya hemos visto, uno de los as
pectos importantes en la interpretacin de los versos 42- 9 tiene que
ver con la lectura que se haga de la palabra lmite.
Un ltimo punto antes de pasar al argumento de estos versos: si
O tiene una existencia puramente puntual, cmo puede decirse que
permanece en unos lmites? Permanecer implica duracin; y O ca
rece de ella. La pregunta es esencialmente la misma que se planteaba
anteriormente en relacin con 167. Y tambin ahora se ofrecen dos
respuestas: primera, es fcil sugerir que Parmnides no logr com
prender su propia tesis sobre la puntualidad y que no lleg a ver que,
aunque s implica la inmovilidad, es incompatible con una inmovili
dad duradera o con permanecer. Segunda, podramos sustituir per
manece en 1 por Para todo t, si O existe en t, entonces en t O est
en 1; as, a costa de una cierta y sofisticada artificiosidad, se reconci
lian formalmente la puntualidad y la idea de permanecer. No ofrez
co esta segunda solucin como ex plicacin de lo que de verdad pen
saba Parmnides: la ofrezco para demostrar que la objecin a su em
pleo del verbo permanecer (menein) es una objecin de poca
monta.
Los versos 26- 33 contienen dos ar g umentos dif erentes. El pr imer o
ocupa los versos 26- 28 y consiste en una f r mul a simple: No hay ge
ner acin, no hay des taiccin, as que no hay kinsif. Hay ms de
una f or ma de convertirla en un ar g umento, y no log r o descubr ir paie-
bas inter nas que s ealen clar amente en alg una dir eccin concreta.
S upong o que el pr incipal ar g umento de Meliso en contr a del cambio,
265
expresado en l68, estaba concebido para aclarar estos breves versos;
no pretendo superar a Meliso, aunque si estaba ofreciendo a Parm
nides su propio argumento, es que era un hombre muy compasivo.
El segundo argumento ocupa los versos 30b- 33. Algunos estudio
sos no ven aqu argumento alguno contra el movimiento, y traducen
houneken (porque) por por lo cual, y as descubren un argumento
independiente en los versos 32- 325. No veo aqu ese por lo cual.
Y, en cualquier caso, porque es preferible a por lo cual desde el
punto de vista lingstico como traduccin de houneken. Con esa tra
duccin, resulta que Parmnides nos presenta un argumento sobre la
ausencia de movimiento a partir de la premisa:
(4) Si O tiene carencias, O necesita todo.
De aqu infiere:
(5) O no tiene carencias;
de donde:
(6) O no es incompleto,
y as a O es inmvil.
Encuentro dificilsimo este argumento. El texto del verso 33, del
cual se extrae la premisa (4), no es seguro, como tampoco lo es su
sentido26. Algunos expertos descubren aqu el argumento cannico
de Meliso, y suponen que Parmnides deduce la inmovilidad a par
tir de la ausencia de un vaco. La clave de su interpretacin es la
forma de entender (5) como no hay espacio no ocupado por O,
esto es, no hay vaco. Segn esto, (4) significa si hubiera un vaco,
O no ocupara espacio alguno; y la premisa que nos permite inferir
(5) a partir de (4) es la proposicin de que O ocupa un espacio. Es di
fcil aceptar todo esto: exige una gran fe descubrir en (5) alguna afir
macin sobre los vacos2?; y qu razn tendra Parmnides para ofre
cernos (4)? Cul es la funcin de (6)? Si Parmnides hubiera querido
dar el argumento de Meliso, tena a su disposicin los medios lings
ticos; no puedo creer que hubiera disfrazado sus intenciones hasta el
punto que esta interpretacin da a entender.
25 Para hoynehen con el significado de porque ver especialmente Frankel [230],
191-2; otras referencias en Untersteiner [225], CIV.
26 Acepto epidees m eon de, que seguramente era el texto de Simplicio (ver Coxon
[287], 72-3); y sigo a Hlscher [227], 53, al traducir m eon por de lo contrario. Unters
teiner [225], CLVI, recoge otras sugerencias.
27 Los versos 22-5 no rechazan los vacos como tales (pese a Guthrie [25], 11.33), en
todo caso rechazan los vacos internos. Segn Raven [178], 29, no es necesario argu
mentar que estos versos [156.7-91 son simplemente la negacin del vaco; pero en es
tos versos no se dice nada en absoluto del vaco. 167 rechaza el vaco intra- mundano
pero deja abierta la posibilidad de un vaco extra- mundano. En todo caso, nada de esto
sirve al argumento de los versos 30-2.
266
Sospecho que este argumento tiene un elemento teolgico: Si O
se mueve kineitai en su ms amplio sentido slo puede ser por
que O no ha alcanzado algn fin o alguna meta (estaba incomple
to); y esto slo sera cierto si O careciera de algo. Pero si careciera
de algo carecera de todo. (Por qu? Tal vez el principio de la razn
suficiente est agazapado en este texto: todas las propiedades de O
van a la par: si careciera de la propiedad carecera de P2y de P3, y
de todo lo dems. Pero es una suposicin absurda, pues convertira a
O en una nada sin ninguna propiedad. Puede que esta interpretacin
sea preferible a la de Meliso, aunque a duras penas concede a Parm
nides un argumento decente, y creo que no s qu es lo que dice en
los versos 32-3.
Una vez ms, Meliso me parece superior a Parmnides: en
156.26- 33, hay pocas cosas claras y nada ex plcito ni detallado. Si es
tos versos son todo lo que Elea fue capaz de reunir en apoyo de su
causa contra la kinsis, es una causa que no merece tener una vista.
Meliso, por el contrario, presenta unos argumentos aceptablemente
lcidos y relativamente detallados; y a partir de sus fragmentos es po
sible reconstruir, sin alegatos especiales y con unos retoques y unos
recortes que resultan sorprendentemente escasos, dos argumentos
muy respetables, uno en contra de la alteracin y otro en contra del
movimiento.
El s e r c o r p r e o
La materia, segn Descartes, es una ex tensin tridimensional y
nada ms. Para darnos cuenta de esto, slo tenemos que prestar
atencin a la idea que tenemos de un cuerpo, una piedra, por ejem
plo, y eliminar todo aquello que sabemos no corresponde a la natura
leza misma del cuerpo. De este modo eliminaremos la dureza, el co
lor, el peso y la temperatura, y podemos observar que no queda ab
solutamente ning n elemento de nuestra idea, excepto la ex tensin
en longitud, anchura y profundidad. La materia, por tanto, se identi
fica con el espacio, y esta identificacin permite a Descartes rechazar
la posibilidad del vaco: la nocin del espacio vaco, de un cuerpo sin
corporeidad, es una contradiccin28.
La idea cartesiana podra haber atrado a Meliso; pero es una opi
28 Principios de Filosofa 11.40 (Oeuvres, ed. Adam and Tannery, VIII.65); cfr. II.4
(Oeuvres, VIII.42); carta a More de 1649 (Oeuvres, V.267, ed. Kenny, 237-45). Ver tam
bin Capek [390], 54-8.
267
nin heterodox a y parece que hay objeciones insalvables: cmo po
da distinguir Descartes entre un slido geomtrico y un slido fsico,
o entre una esfera estereomtrica y una pelota de goma, o entre un
rea de espacio y las cosas que ocupan ese rea? No puede hacerlo,
pero debe hacerlo: los cuerpos geomtricos no tienen capacidades
causales; la geometra es una ciencia esttica, pero aunque los cuer
pos geomtricos se muevan, no se provocan mutuamente el movi
miento: no tienen cuerpo con que provocarlo. Un mundo de objetos
geomtricos en movimiento es como un mundo de imgenes en una
pantalla de cine: plano, insustancial, impotente, inmaterial.
Tai vez la tridimensionalidad sea necesaria a la materialidad, pero
no es suficiente. Qu ms hace falta? La respuesta clsica es la soli
dez, o la impenetrabilidad. Y el locus classicus de esta respuesta est
en el Ensayo de Locke: Esta es de todas la idea que parece ms n
tima y esencialmente relacionada con el cuerpo, que no se encuentra
ni se imagina ms que en la materia, y aunque nuestros sentidos no
lo observen sino en las masas de materia, con volumen suficiente
para crear en nosotros la sensacin; pero la mente, una vez ha to
mado esta idea de los cuerpos sensibles, la lleva ms all, y la consi
dera, al igual que la figura, en las ms diminutas partculas de materia
que puedan existir, y la encuentra inseparablemente inherente al
cuerpo, en cualquier lugar, a pesar de cualquier modificacin. Esta es
la idea que pertenece al cuerpo, por lo cual creemos que el cuerpo
llena el espacio. La idea del espacio lleno es que cuando imaginamos
un espacio ocupado por una sustancia slida, creemos que esa sus
tancia posee el espacio, de forma que excluye a todas las dems
sustancias slidas, y eternamente impedir que otros dos cuerpos
cualesquiera que se acercan uno al otro en lnea recta, lleguen a to
carse, si no se retira de entre ellos en una lnea que no sea paralela a
aquella en la que los objetos se mueven (II.iv.1- 2). Solidez, impene
trabilidad, resistencia: los objetos fsicos, o cuerpos, no se limitan a
tener una localizacin espacial, sino que llenan el espacio o lo ocu
pan. Y si O llena un volumen V, O excluye de V a cualquier otro ob
jeto fsico O, de forma que no es posible que haya dos cosas en el
mismo lugar al mismo tiempo (Ensayo II. x x vii.l). As, al llenar V y al
ex cluir O de s, O resiste a O y resulta impenetrable para este.
Los atomistas comprendieron esta idea bastante bien: los tomos,
decan, son slidos (stereos), tienen masa (nastos), y estn llenos
(plres}. son ocupantes de espacio en el sentido del que habla Locke.
Los atomistas tomaron esta idea de Meliso, puesto que en (T I4)
expresa por vez primera la tesis de que una sustancia es slida:
O est lleno (plon) quiere decir O llena el espacio o bien O es
slido.
268
A primera vista, la ex plicacin que Meliso da de lo pleno en la
frase [xxvi] de 168 no sugiere estas posibilidades. Se nos ocurren
ideas ms cercanas y familiares: un diamante, por ejemplo, que no se
somete a la presin ni acoge a otras sustancias est pleno; una pe
lota de squash, una botella de vino o una esponja no estn plenos: la
pelota se somete a la raqueta, aunque no la acoge; la botella acepta
el vino, aunque no se somete; la esponja se somete a los dedos y
acoge al agua. Pero segn esto, la plenitud se convierte en una pobre
nocin hbrida, compuesta de dureza y de ausencia de porosidad.
(Locke establece una cuidadosa distincin entre la solidez y la du
reza: Ensayo II.iv.4). Y, en cualquier caso, esta ex plicacin no puede
ser correcta. Segn Meliso, lo que no est pleno, est vaco, es decir,
parcialmente vacuo, y no es plausible que Meliso creyera que una
pelota de goma, una botella vaca o una esponja seca contienen va
cos. La botella acoge, pero el vino acogido desplaza aire, no un
vaco. La esponja puede escurrirse, pero al hacerlo cae el agua.
Hace falta otra ex plicacin, y la solidez de Locke es- la nica alter
nativa posible: cuando Meliso dice que O est pl eno, quier e decir que
llena el espacio; cuando dice que O no cede lugar, quier e decir
que tiene resistencia; cuando dice que O no acoge algo, quiere decir que
es impenetr able. El concepto de solidez, del ineado aqu con clar idad
y ex actitud sor pr endentes, es uno de los leg ados ms inf luy entes y
v aliosos de Meliso.
Nos leg una verdad o una falsedad? Leibniz observ, correc
tamente, que las sombras y los rayos de luz pueden penetrarse mu
tuamente (Nouveaux Essais, Il.x x v ii.l), y lo mismo puede decirse de
los olores y los sonidos2?. Pero estas cosas no son sustancias prima
rias ni objetos fsicos. Tambin el cuerpo humano y una serie de clu
las ocupan el mismo lugar al mismo tiempo, pero son objetos fsicos
distinguibles. En este caso, las clulas constituyen el cueipo, y eviden
temente el principio de Meliso no descarta la impenetrabilidad de un
cuerpo y la suma de sus partes o la suma de sus constituyentes fsicos.
Hay un tercer ejemplo ms interesante. La ciencia esa diosa in
tachable e incomprensible nos asegura que los objetos fsicos ma
croscpicos estn compuestos por miradas de tomos que giran en
el vaco: los objetos fsicos no son slidos en realidad; estn perfora
dos y atravesados por un espacio vaco. Puede entonces que una
cierta correspondencia y simetra en la subestmctura atmica de los
objetos fsicos permita que dos cuerpos se penetren mutuamente.
29 En estos prrafos sigo fielmente a D.H. Sanford, Locke, Leibniz and Wiggins On
Being in the Same Place at the Same Time, Philosophical Review 79, 1970, 75-82.
269
Igual que un enchufe elctrico penetra en la toma mural, podran en
cajar dos enchufes si sus tomos y sus intersticios estuvieran adecua
damente dispuestos. Demuestra esto que los cuerpos fsicos no son
esencialmente slidos? O deberamos ms bien disociar la solidez de
la impenetrabilidad de modo que los objetos fsicos sean necesaria
mente slidos pero no necesariamente impenetrables? No sera me
jor todava deducir que los objetos macroscpicos no son en realidad
cuerpos fsicos, aunque as se lo parezcan a un observador poco ins
truido? Los nicos objetos genuinamente fsicos del mundo son los
corpsculos mnimos de la materia, los objetos microscpicos que no
contienen vacos. Esta tercera sugerencia fue la de los antiguos ato
mistas, y creo que es la mejor de las tres soluciones. Los objetos fsi
cos son necesariamente slidos e impenetrables, pero es la ciencia la
que debe decir si algunos de los objetos macroscpicos que observa
mos diariamente son en realidad objetos fsicos o no lo son.
Sea como fuere, estas preocupaciones atomistas no habran po
dido afectar a Meliso, porque l ya ha afirmado implcitamente que el
atomismo es falso: las sustancias no contienen vacos. De esta nega
cin de lo vaco, Meliso pasa inmediatamente a la afirmacin de la
plenitud: es necesario que est pleno si no est vaco ([xxvii]). (T14)
se deduce inmediatamente de (T I 3): lo que no tiene vacos es slido
o impenetrable; lo que no est vaco en ningn sentido, est pleno.
Es una deduccin bastante obvia, pero es correcta? Leibniz lo
pone en duda; Vemos, por ejemplo, dos sombras o dos rayos de luz
que se penetran mutuamente, y podramos inventamos un mundo
imaginario donde los cuerpos podran actuar del mismo modo (Nou
veaux Essais Il.x x v ii.l). Esa invencin no supone un gran esfuerzo
para la imaginacin: desde nios nos hemos familiarizado con per
sonas que atraviesan las paredes. Pero la imaginacin no sirve para
juzgar lo imposible: aunque, como haca la Reina de las Nieves, no
podemos creer cinco cosas imposibles antes de desayunar, segura
mente podremos imaginarlas; y lo que Leibniz dice no es que la pe-
netrabilidad sea imposible de imaginar, sino que es lgicamente posi
ble. Supongamos que descubrimos un metal nuevo, y con l hacemos
dos bolas de billar. Son dos bolas duras y parecen slidas, no atravie
san la tela de la mesa ni desaparecen a travs de las bandas. Ponemos
la bola a en una de las bandas largas en el punto A, y con el taco la
mandamos hasta A , en la banda opuesta; colocamos la bola b en una
banda corta, en el punto B, y con el taco la mandamos enfrente, hasta
el punto B. Las lneas AA y BB se cruzan, y llamaremos C al punto
de interseccin. A continuacin volvemos a colocar la bola a en el
punto A y la bola b en el punto B. Golpeamos a y b de forma que
cada una de ellas, si no hubiera obstculos, llegaran a C al mismo
270
tiempo, t, Las bolas normales se chocaran y se desviaran de su ca
mino, pero a y b, para sorpresa de los presentes, siguen a travs de C
hasta llegar a A y B. En t, por tanto, a y b estaban exactamente en el
mismo lugar, Qe nt , a y b se penetran mutuamente.
Es una situacin imaginable: es lgicamente posible? No puedo
demostrar que lo sea, pero tampoco s de ningn argumento que
diga que no lo es. Y la especificacin adicional de que a y b no estn
vacas en ning n sentido tampoco me permite inventar un argu
mento. Supongo que deberamos considerar a estas historias lgica
mente inocentes en tanto no se demuestre su culpabilidad, as que
considero que la historias de estas curiosas bolas de billar es una re
futacin prima facie del paso de Meliso de (T i 3) a (T l4).
No es una cuestin que resulte indiferente a Meliso. A diferencia
de la tradicin que hasta ahora he seguido, la negacin del movi
miento que hace Meliso en (T I5) exige (T l4) y no slo (T13): un
cuerpo a puede moverse hacia un punto p aunque este se encuentre
ya ocupado por otro cuerpo no vaco, b, siempre que b, aunque no
est vaco en absoluto, no sea impenetrable. El espacio puede estar
superpoblado, por decirlo de algn modo: en ningn momento hay
un volumen del espacio que no est ocupado, pero varios volmenes
del espacio tienen varios ocupantes distintos. Si Meliso no logra esta
blecer (T14), estableciendo la impenetrabilidad, no podr llegar a
(T I5). Como ya he prometido, estudiar en un captulo posterior las
objeciones al argumento de Meliso contra el movimiento, aunque
esas objeciones son distintas de la que acabo de presentar. Pero tam
poco son intiles, pues aunque se admita que (T l4) no se sigue lgi
camente de (T13), puede concederse a Meliso que si (T13) es cierta,
tambin lo es (T I4).
Meliso deduce (T l6) de (T13): O no es denso ni raro. Lo que
quiere decir, obviamente, es que O no presenta grados diferentes de
densidad en sus diversas partes. Afirma claramente que si O es menos
denso que O, O ha de contener ms vaco que O; y, dado esto, su in
ferencia es vlida. Por lo que se me alcanza, no es verdad lgica que
los cuerpos raros contengan ms vaco que los cuerpos densos, y no
s si cientficamente es verdad o no. En todo caso, Meliso no logra pro
bar (T l6). Mejor hubiera sido que lo hiciera derivarse de (T6), porque
la homogeneidad presumiblemente excluye las variaciones de densi
dad tanto como de cualquier otra propiedad. Pero (T l6) no es una te
sis demasiado interesante, y esto ser todo lo que diga al respectos0.
30 Aado una curiosidad:
Hay algunos que consideran evidente, por lo raro y lo denso, que hay un
vaco. Pues si nada es raro o denso, nada puede reunirse y juntarse. Y si
271
Sea cual sea el valor de los argumentos de Meliso de la ltima
parte de 168, establecen un punto sin duda: la entidad de Meliso, O,
es un cuerpo fsico slido; es pleno, es un ocupante material del es
pacio; y es impenetrable, y no admite a otros ocupantes?1.
Esta conclusin fue rechazada por Simplicio, que pens que po
dra rebatirla con las palabras del propio Meliso:
Que Meliso, en efecto, quiere que el ser sea incorpreo (asma
los), lo ha manifestado diciendo: Si, pues, es, es necesario que sea
uno; y, siendo uno, es necesario que no tenga cuerpo (170: B 9).
Y Simplicio contina la cita en otro fragmento:
Y siendo uno, necesario es que no tenga cuerpo (sma); si tuviera
espesor (pachos), tendra partes, y ya no sera uno (171)52.
Merece la pena presentar el argumento ex plcitamente. De:
(1) X es uno,
Meliso deduce:
(2) X no tiene partes.
Y de aqu:
(3) X no tiene espesor,
y por ltimo:
(4) X no tiene cuerpo.
Es lgico identificar X con O; as (1) es (T5); el paso de (1) a (2) es
igual al paso de (T5) a (T6); y (4) implica que O carece de extensin,
tal vez como un punto geomtrico.
Esta conclusin entra claramente en conflicto con (T4); y los estu
diosos, empezando por Simplicio, que consecuentemente niegan (T4)
a Meliso, se oponen a lo evidente33. Otros estudiosos observan que
no es posible que esto suceda, el movimiento sencillamente no ocurrir, o
bien el universo se movera como el mar, como dijo J uto (Aristteles, Fis
2l6b22- 6 = 33 A 1).
Es posible que Juto, a quien Simplicio incluye entre los pitagricos y que tal vez vi
viera hacia mediados del siglo V, imaginara un universo pleno y finito en el cual jams
tendra lugar el movimiento? (Las convulsiones internas produciran olas en la superfi
cie del mundo.) Si es as, estaba haciendo una objecin a la esfera parmendea, finita e
inmvil? Invent Meliso un universo infinito en parte para hacer frente a esa idea? Es
pecular resulta muy atrayente (ver Kirk- Raven [33], 301-2).
31 Segn Aristteles, ni Parmnides ni Meliso admiten la existencia de cosas no per
ceptibles (Del cielo 298b21 = 28 A 25); cfr. Alejandro, en Simplicio, In cael 560.5- 10).
32 En Diels- Kranz el texto de B 9 une 170 y 171. Para el argumento ver Platn, So
fista 244E- 245A.
33 Simplicio, ad 160, menciona la limitacin respecto de la sublimidad; ver tam
bin Loenen [238], 157-8; Vlastos [289], 34-5. En contra: Guthrie [25], 11.110.
272
(4) no exige en realidad que X tenga una existencia puramente pun
tual: X podra ser un cuerpo geomtrico infinitamente ex tendido. Esta
conclusin no resulta mucho mejor; entra claramente en conflicto con
(T14): O es fsico, no geomtrico34.
Una respuesta atrevida a estas objeciones rechaza la identifica
cin de X con O: Simplicio interpret errneamente que 171 se refe
ra a la entidad eletica; de hecho, este fragmento procede de la parte
ms polmica del libro de Meliso y forma paite de un ataque a los
oponentes pluralistas de Elea. B 8, fragmento que ex aminar ms
adelante, indica la probabilidad de que existiera esa parte en el tra
bajo de Meliso. Y 171 ofrece claramente un argumento con la im
pronta de Zenn: Supongamos que existen varios X. Cada uno ha de
ser una unidad; por tanto, no puede tener paites; por tanto, no puede
ser corpreo.
Hay dos objeciones a esta respuesta tan atrevida. Primera, va en
contra de la afirmacin expresa de Simplicio de que 171 trata de lo
Uno. Pero Simplicio hace esta afirmacin para probar un punto con
tencioso; y, como demuestra el tratamiento de 160 y l 6 l, no est muy
acertado al referirse a Meliso. Por otra parte, el MJG implica, en con
tra de Simplicio, que Meliso no dijo que lo Uno fuera i nc o r pr e o 3?.
Segunda objecin: aunque 171 aparezca en un contexto pol
mico, seguramente Meliso se dio cuenta de su estrecha relacin con
algunas de sus observaciones positivas. Cmo podra defender la in
corporeidad de las unidades pluralistas sin darse cuenta de que ese
mismo argumento vala para su entidad eletica? Quizs pens que
no vala para su entidad O. Despus de todo, si X se identifica con O,
el argumento que pasa de (2) a (3) es malsimo: del hecho de que O
carece de partes, en el sentido de que es homogneo, ni siquiera se
desprende que O sea incorpreo o sin extensin. Por otra parte, si X
es una unidad pluralista, la deduccin cambia de aspecto: Meliso, sin
duda alguna, defenda que los elementos de una pluralidad deben es
tar separados unos de otros (cfr. Aristteles, GC, 325a5; Fis 213b22);
tal vez mantuviera que cualquiera de esos elementos que flotan libre
mente, si fuera divisible, con el paso del tiempo llegara a estar divi
dido y por tanto dejara de ser una unidad: las unidades pluralistas, al
34 Gomperz [288] afirmaba que asmatos signfica lo mismo que leptos. no incorp
reo sino fino, no denso; Guthrie [25], II.110-3, defiende que significa no finito e im
perceptible (cfr. Reale [269], 211- 20). Gomperz y Guthrie sugieren que pachos no es
solidez sino densidad palpable.
35 La incorporeidad no se atribuye a O en el MJG. El MJG en 976al0- 13 y 28-31 = A
5 simplemente da a entender que Meliso no dijo nada explcitamente sobre la corporei
dad de O.
273
tener una tendencia inherente a la divisin, han de ser meros puntos
sin partes para ser unitarias; este razonamiento no es de aplicacin a
lo Uno eletico.
No me parece que sea una sugerencia maravillosa, pero es ms
soportable que las dems. Y es que si 171 no se interpreta como parte
de una polmica, Meliso se queda con una contradiccin total. Y si la
polmica no se interpreta de la forma que sugiero, no tendremos un
argumento ni siquiera remotamente razonable.
Finalizo esta seccin observando que 171, como fragmento pol
mico, no arroja luz sobre la cuestin de la divisibilidad de O. 169,
como ya he observado, habla de ser dividido, no de ser divisible.
Qu hay, entonces, de ese problema planteado por el argumento de
Meliso para (T6)? Lleg a decir que O no es divisible siquiera terica
mente, ya que si se pudieran distinguir nocionalmente dos partes de
O (mediante coordenadas basadas en un punto de origen en O arbi
trariamente elegido) habra tres cosas por lo menos, que seran O y
sus dos partes? No hay pruebas de que Meliso diera este paso; tam
poco hay razn para que lo diera: las partes de O fsicamente distin
tas o fsicamente diferenciables sin duda son existentes individuales,
y esas partes, por tanto, deben ser negadas por un monista. Pero ob
viamente esto mismo no vale para las partes nocionalmente diferen
ciables. Aristteles habra asignado a estas partes slo una existencia
potencial; y sugiero que Meliso podra haber aceptado la divisibili
dad nocional de O (si se hubiera planteado la cuestin) por la razn
de que esa divisibilidad no ofende a la unicidad ni a la homoge
neidad.
La f i l o s o f a d e El e a
El camino de la v er dad de Par mnides es corto, y el nmer o de
verdades, o SLipuestas verdades, que en l hay no es muy alto. Lo qvie
ex iste no es g ener ado ni puede destruirse; f or ma un todo cont inuo en
el tiempo y en el espacio; no cambia y no se muev e. Pr obablemente
teng a una ex istencia pur amente instantnea; pr obablemente sea una
esfera f inita. Meliso aade un poco: l o que ex iste est pl eno, no tiene
gr ados de intens idad, es homog neo. Par mnides podr a haber acep
tado estas tesis. Meliso t ambin def iende, en contr a de Par mnides,
que l o que es es espacialmente inf inito y tempor almente eterno; y
mantiene un monis mo real, en tanto Par mnides g uar da un pr udente
silencio.
El sistema eletico es br eve y tiene poder osas implicaciones: pa
rece que esas pocas pr opiedades de los seres eleticos s on suficien-
274
tes para excluirlos del campo de la investigacin cientfica, y por
tanto para dejar al cientfico solamente la contemplacin de sus pro
pias fantasas: en un mundo completamente estable, las leyes de la f
sica se vuelven triviales y torpes.
Esto no quiere decir que los eleticos no dejaran absolutamente
nada a la ciencia. Con frecuencia se supone que el camino de la ver
dad, y la ruta alternativa de Meliso, son completos, que no hay nada
que decir del mundo que no hayan dicho Parmnides y Meliso. En el
caso de Meliso, esta idea no est en modo alguno justificada, pues en
ningn momento sus fragmentos aspiran a la complecin. La diosa de
Parmnides ciertamente promete contarle todo y sus yeguas le llevan
tan lejos como pueda llegar el deseo, pero no es posible interpretar
estas observaciones tan poco sistemticas como ex igencia ex plcita
de complecin metafsica36.
Me inclino a pensar que el sistema eletico, al menos en teora, es
ampliable: una nueva investigacin metafsica podra aadir otras
propiedades esenciales a to on. (Es posible que Parmnides descu
briera la puntualidad de O despus de haber ordenado el resto de su
deduccin: quizs deseara dejar la puerta abierta a nuevos descubri
mientos.) Adems, no veo nada que excluya el descubrimiento cient
fico y ex perimental de propiedades contingentes de los existentes.
Bastar con un solo ejemplo: O, segn 156.41, no puede mudar de
color brillante. Deduzco que O tiene un color brillante, o tal vez una
mezcla de varios colores brillantes. Pero en 156 no se deduce, y
puede que la metafsica sea incapaz de hacerlo, el color o los colores
de O. Tal vez aqu haya una pequea abertura para el trabajo cient
fico, y es fcil imaginar otras aberturas igualmente poco atractivas.
Puede ser que Meliso excluya esta posibilidad: en 30 B 8 enu
mera elementos potenciales de un universo plural la tierra, el agua,
el aire, el fuego, el hierro, el oro, lo vivo y lo muerto, y lo negro y lo
blanco y todas las dems cosas que los hombres dicen que son verda
deras. Si lo blanco y lo negro no son reales, segn da a entender B
8, puede que O no sea ni blanco ni negro ni de ningn color: O slo
tiene aquellas propiedades que pueden deducirse del hecho de que
existe; no tiene propiedades contingentes. Lo dudo mucho. En la
enumeracin de Meliso hay cuatro grupos de cosas incompatibles; el
motivo est claro: si tanto lo blanco como lo negro son reales, al ser
contrarios, deben existir por lo menos dos cosas, lo cual es contrario
al monismo. No se sigue que lo blanco y lo negro no sean reales: Me-
36 Segn Cherniss [32], 21, Parmnides cree que su argumento excluye la posibili
dad de cualquier caracterstica [de lo que es] excepto la de ser (cfr. Furth [257], 264-7).
Esta idea, muy extendida, es totalmente absurda.
275
liso poda admitir, sin perder coherencia, que O era negro, por ejem
plo, y mantener que el pluralismo es falso. No tiene que objetar a la
existencia de una cosa que sea de oro y amarilla: es algo que no in
fringe las afirmaciones del monismo; solamente tiene que objetar a la
existencia del oro y del hierro, de lo amarillo y lo gris. B 8 es un frag
mento polmico, y Meliso a veces no es tan ex plcito como querra
mos. Sin embargo, me inclino a pensar que, al igual que Parmnides,
deja abierta al cientfico una va estrecha y bastante aburrida.
No llevar demasiado lejos estas ltimas observaciones: cierta
mente Parmnides y Meliso no se empearon conscientemente en se
alar el camino a la ciencia legtima; y es absurdo aclamarlos como
fundadores de la fsica terica37. En realidad, si hubieran visto las ren
dijas que acabo de ensear, supongo que habran corrido a taparlas:
la metafsica no tolera a los tramposos. Mi postura es bastante ben
vola: es un sentido estricto, las palabras de Parmnides y de Meliso
que han llegado hasta nosotros no permiten afirmar que con sus sis
temas eleticos pretendieran agotar el pozo de los logros intelectua
les del hombre. Es posible que hubieran fomentado alegremente nue
vas especulaciones metafsicas y que no hubieran fruncido dema
siado el ceo ante un poco de investigacin cientfica fundamental.
37 Por ejemplo, Popper [35], 79; Mourelatos [237], xi.
276
C a pt ul o XI I
Zenn: paradoja y pluralidad
El P a l a me d e s e l e t i c o
Segn Coleridge, lo poco que queda de Zenn de Elea, sus para
dojas sobre el movimiento, no son ms que una misma idea envuelta
en una especie de acertijos fantsticos. Este y otros juicios de desa
probacin similares dieron lugar a una esplndida respuesta de Rus
sell. En este mundo caprichoso, nada es ms caprichoso que la fama
postuma. Una de las ms notables vctimas de la incapacidad de la
posteridad para el juicio es Zenn. Creador de cuatro argumentos, to
dos ellos inmensamente sutiles y profandos, la vulgaridad de los f il
sofos posteriores hizo de l un simple charlatn ingenioso, y sofismas
de todos y cada uno de sus argumentos1.
Los ataques de Russell han llevado a los filsofos al arrepenti
miento. Ahora Zenn es el ms celebrado de los pensadores preso
crticos, y sus paradojas vuelven a ser cuestiones filosficas llenas de
vida. Pero es poco lo que sabemos del propio Zenn: los fragmentos
que han sobrevivido apenas llegan a las doscientas palabras; la doxo-
grafa es insignificante y repetitiva; y la estructura y el mpetu del
pensamiento de Zenn siguen siendo oscuros y controvertidos.
1 Russell [316], 347; cfr. Russell [318], 175: No son meros sofismas: son argumentos
serios que plantean unas dificultades que hemos tardado dos mil aos en resolver, y
que incluso hoy son fatales para muchas filosofas. Es la defensa de Russell lo que ha
llevado a muchos filsofos actuales a tomarse en serio a Zenn, pero debe decirse que
el propio Russell reconoce que el cambio decisivo en el destino de Zenn lo debemos
al trabajo de franceses como Tannery, Nol y Brochard. Para la historia de la reputa
cin de Zenn, ver Cajori [295].
277
Sabemos poqusimas cosas de la vida y la historia de Zenn2, y la
mayor parte de nuestra informacin procede de la conocida aunque
sospechosa historia del Parmnides de Platn. Merece la pena citar
este pasaje en su totalidad; Pitodoro est describiendo la visita a Ate
nas de Parmnides y de Zenn:
...Llegaron a Atenas, dijo, cuando las grandes Panateneas: el pri
mero, en el momento de su visita, tena alrededor de sesenta y
cinco aos, tena el pelo ya blanco aunque su porte era distin
guido. Zenn tena casi cuarenta aos, era alto y de aspecto
agradable: se contaba que en los das de su juventud haba sido
amante de Parmnides. Contaba que se alojaron con Pitodoro en
el Cermico,.fuera de las murallas, a donde fue a visitarlos Scra
tes, por entonces un hombre muy joven, y con l f uer on muchos
otros: queran escuchar los escritos de Zenn, que haban lle
gado por primera vez a Atenas con ocasin de su visita. El pr o
pio Zenn se los ley estando ausente Parmnides, y casi haba
terminado cuando entr Pitodoro, y con l Parmnides y Arist
teles, que fue ms tarde uno de los Treinta, y oyeron lo poco
que quedaba del dilogo. Pitodoro ya haba odo otras veces a
Zenn.
Cuando termin la lectura, Scrates pidi que se leyera de nue
vo la primera tesis del primer argumento, y cuando se hubo ledo,
dijo: Qu quieres decir, Zenn? Defiendes que si hay mltiples
entes han de ser al mismo tiempo iguales y distintos, y que esto es
imposible, pues ni lo igual no puede ser distinto, ni distinto lo
igual? Es esta tu postura?
As es, dijo Zenn.
Y si lo distinto no puede ser igual, ni igual lo distinto, enton
ces, segn t, los entes no pueden ser mltiples, pues ello supon
dra una imposibilidad. En todo lo que dices, hay algn propsito
que no sea refutar la existencia de lo mltiple? Y no pretendes en
cada parte de tu tratado ofrecer una prueba distinta de esto, de
forma que al final hay tantas pruebas de la no existencia de lo
mltiple como argumentos has creado? Es esto lo que quieres de
cir o no te he entendido bien?
No, dijo Zenn; has entendido acertadamente mi propsito
general.
Creo, Parmnides, dijo Scrates, que a Zenn le agradara no
slo ser uno contigo en la amistad, sino adems ser tu otro yo en
sus escritos: escribe de otro modo lo que t dices, y le gustara
hacer creer que est dicindonos algo nuevo. Pues t dices en tus
2 Las informaciones sobre la vida de Zenn, casi todas desdeables, se discuten en
von Fritz [298], 53-5. Los ms curiosos preferirn la vida de Zenn que cuenta Al-Mu-
bassir, en J acoby [457].
278
poemas que todo es uno, y de ello ofreces pruebas excelentes; y
l, por su parte, dice que no existe la multiplicidad y propone
pruebas dignas de consideracin. T afirmas la unidad, l niega
la pluralidad. Y as engais al mundo y le hacis creer que decs
cosas diferentes, cuando en realidad estis diciendo casi lo mis
mo. Es una forma de arte que est fuera del alcance de la ma
yora.
S, Scrates, dijo Zenn. Pero aunque eres tan hbil siguiendo
la pista como lo es un sabueso espartano, no entiendes del todo el
motivo verdadero de la composicin, que en realidad no es tan ar
tificial como imaginas; pues aquello de lo que hablas fue un acci
dente; no pretenda que tuviera un gran propsito ni engaar al
mundo. Lo cierto es que estas palabras mas pretendan proteger
los argumentos de Parmnides contra aquellos que se burlan de l
y buscan demostrar que de la afirmacin de lo uno se derivan mu
chas consecuencias ridiculas y contradictorias. Mi respuesta est
dirigida a los partidarios de la multiplicidad, a quienes les de
vuelvo el ataque con inters y digo que su hiptesis sobre la exis
tencia de lo mltiple, si se desarrolla, resulta an ms ridicula que
la hiptesis de la existencia de lo uno. El amor por mi maestro me
llev a escribir este libro en los das de mi juventud, pero alguien
me lo rob. Por eso no pude decidir si deba darlo a conocer o no:
pero el motivo de escribirlo no fue la ambicin de un hombre ma
yor, sino la belicosidad del joven. Parece, Scrates, que esto no lo
ves; aunque, como estaba diciendo, en otros sentidos tu idea es
muy acertada.
Te comprendo, dijo Scrates, y acepto plenamente tu ex plica
cin (172: 127A- 128E).
Lo que me preocupa no son los detalles de esta historia ni la cro
nologa que aparece implcitamente. Lo que importa es el ncleo del
relato de Platn, que la mayor parte de los eruditos acepta como ver
dad histrica. Segn este ncleo, Zenn, en su juventud, indignado
por los ataques ignorantes al monismo de su maestro, escribi una
serie de argumentos para reducir el pluralismo al absurdo y as hacer
una defensa del monismo. La historia atribuye a Zenn un plan, un
objetivo y un mtodo: vemoslos de uno en uno.
El tratado de Zenn contena muchos argumentos. Proclo, en su
comentario aX Parmnides, dice que en total haba cuarenta logoi (29
A 15; tambin Elias, A 15); y no hay razn para rechazar este testimo
nio. Todos estos logoi atacaban la hiptesis del pluralismo: de los
ocho argumentos de Zenn que nos han llegado, dos se encontraban
sin duda entre esos cuarenta. No es segura la posicin de las cuatro
paradojas sobre el movimiento: es posible incluirlas de forma ade
cuada en los cuarenta argumentos, aunque Elias (A 15) dice que ade
ms de los cuarenta logoi haba cinco argumentos en contra del movi
279
miento3. Por Otra parte, del relato de Aristteles se desprende clara
mente que las paradojas sobre el movimiento solan entenderse como
una unidad especial; y ello puede indicar un origen especial. En
cuanto al resto, de la antigedad nos han llegado cuatro ttulos de
obras de Zenn4; aunque no bastan para decir algo acerca del for
mato original de las publicaciones de Zenn.
Algunos expertos no aceptan la informacin de que el tratado de
Zenn contuviera cuarenta logoi, e intentan establecer una gran es
tructura arquitectnica que forme con varios logoi un argumento
complejo y sofisticado en contra del pluralismo. Es decir, Zenn est
empeado en atacar el pluralismo: si el mundo es divisible en partes,
entonces ser finita o infinitamente divisible. Si es finitamente divisi
ble, sus paites estarn separadas por otros cuerpos o por el vaco (lo
cual queda descartado por B 3), o bien sern contiguas (lo cual
queda descartado por la flecha). Si es infinitamente divisible, enton
ces ser posible completar la divisin (lo cual queda descartado por
B 2) o no ser posible (lo cual queda descartado por la dicotoma y la
paradoja de Aquiles). Afortunadamente, los logoi que poseemos for
man una construccin nica y armoniosa?.
Estas interpretaciones arquitectnicas tienen un cierto atractivo,
aunque un ex amen ms detenido descubre en el edificio los fallos y
la chapuza: si Zenn lo constaiy as, no era un constructor dema
siado hbil. Adems, estas interpretaciones son producto de la fanta
sa de los estudiosos. No hay ni rastro, en ninguno de los textos de
Zenn, de que sus logoi llegaran a forma una unidad as, armoniosa e
interdependiente; ningn autor de la antigedad habla de Zenn
como arquitecto de la lgica. Por el contrario, hay algunas pruebas
contra esta interpretacin: Platn afirma que cada logos constitua una
prueba en contra del pluralismo. Y la idea de que los fragmentos y
los comentarios de los argumentos de Zenn sugieren una estaictura
3 Aristteles habla de cuatro paradojas sobre el movimiento; Elias dice que haba
cinco (A 15: ver Untersteiner [293], 68), y Simplicio cree que tal vez hubiera ms de
cuatro (In Phys 1012.27- 9). Bicknell [342], 103-5, sugiere que el argumento de Dige
nes Laercio, IX.72 puede ser la quinta paradoja.
4 Escribi Discusiones, Comentarios a Empdocles, Contra los filsofos y Acerca
de ta naturaleza (Suda, A 2). Las Discusiones y Contra los filsofos pueden ser los
cuarenta logoi; sobre el segundo ttulo, ver nota 6. Digenes Laercio (IX. 29 = A 1) atri
buye a Zenn estudios de ciencias naturales (cfr. Aecio, 1.7.27-8); pero no se ha podido
determinar la validez de esta informacin (ver Untersteiner [293], 14-7; Longrigg [300]).
La afirmacin de que Zenn escribi dilogos (Digenes Laercio, III.48 = A 14) parece
una confusin (Untersteiner [293], 62-3).
5 La arquitectura compleja fue sugerida por primera vez por Tanneiy [29], cap. 10 y
fue desarrollada por Nol y Brochard (ver Cajori [295]). Owen [307] recuper esta idea,
y su postura recite la crtica enrgica de Stokes [56], 188-93.
280
general es, en mi opinin, una falacia. En mi discusin de las parado
jas no habr indicacin alguna de una posible interdependencia siste
mtica entre los distintos argumentos de Zenn.
Hasta aqu el plan de los argumentos de Zenn. Su objetivo, se
gn el Patnemeles, era defender a Parmnides de quienes queran ri
diculizarlo. Los expertos actuales han intentado, sin x ito, identificar
a estos burlones annimos. Muchos han invocado a los pitagricos:
se les ha atribuido una curiosa filosofa, denominada unidad- punto-
atomismo y considerada invencin consciente contra Parmnides.
Los argumentos de Zenn se han interpretado como rechazo de esta
filosofa y, por tanto, como defensa de Parmnides. Pero esta posibili
dad es pura fantasa: la unidad- punto- atomismo, si existi, no
puede ser en ningn caso un rechazo burln y astuto de Parmnides;
es pluralista, pero tambin lo son todas las teoras no eleticas. Y en
todo caso nunca existi semejante doctrina: no hay pruebas directas,
y para deducir su existencia de las paradojas de Zenn hemos de so
meter sus argumentos a una interpretacin innecesariamente tor
tuosa. Durante muchos aos se ha luchado a favor y en contra de la
oposicin pitagrica a Parmnides: es una lucha que ya debera ha
ber terminado6.
Defendi Zenn a Parmnides de un ataque filosfico proce
dente de otro lugar? Lo dudo. Platn insina que los ataques a Parm
nides eran satricos y no filosficos, y la postura eletica es un blanco
obvio para la stira y la burla. Podemos estar seguros de que Parm
nides, como todos los metafsicos posteriores con algn toque de ori
ginalidad, fue objeto de las chanzas populares: quienes conocieran
sus doctrinas o las conocieron a medias se reiran de ellas. Es
a esta acogida a lo que se refiere Platn, y no a una oposicin f ilo
sfica7.
Era defender a Parmnides de los sarcasmos el objetivo de Ze
nn? Pongo en duda la afirmacin de Platn de que s lo era. En pri
mer lugar, dudo mucho que Parmnides fuera monista. Segundo, ni
siquiera en el Parmnides afirma Zenn estar defendiendo el mo
nismo de forma definitiva. Dice que la defensa del monismo que S-
6 Hay una literatura inmensa: para la idea de que Zenn reacciona contra los pita
gricos, ver especialmente Tannery [291, cap. 10; Raven [178], cap. 5; en contra: Burkert
[173], 285-8, y las referencias. La antigua afirmacin de que Zenn fue pitagrico (Pro
clo, 28 A 4; Estrabn, 28 A 12) carece de valor. Gaye [340], 106-16, afirma que la para
doja del estadio iba dirigida contra Empdocles (ver Suda, A 2), pero no resulta convin
cente.
7 Pero se dice que Protgoras escribi en contra de los monistas (Porfirio, 80 B 2);
y algunos autores (Nestle [260]), creen que Gorgias, 82 B 3, es una stira contra el mo
vimiento eletico.
281
crates cree haber visto en sus logoi era puramente fortuita: su obje
tivo era demostrar que el pluralismo es todava ms absurdo que el
monismo. Es poco probable que hablara as un monista convencido.
Tercero, aunque el pluralismo sea absurdo, no quiere esto decir que
se defienda el monismo; Platn se equivoca al decir que son lo
mismo una prueba del monismo y una refutacin del pluralismo.
Gorgias, discpulo de Zenn, lo saba muy bien: fue nihilista, al
menos tericamente8. Cuarto, varios argumentos de Zenn parecen
atacar con igual fuerza el pluralismo y el monismo. En la discusin
de las paradojas veremos este punto. Por ahora me limitar a obser
var que hacen muy difcil considerar a Zenn un monista conven
cido.
Estas consideraciones parecen tener respaldo en una tendencia
de la tradicin dox ogrfica. Simplicio habla de la idea de que Zenn
atacaba lo uno", y la rechaza (In Phys, 97.9- 99.31; 138.3- 139.23) y el
origen est en Eudemo9. Por desgracia, Eudemo defiende tmida
mente su opinin, con la cita de una ancdota y mezclando tres argu
mentos de Zenn. Los argumentos, tal y como observa Simplicio, es
tn tomados de los logoi de Zenn contra el pluralismo, y los estudia
remos ms adelante; sea cual sea su fuerza, no descubren que Zenn
se opusiera formalmente al monismo. La ancdota es esta:
Cuentan que Zenn sola decir que si alguien le explicaba qu es
lo uno (to hen), sera capaz de hablar de las cosas que existen
(173: Eudemo, fr. 37aW = A 16 = L 5)10.
Esta historia de segunda mano no puede servir de base a nada: su
pongo que to hen puede significar lo Uno eletico, y puede que
Zenn pretendiera hacer dudar de sus credenciales; pero to hen tam
bin puede significar una unidad y referirse a las unidades que con
8 En un pasaje en el que pretende demostrar que una sutileza excesiva produce
grandes daos y es contraria a la verdad, Sneca afirma que Zenn... dice que no
existe nada; y si creo a Parmnides, no existe ms que una sola cosa; si creo a Zenn,
ni siquiera una (Epstolas 88.44-5; cfr. A 21). Dillon [294] hace que nos fijemos en Pro-
co, In Parm 862.25 y siguientes: Proclo dice que Zenn utiliz el argumento del Par
mnides (131B3- 6) para demostrar que lo mltiple participa de alguna cosa nica, y
no queda privado de lo uno aun cuando estn muy separados unos de otros. Dillon se
pregunta si esto forma parte de un argumento de Zenn a favor del monismo. Perso
nalmente lo dudo.
9 La postura de Alejandro es poco segura: en 138.3-30 Simplicio dice que Alejandro
comparta la opinin de Eudemo y tom ideas de este; en 99.12- 6 dice que Alejandro
se equivocaba al afirmar que Eudemo no atribua a Zenn un ataque contra el mo
nismo.
10 Los nmeros seguidos por una L indican la colocacin en Lee [292],
282
forman el mundo pluralista11. La prueba que aporta Eudemo no esta
blece que Zenn atacara abiertamente el monismo: las cuatro consi
deraciones anteriores s demuestran, por lo menos, que no le preocu
paba demasiado defenderlo.
V uelv o a la cues tin del mt odo lg ico de Zenn. En el Parmni
des, Scrates hace que Ze nn r econozca que pr etenda que cada uno
de sus ar g umentos tuviera f or ma de una reductio ad impossibile, y los
escritores posteriores los ex ponen obedientemente con esta f or ma
(Proclo, A 15). Aristteles l l am a Ze nn padr e de la dialctica, y dia
lctica puede sig nif icar lg ica. Los estudiosos actuales s uelen cons i
der ar a Zenn el pr imer lg ico consciente, o al menos el inv entor del
ar g umento por reductio12.
Una pizca de rap escptico nos aclarar las ideas. Zenn no fue
el primer pensador que emple la reductio, y tampoco fue el primer
lgico que reflex ion sobre la reductio. Otros antes que Zenn han
utilizado la reductio en sus argumentos, y nadie estudi la lgica an
tes de Aristteles. Adems, es improbable que Zenn empleara argu-
mentos por reductio. De hecho, esto es prcticamente lo que dice
Platn, ya que presenta a Scrates haciendo que Zenn reconozca
que sus argumentos son por reduccin, y no descubriendo esta forma
en los propios logoi. Scrates lleva a la conciencia de la ficcin lo
que, en el mejor de los casos, estaba latente en la realidad histrica.
Los fragmentos de Zenn que conocemos no contienen ninguna re
ductio. toma una hiptesis y de ella deduce lo absurdo; pero nunca
da el paso caracterstico de la reductio, la inferencia de la falsedad de
la hiptesis. Zenn argumenta: Si P, entonces Q, donde Q repre
senta algn absurdo; pero no infiere ex plcitamente que P sea falso.
En otras palabras, no utiliza la reductio ad absurdum como tcnica
de refutacin.
En el Pannnides Zenn se presenta, al menos en su juventud13,
como polemista erstico, como sofista empeado en impresionar a su
audiencia; y en el Pedro se le tacha de antilogikos14. No pretendo su
11 Segn Owen [307], 140-1, la gran pregunta de Zenn es: si decs que existen mu
chas cosas, cmo podis distinguir a los individuos? Pero esta idea se apoya en una
de las posibles interpretaciones del fragmento de Eudemo, y ninguna de ellas podr
demostrar que esta pequea ancdota encierre la gran pregunta de Zenn.
12 Aristteles, fr. 65 R = A 10 (ver especialmente Frnkel [308], 199) cfr. Digenes
Laercio, IX.25 = A 1; Suda, A 2; Filstrato, A 9. Para las distintas interpretaciones de las
palabras de Aristteles, ver Lee [292], 7-8, 113-9; von Fritz [298], 78.
13 Segn Alcidamante, fue en una poca posterior de su vida cuando Zenn cul
tiv su propia filosofa (Digenes Laercio, VIII.56 = 31 A 1; en contra: pseudo- Plu-
tarco, 29 A 23).
14 Antilogikos. Platn, Fedro 261D; Plutarco, A 4; erstikos: Epifanio, 111,11; pseudo-
283
gerir que Zenn fuera un charlatn, un creador de argumentos que
saba falsos; tampoco quiero decir que no tuviera inters filosfico por
el pensamiento eletico. Pero s sugiero que Zenn no era un eletico
sistemtico, no era el defensor solemne de Parmnides frente a los
ataques filosficos mediante una serie profunda e interconectada de
argumentos por reduccin. Eran muchos los que se rean de Parmni
des: Zenn se ri de quienes se rean. Sus logoi fueron concebidos
para poner de manifiesto la fatuidad y la ineptitud de la creencia en
un mundo plural; quera sorprender, inquietar, desconcertar. No tena
el firme propsito metafsico de defender el monismo eletico, y no
adopt en su mtodo una gran precisin lgica.
Esta conclusin tiene una cierta importancia. Muchos estudiosos
de Zenn han afirmado que esta o aquella interpretacin de una pa
radoja es incorrecta porque atribuye una falacia absurda a una mente
profunda. Zenn no era profundo: era listo. S que se le cayeron de la
pluma algunas cosas profundas, pero tambin se le cayeron algunas
falacias tontas. Y esto es lo que cabe esperar de un polemista erstico.
Si encontramos algn argumento profundo, podemos felicitarnos; si
nos deslumbra un resplandor superficial, no debemos buscar una pe
pita de oro filosfico. La aleacin de Zenn est formada, a partes
casi iguales, por metales buenos y metales bajos.
G r a n d e y p e q u e o
Es pertinente empezar por los argumentos de Zenn que atacan
especficamente el pluralismo. Es todo lo que tenemos de las palabras
de Zenn; sin duda formaban parte de su coleccin de logoi y algu
nas de las cuestiones que plantean son las que subyacen en las ms
sutiles paradojas del movimiento.
La hiptesis que se ataca, el pluralismo, dice simplemente que
existen muchas cosas. Lo abreviaremos como P. Creo que se trata de
una hiptesis moderadamente clara e inequvoca. Si Zenn est deci
dido a demostrar lo absurdo del pluralismo, debemos esperar que sus
ataques contra P lleguen a conclusiones de la forma:
(Z*) Si P, entonces Q y no Q.
Lo cual es equivalente a:
(Z) Si P, entonces Q; y si P, entonces no Q,
y las pruebas que nos han llegado indican que, al menos en ciertos
Galeno, 3. Entre los defensores actuales de un Zenn antilgico se cuentan Bayle [299];
Frnkel [308]; Solmsen [301], En contra de estos, ver especialmente Vlastos [3031.
284
casos, Zenn se dedic a demostrar una proposicin conjuntiva con
la forma (Z); y el procedimiento que emple fue el obvio de argu
mentar independientemente para cada una de las partes1?.
Segn el Pedro, Zenn haca que lo mismo parezca semejante y
desemejante, uno y mltiple, quieto y a la vez mvil (21D = A 13).
A estos tres pares de opuestos podemos aadir al menos otros dos:
grande y pequeo (B 1-2), y finito e infinito (B 3). Es fcil adaptar to
dos estos pares al esquema (Z). Sin duda alguna haba ms pares,
pero no es probable que los cuarenta argumentos emplearan cua
renta pares de opuestos16.
El primer logos del tratado de Zenn utilizaba el par semejante y
desemejante. La primera conclusin de Zenn, por tanto, habra
sido:
(Zl) (a) Si P, todas las cosas son iguales, y (b) si P, todas las cosas son
desemejantes.
No sabemos de qu forma defendi Zenn (Zl) ni qu quera decir al
afirmar que todas las cosas son semejantes17. El trmino griego es ho
moios. Una posibilidad: Si a y b son existentes distintos, entonces
son semejantes (homoios) en la medida en que ambos existen: por
tanto son semejantes; y son desemejantes (anhomoios) en la medida
en que se diferencian el uno del otro: por tanto son desemejantes.
Otra posibilidad mejor: Si a y b son existentes distintos, entonces
como existentes cada uno ser homogneo (homoios): por tanto son
semejantes; pero al ser distintos, son heterogneos y en consecuencia
desemejantes.
Ninguno de estos argumentos tiene fuerza, porque ninguna de
las conclusiones es sino un absurdo manifiesto: los consecuentes de
(Zl), reunidos, no equivalen a nada que tenga la dichosa forma Q y
no Q. El primer argumento es firme e inocuo; el segundo, aunque
fuera firme, no quitara el sueo a ningn pluralista. A pesar de todo,
merece la pena empezar por (Z l) por dos razones. La primera es que
puede suprimir de una vez por todas el empeo de encontrar un ar
gumento sutil tras cada uno de los dicta de Zenn. La segunda es que
presenta una interesante caracterstica de la tcnica de Zenn: P con
tiene las ideas de existencia y de pluralidad. En (Zl), la parte (Zla)
15 Creo que las dos partes de (Z) son lo que Platn llama las hiptesis de los logoi
de Zenn, es decir, que la primera hiptesis del primer logos (Parm 127D) ser (Zla).
16 Proclo, In Parm 619.34- 620.3 aade igual y desigual; Isocrates X.3 aade posi
ble e imposible. Ver tambin las sugerencias de Comford [231], 58.
17 Proclo, In Parm 721.25- 726.27, presenta una discusin larga y aburrida; est claro
que careca de pruebas textuales. Para algunas suposiciones sobre los razonamientos
de Zenn ver Untersteiner [293], 47-51.
285
utiliza la nocin de existencia en P, y (Zlb) recurre a la de pluralidad.
P es un absurdo (afirma Zenn) porque rene dos nociones con im
plicaciones contradictorias.
Paso ahora al logos de grande y pequeo. Sabemos que era an
terior al logos de finito e infinito (Simplicio, In phys 140.34), pero
no sabemos su situacin en relacin con los cuarenta logoi. En rela
cin con este logos tenemos algunas palabras del propio Zenn. Sim
plicio, que las conserv, las repite en un pasaje muy controvertido, y
se hace necesario reconstruir el argumento a partir de dos fragmentos
del texto de Simplicio. Puesto que no hay acuerdo acerca de la re
construccin, comenzar presentando los dos fragmentos18.
En el primero de ellos, Simplicio trata de refutar la opinin de
Alejandro y Eudemo de que Zenn rechazaba lo Uno:
En su tratado, que contiene muchos argumentos, demuestra me
diante cada uno de ellos que cualquiera que afirme que existen
muchas cosas incurre en contradicciones. En uno de estos argu
mentos muestra [i] que si existen muchas cosas, son grandes y pe
queas: grandes para ser de magnitud ilimitada, pequeas para no
tener magnitud. En este argumento demuestra que [ii] lo que no
tiene magnitud, ni espesor ni volumen, no existe en absoluto.
Pues dice: [iii] Si se le aadiese a otro ente, no lo hara mayor: [iv]
porque si no tiene magnitud y se aade, la magnitud de ese objeto
no puede aumentar, [v] Y por tanto lo que se separa no ser nada,
[vi] Y si cuando se separa el otro ente no es menor, y cuando se
aade de nuevo no crece, es obvio que lo que se aade no es
nada, ni tampoco lo que se separa. Y Zenn no dice esto para re
chazar lo Uno, sino [vii] para demostrar que cada una de las cosas
mltiples tiene una magnitud y que es ilimitada (pues siempre hay
algo ante lo que se toma, dada la divisin ilimitada), [viii] Y de
muestra esto despus de haber demostrado que cada una de las
cosas mltiples no tiene magnitud en razn de que cada cosa es
idntica a s misma y una (174: In phys 139.5-19; cfr. B 2 = 9 L)1?.
En el segundo pasaje, Simplicio discute la opinin de Porfirio de que
el argumento de la dicotoma al que se refiere Aristteles pertenece a
Parmnides y no a Zenn:
18 Se discute a qu parte de las obras de Zenn tuvo acceso Meliso: ver Guthrie [25],
11.81; Vlastos [309], 137. Tambin es muy controvertido el desarrollo del argumento de
Simplicio en 138.3- 141.10 (ver especialmente Solmsen [301], 128-31). Este no es el lugar
para llevar a cabo un anlisis.
19 En [vi] sigo el manuscrito, esti, en vez del estai de Diels. En [viii] acepto las en
miendas de Frnkel: apeiron en lugar de apeinm; ek tou colcado tras polln. No hay
; diferencias n cuanto al sentido general de las palabras de Simplicio.
286
Para qu seguir gastando palabras si est [el argumento] en el tra
tado mismo de Zenn? Pues al demostrar que si existen muchas
cosas las mismas cosas son ilimitadas y limitadas, Zenn escribe
estas palabras: [ix] Si existen muchas cosas, es necesario que sean
tantas cuantas son y ni ms ni menos. Pero s son tantas cuantas
son, sern limitadas. Si existen muchas cosas, las cosas que exis
ten son ilimitadas, pues siempre hay otras cosas entre las cosas
que existen, y otras ms entre estas. Y por tanto las cosas que
existen son ilimitadas. Y de este forma demostr, a partir de la di
cotoma, el nmero ilimitado de cosas. Su ilimitacin en nmero
[la haba demostrado] antes mediante esta misma forma de argu
mentacin. [x] Pues tras haber demostrado que si lo que existe no
tuviera magnitud no existira en absoluto, contina: [xi] y si exis
tieran [ muchas cosas] , es necesario que cada una tenga una cierta
magnitud y una cierta masa, [xii] y que una parte est separada de
la otra, [xiii] Y el mismo argumento se aplica a la parte separada;
pues esa tambin tendr una magnitud, y una parte de ella se se
parar. [xiv] Y es lo mismo afirmar esto de un caso y afirmarlo de
todos los casos; pues ninguna parte ser la ltima, y nunca dejar
de haber una parte relacionada con otra20, [xv] Por lo tanto, si
existen muchas cosas, es necesario que sean a un tiempo peque
as y grandes: tan pequeas que no posean magniaid, y tan gran
des que sean ilimitadas (175: I n Phys 140.27- 141.8; cfr. B 3 = 11
B; B 1 = 10 L).
La frase [ix] (= B 3) contiene el logos de finito e infinito; puesto
que en la obra de Zenn apareca despus de grande y pequeo,
dejar para ms adelante su discusin. La frase [x] demuestra que el
argumento de [xi]-[xiv] iba precedido por el argumento de [iii]-[vi]; y
las frases [vii] y [viii] demuestran que el argumento de [xi]-[xiv] iba
precedido por el argumento que se ex plica brevemente en [viii]. Sim
plicio no dice ex plcitamente que el argumento de [viii] precediera al
de [iii]-[iv], pero el contenido de estos dos argumentos y la forma de
la antinomia de Zenn establecen claramente este orden.
[i] y [xv] ofrecen la conclusin del logos de grande y pequeo, lo
cual resulta sorprendente:
(Z2) (a) Si P, se deduce que nada tiene magnitud, y (b) si P, se de
duce que todo tiene magnitud infinita.
Dado (Z2a), Zenn no tiene ms que afirmar que todas las cosas tie
nen una determinada magnitud positiva; dado (Z2b), podra limitarse
a demostrar que todas las cosas tienen una magnitud finita: afirmar a
20 Gomperz cambia Oliste por hste en [xiii], y su traduccin es: pues ninguna de
sus partes ser la ltima de forma tal que no haya una parte ms relacionada**! ,.
Esto viene a expresar lo mismo que el texto del manuscrito, pero con ms, ftfeg'fti
un tiempo (22a) y (Z2b) es excesivo desde el punto de vista lgico, y
la afirmacin de Zenn constituye un tour deforce.
El argumento de Zenn para (Z2a) se recoge en la frase [viii]; el
argumento de (Z2b) aparece en [xi]-[xiv], y en [iii]-[vi] se ha ido pre
sentando. Estas ltimas frases sostienen el lema:
(L) Si a existe, a tiene una magnitud positiva.
As pues, a partir del texto de Simplicio podemos reconstruir el si
guiente desarrollo del logos de Zenn:
(Z2a) [viii];
lema (L) = [iii]-[vi] ;
de donde (Z2b) = [xi]-[xiv]:
y por tanto (Z2) = [xv].
En consecuencia, tratremos el logos siguiendo el orden (Z2a); (L);
(Z2b)21.
Ex i s t e n c i a
No es preciso que nos detengamos excesivamente en (Z2a). Apa
rentemente, Zenn ha pasado de a es uno e idntico a s mismo a
a carece de magnitud. Los estudiosos establecen un paso interme
dio que sera a no tiene partes, y se remiten a Meliso, 171, y al Par
mnides de Platn, 137CD22. Ya hemos comentado someramente este
argumento. Personalmente no estoy convencido de que este paso in
termedio fuera utilizado por Zenn (puesto que no utiliza la premisa
de la identidad), si bien no puedo ofrecer ninguna alternativa. Puede
observarse que la hiptesis, P, no cumple papel alguno en la deriva
cin de (Z2a). Tal y como veremos, P es igualmente inactiva en la de
rivacin de (Z2b): la antinomia funciona de forma imparcial frente a P
y frente al monismo.
En cuanto al argumento de (L), algunos estudiosos opinan que
tergiversa la palabra nada23, aunque yo no comparto esa opinin, y
obviar la utilizacin por parte de Zenn de esta palabra en las frases
[v] y [vi]. La articulacin lgica de [iii]-[vi] no resulta totalmente clara:
21 El argumento de (Z2b) no depende en modo alguno de esto para (Z2a) (pese a
Frankel [308], 211-2, 216); tampoco es posible entender B 1 como argumento indepen
diente para (Z2) (pese a Solmsen [301], 131-7).
22 Por ejemplo, Frnkel [308], 212; Vlastos [309], 119-20. Ver tambin Jencrates, fr.
44 H = Simplicio, In Phys 138.10-3.
23 Frnkel [308], 217-20 encuentra una enorme diferencia entre lo que se aade
no es nada y lo que se aade no existe, y sugiere que Zenn pas del primero al se
gundo a travs de la falacia de Polifemo. No logro ver esta falacia en el argumento de
Zenn.
288
si con a + b queremos expresar el resultado de unir a y b, y si
mag:a significa la magnitud de a, creo que [iii] expresa la siguiente
proposicin:
(1) Si mag:a = 0, se deduce que, si b existe y si a se une a b, mag:a + b
= mag:b.
Desde mi punto de vista, [iv] es una mera repeticin de [iii]. En cuanto
a [v], plantea lo siguiente:
(2) Si b existe y a se une a b, se deduce que mag:a + b = mag: b, y en
consecuencia a no existe.
[vi] repite lo expresado en [v] y aade una clusula paralela relativa a
la separacin. Creo que [vi], a la que Aristteles llama el ax ioma de
Zenn, (Met. 1001b7 = A 21) es una versin mejorada o completada
de [v]; se hace necesaria una versin de [iii] mejorada de forma similar
para poder realizar cualquier inferencia de [vi]. De (1) y (2) se des
prende de forma inmediata:
(3) Si mag: a = 0, a no existe.
Si aceptamos la inocua suposicin de que nada puede tener una mag
nitud negativa, de (3) se desprende (L).
Es cierto el ax ioma no perfeccionado de Zenn (2)? Las palabras
prosgignesthai y apogignesthai, que traduzco por aadir a y sepa
rar de, suelen traducirse por sumar a y restar de. Esta traduccin
da la razn a quienes ven en la paradoja de Zenn una base geom
trica e interpretan (L) como teorema sobre los puntos geomtricos24;
pero se trata de un error: Zenn se refiere a la colocacin y a la dislo
cacin de los objetos fsicos, y a + b denota el objeto complejo for
mado mediante la yux taposicin, la mezcla, la fusin u otra forma de
unin entre ambos objetos, a y b. Por lo general se acepta que el tr
mino magnitud de (2) significa tamao o volumen. Por lo tanto,
es obvio que (2) no es una verdad lgica; de hecho, resulta ser una
falsedad contingente. Presupone claramente que, en general, mag:a+
b = mag:a + mag:b, y esta presuposicin, como sabe cualquier estu
diante, es falsa: un litro de alcohol mezclado con un litro de agua no
produce dos litros de alcohol. Por otra parte, (2), segn me dicen, es
intrnsecamente falso: una de las peculiaridades de las zeolitas es
que, al aadirles agua, no incrementan el volumen de sta: mag:z +
a(gua) = mag:a(gua).
24 Para la interpretacin geomtrica ver especialmente Grnbaum [313], cap. III,
que defiende que los argumentos de Zenn fueron concebidos para demostrar que la
paradoja acosa a la ciencia de la geometra (3). Salmon [296] opina que la fuerza de
este argumento es geomtrica (13), aunque reconoce que las paradojas de Zenn
son, por as decir, paradojas de las matemticas aplicadas. Ninguna teora puramente
matemtica puede resolverlas plenamente (34).
289
Zenn bien podra intentar obviar esta objecin de dos formas
distintas. En primer lugar, podra dejar a un lado la interpretacin f
sica de la adicin y decir que, despus de todo, l pensaba en una
operacin matemtica. T ambin podra optar por entender magni
tud como masa. (Segn Simplicio, utiliza megethos, pachos y onkos
indistintamente.) En ambos casos, la presuposicin de que magia + b
= magia + magib resulta cierta: en el primer caso, se trata de una tau
tologa; en el segundo caso, es una primera versin de la ley de con
servacin de la materia.
Pero ninguna de estas dos defensas salvar a Zenn. (2) incluye
una segunda presuposicin ms general: a saber, que si a se une a b,
a ha ser algo que posea magnitud (volumen o masa), Pero aunque
ciertamente puedo aadir mi sombra a una pared o una pelcula a
una pantalla de cine, las sombras y las pelculas no ocupan volumen
y carecen de masa: la pared sombreada y la pantalla coloreada po
seen exactamente la misma magnitud que la pared iluminada por el
sol o la pantalla vaca; y, sin embargo, existen las sombras y las pel
culas proyectadas. Y as se refuta (2) aparentemente.
Aristteles se adelant a esta objecin y ofreci una respuesta:
Zenn expresa su ax ioma
asumiendo claramente que lo que existe tiene una magnitud, y
que la magnitud corresponde a las cosas corpreas (simatikon),
puesto que es lo que existe en todas direcciones [esto es, tridi
mensional] (176: Met 1001b9 = A 21).
(2) slo es vlido si a y b son objetos fsicos tridimensionales. Pode
mos hacer objeciones a (2) citando ejemplos en los que a es un ob
jeto bidimensional: Aristteles sugiere la respuesta ms simple: limi
tar a y b a objetos tridimensionales. No tiene importancia que afir
memos que (2) es falso pero que est abierto a una sencilla
correccin, ni que afirmemos que (2) es cierto si se entiende debida
mente. El hecho importante es el siguiente: (2) es cierto si a y b son
tridimensionales. Es innegable que Zenn puede recurrir a esta hip
tesis: cualquier pluralista defender un mundo poblado por objetos
ms o menos normales y de medianas dimensiones; y es este plura
lismo el que Zenn se dispone a atacar. Los estudiosos afirman otro
tanto en relacin con un logos posterior.
Si (2) es cierto, tambin lo es (1); y de este modo obtiene Zenn
su conclusin. Por otra parte, no es preciso que en la conclusin se
decante por alguna de las dos interpretaciones de magnitud, puesto
que los objetos fsicos tridimensionales los cuerpos, en pocas pala
bras tienen volumen y masa. Pero la victoria tiene un precio, y el
290
precio es la trivialidad. Si ex aminamos detenidamente el lema (L),
que se presenta como firme tesis ontolgica y que afirma que nica
mente pueden existir las cosas con magnitud, resulta que simple
mente defiende la verdad analtica de que los cuerpos que existen
ocupan espacio y tienen una masa positiva. De (L) no se deduce nada
sobre la condicin ontolgica de las sombras, de los nmeros, de los
puntos ni de las entidades abstractas, ni de ninguna otra cosa.
La trivialidad de (L) puede carecer de importancia: lo que importa
es si puede servir como argumento principal de (Z2b). Pero en cierto
sentido resulta inquietante: el aparato argumentativo de [iii]-[vi] pa
rece especialmente intil si (L) es tan nimio como afirmo, aunque tal
vez haya an quien crea que Zenn tiene algo de ms fundamento
que decir. Y o simplemente afirmo que no se obtendr ninguna con
clusin ms firme de [iii]-[vi], que no es errneo aceptar la verdad de
(L) por lo que es, despus de todo, un argumento slido, y que el in
ters de (L) reside, en cualquier caso, en su aplicacin a (22b), aplica
cin de la que me ocupar a continuacin.
D i v i s i n i n f i n i t a
El argumento de [xi]-[xiv] resulta particularmente difcil de com
prender, y mucho me temo que la presentacin que haga resulte tra
bajosa e incierta. Ofrecer, en primer lugar, una versin algo ms pre
cisa de las frases que la componen.
En la frase [xi] se dice que si son muchas las cosas que existen,
cada una de ellas ha de tener una cierta magnitud y una cierta masa;
creo que esto equivale a:
(1) Si existen unos objetos a1( a2, ... an, para cada uno de ellos i, mag:
a1> 0. Es simplemente la aplicacin del lema (L). La frase [xii] reza: ...
y que una parte est separada ( apechein) de la otra, es decir:
(2) Si aj existe, existirn partes distintas de au bt y q.
Entiendo que la palabra apechein no connota ms que la cualidad de
ser distinto, y esta suposicin es todo lo que Zenn precisa. La frase
[xiii] el mismo argumento es aplicable a lo que se separa hace
que (1) y (2) sean de aplicacin a una de las partes de a , a la que lla
maremos b . (No encuentro ningn significado especial en la opcin
de Zenn, lo que se separa.) Y [xiv] afirma que (1) y (2) pueden apli
carse tambin a las partes de b , a las partes de las partes de b , y as
sucesivamente.
Todo ello parece bastante inocente: cmo vamos a extraer de ah
el veneno mortal que contiene (22b)? Cmo vamos a conseguir elefan
tes infinitamente grandes de los ratoncitos que juguetean ante nosotros?
291
No es difcil dar una respuesta aprox imada a esta pregunta. De
acuerdo con (2), todo objeto existente contiene infinitas partes exis
tentes; y de acuerdo con (1), cada una de esas partes posee una mag
nitud positiva. Pero la magnitud de cualquier objeto es igual a la
suma de las magnitudes de sus partes, y dado que cualquier objeto
tiene infinitas partes, su magnitud ser igual a la suma de las magnitu
des de esa infinidad de partes. Pero la suma de infinitas magnitudes
positivas es infinita, y en consecuencia es infinita la magnitud de
cualquier objeto.
Creo que ello constituye una ex pansin irrebatible del argumento
de Zenn. La nica premisa necesaria que no se descubre en el texto
griego es la tesis de que la suma de un conjunto infinito de magnitu
des es infinita; y todos los expertos estn de acuerdo en que debe
atribuirse a Zenn alguna tesis de esta naturaleza. Pero el argumento
sigue siendo impreciso e impresionista. Intentar hacer una presenta
cin ms rigurosa. Creo que es indispensable el tremendo carcter
tcnico de lo que sigue: si un argumento es digno de ser enunciado,
es digno de ser enunciado de modo preciso, y no he logrado encon
trar un camino menos atractivo hacia la precisin que el que sigo en
este caso.
En primer lugar, necesito el concepto de un conjunto de Zenn o
conjunto- Z. En trminos generales, el conjunto- Z de un objeto es la
reunin de todas sus partes: las cuatro patas y el tablero conforman el
conjunto- Z de la mesa sobre la que escribo; algunos centenares de
pginas, el lomo y las tapas son el conjunto- Z de este libro; si des
montamos el motor de un cortacsped, tendremos sobre la hierba,
con un poco de suerte, el conjunto- Z del motor. Dicho formalmente:
(D) { x 2..., xn) es un conjunto- Z de y si y slo si (a) todo x forma
parte de y, (b) ning n x es parte de algn otro x , y (c) ninguna parte
de y es parte de la suma de todos los Xj.
En lugar de la premisa (1) de Zenn, podemos emplear esta ms simple:
(3) Si a existe, mag:a > 0.
Y en lugar de (2) debemos emplear esta frmula ms compleja:
(4) Si mag:a > 0, habr un conjunto- Z de a, (xj, x 2, ...), tal que para
cada i mag:x >0.
Ahora necesitamos una nueva premisa:
(5) Si {xn, x 12, ...1 es el conjunto- Z de x ,, y (x21, x 22, ...) es el conjunto- Z
de x 2, y ... (xnl, x n2...) es el conjunto- Z de x n, y (x1; x 2, ...1 es el con
junto- Z de a, entonces {xn, x 12, ... x21, x 22, ..., xnl, xn2...) es el conjun
to- Z de a.
La apariencia de todo esto es formidable, pero slo expresa, bajo sus
ropajes formales, la verdad vulgar de que cualquier objeto est for
mado por las partes de sus partes.
292
De (3)- (5) infiero:
(6) Si a existe, entonces para cualquier n hay un conjunto- Z de a, {xx,
x 2, xml, tal que m > n,
Supongamos que el conjunto- Z ms numeroso de a es k, o {x1; x 2,
xkl. Entonces, mag:x k > 0, y por tanto hay un conjunto- Z de xk, (xkl,
x k2, ..., xkj). Pero tambin habr un conjunto- Z de a (xj, x 2, xk.1; xkl,
x k2, xkj); y este ser ms numeroso que k. Por lo tanto, k no es el
conjunto- Z ms numeroso de a.
En efecto, (6) afirma que a es infinitamente divisible, o que con
tiene un nmero infinito de partes. Una nueva premisa, una verdad
obvia, es lo que nos hace falta ahora:
(7 )Si {, x 2, ..., xn,...} es un conjunto- Z de a, entonces mag: a = mag:
X! + mag: x 2+ mag: x n+ ...
Utilizo el signo Sg, como nombre del conjunto {xn, xn+i,..., x j ; y para
lo infinito. Segn (6), por tanto, hay un conjunto- Z de a S i; y en con
secuencia, segn (7):
(8) Si a existe, entonces mag: a = mag: SL-
Por ltimo, necesitamos una premisa sobre la suma de conjuntos
infinitos, como:
(9) Si para cada x, de SL mag: x Z 0, entonces mag: SL =
De donde se deduce fcilmente:
(10) Si a existe, mag: a = .
Y (10) es equivalente a (Z2b).
Evidentemente es un argumento falso que no ha encontrado de
fensores serios. Pero sus oponentes estn confusos, y no se ponen de
acuerdo sobre cules son los fallos ni siquiera los fallos principa
les. En la seccin siguiente discutir cinco objeciones a Zenn.
LOS AFANES DEL INFINITO
Como primer paso y tambin el ms obvio, los adversarios de Ze
nn pueden negar (2) o (4): sencillamente no es cierto que todas las
partes de a tengan partes; simplemente no es cierto que la particin
pueda continuar ad infinitum. Los cuerpos fsicos tienen unas partes
mnimas y, a.l estar compuestos por un nmero finito de partes finitas,
su magnitud es oportunamente finita. En 174 y 175 Zenn habla de
los cuerpos fsicos: no hay motivo para creer lo que dice en (2) y s
hay buenos motivos para dudar de ello2?.
25 "Resulta perfectamente obvio que aqu no se habla de cortes o escisiones fsicas
(Vlastos [309], 125): ciertamente Zenn no se refiere a cortes que pudiera hacer un in
geniero con las herramientas de que dispone, pero s que se refiere a cuerpos fsicos, y
afirma que tienen partes fsicas.
293
La respuesta atomista no ha conmovido casi a ningn seguidor
de Zenn. Sin duda, Zenn habla de las partes fsicas de los cuerpos
fsicos, pero no es preciso que se entienda que est hablando de las
operaciones fsicas de la divisin o la separacin. Tras la fachada f
sica de la proposicin (2) se esconde una sustancia matemtica; y (2)
no se apoya en una teora fsica falsa o dudosa, sino en una verdad
de estereometra: todo slido geomtrico s tiene un conjunto- Z {s1;
s2, ...1 tal que todos sus miembros son slidos geomtricos; y puesto
que la magnitud de un cuerpo fsico est determinada por el volumen
del slido geomtrico que delimitan sus coordenadas espaciales, si el
volumen es infinito, tambin lo ser la magnitud.
Este argumento llev a algunos pensadores griegos a postular
unas magnitudes geomtricas indivisibles: al igual que la divisin f
sica se detiene en algn punto, suponan que la divisin geomtrica
tiene un trmino. Jencrates, alumno de Platn, se rindi ante este
argumento sobre la dicotoma y acept que todas las cosas divisibles
son mltiples ... pues deca que existen lneas atmicas de las que no
puede decirse con verdad que son mltiples (fr. 44 H = Simplicio, In
Phys 138.10- 6). No cabe duda de que Jencrates tambin defenda los
slidos geomtricos indivisibles26. Si el atomismo esteromtrico res
palda el atomismo fsico, sigue siendo posible rechazar la premisa (2).
Los primeros crticos observaron, con toda la razn, que el ato
mismo geomtrico estropeaba su geometra (cfr. Jencrates, fr. 43 H);
y creyeron que el argumento de Zenn haba sido negado con un
coste demasiado alto. Los crticos modernos no tienen por qu acep
tar esta idea, ya que pueden proponer una versin ms sutil de la ob
jecin atmica: admiten que el atomismo fsico no es pertinente en el
argumento de Zenn, y que los slidos eucldeos son infinitamente
divisibles. Pero entre los cuerpos fsicos y los slidos geomtricos
est el espacio. Zenn presupone que el espacio es infinitamente di
visible o continuo; es decir, asume tcitamente que la geometra del
espacio es, al menos en este sentido, eucldea. Pero esta suposicin
no est justificada; de hecho, la moral que debe extraerse de las para
26 Ver Jencrates, fr.43-9 H. Tambin Platn crea en lneas atmicas (Aristteles,
Met 992a22; Alejandro, In Met 120.6); pero no nos explican por qu (y Vlastos [401],
125, pone en duda esta informacin). las pruebas antiguas son confusas, (a) El argu
mento de Zenn que dio lugar a las lneas atmicas suele identificarse con la dicotoma
(ver especialmente [Aristteles], De Un insec 986al7- 28 = Jencrates, fr. 42 H = A 22),
aunque a veces se identifica como argumento contra el pluralismo (ver Alejandro, A
22; cfr. Furley [387], 81-3). (b) Aristteles, Fis 187al- 3, dice que algunos se rindieron a
la dicotoma y postularon las magnitudes atmicas: probablemente se refiera a los ato
mistas de Abdera (ver Ross [12], 479-80; Furley [387], 81-3), aunque todos los comenta
ristas antiguos hablan de Jencrates.
294
dojas de Zenn es precisamente esta: que el espacio (y el tiempo) no
son continuos27. Los cuerpos fsicos tienen unas partes mnimas fsi
camente separables, pero esta no es una objecin seria a Zenn. La
geometra eucldea permite la divisin infinita de los slidos; pero
esto no sirve de nada a Zenn. Los cuerpos fsicos ocupan espacio y,
al mantener que los cuerpos son infinitamente divisibles, Zenn man
tiene que el espacio es infinitamente divisible, que el espacio no tiene
quanta mnimos. Si queremos rebatir esta suposicin, no tenemos
que ponernos a malas con la geometra: simplemente decimos que la
geometra del espacio es no continua. Y podemos rechazar la pre
misa (2).
El atomismo elaborado es toda una liebre tentadora, pero no voy
a permitirme ir tras ella. Y es que me parece que ninguno de los argu
mentos a favor del atomismo espacial es convincente, y tampoco lo
es ninguno de los argumentos en contra. Me inclino a considerar em
prica la cuestin de la estructura del espacio, cuestin que, sin duda,
ha de resolverse mediante las teoras abstractas del fsico ms que
mediant el ex amen microscpico de las partes del espacio. Si esto es
cierto, podemos decir por lo menos que la proposicin (2) de Zenn
no es una verdad de la lgica; pero, a pesar de todo, (2) puede ser
cierta: puede ser una verdad de la teora fsica. Y ciertamente casi to
dos los fsicos afirman que es cierta. Sera intil seguir especulando
sobre este tema: concedamos (2) y (4) a Zenn.
La segunda objecin al argumento de Zenn ataca la proposicin
(9), su premisa oculta: (9) propone un principio para sumar series in
finitas que es simplemente falso; la aritmtica de Zenn era pueril, y
cualquier matemtico refutar inmediatamente su paradoja. Los con-
juntos- Z de a se crean por dicotoma: la primera operacin produce
{b1; b2,l, donde mag: b = V2 mag: a; la segunda operacin pro
duce { bj, Cj, c2,}, donde mag: c = l/2mag: bj. Y as sucesivamente. Por
tanto, la magnitud del conjunto- Z infinito { bj, Cj, dj,...} es igual a V2
mag: a + V4 mag: a + Vg mag: a + ... La serie infinita que debe su
marse es:
(S) l/2+ !/4 + Vg + ...
Evidentemente, la suma de S no es superior a 1, y los aritmticos di
cen que es 1 por definicin. La serie infinita de Zenn es conver
gente, y la suma de una serie convergente es finita. El principio enun
27 Ver especialmente Grnbaum [313], 40-64. Sobre el atomismo espacial de Epi
curo, ver Luria [398], 148-72; Mau [402]; Vlastos [401],
295
ciado en (9) se convierte en falso a causa de la serie misma que Ze
non pretende aplicarle: la premisa oculta de Zenn fue aceptada por
la mayora de los pensadores de la antigedad, pero no todos los an
tiguos comprendieron de este modo la generacin. As, Porfirio rea
firma el argumento de esta forma28:
Si es divisible, dice2? dividmoslo por la mitad, y despus cada
una de las partes tambin por la mitad. Y si este ocurre en todos
los casos, es obvio, dice, que bien quedarn ciertas magnitudes
mnimas y atmicas, infinitas en nmero, y la totalidad consistir
en magnitudes mnimas infinitas en nmero, o bien desaparecer
y se disolver en nada y consistir en nada. Y ambas alternativas
son absurdas... (175: Simplicio, In phys 139, 27- 32).
Aristteles conoca el argumento de Porfirio (ver GC 3l6al4- 34; 325a8-
12). Algunos expertos creen que se trata de un argumento de Zenn,
relacionado con el argumento de B 1, aunque no idntico; pero Porfirio
y Simplicio lo tratan como versin de B 1, y me inclino a considerarlo
una antigua modificacin o interpretacin del argumento que nos ocupa.
El aspecto ms importane de Porfirio es este: la dicotoma no crea
conjuntos- Z con unos miembros cuyas magnitudes forman una serie
convergente; las particiones se hacen una y otra vez. Cada parte de a
se divide, y cada divisin produce un conjunto cuyos miembros son
de igual magnitud. Por tanto, el segundo conjunto- Z de a no ser {a1;
Cj, c2) sino {c1; c2, c3| , donde cada c tiene la misma magnitud que los
dems. Definamos el conjunto- Z* como un conjunto- Z en el que to
dos sus miembros son iguales en magnitud; y sustituyamos la premisa
(4) por:
(4*) Si mag:a > 0, entonces hay un conjunto- Z* de a | xb x 2, ...1 tal que
para cada i, mag: x > 0.
Las premisas (5) y (7) deben enmendarse tambin (la modificacin de
(7) es trivial, la de (5) es ms complicada); y el argumento llegar fe
lizmente a (8). Para alcanzar (10), no necesitamos (9) sino:
28 Esta solucin, la clsica, es la que claramente defiende Descartes en una carta a
Clerselier (1646) (Oeuvres, ed. Adam y Tannery, IV.445- 7 = Cartas filosficas, ed. Ken
ny, 196-9); ver tambin Cajori [295], 79-80. Frnkel [308], 226-7, niega que (Z2b) afirme
que la multiplicidad ser infinita en magnitud, pero vase Furley [387], 68-9. La pre
misa oculta de Zenn la present Epicuro (ad Hdt 57: cfr. Furley [387], 146) como si
de una verdad resplandeciente se tratara, y la tradicin posterior la acept en general
(Sexto, Pyrr Hyp III.44; Simplicio, In Phys 141.15-6; 459-25-6; In Cael 608.12- 5; 635-11-
26: cfr. Vlastos [297], 370b- 371a). Ver nota 30.
29 La tercera persona del texto de Porfirio, que Simplicio cita verbatim, se refiere a
Parmnides; pero Simplicio tiene razn al mantener que el argumento de la dicotoma
pertenece a Zenn.
296
(9*) Si SL es un conjunto- Z* y para cada i de SL mag: > 0, entonces
mag: SL = oo,
A diferencia de (9), (9*) es verdad, pues la suma de una serie infinita
en la que cada uno de sus miembros tiene la misma magnitud finita
es cierta y evidentemente, infinita. Supongo que aquellos ltimos
griegos que adoptaron la premisa oculta en realidad estaban acep
tando (9*), suponiendo tcitamente que los elementos que haban de
sumarse eran todos de la misma magnitud. Dudo que el propio Ze
nn hiciera esta suposicin; pero es suficiente que sea fcil aadirla a
su argumento, y que ello destruya la objecin aritmtica30.
La tercera objecin tiene sus races en Aristteles. Segn un dic
tum aristotlico, lo infinito existe slo potencialmente: potencial
mente, los cuerpos pueden ser divididos infinitamente; en realidad,
esta divisin es imposible. La divisin infinita no puede realizarse; la
dicotoma llega siempre a un final: la particin ad infinitum no
puede completarse. El argumento de Zenn implica en (4) que la di
visin infinita es terminable y aqu precisamente es donde Zenn se
equivoca.
Merece la pena considerar esta objecin en relacin con las para
dojas sobre el movimiento, aunque se descarta rpidamente. Las pre
misas del logos de grande y pequeo no contienen referencia al
guna, ex plcita ni implcita, a algn proceso de divisin: Zenn no
nos dice que cortemos, dividamos o troceemos a; tampoco nos pide
que dividamos a en el pensamiento. Como Leibniz, defiende que
cada porcin de la materia no slo es infinitamente divisible ... sino
que tambin est subdividida sin fin, cada parte en nuevas partes
(Monadologa, 65); pero no dice que todos los cuerpos hayan sido o
puedan ser divididos en partes: afirma que tiene partes. Habla de una
caracterstica o un estado de los cuerpos, no de una operacin que se
realiza en los cuerpos. Puesto que Zenn no dice nada acerca de la
divisin, tampoco habla de dividir ad infinitum; y las reflexiones so
bre la posibilidad de unas divisiones completas no son oportunas en
su argumento.
Potencialmente no es ms que una espada de juguete: no estn
claras las aplicaciones de esta nocin en el contexto del argumento
30 Aristteles, Fis 206b7- 9, sabe que (9) no es cierto sin excepciones. Me inclino a
pensar que Zenn imagin que (9) era vlido sin restricciones, que Aristteles rechaz
esta suposicin y que Epicuro vio que era posible defender una versin restringida de
(9). Quienes fueron adherindose a la premisa oculta suponen tcitamente la versin
de Epicuro. Vlastos [309], 131-3, piensa que Zenn supuso que cualquier secuencia in
finita habra de tener un miembro ms pequeo que los dems. Si esta suposicin
fuera cierta, (9) sera cierto sin restricciones. Pero es falsa, y no hay pruebas de que Ze
nn llegara a expresarla.
297
de Zenn. Aristteles aplica su dictum a procesos infinitos y no a una
infinidad de partes; el dictum, al menos en Aristteles, no es ms que
un ucase; y, en todo caso, unas aplicaciones adecuadas del trmino
potencialmente al argumento de Zenn no disminuiran en abso
luto su fuerza.
La cuarta objecin procede de Thomas Hobbes. Hobbes pensaba
en el Aquiles de Zenn: pero las consideraciones que lo llevaron a re
chazar el Aquiles por ser un lema sofista son igualmente aplicables a
nuestro argumento. Hobbes acusa a Zenn de deformar el concepto
de infinidad: La fuerza de ese famoso argumento de Zenn ... con
siste en esta proposicin: cualquier cosa que pueda ser dividida en
partes, infinitas en nmero, es infinita. Sin duda Zenn pensaba que
esto era verdad, pero es falso. Pues dividir en partes infinitas no es
sino ser dividido en tantas partes como se desee. Pero no es necesa
rio que una lnea tenga infinitas partes, ni que sea infinita, porque
puedo dividirla y subdividirla tanto como quiera, y por muchas partes
que haga, su nmero ser finito (De corpore, V.13).
Parece que Hobbes vacila entre las dos objeciones. Por un lado,
aparentemente niega que a tenga de hecho infinitas partes; tiene tan
tas partes como se desee, pero ese deseo no llega al infinito. Si esta
es su verdadera intencin, ciertamente est negando la validez del
paso que lleva de (6) y (7) a (8): la introduccin del signo o en (8)
no es vlida. Pero Hobbes no ex plica por qu lo es, sino que se limita
a afirmar que el argumento de Zenn es sofista.
Por otra parte, Hobbes parece admitir que es posible dividir a en
infinitas partes, pero esa admisin de infinitas partes slo quiere decir
tantas como se desee. Si es esta su verdadera intencin, en efecto
admite que Zenn llegue hasta (8) pero no ms. Segn el concepto
que Hobbes tiene de lo infinito, la premisa (9*) no es ms cierta que
(9): la suma de tantas partes finitas como se desee no tiene por qu
ser infinita. Y Zenn tendr que reconocer que dada la ecuacin de
Hobbes de lo infinito y lo ad lib, la premisa (9*) es falsa, pero no
tiene obligacin alguna de aceptar la ecuacin de Hobbes. Y de he
cho es una ecuacin falsa: existen infinitos nmeros naturales, pero
esto no quiere decir que haya tantos nmeros como se desee: por
muchos que deseemos, siempre habr ms (de hecho, infinitos ms).
Creo que Hobbes no logr descubrir el fallo del argumento de
Zenn aunque casi lo roz, y vio por dnde se debe atacar: el trata
miento del concepto de infinidad. Mi quinta y ltima objecin a Ze
nn debe mucho al pensamiento de Hobbes, y voy a hacer tina pe
quea introduccin a mis observaciones con unas cuantas reflexiones
elementales sobre la nocin de infinidad.
Resulta especialmente tentador suponer que la frase partes infi
298
nitas est, por as decir, al final de la serie de nmeros naturales. Si
empezamos a contar desde 1, los nmeros van hacindose cada vez
mayores, hasta que pasamos de los grandes a los monstruosamente
grandes y de estos a los increblemente grandes y, al final, si siguira
mos eternamente, llegaramos a los infinitamente grandes. Por tanto
parece que hay infinitos F tiene la misma estructura lgica que hay
diecisiete F; y a puede dividirse infinitas veces es, por as decir, el
ltimo miembro de una serie que, modestamente, empieza con a
puede dividirse una vez.
Todo es falso: infinitos no funciona igual que diecisiete: no
especifica un nmero de F ni un conjunto fijo de divisiones. Infini
tos es, en este sentido, ms parecido a tantos como se desee o
ms de los que cabe imaginar. Estas ltimas frases no son adjetivos
numerales indefinidos como muchos o un montn de, aunque
tampoco son definidos en el sentido de que especifiquen algn n
mero concreto. Coge todas las castaas que quieras no significa
coge muchas castaas ni coge n castaas (siendo n determinado);
ms bien significa algo de este estilo: Dado un n cualquiera, si quie
res n castaas, coge n castaas.
De forma no del todo distinta, infinitos no es ni un modificador
indefinido, como cientos de ni un modificador especfico, como
diecisiete. En este sentido, Hobbes tena razn. Pero se equivoc en
el paso siguiente al definir infinitos como tantos como se desee: lo
infinito contiene todo lo que se desea, y ms; es inagotable, su conte
nido jams se termina. Decir que un conjunto contiene infinitos
miembros es decir que por muchos miembros que se tomen o se enu
meren, sigue habiendo ms que contar; de forma ms precisa, es de
cir que dado cualquier entero positivo n, el conjunto contiene ms de
n miembros. Por tanto, como primera definicin de infinidad ofrezco
esta:
(Di) S contiene infinitos miembros si y slo si para todo n S contiene
ms de n miembros.
El paradigma de conjunto infinito es el conjunto de los nmeros
naturales o de los enteros positivos, {1, 2, 3, Por muchos nmeros
naturales que tomemos, quedarn ms; aunque se hayan extrado k
nmeros, al menos quedar por extraer k + 1, el que sigue a k. Est
bastante claro que podramos utilizar esto para dar una segunda defi
nicin de infinidad:
(Dii) S contiene infinitos miembros si y slo si S contiene tantos miem
bros como enteros positivos hay.
La definicin (Di) no es tcnica; la definicin (Dii) deja sin ex pli
car la infinidad de los enteros positivos. Hace falta una definicin me
jor. Y podemos encontrarla (gracias sobre todo al trabajo del matem
299
tico alemn Dedekind) mediante la nocin de la correlacin uno a
uno. Tomemos dos conjuntos cualesquiera de cosas, S y S: una rela
cin R establecer una correlacin uno a uno entre S y S si relaciona
a cada miembro de S slo con un miembro de S y a cada miembro de
S slo con un miembro de S. Consideremos una sociedad mon
gama, donde S ser el conjunto de esposos y S el conjunto de espo
sas. Entonces la relacin estar casado con establecer una correla
cin de uno a uno entre esposos y esposas, puesto que cada esposo
est casado slo con una esposa, y cada esposa slo est casada con
un esposo. O bien supongamos que S es el conjunto de los enteros
positivos pares, (2, 4, 6, ...), y S el conjunto de enteros positivos {1, 2,
3, ...). La relacin ser el doble de establece una correlacin de uno
uno entre S y S, pues cada entero positivo par es el doble de slo un
entero positivo, y cada entero positivo tiene slo un doble en los en
teros positivos.
La nueva definicin de infinidad exige tambin la nocin de sub-
conjunto propio, lo cual se ex plica fcilmente: S es un subconjunto
propio de S si y solamente si cada miembro de S es miembro de S y
no todos los miembros de S son miembros de S. As, el conjunto de
esposos es un subconjunto propio del conjunto de personas casadas,
puesto que todos los esposos estn casados, pero no todas las perso
nas casadas son esposos. Y el conjunto de enteros positivos pares es
un subconjunto propio del conjunto de enteros positivos, pues todo
entero positivo par es un entero positivo, pero no todo entero posi
tivo es par.
Ahora podemos ofrecer:
(Diii) S tiene infinitos miembros si y solamente si existe un subcon
junto propio de S, S, y una relacin R de forma tal que R esta
blece una correlacin uno a uno entre S y S.
Obviamente, el conjunto de los nmeros naturales es infinito segn
(Diii), pues la relacin ser el doble de establecer una correlacin
uno a uno entre el conjunto de los enteros pares y dicho conjunto.
Por tanto, cualquier conjunto que sea infinito segn (Di) o (Dii) es in
finito segn (Diii).
Un conjunto que sea infinito segn (Diii), lo es tambin segn
(Di) y (Dii)? Supongamos que S es infinito segn (Diii) pero no segn
(Dii). S contendr entonces menos miembros que nmeros naturales
existen. (Descarto, por ser irrelevantes en las cuestiones presocrti-
cas, las infinidades superiores o los nmeros transfinitos). Por tanto,
dado un cierto k, S contiene exactamente k miembros; por tanto,
todo subconjunto de S contiene menos de k miembros; por tanto, en
ningn subconjunto de S puede establecerse una correlacin uno a
uno con S; por tanto, S no es, despus de todo, infinito aplicando
300
(Diii). Cualquier conjunto que segn (Diii) sea infinito es infinito se
gn (Dii) y (Di); y puesto que (Diii) es precisa y explicativa, es prefe
rible a (Di) y a (Dii) como definicin de infinidad.
Qu supone todo esto para Zenn? Nos ayuda a demostrar que
el argumento de Zenn se deshace en el paso de (6) y (7) a (8), o
ms bien en el paso de (6*) y (7*) a (8). Intentaba facilitar este paso
sugiriendo segn (6) ... existe un conjunto- Z de a SL, es decir, un
conjunto- Z que contuviera infinitos miembros. Vamos a convertir esto
en una inferencia ex plcita a partir de (6*), de esta forma:
(11") Si a existe, hay un conjunto- Z* {xj, x 2...} de a que contiene infini
tos x .
De (7*) y (11*), se infiere de forma vlida (8); pero sin (11*) Zenn no
tiene forma de llegar a (8); su argumento se basa en que hay un con
junto- Z* con infinitos miembros.
Pero Zenn no puede reclamar (11*). (11*) no se deriva de (6*) ni
de ninguna otra de las premisas de Zenn. (6*), demuestra cierta
mente que a posee infinitos conjuntos- Z*: los conjuntos- Z de a pue
den estar en correspondencia uno a uno con los nmeros naturales, y
la dicotoma de Zenn demuestra de qu forma. Pero cada conjunto-
Z* contiene finitos miembros. As que supongamos que los conjun-
tos- Z* se generan mediante sucesivas dicotomas. Segn esto, el pri
mer conjunto- Z* contendr 2 miembros, el segundo 4, y as sucesiva
mente: en general, el ensimo conjunto- Z* contendr 2n miembros; y
para todo n, 2n es infinito. Existen infinitos conjuntos- Z* de a. Es de
cir, dado cualquier entero n, hay ms de n conjuntos- Z* de a; los con-
juntos- Z* de a son tan numerosos como los enteros; determinadas re
laciones (como tener el doble de miembros que) establecen una co
rrelacin uno a uno entre los subconjuntos propios del conjunto de
conjuntos- Z* de a (por ejemplo, el conjunto de conjuntos- Z* cuyos
miembros son mltiplos de 4) y el conjunto mismo de conjuntos- Z*.
Existen infinitos conjuntos- Z* de a. Pero el nmero de elementos
de cualquier conjunto- Z* es finito: dado cualquier conjunto- Z* S,
existe un nmero natural k de forma tal que hay precisamente k
miembros en S.
No se sigue que ningn conjunto de partes de a tenga infinitos
miembros; en realidad, el hecho de que haya infinitos conjuntos- Z*
de a sugiere un modo de construir semejante conjunto. Un supercon-
junto- Z de a {x1; x2, ...1 toma del primer conjunto- Z* de a; toma x2
del segundo conjunto- Z* de a, el cual no tiene ninguna parte en co
mn con Xj; toma x 3 del tercer conjunto- Z*, el cual no tiene ninguna
parte en comn con Xj ni con x 2; y as sucesivamente. Obviamente,
los superconjuntos- Z tendrn infinitos miembros, puesto que cada su-
perconjunto- Z de a tiene tantos miembros como conjuntos- Z* de a
301
existen. Igualmente obvio es que los superconjuntos- Z no son con-
juntos- Z*, ya que los miembros de un superconjunto- Z no tienen to
dos la misma magnitud. Al contrario, las magnitudes de los miembros
de un superconjunto- Z cualquiera forman una serie convergente: V2,
V4, V8 ... Por tanto, si Zenn pasara de los conjuntos- Z* a los super
conjuntos- Z, sera vlida la objecin aritmtica tradicional: la suma de
las magnitudes de los elementos de un superconjunto- Z no es in
finita.
Pero si Zenn sigue con los conjuntos- Z* normales, su paradoja
desaparece. Qu se sigue de su argumento acerca de la magnitud de
a? Nada interesante. Segn (7) y el principio de que si m y n son fini
tos m + n es tambin finito, podemos inferir que mag:a es finita. Si los
conjuntos- Z* son producto de la dicotoma, entonces la magnitud de
un elemento del ensimo conjunto- Z* ser igual a mag: a/2n. Puesto
que el ensimo conjunto- Z* de a tiene 2nmiembros, podemos llegar a
la conclusin, por (7*) de que mag: a = 2nfflg; a ) qUe no es una
buena conclusin para el logos de Zenn.
La t o t a l i d a d d e las cosas
Paso ahora al logos de finito e infinito, que se encuentra en
la frase [ix] de 175. El logos tiene como conclusin la antinomia si
guiente:
(Z3) (a) Si P, entonces hay un nmero finito de existentes, y (b) si O,
entonces hay un nmero infinito de existentes.
El argumento para (Z3b) es breve: es necesario que haya tantos
cuantos son... Pero si hay tantos cuantos son, sern limitados. Haga
mos una parfrasis: Si hay mltiples A, entonces habr alguna pro
posicin verdadera de la forma: hay tantos A como B. Por tanto hay
una respuesta para la pregunta de cuntos A hay?. Por tanto hay al
guna proposicin verdadera de la forma: hay n A, donde n es un n
mero natural.
Se ha dicho de este argumento que es hermoso en su simplici
dad31, aunque, sencillamente, es simplista. El paso final de Zenn
supone que un conjunto S es finito si existe un conjunto S tal que to
31 Vlastos [297], 371b. Vlastos dice que slo una sofisticacin en la lnea de Cantor
puede sacar a relucir el error de Zenn, pero no nos hace falta el mtodo diagonal
para demostrar que Zenn se equivoca. E concepto de correspondencia de uno a uno
tiene su expresin ms conocida en Gottlob Frege (Fundamentos de aritmtica, 63).
Pero, tal y como seala Frege, ya est presente en el menos sofisticado de todos los
matemticos: David Hume.
302
dos los miembros de S puedan emparejarse exclusivamente con un
miembro de S y viceversa; en otras palabras, si podemos establecer
una correlacin de uno a uno entre S y S. Pero, como ya hemos visto,
no es as.- el conjunto de enteros pares puede tener una correlacin
uno a uno con el conjunto de enteros, aunque ambos conjuntos son
infinitos. El argumento de Zenn queda destruido enseguida. De he
cho, me parece que la prueba es un sofisma muy poco instnictivo.
El argumento de (Z3b) es un misterio: siempre hay otras cosas
entre las cosas que existen (metaxy tn ontn). Suele interpretarse
que Zenn quiere decir que entre dos cosas existentes siempre hay
una tercera. Y si Simplicio recoge lo que dijo Zenn sin omitir nada,
la afirmacin carece de argumentos. Entre dos puntos cualesquiera
de una recta, ciertamente hay un tercer punto: algunos expertos
creen que Zenn habla de puntos geomtricos, con lo que dan a su
argumento una feliz interpretacin. Por desgracia, el texto de Zenn
no apoya esta interpretacin. Otros le suponen el siguiente razona
miento: si a y b fueran contiguos, seran un solo objeto, no dos. Por
tanto han de estar separados, y puesto que, segn el argumento ele
tico, no puede haber un espacio vaco entre ellos, tienen que estar se
parados por un tercer objeto. Segn Aristteles, los pitagricos de
can que el vaco divide la naturaleza, y es una especie de separa
cin y divisin de las cosas contiguas (Fis 213b22- 7 = 58 B 30). Es
posible que Zenn estuviera rechazando implcitamente su opinin?
Pero tambin esta interpretacin exige que veamos demasiadas cosas
en un texto sin adornos.
Tal vez metaxy tn ontn no signifique entre las cosas que exis
ten, sino en medio de cualquier existente. Entonces, hay siempre
otras cosas metaxy tn ontn significara:
(1) Dado un x cualquiera, si x existe, existe algo distinto de x en me
dio de x.
Pero seguramente Zenn podra haber defendido (1) recurriendo a
un argumento totalmente anlogo al de B 1: si a existe, a tiene una
cierta magnitud positiva; y si a tiene una magnitud positiva, a es divi
sible en tres partes, dos partes externas y un centro. Simplicio, me
parece, entendi de este modo el argumento de Zenn: por lo menos
no se me ocurre otra razn para que creyera que el argumento utili
zaba la dicotoma. Es una interpretacin lingsticamente permisible
y permite a Zenn llegar a la conclusin que necesita sin recurrir a
actitudes eleticas ajenas. Obviamente, desde el punto de vista filos
fico, esta lectura del logos de finito e infinito no ofrece nada que no
hayamos considerado al estudiar B 1.
303
U n o y m l t i p l e s
El cuarto logos es uno y mltiples. Platon lo menciona y no hay
motivo para dudar de que Zenn defendiera esto:
(Z4) (a) Si P, todo es uno, y (b) si P, todo es mltiple.
No nos han llegado las palabras mismas de Zenn; tampoco ninguna
ex plicacin dox ogrfica ex plcita de este logos. Pero creo que pode
mos reconstaiir por lo menos una parte del argumento de Zenn to
mando como base algunas observaciones de Simplicio y de Fil
pono32. Estas observaciones incluyen a Eudemo, el cual da la mx ima
aprox imacin a (Z4) con que contamos:
Zenn, el amigo de Parmnides, intentaba demostrar que no es
posible que lo que existe sea mltiple porque [i] ninguna de las
cosas que existen es una, y [ii] lo mltiple est constituido por va
rias unidades (plthos henadnJ 33 (178: fr. 37aW = A 21).
Segn lo entiendo, [i] se deriva de (Z4b) y [ii] de (Z4a)34.
Para (Z4b) podemos recurrir de nuevo a Eudemo. Despus de re
latar la ancdota de Zenn y lo Uno, contina:
Al parecer se senta conf undido por el hecho de que cada una de
las cosas perceptibles es considerada mltiple por admitir tanto la
predicacin (katgoriks) 35 como la particin, en tanto del punto
ni siquiera puede decirse que sea una cosa (pues pensaba que lo
que no hace aumentar cuando se aade a algo ni disminuir
cuando se quita no es existente) ... Pero si los puntos tienen esta
naturaleza, y de cada uno de nosotros se dice que es muchas co
sas (blanco, musical, etc.) y lo mismo ocurre con una piedra (pues
32 Ver especialmente Simplicio, In Phys 96.15- 99.31, que cita a Alejandro y a Eu
demo; Filpono, In Phys 42.9- 45.15 (cfr. A 21 y 3-8 L).
33 Para plthos henadn ver Filpono, In Phys 42.21; 24 (cfr. synthesis tn kath hen
en Gorgias, 157, 4). Para el sentido de henasver Platn, Filebo 15A; henos no significa
unidad aritmtica, y es un error (pese a Raven [178], 71-2) invocar una teora pitag
rica acerca de las unidades aritmticas.
34 Simplicio est citando la cita que Alejandro hace de Eudemo, y dice que el argu
mento que Alejandro explica no aparece en el libro de Zenn (In Phys, 99.18). Es dif
cil que Eudemo se lo hubiera inventado: o bien el argumento desapareci del libro de
Zenn a lo largo del milenio que separa a Eudemo de Simplicio, o bien Simplicio slo
quiere decir que el argumento rio figura verbatim en el libro de Zenn.
35 Solmsen [301], 128, relaciona katgoriks con las categoras aristotlicas. No obs
tante, el resto de la cita demuestra que A es muchos katgoriks" tan slo significa
A es muchos en virtud de los predicados (katgoriai) ciertos que se le aplican.
304
todas las piedras pueden dividirse infinitamente), cmo es posi
ble que haya una sola cosa? (179: fr. 37aW = Simplicio, In Phys
97.13- 21; cfr. A 21).
El argumento de Eudemo es el siguiente: si existen muchas cosas,
cada una ser [a] un objeto perceptible o [b] un punto. Si [b], el objeto
no tiene existencia, y un a fortiori no es una sola cosa. Si [a], [i] el ob
jeto es infinitamente divisible y por tanto es mltiples cosas, no una; y
[ii] el objeto, al ser posible aplicarle muchos predicados verdaderos,
es mltiples cosas, no una.
La reconstruccin es obra del propio Eudemo: no pretende reco
ger un argumento de Zenn, sino descubrir por qu se sinti confun
dido por lo Uno. Pero Eudemo tiene una base firme en el suelo de
Zenn: [b] procede de B 2, y [a] [i] es una repeticin del conocido
paso de B 1. [a] [ii] es una novedad, aunque creo que podemos con
fiar en Eudemo y considerarlo tambin obra de Zenn, y supongo
que constitua el argumento de Zenn para (Z4b)36.
El argumento se apoya en la perogrullada de que todas las cosas
poseen ms de una propiedad: Scrates es plido y chato; Scrates
tiene la propiedad de la palidez y tambin la propiedad de ser chato.
En general:
(1) (Vx ) (3P) (3Q) (P es distinto de Q, y x tiene P, y x tiene Q).
Cmo dedujo Zenn a partir de (1) que todas las cosas son mlti
ples?
En la mayora de los comentarios se supone que cay en una
confusin infantil y arcaica: al mezclar la predicacin y la identidad,
Zenn pudo interpretar Scrates tiene palidez como si fuera Scra
tes es palidez; y as interpret (1) como si fuera:
(2) (Vx ) (3P) (3Q) (P es distinto de Q, y x = P, y x = Q).
Dado (2) podemos entender que todo es mltiple, puesto que todas
las cosas son idnticas al menos a otras dos cosas.
Los griegos conocan la confusin que nos permite pasar de (1) a
(2). Segn Aristteles, para evitar la paradoja de uno y mltiple,
hubo quienes (como Licofrn) eliminaron es (o est), y otros mo
dificaron el lenguaje, y decan que el hombre no est plido sino que
ha palidecido, y no est caminando, sino camina (Fis 185b27- 30 = 83
A 2). Aristteles ofrece un diagnstico y su profilaxis. El diagnstico es
que nuestra confusin entre identidad y predicacin est causada pol
la palabra es (est): si pensamos que Scrates es el presidente es
36 Tambin Alejandro lo atribuye a Zenn (en Simplicio, In Phys, 96.22- 30), e igual
mente Filpono (ver especialmente In Phys, 42.24- 8 = 8 L, con una explicacin anacr
nica). Para las dudas acerca de esta atribucin ver lee [292], 27-9; Burkert [173], 286-8.
305
tablece una identidad entre Scrates y el presidente, podemos llegar a
creer que Scrates es plido establece una identidad entre Scrates y
la palidez. La profilaxis es simple: eliminar es. En vez de decir Scra
tes es plido, escribiremos Scrates plido o Scrates ha palidecido.
La paradoja que preocupaba a Licofrn y a los dems a noso
tros nos parece una trivialidad; pero est claro que pareca grave a los
contemporneos de Zenn, y no es difcil imaginar que (24b) se re
fiere a esto. (Obsrvese que Eudemo ofrece el argumento de Zenn
en su Fsica: la Fsica de Eudemo est estrechamente relacionada con
la de Aristteles, y el fragmento de Eudemo corresponde a Fis
185b27- 30.) A pesar de ello, no me satisface del todo atribuir (2) a Ze
nn: (2) es una contradiccin (pues si x = P y x = Q, P = Q), lo cual
no lo convierte en componente ideal de una antinomia. En cualquier
caso, merece la pena buscar una interpretacin alternativa.
Volvamos a Eudemo. Segn l, Platn pensaba que es (est)
[ como en Scrates est plido] no significa lo que significa en el
caso del hombre, sino que al igual que est pensativo significa pen
sar y est sentado sentarse, as tambin es en los dems casos, aun
que no haya nombres para estos casos (fr. 37aW = Simplicio, In Phys
97.25- 8). La respuesta de Platn a un problema de predicacin efecti
vamente establece una distincin entre el es de la predicacin y el
de la predicacin accidental. Si la respuesta es adecuada, sugiere una
paradoja sobre la esencia, no sobre la identidad: [a] cada cosa es slo
una cosa, es decir, tiene una esencia nica, [b] Si a tiene P, tener P es
lo que a es; es decir, es la esencia de a. Por lo tanto, segn (1), cada
cosa tiene ms de una esencia o es mltiples cosas. Este problema
platnico puede parecer anacrnico, y encima voy a aumentarlo con
una preocupacin tpicamente aristotlica: la unidad de la definicin:
[a] cada cosa es una unidad, [b] Si a tiene P y Q, y tener P no supone
tener Q, ni viceversa, entonces a ser una diversidad; por tanto, se
gn (1), a es una diversidad o mltiples cosas37.
Estos tres diagnsticos del problema de Zenn, el tradicional, el
platnico y el aristotlico, resultan insatisfactorios en un sentido u
otro, y es posible que no haya una interpretacin precisa. En su para
doja de la unidad y la multiplicidad, Zenn plantea, de modo vago e
indeterminado, varias cuestiones que estimularan y confundiran a
sus sucesores. El propio Zenn apenas vio ni imagin un conflicto
entre ser uno y ser mltiples, propiedades que todos los objetos
ciertamente poseen. Correspondera a los sucesores de Zenn distin
guir los problemas concretos de esta maraa y plantear problemas
37 Licofrn abord este problema, o uno muy similar: pseudo- Alejandro, 83 A 1.
306
concretos a los defensores del pluralismo. Pero observemos una vez
ms que el pluralismo no es especialmente vulnerable a esta antino
mia: los argumentos de Zenn, cualquiera que sea la forma de tratar
los, se refieren a si a es miembro de una pluralidad numerosa o el
nico habitante del mundo: lo uno y lo mltiple es una antinomia del
ser, no una paradoja de la pluralidad.
La pa r a d o j a d e l l u g a r
Terminar este captulo estudiando dos argumentos secundarios
cuya relacin con el tema principal de los logoi de Zenn parece bas
tante vaga. Estos argumentos son la paradoja del lugar y la paradoja
del grano de mijo.
Aristteles menciona en dos ocasiones la paradoja del lugar (Fis
209a23; 210b22 = A 24 = 13- 14 L), y es discutida por los comentaristas
de Aristteles. No tenemos las palabras de Zenn, pero hay en Sim
plicio un argumento (In Phys, 563.1- 33) que me ha convencido de
que es Filpono quien consigue la mx ima aprox imacin:
Pues sola decir que si todas las cosas que existen estn en algn
lugar y el lugar tambin es algo, entonces tambin el lugar estar
en algn lugar. Por lo tanto, el lugar estar en un lugar, y as hasta
el infinito (180: Filpono, In Phys, 510.4- 6; cfr. Simplicio, In phys
534.6- 15)38.
La conclusin inmediata de Zenn posiblemente fuera que no existe
el lugar. Es lgico que a continuacin dedujera que las cosas que
existen no estn en ning n lugar, y que intentara establecer una anti
nomia:
(Z5) (a) Si O, entonces todo est en algn lugar; y (b) si P, entonces
todo est en ning n lugar.
(Z5b) es la conclusin ltima de la paradoja del lugar; y (Z5a) se ha
br deducido siguiendo la lnea de B 2: si a existe, tiene magnitud; si
tiene magnitud, tiene una ex tensin espacial; por tanto est en algn
sitio39. (Obsrvese que la hiptesis pluralista es intil en (Z5) una
vez ms.)
38 El texto principal es Simplicio, In Fis 562.1- 564.13; ms referencias en Lee [292],
36. Diels- Kranz, 1.498 aceptan la sugerencia de Calogero de que In Phys, 562.3- 6 es un
fragmento original de Zenn, pero el propio Simplicio aclara, en primer lugar, que no
tiene las palabras de Zenn en este punto y, segundo, que no cree que la forma del ar
gumento de 562.3- 6 sea autntica.
39 Filpono, In Phys 513.8- 12, no saba que era lo que Zenn intentaba decir; Corn
ford [231], 148-9, plantea un dilema ligeramente diferente.
307
El ncleo del argumento de Zenn es su afirmacin de que todas
las cosas que existen estn en algn lugar u ocupan algn lugar:
(1) Si a existe, dado un cierto x, a ocupa x.
La segunda premisa, que el lugar tambin es algo, puede interpre
tarse as:
(2) Si a ocupa b, entonces b existe.
Zenn confa en generar a partir de (1) y (2) una serie infinita de lu
gares. Supongamos que la relacin de ocupacin es irreflexiva, asi
mtrica y transitiva, esto es:
(3) Nada se ocupa a s mismo.
(4) Si a ocupa b, b no ocupa a.
(5) Si a ocupa b y b ocupa c, a ocupa c.
Es fcil demostrar con (l)- (5) que cualquier cuerpo existente ocupa
infinitos lugares distintos:
(6) Si a existe, dado n existen ms de n lugares distintos ocupados
por a.
Segn Zenn, (6) es absurdo y de aqu (Z5b).
Es absurdo (6)? Cmo es posible que los lugares sean distintos si
no es porque sus lmites son distintos? Cmo puede un nico y el
mismo objeto, a, tener ms de un conjunto de lmites?
Si (6) es inaceptable, es que no sirve el argumento de Zenn? Los
crticos antiguos atacaban (1). Segn Aristteles, el trmino ocupar
es ambiguo: ciertamente todas las cosas tienen que estar en algo,
pero no todas las formas de estar en una cosa son ejemplos de ocu
pacin de un lugar. El calor, por ejemplo, est en un cuerpo, pero
este es un sustrato, no un lugar, para el calor (Fis 210b22- 30). Por
tanto, (1) nO establece ninguna verdad porque no establece nada; y si
se dice ex plcitamente que la ocupacin de (1) es cuestin de estar
en un lugar, (1) es falso, tal y como dice Eudemo: pero si [ Zenn]
cree que lo que existe est en un lugar, su idea es incorrecta, porque
no se dir de la salud ni del valor ni de diez mil cosas ms que estn
en un lugar (fr. 78 W = A 24)40.
Me declaro a favor de Zenn en este punto, y apoyo una cierta
versin de (1): si los existentes no tienen por qu ocupar lugares,
existen en la medida en que estn relacionados a algn ocupante de
un lugar, y existen slo en un sentido derivado. Pero no es necesario
desarrollar esta lnea de pensamiento, porque es fcil recuperar (1)
4 Tambin Platn, Timeo 52 B. La premisa de Zenn es utilizada por Gorgias, 157,
69-70 (MJG 979b25 atribuye explcitamente a Gorgias este empleo del argumento de
Zenn sobre el lugar); aparece en el Parmnides, 145E, 151A; segn Aristteles, Fis
208a30, era un lugar comn (cfr. Kahn [2551, 237: estaba firmemente basado en la ex
presin idiomtica de la existencia).
308
del ataque aristotlico. Zenn no tiene ms que limitar el a y el b de
(1) y (2) a cosas de una clase tal que pueden ser localizadas en el es
pacio; pues ciertamente lo que puede ocupar un lugar existe slo en
tanto ocupe de hecho un lugar. La premisa (1), as, afirma, de forma
incontrovertible, que cualquier ocupante potencial del espacio, si
existe, ocupa de hecho un lugar.
La premisa (1) es cierta. Es (2) falsa? Si (2) es falsa, los lugares
mismos podrn ser situados. Podramos decir que un objeto, a, ocupa
un lugar, 1, si y slo si las coordenadas que definen 1 determinan las
superficies de a. Y puesto que los lugares no tienen superficies, no
pueden ser localizados en el espacio. Pero esto es una pedantera:
por qu no decir que un lugar 1ocupa un lugar 1 si y solamente si las
coordenadas de 1 determinan las coordenadas de 1? En general, a
ocupa b si y slo si al determinar las coordenadas de a estas son las
mismas que las de b. Necesariamente los lugares tienen lugares: (2)
es necesariamente cierta. Pero la verdad de (2) tiene un alto precio.
Segn esta interpretacin de la ocupacin, (3) y (4) resultan falsas: la
ocupacin no es ni irreflexiva ni asimtrica, puesto que los lugares
son sus propias localizaciones. Como dijo Newton: Los tiempos y los
espacios son, por as decir, los lugares tanto de s mismos como de
todas las dems cosas.
No voy a insistir en la respuesta de Newton, porque creo que no
depende nada de ella. Algunos aceptarn las premisas (1) y (2) de
Zenn y rechazarn (3) y (4). Puede que otros prefieran una nocin
menos poderosa de existencia, y que nieguen (1); y habr tambin
quienes inventen motivos razonables para rechazar (2). Ciertamente
ha_fracasado el argumento de Zenn: es interesante observar que fra
casa aunque admitamos las dos premisas explcitas de Zenn.
El g r a n o d e mi j o
La paradoja del grano de mijo nos la ofrece Simplicio:
De esta forma resuelve [ Aristteles] el problema que plante Ze
nn de Elea al sofista Protgoras. Dime, Protgoras le dijo
un grano de mijo, o la milsima parte del mismo, produce algn
sonido cuando cae? Protgoras dijo que no. Y una fanega de
granos de mijo? produce algn sonido o no? Contest que la fa
nega de mijo s produca un sonido. Bien dijo Zenn, no
hay acaso una relacin entre la fanega y el grano solo, o la mil
sima parte de este? Protgoras lo admiti. Pues bien dijo Ze
nn, no habr tambin entre los sonidos esa misma relacin?
Pues los sonidos son como los objetos que los producen. Y si
309
esto es cierto, y si la fanega produce un sonido, el grano solo y la
milsima parte de este tambin producirn un sonido (181: A 29
= 38 L).
Simplicio recoge una dramatizacin posterior de la paradoja, pero el
testimonio de Aristteles garantiza que el argumento es verdadera
mente de Zenn (Fis 250al9 = A 29 = 37 L).
En ocasiones se ha dicho que este argumento es un ataque contra
la percepcin sensible: la razn demuestra que el grano de mijo pro
duce un sonido, aunque nuestro odo no lo detecte. Arquitas afirm
posteriormente, muy posiblemente pensando en el grano de mijo de
Zenn, que muchos sonidos no pueden ser captados por las criatu
ras de nuestra naturaleza, algunos a causa de la levedad del golpe
[ que los produce] , otros... (47 B 1), Creo que el grano de mijo podra
servir de ilustracin a un problema de la filosofa de la percepcin,
pero el inters por estos problemas no es eletico. Tampoco servir
para un escepticismo eletico: como mucho podra convencernos del
incontrovertible hecho de que muchas cosas escapan a nuestra per
cepcin aunque sean intrnsecamente perceptibles.
Imaginemos que uno de los cuarenta logoi de Zenn intentara
demostrar:
(Z6) (a) Si P, entonces todo existente produce un sonido, y (b) si P,
entonces todo existente es silencioso.
El grano de mijo apoya (Z6a), y es fcil inventar una versin contraria
del mismo argumento para apoyar (Z6b). Es una sugerencia pura
mente especulativa que no merece la pena desarrollar, aunque pa
rece que el grano de mijo s justifica una pgina ms.
Los filsofos de Megara de principios del siglo iv, de quienes en
ocasiones se ha dicho que son los sucesores de la escuela eletica, in
ventaron una serie de problemas lgicos. Dos de ellos, el del montn
(sreits) y el del hombre calvo (phalakros), son primos hermanos
del grano de mijo. Un grano de arena no forma un montn, y la adi
cin de otro grano no puede convertir en montn lo que no lo es. Un
hombre con la cabeza cubierta de pelo no est calvo, y la ex traccin
de un solo pelo no puede convertir en calvo a quien no lo es: por
tanto, no hay montones ni hay hombres calvos. Son problemas joco
sos, pero plantean cuestiones serias. Parecen ser una contraofensiva
ante la poderosa herramienta lgica de la induccin matemtica, cuya
frmula general es: sea una secuencia ordenada <a1; a2, ..., an, ...>; si
a1: es F, y si, si anes F se sigue que an+1 es F, entonces todo a es F. El
grano de mijo y los problemas megricos pueden formularse como
inducciones matemticas: los a son sacos de granos de mijo, cada a
contiene exactamente i granos; F es no produce sonido audible al
310
caer al suelo. La conclusin, que todo a es F, afirma el absurdo de
que ninguna cantidad de granos de mijo hace ruido al caer.
Se ha dicho frecuentemente que los problemas de esta clase utili
zan bsicamente conceptos vagos, de lo cual se deduce que la moral
de que unas maniobras lgicas precisas, como es la induccin mate
mtica, no sirve para los conceptos vagos. Podramos aceptarlo y aun
as seguir esforzndonos por resolver los problemas megricos: en
primer lugar, no han demostrado que existe algn fallo lgico de
cisivo en nociones tan comunes como las de montn o calvicie?
Y en segundo lugar, cmo vamos a definir las condiciones que ha de
cumplir un concepto para que este sea susceptible de un tratamiento
lgico preciso?
La reflex in sobre el grano de mijo plantea preguntas de conside
rable importancia acerca de la relacin entre la lgica formal y el len
guaje corriente. Pero no estoy convencido de que la paradoja de Ze
nn dependa, para su solucin, de la respuesta a esas preguntas.
Despus de todo, el predicado produce un sonido audible no es es
pecialmente vago: oigo el grano o no lo oigo; no hay trmino medio
entre or y no or, como s parece haberlo entre estar calvo y no es
tarlo. Aristteles ofrece una respuesta a Zenn que en modo alguno
se refiere a la cuestin de la vaguedad: en efecto, desafa la afirma
cin implcita de Zenn de que si anno produce sonido alguno, an +
1 no producir sonido alguno (Fis 250a9- 28). Para cada uno de noso
tros existe un umbral de audibilidad: la adicin de un solo grano a un
grupo de granos puede marcar la diferencia entre la posibilidad y la
imposibilidad de or, aun cuando ese grano, al caer solo, no sea audi
ble. Zenn, segn Aristteles, supone que si n granos producen un
sonido con un volumen V, esto slo puede ser porque cada grano
produce un sonido con un volumen V/n. Y esta idea, que no es una
proposicin lgica sino emprica, es falsa. Creo que es correcto el
diagnstico que Aristteles hace del error de Zenn, as como su res
puesta al problema que plantea Zenn.
311
C a pt ul o XI I I
Zenn: paradoja y progresin
Un a c a r r e r a a n ima d a
Conocemos los cuatro argumentos de Zenn en contra del movi
miento porque Aristteles los comenta en su Fsica. Los comentaris
tas griegos de Aristteles nos fallan por una vez: no reproducen ni
una de las palabras de Zenn ni, con una insignificante ex cepcin,
nos ofrecen informacin que no est en el texto de Aristteles. Las
paradojas fueron famosas en la antigedad e influyeron en otros f il
sofos adems de Aristteles: es extrao, y es una pena, que nuestro
conocimiento de estos argumentos se limite prcticamente a unos
breves y polmicos pasajes de la Fsica1.
La seccin de esta obra que contiene lo principal de la discusin
de Aristteles empieza as:
Hay cuatro argumentos de Zenn acerca del movimiento, que po
nen en un aprieto a quienes los resuelven. El primero es acerca de
la inexistencia del movimiento porque lo que se mueve debera
llegar a la mitad antes que al final (182: Fis 239b9- l4 = A 25 = 19 L).
1 Los textos estn recogidos en Lee [292] (19 L-36 L, con referencias complementa
rias). Los comentaristas griegos dicen que el rival de Aquiles era una tortuga (la tortuga
no aparece en Aristteles; Plutarco habla de una tortuga que se enfrenta a un caballo);
aparte de esto, no aaden nada (ver Ross [12], 71). Es probable que Aristteles en
contrara el argumento ya numerado: menciona intentos de solucin anteriores (Fis
239bll); y comenta una versin no zenoniana de la dicotoma. (Puede que Aristteles
escribiera una monografa sobre Zenn (Digenes Laercio, V.25; cfr. Untersteiner [293],
74); Herclides Pntico lo hizo (Digenes Laercio, V.17).) Favorino dijo que Parmni
des y muchos otros plantearon la paradoja de Aquiles (Digenes Laercio, LX.29 = A 1).
312
A esta primera paradoja la llamar la dicotoma. Tambin se la deno
mina el estadio, pero reservar este nombre para la cuarta paradoja2.
Pasemos ahora a la discusin que hace Aristteles de la dicotoma:
Por ello el argumento de Zenn implica una falsedad: que no es
posible recorrer un nmero ilimitado de cosas o tocar cada una de
ellas es un tiempo limitado. Pues se dice que tanto la distancia
como el tiempo y, en general, todo lo que es continuo son ili
mitados en dos sentidos: por la divisin o en cuanto a sus extre
mos. Pero no es posible tocar una cantidad ilimitada de cosas en
un tiempo limitado, pero s es posible tocar cosas ilimitadas por la
divisin, pues el tiempo mismo es ilimitado en este sentido. Por
tanto, es en un tiempo ilimitado y no limitado aquel en que se re
corre lo ilimitado, y se tocan las cosas ilimitadas en tiempos ilimi
tados y no limitados (183: Fis 233a21-31 = A 25 = 19 L).
A partir de esta valoracin crtica y de las brevsimas palabras del pri
mer fragmento, hemos de reconstruir la dicotoma.
Supongamos que en un perodo de tiempo finito, T, un cuerpo c
recorre una distancia finita AB. En algn instante de T, c tocar au
que es el punto medio de AB; en otro instante posterior, siempre
dentro de T, c tocar a2, el punto medio entre a1y B; y as sucesiva
mente: en general, para cualquier a existe un punto a, a mitad de ca
mino entre a y B que c tocar en algn instante de T. As pues, den
tro de T, c tocar infinitos puntos de AB; lo cual es imposible: por
tanto, c no puede recorrer AB en T. Y, en general, el movimiento es
imposible.
La ex posicin exige unos comentarios preliminares. Primero, in
terpretar la dicotoma en funcin de una divisin que podemos repre
sentar as:
A aj a2 a3... B
Los comentaristas de Aristteles prefieren otro diagrama:
A ...a3 a2 a1 B
As pues: antes de alcanzar B, c ha de llegar a alt punto medio de AB;
2 La dicotoma deriva de la Fsica, 239b22 = L 26; el estadio deriva de Tpicos
l60b8 = A 25. Es posible que el propio Aristteles no supiera de ningn ttulo para la
paradoja (ver Vlastos [321], 95).
313
y antes de alcanzar a1; c ha de tocar a2, punto medio de Aa1; etc. Creo
que Aristteles estaba pensando en el primer diagrama3, y me acojo a
su autoridad. Pero ha de observarse que no existe ninguna diferencia
lgica destacable entre estas dos formas de ex poner la paradoja. Son
muchos quienes creen que con el primer diagrama Zenn pretende
demostrar que ning n cuerpo en movimiento puede jams terminar
su viaje: nunca puede dar el ltimo paso hacia B, puesto que no hay
ltimo paso. Con el segundo diagrama, dicen, Zenn demuestra, de
forma ms sorprendente, que ning n cuerpo puede jams comenzar
el viaje: nunca puede dar el primer paso, porque no hay primer paso
que dar. Pero es una distincin que carece de importancia: con los
dos diagramas Zenn pretende demostrar que ning n cuerpo puede
recorrer una distancia finita en un tiempo finito. En otras palabras,
que ning n cuerpo puede moverse. El primer diagrama no permite
que los viajeros comiencen el viaje pero no lo concluyan, pues todo
viaje comenzado es eo ipso un viaje concluido.
Segundo, cabe preguntarse qu significa tocar (haptestai) en la
ex posicin de Aristteles, y por qu pensaba Zenn que los cuerpos
que se mueven deben tocar puntos en su viaje. Algunas fuentes asi
milan tocar a contar: c, dicen, puede igual tocar cada a de AB que
contar cada a cuando los va superando, y algunos estudiosos han
pensado que el viajero original de Zenn hizo un viaje ms mental
que fsico: c no puede recorrer en su mente AB porque no puede,
por as decir, entregar su mente sucesivamente a cada punto de AB.
Tocar, segn esto, es una especie de parada mental: quien corre f
sicamente toca a en la medida en que, al pasar por ase detiene
mentalmente y se dice: Estoy en a"4.
Sin duda esta interpretacin no es zenoniana: Aristteles hace
una distincin ex plcita entre la paradoja de Zenn y el argumento
que necesita el viajero para contar los puntos intermedios de su viaje
(.Fis 263a6- ll); y es obvio que la versin del recuento es una vulgari
zacin del argumento de Zenn. Tocar para Zenn es lo que pa
rece: un contacto fsico. Pongamos un ejemplo idealizado: suponga
mos que c es un cubo perfecto que se desplaza por una lnea recta
AB; y representaremos cada a mediante una lnea que atraviesa AB
paralelamente a la cara frontal de c. C tocar a si y slo si a se en
3 Cfr. Fis 239bl8- 20 = A 26 = 26 L; y obsrvese que la versin de contar" exige el
segundo diagrama. Ver Frnkel [308], 204; Vlastos [321], 95-6.
4 Cfr. Fis 263a6- ll; De lin insec 968al8- b4; ver Furley [387], 70-1; Grnbaum [313],
70 (Zenn quiere convencemos para que intentemos una contemplacin de una en
una de las partes temporales de la tarea del corredor). Sobre la paradoja de contar ver
Grnbaum [313], 90-2; Black [326], 100-8.
314
cuentra en el mismo plano que la superficie delantera de c. Es obvio,
entonces, que para que c recorra AB debe, en este sentido, tocar su
cesivamente todos los a de AB.
Tercero, debemos estar atentos a los engaos de la infinitud: en
la paradoja de grande y pequeo Zenn afirmaba la falsedad de
una serie infinita: demuestra ahora Zenn realmente que c tiene infi
nitos a que tocar? Es fcil comprobar que s lo hace: los sucesivos a
estn representados por la dicotoma: si AB = 1, = V 2, a ^ = V4,
a2a3= V8, y en general an an+1= Por tanto, es posible establecer
una correspondencia de uno a uno entre los distintos a y las poten
cias de 2. En consecuencia, puede establecerse una correspondencia
de uno a uno con los nmeros naturales, que son infinitamente nu
merosos.
Si tuviera que ir de A a B, c realizara infinitas tareas: hay infinitos a
entre A y B, y c ha de tocar cada uno de ellos: hay infinitas proposicio
nes distintas de la forma c toca a , y si c alcanza B, todas y cada una
de estas proposiciones sern verdad. Por tanto, Zenn piensa establecer:
(1) Si algo se mueve, realiza infinitas tareas.
Puesto que afirma:
(2) Nada puede realizar infinitas tareas,
llega a la conclusin de que nada se mueve. Si no vamos a seguir a
Zenn por su mundo inmvil, tendremos que rechazar (1) o (2). La
controversia filosfica ha rodeado a (2), pero voy a empezar con
unas cuantas reflexiones sobre (1).
Algunos filsofos rechazan (1): al correr desde A a B, dicen, c no
tiene por qu realizar sucesivamente infinitas tareas; la carrera de A a
B no est compuesta por una secuencia infinita de carreras cada vez
ms cortas. Realiza una sola carrera, da un centenar de zancadas, su
corazn late cincuenta veces, etc; pero no cumple ni sufre una infini
dad de nada.
Como ejercicio de la ms pura pedantera, algo hay que decir de
esta objecin, porque ciertamente es bastante raro llamar a cada uno
de los sucesivos movimientos de c hasta el siguiente a carrera o ta
rea. Pero la cuestin es meramente verbal: el propio Zenn no em
plea esta terminologa, y aunque no haga falta que c realice infinitas
tareas, ello no demuestra que no tenga que tocar infinitos a, infinitos
puntos que pasar, infinitas subsecciones de AB que recorrer. La afir
macin de que las operaciones de c no son tareas o son slo ta
reas en el sentido de Pickwick es un aburrimiento5.
5 Cfr. Black [326], 108, que distingue entre el nmero finito de cosas reales que el
corredor tiene que alcanzar y la serie infinita de nmeros con la cual describimos lo
315
Quienes proponen este aburrimiento dicen a veces que niegan
(1) abiertamente; pero a veces hacen una sugerencia un poco ms su
til: el paso de C desde A a B, dicen, es una nica carrera, un centenar
de pasos, medio centenar de latidos, etc. Pasar de A a B exige la reali
zacin de muchas series finitas de tareas. Y, siguen diciendo, pode
mos describir el viaje de c como una sucesin infinita de tareas, pero
ello no demuestra que (1) sea verdad: las acciones que se ex igen a
algo que se mueve puede ciertamente describirse en funcin de la in
finidad, pero seguirn siendo acciones finitas.
Presento esta opinin porque la he odo con frecuencia, pero en
seguida me deshago de ella: si ciertamente es posible describir la lo
comocin como la sucesiva realizacin de una infinidad de tareas,
entonces (1) es verdad. No hay dos posibilidades: bien la descripcin
no es aplicable, bien es aplicable y (1) es cierta; no podemos quedar
nos con la descripcin y eliminar la infinidad que supone.
Cabe formular una objecin ms interesante: (1) es verdad slo si
el espacio es continuo o infinitamente divisible; ya que se basa en la
suposicin de que una parte cualquiera de espacio, AB, contiene infi
nitos puntos espaciales a . Esta suposicin a la que me he referido en
el captulo anterior, no se ex amina en los textos antiguos; y los filso
fos que la ex aminan suelen aceptarla con razones insuficientes, supo
niendo tcitamente que es aplicable una geometra continua al es
pacio fsico (y al tiempo). Cualquier ex amen completo de las parado
jas de Zenn habra de discutir necesariamente la geometra del
espacio: por razones que ya he ex plicado, no me adentrar en dicha
discusin.
O t r a v e z e l i n f i n i t o
Muchas veces se ha intentado hacer frente a la premisa (2); el en
foque ms acertado empieza preguntando dnde se considera que
est la imposibilidad de infinitas acciones: qu hay en la accin infi
nita en general, o en la accin infinita de c en concreto, que suponga
una imposibilidad? Voy a mencionar siete lneas argumentativas.
Primera: c no puede correr por infinitos puntos, pues ello signifi
cara que atraviesa una distancia infinita. Muchos filsofos han acu
que verdaderamente hace (cfr. Grnbaum [313], 73-8; y especialmente Wisdom [328]).
Algunos estudiosos discuten la dicotoma en fundn de hacer infinitas carreras; afir
man que el trmino carrera tiene dos sentidos; y encuentran un error en Zenn (ver
especialmente Grnbaum [313], 73-8; Vlastos [321]). No logro descubrir los dos sentidos
de carrera, y el propio Zenn tampoco dice nada de correr infinitas carreras.
316
sado a Zenn en la dicotoma, igual que en el logos de grande y pe
queo, de no saber aritmtica6. Digamos que AB mide un kilmetro.
Para llegar a B, c ha de recorrer V2+ V4+ V8+ V16+ ... kilmetros. La
suma de esta serie no excede de un kilmetro, pero afirman que Zenn
pensaba que era infinitamente grande, y por esa razn defendi (2).
Si esta fue la razn de Zenn para afirmar (2), fue una razn inad
misiblemente mala. Y no estoy muy seguro de que Zenn tenga ex
cusa: si en el logos de grande y pequeo pensaba que la suma de V2
+ V4+ Vg + ... era infinitamente grande, es muy probable que en la di
cotoma hiciera la misma suposicin. Pero fuera cual fuera la argu
mentacin de Zenn, algunos han visto que (2) es plausible a pesar
de tener un cierto grado de dominio de las matemticas, y no pode
mos descartar la dicotoma alegando que no es vlido el razona
miento de Zenn para (2).
La crtica de Aristteles a la dicotoma sugiere una segunda forma
de defender (2): el movimiento ha de durar un perodo finito de
tiempo: c va de A a B en T; pero para que toque infinitos a , c necesita
un lapso de tiempo infinito. Por tanto, (2) es cierta porque todos es
tamos cercados por el carcter finito de nuestra vida.
La respuesta de Aristteles es muy acertada: igual que AB, aun
que su ex tensin es finita, contiene infinidad de puntos, a , del mismo
modo T, aunque su duracin es finita, contiene infinitos instantes t.
Cada a de AB se relaciona de forma exclusiva con un t de T. De for
ma similar, cada sub- intervalo espacial aa de AB se relaciona de
forma exclusiva con un sub- intervalo temporal t^ de T. Si el espacio
es infinitamente divisible, tambin lo es el tiempo; y, por tanto, en su
carrera desde A hasta B, c nunca se quedar sin tiempo; dispone de
tantos instantes para tocar como puntos que tocar.
Aristteles supone que el tiempo, como el espacio, es continuo.
Y sera posible defender a Zenn negando esa suposicin: el espacio
es continuo, pero el tiempo no lo es; a diferencia del espacio, el tiem
po consiste en una sucesin de minimu discretos. El tiempo es gra
nulado, el espacio es liso: ha desaparecido el paralelismo entre am
bas dimensiones, y con l la objecin de Aristteles. Uno de los suce
sores de Aristteles, Estratn de Lmpsaco, defendi al parecer esta
idea, que tambin hoy tiene seguidores. Yo me contento con afirmar
qu se basa en un inadecuado conjunto de argumentos, y que su
aceptacin supone multitud de dificultades7.
6 C.S. Peirce: Esta trampita ridicula no plantea dificultad alguna a una mente con
una formacin lgica y matemtica adecuada (VI.122). Peirce se refiere al Aquiles;
pero sus observaciones tambin pueden aplicarse a la dicotoma.
7 Para Estratn ver fr. 82 W = Sexto, Adv Math X.155; sobre la tesis que adopta ver
Grnbaum [3131, 50-2.
317
En todo caso, esta extraa idea no es la nica forma de defender
a Zenn: la segunda defensa de (2) fracasa, pero (2) no se hunde: (2)
ha sido defendida por hombres convencidos de la naturaleza conti
nua del tiempo. As, el propio Aristteles:
Pero esta solucin [la de 1831 es adecuada en relacin a quien pre
gunta (pues haba preguntado si es posible recorrer o contar cosas
ilimitadas en un tiempo limitado), pero no es adecuada en rela
cin con los hechos y la verdad, puesto que si alguien olvidara la
longitud y preguntara si se pueden recorrer cosas ilimitadas en un
tiempo limitado, y si hiciera esta pregunta acerca del tiempo
mismo (pues el tiempo tiene ilimitadas divisiones), esta solucin
dejara de ser adecuada (184: .F/s263al5- 22).
La observacin de que el tiempo y el espacio son infinitamente divisi
bles slo plantea la nueva cuestin de cmo podemos resistir una
porcin limitada de tiempo si esa porcin contiene ilimitadas partes.
En vez de una infinidad que atravesar, tenemos dos: si AB es impene
trable, T es irresistible.
Aristteles tiene razn: ningn seguidor de Zenn se sentir de
masiado conmovido por la solucin de 183. El propio Aristteles nos
sugiere que hagamos caso omiso de AB y consideremos el avance a
travs de T en s mismo. Sospecho que Zenn hubiera preferido con
siderar AB solo, sin referencia a T. De hecho, me inclino a pensar que
la referencia a un tiempo finito T no exista en la paradoja original de
Zenn: Zenn consideraba imposible tocar infinitos puntos; la impo
sibilidad est en la infinidad de puntos, y los factores del tiempo son
irrelevantes. En (2) no se menciona el tiempo, y tampoco hace falta8.
Tras desdecirse de sus observaciones de 183, Aristteles intenta
una segunda solucin para la dicotoma, en la cual sugiere una ter
cera razn para mantener (2). Es esta: si c tiene que tocar infinitos a,
existir una infinidad de puntos en AB; pero no es posible que exis
tan infinitos puntos en un espacio finito. Este argumento para (2)
tiene escaso inters intrnseco, pero la segunda solucin de Aristte
les para la dicotoma merece un momento de atencin:
Este es el texto:
Por tanto, al ser preguntados si es posible recorrer cosas ilimitadas
sea en el tiempo o en el espacio debemos decir que en cierto
modo es posible, y en cierto modo no lo es: si existen realmente
8 Sin embargo, Ross [12], 73-4, argumenta con firmeza que la objecin de Aristte
les en Z 9 es coherente ad hominem, y por tanto que el propio Zenn mencion que T
era infinito; y Grnbaum [313], 52, piensa que el aspecto temporal de la dicotoma que
constituye el ncleo de la acusacin que suele conllevar (cfr. Ushenko [314], 157).
318
esas cosas, no es posible; si existen potencialmente, lo es. En
efecto, alguien que se mueva continuamente recorre ilimitadas co
sas relativamente, no absolutamente, pues es relativo que la lnea
tenga ilimitadas mitades, pero su esencia y su ser son diferentes
(185: Fis 263b3-9).
Se trata de un prrafo bastante oscuro. Creo que Aristteles quiere
decir que c puede tocar infinitos siempre que esos a no existan real
mente. As (2) sera verdad si tocar a implicara la existencia real de a;
pero, de hecho, los a slo necesitan existir potencialmente, y eso s
es posible.
Me parece que todo esto no tiene grandes repercusiones para
cualquier zenoniano sincero: Aristteles simplemente afirma que c
puede tocar los infinitos a siempre que los toque relativamente y
que ex istan potencialmente. La jerga aristotlica slo disimula en
parte el hecho de que Aristteles est ofreciendo la negacin de (2),
no un argumento en contra.
Pero aqu hay algo interesante: una condicin suficiente para la
existencia real de a es que c se detenga en a . Segn Aristteles, c
puede tocar los a siempre que no se pare en ellos, y as hacerlos rea
les. La palabra clave aqu es continuamente (synechs). Aristteles
opina que c est a salvo si corre de forma continuada, dejando los in
finitos 3l en su estado de inocente potencialidad. Tolstoi estaba de
acuerdo: refirindose a Aquiles, que plantea el mismo problema que
la dicotoma, escribe: Los ms ancianos pensaban que era un dilema
sin respuesta; lo absurdo es que el avance de Aquiles se calcula en
unidades que tienen diferencia entre ellas, cuando en realidad es un
avance continuo (Guerra y paz, libro 12, captulo XXII).
Tomemos un corredor d que, como c, se dispone a recorrer AB.
A d se le concede 2T para su carrera, y decide hacer una carrera por
fases. As que en V2 corre de A hasta ai; despus descansa durante
V2T en a1. En el siguiente V4T corre hasta a2, y descansa durante V4T
en a2. En general, tarda, al igual que c, T/2n en recorrer el intervalo
an_! an; pero, a diferencia de c, descansa durante T/2nen cada an.
Aristteles permitir a c que alcance B, pero denegar esta meta a
d, porque los perodos de descanso de d suponen que es imposible
hacer reales los infinitos a . Y, por supuesto, aunque veamos a c to
dos los das, no encontramos corredores por fases como d. De hecho,
una buena parte de las discusiones actuales sobre la dicotoma se han
centrado en las acciones por fases, y uno de los problemas funda
mentales ha sido determinar la verdad de (2) si las acciones son dis
cretas o por fases como las de d. Creo que podramos sostener (2) de
forma inteligible para d y rechazarlo para c. Pero aunque esta idea
319
parezca razonable, por el momento no tenemos motivo para acep
tarla. Las palabras de Aristteles sobre los puntos hechos realidad no
son convincentes, y por ahora ning n otro argumento nos permite
distinguir entre c y d en relacin con (2). La intuicin la forma bo
nita de llamar al prejuicio poco instruido favorece a c, pero la intui
cin es mala gua en este y en cualquier otro terreno de la filosofa.
La doble discusin de Aristteles sobre la dicotoma es muy meri
toria pei'o no es concluyente. Pasar a continuacin a la cuarta de las
siete razones para mantener la premisa (2). Es reconfortantemente
sencilla: las secuencias infinitas de tareas, por definicin, no tienen
un ltimo miembro; y es imposible terminar una serie de operaciones
si ninguna es la ltima.
Las dos premisas de este argumento son falsas. La secuencia que
en realidad se emplea en la dicotoma carece ciertamente de un l
timo miembro, pero a Zenn le habra sido sencillo hacer que la se
cuencia tuviera un primer y un ltimo elemento, tal y como se indica
en este diagrama:
A a1 a2... a ...a2 a\ B
Si c tiene que recorrer AB, ha de tocar cada uno de los infinitos pun
tos alt a2, ..., a, ...a\, a2. Su primer paso es de A hasta at; el ltimo, de
aj a B.
En cuanto a la segunda premisa, la poca verosimilitud que tiene
se la debe a una equivocacin: supongo que es posible decir que la
complecin de una serie de tareas es simplemente la realizacin del
ltimo miembro de la serie. Completo el cmcigrama al escribir la l
tima definicin, completo el libro al escribir la ltima frase. Y en este
sentido de completar (si es que de verdad es un sentido), no es po
sible completar las secuencias que no tienen ltimo miembro. Pero
del sentido obvio de completar no se deriva esta consecuencia: si S
es la serie de tareas {xx, x 2, ... x n, ...), c habr completado S si y sola
mente si c ha realizado todas y cada una de las x . Completar una se
rie de tareas es cumplir todas las tareas, no hacer una ltima tarea. De
c ha cumplido todas las x no podemos inferir c ha cumplido una x
despus de todas las dems x : aunque S sea finito, no tiene por qu
contener un miembro ltimo; c puede hacer dos, o tres, o todas las x
al mismo tiempo.
Esta simple reflex in puede sin embargo despertar una cierta in
quietud acerca de la propiedad de hablar de completar una secuen
cia infinita de operaciones, y dejar insatisfechos a algunos lectores.
Seguramente pensarn que aunque no sea necesario realizar una l
320
tima tarea en S para completar la actuacin, no se puede completar S
sin llegar al final de las tareas; y las tareas, por ser infinitas, no tienen
final. Por tanto, (2) es cierta; y su certeza se deriva de la naturaleza de
la complecin: las tareas infinitas, lgicamente, no pueden ser com
pletadas.
Pero tambin este argumento es malo; y tambin gira en torno a
una equivocacin. Si alguien dijera c no puede llegar al final de sus
tareas, podra querer decir:
(3) (V t) (V n) (si en t c ha cumplido exactamente n x , habr una x
que c no haya cumplido en t).
T ambin podra querer decir:
(4) (Vt) (3j) (c no ha cumplido x en t).
Ahora bien, la premisa (2) de Zenn es equivalente a (4); y si S es in
finita es fcil demostrar que (3) es verdad. Pero (3) y (4) no son equi
valentes ni (3) implica (4). Aadiendo una nueva premisa:
(5) (Vt) (3n) (en t, c ha cumplido exactamente n x )
es posible deducir (4) de (3); pero afirmar (5) significa precisamente
negar que c pueda realizar un nmero infinito de tareas, que es la
proposicin misma que debatimos. En pocas palabras, al decir que ja
ms podremos llegar al final de una secuencia infinita afirmamos cru
damente que no podemos realizar infinitas tareas o bien observamos
(lo cual es cierto pero irrelevante) que cualquiera que. sea el nmero
finito de tareas realizadas, quedan ms. Ninguna de estas afirmacio
nes tiende a la demostracin de que (2) sea verdad.
La siguiente razn para defender (2) se relaciona con la nocin
de progreso: si llevo a cabo una secuencia de tareas, mi actuacin
estar marcada por un determinado tipo de progreso. Gradualmente
voy escogiendo las tareas que he de hacer, y voy reduciendo su n
mero hasta que al final las termino. Pero si S es infinita, no puedo
conseguir este progreso, pues por muchas x que haya hecho, me se
guirn quedando otras tantas x por hacer: por muchos a que c haya
tocado, le quedarn otros tantos a por tocar. El cumplimiento de
pende del progreso; la infinidad se re del progreso: (2) es cierta.
La segunda premisa de este argumento es verdad: aunque c haya
tocado n a , an tiene infinitos a a los que llegar. En general, si S tie
nen infinitos miembros, y S es un subconjunto finito de S, entonces s-
s tendr tantos miembros como S. (La serie <n, n+1, n+ 2, ...>, donde
n es un nmero natural cualquiera, puede estar en correspondencia
de uno a uno con los nmeros naturales.)
Y la primera premisa? Confieso que no le veo mucha fuerza.
Afirma que el progreso en la realizacin de una secuencia de tareas
ha de consistir en la realizacin de una fraccin cada vez mayor de
dichas tareas. Si se acepta esto, veremos que muchas realizaciones no
321
presentan progreso alguno. Si me propongo romper todas las venta
nas del patio, no tengo por qu tirar piedras y hacer mi trabajo poco a
poco: una sola bomba, correctamente colocada, volar todas las ven
tanas de una vez. Y en cualquier caso, no es necesario aceptar esta
idea. Ciertamente progreso en mi plan de acabar con las ventanas
aunque la voladura se produzca en un instante: mi progreso podra
medirse por el tiempo que an ha de transcurrir hasta que consiga mi
objetivo. Del mismo modo, podemos decir (si queremos) que c pro
gresa en su tarea de tocar todos los a porque se est acercando el
momento en que habr completado su tarea. En pocas palabras, es
evidente que la realizacin no requiere progreso y, en todo caso, es
fcil adaptar la nocin de progreso a la realizacin de infinitas tareas.
La sexta consideracin en defensa de (2) es ms compleja y ms
interesante. Nos invita a considerar el estado de cosas que tendramos
en caso de realizar con x ito una serie infinita de tareas. Imaginemos
una lmpara de pie con un interruptor para encenderla y apagarla. La
lmpara est siempre encendida o apagada: si est encendida, al
apretar el interruptor se apagar; si est apagada, con una presin si
milar se iluminar. Cogemos la lmpara y apretamos el interruptor in
finitas veces (primero a medioda, luego a las 12:30, luego a las 12:45,
etc). Y veamos cul es su estado cuando hayamos completado las co
nex iones y desconexiones, a la 1 en punto. Olvidmonos de todos
los obstculos tecnolgicos y fsicos que habran surgido y pensemos
solamente si la lmpara est encendida o apagada a la una. No puede
estar encendida, porque cada vez que la encendimos volvimos inme
diatamente a apagarla. No puede estar apagada, porque cada vez que
la apagamos volvimos inmediatamente a encenderla. As que no est
encendida ni apagada. Pero la hiptesis es que siempre estar encen
dida o apagada. La suposicin de infinitas conex iones y desconex io
nes conduce, por tanto, a una franca contradiccin: queda estable
cida al menos en un caso concreto la premisa (2)9.
Este ingenioso argumento plantea muchas preguntas que no con
siderar en general. En vez de ello, voy a crear un argumento para
lelo para el corredor de Zenn, y veremos sus posibilidades. C, el co
rredor de Zenn, ha de completar el conjunto infinito de tareas que
consiste en tocar a1; en tocar a2, ... Supongamos que c consigue com
pletar su tarea: dnde se encuentra en ese momento? Por desgracia,
no est en B, porque B no forma parte del conjunto de a , y cada ta
rea que c realiza le lleva a un a . Tampoco est ms all de B, porque
9 La lmpara apareci en la literatura, con mucha ms elegancia que en mi ejem
plo, en Thomson [3311.
322
ningn a est situado ms all de B. Tercera posibilidad: tampoco
est cerca de B, entre A y B, porque si suponemos que se encuentra
en C, entre A y B, habr infinitos a entre C y B, y despus de todo no
habr completado su tarea. Pero es obvio que, una vez completadas
las tareas, c tiene que estar en B, pasado B, o cerca de B. Por tanto no
puede completar sus tareas.
Este argumento suena posible, pero su conclusin no est ex pre
sada de forma vlida. Expresado de modo ms formal, el argumento
propone para una reductio la hiptesis de que c completa sus infi
nitas tareas en un determinado tiempo t, y ciertamente la reduce al
absurdo al demostrar que no hay una descripcin coherente del es
tado de c en t. Por tanto podemos llegar a la conclusin de que no
hay un tiempo en el que c complete S. Pero de ello no podemos de
ducir que c no complete S: puede completar S sin que haya un tiem
po que sea el tiempo de la complecin, el ltimo instante de su ac
tuacin.
Esta, idea puede parecer paradjica, pero de hecho slo aplica a
la complecin de S una verdad general acerca de la complecin de
cualquier tarea o conjunto de tareas. Esta verdad general, que no
tiene nada que ver con los problemas de la infinidad, fue expresada
por primera vez por Aristtelesi. Tomemos un cambio cualquiera:
supongamos, por ejemplo, que en t a cambia de ser a ser - :
t -
Consideremos t, el punto en que se produce el cambio. Si t es el l
timo punto en que a tiene su caracterstica y tambin el primer
punto en que a tiene su caracterstica - , entonces a es en t y a es
- en t, lo cual es imposible. Por tanto, generalizando, no puede
haber ningn punto que sea a la vez el primer punto en que a es -
y tambin el ltimo punto en que a es . Supongamos ahora que t es
el primer punto en que a es - . Supongamos que existe un punto t
anterior a t que es el ltimo punto en que a es . Puesto que el
tiempo es continuo, habr puntos, ta, t2, ... entre t y t (de hecho su
nmero es infinito). En tj, a no es , puesto que ti es posterior a t; y
en tj a no es - , puesto que ti es anterior a t. Pero esto es imposi
ble. As pues,, en general, si existe un primer punto en que a es - ,
no hay un ltimo punto en que a sea . Un argumento absolutamente
10 Para la discusin de Aristteles ver Fis 234a24- b9; 235b6- 32; 236a7- 27; 236b32-
237b22; 238b36- 239b4; 263bl5- 264a6. Mi argumento est tomado de estas observacio
nes, no es una interpretacin de las mismas.
323
anlogo a este demuestra que si existe un ltimo punto en que a es
no hay un primer punto en que a sea - .
La aplicacin a Zenn es obvia. Existe un primer punto en que c
ha completado las tareas de S, el punto en que toca B. Por tanto, no
hay un ltimo punto en el cual completa las tareas de S; es decir,
no hay un ltimo instante en su actuacin. No es una paradoja: senci
llamente expresa una caracterstica general de todo cambio: el cam
bio puede producirse sin que haya un momento ltimo en el estado
sin cambio.
As, el ejemplo de la lmpara demuestra algo sobre la lgica de la
infinidad; aunque no demuestra que (2) sea verdad. Paso ahora al
sptimo y ltimo argumento a favor de (2). La situacin en que se en
cuentra alguien que realiza infinitas tareas puede representarse como
avance a lo largo de una curva asinttica:
En el caso de Zenn, la curva reproduce la distancia que separa a c
de B, siendo el eje x la distancia y el eje y los a . La curva se acerca
constantemente a 0 pero nunca lo alcanza. En general, el progreso en
una secuencia infinita de operaciones puede representarse mediante
una lnea asinttica en un plano. El problema lo representa la discon
tinuidad o brecha entre dicha lnea y el eje y, pues parece sealar una
interrupcin en el nex o causal de los hechos. El avance del corredor
a lo largo de los a ciertamente tiene una relacin causal con su lle
gada a B; sin embargo, hay un vaco insalvable entre su llegada a los1
sucesivos a y su llegada a B.
En primer lugar, por lo tanto, siempre existe un espacio fsico en
tre la posicin de c al final de una carrera hacia un a y su meta.
Cmo puede la causalidad enviar su luz a travs de ese abismo espa
cial? Segundo, no hay ningn suceso entre los momentos en que se
entra en contacto con los distintos a que pueda relacionarse con la
llegada a B, puesto que cualquier cadena causal unira la llegada con
el ltimo contacto, que'no existe. Cmo puede mantenerse una ca-
324
dena causal si no hay un eslabn que se una a su ltimo eslabn?
Tercero, consideremos el perodo T durante el cual c viaja de A a B.
No hay un ltimo instante en el viaje de c, y en consecuencia tam
poco lo hay en T. Digamos que t es el primer instante despus de T:
dados los detalles del progreso de c, podemos saber, para cualquier
instante dentro de T, dnde estar c exactamente: en t estar en a.
Pero no podemos predecir del mismo modo dnde estar c en t. (Re
cordemos la lmpara: el plan de encenderla a las 12:30, apagarla a las
12:45, y as sucesivamente nos permite predecir la situacin de la
lmpara en cualquier momento entre las 12:00y la 1:00; pero no per
mite la prediccin a la 1:00.) Cmo puede una ley causal tapar ese
agujero del camino de la posibilidad de predecir?
As conseguimos una sptima razn para sostener (2): si (2) fuera
falsa, las grandes cadenas de la causalidad se romperan11.
El argumento merece una presentacin ms amplia que la que
puedo ofrecer en estas pginas. Me contentar con tres observaciones
a modo de resumen. Primera, el argumento no demuestra que (2) sea
verdad; como mucho, demuestra que (2) es cierta en un mundo
como el de Laplace, donde todas las cosas estn causalmente deter
minadas por lo que las precede; y hasta ahora nadie ha demostrado
que el mundo que conocemos sea el mundo de Laplace. Puede que
haya hiatos causales: muchos filsofos y muchos cientficos afirman
que los hay.
Segunda observacin: el argumento se presenta de forma burda.
En el caso de ciertas actuaciones infinitas no parece haber dificulta
des para formular unas leyes causales que salven las brechas. El co
rredor de Zenn es un ejemplo: dado que sale de A y avanza a veloci
dad uniforme a travs de todos los a , podemos predecir que estar
en B en un momento dado despus de haber salido de A. El hecho
de que los a sean infinitos y el hecho independiente de que ning n a
sea contiguo a B no tienen que ver con la cuestin: las cadenas cau
sales una metfora pobre en el mejor de los casos no tienen que
unir los sucesos con sus vecinos ms prx imos; pueden unir sucesos
aunque no ex istan esos vecinos.
Tercera observacin: en modo alguno est claro que en alguna
actuacin infinita haya huecos causales. Las leyes causales son hi
ptesis empricas; por lo que puedo ver, no hay nada en la descrip
cin de los infinitos cambios de la lmpara ni en ninguna otra accin
infinita que descarte alguna hiptesis causal. Apagamos la lmpara en
11 Este argumento es una adaptacin de unas observaciones ms sutiles de Bos-
tock [322],.
325
tj, la encendemos en t2, y as sucesivamente. Podemos predecir el es
tado de la lmpara en t? Est causalmente determinado por los esta
dos previos? Son preguntas a las que no puede responderse a priori.
Supongamos que se hicieran numerosos ex perimentos con la lm
para, y que en todos ellos se descubriera que la lmpara est encen
dida en B; as tendramos una razn para apoyar la hiptesis causal
de que el estado de la lmpara, tras infinitas operaciones del tipo des
crito, est encendida. Por supuesto podra obtenerse un resultado dis
tinto: podramos encontrar la lmpara siempre apagada; o podra es
tar encendida y apagada aleatoriamente. Obviamente no sabemos,
por ahora, cul sera el estado en B. Obviamente, jams podremos
llevar a cabo estas pruebas. Pero son cuestiones irrelevantes: el sp
timo argumento pretende demostrar que slo (2) nos proteger de un
mundo de sucesos fortuitos. No es as, y creo que la nocin de causa
lidad no nos ayuda a justificar nuestro deseo de creer en (2).
Creo que (2) es falsa: todos los argumentos concebidos para de
fender esta premisa son defectuosos en uno o varios sentidos. Pero
no puedo demostrar que (2) sea falsa; de hecho, la razn de que la
dicotoma de Zenn sea un argumento tan fascinante hay que bus
carla en (2): los hombres quieren creer (2); no pueden creer que po
seamos infinitos poderes; y siguen ofreciendo argumentos cada vez
ms ingeniosos en defensa de Zenn. A pesar de todo, seguir recha
zando la conclusin de Zenn, mediante el rechazo de (2), hasta que
aparezcan argumentos nuevos.
A q u il e s y l a t o r t u g a
La segunda paradoja de la lista de Aristteles es Aquiles:
El segundo argumento es el llamado Aquiles. Es ste: el corredor
ms lento no ser nunca alcanzado por el ms rpido, pues es ne
cesario que el perseguidor llegue primero al lugar de donde parti
el perseguido, de tal modo que el ms lento estar siempre un
poco ms adelante (186: Fis 239bl4- 8 = A 26 = 26 L).
Imaginemos una pista de carreras AB de longitud indefinida. Colo
quemos a Aquiles en A, y a la tortuga que es su adversaria en un
punto cualquiera C entre A y B; y en t la tortuga y Aquiles comienzan
a avanzar hacia B. (La paradoja no dice nada ni hace falta sobre
su velocidad relativa, sobre la velocidad absoluta ni sobre la unifor
midad de sus avances.) Supongamos que Aquiles alcanza a la tortuga,
es decir, que existe algn punto P en AB de modo tal qtie dado un
326
tiempo t posterior a t, Aquiles y la tortuga estn en P. Puesto que la
tortuga ha estado movindose hacia B, P estar entre C y B:
A C P B
Se deduce que es necesario que el perseguidor llegue primero al lu
gar de donde parti el perseguido: es decir, que en un cierto mo
mento entre t y t Aquiles est en C. Pero cuando Aquiles est en C, la
tortuga estar en otro punto, entre C y B; pero es obvio que A qui
les ha de llegar a Q antes de t; y cuando est en Q, la tortuga ya es
tar ms adelante, en C2, entre Q y B. Y en general, si Aquiles est en
Q, la tortuga est ya en Ci+1, un paso por delante de l. Por eso el
ms lento estar siempre un poco ms adelante, y Aquiles jams po
dr alcanzar a la tortuga.
Segn Aristteles, la paradoja de Aquiles no es ms que una des
preciable versin pintoresca de la dicotoma. Aquiles es una dramati-
zacin, pero en el fondo este argumento es el mismo que el de la di
cotoma y slo se diferencia de ste en que la magnitud que se aade
no se divide en dos...de forma que tiene necesariamente la misma so
lucin (Fis 239bl8- 20; 25- 6). Casi todos los expertos estn en desa
cuerdo con Aristteles; en cualquier caso, el Aquiles suele discutirse
extensamente por derecho propio, mientras que suele hacerse caso
omiso de la dicotoma. (La mayor parte de los argumentos sobre la
actuacin infinita que hemos ex aminado en relacin con la dicotoma
se propusieron originalmente para el Aquiles). A primera vista parece
que las cosas estn mal para Aristteles: segn la dicotoma, Aquiles
nunca podr llegar al punto de partida de la tortuga; segn el Aquiles,
aun cuando pudiera hacerlo, nunca alcanzara a la tortuga; en la dico
toma la carrera tiene fijada una meta inalcanzable; en el Aquiles, la
meta se aleja perpetuamente. Aquiles, al parecer, tiene el doble de
trabajo y el triple de problemas que su desconocido equivalente de la
dicotoma. No puede moverse, y si per impossibile, pudiera, nunca
llegara a su meta.
No obstante, un ex amen ms detenido del Aquiles justifica el jui
cio de Aristteles: la paradoja, aunque no es idntica a la dicotoma,
no es ms que la dicotoma con una coda sin armona.
El ltimo paso del argumento no es vlido. De:
(1) Para todo i, si Aquiles est en C , la tortuga estar en C+i,
Zenn nos invita a inferir:
(2) Para todo punto P de AB, si Aquiles est en p, la tortuga estar en
un punto p, entre py B .
(1) es cierta; y as lo demuestra el argumento de Zenn. (2) no im
327
plica que Aquiles nunca alcance a la tortuga. Pero (2) no se sigue de
( 1). (2) podra deducirse de la conjuncin de (1) y:
(3) Para todo punto p de AB, existe un i tal que C se encuentra entre
P Y B.
Pero es obvio que Zenn no puede contar con (3). Todo C est entre
C y el hipottico punto de encuentro P; puesto que Ci es simplemente
el punto de AB en el que est la tortuga en el momento en que A qui
les est en CH. As, con las dos suposiciones de que la tortuga nunca
deja de moverse y que la velocidad de Aquiles es finita, no hay nin
gn i tal que C = Cu . Pero si C = P, entonces C = CM; por tanto, no
hay ningn i tal que Q = P. Evidentemente, ningn C est entre P y B.
Por tanto, todos los C estarn entre C y P. Se sigue que Aquiles y la
tortuga jams se encuentran en un Q, tal y como se dice en (1). Pero
se descubre esta conclusin es una trivialidad absoluta: los dos corre
dores nunca se encontrarn en ningn punto anterior a su primer
punto de encuentro. De esto no se deduce nada como (2); del hecho
de que no se encuentren antes de encontrarse apenas podemos infe
rir que nunca se encuentran.
Aristteles lo vio con meridiana claridad: cuando [la tortuga]
est delante, no la alcanza; sin embargo la alcanza si se admite que
es posible recorrer una distancia limitada (Fis 239b27- 9). Segn
Aristteles, (1) es cierta pero superficial. Entonces, cmo podemos
obtener una paradoja del Aquiles? Aristteles da a entender que
slo negando que Aquiles pueda recorrer la distancia finita AP. Y
cmo puede Zenn empujarnos a tal negativa? Aristteles da a en
tender que solo aduciendo las consideraciones que l hizo en la di
cotoma. As pues, (1) saca a relucir, de forma bastante clara, el he
cho de que antes de que Aquiles alcance a la tortuga ha de tocar in
finitos puntos, y es fcil ver por (1) que por muy cerca que est
Aquiles de la tortuga por muchos C que haya ido tocando su
cesivamente an tiene infinitos Q que tocar antes de llegar a P.
Y Zenn nos hace pensar que estas actuaciones infinitas son impo
sibles.
Esta maniobra reduce el Aquiles a lo mismo que la dicotoma, y
cualquier objecin a la argumentacin de esta podr aplicarse inme
diatamente a aquella. No niego que el Aquiles sea ingenioso y ele
gante, pero estoy de acuerdo con Aristteles en que no plantea difi
cultades filosficas que no hubiera resuelto ya su ms prosaico ante
cesor.
328
La f l e c h a
La tercera paradoja del movimiento nos abre terrenos nuevos. Es
la flecha. La somera descripcin de Aristteles y su brusco rechazo di
cen as:
El tercer argumento es el que acabamos de mencionar: que la fle
cha arrojada est inmvil. Esto se deduce de suponer que el tiem
po est compuesto de ahoras (ta nyn); pues si no se admite esto,
no ser posible la deduccin (187: Fis 239b30-3 = A 27 = 28 L).
Aristteles se refiere a un pasaje anterior cuyo texto dice as:
Pero Zenn razona en falso. Dice que, si siempre est todo en re
poso o se mueve cuando est contra lo que es igual (kata ti
. ison), y lo que viaja est siempre en el ahora (en ti nyn), la fle
cha que viaja est inmvil (188: 239b5-7 = A 27 = 29 L).
A esta breve informacin sigue el mismo rechazo que en 239b30- 3.
Podemos presentar otros dos textos no artistotlicos. Epifanio da
la siguiente ex plicacin:
Zenn tambin razona as: lo que se mueve, ha de moverse en el
lugar en que est o en el que no est. Pero no se mueve en el lu
gar en que est ni el que no est. Por consiguiente, nada se mueve
(189: Adversus haereticos 111.11= 18 L).
El segundo texto, de Digenes, repite este argumento de forma abre
viada (IX. 72 = B 4 = 17 L). Algunos estudiosos creen que este dilema
es de otro argumento de Zenn, de la quinta paradoja sobre el movi
miento; otros, que lo consideran demasiado flojo, lo relacionan con la
flecha: bien la flecha se mueve en el lugar en que est, bien se mue
ve en el lugar en que no est; evidentemente no puede moverse en el
ltigar en que no est; segn el argumento aristotlico, no puede mo
verse en el lugar en que est; por lo tanto no puede moverse". Es po
sible que esta reconstruccin sea correcta, pero no tiene justificacin
en los textos antiguos. Por otra parte, las fuentes que atribuyen este
dilema a Zenn no son intachables, y en algn lugar se relaciona con
el nombre de Diodoro Cronos12. Comparto la opinin escptica de
12 El dilema de Diodoro est concebido para demostrar que los tomos no se mue
ven (fr. 123 D = Sexto, Adv Math X.86.90; cfr. fr. 116-24 D); tambin ofreca, al parecer
329
que se ha atribuido anacrnicamente a Zenn un dilema posterior.
Sea como fuere, no creo que sea un dilema muy interesante, y voy a
limitarme a la discusin del texto de Aristteles.
Es un texto bastante difcil, francamente. Ofrece dos premisas a
Zenn:
(1) Si a est contra lo que es igual en t, bien a est en reposo en t o
bien a se mueve en t.
(2) Si a se mueve en t, a est en el ahora en t.
A partir de estas proposiciones se nos invita a concluir que:
(3) Si a se mueve en t, a no se mueve en t.
Y por consiguiente:
(4) a no se mueve en t.
(He sustituido la palabra que emplea Aristteles, que viaja (pherome-
non) por moverse en (1) y (3): son sinnimos.
El paso de (3) a (4) es vlido y hay que destacar que Zenn uti
liza un teorema sutil de la lgica de proposiciones que ms tarde se
denominara Lex Clavia: si, si P no- P, entonces no- P. (La otra ley, la
Consequentia Mirabilis si, si no- P P, entonces P la utiliz Arist
teles en un conocido contex to.) El paso de (3) a (4), sin embargo, es
el nico elemento indiscutible de la paradoja: todos los expertos re
conocen que (1) y (2) son oscuros y que es difcil pasar de aqu a (3);
y muchos filsofos niegan que (4) sea suficiente para establecer la
conclusin que Zenn desea, que nada se mueve. Me ocupar en pri
mer lugar de (1) y (2).
(1) y (2) no dan lugar a (3). En vez de (1) y (2) podramos tener:
(5) Si a est contra lo que es igual en t, a est en reposo en t.
(6) Si a se mueve en t, a est contra lo que es igual en t.
Si aadimos una nueva premisa:
(7) Si a est en reposo en t, a no se mueve en t,
podremos inferir (3) de forma vlida. La premisa (7), que bien podra
parecer absolutamente trivial, es fcil de conseguir; pero (5) y (6),
que no se derivan de ( 1) y (2), precisan ciertamente una afirmacin
ex plcita. En consecuencia, los estudiosos han enmendado el texto de
la Fsica con el fin de lograr (5) y (6).
La forma ms sencilla de lograr (5) es suprimir las palabras o se
mueve ( kinetai) de 239b6; as ( 1) desaparece del argumento y
queda sustituida por una afirmacin ex plcita de (5). (6) podra deri
varse de (2) junto con:
(8) Si a est en el ahora en t, a est contra lo que es igual en t.
Es posible introducir (8) en el texto de Aristteles, pero tal vez sea
como argumento independiente, algo que responda al texto de Aristteles (Sexto, Adv
Math X ,112).
330
preferible considerar (8) como premisa suprimida. Zenn afirma (2) y
espera que deduzcamos (6) a travs de (8) 13.
Por lo tanto, sugiero que el texto de Aristteles inclua original
mente (5) y (2) de forma explcita, y que deduca (3) expresamente
de estas dos premisas. T ambin sugiero que el argumento original de
Zenn parta de (5), (2) y (8); que primero deduca (6) de (2) y (8),
despus deduca (3) de (5), (6) y (7), y finalmente deduca (4) de (3),
llegando as a la conclusin de que nada se mueve. Creo que las su
gerencias textuales no tienen demasiada importancia: lo que cuenta
es que Zenn quera que llegramos a (3), y de (3) a (4), a partir de
(5) y (6).
Entonces, qu sentido tienen exactamente las premisas de Ze
nn? En concreto, cmo hemos de interpretar esas dos frases tan ex
traas en el ahora y contra lo que es igual? El ahora (to nyn) es
el trmino habitual en Aristteles para un instante de tiempo; pero no
tiene sentido decir, escuetamente, a est en t, siendo t un cierto ins
tante: puedo estar en un lugar, pero no puedo estar simplemente en
un tiempo. Podramos interpretar esti como "existe o, mejor an,
podramos entenderlo como un verbo variable, de modo que a est
en el ahora significara a en t, con un verbo adecuado para y
un instante definido para t. (Aristteles dice en el ahora (en ti
nyn). Y o digo en t: algunos filsofos ven en esto una enorme dife
rencia, pero personalmente creo que en no es ms que la traduc
cin adecuada para el griego.
En todos los comentarios, est contra lo que es igual se en
tiende como ocupa un espacio igual, lo cual seguramente es co
rrecto. Casi siempre se aade que un espacio igual es la forma abre
viada de un espacio igual a su volumen, de modo que a est contra
lo que es igual se convierte en a ocupa un espacio igual a su propio
volumen. Acepto esta ex plicacin: no hay nada ms que pudiera
conseguir para Zenn un argumento plausible14.
Son verdaderas las premisas de Zenn si las interpretamos as? La
premisa (2) se ha convertido en:
(2*) Si a se mueve en t, hay algn instante t tal que en t a est ha
ciendo en t.
Lo cual es una tautologa. La premisa suprimida (8) dice ahora:
13 Sobre el texto de Hs239b5- 7, ver especialmente Ross [12], 657-8, a quien sigo.
14 Ver especialmente Vlastos [335], 3 (Frnkel [308], 209, y Untersteiner [293], 149-
51, ofrecen otras explicaciones). El espacio es igual a s mismo es el lugar de un ob
jeto, en el sentido aristotlico estricto (Fis 209a33; 211a2); es esta la nocin de lugar
que se usa en la paradoja del lugar. La flecha se presenta en una terminologa aristot
lica caracterstica; pero es intil intentar recuperar la fraseologa de Zenn.
331
(8*) Si existe un instante t tal que en t a est haciendo en t, enton
ces en t a ocupa un espacio igual a su propio volumen.
Es una observacin muy peculiar, y no se me ocurre por qu habra
de proponerla Zenn. De hecho, la nocin misma de estar en el
ahora no parece ms que aadir una complicacin innecesaria al ar
gumento de Zenn, porque (6), que ahora se ha convertido en:
(6*) Si a se mueve en t, en t a ocupa un espacio igual a su propio vo
lumen,
puede justificarse con razones mucho menos misteriosas: es verdad
necesaria que todas las cosas ocupan siempre un espacio exacta
mente igual a su propio volumen: esto es, que dado cualquier objeto
x y un tiempo t, el espacio que ocupa x en t es igual al volumen de x
en t. Cul es el volumen de un objeto sino la cantidad de espacio
que ocupa? Pero, tanto si a se mueve o no en t, a est contra lo que
es igual en t; por tanto, (6) es necesariamente cierta.
Y la premisa (5)? Si es cierta, Zenn habr llegado a (4) y posi
blemente tengamos problemas. (5) dice ahora:
(5*) Si a ocupa en t un espacio igual a su propio volumen a est en
reposo en t.
Algunos filsofos defienden que (5*) ni siquiera es coherente, y mu
cho menos cierta. Segn Aristteles, en un instante no es posible
que algo est en movimiento o en reposo (Fis 239b; cfr. 234a32). El
reposo es una cuestin de duracin: las cosas estn en reposo du
rante un perodo de tiempo: no puede decirse que estn en reposo
en un punto del tiempo. Aristteles tiene multitud de seguidores. La
discusin de este asunto suele relacionarse con (4), la conclusin de
Zenn, y respetar esta costumbre. Es fcil defender a Zenn en (5);
no es necesario sustituir (5 por:
(5+) Si a ocupa en t un espacio igual a su propio volumen, no puede
ser que a se mueva en t.
Ciertamente (5+) no slo escapa a la objecin sobre el reposo; tam
bin permite a Zenn prescindir de la premisa (7): (5+) y (6*) supo
nen (3) sin ms.
Todos esos pensadores que estn de acuerdo con Aristteles en
que en un instante nada se mueve estn obligados a aceptar (5+).
Y (6*) es ciertamente verdad. Puesto que (5+) y (6*) suponen (3), pa
rece que Zenn queda justificado: la flecha en movimiento no se
mueve.
332
E l m o v i m i e n t o e n u n m o m e n t o
Russell acepta alegremente (4). Dice que Zenn demostr que
vivimos es un mundo sin cambios, y que la flecha, en cada uno de
los momentos de su vuelo, est verdaderamente en reposo. El nico
punto en que probablemente se equivoc Zenn fue al deducir (si es
que lo hizo) que, puesto que no hay cambios, el mundo ha de estar
en el mismo estado en un momento y en otro. En pocas palabras,
(4), lejos de ser una monstruosa paradoja, es una afirmacin muy
clara de un hecho muy elemental. Pero (4) no supone la ausencia
de movimiento. Ms bien nos permite ver con ms claridad la verda
dera naturaleza del movimiento: La gente pensaba que cuando una
cosa cambia, ha de estar en un estado de cambio, y que cuando una
cosa se mueve, est en un estado de movimiento. Ahora sabemos
que es un error. Cuando un cuerpo se mueve, todo lo que cabe decir
es que est en un lugar en un momento y en otro lugar en otro mo
mento15.
Las opiniones de Russell no estn claras del todo. Creo que
afirma tres cosas sobre el paso de (4) a la negacin del movimiento,
concretamente, sobre el paso de:
(9) (Vt) (si t est en T, a no se mueve en t),
a:
(10) a no se mueve durante T.
Russell dice, primero, que la deduccin no es vlida; segundo, que, si
se entiende correctamente el concepto de movimiento, se demostrar
que no es vlida; y tercero, que es posible que Zenn no hiciera ni
pretendiera hacer esta deduccin. Encuentro estrafalarias estas ideas
de Russell: en las tres afirmaciones es equivocada su reaccin a la fle
cha. Veamos estas afirmaciones empezando por la tercera.
En primer lugar, todos los antiguos comentadores consideran que
la flecha forma parte del ataque general de Zenn al movimiento.
Est claro que consideran (4) el penltimo paso para llegar a la nega
cin del movimiento: no veo motivo para discutrselo, y supongo que
Zenn terminaba su argumento diciendo ex plcitamente que la flecha
no se mueve. De hecho, es lgico interpretar las palabras de Aristte
les en 239b7 precisamente de esta forma.
En segundo lugar, veamos qu dice Russell del movimiento. Lo
15 Russell [316], 347, 350; [317], 65. Epicuro, fr. 278, y Diodoro Crono, fr. 121-9 D,
presentan unas teoras sobre el movimiento que resultan curiosamente similares a las
de Russell (ver Furley [387], 131-5.
333
describe, con malicia, como algo esttico. Creo que podra formu
larse as:
(DI) a se mueve durante T si y solamente si para cada par de instan
tes distintos, tj y t2, de T, hay un instante t3entre ^ y t2y un par
de lugares distintos, pj y p3, tales que a est en pj y en tj y a est
en p3en t3.
Parece innecesariamente complicado. De hecho, su complejidad es
necesaria y ha de ser multiplicada (tal y como vieron los antiguos)
para que podamos decir que se mueven unas peonzas que giran. En
(4), Zenn habla del movimiento en un instante: demuestra (DI) que
sea improcedente? Demuestra que el paso de (9) a (10) no es vlido?
Es fcil definir el movimiento en un instante:
(D2) a se mueve en t si y solamente si, dado un cierto T, t est en T y
a se mueve durante T.
Dado (D2), (9) implica (10): aunque (DI) y (D2) ofrezcan una ex pli
cacin correcta del movimiento, no ponen de manifiesto que no sea
vlida la inferencia de Zenn. Muy al contrario. (No quiero decir que
Zenn concibiera una ex plicacin del movimiento similar a la de Rus
sell. Tampoco creo que haya dos formas de considerar el movi
miento: la que se ofrece en (Dl- 2) y la que Russell apropiadamente
rechaza, segn la cual el movimiento es una cualidad intrnseca del
objeto que se mueve, del mismo modo que la triangularidad es una
cualidad intrnseca de un objeto triangular. Slo digo que Zenn no
tiene nada que temer de (DI)).
Por ltimo, es vlido el paso de (9) y (10), o de (4), a la conclu
sin de Zenn sobre la inmovilidad? Me parece gratuitamente para
djico negar su validez: si no es vlido, debemos, segn la famosa
frase de Bergson, aceptar la absurda proposicin de que el movi
miento est compuesto por inmovilidades16. Cada perodo de movi
miento consistir en una secuencia infinita de estados inmviles. El
lenguaje corriente nos ha acostumbrado a hablar del movimiento en
un instante: puedo decir que el coche iba a 50 km por hora cuando
choc con el autobs; o que esta maana a las 9:10 iba en bicicleta a
la Universidad. Y el lenguaje corriente admite que se establezcan in
ferencias entre afirmaciones de movimiento en un instante y afirma
ciones de movimiento perdurable: si digo que he montado en bici en
tre las 9:05 y las 9:15, nopuedo negar que a las 9:10 estaba montando
en bici; si el coche iba a 50 por hora hasta que choc con el autobs,
es que iba a 50 por hora cuando choc con el autobs. Y en realidad
creo que es una verdad general que si a hace durante T, a est ha-
16 Bergson [320], 63.
334
ciendo en cada instante t de T; y la aceptabilidad de esta proposi
cin no depende en absoluto de que se restrinja el campo de a ver
bos estticos.
Por qu habran los filsofos de oponerse a este modo tan natu
ral de hablar y de argumentar? No podemos decir que la nocin de
movimiento en un instante no tenga sentido; est claro que tiene un
sentido perfectamente normal, un sentido que podemos expresar cla
ramente en definiciones como (D2). Entonces, es que hay incohe
rencias ocultas en la definicin, o hay otra definicin que pueda re
emplazarla?
Hay quienes han argido lo siguiente: todo movimiento tiene una
duracin, y siempre tiene sentido preguntar de un objeto en movi
miento durante cunto tiempo se ha movido. En consecuencia, la
idea del movimiento instantneo es contradictoria desde el punto de
vista lgico, y por tanto es imposible el movimiento en un instante17.
Es cierto que todo movimiento supone duracin: si a se mueve, hay
algn perodo T tal que a se mueve durante T. Y de ello se sigue que
el movimiento instantneo es una imposibilidad lgica: a hace ins
tantneamente significa, me parece, que, dado un cierto t, a hace
en t y no hay T durante el cual a haga . En este sentido, hay algu
nas cosas, como morir o aprender, que pueden o no ser instantneas;
y otras cosas de las que el cambio en todas sus formas es el ejem
plo ms conspicuo necesariamente no son instantneas. Pero esto
no demuestra que el argumento que acabo de ofrecer sea vlido, y es
que el ltimo paso incluye una grave confusin: una cosa es rechazar
el movimiento instantneo y otra rechazar el movimiento "en un ins
tante. Creer que es posible el movimiento en un instante es creer
que a se mueve en t es aceptable; creer que es imposible el movi
miento instantneo es creer que a se mueve en t y no hay T durante
el cual a se mueva es inaceptable. Es obvio que estas dos ideas son
compatibles: defiendo el movimiento en un instante, pero creo tam
bin que si a se mueve, dado un cierto T, a se mueve durante T , con
lo cual rechazo el movimiento instantneo.
Aristteles ofrece un argumento distinto contra el movimiento en
un instante: Es evidente que nada se mueve en un instante por lo si
guiente: si lo hiciera, una cosa podra moverse ms rpido y ms des
pacio. Supongamos que N es un instante, y supongamos que el ob
jeto ms rpido se ha movido la distancia AB en N (en auti). En este
mismo instante (en ti auti) el objeto ms lento se habr movido
17 Adaptado de Black 13381, 138-9; la conclusin de Black es que movimiento
tiene dos sentidos.
335
una distancia menor, digamos AC. Pero puesto que lo ms lento se ha
movido AC en ese instante, lo ms rpido se habr movido [AC in
cluida] en un tiempo ms breve, de forma que se habr dividido el
instante, lo cual es imposible. Por tanto no es posible moverse en un
instante (Fis 234a23- 31).
En este argumento hay dos errores relacionados. El primero es
ms evidente en la traduccin que en el griego: consiste en conside
rar el trmino instante (nyn) como si connotara un perodo de
tiempo, como si fuera el ltimo miembro del conjunto de trminos
que incluye ao, da, hora, minuto, segundo. A veces decimos que las
cosas suceden en un instante, y supongo que en griego tambin es
posible esta ex presin. Pero cuando decimos en un instante esta
mos empleando el trmino instante en un sentido vago, como sin
nimo de un segundo dividido. A Aristteles se le escap esto, y su
argumento depende de la interpretacin que hace de en tii nyn como
si, lgicamente, fuera equivalente a en miai hrai (en una hora).
El segundo error, relacionado con el anterior, es ms difcil de
descubrir. Consiste en que Aristteles supone que lo ms rpido se
ha movido la distancia AB en aiiti. Tras esta suposicin se encuen
tra la perogrullada de que si a se ha movido, existe una cierta distan
cia a lo largo de la cual a se ha movido. Pero a partir de esta verdad
Aristteles infiere errneamente que si a se ha movido en t, existe
una cierta distancia a lo largo de la cual a se ha movido en t, digamos
la distancia AB. Podra haber inferido que existe una cierta distancia a
lo largo de la cual a se estaba moviendo en t: en t, a se estaba mo
viendo de A a B si t forma parte de un perodo T de movimiento
constante y si durante T a se movi de A a B. Pero de a se estaba
moviendo de A a B en t no podemos inferir a se movi de A a B en
t. De hecho y en general, no podemos inferir a hizo en t de a es
taba haciendo en t (como, en otro contexto, Aristteles efectiva
mente reconoce). Y o estaba desayunando a las 8:45, pero no de
sayun a las 8:45; a las 10:30 estaba leyendo un libro, pero no me lo
le a las 10:30. En general, si a hace implica dado un cierto T, a
hace durante T, entonces a est haciendo en t no implica a
hace en t.
As pues, no sirve el argumento de Aristteles contra el movi
miento en un instante. Y no conozco ningn otro que pudiera re
sultar ms convincente.
Pondr punto final a esta seccin estudiando la objecin de Aris
tteles a la flecha; simplemente dice que el tiempo no est com
puesto de ahoras indivisibles (239b8). Creo que pretende atribuir a
Zenn el argumento siguiente:
(11) (Vt) (si t est en T, a no est movindose en t).
336
(12) T est compuesto del conjunto de instantes que contiene.
De donde:
(13) a no se mueve durante T.
A qu (11) representa a (4), y (13) es una versin de todo el rechazo
del movimiento por parte de Zenn. Y la objecin de Aristteles es
que (12) es falsa:
Har dos comentarios. Primero, podramos no estar de acuerdo
con Aristteles en (12) y no obstante creer como l que el argumento
de (11) a (13) no es firme, puesto que la pauta de inferencia que re
presentan (11)- (13) no es vlida: es un ejemplo de la falacia de com
posicin, la falacia de pasar de itodas las partes de X son F a X es
F. (Todas las molculas que forman este vaso de cerveza son inspi
das, as que la cerveza es inspidaD Segundo, no veo motivo para atri
buir a Zenn el argumento de Aristteles: Zenn deduce (13) directa
mente de (11). No hay necesidad de recurrir a (12) ni, en consecuen
cia, ocasin de acusar a Zenn de una falacia de composicin.
La f l e c h a s in pu n t a
Si estoy en lo cierto, no podemos dejar a Zenn que llegue a la
proposicin (4) sin admitir su conclusin de que el movimiento es
imposible. Puesto que (6*) es cierta, hemos de rechazar (5*); y cierta
mente parece que (5*) es claramente falsa: los objetos, en cada ins
tante de su existencia temporal, ocupan un espacio exactamente
igual a su volumen en ese instante. Y lo ocupan aunque estn en mo
vimiento a lo largo de su existencia temporal. Cmo es posible que
alguien encuentre esto extrao?
Algunos podran argir as: si pensamos que la flecha ocupa una
determinada posicin durante un tiempo de duracin cero, ser bas
tante obvio que no podr estar movindose en ese tiempo: no tendr
tiempo en el cual moverse18. Es un mal argumento: a necesita tiempo
para moverse de A a B; pero no necesita tiempo para estar movin
dose de A a B. La flecha est movindose en t; no se sigue, como ya
he dicho, que la flecha se mueva a lo largo de una cierta distancia en t.
Si este es el argumento de (5*), esta premisa no queda justificada.
Pero este argumento no se refiere al espacio que a ocupa en t; y
sospecho que Zenn razon de forma diferente. Sospecho que su ar
gumento era este: si en t a ocupa un espacio no mayor que a mismo,
a no tiene sitio en el cual moverse. El movimiento supone la transi
18Vlastos [3351, 11.
337
cin de un lugar a otro, y por tanto la ocupacin de ms de un lugar.
Pero en t a ocupa slo un lugar, es decir, el lugar delimitado por sus
propios lmites. Este argumento tampoco es bueno, por razones que
ya se han explicado: si a se mueve, hay dos puntos, A y B, tales que a
se mueve de A a B; y si a se est moviendo en t, hay dos puntos A y B
tales que en t a se est moviendo de A a B. Pero no se sigue que si a
se est moviendo en t haya dos puntos A y B tales que en t a se
mueva de A a B. De forma similar, si me fumo una pipa, hay un poco
de tabaco que consumo en el proceso; y si estoy fumndome una
pipa en t, hay un poco de tabaco que estoy consumiendo en t. Pero
no se sigue, ni es verdad, que si estoy fumndome una pipa en t haya
un poco de tabaco que consumo en t.
Tal vez merezca la pena ex poner en un prrafo los distintos he
chos sobre el movimiento que he tratado de expresar y de organizar.
Primero, el movimiento exige duracin: a se mueve implica dado
un cierto perodo T, a se mueve durante T. Segundo, el movimiento
exige extensin: a se mueve implica dada una distancia AB, a se
mueve de A a B. Tercero, el movimiento en un instante exige un
movimiento duradero: a est movindose en t implica dado un pe
rodo T, a se mueve durante T. Cuarto, el movimiento en un ins
tante exige un movimiento en un espacio: a est movindose en t
implica dada una distancia AB, a se mueve de A a B. Quinto, el mo
vimiento en un instante no exige movimiento instantneo: a est
movindose en t no implica no hay perodo T en el cual a se
mueva. Sexto, el movimiento en un instante no exige una transi
cin instantnea: a est movindose en t no implica dada una dis
tancia AB, a se mueve de A a B en t. Evidentemente hay mucho ms
que decir sobre la lgica del movimiento, pero creo que estos seis he
chos que acabo de enumerar son suficientes para demostrar que las
respuestas habituales a la flecha de Zenn estn equivocadas. El ar
gumento de Zenn es vlido, pero se apoya en una premisa falsa.
Queda la posibilidad de un alivio de ltima hora. Hasta ahora he
tomado la frase de Aristteles el ahora como si denotara un ins
tante; y una de mis quejas se ha dirigido contra la interpretacin equi
vocada de que los instantes son pequeos periodos de tiempo. Algu
nos expertos creen que el argumento de Zenn debera entenderse
exclusivamente a travs de los perodos de tiempo, y no a travs de
los instantes. No creo que el texto de Aristteles favorezca esta idea,
ni creo que podamos tener esperanzas fundadas de recuperar un ar
gumento genuinamente zenoniano de detrs de una presentacin
aristotlica distorsionada. No obstante, es deseable descubrir qu di
ferencia supondra para la capacidad de penetracin de la flecha su
liberacin de la nocin de movimiento en un instante.
338
En la nueva version, la proposicin (5) es sustituida por:
(14) Si a ocupa durante T un espacio igual a su propio volumen, a
est en reposo durante T.
De esta forma, (14) parece verosmil o, cuando menos, ms verosmil
que (5).
Pero en realidad es ambigua. Su verosimilitud es ms ex plcita en:
(14a) Si existe un lugar 1igual al volumen de a tal que en cada instan
te t de T a ocupa 1, a est en reposo durante T.
De hecho, (14a) no slo es verosmil: es evidentemente cierta. Pero
est claro que la unin de (14a) y (6) no implica (4). Para asegurar la
implicacin, tambin hay que sustituir (6) por una proposicin que
hable de los perodos de tiempo. La proposicin necesaria es:
(15) Si a est movindose durante T, habr un lugar 1 igual al volu
men de a, tal que en cada instante t de T, a ocupa 1.
E igual que (14a) es evidentemente cierta, (15) es evidentemente falsa.
Si entendemos (14) como (14a), la flecha no penetra. La lectura
alternativa de (14) es:
(14b) Si en cada instante t de T existe un lugar 1tal que a ocupa 1en t,
entonces a est en reposo durante T.
Podemos encontrar para (6) un sustituto adecuado que, junto con
(14b), implique (4). Y este sustituto ser cierto. Pero (14b) resulta ser
falsa: el antecedente de (15b) es compatible con la existencia de dis
tintos lugares, lj, 12 ... que a ocupa en distintos instantes tl 312 ... de T; y
la ocupacin de distintos lugares durante T es incompatible con el re
poso durante T. Por tanto, si se interpreta (14) como (14b), la flecha
no avanza. Y llego a la conclusin de que la propuesta de interpretar
la paradoja de Zenn en funcin de periodos de tiempo y no de ins
tantes carece de valor filosfico. No slo no consigue un argumento
mejor para Zenn, sino que tampoco plantea cuestiones filosficas
interesantes.
Permtanme terminar mi discusin de la flecha con dos observa
ciones polmicas. Normalmente se supone que la paradoja de Zenn
contiene alguna teora filosfica sobre la naturaleza del tiempo; y los
comentaristas de Zenn suelen aducir teoras opuestas cuando refle
x ionan sobre el tema. Mi discusin ha demostrado la falsedad de esta
suposicin habitual, pues al ex poner y criticar la apora de la flecha
no he recurrido ex plcita ni implcitamente a ninguna teora del tiem
po. En concreto, no he acusado a Zenn de considerar que el tiempo
est compuesto de instantes, ni le he atribuido la opinin de que el
tiempo est formado por mnimas partes atmicas; tampoco le he
obligado a asumir que el movimiento se produce como en una pel
cula. La paradoja, como es de esperar y desear, est libre de estas teo
ras: slo presupone dos ideas inocuas y comunes, como son que hay
339
instantes y perodos de tiempo, y que las cosas se mueven, si es que
lo hacen, en los instantes.
Muchos expertos descubren una estructura arquitectnica que
une las cuatro paradojas de Zenn sobre el movimiento: las parado
jas forman un ataque al movimiento a travs del dilema: la dicotoma
y el Aquiles con la suposicin de que el tiempo y el espacio son infi
nitamente divisibles; la flecha y el estadio con la suposicin de que
existen quanta espaciales y temporales indivisibles. Creo que mi ex
plicacin de la flecha ha revelado la falsedad de esta atractiva fan
tasa.
El e s t a d io
La cuarta y ltima paradoja de Zenn es el estadio:
[i] El cuarto argumento es acerca de unos cuerpos iguales que, en
un estadio, se mueven en direcciones opuestas frente a otros cuer
pos iguales, algunos desde el final del estadio, otros desde la mi
tad, a igual velocidad. En este argumento [Zenn] piensa que se
deduce que la mitad del tiempo es igual al dobl del mismo, [ii] El
falso razonamiento consiste en que se supone que [un cuerpo que
se mueve] a la misma velocidad pasa en el mismo tiempo frente a
un cuerpo que se mueve y a un cuerpo de la misma magnitud en
reposo. Esto es falso, [iii] Supongamos que los cuerpos inmviles
y en reposo son AA; supongamos que BB son los que salen de la
mitad de los A (iguales en nmero y en magnitud a estos); y su
pongamos que CC son los que salen del final (iguales en nmero
y magnitud a estos, e iguales en velocidad a los B). [iv] Se deduce
que el primer B y el primer C llegan al final al mismo tiempo, mo
vindose uno frente al otro, [v] Y se deduce que el C ha pasado a
todos los A, y el B a la mitad; [vi] de forma que el tiempo es la mi
tad, [vii] pues cada uno de los dos pasa junto al otro en un tiempo
igual, [viii] Y al mismo tiempo se deduce que el primer B ha pa
sado delante de todos los C, pues [ix] al mismo tiempo el primer B
y el primer C estarn en extremos opuestos, [x] pues es el mismo
tiempo para pasar a los B y para pasar a los A, segn dice, [xi] por
que los dos necesitaron el mismo tiempo para estar frente a los A.
[xii] Este es el argumento, y se apoya en la falsedad que se ha di
cho (190: Fis 239b33- 240al8 = A 28 = 35 L).
La idea general de este argumento es bastante clara. Tenemos tres
grupos iguales de cuerpos en un estadio, y todos los cuerpos son del
mismo tamao. No se dice cuntos cuerpos hay en cada grupo: el n
mero es irrelevante en el argumento, as que tomar el caso ms sen-
340
cillo, y cada grupo tendr slo dos cuerpos1?. Aristteles no dice que
los miembros de cada grupo sean contiguos o estn colocados en fila
(como los vagones de un tren); pero es obvio que el argumento pre
cisa esta suposicin. Una de las filas de cuerpos, la de los A, est in
mvil. Los B y los C se mueven; y llamar B1 y C1 al primer B y al pri
mer C respectivamente.
En [ii] y [iii] Aristteles ofrece la descripcin del estadio antes de
que los B y los C inicien su movimiento. A esto lo denominar posi
cin inicial. Despus en [iv]-[x] se enumeran los tres hechos que se si
guen una vez que los cuerpos que se mueven han dejado la posicin
inicial. Llamemos ^ al tiempo inicial: en algn momento posterior, t2,
los cuerpos se encontrarn en lo que llamar la posicin crucial. Y si
consideramos lo que ha sucedido durante T, que es el intervalo entre
tj y t2, nos encontraremos (segn Zenn) con un resultado paradjico
o contradictorio. Los problemas de interpretacin son, por tanto, tres:
primero, determinar la posicin inicial, la de tj; segundo, determinar
la posicin crucial, la de t2; tercero, descubrir qu paradoja se deriva
de la consideracin de T, y cmo se deriva dicha paradoja. No es po
sible estudiar estos problemas por separado, pero creo que nos ser
de ayuda empezar viendo la segunda de las tres cuestiones que, su
puestamente, se siguen.
Esta cuestin se ex plica en [v]-[vii], donde se describe, al menos
parcialmente, la situacin en el estadio en el tiempo crucial, t2. La
descripcin incluye una imprecisin, pero supondr que las frases el
B y el C de [v] indican el primer B y el primer C. As, la frase [v]
afirma que en t2el primer C ha pasado a todos los A y el primer B ha
pasado a la mitad de los A; Q ha pasado a dos A y B! ha pasado a un
A. Dado que los C y los B se mueven a la misma velocidad, podemos
deducir que en algn momento anterior a t2, digamos t*, el estadio
presentaba este aspecto:
fig. 1
b2
A A
19 En 240a5- 7 los manuscritos ofrecen diversas lecturas: A, AA, AAA, AAAA, etc;
Ross se decanta acertadamente por AA, pero esto no significa que Aristteles estuviera
pensando en dos A: ta AA significa simplemente los A, el plural.
341
Por lo que a t2 se refiere, los dos diagramas que siguen pueden co
rresponder a la descripcin de Aristteles:
fig 2.1
^2
Q
b 2
A A
C2
Ci
b 2
A A
fig. 2.2
En [vi] Zenn deduce que el tiempo es la mitad. Obviamente esto
puede ampliarse de esta forma: el tiempo que tarda Bj en pasar de su
posicin en la figura 1 a su nueva posicin es la mitad del que tarda
Cj en pasar de su posicin en la figura 1 a su nueva posicin. Y el ar
gumento que da Zenn en [vii] puede ampliarse as: en el intervalo
entre la figura 1 y la nueva posicin, Bt ha pasado a la mitad de A que
Q; y tanto B! como Q se mueven a la misma velocidad. Este razona
miento nos permite optar por la figura 2.1 como diagrama adecuado
para t2.
Veamos ahora rpidamente el primer resultado, que se seala en
[iv]. Supongo que el tiempo de este resultado es el mismo que el del
segundo resultado, esto es, t2. El desarrollo del texto favorece esta su
posicin, y si introducimos otro tiempo distinto no habr forma de re
construir ningn argumento. As pues, en t2 Bi y Cj estn al f inal.
Esta frase es completamente impenetrable. Por lo menos hay cuatro
interpretaciones posibles, tres de las cuales dan lugar a varios diagra
mas. Pero puesto que la figura 2.1 representa el estadio en t2, pode-
342
mos limitar las posibilidades a dos diagramas, (a) Si al final significa
en el(los) extremo(s) opuesto(s) a los A , el diagrama ha de ser tam
bin la figura 2.1. (b) Si al final significa (cada uno) al final (de la
fila del otro), el diagrama ha de ser:
c2
Ci
B! b2
Hay un manuscrito que demuestra que la figura 3 representa una in
terpretacin antigua, y puesto que no queremos que el segundo re
sultado sea una mera repeticin del primero, deberamos optar por
(b) y por la figura 3.
De este modo hemos identificado la posicin crucial con la po
sicin de la figura 2.1, y es una conjetura obvia que la figura 1 repre
senta la posicin inicial en tj. Es posible justificar esta conjetura en el
texto?
Aristteles describe dos veces la posicin inicial, en [i] y en [iii]. La
segunda frase aade algo a la primera: especifica que los B parten
de la mitad de los A . Es lo que ocurre en la figura 1; y los C tambin
parten del final (de los A ). Esto confirma que la figura 1 representa
la posicin inicial de las tres filas en tr
Hay una objecin a esta reconstruccin. Si los cuerpos parten de
la posicin de la figura 1 nunca llegarn a la posicin de la figura 2.1;
es lgicamente imposible, dadas las condiciones que establece Ze
nn, que la figura 1 y la figura 2.1 representen dos puntos de la ca
rrera de los B y los C. Pero no es una objecin fatal: despus de todo,
Zenn intenta descubrir contradicciones en el concepto de movi
miento; y no debe desanimarnos descubrir que sus paradojas presen
tan como logrado lo que real y lgicamente es imposible. As pues, la
pregunta no es si la figura 1 da lugar a la figura 2.1, sino si es posible
que Zenn pensara o hiciera verosmil pensar que la figura 1 da lugar
a la figura 2.1. Y podramos intentar responder a esta pregunta
echando un vistazo al tercer resultado, a las frases [viii]-[xi].
Textualmente estas frases tampoco son seguras. En [viii], donde
he traducido el primer B, la mayora de los manuscritos dicen ta B,
los B. Segn esto, tendramos al mismo tiempo esto es, en t2
la siguiente posicin.
\
343
C2
Ci
b 2
fig. 4
Pero esta figura, aunque forma parte de la figura 2.2, no es reconcilia
ble con la figura 2.1. Adems, no encuentro ning n argumento plau
sible que utilice la figura 4. En consecuencia hemos de rechazar lo
que dice la mayora de los manuscritos, y tenemos que optar por to B
(el B) o to prton B (el primer B)20.
Ahora tenemos un argumento concebido para demostrar que el
tercer resultado se produce de hecho: es decir, que:
(1) En t2Bj ha pasado a Q y a C2.
El texto presenta tres frases: la [ix] da lugar a:
(2) En t2Bi est frente a C2y Q est frente a B2.
La frase [x] da lugar a:
(3) Cj est junto a cada B durante el mismo tiempo que est junto a A.
La frase [xi] da lugar a:
(4) Los B y los C pasan el mismo tiempo junto a cada A.
Cada una de estas frases, se supone, reafirma a la anterior. Qu po
demos sacar del argumento?
La proposicin (2) vuelve a expresar el primer resultado; y (1) se
deriva con bastante facilidad de (2) y de la primera descripcin del
estadio. La proposicin (4) es verdadera, dado que los C y los B tie
nen la misma velocidad. Creo que el razonamiento de Zenn fue: si,
como se dice en (4), Bj pasa n unidades de tiempo frente a un A, y C
pasa n unidades de tiempo frente a un A, est claro que Bj pasa n
unidades de tiempo frente a Q. As se establece (3)21. Y puesto que
en t2Cj ha pasado junto a dos A, por (3) debe haber estado tambin
junto a dos B. De aqu (2). Por ltimo, dadas las condiciones iniciales,
podemos deducir (1).
Ahora intentar expresar de nuevo el argumento de Zenn de
forma ms breve y ms clara. Supongamos que en tt los A, los B y los
20 Paleogrficamente no hay eleccin posible entre to B y to prton B (abreviado to
a B)\ y hay un manuscrito donde se lee t o a B (ver Ross [12], 665. Bicknell [341], 43, de
fiende ta B.
21 Por tanto conservo la frase [x], que muchos editores suprimen (ver especialmente
Ross [12], 665).
344
C estn colocados como en la figura 1, y que los B y los C se mueven
como se ha dicho. Sea t2el momento en que Q ha pasado a todos los
A. Ahora Q ha pasado a dos A y por tanto a dos B; consecuente
mente, la figura 2.1 representa la posicin en t2. Cj y Bi han tardado n
unidades de tiempo en pasar un cuerpo. Por tanto T, el perodo de t,
a t2, tiene una duracin 2n. Pero en T Bj ha pasado slo a un A. Por
tanto, T = n. Por tanto, T = V2T22.
No es un argumento firme, pero ninguna versin del estadio da
lugar a un argumento firme. No es elegante, pero el texto de Aristte
les no sugiere un argumento de la elegancia del Aquiles. Me inclino a
pensar que esta reconstruccin es lo mx imo que podemos acercar
nos a Zenn, y la he ex puesto con cierto detalle porque es contraria a
la ortodox ia dominante.
Las distintas interpretaciones se dividen en dos clases. Primera,
algunos creen que la figura 1 representa la posicin inicial23, Estas in
terpretaciones no son ms que pequeas variantes de la que yo
ofrezco; y no necesitan ning n tratamiento especial. Segunda, algu
nos descartan la figura 1 y adoptan como posicin inicial:
C2 Cx
B b2
A A
De la figura 5 es fcil llegar a la posicin de la figura 2.1, y ah reside
la ventaja de la figura 5 sobre la figura 1. Personalmente, como ya he
apuntado, no creo que sea una ventaja muy grande. Por otra parte,
adoptar la figura 5 exige dos cambios en el texto de 190, uno de los
cuales es altamente improbable24. Pero no insistir: desde el punto de
22 El griego en 240al (la mitad del tiempo es igual a su doble) puede significar
bien 2T = T", bien 2T = 2T; ver Lee [292], 88; Gaye [340], 100-1; Stokes [56], 329.
23 Ejemplo clsico en Bayle [299]; ejemplo moderno en Bicknell [341] (pero se des
dice en Bicknell [342]).
^ (i) Los partidarios de la figura 5, deben modificar el texto de 240a6: tendrn que
(a) omitir de los A (tn A) despus de partiendo desde el centro; o bien (b) aadir
de los B (tn B) despus de partiendo del final. Un manuscrito tiene tn B, varios
345
vista filosfico, no importa mucho que aceptemos la figura 1 o la fi
gura 5.
Un a pa r a d o j a i n g e n i o s s i ma ?
Hasta ahora me he concentrado en minucias textuales y en pe
queos problemas de interpretacin, y habr quien se pregunte si
son cosas que merecen el papel gastado. Aristteles rechaza con
brusquedad el argumento de Zenn: dice que supone equivocada
mente que los C tardarn tanto en pasar a un B en movimiento como
en pasar a un A inmvil. A la mayor parte de los estudiosos les parece
una crtica atinada y decisiva: la paradoja del estadio es filolgica
mente la ms complicada de los cuatro argumentos de Zenn; filos
ficamente es la ms sencilla y la menos interesante: corregimos un
error infantil y todo se mueve otra vez. Como dijera Eudemo, el pro
blema es una necedad, porque es obvia la equivocacin del argu
mento (fr. 106W = A 28).
Convencidos por semejantes consideraciones, aunque seguros de
la perspicacia lgica de Zenn, algunos estudiosos han deducido que
Aristteles tergivers a Zenn. El argumento de Zenn, dicen, supo
na en realidad que los A, los B y los C eran cuerpos mnimos, tomos
indivisibles de materia. Y tambin supona que el tiempo que tarda
un B o un C en pasar a un A inmvil era un perodo de tiempo m
nimo, un quantum temporal indivisible. Dadas estas dos suposicio
nes, el estadio se transforma en un argumento importante, pues efec
tivamente demuestra que se siguen unos resultados absurdos de con
cebir atmicamente la materia y el tiempo. El estadio, en pocas
palabras, es un primer ensayo sobre la lgica del continuum25.
No niego el inters filosfico de esta sofisticada versin de la pa
radoja del estadio, pero no pertenece a Zenn. No hay pruebas de
omiten tun A (ver Ross [12], 663). (ii) En 240all casi todos los manuscritos y los co
mentaristas griegos aceptan ta A, que traduzco; dos manuscritos tienen ta B. los que
aceptan la figura 5 pueden elegir: bien (a) aceptar ta B en lugar de ta A e interpolar ta
A en la frase ms adelante (el C haba pasado a todos los B y el B a la mitad de los A),
que es lo que hacen Diels- Kranz; o bien (b) omitir te A (el C ha pada a todos, y el B a
la mitad), e interpretar la frase resultante como el primer C ha pasado a todos los A y
el primer B ha pasado a la mitad de los A" (Ross [12], 662). (ib) es aceptable, y es posi
ble que (ia) sea correcto; pero tanto (iia) como (iib) son abogados de ja desesperacin,
que slo pueden defenderse si hay que establecer la figura 5 a cualquier precio.
25 El inventor del estadio sofisticado fue Tannery [29], cap. 10 (otras referencias en
Guthrie [25], 11.95-6); en contra: Furley [387], 73-4; Stokes [56], 185-7. Sexto, Adv Math
X. 144-7, tiene un argumento similar al estadio en el que explcitamente se usa mi
nima; ver tambin Bayle [299].
346
que alguien anterior a Zenn hubiera considerado la teora atomista
que supuestamente l ataca, y tampoco hay razn para que se inven
tara esta teora y despus rebatirla. El estadio sofisticado no tiene res
paldo histrico, y no es atractivo el razonamiento que lo explica. Es
simplemente mentira que Zenn fuera un brillante lgico absoluta
mente incapaz de cometer un error elemental: ya hemos discutido
ms de un argumento que indudablemente pertenece a Zenn menos
sutil que el estadio aristotlico. Cabe afirmar algo ms: el estadio de
Aristteles, tal y como se nos presenta, no resulta nada impresio
nante; pero apunta a una caracterstica crucial del concepto de loco
mocin. En pocas palabras, el estadio aristotlico es filosficamente
importante y no es una necedad.
Ofrezco el siguiente argumento como relato remozado del esta
dio: nuestro concepto de movimiento est ntimamente relacionado
con el continuum del espacio y del tiempo. Este concepto est lgica
mente unido a estas dos nociones de diversas formas, y dos de las
ms importantes se reflejan en lo siguiente:
(1) Si a se mueve en una secuencia de n F y cada F tiene una dura
cin de k unidades, a se mueve nk unidades.
(2) Si a se mueve durante un perodo de T unidades a una velocidad
constante de j unidades por unidad y recorre m unidades en dicho
tiempo, T = m/j unidades.
Veamos ahora las figuras 5 y 2.1. Sustituyamos a por Bj en (1) y (2):
es sencillo demostrar, mediante la aplicacin de (1) y (2), que T, el
perodo que va de tj a t2, es igual a V2T. El paso de Bj junto a un
nico A da que T = lk/j. Y el paso de B1junto a los dos C da que T =
2k/j. Por tanto el concepto de movimiento implica (1) y (2), los cuales
llevan a una contradiccin. Consecuentemente, el concepto de movi
miento es incoherente. Consecuentemente, nada se mueve.
Esta reconstruccin tiene dos cosas a su favor. Primera, relaciona
el estadio con el ataque general de Zenn en contra del movimiento:
la mayora de las versiones no ex plican la relacin entre la cuarta pa
radoja sobre el movimiento y la intencin global de Zenn. Segunda,
proporciona un argumento interesante contra el movimiento. Creo
que los contemporneos de Zenn habran aceptado tanto (1) como
(2), y que nosotros podemos aceptarlas en momentos poco reflexivos.
Nuestro concepto de locomocin es tal que (1) y (2) parecen estar im
plcitas en l; pero (1) y (2) llevan a resultados inaceptables. Zenn in
fiere, sugiero, que el concepto de movimiento es inconsecuente. Tal
vez prefiramos decir que quienes apoyan ( 1) y (2) entienden de forma
confusa el concepto coherente de movimiento. La forma de expresin
no hace al caso: si hemos de movernos en el estadio tendremos que
crear un concepto de movimiento que no d lugar a (1) ni a (2).
347
La respuesta que Aristteles da a Zenn puede parecemos tan
insatisfactoria como en realidad es: segn Aristteles, Zenn deja de
lado el hecho de que los A estn inmviles y los B se mueven. No es
una crtica muy profunda: cabe preguntarse en qu punto del argu
mento basado en (1) y (2) encaja la objecin de Aristteles. Cmo
pudo rechazar estos dos principios? Qu nocin de movimiento po
dra ofrecer que evitara (1) y (2)? No digo que estas preguntas no ten
gan respuesta, slo digo que an no se ha encontrado, y que ello
hace que la respuesta de Aristteles no sea adecuada.
Una respuesta adecuada y una ex plicacin adecuada del movi
miento habran de centrarse en la verdad de que el movimiento es
algo relacional: no me parece que pueda haber movimiento que no
sea relativo: de forma que para concebir el movimiento hay que con
cebir dos cuerpos cuya distancia o posicin en relacin al otro se ha
variado. Si hubiera un nico cuerpo, no sera posible que se moviera.
Esto parece evidente por cuanto mi idea de movimiento incluye ne
cesariamente una relacin (Berkeley, Tratado sobre los principios del
conocimiento humano, 112).
En resumen, el movimiento es relativo y no absoluto. Puede que
esta frase d lugar a engaos, y merece la pena ex plicar claramente
dos cosas que no implica. Primera, no implica la incoherencia del
movimiento absoluto en el sentido newtoniano: el movimiento abso
luto de Newton es simplemente una forma privilegiada del movi
miento relativo, pues segn Newton un cuerpo tiene un movimiento
absoluto si cambia su posicin en relacin con el espacio absoluto.
(Otra cuestin es que algo pueda ser espacio absoluto.) Segunda, la
negacin del movimiento absoluto no precisa un cambio fundamen
tal de lo que solemos decir cuando hablamos del movimiento. A un
que solemos hablar como si el movimiento fuera absoluto, es muy f
cil convertir esas expresiones en expresiones sobre el movimiento en
relacin con nuestro marco inerte, la tierra: se mueve puede inter
pretarse normalmente como forma abreviada de est cambiando de
posicin en relacin a (un cierto punto de) la superficie de la tierra.
(Normalmente, aunque no siempre, claro est: en el mundo cerrado
de un avin o de un barco el marco de referencia suele ser el veh
culo, y hay acertijos como el del hombre que corre alrededor del bu
rro que nos recuerdan que no es una cuestin nada fcil.)
Decir que el movimiento es relativo no es ms que decir esto: a
se mueve slo tiene sentido si se entiende como forma abreviada de
algn predicado parecido a a cambia de posicin en relacin con b.
La frase a se mueve es comparable a a va delante o a va detrs:
ir delante o detrs son nociones relacinales, aunque con frecuencia
empleemos el verbo sin mencionar ex plcitamente su trmino. Y del
348
mismo modo que a va delante es la elipsis de a va delante de b, a
se mueve es la elipsis de a se mueve en relacin a b. Por supuesto
no hay nada raro en el empleo elptico y aparentemente absoluto de
verbos esencialmente relacinales; en el caso de moverse, sin em
bargo, existe un peligro especial, que es tomar el uso aparentemente
absoluto e inventar una cualidad absoluta del movimiento que sirva
de denotatum del verbo absoluto. (Sospecho que esto tiene que ver
con la vieja opinin aristotlica de que el movimiento es inmediata
mente perceptible, que es una idea simple: si podemos ver simple
mente que una cosa se mueve, ser el movimiento una cualidad in
trnseca y no una relacin?) :
Qu tiene que ver la relatividad del movimiento con el estadio?
Nos permite conservar la esencia de (1) y (2) al tiempo que rechaza
mos sus accidentes ms peligrosos. As, por ejemplo en el caso de (1)
tendremos:
(1*) Si a se mueve en una secuencia de n F y cada F tiene una duracin
de k unidades, a se mueve nk unidades en relacin a dichos F.
La plausibilidad de (1) nos hace pasar a (1*), y (1*) contiene esa
verdad que (1) intentaba en vano expresar. Por otra parte, (1*) carece
de consecuencias graves, una vez nos hemos dado cuenta de que no
hay contradiccin entre a se mueve n unidades en relacin con b
y a se mueve m unidades en relacin con c (siendo b distinto de c y
n distinto de m). Ciertamente puedo moverme en relacin con una
cosa y estar inmvil en relacin con otra: hay miles de ejemplos coti
dianos.
No digo que slo un concepto relativo de movimiento pueda res
ponder al argumento de Zenn; aunque parece bastante obvio que
semejante concepto es a un tiempo correcto en s mismo y suficiente
para responder a Zenn. Si el estadio de Zenn nos hace aclarar
nuestro concepto de movimiento teniendo esa forma, creo entonces
que eso basta para convertirlo en un buen argumento. Zenn, por su
puesto, no pretendi con su estadio refutar el movimiento absoluto ni
obtener un concepto relativizado; y ciertamente no parece haber im
pulsado a ninguno de sus seguidores a desarrollar semejante nocin.
A pesar de todo ello, el estadio s demuestra, de forma aguda y car
gada de significado, la necesidad de un concepto de movimiento ms
sutil que el que a primera vista somos capaces de formular. Y esto
hace de la paradoja del estadio, en su pura forma aristotlica, un ar
gumento de cierto peso.
349
DOS LTIMAS OBSERVACIONES
Pongo el punto final a este ex amen de las paradojas de Zenn
con dos comentarios generales.
Primero, puede que nos preguntemos cul es la relacin entre las
cuatro paradojas sobre el movimiento y el esquema platnico en el
cual intent que encajaran las paradojas sobre la pluralidad. Siempre
podremos imaginar que los argumentos sobre el movimiento, que
Aristteles considera grupo unitario y que segn Elias formaban un
volumen independiente, fueron en su forma original una obra dis
tinta. Podramos ciertamente pensar que corresponde a una poca
posterior de la vida de Zenn, que son los frutos de su madurez inte
lectual.
Por otra parte, Platn menciona el reposo y el movimiento como
una de las parejas de opuestos que Zenn utiliza para atacar la multi
plicidad (Fedro 21D = A 13). As, uno de los puntos del esquema
platnico ser:
(Z7) (a) Si P, entonces todo se mueve, y (b) si P, entonces nada se
mueve.
A qu (Z7a) no habra precisado ning n argumento especial: evidente
mente, las muchas cosas que admiten los pluralistas se mueven, se
mueven todas ellas. Y no es algo demasiado improbable ver en las
cuatro paradojas sobre el movimiento una forma de defender (Z7b).
En ese caso, las paradojas habran aparecido, originalmente, en un li
bro de la juventud de Zenn, junto con los dems argumentos que
hemos estudiado; y posteriormente habran sido reunidas en un pe
queo tratado independiente que conservaba su contenido filosfico
al tiempo que las despojaba de su polmica forma primitiva.
Segundo, qu imagen general de Zenn se desprende de estos
dos captulos? Creo que ha quedado confirmada la opinin que ex
pres al principio. Zenn no ex puso nada propio, sino que sigui
planteando problemas sobre las cuestiones eleticas (pseudo- Plu-
tarco, A 23). Zenn no fue un filsofo original: no pertenece a esa lar
ga serie de pensadores que se ex tiende de Tales a Meliso, hombres
de vastos conocimientos, de grandes pretensiones, de profunda intui
cin. l cre dudas: negativo, destructivo, polmico, Zenn fue el pri
mer sofista. Su meta era crtica, no constructiva; sus mtodos sutiles,
no firmes. Pero de su carcaj sofista sac algunas flechas brillantes y
agudas: las flechas que, a su pesar, lo han convertido en prncipe de
los filsofos.
350
C a pt ul o XI V
Cerrado el puerto del conocimiento
P a r m n i d e s , l a s s e n s a c i o n e s y l a r a z n
Antstenes el Cnico, no sabiendo cmo responder [a los argu
mentos de Zenn contra el movimiento] , se levant y se march, cre
yendo que la prueba de su accin era ms poderosa que toda confu
tacin lgica (Elias, 29 A 15). Las conclusiones paradjicas de Zenn
chocan escandalosamente con lo que nos gLista llamar sentido co
mn, y si el sentido comn no representa ningn papel en los pro
fundos dramas de la ciencia, en filosofa suele desempear Lin papel
de protagonista. Adems, en su lucha con Elea, el sentido comn
cuenta con un poderoso aliado: la percepcin. Da a da percibimos
la falsedad de la metafsica eletica y de la inmovilidad zenoniana; y
nuestro sentido comn es justo y honrado porque est firmemente
respaldado por esas percepciones cotidianas.
Los de Elea, como era de esperar, se enrolaron en el ejrcito de
los escpticos: segn las desnudas palabras de Aecio, Parmnides
dice que las sensaciones son falsas (28 A 49). Sexto, nuestra gran
cantera del antiguo escepticismo, incluye en este a Parmnides (Adv
Math VII. 114); y Timn, el escritor satrico escptico, alababa a Par
mnides que, alej su pensamiento del engao de la fantasa (fr. 44
= A 1). Aristteles lo resume: los eleatas omiten la percepcin y la
descartan, pues piensan que hay que seguir a la razn ... A la luz de
sus argLimentos esto parece lgico, pero a la luz de los hechos casi es
una locura defender semejante opinin (GC 325al3- 18 A 25).
Ningn filsofo eletico pudo pasar por alto la forma de descartar
en sus conclusiones los datos de la percepcin, y serta de esperar de
Elea Lin cierto argumento que excusara o justificara su desdeoso tra-
351
tamiento del principal instrumento de la ciencia jnica. La epistemo
loga, despus de todo, ya exista, era una disciplina joven pero no re
cin nacida; y si Parmnides tuvo en Jenfanes un predecesor escp
tico, tambin tuvo, en Herclito, un adversario. Un filsofo del siglo v
no poda negar la importancia de sus obligaciones epistemolgicas.
De hecho es muy poco lo que encontramos en los fragmentos de
Elea, y probablemente lo poco que encontramos sea todo lo que
hubo. Nada indica que Zenn escribiera con humor epistemolgico.
De Meliso tenemos un fragmento importante, pero ni rastro de que su
trabajo contuviera algo ms parecido. En cuanto a Parmnides, conta
mos con unas cuantas lneas.
En apoyo de su afirmacin de que Parmnides dice claramente
que no debemos atender a los sentidos sino a la razn, Sexto cita el
texto 153; y Digenes cita estas mismas lneas en un contexto similar
(IX. 22 = A 1). Est claro que la tradicin posterior no conoci otras
declaraciones escpticas de Parmnides. (Los cuatro versos sobre el
pensamiento, B 16, no son pertinentes aqu: se estudiarn en el cap
tulo XXII.) Transcribo 153 de nuevo:
No dejes que el hbito muchas veces experimentado te fuerce a seguir este
ni te dirijas con la mirada perdida y con el odo aairdido [camino
y con la lengua, sino juzga con el argumento (logi) este muy debatido
narrado por m (153: B 7.3-6). [rechazo
Estos versos no defienden el escepticismo: imponen, no razonan.
Pero muchos expertos encuentran aqu un rechazo sin paliativos de
la percepcin de los sentidos. Creo que estos versos dicen ms y me
nos que eso. ,
Primero, en los versos se menciona la lengua, el rgano de la pa
labra y tambin del gusto. Estoy de acuerdo con quienes atienden a la
primera funcin y suponen que Parmnides se refiere no a las ilusio
nes del gusto (que nunca fueron fuente abundante para los argumen
tos escpticos) sino ms bien a los peligros inherentes al lenguaje or
dinario. Las palabras vacas de los mortales, que Parmnides recoge
en 156.40- 1, suelen caer tropezando de nuestra lengua; y si se lo per
mitimos nos atraern, como un fuego fatuo fatal, hacia el empantana
do camino de la opinin1. Parece probable que haya que entender
del mismo modo la ex presin el odo aturdido. Parmnides no est
pensando en ilusiones auditivas: est avisndonos para que no escu
chemos las necias palabras de otros mortales que continuamente nos
1 Por ejemplo, Cornford [231], 32, refirindose a [Hipcrates] , De victul.2i\ Verde-
nus [233], 55, refirindose a 156.38- 41; cfr. Antifonte, 87 B 44 (Diels- Kranz, 11.348.6).
352
seducen y nos alejan del duro camino de la verdad. Comparemos el
consejo de Herclito de que rechacemos las flores de otros hombres y
busquemos por nosotros mismos. Si estoy en lo cierto, dos de los tres
rganos mencionados en 153 aparecen no por ser los instrumentos
de una experiencia sensible rechazable, sino por ser los canales para
la sutil y semiconsciente insinuacin de la opinin de los mortales.
Los versos de 153 hacen algo ms que prevenimos de los errores de
los sentidos.
Segundo, 153 no llega a hacer una advertencia general contra la
percepcin. Estos versos aparecen en un contex to concreto y su mo
raleja tiene un objetivo concreto: no es que haya que desconfiar en
general de los sentidos, sino que no hemos de emplear los sentidos
contra el muy debatido rechazo de Parmnides. La peticin de Par
mnides, como ya he obseivado, es completamente justa: al mirar el
tablero del backgammon, puede que nos parezca imposible creer
que el camino de la verdad sea el camino hacia la felicidad meta
fsica; pero esto no refuta las afirmaciones de Parmnides. Para re
chazar la conclusin de Parmnides tenemos que enfrentar la razn
a la razn: tenemos que demostrar dnde est equivocado su argu
mento.
En resumen, 153 tiene muy poco que ver con el escepticismo.
Parmnides no dice ms que esto: si pensis que mi argumento est
equivocado, demostradlo: no caigis otra vez en los indolentes hbi
tos del sentidos comn. No niego que Parmnides fuera enemigo de
los sentidos ni que haya alejado a los sentidos de la verdad (pseudo-
Plutarco, A 22). Pero esta enemistad queda implcita en el poema de
Parmnides: el texto no nos da ningn argumento formal a favor del
escepticismo ni una declaracin ex plcita de escepticismo. Parmni
des no contribuy a la historia del pirronismo.
M e l i s o y l a pe r c e pc i n
El caso de Meliso es distinto. El fragmento 30 B 8 es muy largo
pero se merece una tradLiccin completa:
[i] Este argumento constituye la prueba mxima de que slo lo
uno es; mas las siguientes son tambin pruebas.
[ii] Si existiesen muchas cosas, habran de ser tal como digo
que es lo uno. Si existiesen la tierra, el agua, el aire, el fuego, el
hierro, el oro, lo vivo y lo muerto, lo blanco y lo negro y las de
ms cosas que los hombres dicen que son reales, si existieran es
tas cosas, y si vemos y omos correctamente, entonces cada una
de ellas ha de ser como nos apareci la primera vez, y es necesa-
353
rio que no se transforme ni se haga diferente (heteroion), sino que
sea cada una siempre como es,
[iii] Pero nosotros decimos que vemos y omos y comprende
mos (synienai) correctamente; pero nos parece que lo que es ca
liente se hace fro, y lo que es fro caliente, y lo duro se hace
blando, y lo blando duro, y nos parece que los seres vivos mueren
y que se generan de lo que no est vivo, y que todas estas cosas
se alteran (heteroiousthai), y lo que era y lo que es ahora no pa
rece homogneo en modo alguno, sino que el hierro, que es duro,
parece que se desgasta al contacto con el dedo...,2y as el oro, y la
piedra y todas las dems cosas que parecen ser fuertes {De ello se
deduce que no vemos ni conocemos lo que es verdad}3y la tierra
y la piedra parecen generarse del agua.
[iv] Pero estas cosas no concuerdan entre s. Pues aunque afir
memos que la multiplicidad es eterna y tiene forma y consistencia,
nos parece que se altera y que cambia de como lo vemos en cada
ocasin.
[v] Es evidente, entonces, que no vemos correctamente, y que
todas esas cosas nos parecen ser como no son. No se transforma
ran si fueran reales, sino que sera cada una tal y como pareca
ser; pues nada hay ms fuerte que lo que es real. Pero si cambian,
lo que es habra perecido y se habra generado lo que no es. Por
esto, si existieran muchas cosas tendran que ser tal como es lo
uno (191).
Tal y como afirma ex plcitamente [i], el objetivo de 191 es proporcio
nar un apoyo adicional al monismo: el argumento a que se refiere
[i] posiblemente es el de 164; no sabemos si en 191 estn todas las
pruebas adicionales que nos promete Meliso. Aristocles, que cita par
te de [ii] y de [iii], dice que Meliso quiere demostrar que ninguno de
los fenmenos ni de las cosas que vemos existe en realidad (A 14); y
Simplicio presenta 191 para ilustrar la actitud de Meliso ante la per
cepcin sensorial. Y estos antiguos crticos aciertan por lo menos a
medias, porque una de las cosas que intenta hacer Meliso en 191 es
razonar que no vemos correctamente.
El argumento tiene forma de reductio. En [ii] se presenta la hip
tesis que va a ser sometida a la reductio, y que en realidad es la
suma de:
2 No traduzco bomouron (homou. rhenF), cuyo sentido resulta muy oscuro.
3 La frase entre llaves no tiene sentido aqu, que es donde aparece en el texto de
Simplicio. Karsten la traslada despus de del agua, al final de [iii], y la mayora de los
expertos lo acepta. Pero la frase resulta inadecuada al final de [iii]. Por otra parte, cabe
hacer objeciones lingsticas: hste y symbainein se utilizan en un sentido que no es
presocrtico; tenemos ta onta en vez de ta eonta; y gignskein es una mala interpreta
cin de sunienai. La frase es una glosa marginal escrita en una jerga posterior.
354
(la ) Existen varias cosas, ax, a2,...an.
y
(Ib) Nuestros sentidos dicen la verdad.
Los ejemplos de (la ) que ofrece Meliso pueden sonar raros a nuestros
odos, pero sin duda reflejan los distintos pluralismos, legos y profe
sionales, que Meliso encontr en sus conversaciones filosficas4. (Ib)
suele decirse de la vista y del odo, pero creo que Meliso se refiere a
todo en general, y que synenai (entender), de [iii], quiere decir per
cibir.
En el prrafo [ii] empieza la reductio tras afirmar, razonable
mente, que cada miembro de la pluralidad de (la) tendra que tener
las propiedades que la deduccin eletica ha demostrado que son
esenciales para todos los existentes, Meliso infiere en concreto que:
(2) Ningn a cambia jams.
T ambin defiende, con innecesaria ingenuidad, que:
(3) Si a parece en t, a, es siempre .
El prrafo [iii] parece ms serio al tratar (Ib): parece que se pro
duce una gran cantidad de cambios: las cosas ms duras se desgastan,
y de las cosas surgen las cosas ms diversas. Nuestros sentidos nos di
cen que todo cambia; por tanto, a travs de (Ib), llegamos a:
(4) Todo a cambia constantemente.
(La palabra constantemente no aparece en el texto de Meliso, pero
creo que est implcita en la ltima frase de [iv].)
As se termina el argumento, puesto que, tal y como seala [iv],
(2) y (4) no concuerdan entre s. Por tanto, [v] llega a la conclusin de
que hay que negar (la ) y (Ib): no vemos correctamente, y ... todas
esas cosas nos parecen ser como no son5. El resto de [v] simplemen
te repite la afirmacin de [ii], que de (la) un eletico puede extraer
(2) y (3): si la multiplicidad es real, los predicados de la metafsica
eletica debe defenderla.
Qu mrito tiene este ingenioso razonamiento? Primero, hay que
destacar que, a pesar de [i], no pretende ser enteramente indepen
diente de la metafsica eletica; al contrario, el paso de (la) a (2)
aplica ex plcitamente las propiedades eleticas familiares a un mundo
4 Meliso se refiere simplemente a hombres (hoi anthmpoi). ataca la communis
opinio, no a una escuela filosfica en concreto (ver Reale [269], 242- 52). Mourelatos
[237], 362-3, dice que Meliso por supuesto no pretende afirmar la tesis paradjica y
contradictoria de que esto que sealo (la tierra, el mar) no existe. El verbo ser tiene
un sentido especial en este contexto. No es una tesis contradictoria, y seguro que Me
liso se refera a ella: es paradjica, pero el eleaticismo es sobre todo paradjico.
5 Es decir, a1, a2, .., an parecen ser reales, pero de hecho no lo son (ver Loenen
[238], 133- 4). l a traduccin habitual es: estas cosas no parecen correctamente ser
muchas.
355
supuestamente plural. Esta aplicacin podra parecer una mera trivia
lidad: si aplicamos el monismo, (la) conduce de forma inmediata a
una contradiccin. Pero esto sera insoportablemente rido, y no es lo
que pretende Meliso. Al pasar a (2) aplica (T7), la tesis de que lo que
existe no se altera. Y (T7) se deduca de (T5), la tesis del monismo,
aunque tambin se infera directamente de (T I), la tesis de que lo que
existe no puede ser generado, y el prrafo [v] cumple la importante
funcin de indicar que es la segunda inferencia la que emplea Meliso.
En resumen, Meliso defiende que cualquier pluralista ha de aceptar
por lo menos (T I), y por tanto (T7), y que as el pluralismo se de
rrumba. Algunos de los neojnicos, a quienes se dedican varios de
los captulos siguientes, intentaron defender a un tiempo (T I) y el
pluralismo.
Aristocles inicia su cita de [ii]-[iii] con una crtica mordaz:
Pero esto es un gran absurdo: al demostrar mediante el argumento
que [los sentidos] son intiles, de hecho estn basndose en ellos:
Meliso, que quiere demostrar que ninguno de los fenmenos o de
las cosas que vemos existe en realidad, lo muestra mediante los
propios fenmenos.
Y despus de citar las palabras del propio Meliso, contina:
Cuando dice esto y muchas otras cosas similares, bien podra pre
guntrsele: acaso lo que ahora es caliente y despus se vuelve fro
no lo conoces por los sentidos? Y anlogamente en los dems ca
sos. Pues como ya he dicho, se ver que est rechazando y refutan
do los sentidos por medio de una completa fe en ellos (192: A 14).
As da inicio Aristocles a una antigua objecin al escepticismo ante
los sentidos: para crear sus argumentos, los escpticos tienen que
empezar con los datos de la percepcin: con semejante base, sus ar
gumentos estn condenados a ser una refutacin de s mismos. Me
liso se apoya en los sentidos, puesto que presenta (Ib) como pre
misa, y la interpreta en el sentido ms amplio posible, como si dijera
que todo lo que nos dicen los sentidos es cierto. Una vez dicho esto,
pasa a inferir la falsedad de todas las cosas de que nos informan los
sentidos. Hay algo ms absurdo?
La acusacin de la refutacin de los argumentos por los propios
argumentos podra hacerse a algunos escpticos, pero no a Meliso.
Aristocles no ha interpretado bien el argumento de Meliso: Meliso no
dice que (Ib) sea verdad, sino que la presenta como hiptesis cuya
falsedad va a demostrar. Tampoco dice que (2) sea verdad, porque
(2) depende de (Ib). Lo nico que Meliso dice de los sentidos es esto:
356
que, segn nuestros sentidos, las cosas cambian. Decir esto no es te
ner una completa fe en los sentidos.
La acusacin de Aristocles no sirve, pero s que hay un punto
acertado en su crtica. Meliso interpreta (Ib) de forma amplia; y nin
gn partidario de los sentidos que se precie mantendra que todo lo
que nos dicen los sentidos es cierto. De hecho, Meliso no necesita la
interpretacin amplia de (Ib); sin ella tampoco llegara a (3) ni a (4),
pero en realidad no usa (3), y no precisa (4). Para descubrir una con
tradiccin slo tiene que establecer que (2) es contradictorio, que no
es (4) sino:
(5) Ciertos a cambian algunas veces.
Por muy debilitado que dejemos (Ib), seguramente seguir siendo lo
bastante poderoso como para dar lugar a (5): cuesta mucho trabajo
tomar en serio a un hombre que finja poner cierta confianza en sus
sentidos y que sin embargo crea que el mundo es un lugar que no
cambia. Los partidarios de los sentidos no pueden creen todo lo que
les cuentan sus defendidos, pero su postura no tendr un significado
real si niegan una proposicin como (5).
Queda una objecin ms tolerable: Meliso no utiliza bien la reduc
tio: la unin de (2) y (5) es verdaderamente una contradiccin, pero
Meliso no puede inferir que (la) y (Ib) son falsos: como mucho pue
de inferir la negacin de su unin: no puede ser (la) ms (Ib). Esta ob
jecin tienen una base firme, y abre una brecha fatal en el argumento
de Meliso. Pero es posible rehacer la pared y remozar el argumento.
Puesto que no se puede conservar (la) y (Ib) a la vez, al adversa
rio de Meliso se le presentan dos posturas: puede abandonar (la ) y
quedarse con (Ib), o mantener (la) y renunciar a (Ib). L primera
postura se elimina rpidamente con un argumento muy similar al de
191: si nuestros sentidos dicen la verdad, vivimos en un mundo plu
ral. Igual que un defensor serio de (Ib), por dbil que sea su interpre
tacin, tiene que admitir que (5) es verdad, un defensor serio de (Ib)
tiene que admitir que el mundo presenta una diversidad y que no es
un todo monoltico. Es absurdo defender los sentidos y ser monista.
El adversario de Meliso debe, por tanto, pasar a la segunda postura,
que tambin tendr que abandonar si Meliso logra demostrar:
(6) Si existen varias cosas, a1; a2, ... an, nuestros sentidos dicen la
verdad.
Pero con certeza Meliso pensara que es solamente la percepcin sen
sorial lo que sugiere un mundo plural: la razn, como demuestra la
deduccin eletica, conduce inex orablemente al monismo. Esta refle
x in no llevar a (6) sino a:
(7) Si hay razn para creer que existen varios objetos alt a2, ... an,
nuestros sentidos dicen la verdad.
357
Me imagino que hasta los pluralistas que niegan el camino racional
hacia el monismo de Meliso estarn dispuestos a aceptar (7) que,
aunque no basta por s mismo para anular la segunda postura, s de
muestra que cualquiera que mantenga esta postura debe aceptar:
(8) Existen varias cosas y no hay razn para creer que existan varias
cosas.
Las proposiciones con esta misma forma P y no hay razn para
creer que P no son contradictorias, pero quien defienda (8) est
actuando irracionalmente, en uno de los ms claros sentidos de esta
palabra. Muchos filsofos afirman que algunas irracionalidades de
esta clase son aceptables: hay muchas cosas que podemos e incluso
debemos creer sin razones; pero aun cuando esto sea cierto, parece
improbable que (8) pueda contarse en este grupo de proposiciones.
Llego a la conclusin de que en (8) Meliso tiene una respuesta defini
tiva para su adversario: el argumento de 191 no puede negarse racio
nalmente. Por supuesto, Meliso no ha justificado el escepticismo. Ha
defendido que, dada la tesis fundamental de la metafsica eletica,
(T I), el escepticismo puede establecerse sin problemas mediante
(T7). No es un argumento general: va unido a la teora eletica, pero,
aun as, es ingenioso y poderoso.
paraso recuperado
Ca p t u l o XV
El renacimiento jnico
U n o s c u a n t o s h e c h o s d e pr i me n t e s
S los eleticos estn en lo cierto, ms les valdra a los cientficos
abandonar todas sus actividades: el raciocinio a priori revela que los
fenmenos que la ciencia intenta comprender y ex plicar son quime
ras de nuestros engaosos sentidos. El cientfico tiene muy poco o
nada que investigar: que se dedique a la poesa o a la jardinera.
Por fortLina fueron pocos los griegos que razonaron de esta
forma, y algunas de las ms brillantes gemas de la ciencia filosfica
griega fueron talladas por la generacin que sigui a Parmnides.
Empdocles, Anaxgoras, Filolao, Leucipo, Demcrito, Digenes de
Apolonia, todos ellos persiguieron el viejo ideal jnico de la historia a
pesar del logos eletico. Y estos sistemas neojnicos contienen mu
chas cosas interesantes y muchas de influencia permanente. Hasta qu
punto fueron genuinas respuestas a la metafsica eletica y hasta
qu punto fueron intentos obstinados por seguir una profesin anti
cuada son cuestiones que tratar ms adelante. Antes voy a ofrecer
un estudio breve y preliminar de los principales sistemas neojnicos
que, espero, indique las conex iones entre estos hombres y sus mode
los, qLie seale en qu sentido sus sistemas nuevos haban de llevar al
conflicto con Elea, y que descubra las novedades de pensamiento y
argumento con las que esperaban vencer en ese conflicto. \
No obstante, esta seccin se ocupar fundamentalmente de algu
nas cuestiones de cronologa. Comienzo por Anaxgoras: ey su caso
las fechas estn notablemente bien establecidas, y sabemos que vivi
del 500 al 428 a. de C. (Digenes Laercio II.7 = 59 A 1). Entrdi su naci
miento en Clazmenas y su muerte en Lmpsaco, disfrut de' una es
tancia de treinta aos en Atenas, durante la cual, se dice, fue maestro
361
de Pericles y Eurpides (Digenes Laercio, 11.10; 12 = A 1) y fue con
denado por una acusacin de impiedad hecha por los adversarios po
lticos de Pericles (Digenes Laercio 11.12 = A 1). Las fechas de este
perodo no son muy seguras: es probable que fuera del 463 al 4331
Una historia, encantadora aunque sin duda apcrifa, cuenta que
mientras agonizaba, los gobernantes de Lmpsaco le preguntaron
cmo le gustara que lo recordaran, y l dijo que se dieran vacacio
nes a los nios todos los aos en el mes de su muerte (Digenes
Laercio II. 14 = A 1).
Las fechas de la vida de los dems filsofos no estn tan claras.
Empdocles no era mucho ms joven que Anaxgoras, segn Teo
frasto ( Simplicio, 31 A 7) y muri a los sesenta aos, segn Aristteles
(fr. 71 R3 = A 1). Una frase sorprendentemente ambigua de la Metaf
sica (9 8 4all) dice que Anax goras era tors ergois hysteros que Emp
docles: comparto la opinin de quienes interpretan hysteros literal
mente, como posterior, y supongo que Empdocles escribi antes
que Anax goras2. Aunque es una cuestin controvertida, no tiene
gran importancia, pues no veo que haya alguna interaccin entre es
tos dos filsofos.
De Filolao sabemos poco. Un pasaje del Fedn de Platn (61 E) y
un escolio relacionado con este (44 A l a ) sugieren que el joven Filo
lao, pitagrico, escap a la persecucin contra su secta y sali hacia,
el 450 a. de C. del sur de Italia para vivir en Tebas. Al parecer vivi
hasta bien entrado el siglo rv. No es imposible un perodo de trabajo
del ao 450 al 4003.
Los atomistas, Leucipo y Demcrito, son figuras borrosas: Llegu
a Atenas, supuestamente dijo Demcrito, y nadie me conoca (68B
116); y de Epicuro, de quien se dice que estudi con Leucipo, se dice
tambin que neg la existencia de este (Digenes Laercio X.13 = 67 A
2). Una firme tradicin cuenta que Leucipo fue alumno de Zenn
(Digenes Laercio IX.30 = A 1; Clemente, A 4; etc.); y una informa
cin posterior lo convierte, curiosamente, en alumno de Meliso (Tzet-
zes, A 5). Simplicio observ que:
1 Para las fechas de la vida de Anaxgoras, ver especialmente Digenes Laercio,
.7 = 59 A 1 (cfr. Guthrie [25], II.322- 3). Eurpides: Estrabn, A 7; Diodoro, A 62; etc.;
Pericles: Isocrates, A 15; Plutarco, A 16; etc. Para el juicio ver Plutarco A 17, A 18 (ver
Derenne [3451, 13-41). Gershenson- Greenburg [361], 346-8, argumentan que toda la
ancdota del juicio es una invencin basada en Platn, Apologa 26D = A 35 (ver tam
bin Jacoby [457], 41).
2 Sobre A fe984all ver especialmente OBrien [348], con abundantes referencias.
3 Ver tambin Digenes Laercio, V III.46 = 44 A 4; IX.38 = A 2 (ver Burkert [173],
228- 9. .
362
Leucipo de Elea o de Miieto pues ambas cosas se dicen de l4
que participaba de la filosofa de Parmnides, no sigui respecto
de los entes el mismo camino que Parmnides y Jenfanes, sino,
al parecer, el camino totalmente opuesto (193: A 8; cfr. Epifanio,
A 33).
Demcrito era de Abdera, y fue compaero o alumno de Leucipo
(Digenes Laercio EX.34 = 68A 1; Suda, A 2, etc.). Tambin se dice de
l que escuch a Anaxgoras (ibid.). Segn sus palabras era un mu
chacho cuando Anaxgoras era ya anciano, tal vez tuviera cuarenta
aos menos (Digenes Laercio IX.34, 41 = A 1), lo cual sita su naci
miento en el 460 a. de C. Su obra principal, el Mikros Diakosmos o
Pequea cosmologa, fue publicada, segn dice, 730 aos despus de
la destruccin de Troya (Digenes Laercio IX.41 = A 1). Por desgracia
no sabemos en qu ao fechaba Demcrito la cada de Troya, aun
que no erraremos mucho si calculamos que escribi su obra durante
el perodo comprendido entre el 440 y el 400?.
Estos datos dispersos y aburridos tienen poco inters por s mis
mos. Los menciono con la esperanza de arrojar alguna luz sobre las
relaciones entre los eleticos y sus adversarios neojnicos. Pero es
una esperanza vana. Podemos estar seguros de que la obra de Parm
nides es anterior a todas las investigaciones neojnicas, pero siempre
sern oscuras las relaciones entre Meliso o Zenn y los neojnicos,
que tienen mucho ms inters. Hubo algn neojnico que conociera
y estudiara el sistema en prosa que cre Meliso para la metafsica
eletica? Alguno de ellos medit las paradojas de Zenn? Los datos
cronolgicos que he presentado son demasiado escasos para permitir
responder a estas preguntas; las fechas que conocemos son compati
bles con varias respuestas distintas. Tampoco hay pruebas internas
que nos ayuden. Aunque por supuesto se recurre a ellas a menudo,
4 Tambin se dice que era de Abdera (Digenes laercio, BC.30 = 67 A 1). Probable
mente naciera en Mileto; se le llama de Elea y de Abdera por sus conexiones filos
ficas (ver Bailey [3831, 66-7). Por razones de comodidad llamar los filsofos de Ab
dera a Demcrito y Leucipo.
5 Los griegos databan la cada de Troya en varios aos entre 1334 y 1136 (ver F. Ja
coby, Der Marmor Parium (Berln, 1904), 146- 9); no sabemos qu fecha prefera De
mocrito. El otro caso de fecha de publicacin de un presocrtco lo tenemos en Olim-
piodoro, que afirma que Gorgias escribi su tratado Sobre la naturaleza en la 84 olim
pada, 444-1 a. de C. (82 A 10). Si hacemos caso a Olimpiodoro, dataremos el tratado
de Meliso hacia principios de la dcada de 440 como muy tarde; a menos, por supues
to, que creamos que Meliso estaba defendiendo a Parmnides de Gorgias (ver Nestle
[260], 561). En cualquier caso, es sospechosa la informacin de Olimpiodoro: ver Un
tersteiner [434], 100 = [4351, 1.167. Demcrito fue un polmata y un gran viajero: sobre
sus viajes, ver Guthrie [25], 11.387; sobre su formacin, ver Steckel [385], 212-21.
363
las conclusiones son contradictorias. En consecuencia, hay quienes
encuentran en los fragmentos pruebas de que Empdocles conoca
las opiniones de Meliso sobre el movimiento, y que intent respon
der a ellas; otros tienen la misma certeza de que Meliso ataca la doc
trina de Empdocles de las cuatro races. T ambin son muchos los
expertos que descubren en Anaxgoras un profundo conocimiento
de las ideas de Zenn acerca de la divisibilidad infinita, aunque otros,
ven la influencia contraria.
La conclusin es negativa: no tenemos esperanza de trazar un
plano detallado del pensamiento filosfico en el siglo v. Podemos ha
blar en general de respuestas al desafo eletico; y podemos adivi
nar una o dos relaciones concretas entre los fragmentos neojnicos y
los versos de Parmnides. Ms all, slo cabe la especulacin. Cuan
do estudiamos la historia del pensamiento en el siglo x vii, nuestros
apetitos filosficos e histricos se despiertan y los satisfacemos. Ve
mos, por ejemplo, el ataque de Locke a las ideas innatas y la defensa
de Leibniz. Como filsofos, nos entusiasma decidir si la defensa de
Leibniz supera el ataque de Locke; y como historiadores podemos
entrar en la lucha con fechas y personalidades, porque sabemos que
Leibniz escribi sus Nouveaux Essais como comentario al Ensayo de
Locke. El apasionamiento intelectual del siglo v a. de C. debi de ser
tan intenso como el del siglo x vii, y sin duda la esgrima del debate se
ra tan violenta y tan personal en Grecia como lo fuera en la Europa
ilustrada: cuando un griego se enfrenta a otro griego, la lucha es defi
nitiva. Pero no podemos recuperar y revivir aquellos juegos olmpi
cos, y si los manuales de filosofa antigua nos hacen pensar que s po
demos, nos engaan. Hemos de conformarnos con la ignorancia de
las guerras histricas y contentamos con investigar las batallas abs
tractas de las ideas. Es un panorama triste, pero no desolador: los
hombres no sn tan estables como el pensamiento.
El c i c l o c s mi c o d e Emp d o c l e s
Esta seccin es slo una ex posicin. Presentar lo que considero
fue la visin del mundo de Empdocles, y har un breve resumen de
las posturas de Anaxgoras, Filolao y los atomistas. Dir algo ms so
bre la cosmologa de Empdocles que, desde el punto de vista filos
fico, es estril, aunque algunas de mis observaciones sobre la psicolo
ga de Empdocles, en un captulo posterior, volvern sobre su ciclo
csmico. Anaxgoras, Filolao y los atomistas recibirn cuidadosa
atencin dentro de poco; y Digenes de A polonia tendr un captulo
para l solo.
364
Todo lo que se relaciona con la cosmologa de Empdocles es
hoy objeto de controversia: existe lo que podramos llamar visin tra
dicional de su teora, visin que ex pondr y que considero acertada
en todos sus puntos esenciales, y existen varias heterodoxias recien
temente postuladas con gran vigor e ingenio eruditos. No entrar en
ninguna de estas cuestiones, y aviso al lector de que mi ex posicin
ser ms parcial de lo habitual.
El texto principal es 31 B 17.1- 136(gran parte de su contenido se
repite, a veces con las mismas palabras, en B 26 y B 35):
Contar una historia doble: una vez crecieron7hasta ser una cosa sola
de ser muchos; y luego de nuevo se separaron para ser muchos de ser uno.
Y doble es la generacin de las cosas mortales, doble su desaparicin;
pues una8la concurrencia de todas las cosas la hace nacer y la destmye,
y la otra es alimentada y se volatiliza^ al separarse otra vez. 5
Y nunca abandonan el intercambio continuo,
ya confluyendo todo en uno por causa del Amor,
ya separadas otra vez por la enemistad de la Lucha.
[As en tanto se habituaron a convertirse en uno siendo muchos]10
y en tanto lo uno se separa y se hacen muchos, 10
de este modo se generan y no tienen vida estable;
pero en tanto nunca abandonan el intercambio continuo,
as existen eternamente, inmutables a lo largo del ciclo (194).
El tema de este fragmento son las cuatro materias elementales o,
como las llama Empdocles, las races: la tierra, el aire, el fuego y el
agua (B 6; B 21- 38). Segn Aristteles, el fuego ocupaba un lugar es
pecialmente importante en el sistema de Empdocles (GC 330b20;
Ms985bl = A 36-7; cfr. Hiplito, A 31), aunque esto no est claro en
los fragmentos. Tampoco tenemos por qu prestar demasiada aten
cin a la afirmacin dox ogrfca de que las races tenan una subes-
tructura atmica o corpuscular (Aecio, A 43)u. Las races son eternas
6 Ver especialmente OBrien [3511, 129-44; Bollack [349], 111.40-80. Hlscher [356],
201-9, dice que 194 es un fragmento biolgico; Mansfeld [357], ofrece una interpreta
cin heterodoxa de los versos 3-5.
7 Es decir, los elementos (ver verso 18); pero Bollack [349], III. 50 ofrece otra in
terpretacin.
8 Es decir, el nico tipo de generacin y destruccin: ver especialmente Stokes
[56], 154-5 (en contra: Bollack [349], III.53- 4).
9 Acepto la enmienda de Panzerbieter (threphtheisa en vez de thryphtheisa} . ver
Bollack [349], III.55- 7 (quien, no obstante, hace otra propuesta distinta).
10 El verso 9 est interpolado de B 26.8: tanto el sentido como la sintaxis lo piden
(pero ver Bollack [349], 111.59-60).
11 Sobre el atomismo de Empdocles, ver Aristteles C?C334al8- 25 = A 43; Del cielo
305al = A 43a; Aecio, A 43, A 44. Longrigg [3591 acepta el atomismo, pero Reinhardt
[491], 111-3, lo rechaza claramente.
365
(B 7); estn indirectamente caracterizadas en B 21 y en B 6 reciben
nombres divinos12.
Las races forman parte de un ciclo de cambio interminable
(194.6; 12-3; cfr. Aristteles, Fis 187a24 = A 46). Una parte del ciclo
est dominada por la accin del amor (194.7), durante la cual los ele
mentos se mezclan gradualmente en una nica masa; la otra parte
est dominada por la lucha (914.8), y en ella los elementos se separan
gradualmente formando cuatro masas. El rango ontolgico y las fun
ciones causales de estas dos potencias csmicas se discutirn en un
captulo posterior. Cuando el amor domina, se forma una esfera ho
mognea en la que penetran promiscuamente todas las races (B 27;
B 28; cfr. Filpono, A 41; Simplicio, A 52); y la esfera est en reposo
un cierto tiempo13. Despus se desarrolla de nuevo la fuerza de la
Lucha; la esfera se rompe (cfr. Eudemo, fr. 110 W; Aristteles, Met
1092b6) y finalmente los elementos se encuentran totalmente separa
dos. Parece que este estado en el que domina la lucha es instantneo.
A medida que las cuatro races corriendo una a travs de otra se
vuelven de apariencia diversa (B 21.13), su mezcla forma el cosmos
y todo lo que este contiene:
Pues de ellas procede todo lo que fue, es y ser:
brotaron los rboles, los hombres y las mujeres,
y las bestias y los pjaros y los peces que habitan el agua,
y los dioses de larga vida que son superiores en dignidad
(195: B 21.9-12).
El proceso de la creacin se describe mediante una hermosa analoga:
Como cuando los pintores decoran las ofrendas
hombres diestros en su arte y hbiles
tomando en sus manos las pinturas multicolores,
mezclndolas con armona, ms de unas y menos de otras,
y con ellas crean formas que se asemejan a todas las cosas,
creando rboles, hombres y mujeres,
y bestias y pjaros y peces que habitan el agua
y dioses de larga vida que son superiores en dignidad.
12 Sobre los problemas causados por estas apelaciones, ver especialmente Bollack
B49I, 111.169-85, que cita una multitud de textos doxogrficos omitidos en Diels- Kranz.
13 Se ha discutido mucho si haba perodos de reposo entre los distintos mundos.
En el fondo, todo es dar vueltas a B 27.4 = B 28.2: una esfera redonda, que goza de su
alegre (?) moni". Algunos relacionan mont con monos (solo) y traducen soledad
(Bollack [349], III.137- 8; otros a cuya opinin me sumo relacionan moni con me-
nein (reposar) y traducen reposo (Jaeger [48], 237).
366
As, no dejes que conquiste tu mente el engao de que existe alguna otra cosa
de la que brota la mirada de cosas mortales que ves claramente;
antes bien, has de saber esto con certeza, pues oyes la historia por boca de
[un dios.
(196: B 23; cfr. Galeno, A 34).
Con unos pocos colores primarios, los pintores hacen una imitacin
del mundo: del mismo modo, la mezcla de los cuatro elementos pro
duce el mundo natural, en el que una parte crea el hueso (B 96),
otra la sangre (B 98), y otras materias distintas (Aecio, A 78; Simpli
cio, ad B 96).
El mundo natural y su produccin se describan con todo detalle
en el poema de Empdocles De la naturaleza: haba una cosmogo
na, una astronoma, una meteorologa, una zoogona, una biologa y
una botnica; haba observaciones sobre embriologa y anatoma, so
bre fisiologa y psicologa. Era, en suma, una ciencia natural detallada
y con frecuencia nueva dentro de la gran tradicin jnica.
El ciclo csmico se desarrolla interminablemente; este podra ser
un esquema parcial:
C
C A ESFERA B COSMOS A
amor
creciente
amor total congregacin
de la lucha
amor
creciente
AA representa un ciclo completo: se repiten ciclos idnticos cada poco
tiempo de foiima infinita. AB = BA durante AB, la mitad del ciclo, los
elementos estn mezclados homogneamente en la esfera. En B dismi
nuye la fuerza del amor: la lucha reconquista gradualmente su poder y
separa los elementos, hasta que en C estn completamente divididos y
dispuestos unos cerca de otros en esferas concntricas y huecas.
Luego el amor aumenta otra vez, hasta que la esfera vuelve a formarse
en A. C, el punto de lucha total, est a mitad de camino entre B y A .
BC y CA son como un reflejo el uno del otro: tomemos un punto
P cualquiera de BC y fijemos P en CA, de modo que PC = CP; as, el
estado del mundo en P es cualitativamente idntico al de P. Vivimos
en BC el perodo de lucha creciente (Aristteles, GC 334a5 = A 42):
nuestro mundo est condenado a la destmccin, pero despus de la
destruccin se crear otro mundo, un reflejo perfecto del nuestro.
Y antes y despus de estos mundos gemelos habrn existido y existi
rn otros infinitos mundos.
367
Puede que el sistema de Empdocles sea menos ordenado y si
mtrico de lo que lo he presentado, puesto que lo he idealizado en
algunos aspectos y en otros he omitido los problemas. Pero no sern
muchos los que nieguen la sutil fascinacin esttica del ciclo cs
mico. Y el estilo potico de Empdocles grandioso, lleno de frmu
las, repetitivo, de hierofante hace mayor ese poder de seduccin14.
La poesa y la razn no siempre cohabitan, y con frecuencia se ha di
cho que Empdocles pierde en capacidad de raciocinio lo que gana
en talento potico. As, segn Aristteles, quien diga esto no debe
simplemente afirmarlo, sino que tambin ha de dar una ex plicacin,
y no proponer o establecer algn ax ioma sin razonarlo, sino presen
tar una induccin o una demostracin (Fis 252a22- 5; cfr. GC 333b22-
6). Una personalidad actual ha generalizado esta crtica de Aristteles:
La energa imaginativa domin [a Empdocles] con ms fuerza que la
coherencia lgica, y es inevitable que confunda a las mentes que no
estn formadas como la suya. Lo ms importante para comprenderle
es dejar de pensar en el momento oportuno1?.
Es una crtica muy dura, pero no del todo injusta: es cierto que
buscaremos en vano un argumento en defensa del ciclo de Empdo
cles; es una creacin de gran energa imaginativa, pero carece de
todo soporte racional. No digo que sea incoherente, slo digo que no
estaba razonada. Y lo que es verdad del esquema general es verdad
de muchas partes concretas: en vano buscamos un argumento, sea in
ductivo o deductivo. As que Empdocles nos da confiadamente una
receta para hacer huesos: est claro que nunca prob esta receta
aquel pobre cocinero intelectual. T ambin dice muchas cosas sobre
la actividad del amor y de la lucha, pero no ex plica en ninguna parte
por qu son estos los principios activos del cosmos ni por qu hacen
lo que se supone que hacen.
Pero no estara bien despedir a Empdocles por fantasioso, por
ser un escritor de ciencia ficcin versificada. Hay fragmentos que in
tentan ser descriptivos y aclaratorios, que son autnticas contribucio
nes a las ciencias naturales: los dos largos smiles que tratan de la es
tructura del ojo (B 84) y de la naturaleza de la respiracin (B 100) no
son sino los ejemplos ms conocidos. Estos fragmentos filosficos,
que citar despus, son eleticos en su tono y en su contenido: aun
que Empdocles jams menciona a Parmnides, los numerosos ecos
de verso eletico de su poema demuestran que conoci el trabajo de
14 Aristteles alab la poesa de Empdocles en una obra temprana, Sobre los poetas
(fr. 70 R3 = A 1), pero despus le neg el nombre de poeta (Poet I447bl8 = A 22). La
segunda opinin se generaliz (Dionisio, A 25).
15 Millerd [352], 21.
368
su gran predecesor16; y puesto que el ciclo de Empdocles es clara
mente contrario al pensamiento eletico, cuesta trabajo evitar la con
clusin de que estaba intentando conscientemente responder al reto
eletico y devolver a la ciencia jnica su elevado lugar intelectual.
Hasta aqu Empdocles. Ahora voy a describir de forma muy ge
neral el resto de los grandes sistemas neojnicos.
La cosmologa de Anaxgoras difiere considerablemente de la de
Empdocles, aunque en Elea las diferencias habran parecido nimias.
El mundo de Anaxgoras comienza con una masa de materia indife-
renciada, parecida a la esfera de Empdocles. Hay un principio ac
tivo, la inteligencia, que confiere a esa masa un movimiento de rota
cin. Esta rotacin produce nuestro mundo, tras mezclarse y sepa
rarse en distintas cantidades y proporciones las distintas materias de
la masa primordial. Al igual que Empdocles, Anax goras levant de
estos cimientos toda una ciencia jnica; la dox ografa ha conservado
una buena parte de sus detalles, aunque apenas tenemos algo en pa
labras del propio Anaxgoras. La cosmogona de Anaxgoras termina
con la cracin: su mundo variopinto al final no se dividi en sus di
versos elementos, y la masa original no volvi a formarse nunca ms,
as que Anaxgoras no sigui a Empdocles en su postulado de una
secuencia infinita de mundos17.
El sistema de Anaxgoras no es tan raro como el de Empdocles
y estaba ex plicado en prosa. Adems tena una clara estructura racio
16 Ya comentado por Teofrasto (Digenes Laercio, VIII.55 = A 1); segn Alcida
mante, Parmnides ense a Empdocles (Digenes Laercio, VIII.56 = A 1).
17 Por ejemplo, Aristteles, Fis 187a25 = 59 A 46; Simplicio, A 64; Aecio, A 63 (ver
Guthrie [25], 11.313-15). Se ha pensado que hay dos fragmentos que tratan esta cues
tin. En B 8 dice Anaxgoras:
Las cosas del mundo nico (ta en tii heni kosmis) no se han separado
unas de oteas.
Esto se ha tomado como demostracin de que Anaxgoras crea en un cosmos nico.
Dudo mucho que ese sea el sentido de la frase, pero tampoco s a ciencia cierta qu
significa.
Segundo, tenemos las referencias a lo que ocurre en otra parte en B 4 (citado
como textos 199- 201). Se ha dicho que B 4 habla de: (a) la coexistencia de muchos
mundos distintos (tal vez infinitos mundos) (Gigon [364], 25-6); (b) distintas fases del
desarrollo del mundo nico (Simplicio, In Phys 157.17); (c) distintas partes habitadas
de la superficie de la tierra, como en Platn, Fedn 109B (Kahn [90], 52-3); (d) una luna
habitada (cfr. Digenes Laercio, IL8 = A 1; Aecio, A 77); (e) otra tierra habitada (ver re
ferencias en Burkert [173], 345- 8); ([) la hiptesis de que en toda cosmogona habra un
mundo habitado como el nuestro (Frankel [362], 288- 91). Creo que podemos descartar
(b), (c), (d) y (0: no encajan demasiado bien en el texto, (e) no es tan ambicioso como
(a), pero Demcrito acept (a), y el hecho de que negara explcitamente que todos los
otros mundos tengan un sol y una luna sugiere que Anaxgoras haba dicho que s los
tenan (Hiplito, 68 A 40). Ver Vlastos [372], 53-4.
369
nal: los fragmentos contienen un cierto argumento, y est claro que
Anaxgoras no se content con afirmar, sino que luch por demos
trar. Estudiaremos gran parte de este argumento en el prx imo cap
tulo. Por ltimo, debemos observar que tanto en Anaxgoras como
en Empdocles hay claros restos de influencia eletica.
Filolao fue pitagrico, y algunos pondrn objeciones si digo que
fue neojnico. Mi nica excusa es que ofreci una cosmogona y una
astronoma, como haca todo buen cientfico jnico, y que prest
cierta atencin a los argumentos eleticos, como tena que hacer todo
buen neojnico. En todo lo dems, su sistema era bastante diferente
de los de Anax goras y Empdocles: Filolao tiene dos principios cs
micos, pero sus nombres son curiosamente abstractos e inmateriales.
De la unin de estos principios de algn modo se form nuestro
mundo y se hizo inteligible; y la unin se llev a cabo bajo los auspi
cios de la armona, una fuerza muy parecida al amor de Empdocles
(de hecho, en ocasiones se llama armona al amor: 31 B 27). Esta bre
ve presentacin difcilmente despertar pasiones, pero hago la pro
mesa de que la cosmogona de Filolao resultar muy estimulante.
Los atomistas dicen que lo pleno y lo vaco son elementos, y al
uno lo llaman ser y al otro no ser ( A r i s t t e l e s , Met 985b5 = 67 A 6),
Aparte de lo pleno y lo vaco, los tomos y el vaco, no hay nada. Los
tomos, que se diferencian entre s por su forma y su tamao, se
mueven perpetuamente por el vaco infinito. El movimiento se pro
duce por necesidad (67 B 2), y al desplazarse los tomos chocan unos
con otros y a veces se unen. A veces estas uniones aumentan de ta
mao y de complejidad, y nuestro universo es el resultado de una se
rie enorme de estas colisiones atmicas. No slo la formacin del
mundo, sino todas las dems cosas son en definitiva ex plicables en
funcin de la estructura atmica: las cualidades y las relaciones ma
croscpicas se basan en la forma y la ordenacin microscpicas; los
cambios macroscpicos no son ms que el resultado fenomenal de
los movimientos microscpicos.
Con la adopcin por parte de los atomistas del vaco y su afir
macin de que lo que es no es, nos hallamos ante el mayor reto que
lanzaron los presocrticos a la filosofa eletica; en el minucioso sis
tema corpuscular de los atomistas y en el consciente y sistemtico de
sarrollo de sus consecuencias encontramos el ms impresionante lo
gro de la ciencia presocrtica. A veces se considera a los atomistas la
elite de los presocrticos; su pensamiento es, de todos los primeros
pensadores, el ms prx imo al nuestro y, por tanto y lgicamente, el
ms racional.
He aqu, pues, los sistemas neojnicos. Es un hecho patente que
chocan de modo obvio y fundamental contra las doctrinas de Elea.
370
Y tambin es patente que, al menos en cierta medida, quienes los
propusieron eran conscientes de ese choque.
Cu a t r o c a l l e j o n e s s i n s a l i d a
No podemos juzgar el x ito del ataque neojnico contra Elea
hasta haber determinado su naturaleza, y puesto que hay varios equ
vocos populares en relacin con la naturaleza de este ataque, empe
zar mencionando cuatro rutas en las qLie los neojnicos no vencie
ron.
Primera, con freajencia se dice que la esfera o sphairos de Emp
docles corresponde a la sphaira que Parmnides relacionaba con lo
que es. Lo uno de Parmnides es esfrico, homogneo e inmvil: el
sphairos de Empdocles tambin es homogneo e inmvil. Despus
de describir lo uno, Parmnides ex plica el mundo plural y cambiante
de la opinin mortal; del sphairos, Empdocles hace que se genere el
mundo plural y cambiante de las ciencias naturales. Empdocles, en
resumen, sustituye la relacin lgica entre el camino de la verdad y el
camino de la opinin por una relacin cronolgica entre el tiempo de
la esfera y el tiempo del cosmos, y as perpeta la visin de Parmni
des, al tiempo que la reconcilia con el sentido comn18.
Hay lazos literarios entre la sphaira de Parmnides y el sphairos
de Empdocles; y tal vez psicolgicamente Empdocles estuviera in
fluido por Parmnides en este punto. Pero est perfectamente claro
qiie la esfera no perpeta la visin de Parmnides de ningn modo,
ni une la doctrina eletica con la ciencia. Aunque Parmnides hubiera
sido un monista esfrico, se habra redo del sphairos que genera el
mundo natural: el sphairos no es ms real que el mundo plural que
produce; el sphairos no es sempiterno ni es inmutable: dura un
tiempo determinado y despus se descompone gradualmente en el
mundo que conocemos. Slo a un tonto se le ocurrira intentar recon
ciliar a Zenn y a Antstenes diciendo que la mitad del tiempo que
pasa en el estadio, el corredor est en realidad en reposo, y que corre
la otra mitad. Semejante reconciliacin es ridicula. Y no menos ridi
cula es la idea de que el sphairos estable de Empdocles reconcilia la
metafsica de Parmnides con la ciencia jnica. No creo que a Emp
docles se le pudiera ocurrir nada tan tonto.
El sphairos es irrelevante en la respuesta neojnica a Parmnides.
Supongo que nadie sugerir que la masa primordial de Anaxgoras, o
18 OBrien (3511, 244; ver especialmente Bollack [3491,1.169- 73.
371
los elementos originales de Filolao, o los pequeos cuerpos de los
atomistas tienen tendencias conciliatorias.
Segunda, con frecuencia se ha observado que los neojnicos
eran, por as decir, pluralistas ax iomticos: su postulado inicial fue-
que existe una pluralidad de cosas o materias. As, Empdocles
afirma que hay cuatro races originarias e inengendradas; Anax goras
tiene en su mezcla primordial una variedad indefinida de sustancias;
Filolao empieza con un par de principios; los atomistas, con una irre
ductible infinidad de cuerpos. A continuacin se dice que Parmni
des observ los viejos sistemas jnicos y descubri que era imposible
sugerir que una sola materia primordial haba dado origen a un
mundo plural. A esto, los neojnicos respondieron: Parmnides te
na razn al negar que la pluralidad pudiera derivarse de una unidad
esencial; pero, qu pasara si no hubiera una unidad esencial, sino
una pluralidad de entidades primarias que siempre han existido?
Parmnides, en resumen, rechaza el paso de lo uno a lo mltiple; los
neojnicos coinciden, pero responden a este argumento presentando
la cosmogona como el paso de lo mltiple a lo mltiple: la diversi
dad es posible, diga lo que diga Parmnides, siempre que se derive
de una primitiva diversidad.
Sera tedioso ex plicar todas las confusiones y todas las inex actitu
des que hay en esa ex plicacin de la caracterstica fundamental de la
filosofa presocrtica, aparte de que podemos rechazar la ex plicacin
con una observacin rpida y sencilla. Parmnides no objeta a la ge
neracin de la diversidad a partir de una unidad, sino a la generacin
sin ms. No afirma concretamente que no pueda derivarse nada de
una unidad: afirma en general que nada puede derivarse en absoluto.
La ex plicacin que acabo de reproducir atribuye la ms burda igno
ratio elenchi a Empdocles y a sus compaeros. No veo motivo para
suponer que entendieran tan descabelladamente el mensaje de Par
mnides. De hecho, al menos en este punto eran plenamente cons
cientes de la fuerza del argumento eletico.
La palabra homoios seala el tercer callejn. Las races de Emp
docles son siempre totalmente homogneas (31 B 17.35); pues to
das ellas estn en concordia con sus propias partes (B 22.1). Cual
quier parte de un materia elemental dada tiene todas las cualidades
que posee cualquier otra parte, y slo esas cualidades. De forma simi
lar, las materias de Anax goras son homemeras: posteriormente se
estudiar el sentido exacto de este nombre tan controvertido; por
19 Guthrie [251, 11.140; ver especialmente Comford [231], 15. La idea se encuentra en
Nietzsche [28], 395-6.
372
ahora baste decir que la homeomeridad confiere una cierta medida
de estabilidad homognea al mundo de Anaxgoras.
Los eleticos afirmaron que el mundo era homoios, homogneo.
Los neojnicos aceptaron este argumento, aunque no en su totalidad:
las materias elementales del mundo, admitieron, son homoia, pero
esto es compatible con el cambio y la corrupcin. Esta claro que no
es respuesta para Elea: del mismo modo que el postulado de una es
fera temporal no ana la ciencia con el rechazo eletico del cambio,
as la admisin de unos elementos homogneos no ana la verdad
cientfica con la afirmacin de que el mundo entero es homogneo.
No creo que Anaxgoras y Empdocles pudieran suponer en serio
que sus referencias a la homogeneidad constituan una,.respuesta a
Elea, y con esto paso al cuarto y ltimo callejn.
Slo aparece en el mapa del pensamiento de Empdocles. En
194.9- 13 (= B 26.8- 12) Empdocles ex plica cmo, en un sentido, las
cosas se generan y no tienen vida estable, aunque en otro sentido
existen eternamente, inmutables a lo largo del ciclo. El lenguaje nos
recuerda a Parmnides, y posiblemente sospechemos que Empdo
cles est ofreciendo una respuesta a Elea. Ms o menos, la postura de
Empdocles es esta: dentro de cualquier ciclo csmico hay un cam
bio constante: nacimiento y corrupcin, alteracin y locomocin.
Pero si lo vemos desde un punto de vista ms adecuado, el cosmos
muestra que es eternamente fijo: no hay nada nuevo en el mundo;
todo ha sucedido ya infinitas veces, y volver a repetirse frecuente e
infinitamente. Hay cambio local y estabilidad global, porque los cam
bios locales ocurren siguiendo unas leyes globales inalterables. En
este sentido, el universo de Empdocles es, en cuanto a su globali-
dad, eletico: sus leyes no cambian; sus grandiosos ciclos estn esta
blecidos para siempre. Pero la estabilidad eletica puede reconci
liarse con los cambios que observa el cientfico, puesto que la propia
estabilidad es la que gobierna y ex plica esos cambios.
Esto, como respuesta a Parmnides, es totalmente intil: si Par
mnides est en lo cierto, no hay posibilidad de cambio, ni global ni
local. Los argumentos eleticos que funcionan, funcionan en todos
los terrenos, y si pensamos que Empdocles no se dio cuenta de esto,
lo estaremos acusando de una ceguera imperdonable: lo mismo dara
decir que la astronoma puede armonizar con la inmovilidad de Ze
nn por la reflex in de que las estrellas vuelven siempre a sus puntos
de partida. Y, de hecho, 194.9- 13 no ha de interpretarse de ningn
modo como respuesta a Elea; ms bien establece, con un lenguaje
algo pintoresco, una cuestin perfectamente lgica y sensata. En
efecto, Empdocles dice que los virajes y cambios del mundo de los
fenmenos no ex cluyen a ese mundo del dominio de la ciencia racio
373
nal, cuyo primer postulado es la existencia de algn sistema y una
cierta estabilidad en los fenmenos. Esos cambios, aunque puedan
parecer caprichosos o fortuitos, son en realidad manifestaciones de la
regularidad eterna: tras los fenmenos hay unas leyes estables y fir
mes. No es un pensamiento original de Empdocles, aunque en 194
se presenta con su sesgo peculiar, pero es un pensamiento compren
sible y verdadero, un pensamiento que no tiene nada que ver con los
problemas que para la ciencia supuso la metafsica eletica.
Ci n c o c a mi n o s d ir e c t o s
Si esos cuatro callejones no tienen salida, por dnde vamos?
Creo que hay cinco puntos de contacto bsicos entre los eleticos y
los neojnicos. J untos constituyen el marco en el que los nuevos
cientficos trataron de desarrollar su oficio sin ponerse a malas con el
viejo Parmnides. Primero, los neojnicos aceptan el primer teorema
de la metafsica eletica: la generacin, el inicio absoluto de la exis
tencia, es imposible. Pero, segundo, defienden que la alteracin (en
cierto sentido) de las entidades existentes es posible; y, tercero, creen
que la locomocin es tambin posible. Despus, cuarto, proporcio
nan una causa moviente que ex plicar y justificar todos los cam
bios del mundo; por ltimo, rehabilitan cautelosamente la metodolo
ga de la observacin emprica. La generacin pasa, pero la locomo
cin permanece; la locomocin es causalmente ex plicable, y a su vez
ex plicar la alteracin; y la percepcin, el primer instrumento de la
ciencia, revelar qu locomocin y qu alteracin se producen.
Cientficamente hablando, el punto final es crucial: para volver a
los ricos pastos de la ciencia jnica, los neojnicos se vieron obliga
dos a recuperar los sentidos y los instrumentos del descubrimiento y
las seales que llevan a la verdad. Las complejas e ingeniosas hipte
sis de Empdocles, de Anaxgoras, de Filolao y de los atomistas fue
ron concebidas para organizar y ex plicar los fenmenos. Son hipte
sis quimricas si los fenmenos no tienen un rango objetivo y siguen
siendo, como en Elea, sueos y alucinaciones de la fantasa humana;
y los fenmenos slo pueden alcanzar un rango cientfico decente si
nuestros sentidos, mediante los cuales aprehendemos los fenmenos,
tienen algn derecho a ser considerados transmisores de la verdad.
Filosficamente, el tercer punto es el crucial: es necesario preser
var la locomocin a cualquier precio. Y es que, tal y como veremos,
fue sobre todo por defender la posibilidad de la locomocin por lo
que los neojnicos confiaban en rehabilitar el mundo de la ciencia.
Ellos crean que la generacin y la destruccin, con algunas reservas
374
importantes, podan quedar en el infierno eletico de la nada; y fue
ron sorprendentemente negligentes en su actitud hacia la alteracin.
Pero en cuanto al movimiento fueron inexorables: pace Elea, las co
sas pueden moverse, y se mueven. De esta forma la ciencia logra es
tablecerse, aunque sea mnimamente, en la realidad y otra vez puede
atreverse a escalar los tremendos acantilados de la verdad.
Creo que esta es la esencia de la doctrina de la contrarreforma
neojnica. Varios pensadores la pusieron en marcha de formas distin
tas, y son sus diferencias las que, por ser intrnsecamente fascinantes,
suelen lucirse para el estudio y la admiracin. Pero es importante
comprender de forma general y abstracta el nisus comn que gui
sus variados esfuerzos por escapar de los dogmas estrechos y oscilan
tes de Elea. Ese nisus nada tena que ver con el deseo de establecer
un equilibrio entre perodos de cambio y perodos de estabilidad, ni
con la confianza en establecer unas pluralidades en los fenmenos
sobre la base de una multiplicidad elemental. Slo tena que ver con
la posibilidad de locomocin.
En los tres captulos que siguen penetraremos en los distintos sis
temas que propusieron los neojnicos. Nos apartaremos del ncleo
corriente de la doctrina neojnica, aunque no debemos olvidarlo.
Posteriormente habr ocasin de ex aminarlo con ms detalle y de va
lorar su capacidad para defender a J onia de Elea.
375
C a pt ul o XVI
Anaxgoras y la naturaleza de las cosas
I n t r o d u c c i n a l a d o c t r i n a d e A n a x g o r a s
El libro de Anaxgoras poda comprarse en las bouquineries del
gora ateniense (Platn, Apologa 26 E = 59 A 35). Algunos deducen
que se lea y comprenda sin demasiada dificultad1. Si esto era ver
dad, los tiempos han cambiado: Anaxgoras es el ms difcil de todos
los presocrticos. Gracias a Simplicio conocemos una importante can
tidad de la primera parte de la obra de Anaxgoras Sobre la natura
leza2, y existe una rica dox ografa. Pero las opiniones de Anaxgoras
son considerablemente complicadas, y sutil la concepcin de sus ar
gumentos; y con frecuencia su pensamiento tiene un carcter espe
cialmente esquivo (o por lo menos as me lo parece).
Empezar ofreciendo una tosca ex posicin de lo que creo son los
dogmas fundamentales de Anax goras en relacin con la naturaleza
del mundo fsico. Primero los consignar y despus citar los distin
tos fragmentos en los que me parece que se expresan. Los dogmas
fundamentales son tres:
1 Lanza [360], 187.
2 Tal vez debiera mencionar la opinin heterodoxa de Gershenson- Greenburg
[36I] , 378: estos fragmentos no pueden utilizarse como base de una reconstruccin de
la teora de Anaxgoras... No tienen mayor importancia que su situacin cronolgica
posterior al tiempo que seala Anaxgoras... Estos fragmentos no son ni mucho menos
citas directas del libro de Anaxgoras". Esta idea es encantadora, pero en absoluto
plausible. Por otra parte, los argumentos en que se basa carecen de validez. No obs
tante, debe admitirse que los textos de Diels- Kranz son ms claros de lo que cabra es
perar: algunos fragmentos son un revoltijo de varias pginas de Simplicio (ver nota 5),
y ningn texto est libre de duda por completo.
376
(A) En el principio, todo estaba mezclado.
(B) No existen porciones mnimas de nada.
(C) Ahora todo est mezclado.
(Obsrvese que la inteligencia (nous) no est incluida en el todo.
No tratar el nous en este captulo: es fcil separarlo de las teoras f
sicas de Anaxgoras, y ello simplifica la ex posicin.) Personalmente
descubro estas tres tesis en los fragmentos siguientes:
Todas las cosas estaban juntas [= A], ilimitadas tanto en cantidad3
como en pequeez, pues tambin lo pequeo era ilimitado [= B],
Y puesto que todas las cosas estaban juntas [= A], nada era mani
fiesto a causa de la pequeez. El aire y el ter contenan4todas las
cosas, por ser ambos ilimitados. Estas son las cosas ms grandes
presentes en todas las cosas, tanto en cantidad como en magnitud
(197: B 1).
Pues no slo de lo pequeo no existe lo mnimo [= B], sino que
siempre hay algo menor (pues lo que es no puede no ser), sino
que tambin de lo grande existe siempre algo mayor, y es igual en
cantidad a lo pequeo. Y en relacin a s mismo cada cual es a la
vez grande y pequeo (198: B 3).
Siendo as estas cosas, es necesario suponer que hay muchas co
sas de todo tipo en todas las cosas que estn juntas [= C], y semi
llas de todas las cosas, poseedoras de diversos aspectos y colores
y sabores (199: B 4a)5.
3 Entiendo cantidad (plthos) en sentido numrico: Lanza [360], 190-1 lo inter
preta como masa, pero as se pierde el contraste con megethos de 196.
4 Contenan es la traduccin de hateichen. ver Guthrie [25], 11.294; Lanza [360],
191-3. Entiendo contener en sentido metafrico, como predominar sobre otro.
5 Diels- Kranz colocan sucesivamente 199, 200 y 201. Bumet [31], 259, afirma que
Simplicio los cita seguidos en tres ocasiones. Es Frankel [362], 287, quien explica la ver
dadera situacin. No obstante, vale la pena repetir los hechos ms destacados. En In
Phys 34.21- 6 se lee prin... chrmata (Diels- Kranz, 11.34-17-35.5); en In Phys 34.29- 35.9,
toutn... alli (II.34.5- 16); en In Phys 156.2-4, toutn... hdonas (II.34.5- 8); en In Phys
156.4- 9 prin... heteri (11.34.17- 35.3); en In Phys 157.9- 16, eneinai... chrmtai (II.34.5-
14); en In Cael 608.24, en ti sympnati... chrmata (II.35.4- 5); en In Cael 609.5- 11,
toutn... hmin (II.34.5- 12).
Dudo que podamos hacer inferencias seguras sobre la ordenacin de los mundos
de Anaxgoras con el texto que usa Simplicio; y en cualquier caso existe la opinin ge
neralizada de que Simplicio no tena el texto completo de Anaxgoras sino un eptome
preparado por Teofrasto (ver Lanza [360], VIII- IX). Frankel descubre tres fragmentos
distintos: (a) II.34.5- 16; (b) 11.34.17.- 35.3 (heteri9; (c) II.35.4- 5 (segn Frankel, la frase
toutn de houts echontn de 11.35.3 pertenece a Simplicio, no a Anaxgoras). Para m
los tres fragmentos son: 199: II.34.5- 8; 200: II.34.8- l6; 201: 11.34.17-35.5. Para otras su
gerencias, ver Lanza [360], 199-200.
377
Y se formaron los hombres y todos los dems animales que tienen
alma (psych). Y estos hombres poseen ciudades pobladas y cam
pos cultivados, como nosotros; y tienen un sol y una luna y lo de
ms, como tenemos nosotros; y la tierra les produce muchas y va
riadas cosas, las ms beneficiosas de las cuales almacenan en sus
moradas y las emplean. Esto, pues, he dicho respecto a la separa
cin: que se ha producido no slo entre nosotros sino tambin en
otros lugares (200: B 4b).
Antes de que estas cosas se separaran, pues todas las cosas esta
ban juntas [= A], ni siquiera era manifiesto un color, pues lo impe
da la mezcla de todas las cosas [= A], de lo hmedo y lo seco, lo
caliente y lo fro, lo brillante y lo oscuro, pues haba mucha tierra
y semillas ilimitadas en cantidad y nada parecidas entre s. Pues de
las dems cosas, ninguna se pareca a ninguna de las otras. Y al
ser estas cosas as, es necesario suponer que todas las cosas estn
presentes en todas las cosas [= C] (201: B 4c).
Y dado tambin que las partes de lo grande y de lo pequeo son
iguales en cantidad, por esta razn tambin todas las cosas estn
en todas las cosas [= C], Y no pueden existir separadamente, sino
que todas las cosas comparten una parte de todas las cosas [= C],
Puesto que no puede existir lo mnimo 1= B], las cosas no pueden
separarse ni llegar a ser en s mismas, sino que, como al principio
1= A], estn tambin ahora las cosas todas juntas 1= C], Y en todas
las cosas hay muchas incluso de las cosas que estn separndose,
iguales en cantidad en las ms grandes y en las ms pequeas
(202: B 6).
Las cosas del nico cosmos no han sido separadas unas de otras 1=
C], ni han sido cortadas con un hacha: ni lo caliente de lo fro, ni
lo fro de lo caliente (203: B 8).
En todas las cosas est presente una porcin de todas las cosas 1=
C], ex cepto la inteligencia; y en algunas cosas tambin la inteli
gencia est presente (204: B 11).
Estos son los fragmentos ms importantes relacionados con la teo
ra de la naturaleza fsica de Anaxgoras. La tesis (B) se expresa con
bastante claridad; en las diversas ex posiciones de (A) y (C) creo que
hay una sinonimia entre todas las cosas estn juntas, todas las co
sas estn (presentes) en todas las cosas y todas las cosas tienen una
porcin de todas las cosas. Mi primera tarea es de exgesis: qu
quiere decir Anaxgoras con cosas? Sorprendentemente, es una pre
gunta difcil y debatida, y exige una seccin distinta.
378
L A NATURALEZA DE LAS COSAS
Todas las cosas estaban juntas: homou panta chrmata n.
Con estas palabras empezaba Anax goras su libro (Simplicio, ad B
1). La palabra griega chrma (cosa) no ex plica nada y, en cualquier
caso, Anax goras a veces utiliza la palabra panta (todo). La sugeren
cia deliciosa de que cuando dice todas las cosas Anax goras sim
plemente quiere decir todas las cosas es por desgracia insostenible:
todas las cosas estn en todas las cosas implicara que Anax goras
est en mi mquina de escribir y Clazmenas en las teclas. Eviden
temente, estas tonteras no formaban parte de la fsica de Anax
goras.
Podramos empezar estudiando los ejemplos de cosas que ofre
ce Anaxgoras. Son estos: aire, fuego (197); hmedo, seco, caliente,
fro, brillante, oscuro, tierra (201); pelo, carne (B 10); fino, grueso (B
12); nube, agua, piedra (B 16). Los dox grafos aaden cosas como:
oro, sangre, plomo (Simplicio, A 41); blanco, negro, dulce (Aristte
les, Fis 187b5= A 52). Por supuesto no sabemos si estos ltimos ejem
plos aparecan en realidad en el texto de Anaxgoras.
Sugieren estos ejemplos alguna determinacin genrica de la no
cin de cosa? Hay dos ideas muy generalizadas. En primer lugar se
ha sugerido que las cosas de Anaxgoras son en realidad los opues
tos: caliente y fro, claro y oscuro, hmedo y seco, etctera. Cuando
en lenguaje corriente decimos que algo est caliente, los hombres de
mente filosfica dicen que esa cosa tiene la propiedad del calor o de
estar caliente, y que el calor, el estar caliente o lo caliente reside en
esa cosa o le es inherente. Y estas son las propiedades a las que se re
fiere Anaxgoras al hablar de todas las cosas. Al menos esto es lo
que han sugerido. Pero es a todas luces falso: el pelo y la carne, el
agua y la piedra no son propiedades de los opuestos, sino que el
propio Anaxgoras recurre a estas cosas para poner ejemplos de su
teora. Una versin modificada de esta sugerencia afirma que si X est
en Y, entonces X, pero no Y, es un opuesto. Esta versin no resulta
mucho mejor: la tierra, segn 202, est en las cosas y, en todo caso,
la frmula todas las cosas estn en todas las cosas demuestra que si
X est en Y, Y est en X. Ser ms provechoso que eliminemos la
cuestin concreta de los contrarios de nuestro estudio de la teora de
la naturaleza de Anaxgoras.
La segunda sugerencia, mucho ms complicada y prestigiosa, se
remonta a Aristteles:
379
Pero Anax goras dice lo contrario [ que Empdocles] , pues [dice]
que los elementos son homeomeras (esto es, por ejemplo la
carne y el hueso y cada una de esas cosas) y el aire y el fuego son
mezclas de estas cosas y de todas las dems semillas, pues cada
uno de ellos es una mezcla de todas las homeomeras invisibles
(205: Cael 302a31- b3 = A 43).
Este pasaje plantea varias preguntas. Primero quiero llamar la aten
cin sobre la homeomera, y estudiar la sencilla sugerencia, impl
cita en Aristteles y repetida ad nauseam, por los dox grafos, de que
las cosas de Anax goras son en realidad homeomeras.
Aristteles ex plica en otro pasaje el trmino homemero:
Pues [ Anaxgoras] postula las homeomeras como elementos: es
decir, el hueso y la carne y la mdula y las dems cosas cuyas par
tes son sinnimas (206: G C 3l4al8 = A 46).
As, un F es homemero si sus partes son sinnimos del todo, es de
cir, si son F: la carne es homemera porque las partes de un trozo de
carne son carne; las manos no son homemeras, porque las partes de
las manos no son manos6.
No est claro qu es exactamente lo que Aristteles atribuye a
Anaxgoras. Con mucha generosidad, podramos imaginarnos que
ofrece a Anaxgoras el trmino homemero, de modo que en al
guna parte perdida del libro de Anaxgoras se leera: Cuando digo
cosa quiero decir cosa homemera. Pero no hay ninguna razn es
pecial para interpretar tan estrictamente a Aristteles, aparte de que,
desde el punto de vista lingstico, parece improbable que Anax go
ras hubiera acuado una palabra como homoiomers7. Como mucho,
podramos pensar que no dio ninguna descripcin general de sus co
sas: Aristteles ley todos sus ejemplos, vio que todos ellos eran de lo
que l mismo hubiera llamado homeomeras, y lleg apresurada
mente a la conclusin de que Anax goras pretenda incluir todas las
homeomeras y slo homeomeras en su saco de cosas. En este punto
existe una pequea dificultad: los ejemplos que da Anaxgoras inclu
yen contrarios o propiedades, y en ms de una ocasin utiliza Arist
teles este hecho para criticar la teora de Anaxgoras (GC327b21; Fis
188a6 = A 52; Met 989b3 = A 61). Pero en la cabeza de Aristteles las
propiedades no son homemeras, por lo que es un poco difcil supo-
6 Aecio, A 46, da a homoiomeria un sentido poco ortodoxo (aceptado por Bailey
13831, 554-5; Peck [376], 62; pero no creo que lleguemos a ninguna parte abandonando
la nocin aristotlica de homeomera.
7 Ver Guthrie [25], 11.325-6.
380
ner que Aristteles viera los ejemplos de Anaxgoras y pensar que to
dos eran homeomeras. No es una gran dificultad, pero s suficiente
para dar una cierta plausibilidad a una tercera forma de entender las
palabras de Aristteles: Anaxgoras, cabe suponer, s ofreci alguna
caracterizacin general de sus cosas, que a Aristteles le pareci que
encajaba con la idea que l mismo tena de una homeomera. De he
cho, no hay razn para que Anaxgoras no dijera algo as: Todas las
cosas, quiero decir el aire, el fuego, la carne, la sangre y todo aquello
en que las partes son como el todo...
As la nocin de homeomera puede apuntar en una direccin
genuinamente propia de Anaxgoras, aunque su valor sea modesto.
Y es que la propia nocin no es tan clara ni tan precisa como parece
ser. Cmo hemos de definir la homeomera? Un primer intento po
dra ser este:
(DI) Una propiedad P es homemera si y slo si, si a posee P, alguna
parte de a posee P.
Es demasiado dbil: har que sean homemeros los bancos y los edi
ficios, los enjambres y los colegios; y est claro que no pueden perte
necer a esta clase. Una definicin mejor es:
(D2) Una propiedad P es homemera si y slo si, si a posee P, todas
las partes de a poseen P.
Supongo que con esto respondemos al pensamiento de Aristteles,
pero para nosotros es excesivo: convierte en inhomemeras a todas
las homeomeras paradigmticas de Aristteles, puesto que no es
cierto que todas las partes de un trozo de carne sean came, porque las
partes atmicas de las cosas corrientes no comparten sus propiedades.
Podemos enmendar (D2), aadiendo la palabra macroscpica
antes de parte. Pero es mejor dejar (D2) y preguntarnos, ms tran
quilamente, qu clase de cosas se supone que son las homeomeras
aristotlicas. La respuesta es obvia: las homeomeras son elementos;
las homeomeras se relacionan con las sustancias del mismo modo
que la materia con las individualidades formadas; las homeomeras
son el material del cual se componen las sustancias (Aristteles, Me
teor 389b27; GC71 5 all).
En consecuencia propongo que interpretemos las cosas de Anax
goras como elementos, y afirmo que esta propuesta es fundamental
mente aristotlica8. Y la objecin obvia de que lo fro, lo caliente, lo
hmedo, etc., no son elementos?9 Aqu tambin me pongo de parte
8 Ver Peck [371], 28-31; Reesor [367], 33; aunque no veo razn para limitar las cosas
a cosas orgnicas (Peck), ni siquiera a cosas naturales (Reesor).
9 Por qu no decir simplemente que las cosas de Anaxgoras son a un tiempo ele
mentos y cualidades? (Como Peck [371], 31-3; Reesor [366], 4, que se apoya en Fis 187a
381
de Aristteles: segn l, Anax goras considera equivocadamente las
propiedades, como lo fro, como sustancias. Me parece una crtica
justa, pues los fragmentos revelan que eso es precisamente lo que
hizo Anaxgoras. Por otra parte, Anaxgoras no fue el nico pensa
dor de la poca en sustancializar las cualidades; al contrario, esta sus-
tanciacin fue un rasgo caracterstico del pensamiento griego (vase
un bonito ejemplo en Hipcrates, nat hom 3). En resumen, la inclu
sin de contrarios en los ejemplos de cosas de Anaxgoras no de
muestra que esas cosas no sean materiales, sino que Anax goras
identific errneamente los contrarios con elementos.
No es un gran argumento a favor de la sugerencia de que Anax
goras, al igual que sus predecesores jnicos, tiene una ontologa de las
cosas. Esta sugerencia quedar probada en la ex posicin de sus argu
mentos.
Las s e mil l as d e l mu n d o
Antes de pasar a esos argumentos hay algunas cuestiones prelimi
nares que plantear acerca de la tercera afirmacin de Anaxgoras, que
todas las cosas ahora estn mezcladas o que todo tiene una porcin
de todo. Esta afirmacin puede expresarse de la forma siguiente:
(C*) Dado un par cualquiera de cosas C, C: en todas las partes de C
hay ahora una porcin de C.
En qu sentido puede una porcin de C estar en una parte de CP La
sugerencia obvia es que el trozo de C contiene, esparcidos en su vo
lumen, partculas de C; esas partculas son invisibles a simple vista
(pues C no tiene el aspecto de C), y sern numerosas, e incluso infi
nitas (pues penetran en todas las partes de C). Esta visin tan particu
lar de la materia es la tradicionalmente atribuida a Anaxgoras, y pa
rece que tiene sentido. Esta atribucin se justifica con cuatro razones.
La primera es la palabra semilla (sperma). Aristteles habla de
las homeomeras y de todas las dems semillas (Cael 302b2 = A 43);
y la palabra sperma es de Anaxgoras; semillas de todas las cosas,
semillas en cantidad ilimitada estn presentes en la masa primordial
(199; 201)10. Es fcil imaginar que las semillas de C son partculas (m-
24, b4- 7 = A 52). Pero as la teora de Anaxgoras pierde toda elegancia, aparte de que
Anaxgoras no apunta nunca que sus cosas se dividan en dos categoras. Sin duda,
las cualidades (y los mismos elementos?) fueron imaginadas como poderes o dyna-
meisyer especialmente Vlastos [372], 470- 3).
10 Excluyo el trmino panspermia (GC314a29 = A 46). Desconocemos tanto su sen
tido como su origen (ver Lanza [360], 77).
382
nimas) de C: la masa original contiene todas las cosas en la medida
en que en ella se encuentran suspendidas pequeas semillas- partcu
las de todos los elementos, igual que el polen en el aire del verano.
Es una interpretacin tentadora, pero no obligatoria. Sperma, en
griego, es un trmino de biologa y de botnica: en tanto semilla a
nosotros nos sugiere partculas, la palabra sperma no habra sugerido
lo mismo a un griego. El lenguaje de las semillas no implica una teo
ra de las cosas; y decir que X contiene semillas de Y puede significar
slo que Y puede desarrollarse a partir de X 11.
La segunda razn es la palabra ilimitado. Segn Aristteles,
Anaxgoras dice que los principios (archai) son ilimitados (apeiroi)
(Met 984al3 = A 43; cfr. Fis 187a25 = A 52); Teofrasto repite esta afir
macin, con algunas reservas (Simplicio, A 41); y es un lugar comn
en la doxografa. No sern estos principios ilimitados un conjunto
infinito de partculas mnimas o tomos?
No. Aristteles, como lo demuestra el contexto, no se refiere a una
infinidad de partculas, sino a una infinidad de clases de elementos.
Por otra parte, tenemos en 197 casi con toda seguridad las palabras
que Aristteles est interpretando: Todas las cosas eran ... ilimitadas
tanto en cantidad (plthos) como en pequeez. Est claro que esta
frase no se refiere a una infinidad de corpsculos, y as lo interpreta
acertadamente Aristteles, que en lugar de esto pens que Anaxgoras
quera decir que haba una cantidad ilimitada de clases de cosas: tie
rra, aire, piedra, carne, hueso, sangre, etc. El punto negativo de Arist
teles es correcto, pero no lo es su interpretacin positiva. Con C es ili
mitado en pequeez Anaxgoras quiere decir esto: Dados un n y un
m cualesquiera, siendo m < n, si hay una porcin de C con una magni
tud de n unidades, habr una porcin de C con una magnitud de m
unidades. As, si C es ilimitado en pequeez se sigue que las por
ciones de C son ilimitadas en nmero, puesto que si dos porciones tie
nen una magnitud diferente no pueden ser idnticas. Y creo que esto
es exactamente lo que quera decir Anaxgoras al afirmar C es ilimi
tado en cantidad: dados un n y un m cualesquiera, siendo m > n, si
hay n porciones de C, habr m porciones de C. Esta doctrina no com
promete a Anaxgoras con una cantidad infinita de tomos discretos
de C; no lo compromete con una infinidad de cosas aristotlica12; no lo
11 Existe una literatura abundantsima sobre Spermata, ver especialmente Vlastos
[372], 461-5.
12 En 201 se habla de semillas en cantidad ilimitada y distintas unas de otras.
Cornford [369], 22 lo glosa as: existe un gran nmero de clases distintas de semillas"
(pero Anaxgoras dice ilimitado, no grande). Prefiero en cantidad ilimitada, del
mismo modo que en 197.
383
compromete con la idea de que una cierta porcin de C es infinita en
tamao, puesto que las infinitas porciones de C pueden fcilmente es
tar unas dentro de otras.
Tercero, estudiemos el lenguaje de Aristteles cuando habla de la
composicin de las cosas: las cosas estn mezcladas, unidas, forma
das. Son palabras que ciertamente sugieren la acumulacin de partcu
las discretas. Del mismo modo, Anaxgoras emplea separar de o se
parar sacando para sealar la distincin de las cosas sensibles de la
masa primordial, y estos trminos sugieren una eflux in de partculas.
Contra esto tengo poco que decir. Slo bah!. La mezcla y la sepa
racin no me sugieren confluencia ni efluencia de partculas13.
La cuarta razn para justificar la idea de que los elementos de
Anaxgoras tienen una estructura de partculas es la ms slida de to
das. Los dox grafos, que siguen a Aristteles al destacar la imposibili
dad de percibir los elementos de Anaxgoras en la masa original del
mundo, tambin lo siguen al ex plicar esa imposibilidad en funcin de
la pequeez de las partculas de los elementos. Los elementos, segn
la clara y anacrnica ex presin de Aecio, estn compuestos por par
tes contemplables intelectualmente ( mora logi therta) (A 46)14.
Podemos imaginarnos la fina estructura de partculas de la tiza o del
queso, pero no podemos verla.
Tampoco en este caso debemos fiarnos demasiado de la interpre
tacin dox ogrfica: tenemos, tambin en 197, las palabras originales a
las que respondieran Aristteles y sus seguidores:
Y puesto que todas las cosas estaban juntas, nada era manifiesto a
causa de la pequeez. El aire y el ter contenan todas las cosas,
por ser ambos ilimitados. Estas son las cosas ms grandes presen
tes en todas las cosas, tanto en cantidad como en magnitud.
Nada era manifiesto a causa de la pequeez. Es natural ex plicar la
palabra pequeez con su primera aparicin en 197. En ese lugar in
dicaba pequeas porciones de elementos; aqu, en buena lgica,
asume el mismo significado, y parece que se confirma la interpreta
cin aristotlica. Pero una porcin de C no es una parte de C; y las
13 Algunos expertos creen que apokrinesthai es un trmino biolgico referido al de
sarrollo o a la formacin orgnicos (ver Lanza [360], 195).
14 La interpretacin de las partculas procede de Aristteles; dice que las cosas se
generan a partir de lo que existe y es inherente, pero que, a causa de la pequeez de
los cuerpos (onkoi), nos resulta imperceptible (Fis 187a36- bl). La palabra onkoi obliga
a Aristteles a hablar de las partculas de Anaxgoras (pese a Lanza [360], 104, aunque
puede que la palabra no sea ms que un descuido), y este pasaje es fuente fundamen
tal de la doxografa.
384
porciones, por pequeas que sean, no tienen por qu concebirse
como partculas. Adems, podemos encontrar una interpretacin me
jor para la frase nada era manifiesto a causa de la pequeez.
Veamos la forma ms grandes de la ltima frase del fragmento.
Est bastante claro lo que pretende Anax goras: si miramos hoy al
mundo veremos que hay dos elementos, el aire y el ter, que son mu
cho ms corrientes que los dems. En consecuencia, Anax goras nos
invita a deducir que el aire y el ter, en aquella mezcla original, hu
bieron de contener o dominar todas las restantes cosas. La gran
deza del aire y del ter reside en el hecho de que la cantidad de aire
y de ter del mundo es superior a la de cualquier otro elemento. De
modo similar, la pequeez por ejemplo del oro no consiste en que
est dividido en partculas diminutas, sino en el simple hecho de que
hay muy poco oro en el mundo.
En la mezcla original, la proporcin de oro o de carne era tan pe
quea que no significaba una diferencia perceptible, como un vaso
de vino arrojado al mar no supone ninguna diferencia perceptible en
la sal. (Por supuesto esta es la causa de que la masa original no tu
viera color (201): el aire y el ter, incoloros, son lo suficientemente
abundantes para absorber los colores de todos los dems elementos
que se unen a ellos. Un vaso de vino de Borgoa no har que el mar
se vuelva rojo.)
Llego a la conclusin de que no hay razones de peso para atribuir
a Anax goras ninguna teora de la materia formada por partculas. Es
ms, hay una razn excelente para negarle semejante teora15. Si to
das las partes de C contienen una partcula de C, y si todas las partes
de una parte de C son una parte de C, entonces todas las partes de C
estarn totalmente formadas por partculas de C, lo cual es absurdo.
Es una deduccin muy simple, e incluso aunque no hubiera estado al
alcance de Anax goras (cosa que dudo), si queremos lograr una teo
ra de la materia que sea coherente con (C*), hemos de decir no a es
tas partculas. Los elementos de Anax goras contienen porciones de
todos los dems elementos, pero esas porciones no se localizan en
uno o varios puntos del trozo original, sino que estn mezclados uni
forme y regularmente por todo su cuerpo. Cualquier elemento con
tiene todos los elementos, pero los elementos contenidos no estn
presentes en virtud de una yux taposicin mecnica de partculas: es
tn presentes como los elementos de una unin qumica16. Hay un
15 La teora atomista, queda obvia e inmediatamente descartada por (B), pero su
pongo que es posible ser corpusculista sin ser atomista.
16 Anaxgoras luchaba verdaderamente por la idea de una unin ms estrecha que
la yux taposicin mecnica, ms parecida a lo que conocemos por fusin qumica, una
385
poco de plata en todas sus partes, pero la plata no est ex tendida
como una sbana: no hay ninguna parte del compuesto que sea plata
pura, ni siquiera impura.
Una analoga aprox imada puede ayudamos. El pintor puede pin
tar de verde una parte de su lienzo de dos formas. Primera, muy poco
frecuente, puede emplear una tcnica puntillista y pintar diminutos
puntos azules al lado de diminutos puntos amarillos: a una cierta dis
tancia, el efecto es de verde, y de cerca vemos puntos azules y amari
llos muy juntos. Si no, puede mezclar color azul y color amarillo en
su paleta y aplicar esta mezcla al lienzo: de lejos veremos verde y de
cerca, por muy cerca que miremos, seguiremos viendo verde. No hay
parte del lienzo, por pequea que sea, que est pintada de azul o de
amarillo. A pesar de eso, el verde del lienzo contiene azul y amari
llo: son sus elementos constituyentes y alguna tcnica qumica podra
ser capaz de extraer algo de amarillo del verde que pint el artista.
Los atomistas son los puntillistas de la fsica: su mundo est com
puesto por puntos microscpicos, individualmente indistinguibles a
la vista. Anax goras fue un pintor tradicional: su mundo est com
puesto de elementos mezclados una y otra vez, cuyos componentes
son tan invisibles al microscopio como a simple vista.
Con esta conclusin podemos resolver un pequeo rompecabe
zas de la erudicin de Anax goras. Se ha dicho que la teora de la ma
teria de Anax goras descansa en dos proposiciones que parecen cla
ramente contradecirse. Una es el principio de lo homemero: una
sustancia natural como un trozo de oro est ex clusivamente formada
por partes que son iguales al todo e iguales entre s: todas ellas son
oro y nada ms que oro. La otra proposicin es que hay una porcin
de todas las cosas en todas las cosas.17Esta crtica es una mala inter
pretacin del principio de lo homemero, que no dice que todas las
partes de un trozo de oro tengan la misma constitucin material que
el trozo. Si todas las cosas estn en todas las cosas, el trozo de oro
contendr una porcin de todos los dems elementos. Por tanto, to
das las partes de ese trozo contienen una porcin de todos los dems
elementos. Hay aqu alguna contradiccin, ni clara ni oscura? Creo
que no, si es que los elementos de Anax goras no estn compuestos
por partculas. Es una visin ciertamente extraa, pero no veo en ella
unin en la que las cosas no se limiten a colocarse unas junto a otras, sino que, por
as decir, se fundan completamente en una sustancia nueva (Bailey [383], 545; Bailey
toma esta idea de J.A. Smith).
17 Cornford [369], 14; en contra: ver especialmente Kerferd [378], cuyo principal ob
jetivo es demostrar que no hay inconsistencia lgica entre las grandes doctrinas atri
buidas a Anaxgoras en la antigedad(129).
386
ninguna incoherencia lgica. En pocas palabras: con una teora de la
materia no formada por partculas, Anax goras puede mantener con
toda tranquilidad (C*) y el principio de lo homemero.
El e me nt o s y c o mpu e s t o s
El verde es un color compuesto; el azul y el amarillo son simples
o elementales. Se limitan las cosas de (C ) a lo elemental? Diferencia
Anaxgoras lo elemental de lo no elemental? La dox ografa es bas
tante clara: las homeomeras suelen denominarse elementos (stoi-
cheia, Cael 302a32 = A 43) o principios ( archai, Met 984al3 = A
43). Aunque esto no sea del todo suficiente para distinguir lo elemen
tal de lo no elemental, hay dos textos que van un poco ms all: en
de Celo se dice que el aire y el fuego no son elementos sino mez
clas de homeomeras (302bl = A 43); y en otra parte dice Aristteles
que estos [los seguidores de Anaxgoras] [ dicen] que estas cosas [las
homeomeras] son simples y elementos, y que la tierra y el fuego y el
agua y el aire son compuestos (GC 3l4a24 = A 46). El primer pasaje,
tal y como deja claro su contexto, se apoya en 197, que nos indica un
estado especial para el aire y el ter (que Aristteles interpreta como
fuego), aunque seguramente no implica que el aire y el ter sean com
puestos y no elementales. Sospecho que el segundo pasaje aristotlico
no tiene una base mucho mejor: Aristteles supone descuidadamente
que lo que en su opinin es cierto de dos de las races de Empdocles
ha de serlo de las cuatro races. En cualquier caso, no encuentro nin
gn fragmento que respalde la opinin de Aristteles, ni que esta
blezca alguna distincin entre lo elemental y lo no elemental18.
Pero seguramente Anaxgoras se dara cuenta de que algunas
cosas son compuestos de otras, de que el bronce est hecho de cobre
y estao, de que el vino es una mezcla de agua, azcar, alcohol. En
tonces, por qu es necesario que la masa original contenga bronce
adems de cobre y estao, y vino adems de agua, azcar, etctera?
En el mejor de los casos, semejantes adiciones son ociosas; en el peor
de los casos, son una confusin. En general, pues, la masa original
contendr slo aquellos elementos que la ciencia ha demostrado que
no estn compuestos por otros elementos.
18 Defienden a Aristteles Raven [3731, 132-3; Kerferd 1383], 134-6. B 15 se entiende
a veces que demuestra que la tierra es no elemental, pero esta interpretacin depende
de una enmienda no muy clara (ver Lanza [360], 237; Stokes [365], 218- 21). Simplicio,
ad B 15, intenta establecer una distincin entre elemento y compuesto en ese frag
mento; pero ver Stokes [365], 16-9.
387
Qu es lo que supone en realidad esta idea? Si la masa original
contiene una porcin de verde, entonces contendr eo ipso, porcio
nes de amarillo y de azul; y del mismo modo, si contiene una porcin
de amarillo y una de azul, contendr una porcin de verde1?. Es fcil
refutar esto, pero la refutacin se apoya en la aceptacin inconsciente
de la teora de que los elementos estn formados por partculas: ima
ginamos equivocadamente que el azul y el amarillo han de estar en
una parte determinada de la masa, y que formarn el verde slo si sus
situaciones respectivas se relacionan por casualidad de una sola
forma de las innumerables que son posibles. Pero el azul y el amarillo
no estn colocados as, sino que estn uniformemente mezclados por
toda la masa de elementos. Qu ms nos podra hacer falta para de
cir que la masa contiene verde? Contiene esta masa verde adems de
azul y amarillo? Contiene amarillo y contiene azul y contiene verde, y
esto es lo que hay. Llego a la conclusin de que la teora de Anax go
ras no tiene que ver con la cuestin de los elementos: no tiene una
especial resistencia a estos y no les ofrece ning n lugar especial. El
contraste entre elemento y compuesto tiene un inters secundario en
la teora20.
Pero, es una teora coherente? A veces se ha dicho que el teo
rema (C ) implica que no existen cosas puras y por tanto que no
podemos hablar de esas cosas, y mucho menos decir que se presen
tan en distintas proporciones y en distintos lugares. La teora de Ana
x goras es una ridiculez: es una teora sobre las cosas, y su principal
dogma es incompatible con la existencia de las cosas21.
Enfocar este argumento indirectamente. El final de B 12 dice as:
Y hay muchas porciones de muchas cosas; pero nada se separa
por completo ni se divide una cosa de la otra, ex cepto la inteli
gencia. Y la inteligencia es homognea (homoios), tanto la mayor
como la menor. Pero nada ms es homogneo22, sino que cada
una de las cosas es y era manifiestamente aquello de lo que ms
hay (207; cfr. 301).
19 As, en opinin de Vlastos [372], 484- 6, x contiene S si y solamente si x posee
todo lo que constituye a S.
20 Y los alomorfos? Anaximenes, en efecto, considera que todas las sustancias son
alomorfos del aire; y Empdocles es el primero en introducir explcitamente la nocin
de compuesto: la distincin elemento/alomorfo no es la misma que la distincin ele
mento/compuesto; pero no hay pruebas de que Anaxgoras se diera cuenta.
21 Acusacin de incoherencia en Cornford [369], 91; Guthrie [25], 11.290.
22 En los manuscritos se lee ouden estin homoion oudeni(nada es como alguna otra
cosa). Wasserstein [363] suprime correctamente oudeni. (El paralelismo verbal con el
texto de los manuscritos en 201 no sirve, pese a Guthrie [25], 11.274; Lanza [360], 232;
los contextos de ambos fragmentos son muy distintos.)
388
Aristteles comenta adecuadamente la ltima frase: Las cosas pare
cen diferentes y se les dan nombres diferentes entre s segn aquello
que prevalezca cuantitativamente de manera especial en la mezcla de
las cosas ilimitadas. Pues nada es puramente blanco o negro, o dulce,
o carne o hueso; sino que la naturaleza de las cosas parece ser aque
llo de lo que contienen ms (Fis 187b2- 7 = A 52). Simplicio lo dice
sin rodeos: oro es aquello en lo que hay mucho oro, aunque en ello
haya muchas cosas (A 41; cfr. Lucrecio, A 44); y ya hemos visto un
ejemplo de Anaxgoras sobre esta cuestin en 197: la mezcla original,
puesto que contiene ms aire y ms ter que otra cosa, es o tiene el
aspecto del aire y del ter. Si levantamos una palada de tierra del jar
dn, podemos estar seguros de que no ser ningn elemento puro:
tendr incontables impurezas de todo tipo. Pero a pesar de todo po
demos decir que es tierra y podemos suponer que tiene una propor
cin mayor de tierra que de otra cosa, lo cual ex plica su aspecto te
rroso.
A qu saca los dientes la acusacin de incoherencia: Cmo pue
de saber que lo que predomina en esa palada es tierra? Cmo puede
siquiera hablar de tierra? No sirve definir la tierra aplicando 207, di
ciendo que a es tierra si y. solamente si a es un trozo de un elemento
en el que predomina la tierra. Esta definicin es vanamente circular.
Y si obviamos el crculo colocando subndices al trmino tierra (a es
tierrax si y solamente si a es un trozo de un elemento en el que predo
mina la tierra^ entonces quedar sin ex plicar la tierra2. Si tierra2 es
elemental, no puede explicarse en funcin de unos componentes; y
puesto que, segn (C*), la tierra2 nunca est presente en el mundo,
no podemos saber el significado de tierra2por definicin ostensiva.
En resumen, tierra, o tierra/ si usted prefiere, es un trmino falso:
no tiene utilidad para la ciencia.
Este argumento constituye un serio reto para Anaxgoras, tanto si
le atribuimos una distincin entre tierraj y tierra2como si no lo hace
mos. Creo que adems plantea una dificultad ms general: cualquier
aprendiz de qumico sabe que los elementos que utiliza en el labora
torio no son puros; no hay proceso que garantice la eliminacin de
todas las impurezas de un tubo de cualquier cosa. Pero el qumico
necesita y utiliza la nocin de hidrgeno (puro). Cmo pueden
Anax goras y el qumico moderno hablar de tierra o de hidrgeno?
Cmo es posible que Anaxgoras diga en serio que la mayor parte
de lo que hay en la pala es tierra? Cmo puede determinar el qu
mico que la mayor parte de lo que hay en el tubo de ensayo es hi
drgeno?
Parte de la respuesta a estas preguntas podra ser lo qye sigue.
Empezamos observando que distintos trozos de cosas tienen distintas
389
cualidades: dos cubos llenos de algo tienen distinto aspecto, olor, tac
to y sabor; sus reacciones son distintas; y a cada uno le damos un
nombre: por ejemplo, arena y mar. Evidentemente, estos cubos no
contienen muestras puras de arena y de mar, pues vemos claramente
que el mar es arenoso y podemos sentir la humedad de la arena. No
obstante, distinguimos la arena del mar, e iniciamos unas pruebas
casi cientficas. Diversas observaciones y ex perimentos asociarn una
serie de propiedades con los cubos de arena, y otra serie de pro
piedades, que coincide en mucho con la primera, a los cubos de mar.
Y ahora ya podemos definir la nocin cientfica de arena pura
como aquel elemento sea cual sea su estructura que presenta
esas propiedades; y el mar como aquel elemento sea cual sea su
estructura que presenta esas otras propiedades. Semejantes defini
ciones son peligrosas e indeterminadas: son peligrosas porque supo
nen que hay una nica estructura comn a todos los cubos de aren,
y una observacin microscpica y ms detenida podra demostrar
que esa suposicin es falsa (las ballenas y los delfines no son peces;
el mercurio es un metal). Son indeterminadas porque el conjunto de
propiedades que renen bien podra cambiar con el tiempo o con
nuevas investigaciones. No obstante, las definiciones de este tipo nos
permiten acercamos a la nocin de sustancia pura aunque todos
nuestros cubos de arena y de mar sean impuros.
Estas definiciones, aportan sentidos nuevos a nuestros nombres
para las cosas? O hacen que los sentidos viejos sean ms precisos?
Tiene agua dos sentidos, uno de los cuales puede ex plicar el qu
mico con H y con O, y otro que se explica sealando a los ros y a los
mares? Pretende Anaxgoras sugerir que nombres como tierra son
una ambigedad entre tierra! y tierra2? No veo en Anaxgoras ni ras
tro de ambigedad23, ni razones de peso para suponer una ambige
dad en castellano; y tampoco veo nada interesante en esta cuestin.
Sea como fuere, nuestras tcnicas de investigacin mejoran a me
dida que la ciencia avanza. Dejemos la orilla del mar y entremos en el
laboratorio. Tenemos un recipiente con un gas que sabemos es pre
dominantemente ox geno. La pregunta inmediata es: podemos des
cubrir cunto ox geno contiene el recipiente? Cmo podemos deter
23 Hemos de asumir que las palabras de Anaxgoras, tanto las concretas como las
genricas, son sistemticamente ambiguas (Strang [374], 102; en contra: Stokes [365],
2-4). Strang teme un retorno infinito: Supongamos que x es predominantemente S.
Consideremos la porcin S predominante: presumiblemente, es S slo porque predo
mina S; consideremos, pues, que esa porcin de S predominante ... (cfr. Cornford
[369], 93; Vlastos [372], 51). Pero nada de esto se plantea si establecemos una cuidadosa
distincin entre trozos de S y porciones de S.
390
minar el grado de impureza del recipiente si nunca vamos a poder
extraer todas las impurezas? Nuestras tcnicas habrn desarrollado un
proceso para separar el H de una mezcla que sea predominantemen
te O, y otro proceso para extraer el O de una mezcla que sea predo
minantemente H. Tomemos un recipiente con un gas que sea pre
dominantemente O: mediante el primer proceso extraemos n uni
dades de gas predominantemente H, dejando m unidades de gas
predominantemente O. A continuacin aplicamos el segundo pro
ceso a las n unidades y el primero a las m unidades; y as sucesiva
mente. La aplicacin de estos procesos siempre producir unos resul
tados, pues aunque podamos purificar el H nunca podremos obtener
H puro: no podemos separar H de O con un hacha. Pero no es com
plicado darse cuenta de que varias aplicaciones de ambos procesos
nos permitirn acercarnos cada vez ms a la proporcin de H en rela
cin a O en el recipiente original. Sin duda
de las cosas que se separan no se conoce la cantidad ni en la teo
ra ni en la prctica (208: B 7),
pero es posible acercarse infinitamente al conocimiento24.
Me temo que mi argumento ha sido un tanto rido: un estudio ex
haustivo de esta cuestin necesitara todo un captulo. Y es una cues
tin verdaderamente importante: si la objecin que he considerado es
correcta, la teora fsica de Anaxgoras (y con ella la qumica mo
derna) explota. No creo que esta objecin tenga semejante poder de
tonador.
Po d e r e s in h e r e n t e s
Algunas de las dificultades de (C*) estn ya resueltas, as que paso
a la relacin entre (C*) y las restantes partes del sistema de Anax go
ras. Comenzar preguntando por qu propone Anax goras su primer
dogma, que en el principio, todas las cosas estaban en todas las co
sas. Este dogma puede expresarse de este modo:
(A*) Dado un par de cosas, C y C, en todas las partes de C haba ori
ginalmente una porcin de C.
La discusin puede empezar a partir de un pasaje de Aristteles:
24 Las porciones deben entenderse como proporciones que no es posible locali
zar ni medir directamente (Hussey [34], 137; cfr. Strang [374], 102-3): no pueden loca
lizarse de ningn modo, puesto que no tienen posicin; pueden medirse, pero slo in
directamente.
391
Dicen [los seguidores de Anaxgoras] que todo estaba mezclado
con todo porque vieron que todo se genera a partir de todo (209:
Fis 187bl = A 52).
Simplicio hace una glosa un tanto jadeante:
Viendo, pues, que todo se genera de todo si no inmediatamente,
al menos s en series (pues el aire se genera del fuego, y el agua
del aire, y la tierra del agua, y la piedra de la tierra, y el fuego nue
vamente de la piedra); y que cuando se ingiere el mismo alimen
to, como el pan, se generan muchas cosas diferentes (carne hue
sos venas msculos pelo uas, puede que hasta alas y cuernos),
aunque lo semejante crece de lo semejante. Por estas razones su
puso que, en el alimento en el agua, si es eso de lo que se nu
tren los rboles hay madera y corteza y frutos; y este es el mo
tivo de que dijera que todo estaba mezclado con todo, y que la
generacin se produce por la separacin (210: A 45).
Ninguno de los textos de Anx goras contiene este argumento
exactamente, y se ha supuesto que se trata de una racionalizacin pe
ripattica2?, pero me inclino a seguir la interpretacin de Aristteles,
porque la alternativa es un silencio incomprensible, un sino insopor
table. Tampoco es que los fragmentos no guarden relacin alguna
con el argumento peripattico. B 16dice as:
A partir de estas cosas cuando se separan se forma la tierra; pues
de las nubes se separa el agua, y del agua la tierra, y de la tierra
las piedras que se forman por el fro, y se desplazan ms lejos del
agua (21)26.
Este fragmento revela un cierto inters en lo que Simplicio llama ge
neracin en series: A se genera en serie de B si A se genera a partir
de Cj y Cj se genera de C2y ... y Cn.j se genera de Cny Cnse genera de
25 Cornford [369 I, 90, observa que en Fis 203a23 Aristteles indica (mediante la pa
labra eoihe, parece) que su argumento para (A) es una conjetura; y aade que Sim
plicio, despus de buscar lealmente en el libro de Anaxgoras todos los textos que pu
dieran respaldar la interpretacin de Aristteles, termina rechazndola. Por lo que a
Simplicio se refiere, es posible que no tuviera el texto de Anaxgoras completo. En
todo caso, no rechaza la interpretacin de Aristteles, sino que se limita a modificarla.
Tampoco creo que Aristoteles indique que (1) se atribuye a Anaxgoras slo como
conjetura: lo que no estaba claro era la relacin exacta entre (1) y (A). Por ltimo, (A)
es sin ningn gnero de dudas de Anaxgoras, y si abandonamos (1) quitamos todo
apoyo a (A).
26 La ltima frase es poco clara, y no se ha explicado ekchreousi de forma satisfac
toria (ver Guthrie [25], 11.301). Estoy de acuerdo con Stokes [365], 229- 44, en que 211
habla de los cambios de este mundo, no de cosmogona.
392
B. Hay una ancdota de Digenes que dice: cuentan que cuando al
guien le pregunt si las montaas de Lmpsaco seran algn da mar,
respondi: Si el tiempo no se agota (Digenes Laercio, 11.10 = A 1).
Pero estas observaciones son lugares comunes presocrticos. El
argumento peripattico nos exige que atribuyamos a Anax goras la
tesis de que todo se genera de todo. Al decir todo se quiere decir
todas las cosas, y asumo que C se genera de C quiere decir de
una cantidad cualquiera de C puede extraerse una cantidad de C.
As, el agua se genera de la nube significa de cualquier cantidad de
nube podemos extraer una gota de agua o dos; la carne se genera
del pan significa de cualquier trozo de pan podemos extraer un
trozo de carne; el fuego se genera del pedernal significa de cual
quier trozo de pedernal se puede extraer una chispa de fuego. As,
decir que todo se genera de todo equivale a afirmar:
(1) Para cualquier par de cosas C C , de cualquier trozo de C hay un
trozo de C que puede extraerse.
Segn la interpretacin peripattica, la proposicin (1) es la piedra de
toque lgica de la fsica de Anaxgoras, ms fundamental incluso que
los tres dogmas (A), (B), (C) que present al inicio de este cap
tulo. (La proposicin emplea la palabra extraer" en un sentido mar
cadamente general, con el fin de abarcar todos los casos en que una
cosa se obtiene de otra. El proceso concreto de extraccin que sea
adecuado en un caso determinado es tema de ex perimentacin: as,
el hielo se extrae del agua por refrigeracin (cfr. 211); la carne del
pan por la digestin; la Sal de la salmuera por evaporacin; el queso
de la leche por compresin; el fuego de la piedra por frotacin; etc.)
Qu razn podra tener Anax goras para aceptar (1)? Segn
Aristteles, las pruebas empricas: vio que todo se genera de todo.
211 sugiere que parte de esas pruebas se deriv del repertorio de los
antiguos cientficos jnicos; los procesos meteorolgicos conocidos
proporcionan pruebas claras y repetidas de la mutua generacin en
series de las grandes masas. La biologa es otro campo de observa
cin: Simplicio, en 210, se refiere a los fenmenos de la nutricin; re
ferencia que se repite (Lucrecio, A 44; Aecio, A 46). Hay otro testimo
nio sobre los fenmenos de la reproduccin, en la que a partir de una
semilla se desarrolla un embrin con su complemento de carne,
hueso y pelo (B 10). Existen estrechas relaciones entre Anaxgoras y
los mdicos del siglo v 27, y los fragmentos tienen terminologa de la
27 Ver especialmente Kucharski [3791; Longrigg [63]; Mller [52], 69-72, 126-37. Jae
ger [48], 156-7, insiste en el empirismo de Anaxgoras; pero no es ninguna innovacin.
Las relaciones entre el Vet med y Anaxgoras resultan especialmente firmes: ver Lon
grigg [631, 158-67.
393
biologa: es toda una tentacin pensar que el estudio de la biologa
y de la medicina fue lo que llev a Anaxgoras a su postura filosfica.
Es mera conjetura, y supongo que exagerada, Pero es plausible ima
ginar que Anax goras se sintiera tan impresionado por los cambios
biolgicos como por los meteorolgicos; si la carne y la sangre y el
hueso pueden derivarse del pan, de la leche y del queso, es posible
que todo pueda derivarse de todo.
As pues, la proposicin (1) puede presentarse como hiptesis de
Anaxgoras. Al igual que las hiptesis cosmognicas de los milesios,
es fuerte y simple, y descansa en una multitud de pruebas empricas.
Tiene adems otra ventaja dialctica: es el mx imo contraste posible
frente a la estabilidad de Elea. Si podemos defender (1) del ataque
eletico, cualquier otra hiptesis menos firme, que con nuevos ex pe
rimentos pueda situarse en lugar de (1), no tendr nada que temer28.
Para pasar de la proposicin (1) al dogma (A*), la tesis de que
todo estaba en todo, necesitamos vina nueva premisa. La premisa
nos la sugiere el pasaje siguiente:
Pues dice que en una misma semilla hay pelo y uas y venas y ar
terias y msculos y huess, y son invisibles a causa de la peque-
ez de sus partes, pero a medida que crece se van separando gra
dualmente. Y dice: cmo se generara pelo de lo que no es pelo o
carne de lo que no es carne? (212: Escolio a Gregorio, B 10).
Este pasaje es de un escoliasta tardo, aunque parece estar fami
liarizado con la tradicin dox ogrfica, y creo que la idea de este frag
mento es de Anaxgoras, aunque la ltima pregunta no es (como
creen muchos) una cita textual.
El pelo no puede generarse de lo que no es pelo. El principio
que sugiere este pensamiento es:
(2) Para un par de cosas C, C: si C se genera de C, entonces C = C.
Pero (2) es absurdo, y seguramente Anaxgoras se imaginaba algn
principio menos extravagante, como:
(3) Para una cosa C y un objeto x: si C se genera de x, C estaba en x.
El pelo no puede generarse de lo que no es pelo, es decir, de lo
que no contiene pelo.
Est tomado de Elea el principio (3)? O es una observacin em
28 Cornford [369 ], 18, considera (1) grotescamente superfluo y poco econmico,
y no cabe duda de que dira lo mismo de (C). Econmico es una palabra peligrosa:
me parece que (C), en un sentido bastante obvio, es la hiptesis ms econmica que
Anaxgoras podra concebir para explicar los hechos que observaba.
29 Ver especialmente Schofield [380], 14-24, que seala a Eudemo como fuente l
tima del escolio.
394
prica? O es, en intencin al menos, un axioma? Si saco un huevo de
la huevera, es que el huevo estaba en la huevera; si saco leche de una
vaca, es que la vaca contena leche; y en general, si Y sale de X, Y es
taba en X. Es una idea prehistrica: como obtena el fuego ... nor
malmente por la friccin de madera o bamb, el hombre primitivo
lleg naturalmente a la conclusin de que el fuego estaba de alguna
manera en todos los rboles, o por lo menos en los rboles con cuya
madera sola conseguirlo30, Un minero que extrae el metal de la
mena no necesita que Parmnides le diga que el metal no se genera:
sabe que estaba all antes. Cuando la granjera saca mantequilla de la
leche, no haba visto la mantequilla antes de meter la leche en la
mantequera. Sugiero que Anaxgoras no lleg al principio (3) por la
presin de Elea, ni lo propuso como consecuencia de la investigacin
emprica: a l le pareci una verdad evidente.
El principio (3) debe expresarse muy cuidadosamente. Es fcil in
terpretarlo de este modo:
(4) Para una cosa C y un objeto x: si de x se extrae un trozo de C, x
contena un trozo de C\
Pero Anaxgoras no pretende decir que X contuviera un trozo de C,
pues ello sugiere errneamente que la ex traccin es cuestin de ais
lar una parte de x; y si x es un trozo de C, todas las partes de x son un
trozo de C y ninguna parte es un trozo de C. Hemos de ver clara una
distincin que ha estado insinundose en todo este captulo: es la dis
tincin entre trozos y porciones31, x contiene un trozo de C slo si al
guna parte fsica de x es un trozo de C; pero x puede contener una
porcin de C aunque ninguna parte de x sea un trozo de C. La man
cha verde del puntillista contiene trozos azules y trozos amarillos: la
ortodox ia de la mancha verde de Anax goras contiene porciones
azules y porciones amarillas, pero no contiene trozos azules ni ama
rillos.
El principio que Anaxgoras necesita es este:
(5) Para una cosa C y un objeto x: si de x se extrae un trozo de C, x
contena una porcin de C.
Y (5) puede defenderse de la misma forma que (3): si extraigo un kilo
de sal de la salmuera, es que la salmuera contena sal; si consigo un
vasito de agua de un cactus, es que el cactus contena agua. Y si no
es posible sacar sangre de una piedra, es porque las piedras no con
tienen sangre. Propongo que concedamos (5) a Anaxgoras y que no
30 Fraser, citado por West [231, 323, en relacin con Anaxgoras.
31 Raven [373], 129 (cfr. Strang [374], 102) destaca la palabra moira (porcin) y la
distingue de meros (parte); por desgracia, moira en griego puede significar las dos co
sas (ver Stokes [365], 12-3).
395
lo consideremos paite de la metafsica eletica ni una generalizacin
inductiva, sino un ax ioma seguro.
Tenemos que hacer de (5) algo ms preciso, introduciendo una
referencia al tiempo.
(5*) Para una cosa C\ un objeto x y un tiempo t: si de x se extrae un
trozo de C en t, antes de t x contiene una porcin de C.
De (5") es razonable inferir:
(6*) Para una cosa C, un objeto x y un tiempo t: si es posible extraer
un trozo de C de x en t, x contiene una porcin de C en t.
El principio que hay tras esta inferencia es este: si, dado que X se ex
trae de Y, Y contena X, se deduce que si X puede extraerse de Y, Y
contiene X; si lo que se extrae de Y estaba contenido en Y, se deduce
que lo que puede extraerse de Y est contenido en Y. 1
La frase (1), como la frase (5), exige una forma ms precisa:
(1*) Para dos cosas C y C , un objeto x y un tiempo t: si x es un trozo
de C, es posible extraer un trozo de C de x en t.
(1*) y (6*) implican:
(7) Para dos cosas C y C, un objeto x y un tiempo t: si x es un trozo
de C, x contiene una porcin de C en t.
Por ltimo, de (7) hacemos dos simples deducciones:
(8) Para dos cosas C y C y un objeto x: si x es un trozo de C, x conte
na una porcin de C en el momento en que comenz la cosmo
gona. .
(9) Para dos cosas C y C y un objeto x: si x es un trozo de C, x con
tiene ahora una porcin de C.
Pero (8), por supuesto, no es sino (A*); y (9) es (C*). As, de los
dos principios de Anaxgoras, (1) y (5), hemos deducido adecuada
mente dos de los dogmas bsicos de la fsica de Anaxgoras. Si todo
se genera de todo, y si lo que se genera de una cosa ha de haber es
tado en ella, se deduce que todo estaba originalmente en todo, y
todo est ahora en todo.
Hasta ahora, todo bien. Pero las dos formulaciones de (A) y (C),
es decir, (8) y (9), sugieren inmediatamente una pregunta preocu
pante: (8) parece atribuir a la masa original exactamente la misma
constitucin que (9) atribuye al mundo actual. No nos lleva esto a un
universo eletico, estable e inmutable? Cmo es posible cualquier
tipo de extraccin, dada la similitud fundamental entre el mundo pa
sado y el mundo presente? Cmo es posible que Anaxgoras admita
una cosmogona? Cmo pueden darse el cambio y la variacin en el
mundo que conocemos?
Volver sobre estas cuestiones, pero antes quiero echar un vis
tazo al segundo de los tres dogmas de Anaxgoras: qu se dice en
(B)? Cmo se relaciona con (A) y (C)?
396
A n a x g o r a s y l a i n f i n i d a d
Este segundo dogma afirma que no existe porcin mnima de
nada, y se presenta en 198 y 202. Empiezo por 198:
[i] Pues no slo de lo pequeo no existe lo mnimo, sino que
siempre hay algo menor (pues [ii] lo que es no puede no ser), sino
que [iii] tambin de lo grande existe siempre algo mayor, y [iv] es
igual en cantidad a lo pequeo. Y [v] en relacin a s mismo cada
cual es a la vez grande y pequeo:
La frase [i] expresa (B). Propongo, por razones que ms adelante se
aclararn, esta parfrasis: Por muy pequeo que sea un objeto, no
contiene una porcin mnima de C. Creo que la referencia a la pe
queez del objeto es un recurso literario ms que lgico. As, formal
mente, (B) significa:
(B*) Para una cosa C y un objeto x: si x contiene una porcin de C,
Cb, hay en x una porcin de Cctal que Cc< Cb.
Es fcil ver que (B*) implica que si hay porciones de C en un objeto,
esas porciones sern infinitas. Y lo lgico es perisar que Anaxgoras
vio esta implicacin: cuando en 197 se dice que todas las cosas esta
ban juntas, ilimitadas tanto en cantidad como en pequeez, pode
mos suponer (como ya he sugerido) que la cantidad ilimitada de por
ciones de cosas as como su ilimitada pequeez se deduce de la tesis
(B*). Creo que Anaxgoras da muestras de comprender el significado
de la infinidad una forma que ningn otro griego antes que l haba
comprendido: ni siquiera Zenn, si es que Zenn fue anterior^2.
Pero, cmo alcanz Anaxgoras esa idea? Por qu defendi la
tesis (B*)? Ua atractiva sugerencia es qu obtuvo (B*) directamente
de (C*). Tomemos una paite cualquiera de C, a la que llamaremos a.
Segn (C*), a contiene un porcin de C. Extraemos esa porcin, o
una parte de ella, y al trozo resultante de C lo llamamos b. Segn
(C*), b contiene una porcin de C, c. Est claro que c < a; e igual
mente lo est que las sucesivas aplicaciones de (C*) producirn una
secuencia infinita de trozos de C, cada una ms pequea que la ante
rior. Puesto que todos los trozos extrados de C proceden de a, pode
mos concluir que a no contena la porcin mnima de C.
32 Guthrie [25], 11.289. Pero ms adelante (298) sugiere que si pensamos que Anax
goras comprendi la divisibilidad infinita miraremos a Anaxgoras desde la posicin
de Aristteles, pero l parta de Parmnides y de Zenn.
397
198 no contiene este argumento, sino que ofrece la reflex in de
[ii]: lo que es no puede no ser, algo que ha confundido a los erudi
tos. Algunos hablan con vaguedad y poca persuasin del argumento
de Zenn en 175 = 29 B 333. Otros ofrecen a Anax goras unos argu
mentos increblemente inverosmiles: Si presuponemos que existe lo
ms pequeo, debemos asumir que lo que es menos que lo ms pe
queo no existe y, por tanto, que hay un vaco. A n hay otros que
no dan ninguna respuesta clara: Si la divisin de algo en partes cada
vez ms pequeas pudiera alcanzar un final, ello significara que ya
no habra nada ms que dividir; es decir, al reducir una cosa existen
te, la llevaramos a la no existencia34. (Despus de esa divisin no
queda nada que dividir, es decir, no quedan magnitudes divisibles;
por supuesto no se sigue que lo nico que queda para dividir es
nada, de modo que la divisin en cierto modo hubiera producido la
nada o una no entidad.)
Hay algo mejor que podamos hacer con [ii]? Supongamos que a
contiene c, entonces, obviamente, c existe. Supongamos que a es la
porcin ms pequea de C. As, segn el argumento que ya he pre
sentado, c es menor que a; pero si a es la porcin ms pequea de C,
c no puede existir. Por tanto c existe y c no existe, pero lo que es no
puede no ser. Segn esto, la frase [ii] no introduce la nocin de divi
sin: no dice que lo que es no puede convertirse en no existente. No
es insistir en una cuestin eletica, sino afirmar la simple perogru
llada de que lo que existe no puede tambin no existir35. En resu
men, [ii] nos recuerda que es fcil crear para (B*) un argumento por
reductio.
Prosigo con el estudio de 198. La frase [iii] suele interpretarse
como afirmacin de que existe una cantidad infinitamente grande de
todas las cosas en el mundo (un absurdo que adems contradice a
197), o bien de que todas las cosas del mundo tienen una ex tensin
infinita (algo implcito en 197, pero totalmente irrelevante en 198 y en
la tesis OB*)). Una comparacin con (B*) sugiere ms bien esta inter
pretacin36:
33 Por ejemplo, Gigon [364], 14-5, que tambin relaciona la frase [iii] con Zenn G 1.
Una similitud verbal: la expresin de Anaxgoras recuerda mucho a la de Zenn; esto
no quiere decir (ni creo que sea cierto) que Anaxgoras est intentando responder a
los argumentos de Zenn, ni siquiera que estuviera pensando en ellos.
34 Reesor [366], 2; Guthrie [25], 11.289.
35 La comparacin adecuada no es con Zenn, sino con Parmnides, 151.1. La con
jetura de Zeller en [ii] (tomi en vez de to m. pues lo que es no puede no ser cortn
dolo) da un sentido equivocado; y en todo caso la gramtica es peor que la del texto
del manuscrito que se pretende mejorar.
36 Esta interpretacin me la ha sugerido J ohn Guiniven.
398
(1) Para una cosa C y un objeto x: si x contiene una porcin de C, Cb,
hay una porcin Cccontenida en x tal que Cc> Cb.
En pocas palabras: no hay la porcin ms grande de C en ninguna
parte de las cosas.
De qu modo pudo Anaxgoras argumentar (1)? Supongamos
que Cb es la porcin ms grande de C que hay en a. Extraigamos Cb
de a, y llamemos c al resto de a. Segn (C*), c contiene una porcin
de C, Cc. La porcin compuesta O + Cb estaba contenida en a y es
mayor que Cb. Por tanto, Cb no es la porcin ms grande de C que
hay en a. Por supuesto podemos decir que a no contiene ninguna
porcin de S de magnitud superior a n (siendo n la magnitud del pro
pio a); pero entonces no habr porcin de C igual a n. Por mucha
que sea la cantidad de C que se extraiga de a, siempre quedar algo;
por muy grande que sea la porcin de C descubierta en a, es posible
hacerla mayor.
El argumento para (1) es paralelo a mi argumento para (B*), del
mismo modo que el propio (1) es paralelo a (B*). Y el lenguaje de
198 nos hace esperar este paralelismo. Por otra parte, ahora podemos
dar a la frase [iv] (es igual en cantidad a lo pequeo) un sentido
sencillo. De las mltiples interpretaciones de esta frase37, hay una que
tiene todas las ventajas posibles: en a hay tantas porciones grandes
de C como porciones pequeas. Supongamos que X es una porcin
grande si X > 3/4a; y supongamos que X es una porcin pequea de a
si X < A s , como Anaxgoras ya ha demostrado, a contiene infini
tas porciones grandes e infinitas porciones pequeas de C. Las por
ciones grandes y las porciones pequeas pueden emparejarse: son,
como dice Anax goras, iguales en cantidad. T ambin aqu demues
tra Anaxgoras comprender de forma sofisticada el mtodo de con
tar conjuntos infinitos38.
37 Por ejemplo: una porcin grande de S y una porcin pequea de S contienen
los mismos elementos, porque contienen todos los elementos (Burnet [31], 260): una
porcin grande de S y una porcin pequea de S contienen la misma proporcin de
elementos (Vlastos [372], 46); para cada una mayor hay una menor (Reesor [366], 2);
una porcin grande de S y una porcin pequea de S son iguales en extensin, por
que el tamao es relativo (Lanza [360], 199).
38 Algo fuera del alcance de Plutarco, que argumentaba que si A > B, A debe tener
ms partes que B (Comm not 1079AB). Pero, y el final de 197? Estas son las mayo
res... en cantidad: si el aire es mayor en cantidad que cualquier otra cosa, cmo es
posible que todas las cosas sean infinitas en cantidad? Hemos de suponer aqu una ex
presin poco afortunada: creo que Anaxgoras quiere decir que en este mundo hay
ms porciones discretas y macroscpicas de aire que de ninguna otra cosa; hay aire en
los pulmones de todas las criaturas, burbujas de aire en el agua, bolsas de aire bajo tie
rra, etc. En todo caso, el peso del argumento recae en la ltima frase: Estas son las ma
yores... en magnitud.
399
La ltima frase de 198 es tan engorrosa como las anteriores. Una
popular interpretacin de [v] relaciona 198 con Zenn. Anaxgoras,
supuestamente, quiere decir algo como: Considerado en s mismo, a
es grande, pues contiene infinitas partes o ingredientes, cada una de
ella con un tamao finito: pero tambin a es pequeo, pues cada una
de sus partes es infinitesimalmente pequea. Es un argumento bas
tante tonto, y lo cierto es que no da respuestas a Zenn: es una tonte
ra porque ninguna de las dos partes contiene una inferencia decente,
y pensar que a es grande y pequeo es una respuesta a Zenn re
sulta grotesco: no es ms que repetir lo que dice Zenn. Haremos
mejor siguiendo a Simplicio y entendiendo cada ( hekaston) no
como cada parte de las cosas, sino cada cosa. As, esta frase dice
simplemente que hay porciones grandes y porciones pequeas de
una cosa, y esto, tan poco revelador, se sigue de lo visto antes.
Adems 202 est muy relacionado con 198:
Y [i] dado tambin que las partes de lo grande y de lo pequeo
son iguales en cantidad, por esta razn tambin [ii] todas las cosas
estn en todas las cosas, [iii] Y no pueden existir separadamente
( chris) , sino que [iv] todas las cosas comparten una parte de to
das las cosas, [v] Puesto que no puede existir lo mnimo, [vi] las
cosas no pueden39 separarse (christhnai) [vii] ni llegar a ser en
s mismas (ephheautou), sino que [viii], como al principio, [ix] es
tn tambin ahora las cosas todas juntas, [x] Y en todas las cosas
hay muchas incluso40 de las cosas que estn separndose, iguales
en cantidad en las ms grandes y en las ms pequeas.
El punto fuerte de 202 es la prueba de [ix]; y [ix] expresa la tercera
tesis, (C*), de la fsica de Anaxgoras. El argumento va de (A*) a (C*) a
travs de (B*): la palabra tambin de [i] seala el argumento como
prueba secundaria; y (C*), por supuesto, ya se ha argumentado. Su
giero que la prueba nueva se ofrece para asegurar que no sea posible
aceptar (A*) y rechazar (C); no es posible suponer que un mundo
originariamente mezclado est ahora totalmente separado. Este argu
mento, de la mezcla pasada a la mezcla actual, se repite tambin en
201; y suhyace en la afirmacin de 203 de que las cosas hoy no han
sido separadas unas de otras, ni han sido cortadas con un hacha.
Cules son los detalles del desarrollo de este argumento? Creo
que [ii], [iii], [iv] y [ix] expresan, con distints palabras, la misma pro
39 Entiendo dunaito de forma impersonal (Lanza [360], 214): no es posible que su
sujeto sea lo mnimo.
40 K ai significa aqu incluso (en contra: Lanza [360], 214- 5): la traduccin y pro
duce una sintaxis rara y un argumento extrao.
400
posicin: la tesis (C*); y creo que [vi] y [vii] son equivalentes. As, 202
consiste en realidad en tres inferencias: la primera, [ii] de [i]; la se
gunda, [vi] de [v]; la tercera, [ii] de [viii]. (La frase [x], segn yo la en
tiendo, simplemente presenta un caso especial de [ii]: aun cuando C
est separndose de otras cosas, seguir habiendo una porcin.de C
en todos los trozos de las dems cosas.) Estas tres inferencias pue
den reunirse en un nico argumento: Dado [viii], es decir (A*), pode
mos inferir [v] y de aqu [i], por el argumento de 198. Pero de [v] o de
[i] se sigue que [vi]; y [viii] y [vi] dan lugar a [ii]. Dicho claramente:
puesto que todas las cosas estaban originalmente mezcladas, no hay
porciones mnimas de nada. Por lo tanto, no hay ninguna cosa que
pueda llegar a separarse completamente de todas las dems cosas;
por lo tanto, ninguna cosa puede ni ahora ni nunca separarse de
todas las dems cosas.
Esta interpretacin hace varias suposiciones discutibles, y en
modo alguno resulta plenamente satisfactoria; en concreto, deja [i] sin
peso alguno, puesto que [v] es todo lo que Anaxgoras necesita. Pero
tiene dos ventajas: da a Anaxgoras un argumento de aspecto cohe
rente y relaciona estrechamente 202 y 198.
De las tres inferencias que forman el argumento, la primera ya se
ha discutido al ver 198; y la tercera es una verdad evidente: si en al
gn tiempo las cosas fueron F, y si nada puede convertirse en no F,
se deduce que las cosas son an F. Y la segunda inferencia? Por
qu, si no hay porcin mnima de C, debemos deducir que ningn
objeto puede consistir en algo que no sea C? Anaxgoras da a enten
der que el propio acto de la separacin presupone una parte mnima
que puede ser separada41. Por qu lo piensa? Tal vez imagina que el
nico modo de lograr un trozo de C puro sera reunir una serie de
partes microscpicas de C puro; y esas partes microscpicas slo po
dran tener una pureza garantizada si fueran quanta mnimas, si fue
ran demasiado pequeas para contener impurezas. Es un argumento
dbil; pero no encuentro, en este punto, una forma mejor de com
prender a Anaxgoras.
Lo que he sugerido acerca de los grandes principios de la fsica
de Anaxgoras ha sido un tanto complicado, as que pondr punto fi
nal a esta seccin con un pequeo resumen: sorprendido por la va
riedad de las alternaciones materiales, Anax goras postula la hipte
sis de que es posible extraer cualquier cosa (con algn mtodo y
algunos intermediarios) de cualquier otra. La hiptesis lleva a la con
clusin de que todas las cosas contienen todas las dems. Esto, a su
41 Reesor [367], 30; cfr. [366], 3.
401
vez, da lugar a (A): originalmente todas las cosas estaban juntas; y a
(C), que afirma que incluso ahora todas las cosas estn juntas. Una
nueva reflex in muestra, primero, que la materia no puede tener una
estructura de partculas; y, segundo, que no puede haber una por
cin mnima de una cosa, (B). Por ltimo, la estructura de la prueba
queda reforzada por otro argumento que hace derivarse a (C) de (A)
y de (B).
El v r t i c e
Al principio del mundo todo estaba en todo; ahora, todo sigue es
tando en todo. Entonces, cmo han cambiado las cosas? En qu
consiste la cosmogona? Cmo es posible que se haya producido la
cosmogona o cualquier otro proceso menos impresionante? Si a es
un trozo de C, a y todas sus partes estarn predominantemente com
puestas de C; ning n corte ni recorte, por ingenioso que sea, podr
separar un trozo de C de a. Y si originalmente la masa del mundo y
todas sus partes son trozos de aire, cmo puede ser que el mundo
presente ahora apariencias tan diversas?
La cosmogona de Anaxgoras no puede consistir en una apokri-
sis, en una separacin en el puro y simple sentido de cortar o recortar
partes del Urstoff: esas operaciones no crearn diferenciaciones. Pero
la ex traccin de Anaxgoras no es (aunque en 203 se insine lo
contrario) cortar. Los mineros pueden sacar carbn u oro de la roca;
pero en la fsica de Anaxgoras la extraccin es una operacin dis
tinta: la tierra se separa de la masa ur de aire y de ter como el que
so se separa de la leche, o la mantequilla de la nata. La mantequera
produce queso o mantequilla, pero no lo hace cogiendo trozos de
queso o de mantequilla del lquido lechoso. La ex traccin es, por de
cirlo aprox imada y anacrnicamente, una operacin qumica y no
mecnica: del mismo modo que cada trozo de las cosas es una unin
qumica y no una yux taposicin mecnica, as todos los cambios de
las cosas son una reaccin qumica y no un movimiento mecnico.
Qu es la extraccin? Cmo puede producirse? No es posible
dar una ex plicacin general de la extraccin: las distintas cosas se ex
traen mediante operaciones distintas, y el descubrimiento y descrip
cin de esas operaciones es una labor emprica, no filosfica. As, la
evaporacin produce la sal en la salmuera; la presin, el agua del
queso; la coccin producir mermelada de las fresas; y las ciencias tc
nicas de la biologa y la qumica irn poco a poco descubriendo miles
de operaciones de extraccin cada vez ms sutiles para producir san
gre a partir del pan, pelo a partir de la cerveza, nitrgeno del aire, co-
402
bre del sulfato de cobre, etctera. Los detalles carecen de importan
cia, es la cuestin general lo que importa: la forma general de conse
guir un trozo de C es empezar con un trozo de C y extraer la porcin
de C que contiene. Filosficamente, esto es todo lo que ocurre: no
generamos algo nuevo, sino que hacemos perceptible alguna porcin
de algo preexistente. Y la forma de realizar esta operacin no puede
determinarse con un argumento a priori.
Pero Anaxgoras era cientfico adems de filsofo, y ofreci una
ex plicacin de la extraccin, aunque su ex plicacin, necesaria y ade
cuadamente, es muy general. Ya he mencionado parte del vocabula
rio que utiliza Anaxgoras en relacin con la extraccin: apokrinest-
hai, diakrinesthai, symmignysthai, etc. Quiero destacar el elemento
locomotor de estos trminos, y relacionarlos con otras tres palabras
de carcter claramente locomotor que emplea Anax goras en un con
texto cosmognico: la cosmogona comienza cuando la masa primi
tiva se mueve ( kinein: B 13); su forma caracterstica de locomocin
es la rotacin (perichrsis. B 12, etc.); y como resultado de la rota
cin o del vrtice, algunas cosas se unen ( synchrein: B 15)42. La
ciencia, deja entender Anaxgoras, podr salvarse si es posible la lo
comocin: dad al cientfico una serie de cosas y la capacidad para
mover sus masas, y sobre estos dbiles cimientos levantar toda la
masa del mundo fsico. Merece la pena resaltar la economa, el poder,
la sofisticacin y la coherencia relativa de la postura de Anaxgoras.
Como respuesta a Elea, no es en absoluto despreciable: ms adelante
veremos si tuvo xito.
Termino este captulo con dos preguntas secundarias. Primera,
es cientficamente correcta la ex plicacin de ex traccin que da
Anaxgoras? Puede verdaderamente ex plicar Anax goras los fen
menos del cambio con su ex iguo vocabulario y su fsica sin partcu
las? Supongo que la respuesta es no. Ciertamente la respuesta de los
sucesores que Anaxgoras tuvo en Abdera fue una negativa rotunda.
Pero parece sin duda que se trata de una cuestin emprica: lgica
mente, el mundo podra ser como lo describe Anaxgoras.
42 No est d ms recoger el vocabulario de Anaxgoras:
apokrinesthai. 197, 200 (dos veces), 201, 202, B 7, B 9, B 12 (cinco veces), B 13, B 15,
211 (dos veces).
perichrein. B 9, B 12 (ocho veces), B 13.
diahrinesthai: B 5, B 12 (dos veces), B 13.
kinein. B 13 (cuatro veces).
symmignysthai, B 12 (dos veces), B 17,
sympgnysthai. 200, 211 (dos veces).
synkrinesthai: B 14.
synchrein. B 15.
403
La segunda cuestin es esta: por qu supone Anaxgoras que la
masa primordial y original era una mezcla indiferenciada de cosas,
con la apariencia externa del aire y del ter? No hay en el fragmento
nada que pueda servir de respuesta, y no es posible que lo provocara
la actitud eletica. Creo que en este punto a Anaxgoras sigue clara
mente y sobre todo a sus antepasados de Mileto: aquellos antiguos
milesios ofrecieron un monismo material y un estado primitivo uni
forme como la ms simple de las hiptesis cosmognicas. Anax go
ras abandona el monismo material, pero se aferra a la segunda parte
de la hiptesis; la mejor manera de ex plicar las diferencias actuales es
a travs de una uniformidad primordial. Aceptemos que hubo una
cosmogona, y que el cambio cosmognico tuvo un origen claro. En
tonces, cul es la suposicin ms simple en relacin con las cosas
del mundo en aquel origen? Ciertamente, la uniformidad. Al hacer es
tas suposiciones, Anax goras demuestra ser seguidor de los milesios:
intentaba rescatar cuantas tablas pudiese del viejo galen jnico que
haba naufragado en la tempestad eletica.
43 La cosmogona y la cosmologa de Anaxgoras, que no voy a separar, tenan un
espritu plenamente milesio: ver especialmente Stokes [365], 217-50 (hay una opinin
heterodoxa en Bargrave- Weaver [368]).
404
Ca p t u l o XV II
La hiptesis corpuscular
LOS ORGENES DEL ATOMISMO
Leucipo de Abdera, discpulo de Zenn, fue el primero que con
cibi el descubrimiento de los tomos (pseudo- Galeno, 67 A 5). Esta
atribucin parece ser correcta: Anaxgoras y Empdocles no tenan
teoras de la materia con estructura de partculas; y Demcrito, el
gran nombr del antiguo atomismo, fue discpulo de Leucipo. Leu-
cipo ha recibido las lgicas alabanzas; hoy todos somos atomistas, y
estamos obligados a rendir tributo al primer descubridor de verdad
tan sutil, y estamos encantados de hacerlo.
Un conocido prrafo de la ptica de Newton recoge de forma
bastante sucinta los elementos del atomismo moderno: Teniendo en
cuenta todas estas cosas, me parece bastante probable que Dios en
un principio formara la materia de partculas slidas, numerosas, fir
mes, impenetrables, mviles, de tamaos y formas tales, en propor
cin al espacio tal, que la mayora llev al fin para el cual El las haba
formado; y que estas partculas primitivas, por ser slidas, son incom
parablemente ms firmes que cualesquiera cuerpos porosos com
puestos por ellas; tan firmes son que nunca se agotan ni se rompen
en partes; tan duras son qvie ning n poder normal es capaz de dividir
lo que Dios mismo hizo uno en el momento primero de la Creacin.
Aunque las partculas siguen siendo enteras, pueden componer cuer
pos cuya naturaleza y textura son una y la misma en todas las pocas.
Pero si se agotaran o se rompieran, la naturaleza de las cosas cambia
ra, pues depende de ellas. Esas diminutas redondeces, que flotan en
el espacio, forman la materia del mundo: la mesa slida y de color
sobre la cual escribo, igual que el aire sutil e invisible que respiro,
estn formados por pequeos corpsculos incoloros; el mundo visto
405
de cerca es como el cielo de noche: unos pocos puntos de materia,
repartidos por la inmensidad vaca. As es la teora corpuscular mo
derna.
En contraposicin al prrafo de Newton, veamos la descripcin
que hace Aristteles del atomismo antiguo. Procede de su monografa
perdida sobre Demcrito, un fragmento de la cual conserv Simplicio:
Demcrito cree que la naturaleza de lo que es eterno est consti
tuida por pequeas sustancias infinitas en nmero; y a estas aade
algo ms: el espacio, infinito en magnitud. Llama al espacio con
nombres como el vaco, la nada, lo ilimitado; y a cada una de
las sustancias las llama cosas, slido y ser. Cree que las sus
tancias son tan pequeas que escapan a nuestra percepcin. Tie
nen toda clase de formas y figuras y son diferentes en magnitud.
Afirma que de estas sustancias, a las que toma como elementos, se
generan y combinan las masas visibles y perceptibles. Y luchan y
se mueven en el vaco a causa de su desemejanza y de las dems
diferencias mencionadas, y al moverse se encuentran y se enlazan
de modo tal que las hace tocarse y estar unas junto a otras, sin que
por eso se genere de ellas ninguna naturaleza verdaderamente
nica, pues es del todo absurdo pensar que dos o ms cosas lle
guen alguna vez a ser una sola. La razn de que las sustancias per
manezcan reunidas hasta un cierto punto la encuentra en las coin
cidencias y los entrelazamientos de los cuerpos, pues algunas de
ellas son escalenas, otras ganchudas, otras cncavas, otras con
vexas y tienen innumerables diferencias ms. Por eso cree que
permanecen ligadas y reunidas durante un tiempo, hasta que les
adviene una necesidad ms poderosa desde el exterior, que las sa
cude con violencia y las dispersa (213: fr. 208 = 68 A 37).
Son evidentes las conex iones entre Demcrito y Newton, y sera
absurdo negar el parecido entre el atomismo antiguo y el moderno:
conceptualmente, hay lazos firmes; histricamente, una lnea conti
nua (aunque curiosamente tortuosa) une a Leucipo con Rutherford.
El atomismo moderno es una teora cientfica, basada en una gran
cantidad de datos experimentales que la confirman: si algn profano
no conoce esos datos, los libros de texto lo remitirn a cosas como el
isomersmo qumico y el movimiento segn Brown. Por esto nos sen
timos tentados a saludar a Leucipo y a Demcrito como fundadores
de la ciencia moderna.
Pero por desgracia no hay nada parecido a la ciencia moderna,
y la teora a la que he llamado atomismo moderno es un mito: New
ton tan slo presenta una de las numerosas y distintas teoras que se
han propuesto a lo largo de los cuatro ltimos siglos y que han recla
mado el nombre de atomismo. No existe una teora atmica unitaria
406
que fuera inventada por Leucipo y sucesivamente perfeccionada por
cientficos posteriores; lo que hay es un grupo de teoras, vagamente
relacionadas, y todas deben algo a Leucipo, aunque cada una de
forma fundamentalmente distinta. Por otra paite, el atomismo newto-
niano, si lo entiendo bien, est superado; y segn el fsico Heisen
berg, por lo que a la estructura de la materia se refiere, Platn estuvo
mucho ms cerca de la verdad que Leucipo o Demcrito, a pesar del
enorme x ito del concepto de tomo en la ciencia moderna; y es
que estas unidades mnimas de materia no son objetos fsicos en el
sentido corriente de la palabra: son formas, ideas que slo con el len
guaje matemtico pueden expresarse sin ambigedad1.
En segundo lugar, al insistir en el aspecto cientfico y emprico de
las teoras atmicas modernas, conferimos un falso aspecto de virtud
a sus ms remotos creadores: Leucipo y Demcrito no vieron el movi
miento de Brown; de qumica lo ignoraban casi todo; no basaron su
atomismo en ning n tipo de observaciones especiales. Su teora era
ciertamente cientfica a la manera jnica; no era un mito, ni una filo
sofa abstracta. Pero sus fundamentos, a diferencia de los fundamen
tos de los atomismos modernos, eran firmemente filosficos: si trata
mos a Leucipo como a un Dalton presocrtico, se nos pasarn por
alto los toque caractersticos de su teora.
En resumen, un pueril panegrico del atomismo antiguo desvir
tuar tanto el tema como su historia. En este captulo usaremos las
anteojeras antiguas para mirar a Leucipo y a Demcrito: aunque limi
ten el campo de visin, puede que aumenten la precisin.
Lo primero que hay que hacer es olvidarse de la palabra atomis
mo: la teora de Abdera2 era innegablemente atomista, pero llamarla
atomismo, me parece otorgar una engaosa prominencia a la nocin
de atomicidad o indivisibilidad. Es cierto que en los fragmentos de
Demcrito aparece el adjetivo tomos (indivisible) en la frase neutra
ta atoma (lo indivisible) (68 B 9; B 125); y la dox ografa utiliza h
tomos (el ser indivisible) (68 B 141; cfr. B 167; Plutarco A 57). Pero
junto a este vocabulario abiertamente atomista hay otros trminos: se
dice que Demcrito se refera a los tomos con la palabra physis (68 B
168)3; Aristteles, enemigo del atomismo que prest mucha atencin
a las opiniones de Leucipo y Demcrito, suele emplear la palabra to
1 Heisenberg [394], 7, 32.
2 Normalmente hablo de los atomistas, sin distinguir las opiniones de Leucipo de
las de Demcrito. No creo que nuestros textos permitan una distincin sistemtica: el
mejor intento sigue siendo el de Bailey [3831.
3 Pero McDiarmid [395], 293, defiende que procede de Aristteles, Fis 265b25, y
que no es genuinamente de Abdera.
407
plres (lo pleno) y to stereon (lo slido) para designar el principio ma
terial de los atomistas (Met 985b4- 22 = 67 A 6); y en su monografa
sobre Demcrito dice que este denomina a cada una de las sustancias
den (cosa), naston (slido) y on (ser) (213)
Este ltima informacin deja suponer que den, naston y on eran
las formas preferidas de Demcrito para referirse a sus sustancias, y
no veo motivo para ponerlo en duda. De hecho, es atrayente suponer
que el trmino on es el punto de partida de la teora de Abdera: la de
signacin fundamental de las sustancias de los atomistas era onta,
algo bastante superficial. Abdera, como Elea, se embarc en la inves
tigacin de los onta y de sus atributos: la disciplina de Abdera era el
estudio de los onta, de los seres qua seres. El atomismo, en su forma
ms antigua, comienza por la metafsica.
Y Abdera sigue a Elea en las tesis tanto como en la disciplina, ta
primera propiedad de los onta de Abdera es la solidez: todo lo que es
naston, stereon, plres. Es una tesis completamente al estilo de Me
liso. Es posible que en Abdera se aceptara una forma de argumenta
cin como la de Meliso para el principio de que los onta son slidos;
pero nuestras fuentes no atribuyen a los atomistas este ni otro argu
mento, y bien pudiera ser que tomaran la solidez como propiedad
evidente de las sustancias: los seres, en el sentido primario, son clara
mente cuerpos4, y los cuerpos son claramente slidos.
Las sustancias slidas de Abdera son tambin eternas (adion)
(213); no son generables (Plutarco, 68 A 57) y son indestructibles
(Dionisio, A 43). La tesis es eletica, y los dox grafos presentan debi
damente a Demcrito el viejo argumento eletico: nada se genera de
lo que no es ni se destruye y convierte en lo que no es (Digenes Laer
cio, IX.44 = 68 A 1); Plutarco le atribuye el dilema errneamente rela
cionado con Parmnides (68 A 57). Pero no es fcil que acepte este
argumento un hombre que acepta tranquilamente el ser de lo que
no e s 5; y Leucipo pensaba que tena los argumentos que, por afir
mar lo que es acorde con los sentidos, no eliminaran la generacin
ni la destaiccin (Aristteles, GC 325a23- 5 = 67 A 7), Leucipo quera
mantener la generacin y la destruccin, al menos en algunos casos;
por tanto no es posible que admitiera el argumento eletico, y tuvo
4 La doxografa suele emplear smata o prta smata (cuerpos, cuerpos prima
rios) para referirse a los tomos (68 B 141; B 156; Fis 203a33 = A 41; y vase Diels-
Kranz, III.4l9al5- 27). Epicuro establece el primer axioma de su filosofa mediante
sma: el universo es cuerpo (sma) y lugar (ad Hdt, 39). Dice que la percepcin de
muestra que hay cuerpos (ad Hdt, 39); pero nada de lo que perciimos tiene esas pro
piedades (como solidez, inmutabilidad) que son caractersticas de los cuerpos de los
atomistas. Tal vez percibamos smata. ciertamente no percibimos pr ta smata.
5 Pero parece que Epicuro acept el argumento eletico (ad Hdt, 54-5).
408
que encontrar algn argumento contra la generacin y la destruccin
de los tomos que no eliminara la generacin y la destruccin como
tales.
Aristteles presenta un argumento diferente:
En cuanto al tiempo, todos estn claramente de acuerdo, con una
ex cepcin [ Platn] , En efecto, dicen que es ingenerado. Y de este
modo Demcrito demuestra que es imposible que las cosas hayan
sido generadas, puesto que el tiempo es ingenerado (214: Fis
251bl4- 17 = 68 A 71).
Simplicio dice que Demcrito tom como evidente la nocin de que
el tiempo era ingenerado (68 A 71); pero, qu probaba este ax ioma
evidente? Quera decir Demcrito simple y llanamente que puesto
que el tiempo es ingenerado existe por lo menos una cosa, el tiempo,
que es ingenerada? O pretenda decir algo ms interesante, como
que algunas sustancias al menos han de ser ingeneradas porque en
todo momento del tiempo deben existir algunas sustancias pues es
absurdo concebir un tiempo vaco? Por desgracia, el argumento ms
interesante no es vlido. Y, en todo caso, ninguna de las dos versio
nes demostrar que todas las sustancias son ingeneradas.
A falta de una tradicin satisfactoria nos sentimos tentados a in
ventar, y es fcil tramar un argumento para la eternidad de las sustan
cias. Dejar para ms tarde este invento.
Las sustancias slidas y eternas de Abdera son tambin inmutables:
Los tomos, en virtud de su solidez, no pueden padecer (pas-
chein) ni cambiar (215: Plutarco 68A 57);
son imperturbables (apaths) por el hecho de ser slidos y de no
contener vaco (217: Simplicio 67 A 14)6. Ser imperturbable significa
ser inalterable: un cuerpo es apaths si tiene siempre las mismas ca
ractersticas. T ambin la imperturbabilidad es una propiedad eletica,
pero los filsofos de Abdera no utilizaron un argumento eletico para
establecerla, sino que afirmaron que la solidez excluye la mutabili
dad. Por qu habra de ser as? Cmo es posible que un cuerpo s
lido no cambie de color ni de temperatura? Por qu no es posible
que un tomo se humedezca o se vuelva uniforme? Son preguntas
que ex igen que demos un rodeo.
6 Cfr. Teofrasto, 68 A 132; Simplicio, 67 A 13; In Phys 82.1-3; Digenes Laercio,
IX.44 = 68 A 1. En 68 A 49 parece que Galeno iguala imperturbabilidad e indivisibili
dad, y que distingue estas de la inmutabilidad. En cuanto al sentido de apatheia, ver
Aristteles, Afe?1019a26- 32, 1073all- 3.
409
La c a r a c t e r i z a c i n d e l o s t o m o s
Me ocupar de la propiedad por antonomasia, del paradigma de
las propiedades que tienen las sustancias de Abdera: la atomicidad.
Los tomos son indivisibles, no pueden cortarse ni partirse; son las
partes finales e imposibles de analizar que constituyen el mundo ma
terial. Esta propiedad no fue un invento de Abdera, como tampoco lo
fueron la solidez, la ingenerabilidad o la inmutabilidad. Las entidades
eleticas, fueran las de Parmnides o las de Meliso, no se dividen. No
es fcil desentraar qu dijeron los eleticos sobre la divisin, pero
est bastante claro que los primeros tomos nacieron en Elea7.
Aunque la tesis atmica sea eletica, los argumentos que emplea
ron Leucipo y Demcrito para apoyarla eran nuevos. Empezar con
una cita de Simplicio llena de agujeros que luego rellenaremos:
Quienes rechazaron la divisin ilimitada en la conviccin de que
no podemos dividir sin lmites y reconocer en consecuencia que
la divisin es interminable, decan que los cuerpos estn com
puestos por elementos indivisibles y estn divididos hasta llegar a
los elementos indivisibles. Pero Leucipo y Demcrito creen que
no es slo su inmutabilidad, sino tambin su pequenez ... lo que
ex plica que los cuerpos primarios no estn divididos, en tanto
Epicuro ... dice que son tomos en virtud de su imperturbabilidad
(216: 67 A 13).
En otro pasaje Simplicio dice de Leucipo, Demcrito y Epicuro que
pensaban que [los principios] son atmicos, indivisibles e imper
turbables por ser slidos y por no contener vaco; pues decan
que la divisin se produce a causa del vaco de los cuerpos (217:
67 A 14).
En una lnea similar, Dionisio dice de Epicuro y de Demcrito que
ambos dicen que son tomos, y se llaman as a causa de su solidez
indisoluble (68 A 43).
Parece que estos pasajes contienen cuatro argumentos: (A) no
podemos dividir los cuerpos infinitamente (216); (B) los cuerpos pri
marios son imperturbables (216): (C) los cLierpos primarios son sli-
7 Con frecuencia se dice, de forma bastante vaga, que el atomismo es Elea quitn
dole el monismo (ver Burnet [31], 328; Bailey [383], 45, 71); pero vase Guthrie [25],
11.392, para algunos datos muy acertados.
410
dos (217; 68 A 43): (D) los cuerpos primarios son pequeos (216). Es
tos cuatro argumentos se atribuyen ex plcitamente a Leucipo y a De
mcrito8, y no hay motivo para que no hubieran presentado varios ar
gumentos a favor de la indivisibilidad.
Comienzo por el argumento (D), que, segn Simplicio, no fue
aceptado por Epicuro. Los tomos de Epicuro eran muy pequeos,
imperceptiblemente pequeos (ad Hdt 5- 6), y esto mismo se dice con
frecuencia de las sustancias de Demcrito. Segn Aristteles pen
saba que las sustancias son tan pequeas que escapan a nuestra per
cepcin (213). Pero hay tres curiosos pasajes que dicen lo contrario.
Segn Digenes,
los tomos son de magnitud y cantidad ilimitada (218: IX.44 =
68 A 1),
y la interpretacin ms probable es que los tomos de Demcrito son
de todos los tamaos. T ambin Dionisio compara a Epicarmo y De
mcrito en esta cuestin:
Difieren entre s puesto que uno [ Epcuro] pensaba que todos son
muy pequeos y por tal motivo imperceptibles, en tanto Dem
crito defenda que algunos tomos son muy grandes (219: 68 A 43).
Por ltimo, Aecio afirma que segn Demcrito
es posible que exista un tomo del tamao del universo (220: 68
A 47).
Epicuro ataca la idea de que haya tomos de todos los tamaos por
que, si fuera cierto, algunos tomos podran llegar hasta nosotros y
hacerse visibles; pero no se ha visto que esto ocurra, ni podemos
imaginar que un tomo se hiciera visible (ad Hdt 55- 6). Es natural
suponer que Epicuro lanza su ataque contra un blanco real, y Dem
crito es el candidato ms obvio?. Con esta suposicin, el mensaje del
texto de Epicuro es mejor: si Demcrito admita que algunos tomos
pueden ser divisibles y negaba que los hubiramos percibido alguna
8 Simplicio, In cael 609.17, probablemente pretende atribuir tanto (C) como (D) a
Leucipo y a Demcrito. Galeno, 68 A 49, atribuye (C) a los epicreos y (D) a los segui
dores de Leucipo, y da a entender que Leucipo no utiliz (C), aunque el texto es bas
tante confuso.
9 As, Bailey [383], 204. Pero Furley [387], 95-6, sugiere que la atribucin a Dem
crito de unos tomos de gran tamao se ha deducido torpemente de este texto de Epi
curo (cfr. Lucrecio, 11.481-521).
411
vez, se ex plican las dos objeciones de Epicuro: que unos tomos visi
bles son sencillamente inconcebibles y que si pudiera haber tales co
sas ciertamente nos habramos dado cuenta.
Supongamos, pues, que Demcrito dijo algo como: los cuerpos
primarios no son esencialmente pequeos: por lo que a la lgica se
refiere, puede haber tomos de tamao csmico. Por lo que a la cien
cia se refiere, ha de haber varios tamaos atmicos. Por lo que a la
ex periencia se refiere, al parecer todos los cuerpos primarios de la
parte de universo que conocemos son demasiado pequeos para per
cibirlos. Es una opinin coherente, y contiene, ms o menos, todas
las pruebas aparentemente irreconciliables que poseemos. Tiene una
consecuencia importante: la pequeez es como mucho una propie
dad contingente de los cuerpos primarios; no es rasgo de los onta
qua onta el ser imperceptibles. La simple observacin sugiere que to
dos los objetos macroscpicos, incluso los ms perdurables, pueden
ser aplastados, partidos, rotos, machacados o despedazados con el
paso de un tiempo que todo lo devora. Puesto que los cuerpos pri
marios son indivisibles, y las cosas macroscpicas se dividen y se di
suelven, los cuerpos primarios sern microscpicos. Es un buen argu
mento a posteriori.
Y el argumento (D)? Demcrito podra haber dicho algo pare
cido a esto: los cuerpos primarios son en realidad muy pequeos;
tan pequeos, que escapan a la ms fina hoja del ms afilado cuchi
llo; y por eso son indivisibles. Es un argumento ingenuo: no nos
convence la hipottica idea de que los tomos sean indivisibles por
que Demcrito es incapaz de meter su navaja en medio de un tomo.
Y si, como me imagino, Demcrito dijo que los tomos tienen que ser
pequeos porque son indivisibles, difcilmente basara su atomicidad
en su tamao minsculo.
El argumento (B) es muy curioso. Slo aparece en 216, donde
Simplicio lo atribuye a Epicuro y a los de Abdera. Pero el argumento
de Epicuro a favor de la indivisibilidad que nos ha llegado dice as:
son atmicos e inmutables... por ser plenos en su naturaleza, por no
haber forma ni medio de dividirlos (ad Hdt 41). Este pasaje presenta
el argumento (C), y ex plica la informacin de Dionisio en 68 A 43 y la
de Simplicio en 217. Coloca en un mismo plano, que parece ser el lu
gar ms adecuado, la imperturbabilidad y la indivisibilidad. Entonces,
cmo es posible que la imperturbabilidad justifique la indivisibilidad?
El argumento (B) slo aparece en 216 y es intrnsecamente inveros
mil: me pregunto si Simplicio no emplea aqu apatheia es un sentido
general, tal vez indique la solidez, con lo que el argumento (B) no se
ra ms que el espectro del argumento (C). Sea como fuere, si se re
chaza esta sugerencia, resulta que en 216 Simplicio atribuye a Epi-
412
curo, como nico argumento a favor de la indivisibilidad, una se
cuencia de razonamientos que no aparece en ninguna otra parte, y
que hace caso omiso de un argumento genuinamente epicreo que
en otro pasaje demuestra conocer perfectamente.
El argumento (C) se apoya en la firme tesis de la solidez expre
sada por los de Abdera: los tomos son indivisibles porque son sli
dos, es decir, porque no contienen vaco; y la solidez excluye la divi
sin porque la divisin se produce a causa del vaco. Entiendo que
nos enfrentamos a una hiptesis fsica, no metafsica: para dividir un
objeto hemos de ser capaces de conseguir meter un cuchillo entre sus
partes y separar unas de otras; pero un cuerpo slido no hay huecos
en los que poder insertar la hoja del cuchillo. Slo podemos cortar si
guiendo la lnea de puntos, pero en los cuerpos slidos no hay vacos
ni puntos. La solidez no implica lgicamente indivisibilidad, pero
el proceso fsico de la divisin exige un cuerpo poroso con el que tra
bajar.
Aparece una objecin: tomamos dos tomos y los yux taponemos
de forma que no haya intersticios de vaco. Segn el argumento que
acabo de presentar, no es posible separarlos; pero segn los princi
pios atomistas, dos tomos pueden unirse y separarse. Supongo que
Leucipo imagin esta reflexin: Aristteles dice que los tomos de Leu-
cipo pueden tocarse. (baptestba) (GC 325a33 = 67 A 7); Filpono
ofrece esta glosa:
Demcrito no utiliza la palabra tocar en sentido estricto cuando
dice que los tomos se tocan mutuamente; ... sino que se refera al
contacto porque los tomos estn cerca unos de otros y no sepa
rados, pues en todo caso estn separados por el vaco (221: 67 A
7; esta misma opinin se atribuye a Leucipo, ibid.).
Entre dos tomos cualesquiera existe siempre un vaco; por tanto,
nunca pueden unirse para formar una molcula slida y siempre esta
rn separados (cfr. Alejandro, 68 A 64).
En el mismo pasaje de GC, Aristteles dice esto:
De lo que es verdaderamente uno, nunca podra generarse una
pluralidad (plthos), ni lo uno de lo que es verdaderamente plu
ral, pues esto es imposible (222: 325a35- 6 = 67 A 7; cfr. 213 Del
cielo 303a6).
Ms adelante se ver la importancia de la segunda parte de la doc
trina. Lo que ahora me interesa es la primera parte: no se genera una
pluralidad de la unidad.
Es posible que Aristteles est simplemente ampliando el argu-
413
mento (C): las unidades son slidas, por tanto no pueden dividirse,
por tanto no pueden dar lugar a una pluralidad. Pero la Metafsica su
giere algo ms sofisticado:
Si una sustancia es una unidad, no puede estar constituida por
sustancias inherentes, como10 acertadamente dice Demcrito; en
efecto, afirma que es imposible que una cosa se genere de dos, o
dos de una (pues dice que las magnitudes atmicas son las sustan
cias) (223: 1039a7- ll = 68 A 42),
El argumento es este: los cuerpos de Demcrito son sustancias; las
sustancias son unidades, esto es, no son agregaciones; por tanto, nin
guna sustancia puede dividirse en dos o ms sustancias: por tanto,
ninguno de los cuerpos de Demcrito puede dividirse. Que las ver
daderas sustancias no puedan ser agregaciones es creencia de Dem
crito, y ha tenido muchos defensores. Pero aunque una sustancia no
pueda ser una agregacin, no podra convertirse en una agregacin?
Por qu no es posible que una unidad se divida y se convierta en
pluralidad? El texto de Aristteles sugiere que si b y c se generan de a
en t, antes de t han debido de formar juntamente a, de forma que a
estaba compuesto por sustancias inherentes y era una agregacin.
Cmo puede ser esto? Ni b ni c pueden ser idnticos a a, puesto que
cada uno de ellos, segn la hiptesis, es una parte de a. Pero en este
caso, o bien a deja de existir en t (lo cual es imposible porque las sus
tancias son eternas), o bien a era la agregacin de b y c (y en conse
cuencia no era una sustancia primaria). En resumen, las sustancias
son unitarias y eternas; por eso no pueden dividirse.
Esta ex plicacin proporciona un argumento de cierta fuerza a fa
vor de la indivisibilidad. Si dudo en colocarlo junto a (A)- (D) y en
atribuirlo al propio Demcrito es porque no hay ninguna fuente,
aparte de la Metafsica, que hable de l. Probablemente sea un genial
desarrollo aristotlico de las opiniones de Demcrito. En el peor de
los casos, es un desarrollo dentro del ms puro espritu atomista.
He dejado el argumento (A) para el final. Slo aparece una vez en
nuestras fuentes, y tal vez sea vina invencin de Simplicio. Pero se
merece una breve ex posicin. Si lo he interpretado bien, dice as: no
podemos dividir ningn cuerpo en infinitas partes; por tanto nunca
tendremos motivo para creer que los cuerpos son infinitamente divi
sibles; por tanto, debemos creer que los cuerpos no son infinitamente
divisibles. No podemos demostrar la falsedad del atomismo, as que
tenemos motivo para creer que es cierto.
10 Ho en vez de hon (ver Ross [11], 11.211).
414
El principio de este argumento es el siguiente: si no podemos lo
grar pruebas de que no- P, hemos de creer que P. Con una forma ms
dbil (si no tenemos pruebas de que no- P, debemos creer que P) este
principio ha servido de base a innumerables argumentos malos. No
me interesa averiguar por qu es un principio tan popular, pero re
sulta evidente que es falso: si no tengo pruebas de no- P, puede que
tampoco tenga pruebas de P; y en la mayora de los casos es irracio
nal creer que P sin tener pruebas de P. Por otra parte, la aplicacin al
atomismo de este inadecuado principio exige la utilizacin de un se
gundo principio inadecuado, pues al afirmar que como no podemos
dividir infinitamente un cuerpo, no podremos tener pruebas de la di
visibilidad infinita, parece que los atomistas aceptan que no tenemos
pruebas de que P sea cierto a menos que poseamos el conocimiento
que supone P, lo cual es absurdo.
As que el argumento (A) est mal planteado y es inaceptable.
Pero s tiene dos puntos con un cierto inters. Primero, es el ejemplo
ms antiguo de una forma de argumentacin que ser eternamente
atrayente. Segundo, introduce un problema distinto a los planteados
en los argumentos (C) y (D): estos afirman que las sustancias son in
divisibles, aquel afirma que hay sustancias indivisibles. Una cosa es
demostrar que ninguna sustancia puede ser dividida, y otra demostrar
que existen sustancias indivisibles. La primera tarea ser intil a me
nos que se haya rematado con x ito la segunda (a qu cientfico le
interesa demostrar que los unicornios slo tienen un cuerno?). Y si re
chazamos el argumento (A), veremos que los atomistas ni siquiera
han intentado la segunda tarea. Esta cuestin volver a plantearse.
Considero justo decir que la solidez proporciona el principal ar
gumento a favor de la famosa atomicidad de las sustancias de Abdera.
La atomicidad no se deduce a priori a partir de la solidez: la deduc
cin se basa en una tesis fsica sobre la naturaleza de la divisin. La
imperturbabilidad o la inmutabilidad dependen tambin de la soli
dez. Sugiero que una vez ms tenemos que aportar una hiptesis f
sica que sirve de eslabn en la cadena lgica: los atomistas pensaban
que la alteracin supona divisin o combinacin de tomos. Un
tomo cbico, por ejemplo, slo podra volverse esfrico si se le re
cortan o se le aaden trozos (o ambas cosas); un tomo slo podra
crecer o disminuir por la adicin o la prdida de partes de materia.
(Y veremos que estos son los nicos cambios intrnsecos que un
tomo puede ex perimentar.) Pero un tomo slido no puede perder
partes; y un tomo al que se han unido partes nunca constituir
un cuerpo slido. Creo que esto es lo que quiere decir Aristteles al
afirmar:
415
Es necesario decir que cada uno de los elementos indivisibles es
imperturbable, puesto que no puede padecer ex cepto a causa
del vaco (224: GC526a\-5).
Es una tentacin buscar una conex in parecida entre la solidez y
la imposibilidad de la generacin (cfr. Plutarco 68 A 57). La genera
cin de los objetos macroscpicos, segn los atomistas, consiste sim
plemente en la reordenacin microscpica de las partculas. Recha
zaban la generacin microscpica o atmica a causa de alguna tesis
similar? Un tomo, a, slo podra ser generado en virtud de alguna
cierta reordenacin de las partculas subatmicas; pero esta forma de
generacin es imposible: si a estuviera compuesto de fragmentos sub
atmicos, no sera slido; y si hubiera partes subatmicas, slo po
dran haber sido producidas por la ruptura de un tomo. Puesto que
los tomos son slidos, no pueden haber sido formados; y este tipo
de formacin es la nica clase de generacin que no queda evidente
mente ex cluida por la lgica eletica.
He divagado en este examen, y tal vez sea conveniente hacer un
resumen antes de seguir adelante. Los atomistas se preguntaron cu
les eran las propiedades de los onta qua onta-, y (como he supuesto
subrepticiamente) les preocupaban los onta de la clase primaria, con
ousiai o sustancias. ,
Afirmaban que todas las sustancias eran unitarias (no una agrega
cin) y slidas. Lo que es slido es, por necesidad fsica, indivisible o
atmico; y lo que es unitario es indivisible por necesidad lgica. Lo
que es slido es, tambin por necesidad fsica, eterno (o ingenerable
e indestructible); y tambin es inmutable o imperturbable. Las sustan
cias primarias son cuerpos, slidos, y unitarios; son fsicamente indivi
sibles, perduran eternamente y no estn sometidos a cambio alguno.
Creo que esta es la ex posicin bsica de la teora de Abdera. Ahora
ya podemos pasar a desarrollarla con ms profundidad.
t o mo s f r a c t u r a d o s ?
Los tomos, aunque indivisibles, pueden tener partes: puede que
fsicamente no logremos dividir un tomo, pero tericamente pode
mos dividirlo en partes nocionales: la mitad ms prx ima a B, la
parte que tiene un punto, etctera. Y si cogemos uno de los tomos
grandes de Demcrito, puede que logremos incluso medirlo, marcar
sus partes, hacer encima un dibujo; lo nico que no podremos hacer
es cortarlo por las marcas que hemos hecho o tallarlo siguiendo el di
bujo. Los dox grafos no dicen nada sobre las partes nocionales de los
416
tomos de Abdera, pero tanto Alejandro (In Met 56.25-7') como Sim
plicio (In Ploys 82.1- 3) las mencionan de pasada.
Epicuro dijo varias cosas sobre las partculas subatmicas (ad Hdt
58- 9). Sus opiniones son discutidas11, aunque la interpretacin orto
dox a dice as: todo tomo es terica, aunque no fsicamente, divisi
ble; pero al igual que la divisin fsica llega finalmente a los tomos o
elementos fsicos indivisibles, tambin la divisin terica alcanza fi
nalmente los minima o elementos tericos indivisibles; por tanto, un
tomo est compuesto de una serie finita de minima tericamente in
divisibles unidos por un vnculo fsicamente indisoluble. Epicuro es
un pensador de segunda fila, y es pertinente preguntarse si no toma
ra su teora de Demcrito, adems de todos los otros arreos del ato
mismo. Alejandro da a entender algo as:
[ Leucipo y Demcrito] no dicen de dnde procede el peso de los
tomos; pues los elementos sin partes (ta amer) conceptual
mente presentes (epinooumenai) en los tomos y sus partes dicen
que no tienen peso; pero, cmo puede derivarse el peso de unos
componentes que no pesan? (225: In Met 36.25- 7).
En. otra seccin volver sobre la cuestin del peso, pero ahora me in
teresa slo la afirmacin de Alejandro en el sentido de que los to
mos de los filsofos de Abdera tienen partes conceptualmente distin
guibles que conceptualmente carecen de partes. Esta es precisamente
la idea de Epicuro.
Son pocos los que creen a Alejandro porque piensan que, por
descuido o deliberadamente, proyectaba sobre Abdera una teora que
encontr en Epicuro. Y se observa que Aristteles no distingue en
ninguno de sus numerosos estudios sobre Abdera entre los elemen
tos indivisibles atmicos y subatmicos, y es incomprensible en uno
o dos pasajes (Del cielo 303a21) que no mencionara esa distincin si
hubiera tenido noticia de ella. Los argumentos e silentio Aristotelis no
son concluyentes, y creo que Demcrito podra haber presentado la
teora de Epicuro de forma apenas visible o informalmente, aunque
lo dudo, y continuar con la suposicin de que la informacin de
Alejandro es.incorrecta12.
Ahora se nos presenta una sugerencia un poco ms sutil. Supon
gamos que Demcrito defendi que sus sustancias eran fsica y teri-
11 Cfr. Lucrecio, 1.599-634; y vase Vlastos [401]; Furley [387], 7-43.
12 Por ejemplo, Furley [387], 97-9; en contra: Luria [398], 172-80 (aunque Luria llega
a la insoportable conclusin de que Demcrito reconoca dos tipos distintos de to
mos).
417
camente indivisibles. As, Epicuro es an un seguidor, pero no un de
fensor servil: en su teora conserva las dos formas de indivisibilidad,
pero las atribuye a objetos distintos. Donde Demcrito mantena que
los tomos eran fsica y tericamente indivisibles, Epicuro mantena
que los tomos eran fsicamente indivisibles y que sus partes mnimas
eran tericamente indivisibles. Demcrito no reconoce partculas sub
atmicas, nocionalmente distinguibles en un tomo: sus tomos care
cen absolutamente de partes: no podemos separarlos con un hacha ni
con la mente.
Son tericamente indivisibles los tomos de Demcrito? Algunos
estudiosos creen que lo son, y justifican as su idea: Los filsofos de
Abdera queran, inter alia, responder a los argumentos de Zenn so
bre la dicotoma, y slo unos tomos tericamente indivisibles po
dran darles una respuesta. Por eso tenan que aceptar la indivisi
bilidad terica. Por otra parte, varios textos antiguos apoyan que
se atribuya la indivisibilidad terica a los tomos de Abdera. Pri
mero presentar este argumento de forma ms detallada, junto con
los textos en los que se basa, y despus har algunos comentarios
crticos.
En su Fsica, 187al, Aristteles dice lo siguiente:
Algunos se rindieron a los dos argumentos: al primero llegando a
la conclusin de que todo es uno (si ser significa una sola cosa)
diciendo que lo que es no es; al segundo por la dicotoma, postu
lando unas magnitudes indivisibles (226).
Est claro que ese algunos se refiere a los atomistas13, porque slo
los atomistas dijeron que lo que es no es y postularon unas mag
nitudes indivisibles. Lo que ahora nos interesa es la segunda parte:
Aristteles presenta el atomismo como respuesta a la dicotoma de
Zenn.
La breve noticia de la Fsica se ampla en GC:
T ambin por esto podemos ver la gran diferencia entre quienes
estudian cientficamente (physiks) y quienes estudian dialctica
mente (logiks). Pues acerca de la cuestin de las magnitudes at
micas, algunos [los platonistas] dicen que el tringulo mismo ser
muchos [si no hay magnitudes atmicas] , pero parece que Dem
crito habra sido persuadido con argumentos adecuados y cientfi
cos. Lo que quiero decir se ver claramente a medida que avance
mos (227: C7C3l6alO- l4).
13 Ver especialmente Furley [387], 81-2.
418
Sigue un argumento enrevesado, con regusto zenoniano, que ya he
mencionado y resumir as: supongamos que una magnitud es infi
nitamente divisible, y que dicha divisin es posible. Si la llevamos a
cabo, qu nos queda? No ser una magnitud, pues entonces no ha
bremos hecho la divisin. No puede ser nada, pues los cuerpos no
estn compuestos de nada. No sern puntos, pues los puntos no pue
den constituir una magnitud. No sirve suponer que el proceso de di
vidir ha producido una cierta cantidad de serrn, por las mismas razo
nes. Tampoco podemos decir que la divisin separa cualidades de
puntos o contactos subyacentes (GC 3l6al5- bl9 = 68 A 48b). A con
tinuacin Aristteles se ofrece a recomponer los rompecabezas
(3l6b20- 8), y termina con el prrafo siguiente:
Pero es evidente que divide en magnitudes que son separables y
cada vez ms pequeas y distantes y separadas. Pero si dividimos
parte por parte la ruptura no ser ilimitada, y tampoco puede divi
dirse en todos los puntos al mismo tiempo (pues esto no es posi
ble), sino slo hasta un cierto punto. Entonces, necesariamente, le
son inherentes unas magnitudes atmicas invisibles, particular
mente si la generacin y la destruccin han de producirse por di
sociacin y asociacin. As pues, este es el argumento que parece
ser necesario para la existencia de las magnitudes atmicas (228:
GC3l6b28- 317a2).
En GC se ampla el sucinto aparte de la Fsica: la ansiedad ante Ze
nn provoca el atomismo.
Hay cuatro pasajes, o cuatro grupos de pasajes, que respaldan la
deduccin que se extrae del GC. En primer lugar, en un pasaje que
destroc antes, dice Simplicio:
Pero Leucipo y Demcrito creen que no es slo su inmutabilidad,
sino tambin su pequeez y el carecer de partes lo que ex plica
que los cuerpos primarios no estn divididos, en tanto Epicuro
ms tarde no considera que carezcan de partes, sino que dice
que son tomos en virtud de su imperturbabilidad (229: 67 A 13;
cfr. 216).
Cuando habla de que no tienen partes, Simplicio se refiere sin duda a
la indivisibilidad terica14, pues de otro modo no tendra sentido el
contraste con Epicuro.
Segundo, un escoliasta de Euclides X .l dice:
14 Tambin A.ecio, 68 A. 48, dice de los tomos que carecen de partes (amer); cfr.
[Aristteles] In lin insec 969a21.
419
El que no existe magnitud mnima, como dicen los seguidores de
Demcrito, se demuestra con este teorema: es posible tomar una
magnitud menor que cualquier magnitud dada (230: 68 A 48a).
Simplicio repite esta informacin (in Cael 202.25- 31)
Tercero, el pasaje de De Celo ilustra los catastrficos resultados
de un pequeo error inicial. Este es el comentario que hace Simplicio:
... si alguien dijera que existe una magnitud mmina, pues al ha
blar de lo mnimo echa abajo la mayor parte de las matemticas
(231: 271a9- H).
Esta misma acusacin se lanza posteriormente contra Leucipo y De
mcrito:
Adems es necesario que quienes hablan de los cuerpos atmicos
entren en conflicto con las ciencias matemtica y descarten mu
chas opiniones estimables y datos de la percepcin, sobre los cua
les hemos hablado al hacer observaciones sobre el tiempo y el
movimiento (232: 302a20- 4)15.
El atomismo slo entra en conflicto con las matemticas si los tomos
son terica o matemticamente indivisibles.
Por ltimo, hay un extrao pasaje de Plutarco que suele enten
derse como cita literal de las palabras de Demcrito:
Si se secciona un cono por un plano paralelo a su base, qu ha
br que pensar de las superficies de sus secciones: que son igua
les o que son desiguales? Pues si fuesen desiguales haran que el
cono fuese irregular, con muchas incisiones escalonadas y spe
ras; pero si friesen iguales tambin lo sern las secciones y el cono
parecer tener las propiedades del cilindro, es decir, estar cons
tituido por crculos iguales y no desiguales, lo cual es absurdo
(233: B 155).
Este fragmento se relaciona con otro de De caelo (307al7 = B 155a)
que al parecer atribuye a Demcrito la idea de que una esfera tiene
ngulos, esto es, que es un poliedro. Por qu habra de ser irregular
un cono y polidrica una esfera? La nica ex plicacin es que los sli
dos geomtricos estn compuestos de partes tericamente indivisibles.
Y esto es todo acerca de los textos en los que se fundamenta la
indivisibilidad terica. Antes de ex aminarlos ser prudente pregun-
15 Simplicio lo repite, In cael649.1- 9; 665.6- 8; Filpono, In GC164.20- 4.
420
tarse qu tesis son las que defienden: qu significa decir que los to
mos son tericamente indivisibles?
En primer lugar, la tesis podra ser que los tomos son concep
tualmente indivisibles: no podemos concebir nada ms pequeo que
un tomo. La concepcin se considera una forma de imaginar; y la te
sis equivale a decir que hay un lmite por debajo del cual no sirve
nuestra capacidad de imaginar: igual que hay un umbral para el ojo
fsico, lo hay para nuestros ojos internos. Algunas cosas son dema
siado pequeas para verlas; otras son demasiado pequeas para ima
ginarlas o concebirlas. Creo que esto es lo que entiende Epicuro por
indivisibilidad terica, idea recuperada por Hume. Es un autntico
embrollo, porque confunde la nocin de pensar o concebir con la
formacin de imgenes mentales, y supone que imaginar un objeto
pequeo es formar una imagen pequea. Pero no voy a intentar de
sentraar todas las tremendas confusiones que contiene.
Segundo, la tesis podra significar que los tomos son geomtrica
mente indivisibles: el volumen que ocupa un tomo carece de partes
matemticamente diferenciables; frases como la mitad del volumen
de un tomo", dos terceras partes del volumen de un tomo no de
signan ninguna cantidad. Pero probablemente", dicen algunos, los
tomos de Demcrito son magnitudes, megeth, y no puntos (como
los tomos de Boscovich); y todas las magnitudes (por lo menos en la
geometra eucldea) son divisibles, de modo que esos tomos no se
rn geomtricamente indivisibles: Demcrito era demasiado buen
matemtico como para mantener esa opinin16. Pero sabemos que
tanto Platn como Jencrates tenan una teora sobre las magnitudes
geomtricamente indivisibles, y no podemos negar a priori que De
mcrito se anticipara a ellos. No existe ningn error geomtrico en
abandonar el espacio continuo del pensamiento de Euclides y cam
biarlo por un espacio granular. Y la teora de que los tomos son geo
mtricamente indivisibles es la teora de que la geometra del espacio
es granular, de que el espacio est compuesto por volmenes m
nimos.
Por ltimo, la tesis de la indivisibilidad terica podra significar
que los tomos son lgicamente indivisibles: la nocin de un cuerpo
subatmico es contradictoria. En un sentido superficial los tomos
16 Demcrito era un matemtico demasiado bueno para creer en unos tomos
matemticamente indivisibles, segn Heath [19], 1.181; otros autores afirman que si los
tomos tienen magnitud no pueden ser matemticamente indivisibles (Burnet [31],
336). Heath repite la reaccin de Filpono ante el atomismo geomtrico de Platn (In
GC 210.12), as como la de Simplicio a Jencrates ( In Phys 142.16). Sobre las matemti
cas de Demcrito, ver Guthrie [25], II.484- 8.
421
son lgicamente indivisibles, porque atmico significa indivisible, de
modo que a es un tomo y a es divisible es una pura contradiccin.
Pero no es a esta tesis a lo que se refieren los defensores de la indivi
sibilidad terica, pues slo afirma que, lgicamente, los cuerpos fsi
camente atmicos son fsicamente indivisibles. Lo que defienden los
defensores de la indivisibilidad terica, segn esta interpretacin, es
que si a es un tomo es lgicamente imposible dividirlo. Y esta tesis
no es ninguna verdad superficial: afirma que la atomicidad es un
rasgo esencial de los tomos, tanto como ser par es un rasgo esencial
del nmero dos.
La indivisibilidad terica no es algo unitario: qu clase de indivi
sibilidad sugieren los textos que he mencionado?
Creo que 233 no es en absoluto concluyente. Presenta un dilema
basado en la suposicin de una geometra atomista. Tomemos un
cono de n longitud atmica desde la base hasta el pice, y divid
moslo en n segmentos. Consideremos la superficie superior del seg
mento i y la superficie inferior del segmento i+1: si el primero es ma
yor que el segundo, el cono ser irregular o escalonado, como un zi-
gurat; si las dos superficies tienen igual rea, el slido ser cilindrico.
Esta interpretacin hace que 233 tenga sentido y supone un verda
dero dilema. Y podemos deducir con seguridad que Demcrito haba
contemplado la posibilidad de una geometra no continua. Algunos
eruditos creen que Demcrito acept la primera parte del dilema
los conos son en realidad zigurats y pasan a deducir que Dem
crito acept los minima geomtricos. Otros piensan que el dilema se
presentaba ms bien como una reductio ad absurdum de la nocin
de los mnima. No lo sabemos: las dos interpretaciones son posibles
y no puede prevalecer ninguna17.
B 155a va ms al grano: si una esfera tiene ngulos, esto slo ser
posible porque su superficie est compuesta por planos mnimos.
Pero, al parecer, Demcrito no dijo que las esferas tuvieran ngulos,
sino que son un ngulo gnia), y Simplicio ofrece esta ex plicacin:
El todo esfrico es un ng ulo (gnia) , pues si lo que est doblado
es un ngulo, y la esfera est doblada en todos los puntos de su
superficie, es razonable decir que se trata de un ngulo entero
(234: B 155a).
Los gemetras que hablan de ngulos llanos de 180 grados no
creen que las lneas rectas estn en realidad dobladas. La frase de De-
17 Para los minima, ver Luria [398], 138-41; en contra: Nicol [312], 120. Sobre 233
ver especialmente Hahm [403], con referencias en 206.
422
mcrito ngulo entero no tiene por qu o,implicar que las esferas
sean realmente poliedros18.
A continuacin paso al prrafo perteneciente a De celo, 303a21
y el conflicto entre el atomismo y las matemticas. Seguro que la indi
visibilidad fsica de los tomos no plantea ningn problema a los ma
temticos. El nico conflicto posible lo provocar la indivisibilidad
matemtica. No es tan sencillo como parece, pues no se trata de si la
indivisibilidad fsica est en conflicto con las matemticas, sino de si
Aristteles pens que exista semejante conflicto. Creo que s: en la
Fsica argumenta que puesto que el universo es de ex tensin finita,
no puede haber magnitudes infinitas sobre las cuales reflex ionen los
gemetras (207bl5- 21); y se excusa diciendo que los gemetras pue
den aparselas con dividir un objeto en cualquier punto (20727- 34).
Para Aristteles, la geometra es esencialmente una ciencia aplicada:
trata de lneas y planos del mundo fsico, los idealiza, pero al fin y al
cabo es eso lo que trata, y no objetos de naturaleza ms etrea. Los
gemetras creen que su disciplina es continua o divisible en cual
quier punto, pero, para Aristteles, su disciplina es el mundo fsico,
de modo que los gemetras estn reidos con cualquier teora sobre
unos elementos fsicos indivisibles. Si esto es as, De celo no ofrece
pruebas de que los tomos de Demcrito sean tericamente indivisi
bles: la crtica del atomismo que hace Aristteles, dadas sus propias
ideas sobre la naturaleza de la geometra, es compatible con la su
posicin de que atribua solamente la indivisibilidad fsica a los ato
mistas1?.
Simplicio y el escoliasta de Euclides siguen lo dicho en De celo,
y sus afirmaciones no proporcionan ntievas pruebas para el ato
mismo matemtico. En 229, por otra parte, Simplicio no se limita a se
guir a Aristteles, sino que debe de utilizar la idea de carecer de par
tes (amers) en el sentido de tericamente indivisible. Pero es curioso
que Simplicio atribuya a los tomos esa carencia de partes, y me in-
18 En contra: Luria [398], 145-6; cita a Plutarco, Plato quaest 1003F, que demuestra
que, en opinin de los comentaristas antiguos, Platn defenda que la esfera est for
mada por cubos.
19 Furley [387], 102, admite que parece ser que Aristteles creta que la divisibilidad
infinita del continuum geomtrico supone la divisibilidad infinita de la materia. Pero
aade: (a) que la divisibilidad terica le es absolutamente necesaria a Demcrito para
responder a los argumentos de Zenn; (b) que no es posible que Aristteles no repa
rara en la distincin de Demcrito entre indivisibilidad fsica y terica; y (c) que Dem
crito probablemente fuera tan poco claro como Aristteles acerca de la relacin entre
la indivisibilidad fsica y la terica. Contesto a (a) un poco ms adelante. En cuanto a
(b), no creo que Demcrito llegara jams a establecer la distincin. Y en cuanto a (c),
es posible que Demcrito fuera tan poco claro como Aristteles, sin por ello compartir
sus ideas.
423
clino a pensar que es una deduccin del propio Simplicio20. Sugiero
que arrirs es la ex plicacin de Simplicio para smikros (pequeo):
puesto que desea ex plicar el paso de lo pequeo a la indivisibili
dad, puesto que cree que los corpsculos de los atomistas son mi
nima geomtricos y puesto que observa que, a diferencia de Epi
curo, los dos fundadores del atomismo no dijeron nada acerca de las
partes de sus tomos, dedujo lgicamente que smikros se refera a la
indivisibilidad terica. No tenemos que aceptar esta deduccin de
Simplicio, as que 229 abandona la controversia.
Todo depende, pues, de la idea aristotlica de que el atomismo
naci de una reflex in acerca del argumento de Zenn sobre la dico
toma, o de la capitulacin ante este. No s qu parte del argumento
de GC podemos atribuir a Demcrito sin equivocarnos. Aristteles
habla con precaucin parece que Demcrito habra sido persua
dido y el pasaje que he presentado tiene ciertamente la forma pro
pia de Aristteles aunque no tenga la sustancia21. En todo caso, no
veo que este argumento diga algo sobre la divisibilidad terica: Aris
tteles alaba a Demcrito por argumentar physikos, y esto quiere de
cir ms o menos que observaba atentamente los hechos cientficos
pertinentes, probablemente los hechos relacionados con la divisin
fsica. El argumento est expresamente concebido para refutar la hi
ptesis de que los cuerpos son divisibles siempre, y esto es posible:
creo que esto quiere decir que los cuerpos son fsicamente divisibles
una y otra vez, y que siempre es posible efectuar la divisin. Ese cu
rioso addendum (y esto es posible) resulta intil a menos que lo in
terpretemos en el sentido de y ciertamente podemos realizar la divi
sin. Por otra parte, el argumento habla de dividir realmente un
cuerpo o una magnitud y se refiere, medio en broma, a la posibili
dad de que el proceso de la divisin pueda generar algo como el se
rrn. Todo esto, y el lenguaje mismo del argumento, sugieren una di
visin fsica ms que nocional. En suma, segn interpreto el pasaje de
GC, es la respuesta de Demcrito al argumento de Zenn con la pos
tulacin de unos tomos fsicamente indivisibles.
Nos queda el pasaje de la Fsica (287al). Es posible presentar el
atomismo fsico como rendicin a la dicotoma de Zenn? Obviamen-
20 Furley [387], 95, rechaza la mencin por parte de Simplicio de las partes del to
mo de Demcrito (In Phys82.X) por deduccin apresurada: igual admito una inferen
cia apresurada en 229.
21 Ver especialmente Mau [399], 25-6; en contra: Luria [398], 129, el cual piensa que
el GC contiene un fragmento genuino de Demcrito. El hecho de que Filpono diga
que el argumento es de Demcrito (In GC 38.28, etc) no es sorprendente ni signifi
cativo.
424
te, si desarrollamos el argumento de 29 B 1-2, podemos lograr una
postura a la que no pueda responderse ni escapar postulando un ato
mismo fsico. Lo cierto es que nadie que quede atrapado en las terri
bles zarpas de la lgica de Zenn tendr buena opinin de un cient
fico que se limite a encogerse de hombros y diga pues bueno, su
pongo que es que la materia est compuesta por tomos fsicamente
indivisibles. Pero a pesar de eso creo que podemos dar sentido a la
rendicin de Demcrito a la dicotoma sin tener que recurrir a unas
partculas nocionalmente indivisibles, y creo que puede hacerse de
dos formas. Primero, podemos imaginar que Demcrito ley la dico
toma de Zenn y la tom en su significado literal: un argumento so
bre la divisin fsica. Si fue esto lo que hizo, se justificara su afirma
cin del atomismo fsico y que continuara con su trabajo cientfico,
aunque intelectualmente no sea nada brillante su actitud. Y es que tal
y como Zenn la expresa, la paradoja se resuelve adecuadamente
con el atomismo fsico. Pero al reflexionar sobre la solucin e intentar
reconstruir la paradoja segn la solucin, se nos ocurre un argumento
impermeable al atomismo fsico. Y no es lgico atribuir esta reflex in
a Demcrito. Segundo, algo ms sencillo. Podemos interpretar el pa
saje de la Fsica a la luz del argumento de GC: cuando Aristteles dice
que Demcrito se rindi ante el argumento de la dicotoma, puede
que no pensara en ningn argumento de Zenn en concreto. El tr
mino dicotoma se utiliz posteriormente para referirse a cualquier
argumento en esta lnea de los de Zenn, a cualquier argumento que
tratara de la divisibilidad infinita. Y me parece ms que probable que
el argumento al que, en opinin de Aristteles, se rindi Demcrito,
no fuera otro que esa invencin cuasi- zenoniana de GC. As, si GC no
nos lleva al atomismo matemtico, tampoco lo hace la Fsica.
Mi conclusin es que los datos no nos obligan a creer que los
corpsculos de los atomistas sean tericamente indivisibles. El vere
dicto ha de ser non liquet. Pero los resultados de la investigacin de
la indivisibilidad terica no son del todo negativos: no pretendo afir
mar que el relato de Aristteles de GC carezca de valor histrico; al
contrario, creo que nos da la respuesta a la cuestin fundamental del
atomismo: por qu imaginar que existen minima fsicos en el mun
do material? Leucipo y Demcrito, reflex ionando de forma vagamente
zenoniana sobre la divisin fsica, afirmaron que a menos que los
cuerpos macroscpicos estuvieran compuestos en ltima instancia
por corpsculos indivisibles, el mundo material se deshara en puntos
insustanciales o en una mera nada. Cuando se les pidi que ex plica
ran qu caracterstica de esos hipotticos corpsculos podra ex plicar
su indivisibilidad y evitar su disolucin, dieron una respuesta fsica
plausible: las sustancias son slidas, y lo que es slido no puede ser
425
dividido. El argumento de la dicotoma nos asegura que existen cor
psculos indivisibles. Otras consideraciones a las que ya me he refe
rido, nos ex plican por qu son indivisibles esos corpsculos.
Por desgracia, los atomistas se equivocaron con el argumento de
la dicotoma. No voy a ex poner sus errores porque ya los he indicado
implcitamente al ocuparme de Zenn. Pero merece la pena destacar
una falacia de su razonamiento: la consideracin de lo que ocurrira
si todas las cosas pudieran ciertamente dividirse por completo les
lleva a deducir que:
(1) No es posible que todas las cosas hayan sido divididas.
A partir de (1) llegan a la conclusin del atomismo, o:
(2) Hay algunas cosas que no pueden ser divididas.
De una proposicin con la forma 0 (Vx ) infieren la correspon
diente proposicin con la forma (3x ) ~ 0 . La falta de validez de
esta inferencia, escondida bajo los vulgares ropajes del lenguaje nor
mal, aparece con toda claridad cuando la vestimos con ms elegan
cia. Las consideraciones de Zenn slo conducen al atomismo a tra
vs de una falacia.
Cu e r po s s i n n me r o
Existen infinitos tomos. Simplicio tiene un interesante comen
tario:
En consecuencia, dado que sus principios son ilimitados, prome
tan explicar racionalmente todas las afecciones y las sustancias, y
cul es la causa y el modo en que algo se genera. Dicen tambin,
por lo tanto, que slo para quienes sostienen que los elementos
son ilimitados, todo sucede de una manera conforme a la razn
(235: 68 A 38).
Obsrvese el carcter de este argumento: slo si los tomos son infi
nitos podrn explicarse los fenmenos; slo una infinidad de princi
pios puede justificar la variedad y las vacilaciones que observamos en
las sustancias macroscpicas as como sus afecciones. La actitud que
supone este argumento es resueltamente anti- eletica; para Meliso,
los fenmenos no precisaban ex plicacin: la razn que dicta un mo
nismo rgido, revelaba que el mundo plural que perciben los sentidos
es una fantasa de la mente cansada. En el norte de Grecia tenan una
idea ms firme de la realidad: las cosas que vemos y tocamos no pue
den ser una mera ficcin; el monismo tiene que estar equivocado, y
los fenmenos plurales ex igen una ex plicacin.
426
Pero el argumento de Simplicio no sirve con la forma que tiene:
tal vez una infinidad de tomos sea suficiente para ex plicar la diversi
dad de los fenmenos, pero, es necesaria? Hay otros argumentos
que puedan llevarnos a postular una infinidad? De hecho se han des
cubierto otros tres pensamientos. Primero, los atomistas crean que
exista una infinita variedad de formas entre los tomos; y esta creen
cia implica una variedad de tomos. En breve retomar la cuestin de
las formas atmicas; aqu me limitar a observar que la sencilla infe
rencia de la forma a la cantidad no se atribuye a los atomistas en nin
gn punto de nuestras fuentes.
Segundo, Simplicio dice que
[ Leucipo] sostena la hiptesis de ilimitados elementos eterna
mente en movimiento los tomos y de una cantidad ilimitada
de formas entre ellos, porque nada es de preferencia de tal o cual
forma, y porque l observ la generacin y el cambio ininterrum
pidos en las cosas existentes (236: 67 A 8).
Fue la observacin de la generacin y el cambio ininterrumpidos la
base de la infinidad numrica de los tomos? Atribuye Simplicio a
Leucipo este argumento, en otro lugar atribuido a Anax imandro, de
que la generacin eterna precisa una cantidad infinita de materia o
principios materiales? No lo creo: segn entiendo el texto de Simpli
cio, la observacin de la generacin y el cambio ininterrumpidos se
presentaba para establecer el movimiento eterno de los tomos y no
su infinidad numrica.
El tercer argumento infiere la infinidad de los tomos a partir de
la infinidad del espacio en el que se mueven. Antes de ex aminar este
argumento, por tanto, deberamos preguntarnos por qu se considera
que el espacio es infinito. Nuestros textos no contienen ninguna res
puesta directa a esta pregunta, pero hay un conocido fragmento que,
segn se ha dicho, viene a rellenar esta laguna:
Arquitas, segn Eudemo, ex pres as el argumento: "De pie en el
borde (del universo de las estrellas fijas), podra o no ex tender mi
mano o mi bastn hacia fuera? Es absurdo que no pueda hacerlo;
pero si lo hago, lo que haya fuera ser un cuerpo o el espacio
(163: Eudemo, fr. 65 W = 47 A 24).
Lucrecio tom el argumento de Arquitas, y luego Epicuro lo emple:
y si lo hizo Epicuro, por qu no Demcrito?22
22 Furley [400], 92-3. Locke, Ensayoll^ii.20, acepta el argumento.
427
El dilema de Arquitas presupone que toda ex tension finita tiene
extremos, porque Arquitas se imagina al borde del universo. Esta pre
suposicin relaciona el dilema con un argumento que cita Aristteles
como cuarto de las cinco supuestas pruebas de la existencia del in
finito:
T ambin lo que es finito est siempre limitado por algo; de forma
que necesariamente no hay lmites si siempre es necesario que
una cosa est limitada contra otra (237: Fis 203b20- 2).
T ambin este argumento fue aceptado por Epicuro (ad Hdt, 41); y
puede que tambin tuviera su origen en Demcrito2^.
Aristteles responde a este argumento haciendo una distincin
entre estar limitado (peperanthai) y tocar ( haptesthai) lo que toca,
dice, ciertamente ha de tocar otra cosa; pero lo que est limitado no
tiene por qu estar limitado por otra cosa (Fis 208all- l4). La res
puesta causa perplejidad, y Epicuro naturalmente no se sinti impre
sionado por ella; pero Aristteles tena razn aunque no se diera
cuenta. Todos conocemos las extensiones bidimensionales, que son
finitas pero que no tienen extremos finitas e ilimitadas en la jerga
de los gemetras. La superficie de un baln de ftbol es un ejem
plo trivial de esto que es aparentemente paradjico. Entonces, por
qu no iba a haber extensiones tridimensionales finitas e ilimitadas.
Finitas porque no tienen lneas rectas de longitud infinita; ilimitadas
porque no tienen bordes. Si se acepta la doctrina de que el espacio-
tiempo es curvado, se supone que el espacio que conocemos tiene
exactamente esas mismas propiedades.
El argumento de Epicuro fracasa, y con l se va el dilema de Ar
quitas, porque la presuposicin de este dilema resulta insatisfacto
ria: no es verdad que toda ex tensin finita tenga bordes. Pero, val
dra el dilema si su presuposicin fuera cierta? Creo que no, porque
no veo por qu es absurdo suponer que no podra alargar la mano
si estuviera en la situacin de Arquitas. Lucrecio sugiere que si no
puedo alargar la mano ha de haber algo all que evite esa accin;
pero puede haber algo detrs de m (por ejemplo, un campo gravi-
tatorio) que me lo impida. Pero aunque no pueda ex tender la
mano fsicamente sigue siendo lgicamente posible. Tal vez; pero
decir que es lgicamente posible que yo ex tienda la mano unos cen
23 Furley [400], 92-3, relaciona este argumento con el argumento de Arquitas y tam
bin con el quinto argumento de Aristteles (Fis 203b22- 5); y atribuye a Demcrito la
amalgama.
428
tmetros hacia adelante no es decir que haya algn lugar unos cent
metros delante de m. Y el argumento de Arquitas est concebido
para demostrar que ha de haber un espacio (ocupado o no) delante
de m.
Y hasta aqu el espacio infinito. Cmo se relaciona con la infini
dad de los tomos? Obviamente, si existen infinitos tomos, cada uno
de un tamao mnimo, el espacio ha de ser infinito para poder conte
nerlos; pero si el espacio es infinito, por qu ha de estar poblado por
infinitas cosas? Epicuro argumentaba que si el vaco fuera infinito y
los cuerpos finitos, los cuerpos no permaneceran en un lugar, sino
que seran transportados, repartidos por el vaco infinito ( ad Hdt,
42)24. En resumen, un nmero finito de tomos estara esparcido por
un espacio infinito, y jams se produciran colisiones cosmognicas.
Pero, por qu pensar que un nmero finito de tomos no podra
congregarse por casualidad en un rincn del espacio infinito? La res
puesta, creo, est implcita en la Fsica de Aristteles:
Si la reg in de ms all de los cielos es ilimitada, parece que tam
bin lo sern los cuerpos y los mundos, pues por qu habra de
estar en el v aco aqu y no all? Por tanto, la masa, si est en al
g una parte, estar en todas partes (238: Fis 203b25- 8).
Los antiguos comentadores de Aristteles atribuyeron este argu
mento a Demcrito, y los eruditos modernos aceptan su opinin;
puesto que el argumento se basa en el principio ou mallon, y se sabe
que este principio es de Demcrito. No hay razn para que haya
tomos en un lugar y no en otro: pero hay tomos en ciertas partes
del universo. Por tanto, los tomos estn esparcidos por todo el uni
verso. Y podemos imaginar, si queremos, un razonamiento similar
en Epicuro: No habra razn para que un grupo finito de tomos se
congregara en un lugar antes que en otro. Pero no podran con
gregarse en todos los lugares; por tanto, no se congregaran en ab
soluto.
Creo que es innegable que Demcrito no confiaba en establecer
la infinidad de los tomos mediante el principio ou mallon partiendo
de la infinidad del espacio. En otro captulo estudiar este principio:
ahora ya slo es necesario decir que el argumento de Demcrito no
sirve.
24 Cfr. Lucrecio, 1.1014-20; Digenes de Enoanda, fr. 19.
25 Simplicio, In Phys 467.16; Filpono, In Phys 405.23; cfr. Lactancio, De Im X. 10.
Ver especialmente Luria [398], 37-40.
429
V a r i e d a d i n f i n i t a
Existen infinitos tomos, todos ellos slidos, indivisibles, inmuta
bles y eternos. Entonces, cmo se diferencia un tomo de otro? Qu
otras caractersticas poseen los tomos que permitan diferenciarlos?
Ya he mencionado el tamao: los tomos, por ser cuerpos, poseen
una magnitud o tamao; y su tamao los hace diferentes entre s.'Tal
vez tengan una variedad infinita de tamaos; tal vez algunos sean gi
gantescos. En cualquier caso, incluso los autores que defienden que
todos los tomos son pequeos admiten que pueden tener distintos
tamaos (213).
Al tener magnitud, los tomos tienen tambin figura, o (segn la
terminologa tcnica de Abdera) rhysmos (Me985bl6 = 67 A 6); y las
figuras atmicas difieren: Tienen toda clase de formas y figuras ... al
gunas de ellas son escalenas, otras ganchudas, otras cncavas, otras
convexas y tienen innumerables diferencias ms (213: cfr. Cicern,
67 A 11). Las diferencias son innumerables: las figuras atmicas son
infinitamente variadas.
Han sobrevivido dos argumentos a favor de la infinidad de las fi
guras atmicas. El primero nos lo transmite Aristteles:
Puesto que [ Leucipo y Demcrito] pensaban que la verdad con
siste en apariencias y las apariencias son contrarias entre s e ilimi
tadas, postularon que las figuras [ atmicas] eran ilimitadas (239:
GC 315b8 = 67 A 9).
Epicuro repite este argumento con un importante matiz: No es posi
ble que se generen tantas variedades de unas mismas figuras [ atmi
cas]. Y en cada figura, los tomos similares son ilimitados sin cualifi-
cacin; pero en sus diferencias no son ilimitados sin cualificacin,
sino solamente incomprensibles (ad Hdt, 42). Para ex plicar los dis
tintos fenmenos es necesaria una multiplicidad de figuras atmicas,
pero no una infinidad. Las figuras son muchas, incomprensibles pero
finitas; tienen un nmero determinado, aunque jams podremos de
terminarlo.
Es tentador llevar la opinin de Epicuro hasta Leucipo: una infini
dad de figuras atmicas es excesiva; y nuestros textos tal vez nos per
mitan interpretar sin nmero e ilimitado de forma general. Pero
quizs los atomistas no contaron con el argumento de Epicuro sobre
la limitacin de figuras: los principios de las cosas varan en un n
mero finito de figuras. Si esto no fuera cierto, algunas semillas ten-
430
dran que tener una magnitud infinita (Lucrecio, 11.479- 82). Presumi
blemente este fue el argumento que Epicuro emple para demostrar
que las figuras atmicas son finitas; y, segn Lucrecio reconoce ex pl
citamente (11.485), depende de la suposicin de unas partes mnimas:
slo si existen magnitudes tericamente indivisibles, podrn unas fi
guras infinitas implicar tamaos infinitos26. Como ya he indicado, no
es posible demostrar que esta suposicin se hiciera en Abdera. Con
secuentemente, no podemos atribuir el argumento de Lucrecio a los
primeros atomistas.
Aceptemos, ntonces, que los atomistas postularon una variedad
infinita de figuras atmicas. El argumento de 239 para esta hiptesis
es escandalosamente malo: si existen diferencias literalmente infinitas
en los fenmenos, como mucho esto exige que haya infinitas estruc
turas atmicas diferentes tras esos fenmenos. No exige que las figu
ras atmicas sean infinitamente variadas; de hecho, tampoco exige
que haya ms de una figura atmica. Cmo es posible que los ato
mistas no se dieran cuenta de esto?
Pero Simplicio ofrece una reflex in distinta: Leucipo sostena la
hiptesis de ilimitados elementos eternamente en movimiento los
tomos y de una cantidad ilimitada de formas entre ellos, porque
nada es de preferencia de tal o cual forma... (236: 67 A 8). El princi
pio ou mallon se aplica aqu a las figuras atmicas: existen, matemti
camente hablando, infinitas figuras posibles; no hay ms razn para
que haya tomos con una figura F que tomos con una figura F; por
tanto, hay tomos con todas las figuras. Veremos nuevamente este ar
gumento al tratar el principio que emplea. Sospecho que es el argu
mento oficial de Abdera en favor de una infinidad de figuras atmi
cas, y me inclino a suponer que 239 no contiene ning n argumento
de Abdera: tras argumentar la infinidad mediante el principio ou ma
llon, los atomistas observaron que una infinidad de figuras atmicas
ex plicara suficientemente la infinidad de los fenmenos del mundo
macroscpico. Su observacin sera despus interpretada errnea
mente como argumento independiente a favor de la infinidad de fi
guras.
26 Lgicamente, por supuesto, unas infinitas diferencias de figura suponen infinitas
diferencias de tamao (Bailey [383], 127; cfr. Marx [388], 56). Bailey atribuye su propio
error a Epicuro. Klowski [424], 232, argumenta que si existen infinitos fenmenos y fi
nitas combinaciones posibles de tomos, ha de haber infinitas figuras atmicas. Por
qu suponer que las combinaciones son finitas?
431
E l p e s o a t m i c o y e l m o v i m i e n t o
Las magnitudes slidas han de tener una masa o peso ( baros); y
puesto que los tomos son de distintos tamaos, tendrn distintas
masas. Hay numerosas pruebas de que los atomistas lo afirmaron ex
plcitamente:
Demcrito dice que cada uno de los cuerpos indivisibles es ms
pesado conforme a su exceso [de tamao] (240: GC 326a9 = 68
A 60).
Los partidarios de Demcrito y Epicuro posteriormente dicen que
los tomos ... tienen peso (241: Simplicio, 68 A 61).
Demcrito distingue lo pesado de lo ligero por la magnitud (242:
Teofrasto, Sens 61 = 68 A 135).
Podemos llamar a otros testigos igualmente fiables. Contra ellos slo
se levanta una voz: Aecio dice en dos ocasiones que
Demcrito dice que los cuerpos primarios ... no tienen peso (243:
68 A 47).
Estos testimonios han levantado una gran controversia; la ortodox ia
est de parte de Aecio: los tomos no tienen peso, al menos no un
peso absoluto27. Pero yo creo que es evidente que son preferibles
Aristteles y Teofrasto a Aecio, a quien confunde toda esta cuestin;
y la tesis de que los tomos tienen peso o masa en el corolario obvio
para los dogmas fundamentales del atomismo.
La masa va unida al movimiento, y
Leucipo dice que ... [los tomos] son infinitos y estn siempre en
movimiento, y que la generacin y el cambio son continuos (244:
Hiplito, 67 A 10);
segn Demcrito, los tomos luchan y se mueven en el vaco a
causa de su desemejanza y de las dems diferencias mencionadas
(Aristteles, 213). Aristteles compara en una ocasin los tomos a
27 Ver especialmente Miiller [52], 85-90, y las referencias. Decir que los tomos tie
nen peso no es lo mismo que decir que tienen un movimiento natural hacia abajo:
esta idea es de Epicuro, no de Abdera.
432
las motas que vemos en un rayo de sol ( Del alma 404a3 = 67 A 28);
Lucrecio ampla esta imagen al ex plicar el movimiento precsmco de
los tomos epicreos:
pues observad atentamente cuando la luz del sol
se derrama con los rayos que entran en la oscuridad de la casa;
veris muchos cuerpos diminutos que se mezclan de muchas formas por el
dentro de la luz misma de los rayos, [ espacio vaco
y como si en eterno combate libraran guerras y batallas,
luchando en grnpos y sin cesar jams,
hostigados por uniones y separaciones constantes.
As con esto podris imaginar lo que ocurre cuando los principios de las cosas
se mueven para siempre en el vaco inmenso
(245: II. 114- 22).
Lactancio (De ira, X.9) atribuye a Leucipo esta imagen. Est claro que
era un lugar comn del pensamiento atomista, y es razonable que sea
atribuido al fundador de esta escuela. Los tomos son formas tan ale
gres y tan innumerables como las motas que pueblan los rayos de sol.
Si Leucipo dio la imagen, tal vez Demcrito aportara el trmino
tcnico:
Decan que, movidos por su propio peso, se desplazan por el va
co que cede a su paso sin oponer resistencia28; pues dicen que
son peripalaisesthai (246: Simplicio, 68 A 58).
Los editores sustituyen esta palabra por peripalassesthai, y hacen lo
propio con el verbo, o con el nombre peripalaxis en otros contextos;
y afirman que peripalaxis es el trmino tcnico que indica los movi
mientos atmicos. Desgraciadamente la mayora de estos cambios no
estn justificados. Se discute hasta el significado de peripalaxis (la tra
duccin ms corriente es vibracin). Toda esta discusin no aclara
nada2?.
28 Eikontos hai me antitypoimtos, cfr. Platn, Cratilo 420D. Sambursky [396], argu
menta que esta frase es de Demcrito. Es ms probable que Simplicio est repitiendo
consciente o inconscientemente la frase platnica. (Antitypos era un trmino tc
nico entre epicreos y estoicos para referirse a la resistencia o solidez que es esencial
en los cuerpos.)
29 Peripalassesthai se ha restaurado en Teofrasto, Sens 66 = 68 A 135; peripalax is
ibid.; Aristteles, Del cielo 303a8; Simplicio, In cael 609.25. McDiarmid [395], rechaza
todas estas enmiendas, y prefiere periplekestbai en 246; Bollack [397], 38-42, slo ad
mite el trmino en 246. La traduccin vibrar es la que prefiere Bailey [383], 88; Liddell
y Scott traducen colisionar; Bollack [397], 42 prefiere clabousser, los tomos estn
esparcidos por el vaco como los sesos de un guerrero muerto estn esparcidos por
433
Sea como fuere, tenemos una idea discretamente clara del movi
miento atmico: en un rea del espacio danzan sin propsito nume
rosas partculas, en varias direcciones y a distintas velocidades, a ve
ces se chocan, a veces se mueven sin encontrar obstculos. Qu es
lo que determina sus distintos movimientos? Nuestras fuentes dan tres
respuestas: primera, los tomos se mueven por su propio peso
(Simplicio, 246). Esta respuesta la repiten diversas autoridades (Her-
mias, 67 A 17; Simplicio, 68 A 6l); y parece haber recibido objeciones
de Epicuro (ad Hdt, 6 l = 68 A 6l). Aristteles, por otra parte, se re
fiere a la desemejanza y las dems diferencias para ex plicar el movi
miento atmico (213), y seala la figura como determinante desta
cado del movimiento (An 404a4 = 67 A 28). Tercera, los dox grafos
hablan de golpes:
Demcrito dice que los tomos son inmviles por naturaleza, y
que se mueven por golpes (247: Simplicio, 68 A 47).
Demcrito dice que los cuerpos primarios ... no tienen peso, sino
que se mueven en el [vaco] ilimitado por contragolpes (248: Ae
cio, 68 A 47).
[ Leucipo y Demcrito] dicen que los tomos se mueven por con
tragolpes, es decir, chocando unos con otros (249: Alejandro, 67 A
6; cfr. Aecio, 68 A 66).
Los comentaristas encuentran aqu algunas dificultades. Algunos
distinguen dos fases en el movimiento atmico: la primera se pro
duce antes de que los tomos se hayan golpeado mutuamente, y es
un movimiento libre por el espacio. La segunda se produce despus
de los contragolpes y es un movimiento impuesto. Pero en los tex
tos no hay pruebas de que existiera un perodo en el que los tomos
vagaran libremente, sin que los tocaran los dems ocupantes del es
pacio; y si los tomos han estado movindose toda la eternidad,
cuesta trabajo imaginar que haya existido semejante perodo.
Tampoco hay en las fuentes verdaderas dificultades. El hecho de
que Aecio niegue el peso de los tomos puede descartarse; y los testi
el suelo. Los tomos de Epicuro vibran (ad Hdt Ai. 50). El trmino que emplea Epicuro
es palmos, y Aecio cuenta que:
Demcrito defenda que un tipo de movimiento es el que se produce por
palmos (68 A 47).
Es posible que tras las palabras de Aecio se esconda una teora de Demcrito sobre la
vibracin atmica, pero tambin puede que Aecio est trasladando una idea epicrea a
Demcrito.
434
monios restantes ofrecen un cuadro coherente: los tomos son inm
viles por s mismos, es decir, no se moveran si no hubieran chocado
con otros tomos que los sacudieron y provocaron su movimiento.
(Entonces, cmo se inici el movimiento atmico? Esta es una his
toria que contaremos en otro captulo.) Pero si la colisin es la causa
propulsora del movimiento, la velocidad y la direccin de los tomos
estn determinadas por su peso y su figura: ms exactamente, por el
peso, la figura y los movimientos anteriores de los cuerpos con que
han colisionado. Si tiramos una piedra a un gato, el camino que reco
rra tras rebotar estar determinado por su peso, su forma y su movi
miento anterior, y por las propiedades equivalentes del gato; la pie
dra rebota por el contragolpe contra el gato; la trayectoria del re
bote est determinada por el peso y la forma. No cabe duda de que
es incorrecto establecer la dinmica del movimiento atmico a partir
de la observacin del movimiento macroscpico en el aire; y el relato
de Epicuro del movimiento atmico difiere sustancialmente del que
he atribuido a Demcrito. A pesar de todo, las primeras ex plicaciones
atomistas son racionales, coherentes y lgicas: si en realidad son in
correctas, al menos su desarrollo era inteligible.
La i n d i f e r e n c i a a t mi c a
Dicen que existen estas tres diferencias: figura, orden y posi
cin. Pues dicen que las cosas existentes [to on, es decir, los to
mos] difieren slo en rhysmosy diathigy trop. Rhysmoses la fi
gura, diatbige 1 orden y trop h posicin. Pues A difiere de N por
la figura; AN difiere de NA por el orden; y N difiere de Z por la
posicin (250: Aristteles, Met 985bl3- 19 = 67 A 6)30.
En otro lugar Aristteles emplea una analoga similar: para ex plicar
cmo la reordenacin de un grupo de tomos puede producir unos
resultados macroscpicos diametralmente opuestos, dice que la tra
gedia y la comedia se forman con las mismas letras (GC315b 15 = 67
A 9). Los eruditos infieren, con cierta lgica, que la analoga del alfa
beto fue empleada por los propios atomistas (cfr. 68 B 18- 20).
Las tres diferencias que seala Aristteles conforman una torpe
trada. Primero, no son las nicas diferencias entre los tomos, ni si
quiera son las nicas importantes; los tomos difieren tambin en ta
30 En la tercera frase, los editores escriben la grafa antigua K , con lo que se lee H
en vez de N. Por tanto, deberamos encontrar H, HA y AH en la primera parte del texto.
En el alfabeto romano hace falta la forma N.
435
mao, en peso y en velocidad. Segundo, la diferencia en diathig y
trop es una relacin entre grupos de tomos y no entre cuerpos indi
viduales; esto es del todo evidente en el caso de diathig y algo me
nos en el de trop. La letra N no tiene, por s misma, ningn trop en
el espacio. Sospecho que Leucipo y Demcrito se dieron cuenta de
que la analoga de las letras sera estupenda para rhysmos, diathig y
trop y que, encantados con el descubrimiento, olvidaron algunas di
ficultades secundarias. En todo caso, est claro que diathig y trop
son caractersticas de los grupos de tomos y no de los corpsculos
individuales.
Los dox grafos dicen en varias ocasiones que los tomos son
apoioi (Plutarco, 68 A 57; Aecio, 68 A 124, 125). Apolos suele signifi
car sin cualidades (a + poiots), pero puede significar inactivo,
inerte (a + poiein). La mayor parte de las fuentes antiguas lo inter
pretan en el primer sentido: Galeno dice que los tomos son cuerpos
pequeos, sin cualidades (68 A 49); Plutarco ofrece como ejemplo
de apoios lo incoloro (68 A 57). Por tanto, insatisfechas con la inspida
afirmacin de que los tomos no tienen cualificaciones, nuestras fuen
tes ex plican que esto quiere decir sin cualidades sensibles (cfr. Ae
cio, 68 A 124; Sexto, 68 A 59; Pyrr Hyp III.33; y Epicuro, adtldt, 54).
Un pasaje de Aristteles parece seguir el camino contrario, pues
da a entender que los tomos son apoioi en el sentido de incapaces:
Es necesario decir que cada uno de los cuerpos indivisibles es a la
vez imperturbable ... e incapaz de producir afeccin, puesto que
no puede ser ni duro ni fro (251: GC 326al- 3).
Los tomos son imperturbables, e inactivos, tan incapaces de dar
como de recibir afecciones. Algunos eruditos interpretan que esta
inactividad es la incapacidad para afectar a otros tomos: la inactivi
dad se sigue de la imperturbabilidad; pues si los tomos no pueden
sufrir cambios, ningn tomo podr cambiar a otro tomo. Esta es
una parte de la historia, pero Aristteles no slo pretende afirmar que
los tomos no pueden afectar a otros tomos, sino tambin que no
pueden ser fros ni duros ni ninguna otra cosa: en resumen, quiere
afirolar que son apoia en el sentido de carentes de cualidades sensi
bles. No es complicado destilar este argumento. Se basa en el princi
pio de la sinonimia: si a es activo, a puede hacer que b sea F; pero si
a puede hacer que b sea F (siendo F una cualidad sensible), entonces
a es F. En resumen, lo que Aristteles pretende decir en el conciso y
malhumorado pasaje de 326al- 24 es que los tomos carecen de cuali
dades sensibles y, en consecuencia, de capacidades activas.
Si los tomos carecen de cualidades sensibles, no pueden dife-
436
rendarse por sus cualidades sensibles. Aristteles trata esta cuestin
en el mismo pasaje de GC, y se pregunta tienen todos esos slidos
[los tomos] una nica naturaleza, o difieren entre s como si unos tu
vieran masa de fuego y otros de tierra? (326a29- 31). Y responde:
Dicen que tienen una misma naturaleza, como si cada uno fuese
un trozo distinto de oro (252: Del cielo 275b31 = 67 A 19; cf, GC
326al7)3i.
Dalton, a quien suele aclamarse como fundador del atomismo mo
derno, no estaba de acuerdo: sus tomos son diversos; son partculas
indivisibles de naturaleza qumica distinta. El atomismo de Dalton nos
es familiar de la qumica del colegio, donde imprudentemente nos en
searon que la formula H20 indica la amalgama de dos tomos de hi
drgeno y uno de oxgeno. Los tomos de hidrgeno tienen las capa
cidades o cualidades sensibles que caracterizan al hidrgeno como
gas; y este hecho los distingue de los tomos de ox geno, de cloro, de
hierro y de todos los dems elementos qumicos. Este atomismo qu
mico, como yo lo llamo, puede compararse con el atomismo fsico,
segn el cual las diferencias qumicas entre el ox geno y el hidrgeno
no existen en los corpsculos: no hay tomos de ox geno y tomos
de hidrgeno, como no hay tomos de azcar o de jabn. Los tomos
son. trozos de materia que tienen todas las caractersticas de la materia
en general y ninguna de las caractersticas especficas de un tipo con
creto de materia. El cuerpo, comn a todas las cosas, es el principio
de todas las cosas, y difiere en sus partes por el tamao y la figura
(Fis 203a34- b2 = 68 A 41). Davy proclam el atomismo fsico y la uni
dad de la materia; Dalton, el atomismo qumico y la irreductible di
versidad de la materia: la nocin unitaria, que con disfraz aristotlico
haba servido de base a las esperanzas alquimistas, triunf al final.
Demcrito no est en la lnea de Dalton, pero sus tomos, en sen
tido estricto, no son indiferentes o adiaphoroi: difieren intrnseca
mente en figura y tamao, y por tanto en peso y movimiento. En un
atomismo fsico puro, cada tomo sera exactamente similar a todos
los dems; habra una nica figura atmica y un nico tamao at
mico; las diversidades macroscpicas se ex plicaran exclusivamente
en funcin de las diferentes estructuras atmicas y no en funcin de
las diferencias entre los componentes de dichas estaicturas.
31 Los manuscritos de Plutarco, Adv Col 1110F = 68 A 57, dicen ousias atomous kai
diaphoroits; Diels- Kranz recogen la enmienda kadiaphorous (e indiferente), con lo que
Plutarco expresa la postura que estoy describiendo. Pero Westman [151, 266-7, prefiere,
muy razonablemente, kai adiaphthorom (e indestructible).
437
L a c a t e g o r a d e l a s c u a l i d a d e s s e n s i b l e s
Los tomos no tienen color, olor ni sabor. Neg aban los atomistas
la r ealidad de las cualidades sensibles? Of r ecier on alg una ex plica
cin de las cualidades de los cuerpos' macr oscpicos? Pr etendier on
v er dader amente af ir mar que los tomos car ecen de todas las cual ida
des sensibles?
Est claro que los dox grafos hablan en general cuando dicen
que los tomos no tienen cualidades sensibles, la figura, el tamao y
el movimiento son, despus de todo, cualidades sensibles. Y aunque
los tomos sean demasiado pequeos para poder discernir sus cuali
dades, eso no priva a las cualidades de su naturaleza sensible. Parece,
adems, que los tomos tenan otra propiedad indudablemente sensi
ble: la temperatura. Aristteles es mordaz en este punto: Pero es ab
surdo atribuir calor a unas figuras redondas (326a3.5); ningn to
mo tiene ninguna cualidad sensible, menos los tomos redondos, que
son calientes (cfr., Del cielo 303al2- l4= 67 A 15). Teofrasto ampla
esta idea: es absurdo, dice, que Demcrito
diga que lo pesado y lo liviano, lo duro y lo blando son naturale
zas intrnsecas ... y afirmar que lo caliente y lo fro y el resto es re
lativo a la sensacin, cuando dijo ms de una vez que lo caliente
se debe a la figura esfrica (253: Sens, 68 = 67 A 135).
Por una parte, el calor se trata junto con otras cualidades sensibles, y
por tanto no debe pertenecer a los tomos individuales (cfr. B 9 ; B
117). Por otra parte, el calor se asocia a los tomos esfricos, porque
los tomos esfricos son los que con mayor facilidad se mueven (Aris
tteles, Del alma 404a7 = 67 A 28), y las cosas que se mueven con fa
cilidad cortan y queman (Del cielo, 303b32).
La crtica no es aplicable a Leucipo, que ofreci otra ex plicacin
del calor (Simplicio, 67 A 14). Puede que sea una crtica inadecuada
en cualquier caso; puede que los atomistas nunca pretendieran distin
guir entre cualidades sensibles y no sensibles ni negar que sus to
mos tuvieran las primeras; puede que tuvieran algn otro criterio
para determinar si una cualidad corresponda al tipo de las que po
seen los tomos. En este punto voy a traer a colacin uno de los ms
famosos dichos de Demcrito. Nos ha llegado bajo diversas formas; y
es muy posible que el propio Demcrito lo expresara de varias mane
ras. Cito la versin de Plutarco, pues aunque el texto est corrom
pido, su versin es la mejor y la ms completa:
438
Por convencin ( n o m i ) es el color, y por convencin lo dulce, y
por convencin [toda] combinacin (synkrisin), [ pero en realidad
(etei) el vaco y los tomos] (254: adv Col 1110 E)32.
Demcr ito pr etende establecer una dis tincin ontol g ica entre to
mos y v aco por un lado, y alg unas otras cosas por el otro; y pr etende
asignar a los tomos y al v aco un r ang o ontol g ico super ior al de
esas otras cosas. Esto es l o que est claro, y me parece que lo dems
es ms compl icado de l o que suele reconocerse.
En todas las f uentes, la lista de cosas conv encionales es una lista
de cualidades (caliente, f ro, amar g o, dulce, color ); y Dig enes Laer
cio dice s implemente que las cualidades ( poottes) s on por conv en
cin (IX.45 = A 1). Dig enes habl a en tr minos generales: s upong o
que podr amos aadir en la parte etei de esa g r an lnea divisoria una
lista de cualidades atmicas: figura, tamao, pes o, mov imiento. Y s u
pong o t ambin que la dis tincin entre cualidades conv encionales y
reales es el criterio par a establecer las cualidades atmicas: una cual i
dad no ser atmica si es conv encional, si ex iste n om i . No se su
giere ex plcitamente que las cualidades n o m i sean sensibles; y y a se
ha visto que es equiv ocada la tesis de que los tomos car ezcan de
cualidades sensibles. Entonces, qu sig nif ica que una cual idad sea
conv encional ? (Una combinacin (synkrisis) no es una cualidad.
Ms tar de nos ocupar emos de esta palabr a en otr o contex to.)
Los corpusculistas del sig lo x vil dis ting uier on entre cualidades
pr imar ias y secundar ias. La ex pos icin clsica de esta dis tincin se
encuentr a en el Ensayo de Locke, en un captulo en el que, como l
mis mo admite, est ms en deuda que nunca con los cientficos, con
Boy l de f or ma especial. De esta maner a pr esenta Locke la distincin:
Las cualidades as consider adas e n los cuer pos son, pr imer o, aque
llas que s on por completo insepar ables del cuer po, f uer e cual f uer e el
estado de este: s on cualidades tales que el cuer po las conserva cons
tantemente a pesar de cualesquier a cambios y alteraciones, a pesar
de sufr ir fuerzas sobr e s. Y s on cualidades tales que el sentido cons
tantemente las des cubr e en todas las partculas de mater ia que, por su
tamao, sea pos ible percibir , y la intelig encia descubr e que son ins e
par ables de las par tculas de mater ia ... A estas de nomino cualidades
or iginales o pr imar ias de los cuer pos (II.viii.9).
Obs er v emos ante todo que Locke no habl a de cualidades pr ima
32 Para el texto, ver Westman [151, 253-4. Tambin lo citan Sexto (B 9), Galeno (B
125; A 49), y Digenes Laercio (IX,72, ad B 117); cfr. Digenes Laercio, .45; Dige
nes de Enoanda, fr. 6. Las diferencias entre las diversas citas estn en la lista de cosas
nomi.
439
ras simpliciter, s ino de cualidades pr imar ias de los cuer pos (en otro
contex to menciona las cualidades pr imar ias de las sustancias espiri-
tuales (II.x x i.73; x x ii. 17- 18), y bie n podr a haber eleg ido las cual ida
des pr imar ias de alg una clase de cosas); s eg undo, obs er v emos que la
dis tincin entre cualidades pr imar ias y secundar ias no v a lig ada a ni n
g una teora de la mater ia f or mada por par tculas o por tomos ; y ter
cero, que las cualidades pr imar ias de los cuer pos s on pr opiedades de
las partes de la materia, y no de la mater ia simpliciter.
As, en general podemos decir:
(Dl) C es una cualidad primaria de los F si y solamente si necesaria
mente algn F posee C;
y en particular:
(D2) C es una cualidad primaria de los cuerpos si y solamente si ne
cesariamente todos los cuerpos poseen C.
En pocas palabras, las cualidades primarias son propiedades esencia
les (cfr. Il.iv .l).
Las cualidades secundarias se presentan as, en segundo lugar,
aquellas cualidades que en verdad no son nada en los objetos mis
mos, sino capacidades para producir en nosotros sensaciones a travs
de sus cualidades pximarias, como el volumen, la figura, la textura y
el movimiento de sus partes insensibles, como los colores, los soni
dos, los sabores, etc. A estas las denomino cualidades secundarias
(II.viii.10). Locke quiere decir demasiadas cosas a la vez: permtanme
ser un poco dogmtico y decir lo que me parece que Locke debera
haber dicho. Primero, necesita una definicin de cualidad secundaria:
(Dl* ) C* es una cualidad secundaria de los F si y solamente si algunos
F poseen C* y C* no es una cualidad primaria de los F.
Segundo, Locke quiere presentar una serie de tesis sobre las cualida
des secundarias de los cuerpos, entre las que se incluyen las siguien
tes: las cualidades secundarias no son reales; son potencias; son re
lacinales; dependen de la mente; y su presencia en los objetos se
ex plica en funcin de las cualidades primarias de los corpsculos que
los componen.
El ltimo punto precisa ampliacin. Consideremos, en primer
lugar, la propiedad de ser cbico. Obviamente es una cualidad secun
daria de los cuerpos; pero guarda una relacin especial con la cuali
dad primaria de la figura o la forma: ser cbico, en la jerga conven
cional, es un determinante de la propiedad determinable tener-
forma. Vamos a llamar cualidades propias a aquellas que son de
terminantes de las cualidades primarias. As, la tesis de Locke ser: los
corpsculos, o los tomos, no tienen ms propiedades que las pro
piedades primarias y propias de los cuerpos; los cuerpos macroscpi
cos tienen cualidades secundarias, pero estas se ex plican por las pro
440
piedades primaras y propias de los corpsculos que constituyen los
cuerpos macroscpicos.
Con frecuencia se ha sugerido que la distincin que hace Dem
crito entre cualidades nomi y etei es la primera versin de la distin
cin entre cualidades primarias y secundarias: etei significa real o
primario; y aunque nomi no significa exactamente secundario,
las cualidades nomi son cualidades secundarias. Esta opinin es cla
ramente un error (la esfericidad, por ejemplo, es una cualidad secun
daria, pero no es nomi), aunque va bien encaminada. En vez de
esta idea propongo la tesis siguiente:
(D3) C es etei si y solamente si C es una propiedad primaria o una
propiedad propia de los cuerpos,
No quiero decir que los atomistas aceptaran ex plcitamente (D3),
pues en la dox ografa no hay atisbos de semejante definicin, pero
creo que (D3) es la tesis que mejor ex plica la actitud atomista ante los
tomos y las cualidades.
La lista de propiedades atmicas duracin, solidez, movilidad,
masa, figura, tamao es bastante parecida a la lista de Locke de cua
lidades primarias. Y no es inverosmil imaginar que Demcrito atribu
yera estas cualidades a los tomos simplemente porque pensaba que
eran esenciales para los cuerpos.
Adems, los atomistas pensaban que las cualidades secundarias
de los objetos macroscpicos se ex plican por las propiedades de sus
componentes atmicos.
Los elementos carecen de cualidades, ... y los compuestos de es
tos adquieren color mediante el orden y la figura y la posicin [de
los tomos] (255: Aecio, 68 A 125).
El blanco y el negro, dice, son liso y spero; y reduce los gustos a
las figuras [ atmicas] (256: Aristteles, Sens 442bll = 68 A 126).
Hay un largo pasaje de De sensu de Teofrasto dedicado a Demcrito
que contiene numerosas referencias a las cualidades sensibles de De
mcrito. Cito una parte muy controvertida:
El sabor acre proviene de figuras grandes, muy angulosas y casi
sin redondear. Cuando penetran en los cuerpos llenan las venas y
las obstruyen, impidiendo el curso del flujo. Esto detiene tambin
al vientre. El sabor amargo proviene de figuras pequeas, lisas y
redondeadas, con un contorno lleno de sinuosidades; por eso son
viscosos y adhesivos. El sabor salado proviene de figuras grandes
que no son redondeadas ni escalenas, sino angulares y con mu
chas sinuosidades (al decir escaleno se refiere a lo que se enlaza y
combina entre s). Son grandes porque lo salado se queda en la
441
superficie (pues si fueran pequeas y fueran golpeadas por las fi
guras que las rodean, se mezclaran con el universo); no son re
dondeadas, porque lo que es salado es spero, mientras que lo re
dondo es liso; no son escalenas, porque no se enlazan: por eso la
sal es fcilmente disgregable (257: 66 = 68 A 135)33.
En esta ex plicacin de las cualidades gustatorias, como en toda la na
rracin de Teofrasto, son las figuras de los distintos tomos lo que ex
plica las cualidades macroscpicas. La figura es mucho ms impor
tante en el atomismo de Demcrito (es significativo que llamara ideai
o figuras a sus corpsculos) que en el atomismo moderno, en el
que son las interrelaciones y los movimientos relativos de los tomos
constituyentes los principales responsables de los fenmenos ma
croscpicos. Pero, en lo fundamental, Demcrito y Locke estn de
acuerdo: las cualidades atmicas son la razn y la ex plicacin de las
cualidades macroscpicas.
Por qu pensar que los tomos carecen de cualidades secunda
rias? Primero, los tomos, por ser cuerpos fsicos, lgicamente han de
poseer una serie de cualidades: solidez, tamao, figura, etc. Suponga
mos que estas son todas las cualidades que poseen, y tratemos de ex
plicar los fenmenos en funcin de esas cualidades. Es una hiptesis
ex tremadamente econmica, si logra ex plicar los fenmenos, cierta
mente no tendremos motivo para atribuir a los tomos ninguna cua
lidad secundaria, y por tanto no deberemos hacerlo. Adems, bien
pudiera ser que el anlisis de las cualidades secundarias demuestre
que algunas o todas ellas no podran encontrarse en los tomos. Su
pongamos que la elasticidad se ex plica en funcin de la densidad,
esto es, en funcin de una determinada distribucin de los tomos y
del vaco en una conglomerado atmico: resulta obvio que un solo
tomo no puede ser elstico. Supongamos que el sabor amargo se
ex plica en funcin del efecto de una masa de corpsculos sobre los
rganos del gusto, resulta obvio que un solo corpsculo no puede
ser amargo.
La parte ms llamativa de la ex plicacin que ofrece Locke de las
cualidades secundarias es su afirmacin de que no son reales: tam
bin entrevieron los atomistas esta idea? Podemos descifrarla? Las
cualidades secundarias impropias no son etei: por tanto no son rea-
33 Sigo el texto y la interpretacin de McDiarmid [404], La controversia es acerca de
los detalles: no se discute la idea general que trato de explicar. Aunque a nosotros
toda la teora nos parezca casi un juego de la imaginacin, no podemos olvidar que su
autor trataba muy seriamente de explicar fsicamente esas sensaciones, con la actitud
ms cientfica y razonable que entonces se conoca (Beare [391, 164).
442
les. Se me ocurre una glosa muy sencilla: si las cualidades secunda
rias impropias pueden explicarse a travs de las propiedades prima
rias y las propiedades propias, la ex plicacin completa del mundo
real no precisa mencionar las cualidades secundarias impropias para
nada, puesto que todos los hechos que puedan expresarse mediante
una frase con la forma el objeto macroscpico M posee Q* puede
tambin expresarse, y de forma ms fundamental, mediante una frase
con la forma unos tomos A1; A2, ... estn organizados formando la
estructura E.
Pero etei contrasta con nomi, y el contraste sugiere una forma
distinta de irrealidad, tambin muy propia de Locke. El contraste
clsico con nomi es physei por naturaleza; y los dox grafos utili
zan este contraste:
Los dems dicen que las cosas perceptibles son por naturaleza,
pero Leucipo y Demcrito ... [dicen que son] nomi (258: Aecio,
67 A 32).
Por naturaleza nada es blanco, negro, amarillo, rojo, amargo o
dulce (259: Galeno, 68 A 49).
Sin embargo, esto no nos lleva muy lejos: an tenemos que interpre
tar nomi Sin duda alguna es en cierto sentido convencional que
llamemos dulces a las cosas dulces, y que los griegos las llamaran gly-
kea, pero no es convencin que las ciruelas maduras sepan dulces
y las ciruelas verdes sepan amargas, ni es posible que Demcrito lo
pensara.
Sexto ofrece una glosa ms atractiva:
Con ello quiere decir que se piensa (nomizetai) y se cree que las
cosas perceptibles existen, pero en realidad no existen (260: adv
MatbV11.135 = 68 B 9).
Galeno apunta esta misma idea:
Los hombres piensan (nomizetai) que las cosas son blancas y ne
gras, y dulces y amargas y todo lo dems, pero en realidad no
existe sino [ tomos y vaco] (261: 68 A 49).
Supongamos que Q* es una cualidad secundaria impropia de un
cuerpo: Q* existe nomi, esto es, la gente cree que algunas cosas tie
nen Q* pero en realidad no hay nada que la tenga. Podramos com
parar con esto la idea de Demcrito de mezcla o krasis:
443
Dice que en realidad las cosas simplemente no estn mezcladas,
sino que lo que se cree que es una mezcla es una estrecha yux ta
posicin de cuerpos, cada uno de los cuales conserva su propia
naturaleza (262: Alejandro, 68 A 64).
Las cosas parecen estar mezcladas, pero no lo estn, y un ex amen mi
croscpico lo demostrara. De forma similar, las cosas parecen ser ro
jas o calientes o amargas o blandas: no lo son, y un ex amen micros
cpico lo demostrara.
Pero esto no nos vale. Es sencillamente absurdo decir que se pien
sa que el fuego est caliente, que se piensa que la hierba es verde,
que se piensa que el azcar es dulce. Cmo entender la laboriosa y
detallada ex plicacin de Demcrito de cualidades tales como el calor,
el verdor o la humedad si esas cualidades en realidad nunca existen
en algo concreto? Aristteles expresa sin darse cuenta este absurdo:
Por esta razn [ Demcrito] dice que el color no existe, pues el co
lor de las cosas depende de su posicin (tropi) (263: GC 3l 6 al =
68 A 123).
La hierba es verde a causa de tal y tal estructura atmica; ergo la hier
ba no es verde. Es posible una inferencia ms torpe?
Tenemos a mano una glosa mejor para nomi: las cualidades
secundarias impropias no son naturales porque dependen de la
mente:
Son nomi, es decir, son por la opinin y en virtud de nuestras
afecciones (264: Aecio, 67 A 32).
Y es que nomi significa lo mismo que en opinin (nomisti) o
respecto de nosotros, no en virtud de la naturaleza de los obje
tos (265: Galeno, 68 A 49).
Esta idea se encuentra en Teofrasto: Demcrito dice que
Respecto de las otras cosas sensibles, ninguna tiene una natura
leza (physis), sino que son todas afecciones de la percepcin, que
se altera y da lugar a una imaginacin; pues no existe la natura
leza de lo caliente y lo fro, sino que la figura (schma) se altera y
produce en nosotros el cambio (266: Sens, 63 = 68 A 135).
Como dice Locke: la dulzura y la blancura no estn realmente en el
man (II.viii.18); no estn porque son relaciones entre el man y la
mente de alguna criatura sensible. Por eso no habra luz, ni calor en
el mundo, tampoco dolor, si no hubiera alguna criatura sensible que
444
lo sintiera, aunque el sol siguiera siendo como es ahora, aunque el
Etna lanzara sus llamas ms alto de lo que jams lo hiciera (II.xxxi.2).
Las cualidades se dividen en dos grupos: las etei o reales y las
n o m i o dependientes de la mente: cuadrado, pesado, en repo
so designan cualidades intrnsecas de los objetos; liso, rojo, dul
ce son, como dice Sexto, nombres de nuestros propios sentimien
tos ( a d v M a t h VIH. 184). Los tomos los elementos fundamentales del
mundo, slo poseen cualidades reales, que bien son cualidades pri
marias, aquellas cualidades que por necesidad poseen todos los cuer
pos, o bien son cualidades propias, formas determinadas de las cuali
dades primarias. Todas las cualidades secundarias impropias pueden
explicarse por las cualidades etei, y la ex plicacin revela que todas
ellas son dependientes de la mente.
No voy a intentar hacer una valoracin del valor de esta compleja
tesis, aunque tal vez merezca la pena indicar en qu debera fijarse
cualquier valoracin. Primero, est la propia distincin entre cualida
des etei y cualidades no etei. Me parece verosmil pensar que la
clase de las cualidades etei puede definirse de forma precisa me
diante la nocin de una cualidad primaria; y tambin es verosmil
pensar que las propiedades etei de los cuerpos constituirn una sub
clase, importante desde el punto de vista cientfico, dentro de la clase
de las cualidades de los cuerpos.
Segundo, est la lista de Abdera de las cualidades etei. slo hay
que preguntar qu cualidades encajan en la definicin de etei. Y bien
pudiera ser que esa pregunta resulte inesperadamente difcil; en todo
caso, los filsofos no se han puesto de acuerdo en ninguna lista de
cualidades primarias de los cuerpos.
Tercero, est la categora de las cualidades no etei. Son todas
ellas cualidades verdaderamente ex plicables por las cualidades etei?
Podra esa ex plicacin establecer una dependencia lgica o causal
entre las cualidades etei y las no etei? (Muchas veces se ha indicado
que Locke no logra distinguir claramente entre una tesis causal que
las cualidades secundarias estn producidas por las cualidades prima
rias y una tesis lgica que las cualidades secundarias se analizan
con las cualidades primarias; esta observacin que he expresado
tan crudamente plantea ciertas dificultades y preguntas intrigantes.)
Y, por ltimo, dependen de la mente en realidad las cualidades no
etei? Se trata de una dependencia lgica o de una dependencia
causal?
445
L a f i l o s o f a d e A b d e r a
La filosofa de Abdera acerca de la materia parti de la nocin de
ser, de los seres primarios, las sustancias u ousiai Las sustancias, afir
maban, son cuerpos slidos y unitarios, ingenerados, indestructibles,
inmutables, indivisibles, eternos. Estos elementos bsicos del mundo
fsico son infinitamente numerosos y presentan una variedad infinita
de figuras y tamaos; estn en movimiento constante y sus colisiones
y entrelazamientos forman el mundo de la realidad de los fenmenos,
un mundo macroscpico y cambiante. Las cualidades que poseen son
las cualidades que todo cuerpo lgicamente ha de poseer, o al menos
unas formas determinadas de dichas cualidades.
El mundo de los fenmenos presenta una enorme gama de cuali
dades que no estn incluidas en la lista de las caractersticas atmicas.
Pero esas cualidades existen slo por convencin: dependen de la
mente y su existencia ha de explicarse en funcin de las propiedades
de los rasgos atmicos fundamentales. Esta afirmacin plantea varias
preguntas complejas, y el valor de la teora de Abdera seguir siendo
incierto en tanto no demos una respuesta. Pero espero que haya que
dado claro que esta teora dio inicio a una forma de pensamiento
cuya influencia en la filosofa y la ciencia tuvo unas consecuencias sin
parangn.
446
Ca p t u l o XV III
Filolao y la causa formal
L a n u me r o l o g a pi t a g r i c a
Los pitagricos navegaron en su barcos intelectuales por el mar
del anonimato. Un nombre solo destaca: Filolao, segn una tradicin
fidedigna, fue el primer filsofo pitagrico que public sus ideas, y
en su libro Sobre la naturaleza se congel por vez primera la fluida
tradicin oral de su escuela (Demetrio apudDigenes Laercio, VIH.85
= 44 A l ) 1. Un rumor malicioso y necio insinu que Platn plagiaba
en el Timeo la obra de Filolao (Timn, fr. 54 = A 8; Hermipo apud
Digenes Laercio, VIII.84 = A 1). Si ese chisme tiene una base de ver
dad y Platn recibi las influencias de Filolao, el libro adquiere un in
ters extrnseco2.
Se han conservado varios fragmentos del libro de Filolao. La ma
yora de los estudiosos los encuentra falsos y los incluye en la
enorme biblioteca de literatura pseudo- pitagrica, pero los argumen
tos de este escepticismo no son demasiado slidos, y me convencen
ms quienes piensan que al menos parte de los textos son produccio
nes genuinas de la pluma de Filolao. No tendra sentido estudiar los
argumentos que se han publicado, y tampoco tengo ideas nuevas que
aportar a este debate. Trabajar con la suposicin de que son autnti
cos y dejar al lector interesado o escptico que demuestre que la su
posicin es falsa3.
A veces se considera a Filolao un simple portavoz: las ideas que
1 Para el texto de Digenes, ver Burkert [173], 241.
2 Las pruebas se estudian a fondo en Burkert [173], 224-7; von Fritz [411], 456-60.
3 Sigo en casi todos los sentidos la magistral explicacin de Burkert [173], cap. III.
447
expresa no son suyas; son la sabidura popular de sus colegas pitag
ricos. Y se ha dicho que el libro de Filolao es poco cientfico y ca
rece de una verdadera comprensin de las doctrinas que recoge; re
vela a un pensador de escasa talla de inters muy secundario4. Con
fo en que la ltima parte de este captulo demuestre que Filolao es
un filsofo de cierta vala. Pero antes de empearme en esa tarea de
dicar algunas pginas a los colegas annimos de Filolao cuyas opi
niones supuestamente l repiti como un papagayo.
Si Filolao fue un mal eco para las voces pitagricas, tendremos
que buscar un relato con el que comparar sus palabras5. Y lo encon
tramos en la Metafsica de Aristteles. Sus observaciones de Met A 5
son intrincadas y oscuras; pero podemos intentarlo con tres genera
lidades. Primera, todas las ideas pitagricas que recoge Aristteles
pertenecen al siglo v6. Segunda, Aristteles no habla de una filosofa
nica, sino de diversas variaciones del tema pitagrico en general.
Tercera, parte del relato de Aristteles es similar a las opiniones reco
gidas en los textos de Filolao.
Aristteles no menciona a Filolao en Met A 5. Los ms escpticos
creen que los fragmentos forman parte de una produccin posterior
a Aristteles destinada a rescatar y a defender la filosofa pitagrica,
maltratada por Aristteles; otros piensan que los fragmentos son res
tos de lo que fuera la principal fuente de Aristteles para la doctrina
pitagrica7. No acepto la primera opinin, y creo que las diferencias
entre los fragmentos y el relato de Aristteles son suficientes para no
admitir la segunda. Aunque sin total certeza, creo que Aristteles re
coge las principales corrientes ortodox as del pensamiento pitag
rico, y que Filolao representa la heterodox ia: supongo que Arist
teles consider su hereja demasiado leve para justificar un tra
tamiento especial. La cuestin queda fuera de nuestro alcance,
aunque parece claro que no podremos hacer justicia a los textos de
Filolao si seguimos a Aristteles. (Y ahorrar al lector el profundo
ennui que seguramente le causara un minucioso estudio de Arist
teles.)
La base y distintivo de la filosofa pitagrica es el nmero: segn
Sexto
4 Philip [180], 116, 32.
5 Muchos autores han intentado reconstruir el pitagorismo a partir de su supuesta
influencia en otras filosofas del siglo V; estoy de acuerdo con Burkert [173], cap. III.3,
en que todos esos intentos estn condenados al fracaso.
6 Ver Guthrie [25], 1.232-3.
7 Ver especialmente Burkert [173], cap. III.l (cfr. 234); Burns [412]; en contra, Philip
[180], 121-2; de Vogel [181], 84-5.
448
Los pitagricos dicen que la razn [es el criterio de la verdad] ;
pero no la razn en general, sino lo que resulta de las ciencias ma
temticas, como deca Filolao (267: A 29).
Plutarco dice que en opinin de Filolao
La geometra es el principio, es la ciudad madre (metropolis) de
las dems disciplinas (mathmatn) (268: A 7a)8.
Un antiguo acousma dice: Qu es lo ms sabio? El nmero; y la
primaca del nmero es un sorprendente rasgo del relato de Aristte
les acerca del pitagorismo (Met 985b23 = 58 B 4; 986al5 = 58 B 5). En
el caso de Filolao, B 4 (= 280) ejemplifica este misma tesis; y Arquitas,
el principal pitagrico de la generacin siguiente a la de Filolao, es
cribi esto:
Me parece que los matemticos han alcanzado un gran conoci-
. miento, y no es absurdo que pensaran con verdad de cada una de
las cosas que existen, pues, al tener un gran conocimiento de la
naturaleza de las cosas, era lgico que tuvieran tambin un gran
discernimiento de las cosas concretas que existen (269: 47 B 1).
La cuestin de las matemticas pitagricas es algo notable. Hace
mucho tiempo, los estudiosos atribuan a los pitagricos casi todo el
mrito de los impresionantes avances en matemticas que se lograron
en Grecia durante el siglo v. Ahora est de moda el escepticismo, y
creo que la mayora estar de acuerdo en que en esencia, las mate
mticas no son pitagricas sino griegas9. Hpaso de Metaponto no
descubri los nmeros irracionales; el teorema de Pitgoras no es pi
tagrico; y no hubo ningn gran matemtico pitagrico antes de Ar
quitas de Tarento10.
8 Para el significado de mathma en este contexto, ver Burkert [173], 207. Plutarco
prosigue en una vena platonizante, y su ancdota no es del todo fiable.
9 Burkert [1733, 427; cfr. especialmente Heidel [406], Sobre la postura contraria, ver
especialmente van der Waerden [58], 92-105; [408], 271-300.
10 Sobre Hpaso ver el artculo ya clsico de von Fritz [4071, que acertadamente re
chaza Burkert [173], 456-65. Arquitas estudi aritmtica (Boecio, 47 A 19) y geometra
(Digenes Laercio, VIII.82 = A 1; Proclo, A 6; Eutocio, A 14); y ms o menos invent la
mecnica (Digenes Laercio, VIII.82 = A 1; Eratstenes, A 15; Vitruvio, B 7; ver Burkert
[173], 331). Fabric un sonajero (Aristteles, Pol 1340b26 = A 11) y una paloma mec
nica (Gelio, A 10a). Sobre la contribucin de Arquitas a la armona ver B 2; Ptolomeo,
A 16; Porfirio, A 17; etc.; cfr. Burkert [173], 379-80. Parece significativo que Proclo, en
su historia resumida de los inicios de las matemticas griegas, no menciona a ningn
pitagrico anterior a Arquitas.
449
Es difcil disentir de esta opinion negativa, pero sera un error
deducir de ella que los pitagricos no se sentan inclinados hacia las
matemticas. El testimonio de Aristteles es explcito:
En la misma poca de estos hombr es [ los atomistas] y antes de
ellos, los llamados pitagricos estudiaron las matemticas y f uer on
los primeros en hacerlas avanzar; y, entrenados en ellas, pensar on
que sus principios eran los pr incipios de todas las cosas (270: Met
985b23- 5 = 58 B 4).
Los pitagricos, que se dedicaron a las matemticas y admir aban
el rigor de sus ar gumento, por que, de los estudios que empr en
den los hombr es, es el nico que contiene pr uebas, y que v ie
r on que los hechos de la ar mona se deben a los nmer os, pensa
r on que estos y sus pr incipios eran en general la causa de las co
sas que ex isten (271)11.
El testimonio de Aristteles est respaldado por Eudemo, que atri
buye algunos de los teoremas de Euclides a los pitagricos (58 B 18,
20, 21). En el caso de Filolao contamos con una noticia general de
que era versado en ciencias matemticas (Vitruvio, 44 A 6), y con
pruebas detalladas de sus trabajos de armona (B 6; Boecio, A 26).
Quizs no fuera demasiado grande la capacidad matemtica de Filo
lao. hay quien lo ha acusado recientemente de incoherencias mate
mticas y de graves errores12; y cabe imaginar que los pitagricos,
como grupo, eran estudiantes de las artes matemticas, no expertos.
En todo caso, los pitagricos han conquistado nuestro inters por
su contribucin filosfica, no tcnica, a las matemticas. Aristteles
(270) lo dice con toda claridad: los pitagricos estudiaron (hapsame-
noi) las matemticas en sentido tcnico; y fueron los primeros en ha
cerlas avanzar (progagon) en un contex to filosfico1^.
Qu uso filosfico hicieron los pitagricos de las matemticas? El
cnico hablar despectivamente del misticismo del nmero, de la arit-
mologa y de otras puerilidades. Y es innegable que buena parte de la
filosofa del nmero pitagrica es un simbolismo del nmero de
lo ms inspido e intil. Segn Aristteles, los pitagricos dicen que
las cosas mismas son nmeros (7le987b28 = 58 B 13), o que las co-
11 Jmblico, Comm math se 78.8-18; Burkert [1731, 50, argumenta muy convincente
mente que esto se deriva del Protrepticus de Aristteles.
12 Burkert [1731, 399.
13 (a) progagon suele interpretarse como que iniciaron las matemticas en un
sentido tcnico; esto es contrario a los hechos y no encaja con el argumento de Arist
teles. (b) prtoi suele relacionarse con hapsamenoi: el sentido que resulta es equivo
cado.
450
sas que existen por imitacin de los nmeros (Met 98 7bll = 58 B
12)14; y en otro contexto especifica:
Los pitagricos, al ver que muchos de los atributos de los nmer os
pertenecen a las cosas sensibles, supusier on que las cosas que
ex isten son nmer os (272: Met 1090a20- 22);
de forma que:
Este y aquel atributo de los nmeros es la justicia, tal y tal otro la
mente, otro la opor tunidad, y as todas las dems cosas (273: Met
985b29- 31 = 58 B 4).
Alejandro dice que la justicia era el 4, el matrimonio el 5, la oportuni
dad el 7 (In Met 38.8- 20); y hay afirmaciones similares en relacin a
Filolao15; y de sus contemporneos Lisis y Opsimo se dice que procla
maron que Dios es un nmero irracional (Atengoras, 46 A 4)16.
Los pitagricos juraban por el tetraktus, que era una representa
cin grfica del nmero 10:

m

#
Representaba de forma muy descriptiva algunas de las cualidades de
este nmero; pues el nmero 10 parece ser perfecto y abarcar la na
turaleza toda del nmero (Met 986a8 = 58 B 4)17. Al estudiar la aritm
tica, los pitagricos se sintieron impresionados por algunas propieda
des del nmero 10. Por desgracia su impresin degener en una es
pecie de misticismo: el asombro es la nodriza de la filosofa, pero su
leche pronto se vuelve amarga y se convierte en necias reverencias y
supersticin. Los aficionados a la locura intelectual podrn saciar su
apetito con la lectura de Tbeologoumena Arithmeticae. Esta obra pita
grica es una compilacin tarda; los primeros ejemplos de esta clase
14 Estoy de acuerdo con Burkert [1731, 44-5, en que no existen diferencias de impor
tancia entre estas dos formas de especificar la relacin entre los nmeros y las cosas.
15 Ver B 5; B 7; B 19; pseudo- Jmblico, A 12 (pero ver Burkert [173], 247); Proclo, A
14, etc.
16 Burkert [173], 461, rechaza esta informacin.
17 Ver la elaboracin en.Espeusipo, fr. 4 = 44 A 13 (Burkert [173], 246); Ten de Es
mima, 93.17-99-23; Sexto, Adv Math IV.3; Aecio, 1.3.8; [Aristteles], Problemas 910b36 =
58 B 16.
451
de simbolismo se encuentran en los acousmata y probablemente da
ten de la poca del propio Pitgoras: del primero al ltimo, todos los
pitagricos estudiaron la aritmologa.
Todo este montaje no justificara una ex posicin si no fuera por
que algunos pitagricos intentaron colocar unos cimientos racionales.
Crean que los elementos de los nmer os son los elementos de to
das las cosas que existen (274: Met 986al- 2 = 58 B 4).
La breve afirmacin de Aristteles puede ampliarse en las memorias
de Pitgoras conservadas por Alejandro Polihstor:
El principio de todas las cosas es una mnada, y de la mnada se
genera una diada indefinida que sirve de materia a la causa de la
mnada; y de la mnada y de la diada indefinida se derivan los
nmeros; de los nmer os ios puntos; y de estos las lneas, de las
que derivan las figuras planas; y de las planas se derivan las figu
ras slidas, y de estas los cuerpos perceptibles (275: Digenes
Laercio, VIII.25 = 58 B la).
Este prrafo tiene influencias de Platn, pero es razonable pensar que
la versin platonizante se basa en una teora anterior. Aristteles in
dica alguna teora semejante, y creo que los pitagricos del siglo v en
cierto sentido generaron el mundo sensible a partir de los princi
pios del nmero18. Y esa generacin justifica o ex plica las descarna
das afirmaciones de la aritmologa: si los caballos, por ejemplo, fue
ron generados en ltima instancia por los principios de los nme
ros, en cierta forma los caballos son nmeros.
Me temo que la generacin de las cosas a partir de los princi
pios de los nmeros parecer tan absurda como el primitivo simbo
lismo de los nmeros que acabo de despreciar: cmo es posible que
los hombres procedan de los nmeros? Cmo es posible que unos
principios abstractos creen las cosas slidas? Si generacin se inter
preta literalmente, como una especie de cosmogona, resulta verda
deramente absurdo; pero es fcil confundir cosmogona y anlisis
(para muestra, el Timeo de Platn); y si entendemos el sistema de la
generacin como ensayo titubeante de una meloda analtica, torpe-
18 Sobre los Hypomnemata ver especialmente Festugire [410]; Burkert [173], cap
tulo 1.3. Burkert llega a la conclusin (82) de que el sistema de derivacin es obra de
Platn y de la Academia, una genuina transposition platonicienne de una filosofa del
nmero pitagrica anterior". Prefiero creer en un sistema pre- platnico, modificado
ms tarde por los seguidores de Platn. Sobre el sistema de derivacin ver especial
mente Raven [178], cap. X.XI; Guthrie [25], 1.240-82.
452
mente interpretada en clave cosmognica, tal vez oigamos algo de un
cierto inters.
El sistema de la generacin se transforma en una ontologa abs
tracta. La tesis de esta ontologa es sencilla: las nicas entidades lti
mas del mundo son los principios del nmero. Esta ontologa se
basa en tres anlisis reductivos. Primero, los nmeros pueden redu
cirse a unos cuantos principios bsicos. Esto es una especie de anun
cio de Leibniz y Peano: el sistema numrico puede crearse a partir de
la unidad (o mnada) y un operador (o diada indefinida). La onto
loga de la aritmtica queda reducida al mnimo. Segundo, la geome
tra pasa por el tamiz de la aritmtica: las verdades de la geometra
pueden expresarse en trminos puramente aritmticos; y los objetos
geomtricos pueden interpretarse a partir de los nmeros. Esta afir
macin, supongo, anuncia el descubrimiento cartesiano de la geome
tra analtica. Por ltimo, los objetos fsicos quedan reducidos a geo
metra. Hay dos formas de realizar la reduccin: primera, cada objeto
tiene una forma caracterstica, determinada por un objeto tridimensio
nal y, por tanto, puede identificarse con este; segunda, las sustancias
elementales que constituyen el mundo fsico estn estructuradas at
micamente, y sus tomos tienen una configuracin estereomtrica ca
racterstica. Volveremos a la primera reduccin; la segunda nos re
sulta familiar por el Timeo.
Todas las verdades de la ciencia son en el fondo verdades de la
aritmtica; todas las entidades cientficas son en el fondo aritmticas.
El sistema de la generacin apunta a un desierto ontolgico limpio y
rido incluso desde el punto de vista obsesivamente puritano del
pragmatismo norteamericano; y al mismo tiempo ofrece la embriaga
dora perspectiva de un riguroso enfoque matemtico de todas las ra
mas de la ciencia. Pero aunque la ontologa pitagrica sea estimu
lante, tambin es totalmente vaga y programtica; y simpatizo con los
lectores que no se sientan impresionados.
La f i l o s o f a d e F i l o l a o
El libro de Filolao termin llevando el tradicional ttulo jnico So
bre la naturaleza. Parece probable que su contenido siguiera los vie
jos modelos jnicos: sabemos que inclua una astronoma, una biolo
ga, una embriologa (Menn, 44 A 28; cfr. B 13) y una psicologa, y
es lgico pensar que abarcara casi todos los temas tradicionales de
los physiologoi.
En otro captulo hablaremos de la psicologa de Filolao. Aqu des
cribir someramente su revolucionaria astronoma. Filolao fue el pri-
453
mer pensador que se atrevi a desplazar a la tierra de una posicin
central en el universo, y a sugerir que, contrariamente a las aparien
cias, la tierra no estaba inmvil (Aecio, A 21). En el sistema de Filolao,
el centro del cosmos estaba ocupado por una masa de fuego alrede
dor de la cual giraban el sol, la tierra esfrica, la luna, los planetas y
esa famosa invencin de la astronoma pitagrica, el antichtn o la
anti- tierra (cfr. Aristteles, Del cielo, 293al7- 17 = 58 A 37; Aecio, 44 A
16). Haba en este sistema algunas cosas grotescas: la luna est habi
tada, como la tierra; y los selenitas son quince veces ms poderosos
[ que los terrqueos] , y no ex pelen excrementos (Aecio, A 20)19. Al
gunos lo juzgan muy duramente: no era una astronoma cientfica
sino una mezcla de mito y physiologia, era un conglomerado su
perficial de elementos heterogneos y de especulacin pueril, no un
intento de encontrar una ex plicacin ms profunda de los fenme
nos20. Estos juicios no son justos: la verdad es que no sabemos qu
ideas llevaron a Filolao a proponer sus increbles innovaciones; y sin
eso no podemos emitir ning n juicio. Desde el plinto de vista astro
nmico, desde luego, el sistema de Filolao es inadecuado, pero tam
bin lo son todos los admirables sistemas astronmicos de la anti
gedad.
Sea como fuere, las opiniones de Filolao no cuajaron. En el siglo
iv Hicetas de Siracusa admiti que la tierra se mova (Teofrasto, apud
Cicern, 50 A 1); pero el sistema de Hicetas era geocntrico21. Hasta
Aristarco la tierra no volvi a ser empujada del centro de las cosas; y
puesto que Aristarco suele recibir reconocimiento por su innovacin
heliocntrica, es de justicia recordar que no fue una hazaa intelec
tual sin precedentes.
Aunque la superestructura de la ex plicacin del mundo que hace
Filolao tena el tono jnico, su base era inequvocamente pitagrica22.
La unin de estas dos tradiciones habra de producir curiosos frutos:
descubriremos el proceso en los seis primeros fragmentos de la obra
de Filolao.
Al igual que otros neojnicos, Filolao comenz haciendo frente al
19 Cfr. pseudo- Galeno, 71, Es posible que las criaturas de la luna no expelan excre
mentos porque viven de los olores (Aristteles, Sens 445al6 = 58 B 43). Pitgoras no
expela excrementos (Digenes Laercio, VIII. 19). Sobre la idea de una luna habitada,
ver tambin Jenfanes, 21 A 47, y quizs Anaxgoras (nota 17 del captulo XVI).
20 Burkert [173], 342, 350; von Fritz [411], 474.
21 Van der Waerden [408], 293-4, atribuye a Hicetas el sistema filolaico, porque Fi
lolao no era un matemtico lgico". Lo poco que sabemos de la astronoma de Hicetas
hace imposible esta idea.
22 A la que tal vez se adelant Hpaso, un pitagrico que adopt una physiologia al
estilo milesio (Simplicio, 18 A 7). Pero prcticamente no sabemos nada de Hpaso.
454
reto eletico; y su punto de partida fue, en cierto sentido, ms ele
tico que el de los dems. Como Parmnides, Filolao se acerc a la
metafsica desde la epistemologa: la pregunta inicial de Parmnides
fue qu condiciones ha de cumplir cualquier objeto del estudio
cientfico?. Filolao empez preguntndose cmo deben ser las cosas
para poder conocerlas; y la conex in entre el ser y el conocimiento
es fundamental en el desarrollo de sus ideas.
Segn Digenes, el tratado de Filolao empezaba as:
La naturaleza en el universo23 fue armonizada a partir de cosas ili
mitadas y de cosas limitantes, tanto el universo como todas las co
sas que existen en l (276: B 1).
Esta afirmacin inicial fue completada con argumentos. Conven
dr que comencemos por B 6, que dice as:
Esta es la situacin en lo que concierne a la naturaleza y a la ar
mona: [] el ser (esti) de los objetos, por ser eterno, y la natura
leza misma, admiten el conocimiento divino pero no el humano;
lii] excepto que ninguna de las cosas que existen y nosotros cono
cemos podr a haberse generado si no subsistiera (hyparchousas)
el ser de los objetos de los que el mundo est compuesto, tanto de
las cosas limitantes como de las ilimitadas, [iii] Y puesto que los
principios no eran semejantes ni congneres, habra sido imposi
ble que se organizaran formando un universo ( kosmthnai) si no
hubiese sobrevenido una armona, cualquiera que sea el modo en
que surgi, [iv] Pues las cosas que eran similares y congneres no
tenan necesidad de armona; pero aquellas que eran disimiles y
no eran congneres y no pertenecan al mismo or den (?), para es
tas cosas es necesario juntarse estrechamente por la armona, si
han de mantenerse cohesionadas en el universo (277)24.
El texto de 277 es dudoso en varios puntos y su interpretacin es
siempre difcil. Ms tarde me ocupar de las frases [iii] y [iv]. La frase
[i] es un ex ordio convencional, escptico o piadoso; es la frase [ii] la
que atrae inmediatamente la atencin.
23 Conservo en ti kosmti (Burkert [173], 250): Heidel propona tu hosm (la natu
raleza del universo).
24 277 contina con un anlisis de los intervalos musicales: en nuestras fuentes se
han unido fortuitamente dos pasajes independientes de Filolao. Para el texto ver Bur
kert [173], 250-1. Sigo a Burkert en todo menos en dos puntos: (a) defiende istach(de
igual velocidad); pero no le veo el sentido, y prefiero la modificacin de Heidel isotag
(del mismo orden); (b) en la ltima frase traduzco el texto de Burkert, pero prefiero un
pequeo anacoluto a su propuesta de empezar una frase nueva con ananha.
455
La curiosa ex presin el ser de los objetos (ha est tnpragma-
tn) supongo que significa algo como las cosas existentes por exce
lencia. En todo caso denota claramente lo mismo que los princi
pios (hai arch ai) de la frase [iii]. Sabemos muy poco de estos prin
cipios; primero, que son eternos; segundo, que consisten en cosas
limitantes e ilimitadas; tercero, que en algunos casos precisan una
fuerza armonizadora. Filolao no dice por qu nuestro conocimiento
es tan restringido: rechaza implcitamente todos los intentos pre
socrticos por definir los elementos primarios, pero lo hace sin ar
gumentos. Tal vez slo quiera decir que sera necesario un co
nocimiento total y por tanto humanamente imposible del
mundo para entender qu clases de principios fueron los que lo ge
neraron.
La eternidad de los principios es presumiblemente el probandum
de la frase [i]: el ser de los objetos subsiste (hyparchein) significa
los principios son eternos. El valor del argumento de Filolao radica
en dos proposiciones:
(1) Si a existe y lo conocemos, a fue generado.
(2) Si a se gener, los principios de a son eternos.
Es obvio que ambas tienen un fondo eletico, aunque es ms difcil
precisar su relacin con ese fondo.
Creo que (1) pretende ser una observacin emprica: todas las en
tidades del mundo familiar que nos rodea tienen un origen, prx imo
o remoto. El motif epistemolgico que algunos han visto en (1) es
slo aparente: Filolao no quiere decir que nuestro conocimiento de
algo precisa que ese algo sea generado; slo dice que las cosas ordi
narias que conocemos fueron de hecho generadas25. La epistemologa
propiamente dicha no aparece hasta B 2 y B 3
La premisa (2), por su parte, se desliza con toda facilidad en la
caja de respuestas neojnicas a Elea. las cosas no pueden generarse
simpliciter, afirma Filolao, pero pueden surgir de los principios eter
nos, ingenerado's e incorruptibles. Las races de Empdocles, las co
sas de Anaxgoras y los tomos de Leucipo y Demcrito son eternos,
y su eternidad suele considerarse una concesin a Elea. En (2) Filolao
hace una concesin anloga. Luego discutiremos la utilidad de estas
concesiones.
Por ahora no ha surgido de 277 nada especialmente pitagrico: la
25 Ser (est) no es una condicin del conocimiento, sino del origen de este mundo
nuestro (Burkert [1731, 251). El texto de la frase [ii] suele enmendarse as: ouch hoion
t n ouden tun eontn kaigignskomenon hyphhcimin ga genesthai (ninguna de las
cosas que existen podra llegar a ser conocida, por nosotros al menos, si...). Esta en
mienda convierte en epistemolgico el argumento de Filolao; pero es innecesario.
456
referencia a las cosas limitantes e ilimitadas es lo que da al fragmento
su sabor caracterstico, y voy a enfocarlo a travs de B 3 y B 2.
Pues no habr una sola cosa que pueda conocerse si todas las co
sas son ilimitadas (B 3).
[v] Es forzoso que todas las cosas que existen sean limitantes o ili
mitadas, o bien tanto limitantes como ilimitadas, [vi] Pero no po
dran ser slo ilimitadas [o slo limitantes, [vii] Puesto que es evi
dente que las cosas que existen no proceden de cosas todas limi
tantes ni de cosas todas ilimitadas, es obvio que tanto el universo
como las cosas que hay en l fueron armonizadas tanto por cosas
limitantes como ilimitadas, [viii] Y los hechos lo demuestran tam
bin: pues algunos de ellos, que proceden de cosas limitantes, li
mitan; y otros que proceden de cosas tanto limitantes como ilimi
tadas, a un tiempo limitan y no limitan; y otros que proceden de
cosas ilimitadas, son evidentemente ilimitados (279: B 2).
La forma lgica del argumento de Filolao es bastante clara. Abrevie
mos con P todas las cosas existentes son limitantes, con Q todas las
cosas existentes son ilimitadas, y con R todas las cosas existentes
son limitantes e ilimitadas. Segn esto, en [v] se dice:
(3) P o Q o R.
En [vi] se dice:
(4) no P y no Q.
Y [vii], al inferir R, deduce tambin que:
(5) Las cosas existentes se armonizaron por cosas tanto limitantes
como ilimitadas.
Por qu supone Filolao que aceptaremos este argumento tan cu
rioso? Supongo que la premisa (3) pretende ser una disyuncin ex
haustiva, una verdad lgica. Es natural interpretar R como todas las
cosas son a un tiempo limitantes e ilimitadas, pero esta posibilidad
queda descartada por [viii], que claramente sita entre los hechos la
existencia de ciertos limitadores ilimitados y de ciertas cosas ilimita
das no limitantes. Por tanto, para que 279 sea coherente hay que in
terpretar R de este modo: algunas cosas son limitantes y otras son ili
mitadas. Esto queda confirmado por el hecho de que convierte (3)
en una verdad lgica; los disyuntas son lgicamente exhaustivos.
Me parece que 278 defiende no Q: si sabemos algo, entonces no
Q; y s poseemos un conocimiento. La verdad de 278 no puede valo
rarse en tanto no nos enfrentemos a la nocin de lmite. La primera
parte de (4), no P, es una adicin al texto; pero no P es claramente
necesario para el argumento de Filolao. No ha sobrevivido ningn ar
gumento para no P, aunque es fcil inventar uno: seguramente, si a
457
es limitante, a limita algo; las cosas limitantes precisan lgicamente
cosas limitadas. Y tambin seguramente las cosas limitadas sern en
s intrnsecamente ilimitadas; si a limita a b, b es per se ilimitado. Pero
en este caso el argumento de 278 slo necesita una ligera prolonga
cin para demostrar tanto no P como no Q.
La conclusin (5) nos resulta familiar por 276 y 277, y es el ncleo
de la ontologa de Filolao. El pensamiento que lleva a Filolao de R a
(5) es muy simple: lo que en s es una cosa limitante no puede estar
compuesto ex clusivamente de cosas ilimitadas; no hay conjuncin de
cosas ilimitadas que pueda producir un lmite. E inversamente, lo que
es ilimitado exige unos componentes ilimitados: un conjunto de co
sas limitantes jams podr dar a lo ilimitado la libertad que lo consti
tuye. As (3) es una verdad lgica; la epistemologa garantiza (4); (3) y
(4) producen R por lgica elemental; y R produce (5)26.
Fo r ma y n me r o
Los hechos27 a que alude la frase [viii] pretenden convencernos
de que (5) es verdad: su forma es lgicamente apropiada pero el con
tenido no est claro. En realidad, mucho me temo que los lectores
ms exigentes ya habrn renunciado disgustados a Filolao: tal vez 279
contenga un argumento formalmente claro; pero su sustancia es ver
daderamente nebulosa y probablemente mstica. Para que desapa
rezca esa sensacin tan natural y encomiable, hemos de descubrir en
qu pensaba Filolao cuando habl de las cosas limitantes e ilimitadas.
Los fragmentos no aclaran nada ni ofrecen ejemplos concretos de
estas dos cosas, y la escasa dox ografa guarda un impenetrable silen
cio. Algunos estudiosos apuntan a un conocido pasaje del Filebo de
Platn donde se habla de lmites y de lo ilimitado28, pero las tremen
das oscuridades de ese dilogo no ayudan a quien intenta entender a
Filolao. Otros ven en lo ilimitado la divisibilidad infinita y hablan de
26 Por qu no dijo Filolao, con ms sencillez, que lo que se conoce es limitado, y
que lo limitado ha de estar formado por un componente limitante y otro ilimitado? Tal
vez no creyera que todo lo conocido es limitado. Los pitagricos defendan que las
entidades no pueden existir indpendientemente del nmero ni en general ser conoci
das, pero los nmeros se conocen incluso independientemente de las otras cosas
(Aristteles, fr. 203): los elementos limitantes de Filolao resultan ser figuras, y por tanto
nmeros; de forma que es posible que Filolao dijera que slo pueden conocerse los
elementos limitantes y los limitados, los nmeros y las cosas numeradas (arithmot en
los dos sentidos de la palabra).
27 Entiendo erga de forma muy general: otras interpretaciones en Burkert [1731, 254.
28 ver especialmente Filebo 23C; cfr. Raven [178], 180-6.
458
tomos limitantes, pero esto difcilmente encaja en el texto. Nos ve
mos reducidos a la conjetura; aunque no es difcil conjeturar, porque
tenemos a mano una interpretacin obvia: aplicar una cosa limitante
a una ilimitada es dar una figura o una forma concreta a una masa in
forme. Los hechos de [viii] consistirn, pues, en ejemplos elementales
de esta clase de operacin: un alfarero convierte en jarra un poco de
arcilla; un escultor hace una estatua con una pieza de bronce; el pa
nadero saca una hogaza de la masa; el carpintero fabrica una mesa de
la madera desigual, todos estos artistas dan forma a una materia, apli
can lo limitante a lo ilimitado. Las formas son esencialmente limitan
tes: cualquier cosa con esta o aquella forma tiene, eo ipso, unos lmi
tes ms all de los cuales no se extiende; est determinada y circuns
crita por las fronteras de su figura. Las materias, por el contrario, son
esencialmente ilimitadas: la arcilla, el bronce, la masa y la madera no
tienen figura. Cierto es que un trozo concreto de arcilla tiene alguna
forma, por irregular o antiesttica que sea; pero la arcilla, como tal,
no tiene, forma: qu forma tiene la arcilla? es una pregunta tonta.
Si echamos un vistazo a los hechos encontraremos muchos ca
sos de cosas que proceden tanto de cosas limitantes como limitadas,
y que a un tiempo limitan y no limitan, es decir, son compuestos de
una forma limitante y de una materia ilimitada. Pero los hechos tam
bin deben darnos ejemplos de compuestos formados ex clusiva
mente de cosas limitantes y de otros compuestos formados ex clusi
vamente de cosas ilimitadas. Imagino que el primer grupo de ejem
plos ha de ser geomtrico: un gemetra puede crear un cuadrado
uniendo dos tringulos, o un cubo juntando dos pirmides. En estos
casos se ponen juntas dos cosas limitantes, y el resultado es una cosa
limitante; dos figuras, unidas, producen una tercera figura. Las cosas
ilimitadas tambin son compuestas: un trabajador del metal puede
juntar cobre y estao para hacer bronce; un cocinero mezcla aceite y
vinagre; un pintor combina un pigmento con otro. Estas operaciones
tan familiares dan lugar a unas cosas compuestas a partir de otras,
dan lugar a una cosa ilimitada a partir de otras cosas ilimitadas.
Me parece que esta interpretacin encaja en los textos de Filolao
mejor que cualquier otra. Adems, otorga a Filolao un papel original
e importante en el desarrollo de la filosofa. Los primeros jnicos,
29 Ver Cornford [231], 3. Burkert [1731, 255-6, rechaza la tentativa de buscar en Filo
lao una distincin aristotlica forma/materia. Algunos expertos identifican el ser (est)
de las cosas con lo ilimitado y por tanto con la materia, y asimilan lmite, forma y ar
mona. Otros identifican la materia ilimitada con los nmeros pares, y la forma limi
tante con los impares. Burkert rechaza acertadamente estas ideas, aunque son distintas
de la interpretacin que ofrezco, y no creo que las objeciones de Burkert la afecten.
459
como insiste Aristteles con toda razn, centraron su atencin en la
causa material: se preguntaron por la masa del universo, y pensaron
que una o dos operaciones bastante simples aplicadas a aquella masa
original seran suficientes para generar este mundo tan bien formado.
Empdocles y Anaxgoras tambin se concentraron en la materia: fue
la diversidad de cosas y no la diversidad de sustancias lo que atrajo
su atencin y lo que aspiraron a defender de las objeciones eleticas.
El atomismo, cierto es, presta una cierta atencin a la forma: los to
mos tienen figuras, y se los denomina schmata o ideai; pero no hay
pruebas de que los atomistas insistieran de modo especial en la diver
sidad de formas del mundo, ni de que abandonaran su camino para
ex plicar la forma de las cosas adems de su naturaleza.
Filolao supone un gran contraste con esta prolongada tradicin:
reconoce la materia, pero insiste con la misma fuerza en las formas.
Su dogma fundamental, expresado en 276 en las primeras pginas de
su libro, es que tanto la materia como la forma son necesarias en
cualquier anlisis o ex plicacin de los fenmenos: no slo hay que
ex plicar los diversos materiales presentes en el mundo, sino tambin
las diversas formas en que esos materiales se nos presentan: vivimos
en un mundo material, pero el material es informe. Y este, al fin y al
cabo, es en esencia el juicio de Aristteles sobre la contribucin pita
grica a la filosofa natural: empezaron a hablar de lo que es una
cosa, y a hacer definiciones (Met 987a20 = 58 B 8); en otras palabras,
empezaron a investigar la forma tanto como la materia.
Pero, contina Aristteles, trataron este tema con demasiada
simpleza. Para ver cmo trat Filolao este tema hemos de ver otros
dos fragmentos:
Y en verdad todas las cosas que se conocen tienen un nmero;
pues sin l nada seria pensado ni conocido (280: B 4)30.
En efecto, el nmero tiene dos clases propias; impar y par [y una
tercera que es mezcla de estas dos: par- impar]31; y de cada una de
30 Este mismo pensamiento se expresa con profusin de adornos en B 11, aunque
probablemente sea un fragmento falso (Burkert [1731, 273-4; en contra: de Vogel [181],
43-54.
31 Hay una definicin segn la cual un nmero es par si es divisible en partes igua
les, e impar si slo es divisible en partes desiguales: el nmero 1, que no es divisible en
absoluto, no es por tanto ni par ni impar, sino que corresponde a una clase distinta: el
par- impar (ver Aristteles, Met 986a20; fr. 199; fr. 203; cfr. Raven [178], 116-8). No te
nemos pruebas de que Filolao adoptara esta definicin de par e impar. La tercera
clase de nmeros no tiene mucha importancia en su sistema, y la frase que traduzco
de cada clase (hekatem eideos) significa literalmente de cada una de las dos clases.
Llego a la conclusin de que la frase que introduce el par- impar en el texto de Filolao
es una interpolacin posterior.
460
ellas hay muchas formas (moipbaO que cada cosa ndica por s
misma (281: B 5).
Estos dos fragmentos establecen con 279 una relacin inteligible.
Las dos clases de nmeros son los impares y los pares; y una firme
tradicin relaciona el lmite con los nmeros impares y lo ilimitado
con los pares: en la Metafsica Aristteles presenta brevemente dos
opiniones pitagricas:
Evidentemente estos creen que el nmero es un principio ... y que
los elementos del nmero son lo par y lo impar, y de estos uno es
ilimitado y el otro limitado; y la unidad proviene de ambos (pues
es a un tiempo par e impar) ... Otros de este mismo grupo dicen
que hay diez principios, que se ordenan en una columna:
limitado e ilimitado
impar y par
uno y pluralidad
derecha e izquierda
macho y hembra
en reposo y en movimiento
recto y curvado
luz y tiniebla
bueno y malo
cuadrado y oblongo
(282: 98al5- 26 = 58 B 5; cfr. Aristteles, fr. 203).
En esta columna hay principios suficientes para despertar nuestra
curiosidad, pero me limitar a sealar que impar se relaciona con l
mite y par con ausencia de lmite. (Y hay ex plicaciones vagamente
aritmticas para estas asociaciones32.)
Es fcil suponer que Filolao, que tiene principios limitantes e ili
mitados, y que se refiere a las dos clases de nmeros, estableci esta
misma asociacin entre los miembros de estas dos parejas: las cosas
limitantes de Filolao son nmeros impares; las cosas ilimitadas de Fi
lolao son nmeros pares. El principal argumento contra esto es que,
por lo que yo puedo ver, no conduce a un entendimiento general de
la teora de los principios de Filolao, en tanto la interpretacin alter
nativa que ofrecer en breve otorga a Filolao una filosofa bastante
coherente. Hay dos pequeos detalles que apuntan en la misma di
reccin: primero, 280 sugiere que tener un nmero es condicin su
ficiente para que el conocimiento sea posible; pero si los nmeros
32 Ver Burkert [173], 32-4, 51-2.
461
pares caracterizan lo ilimitado, entonces lo ilimitado tambin ser cog
noscible, en contra de 278. Segundo, se dice que los nmeros, tanto
los pares como los impares, son formas ( morphat), lo cual segura
mente establece una relacin entre tener un nmero y tener una
forma; pero lo ilimitado no tiene forma. La conclusin es que Filolao
difiere de los pitagricos que asimilaban impar y par a lo limitado y lo
ilimitado. (Esta es en realidad mi razn ms poderosa para dudar de
que Filolao fuera la principal fuente de las palabras de Aristteles so
bre el pitagorismo del siglo v.)
Las formas de 281 presumiblemente sern los propios nmeros
naturales: 2, 4, 6... son las formas de la clase par; 1, 3, 5... son las for
mas de la clase impar. Cada cosa indica por s misma uno de los n
meros naturales, en el sentido de que cada cosa est esencialmente
determinada por un nmero natural: lo que se conoce ha de ser o de
tener un lmite de forma; las formas se expresan mediante nmeros;
por tanto, todo lo que se conoce tiene un nmero.
Algo similar a esta ex plicacin se ha atribuido a Eurito, discpulo
de Filolao (cfr. J mblico, 45 A 1). Arquitas cuenta que Eurito s ol^co
ger algunos guijarros y decir que este es el nmero del hombre, este
el del caballo, este el de otra cosa (Teofrasto, Met 6al9 = 45 A 2).
Aristteles menciona esta misma costumbre (Met 1092b8 = 45 A 3), y
un comentarista la ex plica detalladamente:
Supongamos que el nmero 250 es la definicin del hombre, y
360 el de las plantas. Con este postulado, sola coger 250 guijarros
(unos verdes, unos negros, otros rojos, y en general en toda clase
de colores); entonces cubra una pared de yeso y dibujaba un
hombre y una planta, y pegaba unos guijarros al dibujo de la cara,
otros al de las manos, otros en otros lugares, y completaba el di
bujo del hombre con los guijarros, con tantos como deca que de
finan al hombre (283: pseudo- Alejandro, 45 A 3)33.
Suena insoportablemente pueril, y sin duda lo era. Pero no es tan fr
volo como a veces se ha imaginado: Eurito no estaba haciendo dibu
jos con guijarros, ni estos representaban los componentes fsicos o
atmicos del hombre.
Creo ms bien que parta de una observacin geomtrica: tres
puntos, cualquiera que sea su situacin, determinan un tringulo, y
33 A 3 puede ser de dudosa autenticidad (Burkert [1731, 41), pero es una buena re
presentacin de lo que hizo Eurito. Yeso es la traduccin de asbestos, ms adecuado
que la cal (Guthrie) para pegar guijarros. Dibujar es skiagraphein: Guthrie [25], 1.274
cree que tiene el sentido de hacer un dibujo sombreado (para dar impresin de volu
men) ms que dibujar los contornos.
462
todos los tringulos estn determinados por tres puntos. Cuatro pun
tos determinan un cuadriltero, y todos los cuadrilteros estn deter
minados por cuatro puntos. En general, las figuras geomtricas y este
reomtricas estn determinadas por nmeros naturales, y puesto que
el hombre y las plantas son figuras estereomtricas, tambin tendrn
unos nmeros que las definan. La tarea de Eurito era establecer el
nmero mnimo de puntos necesario para garantizar que las superfi
cies formadas al unir esos puntos representaran un hombre y no otra
cosa34. Sus guijarros eran una analoga algo burda de esa tremenda
tarea cientfica. Filolao, creo, se adelant a Eurito; y en 278 y 279 te
nemos la afirmacin terica de lo que significan los guijarros de
Eurito.
Es todo esto slo una aritmologa cmica? O es un primer en
sayo garabateado de una ciencia cuantitativa basada en las matemti
cas? Seguramente son las dos cosas. Los teoremas cientficos han de
tener una ex presin matemtica para lograr la precisin y la utilidad
que exigimos al conocimiento cientfico: las primeras teoras milesias
apenas fueron cuantitativas, y sus sucesoras neojnicas parecen un
poquito mejores en ese sentido; ni siquiera los atomistas trataron de
aplicar la aritmtica o la geometra al conocimiento cientfico. Filolao
y Eurito se dieron cuenta del defecto e intentaron remediarlo: las for
mas son esenciales para las cosas (reconocemos las cosas gracias a su
forma); las formas pueden expresarse aritmticamente; y las defini
ciones aritmticas de las sustancias tal vez sirvan como base de la
ciencia matemtica.
El proyecto de Filolao es admirable por su objetivo y por su al
cance, pero en la prctica resulta inevitablemente intil. Las formas
no estn determinadas por los nmeros naturales como parece que
pens Filolao: determina el 4 un cuadriltero o un tetraedro? deter
mina el 8 un octgono o un hexaedro? Los nmeros naturales solos
no sirven: para que la geometra pueda reducirse a aritmtica, habr
que hacer la reduccin con unos medios ms sofisticados. Por impor
tantes que sean las formas para reconocer las sustancias, est claro
que no constituyen la esencia de las sustancias. Un caniche no es slo
un volumen de materia con esta o aquella forma; es un cosa con cier
tas capacidades y disposiciones; los patos que usamos como reclamo
o las figuras de cera, por muy bien hechos que estn, no son patos ni
hombres. Y al contrario, cuesta trabajo pensar que haya una sola for
ma de hombres, mucho menos de perros o de plantas: hay hombres
de distintas formas y tamaos; las razas de perros difieren considera
34 Guthrie [25], 1.274; cfr. Raven [178], cap. V E.
463
blemente unas de otras; y es de risa pensar en tratar de distinguir la
forma nica de las plantas.
Por ltimo, las materias no tienen forma: son esencialmente ilimi
tadas, aunque ciertamente conocemos las sustancias. La suposicin
fundamental de Filolao de que no existe el conocimiento de lo ilimi
tado parece un prejuicio sin fundamento; y est en contradiccin
implcita con el tercer tipo de hechos, que se mencionan al final de
277. No cabe duda de que un conocimiento genuino de las materias
ha de ser en cierto sentido cuantitativo: no tendremos un conoci
miento genuino si slo sabemos que el estao y el cobre producen
el bronce; tenemos que saber que una mezcla con un n por ciento de
estao y un m por ciento de cobre da lugar al bronce. Pero aun
cuando el conocimiento se relacione de este modo con la cantidad y
el nmero, no hay conex in con la figura o con la forma, y nos que
damos, al parecer, con el conocimiento de lo ilimitado. Algunos
pensarn que esto es a la vez tan evidente y tan firme que anula toda
mi interpretacin de la filosofa de Filolao. Es una idea con la que
simpatizo, pero sigo prefiriendo aceptar la interpretacin y toda su
inelegancia: no hay alternativas mejores y me temo que Filolao no
siempre resulte coherente ni lgico.
La a r mo n a d e l a s c o s a s
Las cosas limitantes y las ilimitadas no agotan los recursos con
ceptuales de Filolao: estos principios por s mismos no habran sido
suficientes para un universo si no hubiese sobrevenido una armona,
cualquiera que sea el modo en que surgi (277); y la armonizacin
de los principios vuelve a mencionarse en 276, 279 y B 7.
La palabra harmona nos resulta familiar por Herclito, y puede
que signifique simplemente la conjLincin o el acoplamiento de varias
cosas juntas. As, es fcil leer en la frase [iii] de 227 slo una tautolo
ga: si no hubiera armona, las cosas limitantes y las ilimitadas no po
dran haberse reunido. Pero la frase [iv] aclara que Filolao quera de
cir algo ms: la harmona no es necesaria para componer una cosa
cualquiera, sino para componer las cosas dismiles.
Estas cosas dismiles son las limitantes y las ilimitadas: por qu
precisan de la armona las conjunciones de una cosa limitante con
otra ilimitada, si no la necesitan las conjunciones de dos cosas limi
tantes ni las de dos cosas ilimitadas? Dos cosas limitantes pueden ser
acopladas: las cosas limitantes son formas, formas y nmeros, y dos
nmeros pueden sumarse. Y lo que es ms, su compuesto es eter
namente estable: las verdades de la aritmtica son indestructibles. Por
464
otra parte, la mayora de las sustancias pueden mezclarse o amalga
marse y formar un compuesto moderadamente estable. Esta era, al
menos, la suposicin implcita en todas las cosmogonas presocrti-
cas, y si hay unos cuantos ejemplos trillados que dicen lo contrario
(el aceite y el vinagre jams se mezclan), es que Filolao hizo caso
omiso de estos o que supuso que no son congneres aunque sean
similares: son similares qua ilimitados, pero no pertenecen a la
misma clase de cosas ilimitadas.
Por otra parte, es un hecho emprico obvio que no todas las for
mas encajan en todas las sustancias: podemos hacer una esfera de
madera o de metal, pero no dar forma esfrica al agua o al fuego; la
forma caracterstica de las llamas no puede hacerse de madera; la
arena forma dunas pero no pinculos; el mercurio forma glbulos
pero no cubos. De las innumerables tmiones de forma y sustancia
que son posibles, pocas son reales: y por tanto es necesario algo que
ex plique las uniones que s se producen. En resumen, ha de haber
una armona entre ciertas sustancias y ciertas formas que ex plica su
feliz asociacin. Decir que existe una armona no es ofrecer una ex
plicacin; es indicar la necesidad de una ex plicacin. Del mismo
modo que limitante e ilimitado" es la designacin esquemtica de
un tipo de principios, el trmino armona es la designacin esque
mtica de un tipo de ex plicacin: no podemos conocer la naturaleza
esencial de las cosas limitantes y las ilimitadas; tampoco podemos co
nocer, en trminos concretos, cmo se unen la forma y la materia. Lo
que sabemos es, primero, que ha de haber forma y materia; segundo,
que ha de haber una armona que ex plique su conjuncin.
La harmonia no es algo esttico: se presenta en un contexto cos
mognico dinmico. La naturaleza fue armonizada (harmochth)
(276); el universo fue compuesto ( synestq) (277): las cosas se orga
nizaron formando un universo (kosmthnai) (277); todo se pro
duce (gignesthai) por necesidad y armona (Digenes Laercio,
V III.84 = A 1). Quedan dos fragmentos de la cosmogona. Uno sim
plemente dice:
Lo primero que ha de armonizarse en el centro de la esfera se
llama hogar (284: B 7)35.
35 El hogar es el fuego central de la astronoma de Filolao (Aristteles, fr. 203; Ae
cio, A 16). El texto de 284 es este: to pmton harmosthen to hen (lo primero en ser ar
monizado, lo uno). Creo que to hen es una equivocacin (ver Burkert [1731, 255), aun
que tal vez pueda justificarse en B 8: dice que lo uno es principio de todas las cosas
(esto es, la cosmogona se inicia en el fuego central, o lo Uno); tambin puede que
Aristteles lo justifique: Met 1080b20; 1091al6 (ver de Vogel [181], 40-2). Sin embargo,
es poco probable que B 8 sea genuino; y es posible que los pitagricos de Aristteles
465
El otro es ms largo. Lo cito porque es interesante cmo trata de ex
plicar las nociones de arriba y abajo:
El universo es uno, y comenz a generarse desde el centro, y del
centro hacia arriba del mismo modo que hacia abajo. Y lo que
est arriba est situado de modo opuesto al centro segn el punto
de vista de los que estn abajo; pues para los que estn abajo la
parte ms baja es como la parte ms alta, y lo dems del mismo
modo. Pues ambos tienen la misma relacin con el centro, ex
cepto que sus posiciones estn invertidas (285: B 17)36.
Este fragmento es bastante coherente con la astronoma de Filolao, y
es fcil que se derive de una cosmogona al estilo jnico tradicional;
pero lo cierto es que casi no sabemos nada de las especulaciones
cosmognicas de Filolao.
En una interpretacin cndida de Filolao hablara de un estado
pre- csmico de las cosas en el que a un lado habra una masa enor
me de sustancias completamente informes, y al otro un batiburrillo de
formas: en el momento cosmognico algo hizo que del batiburrillo
saliera una forma que encaj armnicamente en el primer y afortu
nado trozo de arcilla; y continu la cosmogona de forma ordenada,
con esta misma pauta general, y las formas pre- existentes se sobrepu
sieron sucesivamente a trozos adecuados de materia pre- existente.
Aristteles hace dos crticas a los pitagricos que parecen ir con
tra Filolao aunque expresamente no estuvieran dirigidas contra l. En
primer lugar dice:
No pensaban que lo limitado y lo ilimitado y lo uno fueran natura
lezas distintas, como fuego o tierra u otra cosa de esa clase, sino
que lo limitado en s mismo y lo urio en s mismo son la sustancia
(ousia) de las cosas a las que se aplica; y por esa razn el nmero
es la sustancia de todas las cosas (286: Met 987al5- 9 = 58 B 8).
En segundo lugar:
Estos hombres piensan evidentemente que el nmero es el princi
pio de las cosas que existen, tanto en cuanto materia como en
cuanto afecciones y propiedades (287: Met 986al5- 17 = 58 B 5).
sean la ortodoxia de la que se separ Filolao. Ni siquiera conservando to hen podemos
deducir que el nmero uno sea en s mismo hannosthen, y por tanto no es simple
mente perainon" (Burkert [173], 255). Si las cosas estn determinadas por su forma nu
mrica, podemos designarlas claramente por los nombres de sus formas: Eurito podra
haber dicho y as se genera el hombre, 250, sin dar a entender que el nmero 250 no
es un limitador.
36 Sobre el texto y la traduccin, ver Burkert [173], 268-9: achri tou meso'u es com
plejo, pero seguramente el sentido es el cosmos comenz a formarse por el centro".
466
No habla Filolao en su cosmogona de las cosas limitantes, y por tan
to de los nmeros, como componentes fsicos de las cosas? Y no ha
bla tambin de lo ilimitado y de las cosas limitantes como sustancias
y no como atributos?
Al menos una parte de la crtica de Aristteles no afecta a Filolao,
que no niega que las cosas limitantes y las ilimitadas sean naturale
zas distintas. Es decir, Filolao no dice que haya cosas que son sim
plemente ilimitadas y no fuego o agua o lo que sea ilimitado. No cree
que la ex presin lo ilimitado se refiera a alguna clase de sustancia
especialmente abstracta. Lo que quiere decir es que entre los princi
pios originales, sean cuales fueren, algunos son limitantes y otros ili
mitados^.
Pero queda el ncleo de la crtica de Aristteles. Filolao defiende,
primero, que las cosas limitantes y las ilimitadas son eternas y, se
gundo, que su armonizacin cosmognica fue un suceso histrico o
prehistrico. Se sigue que en algn momento existieron cosas limi
tantes o formas que no limitaban nada o que no eran formas de nin
guna cosa. T ambin se sigue que existan masas de sustancia infor
mes e ilimitadas. Lo que es ms, la afirmacin de que el universo fue
compuesto a partir de cosas limitantes e ilimitadas sugiere clara
mente una imagen en la que el elemento formal del compuesto se
considera materia.
Algn modo de defender a Filolao encontraremos: sus formas o
cosas limitantes era, al fin y al cabo, esencialmente nmeros; y no hay
que renunciar a la idea platnica de que los nmeros son sustancias
eternas slo porque lo diga Aristteles. Hay aqu aguas profundas en
las que Filolao puede intentar flotar, aunque sea poco tiempo. Puede
que no sea necesario privar de toda forma a las masas pre- csmicas
de Filolao: Filolao podra haberse contentado con la sugerencia de
que la forma pre- csmica de las sustancias era forma slo en un
sentido vago: era una figura, pero no una figura inteligible, no una fi
gura que pudiera determinarse matemticamente. As concebida, la
cosmogona es la imposicin de una forma inteligible a una materia
ininteligible. Y por ltimo, podemos purificar esa descarnada concep
cin de la forma como cuasi- constituyente, y de la formacin como
una unin cuasi- material, o podemos sustituirla por una nocin no
objetable.
37 De Vogel [181], 33, cree que la teora de lo limitado/ilimitado que describe Aristo
teles es anterior a las ideas de Filolao (cfr. quizs poros y tekmlr en Alcmen); von
Fritz [411], 230, adopta la postura contraria. Lo importante es que son teoras completa
mente distintas: una prueba ms de que el libro de Filolao no fue la fuente principal de
Aristteles para el pitagorismo.
467
No pretendo continuar con estas etreas sugerencias: hacerlo im
pondra a Filolao un sincretismo anacrnico al unir la ex plicacin pla
tnica de las matemticas con la postura aristotlica ante la forma y la
materia. Prefiero poner el punto final subrayando el gran error de Fi
lolao. Al observar correctamente que una esfera de bronce poda ana
lizarse como forma (esfericidad) y materia (bronce), identific esa
clase de anlisis con el anlisis del bronce como cobre y estao. El
bronce se compone o se forma con cobre y estao; Filolao supuso
que del mismo modo una esfera de bronce se compone o se forma
con bronce y esfericidad. En el segundo caso, ciertamente los compo
nentes son dismiles y no son congneres, pero la idea de la com
posicin es la misma en ambos casos.
Pero los anlisis y las composiciones son completamente diferen
tes: un anlisis qumico o fsico demuestra que el bronce est hecho
de cobre y estao; un anlisis lgico o conceptual demuestra que una
esfera de bronce est hecha de esfericidad y bronce. El primer anli
sis, en ex presin aristotlica, divide una cosa en sus partes reales; el
segundo, en sus partes lgicas: no hay proceso fsico que puede se
parar el bronce de la esfericidad, ni penetracin lgica capaz de reve
lar los componentes fsicos del bronce. No es fcil expresar ni ex pli
car esta distincin, y las dificultades aumentan porque suele emplear
se un mismo lenguaje para las dos nociones. Los comentaristas de
Aristteles suelen caer en la confusin que atribuyo a Filolao, y hasta
al propio Aristteles se libr por un pelo lgico.
Fue Filolao un gran ingenio o un bobalicn? No es que contemos
con muchas pruebas, y se discute la validez de las que tenemos. Es
cierto que hay elementos ingenuos en el pensamiento de Filolao,
pero tan cierto como que hay elementos de atrevida originalidad,
tanto en la ciencia especulativa como en la filosofa. Yo personal
mente estoy dispuesto a reconocer que Filolao fue el descubridor de
la forma aristotlica, y a afirmar que ese descubrimiento fue un lo
gro fundamental.
468
La lgica de la locomocin
La defensa neojnica de la ciencia frente a la metafsica de Elea es
lo que en el fondo ex plica que justificaran la locomocin: si las cosas
pueden moverse, la ciencia es posible; si la locomocin es imposible,
la ciencia desaparece con ella. Los tres filsofos eleticos atacaron la
locomocin: Parmnides en 156.26- 33, Meliso en 168, Zenn a travs
de sus cuatro o cinco paradojas. La defensa neojnica la emprende
slo con Meliso: se hace caso omiso de los oscuros versos de Parm
nides y no se dice nada contra Zenn. No puedo explicarme esta
omisin: tal vez los neojnicos no conocieran las paradojas: tal vez
las despreciaran tachndolas de sofismas o las olvidaran por conside
rarlas problemas insolubles. Con una cronologa adecuada podramos
resolver paite de este rompecabezas, pero no la tenemos. As que, en
el mejor de los casos, los neojnicos lograrn una victoria parcial: por
poderosos que sean sus argumentos en tierras de Meliso, les queda
luchar en el territorio de Zenn.
T enemos datos consider ables sobre la actitud de los atomistas
ante la l ocomocin; contamos con unos cuantos retazos que s ealan
la postur a de. Empdocles y de A nax gor as; nada sabemos de Filolao.
En esta seccin me ocupar de Empdocles y A nax g or as.
Empdocles dice en g ener al que no ex iste el v aco (T eof rasto,
Sens 13 = 31 A 86). Aristteles da esta mis ma inf or macin (Del cielo
309al9 = 59 A 68); y tenemos las palabr as del pr opio Empdocles:
Ni hay parte alguna del universo (tou pantos) que est vaca, pero
tampoco demasiado llena (288: B 13).
C a pt ul o XI X
E m p d o c l e s y l a a n t i p e r i s t a s i s
469
La ex presin ni demasiado lleno (perisson) no es casual: un espacio
vaco no contendra ningn cuerpo; un espacio demasiado lleno con
tendra ms de un cuerpo. El argumento de Meliso en contra del mo
vimiento tiene que negar tanto la vacuidad como la congestin; y Em
pdocles es perfectamente consciente de ello.
T ambin segn Anaxgoras nada est vaco (Aristteles, Resp
471a2 = 59 A 115); Aristteles lo repite en Del cielo (309al9 = A 68), y
vuelve a aparecer en e MJG (97b20), en Lucrecio (1.843 = A 44) y en
Hiplito (A 42). No tenemos testimonios directos, pero la tradicin
dox ogrfica es unnime e indiscutible. Es verdad que Anax goras de
fendi que lo denso y lo raro podan encontrarse en el mundo (B
15); y hay algunos que consideran evidente por la existencia de lo
raro y lo denso que existe el vaco (Aristteles, Fis 2l6b22). Pero los
ejemplos de Descartes y del propio Aristteles (Fis 9) demuestran
que un filsofo es capaz de negar la existencia del vaco y no obstan
te asignar diferentes grados de densidad a distintas sustancias; y creo
que es una postura coherente desde el punto de vista lgico.
Suele darse por supuesto que tanto Empdocles como Anax go
ras ofrecieron argumentos empricos para demostrar que nada est
vaco. Aristteles es la causa de esta suposicin:
Quienes intentan demostrar que [el vaco] no existe no rechazan
lo que los hombres entienden al decir vaco, sino slo lo que
dicen equivocadamente; as Anaxgoras y los que lo refutan de
ese modo. Demuestran, en efecto, que el aire es algo, retorciendo
odres y demuestran que el aire es resistente encerrndolo en clep
sidras (290: Fis 213a22- 7 = 59 A 68).
Sabemos que Anax goras habl de la clepsidra (pseudo- Aristte-
les, Prob 9l4b9 = 59 A 69) y Aristteles (a pesar del plural) puede que
slo se refiriera a Anaxgoras. No obstante suele relacionarse este pa
saje con un conocido fragmento de Empdocles (31 B 100). Este frag
mento intenta ex plicar los fenmenos de la respiracin mediante una
compleja analoga con la clepsidra, un instrumento antiguo para pa
sar lquidos de un recipiente a otro, de funcionamiento similar a la pi
peta2. Con frecuencia se dice que este fragmento describe un ex peri
mento concebido para refutar la existencia del espacio vaco. No voy
...no est lleno ni tampoco demasiado lleno (289)
1 MJG 976b26 = fr. 96 Bollack. Diels- Kranz lo une al fr. 48 Bollack para formar B
15; pero vase Bollack [3491, III.84- 5, 140-1.
2 Ver las ilustraciones 4 y 5 de Bollack [3491, III.
470
a tratar de aclarar B 100, que ha levantado todo un revuelo de co
mentarios. Pero creo que est perfectamente claro que no se describe
ex perimento alguno3; que aunque el fragmento insine incidental
mente la corporeidad del aire, ciertamente no pretenda demostrarla;
y que no dice nada en absoluto sobre el vaco. La clepsidra de Emp
docles es una pista falsa. Volvamos a la Fsica.
La presin del aire hace que el lquido salga de la pipeta y lo
mantiene en su interior; la fuerza del aire es tangible en un globo in
flado o en un odre retorcido. No hay razn para dudar de que Anax
goras hiciera estas observaciones ni de que las empleara para confir
mar el hecho reconocido de que el aire es corpreo. Es evidente que
estas observaciones no prueban la no existencia del vaco: algunos
eruditos infieren que Aristteles simplemente no entiende el prop
sito de los comentarios de Anax goras4. Pero no se puede despachar
a Aristteles con tanta ligereza; aparte de que podemos relacionar las
observaciones de Anax goras con el vaco sin atribuirle errores infan
tiles. Los partidarios del vaco habrn intentado defender su idea sen
cillamente sealando el aire: pues el aire parece estar vaco (Arist
teles, Del alma 4l9b34). Sirven de respuesta las observaciones de
Anaxgoras: no demuestran que no exista el vaco, ni pretenden ha
cerlo; pero s refutan un argumento ingenuo a favor de la existencia
de un espacio vaco.
Entonces, por qu rechazaron el vaco Empdocles y Anax go
ras? Supongo que adoptaron un argumento de Meliso.
El vaco no existe. Meliso dedujo la imposibilidad del movi
miento; Empdocles y Anaxgoras crean en la locomocin: cmo
justificaron su desafiante opinin?? De Anaxgoras no sabemos nada.
Dice que el mundo contiene lo denso y lo raro (59 B 15); y presu
miblemente tuviera alguna respuesta a la afirmacin de Meliso de que
lo raro est por tanto ms v ado que lo denso (168). Pero no s qu
respuesta podra haber dado. Tampoco se me ocurre ninguna rela
cin entre los grados de densidad y la locomocin.
3 B 100 es uno de los descubrimientos ms importantes de la historia de la ciencia
(Burnet [31], 229); da una prueba implcita de la corporeidad del aire, a pesar de que
Empdocles no saba nada del mtodo experimental tal y como hoy lo entendemos
(Kirk- Raven [33], 342). OBrien [417], 168-9, y FUrley [415], 34, demuestran claramente
que no hay ni rastro de experimentos en B 100; ver tambin Guthrie [25], 11.224-6.
4 Por ejemplo, Gigon [364], 21, que establece una acertada comparacin con Hip
lito, A 42.
5 Por ejemplo, Gigon [364], 20-2 (cfr. Stokes [56], 337-8) da a entender que el pro
blema sencillamente no se plante; Meliso escribi despus de Empdocles y Anax
goras, y antes de l nadie haba relacionado el movimiento con el vaco. Entonces, poi
qu se tomaron Empdocles y Anaxgoras la molestia de rechazar el vaco?
471
Los fragmentos de Empdocles tampoco dicen nada; aunque en
su caso la dox ografa sale en nuestra ayuda:
Del mismo modo tambin dice Empdocles que los compuestos
siempre se mueven continuamente todo el tiempo, pero que nada
est vaco; y dice que en el todo nada est vaco, pues entonces,
de dnde se generaran las cosas?; y cuando se componen en
una forma para ser uno, dice no est vaco en ningn sentido ni
demasiado lleno. Pues qu les impide desplazarse y circular (pe-
ristastbai) hacia otro, si al mismo tiempo uno se convierte conti
nuamente en otro y ese en otro y el otro en el primero? (291: MJG
976b22- 9 = 30 A 5).
La doctrina que por este pasaje se atribuye a Empdocles es la de la
contra- circulacin o antiperistasis: ;
La naturaleza que aborrece el vaco
tampoco admite la penetracin
Y ha de dejar un sitio
donde llegan grandes espritus.
La naturaleza de Empdocles, que aborrece por igual el vaco y la pe
netracin (288), ha de dejar un sitio para permitir la locomocin. La
forma de ex presin del MJG tal vez implique que Empdocles no dijo
ex plcitamente su doctrina, aunque creo que estuvo bastante cerca de
hacerlo:
Empdocles dijo... que todos [los elementos] se intercambian mu
tuamente (metalambanein) (292: Aecio, 31 A 35);
Dice que se ceden paso unos a otros (antiparachrein) (293:
Aquiles, 31 A 35).
Los dox grafos se basan en ltimo trmino en la frase de Empdocles
que aparece ms de una vez en los fragmentos: los elementos, dice,
corren atravesndose (diallln...theonta) (B 17.34 = B 21.13 = B
26.3). En el contexto es del todo lgico, entender la frase repetida como
una primera formulacin imprecisa de la teora de la antiperistasis6.
Cul era exactamente la teora? Cmo responde al desafo ele-
tico? El argumento de Meliso contra el movimiento se apoyaba en el
principio siguiente:
6 Es probable que el MJG atribuya tambin a Anaxgoras la antiperistasis, y puede
que sea cierto. Pero no logro encontrar ms pruebas que refuercen esta atribucin.
472
(1) Si a se mueve hasta p en t, inmediatamente antes de t p est vaco.
Los detractores pueden no aceptar (1). Puede sugerirse, primero, que,
antes de t, p est ocupado por un cuerpo b, que puede comprimirse:
en t, a comprime b por la fuerza de su trayectoria y as pasa a ocupar
una zona anteriormente ocupada por una parte de b. Pero esto no es
problema para Meliso, que ha argumentando que los cuerpos no
pueden comprimirse; al ser plenos, los cuerpos no son densos y
raros. Los detractores podran hacer una segunda sugerencia: hasta t,
p est ocupado por b, pero en t, justo cuando a entra en p, b se
mueve hacia una nueva posicin pj.
Meliso seguir impasible: en vez de (1) propondr:
(2) Si a se mueve hasta p en t, inmediatamente antes de t ha de haber
algn lugar vaco.
Hay que admitir que p puede estar ocupado hasta t; pero b, su ocu
pante, ha de moverse en t, y ha de haber algn lugar vaco al cual se
desplazar b. La proposicin (2) cumplir todas las funciones que
Meliso exiga a (1); y anula la segunda sugerencia de los detractores.
Pero, por qu habra de aceptar (2) un defensor de la locomo
cin? El movimiento, dir, no precisa de lugares vacos. Supongamos
que b ocupa p hasta t: a puede moverse hasta p en t siempre que
haya dos series de cuerpos: q ... cny dj ... dmtales que, primero, los
lugares que ocupan a, b, cada c y cada d sean idnticos en cuanto a
su forma y su tamao; y, segundo, a sea contiguo a q, Cj a c2,...cn_i a
cn, ca b, b a dj, dj a d2,...dm_1 a dmy dma a. As, a podr moverse
hasta p en t, siempre que cada uno de los cuerpos contiguos se
mueva, en el mismo tiempo y a la misma velocidad, y ocupe el lugar
de su vecino. Imaginemos un crculo de caitas, dividido por dos di
metros en cuatro partes llamadas a, b, c y d. En t giramos el crculo
180; as, a pasa a ocupar el lugar de b; y en ningn momento estar
vaca ninguna parte del crculo.
Esta es la teora de la antiperstasis; y es con la que Empdocles
esperaba reivindicar la locomocin. Esta teora tuvo una vida ilustre;
Platn la formul claramente (Timeo, 80C); y Aristteles la presenta
como respuesta propia al desafo de Meliso: Pues es posible que las
cosas se cedan el lugar mutuamente en el mismo tiempo, aunque no
haya intervalo [esto es, espacio vaco] entre los cuerpos que se mue
ven. Y esto es manifiesto que en el caso de las ruedas de cosas conti
nuas, igual que en el caso de los lquidos (Fis 2l4a29- 32)7. Aristteles
ilustra la antiperstasis con los ejemplos de una coronilla de nio y un
7 Aristteles cita la teora con frecuencia (ver H. Bonitz, Index Aristotelicus, 65al9-
21, a57- b24); sobre la historia posterior de la teora, ver Bailey [383], 658-9,
473
remolino de agua. El ejemplo ms conocido es el de Estratn de
Lmpsaco, primera figura de la escuela peripattica en el siglo i i i a. JC.:
el ejemplo de Estratn ofrece una salida mejor de estas dificultades;
en efecto, si ponemos una piedra en un jarro lleno de agua y damos la
vuelta al jarro sujetando la tapa sobre la boca, la piedra se mover
hasta la boca mientras el agua gira alrededor (antimethistamenon) ha
ca el lugar que ocupa la piedra (fr. 63 W = Simplicio, In Fis 659.22- 6).
Los pensadores modernos que afirman que el universo es un ple
num aceptaron la antigua teora de la antiperistasis. Por ejemplo,
Descartes: El nico movimiento posible de los cuerpos es en crculo;
un cuerpo empuja a otro fuera del lugar que ocupa, y este a otro,
hasta que finalmente llegamos a un cuerpo que ocupa el lugar dejado
por el primer cuerpo en el mismo momento en que el primer cuerpo
abandona ese lugar8. No tengo objeciones lgicas a la antiperistasis.
Russell observ en una ocasin que debera ... ser obvio, incluso
para los legos en matemticas, que un fluido puede desarrollar un
movimiento en un circuito cerrado. Es una lstima que los filsofos
hayan consentido en repetir [el argumento de que el movimiento pre
supone el vaco] cuando una sola semana de estudios de hidrodin
mica bastara para rebatirlo. Se ha dicho que la teora del plenum
implica inevitablemente la existencia de acciones fsicas instantneas,
esto es, de acciones que se producen en el espacio a velocidad infi
nita?; y es que la fuerza que se transmite, en el esquemtico ejemplo
que he propuesto, de a a q ha de pasar en un instante por el crculo
de cuerpos hasta b. Pero esto no es cierto, tal y como demuestra el
ejemplo del remolino; por otra parte, me parece que no constituye
una objecin lgica a la antiperistasis. El principio (2) de Meliso no
es una verdad lgica, y la locomocin dentro de un plenum es una
posibilidad lgica.
Los ATOMISTAS Y EL VACO
Los atomistas no se movan por contra- circulacin; el movi
miento, afirmaban, se produjo a travs del vaco; y ciertamente hay
vaco.
Leucipo y Demcrito ... [decan] que existe vaco no slo en el uni
verso, sino tambin fuera del universo (294: Simplicio, 67 A 20).
8 Principios de Filosofa, 11.33; cfr. Leibniz, Nouveaux Essais, prefacio; ver Capek
[390], 111-7.
9 Russell, La filosofa de Leibniz, 93 (citado por Capek [390], 112); Capek [390], 113.
Las objeciones de Lucrecio, 1.370-07 son dbiles.
474
El mundo contiene unos intersticios de vaco entre los tomos que lo
componen; y el mundo mismo est separado de otros conglomerados
atmicos por grandes superficies de vacuidad. Verdaderamente hay
tomos y vaco (68 B 125): en este famoso fragmento, y en innume
rables referencias doxogrficas, el vaco ocupa un lugar junto a los
tomos y es uno de los pilares gemelos del universo de Abdera10.
La negacin de Meliso del vaco dependa de la premisa de que
lo que est vaco es no existente o no es nada. Los atomistas acepta
ron sin ms esta premisa:
Leucipo y su compaero Demcrito dicen que lo pleno y lo vaco
son elementos, y a uno lo llaman existente y al otro no existente;
lo pleno y slido es lo existente, lo vaco y raro es lo no existente,
Por esta razn dicen tambin que lo que existe no existe ms que
lo que no existe, porque lo vaco [ no existe menos que] el cuerpo
(295: Aristteles, Met 985b4- 9 = 67 A 6).
Lo que existe es tanto como lo que no existe; y ambas cosas por
igual son ex plicacin de lo que se genera (296: Simplicio, 67 A 8).
El vaco es no existente; el vaco existe; por tanto, lo no existente
existe.
El vaco es tambin la nada. Y Plutarco cita un pasaje de Demo
crito
en el que afirma el algo existe no ms que la nada, llamando
algo al cuerpo y nada al vaco, por pensar que este ltimo tambin
posee una cierta naturaleza y sustancia propias (297: 68 B 156).
No hace falta que nos detengamos en el orden de las frases de esta
cita: a no existe ms que b, y b no existe ms que a significan sim
plemente que a y b existen por igual. El orden relativo de a y b tie
ne como mucho un valor esttico. Tampoco debemos tropezar con la
frase el algo: nada en 297 es mden; msignifica no; si quitamos
m a mden nos queda den, que es lo que traduzco por algo. Esta
palabra se repite en un fragmento de Alceo (fr. 130 LP) y parece que
se trataba de una palabra extraa que significaba chrma o pragma
(cosa)11. Es obvio que den est presente slo por su efecto retrico: el
10 Ver Digenes Laercio, IX.31 = 67 A 1; IX.44 = 68 A 1; Aristteles , Met 985b5 = 67
A 6; Fis 265b24 = 68 A 58; Alejandro, 68 A 165; Simplicio, 67 A 8. Ver tambin Metro
doro de Quos 70 A 2 (Aecio), A 3 (Teofrasto), etc; Epicuro, A d Hdt 39-40; fr. 75.
11 Cosa no resulta plenamente satisfactorio, porque (a diferencia de den) no es
una palabra inusual; pero si Demcrito no hubiera escrito en griego, probablemente
habra jugado con cosa y no- cosa".
475
fragmento dice simplemente que la nada existe tanto como las cosas
existents.
Meliso utiliza mden en 168 para indicar no existente (m on) y
creo que en 297 Demcrito se limita a seguir a Meliso. Pero ese lo no
existente existe no parece mucho ms prometedor como ax ioma de
la ciencia que (la) nada existe": el ax ioma parece una contradiccin
total. Es tentador rechazarlo por abuso ad hominem: El vaco existe,
y si Meliso tiene el absurdo capricho de llamar al vaco no existente,
muy bien: lo no existente existe. Pero a los atomistas no nos va a hu
millar una maniobra verbal tan superficial. Pero ya he dicho que no
es que Meliso no empleara bien la nocin de no existente; y los tex
tos no indican que, al afirmar la existencia de lo no existente, los ato
mistas estuvieran simplemente burlndose.
Si hemos de tomar en serio la afirmacin de que lo no existente
existe, tenemos que convertirla en algo ms que en una mera contra
diccin; y la nica forma de hacerlo es postular dos sentidos diferen
tes de existir. Sabemos que Demcrito era consciente de la posibili
dad de la ambigedad (cfr. B 26); pero no hay pruebas de que viera
en einai alguna ambigedad. No obstante, creo que a los atomistas
les rondaba esta idea: en cualquier caso, sin esta suposicin estamos
obligados a abandonarlos en las tenebrosas profundidades de la ms
absoluta contradiccin.
Frege nos ha familiarizado con la distincin entre Esgibtexistenz y
Wirklichkeit. La traduccin normal del primer trmino es hay, y el
segundo suele expresarse con el predicado real. Pero ambas nocio
nes pueden traducirse con el verbo existir; igual que en griego ha
bitualmente se expresan mediante un nico verbo, einai. Hay caba
llos, y los caballos son reales (existen, mientras que los unicornios no
existen: son ficticios, no reales); hay nmeros, pero los nmeros (por
lo menos es lo que dice mi libro) no son reales, no existen. Cuando
existir significa realidad, es un predicado, y la frmula a existe es
correcta; cuando existir significa Esgibtexistenz, no es un predicado
y a existe no es correcto.
Llamemos ex isti^ a existir cuando significa realidad, y existir2al
sentido de Esgibtexistenz. Sugiero que el sentido propio de lo no
existente existe est expresado por lo no existente! ex iste/, es de
cir, por hay cosas que no son reales. Los tomos y el vaco existen,
es decir, los tomos y el vaco existen2, hay tomos y hay espacios va
cos. El vaco no existe, es decir, el vaco no existe^ el vaco es irreal.
Ahora bien, existir! o ser real significa ocupar un espacio; y por
tanto es una verdad necesaria que los tomos existen^ los tomos
son cuerpos, y los cuerpos existen!. Por otra parte, el vaco existej
es necesariamente falso; pues slo estn vacos los lugares sin cuer
476
pos. As, el vaco es no existentej es necesariamente cierto, aunque
sea un ax ioma de la fsica que hay espacios vacos o que el vaco
existe2. Podemos ofrecer a los atomistas una tesis coherente; adems,
me parece que su tesis tiene una verosimilitud considerable: si damos
la razn a Locke y a varios autores antiguos, en que ser (esto es,
ex isti^) es estar en algn sitio (esto es, ocupar un espacio), los cuer
pos y los tomos poseern necesariamente un ser del que el espacio
vaco necesariamente carece. Por este camino llegaramos a las ms
intrincadas espesuras de la lgica filosfica: creo que he logrado para
la consigna de los atomistas al menos una verosimilitud prima facie,
y paso a la existencia2del vaco.
Aristteles ofrece en la Fsica una lista de argumentos empleados
para demostrar la existencia del vaco: el movimiento local exige un
vaco, lo mismo que la rarefaccin y la condensacin; el crecimiento
presupone un vaco; una jarra llena de cenizas contendr tanta agua
como cuando est vaca de cenizas (213b2- 29 = 67 A 19). Algunos
eruditos atribuyen estos argumentos a los atomistas12; y el argumento
de la locomocin era tpico en el epicureismo: si no hubiera lo que
llamamos vaco y lugar y naturaleza intangible, los cuerpos no ten
dran lugar alguno en el que estar ni lugar por el que moverse, y evi
dentemente se mueven (adHdt4Q, cfr. 67). Evidentemente, los cuer
pos se mueven; la locomocin pide vaco: ergo hay vaco. Pero nin
guna fuente de la antigedad atribuye ninguno de los argumentos de
la Fsica a los atomistas; y son argumentos dialcticamente inoportu
nos: Meliso rechaza el vaco, y por tanto el movimiento; los atomistas,
que tratan de recuperar el movimiento, restablecen el vaco. Si lo ha
cen slo porque es necesario para el movimiento, su argumento se
desmorona del todo.
Metrodoro de Quos, discpulo de Demcrito, dijo que:
Todo lo que alguien piensa (nosai) existe (298: 70 B 2).
Es un pensamiento eletico en su fondo y en su forma; y es fcil pen
sar que Metrodoro est atacando a Elea con las mismas amias: pode
mos pensar en el vaco (pues podemos imaginar ocanos inmensos
de espacio vaco); por tanto, segn el principio eletico de que la po
sibilidad de pensar implica el ser, el vaco existe. Me agrada pensar
que Metrodoro emple este argumento, aunque en ningn texto se
menciona ex plcitamente, ni se atribuye el principio eletico al maes
tro de Metrodoro.
' 12 Ver Ross [12], 582-3, que cita en vano GC 325a23- 32.
Al l
Creo que para establecer el vaco los atomistas emplearon su pro
pio principio ou mallon: Demcrito deca que el algo existe no ms
(ou mallon) que la nada (297); y Aristteles utiliza ou mallon en
igual contexto (Met 985b8 = 67 A 6), y tambin lo usa Simplicio (67 A
8). La frase ou mallon no demuestra por s misma la presencia del
principio ou mallon. a es ou mallon F que b puede significar sim
plemente b es tan F como lo es a. Y en 297 es posible entender ou
mallon de ese modo: el vaco es tan existente como lo son los to
mos. Pero no me gusta esta interpretacin: la frase ms existente
hiere el odo lgico; y si Demcrito piensa que los tomos existen! y
existen2mientras que el vaco existe2pero no existe!, es una falsedad
decir que el vaco existe tanto como existen los tomos. Por eso veo
el principio ou mallon en 297, y as descubro el argumerito de los
atomistas para introducir el vaco: no hay ms razn para la existen-
cia2de los tomos que para la existencia2del vaco. Y puesto que los
tomos existen2, tambin existe el vaco.
Este argumento se basa en dos premisas. Primera, supone que el
argumento de Meliso en contra del vaco no tiene poder; pues en otro
caso habra ms razn para la existencia2de los tomos que para la
ex istencia2 del vaco. Segunda, acepta la verdad del propio principio
ou mallon. Cuando haya avanzado un poco ms en mi argumento
me ocupar de estas dos premisas: por el momento dejo que los ato
mistas ocupen el terreno.
A n a x g o r a s y l a i n t e l i g e n c i a
Para que los neojnicos consigan sus propsitos, el movimiento
debe ser algo ms que una posibilidad lgica: ha de ser un rasgo real
del mundo. Parmnides se opone a la generacin con una pregunta
retrica: qu necesidad lo habra impulsado a nacer antes o des
pus? (156.9- 10); y esta misma pregunta puede aplicarse al movi
miento: nada se mover a menos que haya una ex plicacin de su mo
vimiento; pero, qu necesidad impele a las cosas a moverse? La ai-
tiologia o arte de las respuestas es en todo caso parte del arte del
cientfico: aun sin el aguijonazo de las espuelas de Parmnides, los
neojnicos habran buscado ex plicaciones; el estmulo slo hizo que
corrieran ms. En las restantes secciones de este captLilo veremos al
gunos resultados de su bsqueda de ex plicaciones. Empiezo con el
ms famoso de todos ellos.
[Anaxgoras] fue el primero que uni la inteligencia y la materia al
comienzo de su libro, escrito de forma agradable y solemne, di-,
478
ciendo: Todas las cosas estaban juntas; despus lleg la inteligen
cia y las orden (299: Digenes Laercio, II.6 = 59 A l ) 13.
Esta invencin hizo que apodaran a Anaxgoras Inteligencia (Timn,
fr. 24 = A 1) y ananc a Aristteles una alabanza poco frecuente:
Alguien dijo que la inteligencia est presente en los animales tanto
como en la naturaleza como ex plicacin del universo (kosmos) y
de todo el orden de las cosas. Se mostr como hombre sobrio
comparado con lo que vanamente haban hablado los anteriores a
l (300: Met 984bl5- 8 = A 58).
Qu era la inteligencia de Anaxgoras? Cmo se relacionaba
con las sustancias de su mundo? Cmo afectaba al mundo?
La inteligencia (nous) es una sustancia, o al menos es similar a las
sustancias. El trmino inteligencia suele aparece en los fragmentos
de Anaxgoras como incontable, como oro o carne, y no como
contable, como lingote o brazo. Adems, la inteligencia es la ms
sutil y pura de todas las cosas (B 12): la referencia a la sutileza de la
inteligencia es frecuente, aunque representa un intento, slo en parte
acertado, de expresar la delicada nocin de la incorporeidad. La inte
ligencia se ex tiende por el espacio (B 14) y creo que Anaxgoras, le
jos de apuntar a la incorporeidad mental, quera decir lo contrario: la
inteligencia, despus de todo, no acta normalmente como las sus
tancias; Anaxgoras, aficionado a la ontologa de las cosas, estaba de
cidido a atribuir a la inteligencia una existencia material que en modo
alguno le corresponde.
Puesto que la inteligencia es una sustancia, cabra esperar que ac
tuara como todas las dems sustancias de Anaxgoras, que tuviera
una parte de todo y estuviera en todas las cosas; es decir, cabra espe
rar las dos proposiciones siguientes:
(1) Si a es un trozo de inteligencia, dada una cosa C, a contiene una
porcin de C.
(2) Dada cualquier cosa C, si a es un trozo de C, a contiene una por
cin de inteligencia.
Pero la inteligencia no es una cosa cualquiera: sus rasgos caractersti
cos se ex plican en cuatro fragmentos:
En todas las cosas est presente una porcin de todas las cosas,
ex cepto la inteligencia; y en algunas cosas tambin la inteligencia
est presente (204: B 11).
13 A pesar de lo que diga Digenes, estas palabras no estn tomadas tal cual de
Anaxgoras.
479
Las dems cosas tienen una porcin de todo, pero [i] la inteligen
cia es ilimitada14, e independiente (autokrats) y no est mezclada
con cosa alguna, sino que est sola en s misma. En efecto, [ii] si
no existiese en s misma sino mezclada con otra cosa, tendra una
parte de todas las cosas si se hubiera mezclado con algo (pues [iii]
en todas las cosas hay una porcin de todas las cosas, Como ya he
dicho antes); y [iv] las cosas mezcladas le estorbaran de modo
que no podra dominar ( kratein) ninguna cosa del mismo modo
que lo hace cuando est realmente sola en s misma. Pues [v] es la
ms sutil y pura de todas las cosas; y [vi] cuenta con pleno conoci
miento de todas las cosas y con el mayor poder; y [vi] la inteligen
cia domina todas las cosas que tienen alma (psych) tnto las ms
grandes como las ms pequeas, [viii] Y la inteligencia domin
toda la rotacin (perichresis), de modo que rotase al principio.
Y [ix] primeramente comenz a rotar desde lo pequeo, pero rota
ms, y rotar ms. Y [x] las cosas que se mezclan y aquellas que se
separan y las que se dividen, a todas las conoca la inteligencia. Y
[xi] lo que haba de ser y lo que era y no es ahora y lo que es
ahora y lo que ser, a todas estas las orden la inteligencia, y esta
rotacin en que ahora rotan las estrellas y el sol y la luna y el aire
y el ter que se separan. Pero la rotacin misma hizo que se sepa
raran. Y se separa lo denso de lo raro, y lo caliente de lo fro, y lo
brillante de lo oscuro, y lo seco de lo hmedo. Y [xii] hay muchas
porciones de muchas cosas; pero nada se separa ni se divide por
completo de otra cosa, excepto la inteligencia. Y [xiii] la inteligen
cia toda es homognea, tanto la mayor como la menor. Y nada
ms es homogneo; sino que cada cosa es y fue manifiestamente
aquellas cosas que prevalecen en ella (301: B 12).
Y cuando la inteligencia empez a mover las cosas, se separ de
todo lo que haba puesto en movimiento. Y cuanto la inteligencia
mova, todo eso se dividi; y a medida que las cosas iban movin
dose y dividindose, la rotacin hizo que se dividieran mucho
ms (303: B 13).
La Inteligencia15... est ahora donde estn todas las dems cosas:
en la multiplicidad circundante y en lo que se ha unido y en lo
que se ha separado (304: B 14).
14 Zeller propuso haploon (simple) o amoiron (sin porciones) en vez de apeiron;
Lanza [360], 226, define apeiron como no limitado por ninguna otra cosa, Pero si la
mente est en todas partes (B 14), ser apeiron en el sentido habitual.
15 El texto de 303 est muy corrupto. Diels- Kranz escriben: Ho de nous, hos aei esti,
to harta... (la mente, que siempre es, en verdad est ahora donde...); Sider [422] pro
pone: Ho de nous hosa estin ekratse (la mente controla las cosas que son, y est ahora
donde...); Marcovich [423], sugiere: Ho de nous, hos aei n kai estai, karta... (la mente,
que siempre fue y ser, en verdad est ahora donde...).
480
A primera vista, parece que 204 niega la proposicin (2), y las
frases [i] y [xxi] de 301 parecen negar la proposicin (1). Empezar
por (2).
En algunas cosas tambin la inteligencia est presente: Anax
goras simplemente afirma un hecho de sentido comn, que algunas
cosas tienen inteligencia y otras no. Las cosas que presumiblemente
la tienen son aquellas criaturas con un alma o psych que domina;
las cosas que no la tienen son los animales y las piedras16. Podemos
deducir de esta proposicin la tesis metafsica de que algunas cosas
no contienen porcin alguna de inteligencia? Podemos deducir de
esto que (2) es falsa? Sera una deduccin temeraria: Anaxgoras po
dra mantener (2) y la tesis de 204; al fin y al cabo, cuando me bebo
un vaso de ginebra, una sustancia sin inteligencia mi espritu revive:
a lo mejor extraigo de la bebida un poco de inteligenciai7. Y 303 pa
rece implicar (2): si la inteligencia est en la multiplicidad circun
dante y en todo lo dems, probablemente cada trozo de sustancia
contenga una porcin de inteligencia. Esta interpretacin tan sencilla
no es inevitable, pero me parece inteligible por s misma y coherente
con todo lo dems que dice Anaxgoras. Mi conclusin es que A na
xgoras acepta (2).
La inteligencia, por supuesto, es pura, sin mezcla y en s misma.
Pero al decir esto se niega (1), no (2); ms exactamente, es afirmar lo
contrario de (1):
(3) Si a es un trozo de inteligencia, no hay cosa C tal que a contenga
una porcin de C.
Por qu defiende (3) Anaxgoras? Hay quienes la consideran una in
ferencia de la negacin de (2); pero Anaxgoras no niega (2); la infe
rencia es claramente nula; y el propio Anaxgoras dice otra cosa. En
las frases [ii] y [iii] de 301 se infiere (3) ex plcitamente de la negacin
de (1); y la inferencia, dada la fsica de Anaxgoras, es correcta. Dado
que todas las cosas contienen una porcin de todas las cosas, se si
gue que si la inteligencia no contiene todas las cosas, no contiene
ninguna cosa.
Entonces, por qu rechaza (1) Anaxgoras? Por qu no es posi
ble que los trozos de inteligencia, como cualesquiera otros, tengan un
apetito omnvoro? Si as fuera, las potencias caractersticas de la inteli
gencia se veran estorbadas, segn la frase [iv], y perdera el dominio.
16 Para Anaxgoras, igual que para Platn y Aristteles, las plantas tienen alma:
[Aristteles] De plantis 815al5 = A 117.
17 La primera frase de 204 es ambigua: (a) todas las cosas contienen una porcin
de todas las cosas que no son la mente, o (b) todas las cosas que no son la mente
contienen una porcin de todas las dems cosas. Prefiero (b).
481
La frase [v] ex plica [iv] con la referencia a la sutileza de la inteligencia.
Tal vez la sutileza de la inteligencia ex plique por qu la mezcla obs
truira sus capacidades: la inteligencia, por as decir, es como un
aceite fino que penetra en todo; y su poder de penetracin, al cual
debe la capacidad de dominar y conocer todas las cosas, quedara im
posibilitado por cualquier unin con una materia menos sutil. Pero
no hay razn para suponer que la mezcla imposibilitara la capacidad
de penetracin de la inteligencia: en la fsica de Anaxgoras, todo
est en todo e incluso el cuerpo ms burdo puede penetrar la ms su
til de las sustancias. La sutileza no ex plica que la inteligencia quede
obstruida; y supongo que la frase [v] justifica la ltima parte de [vi]: la
sutileza ex plica que la inteligencia domine cuando est verdadera
mente sola en s misma. (As Digenes de Apolonia afirmaba que la
psych es aire, la ms sutil de todas las cosas, y que la psych es m
vil por ser lo ms sutil: Aristteles, Del alma 405a21- 5 = 64 A 20).
Se ha presentado un argumento distinto contra (1): la inteligencia
es la nica sustancia con capacidad para moverse; por tanto ha de ser
algo diferenciable de otras sustancias inertes; y la nica forma de di
ferenciarla es la negacin de la mezcla de la inteligencia. Pero este ar
gumento carece de base textual. En todo caso, cualquier otra sustan
cia tiene capacidades o propiedades propias, pero tambin contiene
porciones de todas las restantes cosas: por qu habra de ser la inteli
gencia la nica que perdiera sus caractersticas en caso de no ser pura?
El hombre est hecho de carne, sangre, huesos e inteligencia; el
universo contiene tierra, aire, fuego, agua e inteligencia. Son lugares
comunes. Pero, como sealara Aristteles, la inteligencia no est a la
par con otras sustancias del mundo: cuando hablamos de la inteligen
cia del hombre no hablamos de ningn componente fsico, ni si
quiera de un componente cuasi- fsico: nos referimos, de forma colec
tiva, a sus capacidades y a sus disposiciones.. Si se considera que la
inteligencia es un componente del hombre, un componente fsico o
no fsico, es probable que se cree la confusin. Supongo que Anax
goras entrevio esta posibilidad: la inteligencia no es como las dems
cosas del mundo: las funciones que la definen, el conocimiento y el
dominio (cognicin y volicin en una jerga posterior), lo ponen de
manifiesto. Pero Anaxgoras no pudo comprender todas las conse
cuencias de su idea: hizo pura la inteligencia, sin mezcla, y todo lo
dems; pero deliberadamente la interpret como sustancia. Al aceptar
(2), afirmaba rotundamente su naturaleza similar a la de las sustan
cias; al negar (1) confiaba en vano en conservar su rango especial de
fuerza cognitiva y activa.
Entonces, cules son las potencias de la inteligencia? Cmo ac
ta en el mundo? La segunda mitad de 301 responde a estas pregun
482
tas. Los detalles de la actividad csmica de la inteligencia carecen de
inters filosfico, de modo que me limitar a indicar los principales
encabezamientos que pueden subsumir esa actividad: son cuatro.
Primero, la inteligencia lo conoce todo. Puede que, como las mu
sas de Homero, la inteligencia de Anaxgoras conozca todas las cosas
porque est en todas partes (303); o puede que la inteligencia co
nozca todas las cosas porque todas las orden y por eso ve todos los
sucesos de la historia del mundo. (Del mismo modo, algunos telo
gos cristianos relacionan la omnisciencia divina con su creatividad.)
Segundo, la inteligencia orden o dispuso tocla^ las cosas: plane la
cosmogona y determin de qu forma la masa primordial se transfor
mara en mundo. Tercero, la inteligencia domina algunas cosas: algu
nos de los hechos del mundo actual se producen por el pensamiento
o el raciocinio que, en general, son obra de la inteligencia. Cuaito, la
inteligencia hizo que se moviera la masa original; lanz a las sustan
cias a un torbellino y as comenz a formarse un cosmos de acuerdo
con su proyecto.
Este resumen de las funciones de la inteligencia plantea varias
cuestiones. En esta seccin slo me ocupar del rasgo ms caracters
tico de la inteligencia: es, por encima de todo, una causa motora,
una fuente de locomocin y de cambio: [ Anaxgoras] la constituye
en principio del movimiento (Aristteles, Fis 256b25 = A 56); esta
bleci un vnculo entre el artista y la materia (Aecio, A 46); com
plet la ex plicacin que faltaba (Simplicio, A 41)18. Por qu comen
z a girar la masa de homeomeras y a formar un cosmos? Por la inte
ligencia. Por qu mantienen ahora los cuerpos celestiales su
ordenado curso? Por la inteligencia. La frmula general de la ex plica
cin es: La inteligencia hizo que P. Qu es esta inteligencia? Algu
nos piensan en una inteligencia csmica, en una masa enorme de
pura inteligencia que so y ejecut un plan csmico1?. Pero 302 da a
entender que, en el punto de partida cosmognico, no haba ninguna
masa fundamental de inteligencia; y ningn texto dice que esa masa
existiera nunca. Tampoco se atribuyen a una inteligencia csmica los
sucesos corrientes que domina la inteligencia. Puede, entonces, que
inteligencia se refiera a la totalidad de la sustancia inteligencia, a la
totalidad de los trozos de inteligencia; y puede que decir que la inte
ligencia hizo que P y la inteligencia hizo que Q no sea atribuir dos
actos a un mismo sujeto: el agua circunda Nueva Zelanda y el agua
18 Es decir, la causa eficiente, aunque hay quienes creen que Simplicio quiere de
cir la causa final (ver Lanza [360], 47).
19 Aecio (A 48) identifica la mente con Dios (aceptado por Vlastos [161], 114), aun
que no es un testimonio firme.
483
fluye de Ox ford a Londres, pero no una partcula de esta sustancia
hace las dos cosas. En la inteligencia hizo que P debemos leer: al
gn trozo de la inteligencia hizo que P.
Dice Berkeley: algunos han pretendido ex plicar las apariencias
mediante cualidades ocultas, pero recientemente suelen reducirse a
causas mecnicas; a saber: la figura, el movimiento, el peso, y otras
cualidades semejantes de las partculas insensibles; pero en realidad
no hay ms agente o causa eficiente que el espritu (Principios, 102).
Aunque una comparacin superficial haga que Anaxgoras se ponga
de parte de Berkeley en esta disputa, es obvio proponer a Demcrito
como el antiguo representante de las causas mecnicas. Creo que en
esto se esconde una distincin que merece la pena desarrollar.
Algunos filsofos, deseosos de comprender la nocin de la causa
lidad, toman las actuaciones de los agentes racionales (en especial de
ellos mismos) como paradigma de la actividad causal: cuando veo
que yo mismo u otro hombre golpeamos una bola de billar o condu
cimos un coche, estoy asistiendo a un ejemplo clarsimo de causali
dad. Esta actitud sugiere las causas son agentes, y que la estructura
causal del mundo se mantiene por potencias y capacidades que ac
tan y soportan las actuaciones. La frmula corriente para las propo
siciones causales es: el agente A hace que P.
Otros filsofos dirigen la mirada hacia fuera: la causalidad es el
cemento del universo, el pegamento que une un suceso y otro; y de
beramos buscarla en el universo externo, no en nosotros mismos.
Cuando veo que una bola de billar choca con otra y hace que se
mueva, o cuando estudio el intrincado mecanismo de un motor de
combustin interna, estoy en presencia de la causalidad. Esta actitud
sugiere que las causas son sucesos antecedentes, y que la estructura
causal del mundo es bsicamente una cuestin de regularidad. La fr
mula corriente para las proposiciones causales es: El suceso Sx ocu
rre porque ocurre el suceso S2.
Al primero de estos enfoques lo llamar causalidad de Berkeley,
y al segundo (con cierta inex actitud histrica) causalidad de Hume; y
sugiero que el enfoque de Anax goras se corresponde con la causali
dad de Berkeley y el de los atomistas con la de Hume.
He hablado de distintos enfoques: suponen distintas teoras de la
causalidad, o bien ofrecen ex plicaciones encontradas de la nocin de
causalidad, o bien demuestran que tenemos al menos dos conceptos
distintos de lo que es hacer que algo ocurra? Empecemos ampliando
el enfoque de Hume: adems de los hechos, podemos citar como
causas los estados de las cosas (el vaso se rompi porque era frgil, el
hombre se muri porque era viejo). Puesto que toda proposicin ver
dadera describe bien un hecho, bien un estado de las cosas, la fr-
484
mula general para la nocin de Hume ampliada ser sencillamente:
P! porque P2.
El enfoque de Berkeley admite una ampliacin similar: se desig
nan como causas tanto los objetos como los agentes (Pompeya fue
destruida por el Vesubio, la pelota de cricket provoc la muerte del
gorrin). As, la frmula general en este enfoque ser: a hace que Pj
(siendo a cualquier objeto o agente).
Parece verosmil suponer que a hace que P / es verdad si y sola
mente si es cierta una proposicin con la forma Pj porque a es :
Pompeya fue destruida por el Vesubio, es decir, porque el Vesubio
entr en erupcin; el gorrin muri por la pelota de cricket, es decir,
porque la pelota de cricket lo golpe. En general, la causalidad de
Berkeley se ex plica en funcin de la causalidad de Hume, pues las
frmulas de la primera no son sino formas abreviadas de las frmulas
de la segunda, a hace que Pj es equivalente a un tipo especial de
frmula Pi porque P2, es decir, P1porque a es .
Ahora bien, aunque esta ex plicacin tenga un fondo de verdad in
cluso de esta forma tan poco trabajada, queda otro aspecto importante
que diferencia la causalidad de Berkeley de la de Hume. En los casos
en que a sea un agente la traduccin de a hace que Pj al lenguaje de
Hume incluir siempre una referencia a la inteligencia de a, a sus
intenciones, deseos, creencias. Decimos que Bruto mat a Csar.
Y esta hiptesis causal puede traducirse a una ex presin de Berkeley:
Bruto hizo que Csar muriera. Es una frase ampliable a una frase de
Hume con esta forma: Csar muri porque Bruto hizo ; y a su vez
esto se ampla a: Csar muri porque Bruto lo apual y quera que
muriera y crea que si lo apualaba morira. As, aunque las causas de
Berkeley en cierto sentido se reducen a causas de Hume, siguen
siendo una subclase importante de las frmulas de Hume: aquellas en
las que P2 es una proposicin compleja que incluye una referencia a
intenciones, deseos o creencias. Llamemos las frmulas de Berkeley
a esta subclase. Sugiero que Anax goras defenda que la ciencia nece
sita de las frmulas de Berkeley, y los atomistas, que no las necesita.
Ca u s a s c o g n o s c e r e r e r u m
[Demcrito dijo que] prefera encontrar una sola explicacin (aitio-
logia) causal a llegar a ser amo del reino persa (304: 68 B 118)20.
T enemos alg unas ex plicaciones dadas por Demcr ito; muchas de
ellas las cons er v T eof rasto (A 135), de quien y a he t omado var ias ci
20 Ver B l l b - l l i : ocho ttulos, Aitiai Ouraniai, Aitiai Aerioi, etc.
485
tas. Si nos preguntamos, de forma ms abstracta, cmo concibi De
mcrito la causalidad, contamos con menos informacin, pero surge
aun as una imagen clara y coherente.
Epicuro dice de los filsofos de Abdera que:
Aunque fueron los primeros en dar ex plicaciones adecuadas y su
peraron en mucho no slo a quienes los precedieron sino tambin
a sus sucesores sobradamente, aqu sin embargo, como en mu
chas otras cosas, no se dieron cuenta de que estaban restando im
portancia a cuestiones serias al atribuir todas las cosas a la necesi
dad y a lo espontneo (305: 68 A 69)21
Dejemos de lado por el momento lo espontneo: Epicuro dice que
todos los fenmenos del mundo de los atomistas son necesarios.
Demcrito, que rehus mencionar la causa final (to hou heneka),
reduce todo lo que hace la naturaleza a la necesidad (306: Arist
teles, GA 789b2 = 68 A 66).
Todas las cosas suceden por azar, en el sentido de que el azar
aplica la fuerza de la necesidad (307: Cicern, 68 A 66).
Todo se produce por necesidad, puesto que el torbellino, al que
llama necesidad, es la causa de la generacin de todas las cosas
(308: Digenes Laercio, IX.45 = 68 A 1).
Estas informaciones se refieren a Demcrito, pero Leucipo era de la
misma opinin. Solo ha sobrevivido un fragmento de Leucipo, que
dice as:
Leucipo dice que todas las cosas ocurren por necesidad y que esta
es lo mismo que el azar. Y dice en Acerca de la inteligencia: nada
se produce gratuitaifente (maten), sino que todo es por una razn
y por necesidad (ek logou kai hypananks) (309; Aecio 67 B 2).
Aparentemente, Leucipo expresa alguna versin de un principio
con el que ya nos hemos encontrado, el principio de la causalidad22.
21 Fr. [34], [30], (p. 352.3- 15) Ait (traduzco el texto de Arrighetti, que difiere conside
rablemente del de Diels- Kranz).
22 Gigon [364], 150, dice en relacin con 309 que esta frase... slo puede significar
lo siguiente: se rechaza la actividad del nous. Pero en 309 no se dice esto, ni se da a
entender. Sobre el principio de causalidad, ver especialmente Klowsld [424], aunque
niega que lo usaran Anaximandro (olvidndose de 12 A 11), o Parmnides (olvidn
dose de 156.10); del mismo modo, niega que los atomistas conocieran la nocin de re
gularidades naturales (228- 40).
486
Habla de las cosas que se producen (ginetai), aunque es posible que
en ese trmino quiera abarcar todos los sucesos y no solamente las
cosas que se generan; y no sera absurdo suponer que se refera a los
estados adems de a los sucesos. As, en 309 se dice que todos los es
tados y todos los sucesos pueden explicarse por la razn y por la ne
cesidad, lo cual interpreto de este modo:
(1) Dada una proposicin cualquiera P, si es cierto que P, habr algn
Q tal que el hecho de que P es necesario por el hecho de que Q.
En (1) Q es el logos o razn de P; y la necesidad de 309 se expresa
mediante el vnculo de necesidad entre Q y P.
Por supuesto, es en la naturaleza atmica donde hemos de buscar
la verdadera ex plicacin de las cosas:
La razn de que las sustancias [los tomos] permanezcan reunidas
hasta un cierto punto la encuentra en las coincidencias y los entre
lazamientos (epallagai kai antilpsis) de los cuerpos... Por eso
cree que permanecen ligadas y reunidas durante un tiempo, hasta
que les adviene una necesidad ms poderosa desde el exterior,
que las sacude con violencia y las dispersa (213, Aristteles).
Esa necesidad ms poderosa la crean los choques atmicos; y as es
el torbellino atmico el que en ltima instancia provoca todos los
cambios y al que en consecuencia puede denominarse necesidad
(308). Creo que podemos concretar la proposicin (1) y decir: todo
estado macroscpico es ex plicable por un estado atmico; todo su
ceso macroscpico es ex plicable por un suceso atmico. Todo estado
atmico est determinado por las propiedades de sus componentes
atmicos; todo suceso atmico es ex plicable por la locomocin de
sus componentes atmicos. Toda locomocin atmica es ex plicable
por las colisiones atmicas; y las colisiones atmicas dependen de la
velocidad, el tamao y la figura de los corpsculos que colisionan.
De este modo se ex plica el mundo; y aunque la etiologa completa
del universo est fuera de nuestro alcance, al menos es posible en
principio.
Los atomistas siguen a Hume, en ese sentido que ya he indicado:
no hablan de agentes, y la frmula a hace que P no aparece en sus
etiologas. Siguieron los atomistas a Hume en un sentido ms hist
rico? Las causas de Hume son anteriores y contiguas a sus efectos, y
se asocian a los efectos con una necesidad que Hume ex plica (o salva
hbilmente) en funcin de la regularidad. Los atomistas tienen dos
clases distintas de hiptesis explicativas. Primero, un estado o suceso
macroscpico, Mx, se ex plica por un estado o suceso microscpico,
M2. (El agua de la tetera est fra, porque los tomos que la compo
nen tienen tal estructura; el agua est a punto de hervir, porque los
487
tomos que la componen se estn moviendo de tal y tal forma.) En
este caso M2no es anterior a Mj, sino simultneo; M2no es contiguo a
Mj, sino idntico; y Mj y M2 no son un ejemplo de la regularidad de
Hume: M2exige (en un sentido que pudiera ser de Pickwick), pues
to que, al ser idntico a M2, M! slo puede ocurrir cuando ocurra M2.
Segundo, un estado o suceso microscpico, M2se ex plica por re
ferencia a una colisin atmica, C. Presumiblemente C ser anterior a
M2. En un sentido general podemos decir que C es contiguo a M2, si
suponemos que slo aquellas colisiones que afecten a los tomos
que constituyen a M2pueden traducirse en M2. Y C exige M2. Se ex-
.plica esta necesidad a lo Hume, por la regularidad? Creen los ato
mistas que estados o sucesos como M2 se producen siempre que se
produzcan colisiones como C? Es esta regularidad lo nico que justi
fica que C exija M2? No se nos ofrecen respuestas. No es improbable
que los atomistas creyeran en una regularidad causal, y quizs est
implcito en el uso que hace Leucipo de la palabra logos. Pero nada
sugiere que los filsofos de Abdera consideran la necesidad como lo
hara Hume.
A g e n t e s y f i n e s
Nada se produce gratuitamente (matn) (309): la ex presin de
esta idea es aristotlica; y cuando Aristteles afirma que ni Dios ni la
naturaleza hacen nada gratuitamente (matn) (Del cielo 271a33),
est admitiendo una teora de la naturaleza teleolgica. Pero no
puede ser esto lo que quiere decir Leucipo, y el matn de 309 debe
mos interpretarlo como sin causa, no sin finalidad, pues los ato
mistas rechazaban cualquier tipo de ex plicacin teleolgica o fina
lista:
Leucipo, Demcrito y Epicuro [ dicen que el universo no est] ani
mado ni dirigido por un propsito (pronoia), sino por una espe
cie de naturaleza irracional (physis alogos) (310: Aecio, 67 A 22).
Existe una providencia que se ocupa de todas las cosas, o es el
azar el que crea y gobierna todas las cosas? Esta ltima opinin
fue defendida por Demcrito, y corroborada por Epicuro (311:
Lactancio, 68 A 70; cfr. Aecio, 67 A 24).
Las ex plicaciones al estilo de Hume no descartan una ex plicacin fi
nalista o teleolgica, aunque tampoco la necesitan. Las ex plicaciones
al estilo de Berkeley no imponen una ex plicacin finalista, pero la su
gieren. Y, por ejemplo, de Anaxgoras se piensa que acept esta su
488
gerencia. Es una cuestin famosa que justifica un cierto detenimiento.
Scrates compr un ejemplar de segunda mano de la obra de
Anaxgoras con muchas ilusiones: era un pensador que, a diferencia
de sus materialistas predecesores, fue lo suficientemente sabio y lo
suficientemente osado para conceder a la inteligencia un papel en la
formacin del mundo. Pero:
Al avanzar en la lectura me encontr con un hombre que no utili
zaba la inteligencia en absoluto y que no daba ex plicacin alguna
del ordenamiento de las cosas, sino que daba explicaciones con el
aire y el ter y el agua y muchas otras cosas igualmente absurdas
(312: Fedn 98 B = 59 A 47).
Aristteles dice esto mismo dando ms detalles:
Anaxgoras se sirve de la inteligencia como de un ingenio (m-
chan) teatral para su cosmogona; y cada vez que tiene dificulta
des para explicar por qu algo es por necesidad, lo pone en fun
cionamiento; pero en otros casos dice que la ex plicacin es cual
quier cosa antes que la inteligencia (313: fei985al8- 21 = A 47).
Y esta observacin se repite constantemente (Eudemo, fr. 53 W = A
47; Clemente A 57). La objecin es que la inteligencia no se aplica de
forma sistemtica; se emplea para ex plicar el torbellino csmico ini
cial; y ms tarde para una o dos interacciones en la trayectoria de la
naturaleza que de otro modo seran inex plicables. Pero, aparte de
eso, no tiene ninguna funcin: no se recurre a la inteligencia para que
justifique la circulacin de la sangre, la forma de un roble, el ciclo del
nitrgeno o el dibujo de las telaraas.
Podramos hacer un juicio apresurado y creer que es una cuestin
es acertada en el fondo aunque incorrecta en la evaluacin. Por una
parte, en 301 se dice que la inteligencia mueve y domina algunas co
sas, pero no todas: puso el torbellino en movimiento; pero despus
de eso es suficiente la propia rotacin, por su inconmensurable fuer
za y su velocidad, para que se generen las cosas. La inteligencia es el
motor de arranque csmico, lo que inicia la accin por sus propias
potencias intrnsecas; pero, una vez ha comunicado el movimiento a
las masas csmicas, los sucesos naturales continan de forma pura
mente mecnica. Esta es la idea de Anaxgoras, y Scrates y los de
ms la interpretan correctamente. Por otra parte, la crtica socrtica es
inoportuna: la inmensa mayora de los eventos csmicos no ex igen
una ex plicacin a travs de la inteligencia; casi todos los acaeceres
naturales de hecho pueden explicarse de forma mecnica, y aludir a
la inteligencia sera un solecismo absurdo en un tratado de qumica o
489
de meteorologa. Anax goras tena razn, y Scrates y Aristteles no.
El primero quera erradicar la teleologa de la ciencia, y los segundps
buscaban liberarla de su ex ilio. En palabras de Simplicio, Anax goras
defiende el mtodo propio de la ciencia natural (In Fis 177.9).
Este favorecedor retrato de Anax goras puede mejorarse. Segn
Aristteles,
Anax goras dice que el hombre es el ms inteligente de los seres
vivos porque tiene manos, pero lo razonable es decir que tiene
manos porque es el ms inteligente. En efecto, las manos son un
instrumento, y la naturaleza (tal como un hombre sabio) siempre
asigna cada cosa a quien es capaz de utilizarlas (314; PA 687a7- 12
= A 102).
Qu agradable diferencia hay entre la afirmacin de Anax goras y la
especulacin supersticiosa de Aristteles! Plutarco narra una ancdota
que completa el cuadro:
Se dice que en una ocasin llevaron a Pericles la cabeza de un
carnero con un solo cuerno, y que Lampn el adivino, viendo que
el cuerno creca firme y poderoso en medio de la frente, dijo que,
de los dos grupos de la ciudad el de Tucdides y el de Peri
cles, el poder llegara a aquel a quien haban presentado la se
al. Pero Anax goras hizo que partieran el crneo y mostr que el
cerebro no haba ocupado todo el lugar que corresponda, sino
que se haba retrado en un punto, como un huevo, en el mismo
sitio de la cavidad en que naca la raz del cuerno (315: A 16).
La ex plicacin de Anax goras es por completo naturalista; Lampn
cae en una supersticin infantil. Y nuestra admiracin por Anax go
ras no decae porque la prediccin de Lampn resultara acertada.
Pero tal vez sea una admiracin injustificada: al fin y al cabo,
Anax goras no elimina la teleologa de la ciencia, solamente reduce
su mbito. Y aquellos a quienes desagrada la teleologa se sentirn in
cmodos con una cosmogona que se apoya firmemente en princi
pios teleolgicos. Tal vez podamos aliviarlos. Por lo menos, hay va
rios eruditos que han afirmado que las ex plicaciones de Anax goras
no son teleolgicas en absoluto23.
La teleologa de Aristteles es impersonal en cierto sentido: ex
plica la forma y el funcionamiento de los rganos de los animales se
g n la funcin de esos rganos, no segn los propsitos del autor de
la naturaleza. Por qu tienen cuatro estmagos las vacas? Para digerir
23 Nietzsche [28], 412-3.
490
lo que rumian. Por qu parpadea el hombre? Para humedecer los
ojos y mejorar la visin. Una buena digestin no es el fin que busca la
vaca, porque las vacas no deliberan. Tener los ojos hmedos no es mi
propsito cuando parpadeo: es un acto reflejo. Y ni la digestin de
los bvidos ni la agudeza visual son el objetivo de algn artfice so
brehumano o sobrebovino. La teleologa, interpretada de este modo,
postula un telos, un fin, pero no presupone que ese telos sea el obje
tivo de un acto finalista.
Si buscamos en Anaxgoras la teleologa de Aristteles, no la en
contraremos: por lo que sabemos, Anaxgoras no trat de ex plicar las
cosas a travs de fines impersonales. (Personalmente lo cuento entre
los mritos de Anaxgoras, aunque es un tema muy debatido y no
tengo lugar para ex ponerlo.) Pero hay fines personales y fines imper
sonales, y con frecuencia habr en nuestras ex plicaciones una refe
rencia al propsito, la intencin o el objetivo: por qu hacen ejerci
cio los hombres? Para mantenerse en forma. Por qu aprenden
griego? Para sobresalir del vulgo y alcanzar puestos con emolumentos
considerables.
En trminos generales, una ex plicacin teleolgica impersonal se
expresar de esta forma:
(1) a es F porque ser F conduce a ser G y a est interesado en ser G.
Una ex plicacin teleolgica personal se expresar as:
(2) a es F porque b quiere que a sea G y cree que ser F conduce a
ser G.
Ahora bien, la proposicin (2) es una ex plicacin al estilo de Berke
ley, y puesto que Anaxgoras est en la lnea de Berkeley, era dado a
las ex plicaciones teleolgicas personales.
La teleologa personal no suele ser uno de los rasgos de la ciencia
natural; pero entrar en el mundo de la naturaleza si se considera que
los fenmenos naturales son la operacin de un artfice inteligente.
Anaxgoras adopt esta idea precisamente, y sera una perversidad
negar que en este sentido, perfectamente inteligible, era telelogo.
Simplicio lo dice con toda claridad:
Al parecer dijo que todas las cosas estaban juntas y en reposo du
rante un tiempo limitado, y que la inteligencia cosmognica, que
deseaba separar las distintas clases a las que l llama homeome-
ras, cre en ellas el movimiento (316: A 45).
La inteligencia deseaba (boultheis) crear un mundo: la existencia del
cosmos se ex plica como objetivo de un actor inteligente. Aunque la
palabra desear no aparece en los fragmentos de Anaxgoras, s apa
recen saber y ordenar: la inteligencia orden u organiz las cosas,
y saba lo que habra de ser. Creo que no cabe duda acerca del sen
491
tido teleolgico de todo esto. De hecho es difcil disociar la empresa
misma, hacer de la inteligencia una fuerza csmica, de una visin te-
leolgica de la historia csmica.
Y lo que haba de ser y lo que era y no es ahora y lo que es
ahora y lo que ser, a todas estas las orden la inteligencia (301,
[xi]). La dificultad de la visin de Anaxgoras resulta ser precisamente
lo contrario de lo que descubri Scrates: la objecin de Scrates era
que la inteligencia haca muy pocas cosas: el peligro es ms bien que
la inteligencia haga demasiadas cosas. Queda sitio en la fsica de
Anaxgoras para las causas naturales? Si la inteligencia lo ordena todo,
qu puede hacer la rotacin?
Anaxgoras distingue entre ordenar (dakosmein) y dominar ( km-
tein}. la inteligencia ordena todas las cosas, pero domina slo algu
nas. Se me ocurre la siguiente ex plicacin: tomemos una serie causal
Ej, E2,...En, en la que cada E ex plica el elemento inmediatamente an
terior. Podemos decir, empleando una distincin aristotlica muy
apropiada, que E es la causa prx ima o inmediata de Ei+1, y que Ej es
la causa ltima de los E subsiguientes. Segn Anax goras, Et siempre
ser un acto de la inteligencia, y podr expresarse mediante la fr
mula la inteligencia dispone que E2 ocurrir. Ahora bien, puesto
que todos los sucesos dependen de la organizacin inicial que haga
la inteligencia, podemos decir que la inteligencia dispone todas las
cosas, pues Ej es la causa ltima de cada E . Pero slo E2 est inme
diatamente vinculado a E^ slo para E2 es un acto de la inteligencia
una causa prx ima. Y si decimos que la inteligencia domina E slo si
la inteligencia es causa prx ima de E , se sigue que la inteligencia no
dominar todas las cosas. La teleologa de Anaxgoras se reconcilia
as con la posibilidad de unas ex plicaciones naturalistas: atendiendo a
la distincin que establece Anax goras entre ordenar y dominar,
podemos hacer a la inteligencia plenamente responsable del mundo,
al tiempo que dejamos un lugar para la necesidad natural.
Existe una objecin vulgar a este tipo de teora: La causa real de
En es Ejj En.j slo es una causa aparente y falsa. Pues si Et es la causa
de E2, E2 de E3,...y E ^ de En, resulta que es Ej la verdadera causa de
En. Por tanto, si Ej es un acto de la inteligencia, no queda lugar para
la ex plicacin naturalista, ya que la causa real de todas las cosas es Ej,
y Ej no es naturalista. Esta argumentacin tan ex traamente persua
siva tiene una incoherencia y una presuposicin falsa. La incoheren
cia es obvia, puesto que el argumento afirma que En4 causa Eny tam
bin afirma que E ^ no causa En. La presuposicin falsa es que en
toda cadena causal hay algn elemento que es la causa (o causa
real) de un E cualquiera. De hecho, y tal y como demuestra la distin
cin entre causa ltima y causa prx ima, todo E (siendo i > 2) tendr
492
varias causas, ya que cada E (siendo j < i) es una causa de E. Aqu la
palabra causa hace de espritu maligno: en vez de hablar de causas
podramos usar el porque: En ocurre porque ocurre En^; En_! ocurre
porque ocurre En_2; por tanto, Enocurre porque ocurre En_2. No cabe la
tentacin de deducir absurdamente que, puesto que Enocurre porque
ocurre En_2, Enno ocurre porque ocurre E ^.
A z a r y n e c e s i d a d
Segn los atomistas, la necesidad gobierna el mundo, aunque ya
he citado dos pasajes donde se atribuye una gran influencia al azar. El
azar y la necesidad son polos opuestos: no es contradictoria la ex pli
cacin atomista? La misma pregunta se plantea con Empdocles. Vol
ver con los atomistas despus de ver rpidamente el material de Em
pdocles.
A primera vista, el mecanismo ex plicativo de Empdocles parece
bastante sencillo: adems de las cuatro races o elementos que cons
tituyen el mundo, hay dos fuerzas que controlan sus uniones y sus se
paraciones. Estas fuerzas reciben los nombres de amor (philia) y lu
cha ( neikos}.
Y la terrible lucha separada de ellas [de las races], igual en todas direcciones,
y el amor entre ellas, igual en longitud y en anchura
(317: 31 B 17.19- 20).
El amor ex plica la conjuncin elemental, y la lucha la separacin ele
mental:
Ya conf luyendo todo en uno por causa del amor,
ya separadas otra vez por la enemistad de la lucha
(194: B 17.7- 8).
Cmo se conciben el amor y la lucha? Aristteles, por ejemplo, pen
saba que la idea que Empdocles tena de ambos era excesivamente
confusa (Met 1075b2- 4; cfr. Simplicio, A 28).
En primer lugar, suele considerarse que el amor es una causa mo
tora interna:
Es a este [al amor] al que consideran innato en los miembros humanos,
y por l los hombres tienen pensamientos amorosos y realizan tareas dignas,
y lo llaman por el nombre de Alegra y de Afrodita
(318: 31 B 17.22- 4).
493
No est slo en los miembros de los hombres, porque los elementos
en el amor se renen y se desean mutuamente (319: 31 B 21.8).
Los elementos, como los animales, se unen porque estn enamo
rados24.
En segundo lugar, a veces se considera que el amor y la lucha
son componentes materiales de los cuerpos naturales. Esto aparece
implcitamente en 317, donde la lucha est separada de las races y el
amor est entre ellas; y es obvio en B 109, donde se enumeran las
cuatro races y las dos fuerzas, sin establecer entre ellos ninguna dis
tincin ontolgica. As pues:
[El amor] rene y junta y mantiene unidos [los elementos] , y los
hace ms densos por compaas y amistades como cuando el jugo
de la higuera hace cuajar y forma la blanca leche (320: B 33).
En su forma material, el amor acta como una especie de catalizador:
la tierra, el aire, el fuego y el agua no se unirn por s mismos; pero
con un poco de amor se producir la reaccin.
En la mayora de las ocasiones el amor es una fuerza externa, un
agente divino o semidivino25. As:
La divina Afrodita cre los ojos incansables (321: B 86; cfr. B 73, B
87);
y en general:
Por primera vez crecieron juntos en manos de Cipris [= el amor]
(322: B 95).
La lucha es tambin un agente, pues al principio de la cosmogona
La lucha an retena [ algunas cosas] en suspenso (323: B 35.9)
En tanto que fuerza interna, el aspecto del amor es newtoniano,
pues equivale a la atraccin o gravitacin; en cuanto que material
24 Hay quienes de Aristteles, Fis 252a27- 32, deducen que Empdocles utiliz un
argumento inductivo para demostrar que el amor y la lucha son fuerzas gemelas de la
naturaleza. Pero esta deduccin es de Aristteles, que no la atribuye a Empdocles
(aunque puede que estuviera pensando en B 17.22, como opina Hlscher 1356], 184).
25 Para los distintos nombres del amor y la lucha, ver Jaeger [48], 235.
494
constituyente, el amor tiene un papel qumico; y en su tercera forma,
el amor es un agente similar a la inteligencia de Anaxgoras. Los co
mentaristas de la antigedad, que del par de causas de Empdocles
hicieron tres fragmentos diferentes, no desisten de sus ataques, ade
ms del amor y de la lucha, descubren otras tres causas en la cien
cia de Empdocles.
Primero, en ocasiones se otorga a los propios elementos unas ca
pacidades propias.
Las races [de las plantas] crecen hacia abajo porque la tierra [que
contienen] se mueve as naturalmente, y crecen hacia arriba por
que lo mismo ocurre con el fuego [ que contienen] (324: Aristte
les, Del alma 4l5b29- 30 = A 70).
Esto mismo se repite de forma anecdtica:
Los filsofos naturales organizan toda la naturaleza tomando como
principio la tesis de que las cosas semejantes se atraen. Por eso dijo
Empdocles que el perro se tumba sobre las baldosas, porque con
tiene mucha materia semejante (325: EE 1235al0- 12 = A 20a)26.
Y podramos citar B 62.6:
El fuego los enviaba hacia arriba, pues deseaba alcanzar a su semejante (326),
oB9 0:
As lo dulce cogi a lo dulce, lo amargo se lanz sobre lo amargo,
lo agrio fue hacia lo agrio, y (?) lo salado se coloc sobre lo salado (?) (327).
Segundo, existe la necesidad: segn Aristteles,
Empdocles parece decir que las acciones de dominar y de mover
que alternativamente ejercen el amor y la lucha se produce en las
cosas por necesidad (328: Fis 252a7- 9 = A 38).
Plutarco dice que Empdocles da el nombre de necesidad al amor y
a la lucha juntos (A 45); y hay muchos otros testimonios que hacen
un sitio en el sistema de Empdocles a la necesidad27. Slo hay una
referencia a los fragmentos:
26 Cfr. Magna moralia 1208bll = A 20a; Platn, Lisis 214B. En GC334a5, Aristteles
insiste en la atribucin, aunque citar B 54 no resulta demasiado adecuado.
27 Cfr. Aristteles, Fis 198bl2; Hiplito, ad B 115; Aecio, A 32, A 35; Filn, A 49; Ci
cern, Defato, XV II.39; Plutarco, Soll anim964DE; Simplicio, In Phys 465.12, 1184.5.
495
Hay un orculo de la necesidad, un antiguo decreto de los
eterno, sellado con vastos juramentos
(329. B 115.1- 2)28.
Tercero, existe el azar. Aristteles se queja de que sus predeceso
res no dijeran nada del azar:
Es absurdo, tanto si no crean que existiera como si suponan que
exista pero no lo tuvieron en cuenta; y ello a pesar de que en
ocasiones lo utilizan, como Empdocles, que dice que el aire no
siempre se separa hacia arriba, sino que puede ocurrir de otras
formas. (En todo caso, en su cosmogona dice que: en su reco
rrido se encontr de este modo, pero a menudo de otros modos
[(= B 53D, y dice que casi todas las partes de los animales se gene
ran por azar (330: Fis 196al9- 24).
En su comentario de este pasaje, Simplicio cita otros seis versos para
demostrar el poder del azar en la fsica de Empdocles, y observa que
pueden encontrarse muchos pasajes similares en la Fsica de Emp
docles (ad B 85)29
Tenemos un embarras de richesse. Como potencias que ex plican
las cosas nos ofrece Empdocles: (a) el amor y la lucha como fuerzas
fsicas; (b) el amor y la lucha como catalizadores; (c) el amor y la lu
cha como agentes semidivinos; (d) los afanes naturales de las sustan
cias; (e) la necesidad; (0 el azar. Es posible descubrir una frugalidad
decorosa bajo esta aparente prodigalidad?
En primer lugar, (d) y (e) no son contradictorios; en realidad es
fcil entender (d) como especificacin de (e): las cosas ocurren por
necesidad natural, y en concreto a causa de las potencias naturales de
las sustancias que constituyen el mundo. Segundo, tampoco se opo
nen (d) y (a), puesto que (a) es tambin una especificacin de (d): las
potencias naturales de las sustancias son atracciones y repulsiones.
En un pareado de gran dificultad sintctica observa Empdocles que:
Las cosas ms aptas para la mezcla
se hacen semejantes y se aman por obra de Afrodita
(331: B 22.4- 5).
28 Simplicio, In Phys 1184.9- 10, cita dos versos: el segundo es B 115.2, y el primero
es muy similar a B 115.1. Lgicamente, la mayora de los estudiosos supone que el pri
mer verso de Simplicio es en realidad B115.1 ligeramente falseado; Bollack [3491, 1.153,
III.151-2, cree que se trata de un fragmento distinto, y as descubre que Empdocles re
curre a la necesidad en dos ocasiones.
29 Simplicio cita, por este orden: B 59.2 (pero Bollack 13491, III.22, cree que es otro
fragmento); B 98.1; B 85; B 75.2; B 103; B 104. Cfr. pseudo- Piutarco, A 40; Filpono, In
an 261.17.
496
Estos versos sugieren que la actividad natural entre las cosas semejan
tes puede explicarse por la accin del amor. En 327 se emplean met
foras de tipo sexual para ex plicar la conjuncin de las sustancias simi
lares: lo semejante se une a lo semejante porque lo semejante ama a
lo semejante. As, (d) es equivalept a (a).
Tercero, podemos preguntamos cmo se ex plica (a): qu es ac
tuar por amor? En (c) se da una respuesta: el amor es uno de los
componentes materiales de una sustancia, a; y que a se mueva por
amor es simplemente que la accin cataltica de la porcin congnita
de amor que posee a provoque su movimiento. Por otra parte, una
vez que el amor se ha materializado de este modo, se convierte rpi
damente en deidad: antes de que la cosmogona haya mezclado las
races, el amor estaba presente en una gran masa independiente; en
tonces no funcionara como catalizador, sino como agente o como
dios artfice. As, (a), (c), (d) y (e) se reconcilian; y se da a (b) una ex
plicacin natural y razonable.
La posibilidad de esta reconciliacin ex plica que Empdocles
ofreciera tantas nociones explicativas distintas sin rubor y sin pedir
disculpas: estas nociones son, en buena medida, formas diferentes de
expresar una misma idea. Pero la reconciliacin no nos sirve del
todo: hay un conflicto potencial entre (b) y (e). Se indica en B 116,
donde se dice que Caris (la Gracia o el Amor) aborrece a la insopor
table necesidad; y Aristteles lo encuentra en otro fragmento:
Y al mismo tiempo tampoco da ex plicacin del cambio mismo [es
decir, del cambio del perodo del amor al perodo de la lucha] , ex
cepto para decir que se produce por naturaleza:
Pero cuando la lucha ya tuvo miembros grandes,
y se lanz a sus funciones pues se haba cumplido el tiempo
fijado para su alternancia por un vasto juramento [B 30]
y que es necesario que el cambio ocurra, mas no da ex plicacin
alguna de la necesidad
(332: fe?1000bl2- 17).
Los plazos de actuacin del amor y de la lucha estn determinados
por un vasto juramento, y por tanto por la necesidad (cfr. 329); esto
ex plica que el amor aborrezca a la insoportable necesidad, porque es
la que establece el alcance de la actuacin del amor. Los doxgrafos,
sin poder afirmar que sea cierto, dejan entrever que la necesidad es
superior al amor y a la lucha (cfr. Aecio, A 32, A 45)30.
30 Pero Plutarco, A 45, dice que la necesidad es simplemente la unin del amor y de
la lucha (cfr. Hiplito, ad B 115).
497
Anaxgoras da la posicin dominante en el universo a una causa
lidad similar a un agente, y subordina la necesidad natural a las dis
posiciones de la inteligencia; los atomistas dan un poder universal a
la necesidad natural y afirman no encontrar en el mundo el dominio
de un agente. Parece que Empdocles no fue as de claro: por una
parte, el amor y la lucha son las causas supremas, y actan como
agentes; por otra parte una cierta necesidad lo domina todo, incluso
la actuacin del amor y de la lucha.
A n no he mencionado (0, el azar; y habr quienes vean en (0 el
fallo ms grave del sistema de Empdocles. Este mismo fallo se des
cubre en los atomistas, como dije al comienzo de esta seccin.
Primero, estudiemos ms detenidamente las pruebas de que el
azar desempeaba un papel en la fsica de Empdocles y en la de A b
dera. De los pasajes reunidos por Simplicio para demostrar la prepon
derancia del azar en Empdocles, en cuatro aparece el verbo syriky-
rein y en dos tynchanein. es evidente que Simplicio interpret estas
palabras como acontecer por azar u ocurrir por casualidad, pero
son verbos que suelen emplearse en el sentido de pasar, suceder
en realidad, y no indican azar. Pero no es posible eliminar el azar del
sistema de Empdocles con una traduccin ingeniosa. B 53, citado
por Aristteles en 330, admite las conjunciones infrecuentes o la coin
cidencia31. Y hay un fragmento que recurre ex plcitamente a la diosa
Fortuna32:
As, por voluntad de la Fortuna, todas las cosas poseen pensa
miento (333; B 103).
De los atomistas no poseemos textos originales, aunque la doxo-
grafa es abundante y unnime:
De estos [de los tomos] se formaron la tierra y el universo ... por
un cierto encuentro fortuito (334: Cicern, 67 A I I ) 33.
Hace del azar rey y seor de las cosas universales y divinas y dice
que todo ocurre de acuerdo con el azar (335: Dionisio, ad 68
B 118).
31 Esta es la razn de que Aristteles cite este verso, y no el uso de synkyrein.
32 Bollack [349], III.453, dice que en este contexto Tych significa le bonheur de
Philots, sin argumentar esta extraa sugerencia.
33 El texto completo dice: ...no estn formados por ninguna naturaleza que im
ponga, sino por un cierto encuentro fortuito. O bien Cicern se equivoca, o bien lo
que quiere decir este texto es sin que lo imponga ningn agente natural.
Tambin Demcrito, donde dice que se separ del todo un torbe
llino de formas muy diversas [cfr. B 167], sin decir de qu manera
ni por qu causa, parece indicar que se gener espontneamente
y por azar (336: Simplicio, 68 A 67).
En esta discusin sobre el azar tercia Aristteles con su Fsica, donde
recoge las siguientes teoras:
Algunos ... dicen que nada se produce por azar, sino que hay una
determinada ex plicacin para todo lo que decimos que se pro
duce espontneamente o por azar (337: 195b36- 196a3 = 68 A 68).
Hay quienes sostienen que lo espontneo es la causa de este
mundo y de todos los universos; en efecto dicen que espontnea
mente se produce el torbellino, es decir, el movimiento de separa
cin que hizo el orden actual de todas las cosas ... y dicen que ni
los animales ni las plantas existen ni se generan por azar, sino que
su causa es la naturaleza, la inteligencia u otra cosa por el estilo ...
pero que los cielos y las ms divinas de las cosas visibles se gene
ran espontneamente y que no tienen una causa semejante a la de
los animales y las plantas (338: 196a24- 35 = 68 A 69).
Simplicio identifica el segundo grupo de hombres con los atomistas
(68 A 69), y con la autoridad de Eudemo atribuye la primera opinin
a Demcrito:
Pues aunque en su cosmogona pareciera servirse del azar, en co
sas particulares dice que el azar no es causa de nada, y recurre a
otras causas (339: 68 A 68).
La identificacin del segundo pasaje es segura (aunque la referencia a
la inteligencia u otra cosa por el estilo indique que Aristteles no
pensaba exclusivamente en los atomistas); y la identificacin del pri
mero la corrobora Digenes de Enoanda, que critica a Demcrito por
decir que los tomos no poseen ningn movimiento libre ( eleyi-
hera) sino que todo se mueve necesariamente (katnankasmens)
(68 A 50).
A primera vista da la impresin de que estos pasajes contienen un
embrollo tremendo. Segn hemos visto, Demcrito se ha comprome
tido con:
(1) Todo ocurre por necesidad.
Eudemo y Digenes le atribuyen:
(2) Nada ocurre por azar.
Pero la dox ografa dice:
(3) Todo ocurre por azar.
499
Y Simplicio aporta:
(4) Algunas cosas ocurren por azar y otras tienen una causa.
Es indudable que aqu hay una incoherencia. Cmo pudieron caer
los atomistas en semejante confusin?
Creo que es una confusin puramente verbal34. Platn nos ayuda
a aclararla:
Dicen que el fuego y el agua, la tierra y el aire existen por natura
leza y azar, y ninguno de ellos por arte (techni), y en cuanto a
los cuerpos siguientes la tierra, el sol, la luna y las estrellas
han sido creados por estas existencias absolutamente inanimadas
(apsycha). Los elementos se mueven por el azar y por alguna
fuerza inherente segn determinadas afinidades que hay entre
ellos: lo fro con lo caliente, o lo seco con lo hmedo, o lo blando
con lo duro, y segn todas las dems cosas que se mezclan por la
mezcla de los contrarios segn el azar por la necesidad (kata
tychn ex ananks). De esta forma se cre todo el universo, y to
das las cosas que contiene, y los animales y las plantas; y todas las
estaciones proceden de estos elementos, no a causa de una inteli
gencia, dicen, ni a causa de un dios o del arte, sino, como hemos
dicho, nicamente por naturaleza y por azar (340: Leyes 889 = 31
A 48)35.
En este prrafo hay algunos detalles poco claros, aunque se des
prende una moraleja: E ocurre por azar (tychi) y E ocurre por ne
cesidad (ex ananks) no son, como podramos pensar, incompati
bles. Platn atribuye a sus adversarios la idea de que todo ocurre
tanto por naturaleza o necesidad como por azar y el sentido que da a
por azar indica cmo es esto posible. ocurre por azar significa
E ocurre y E no fue producido con un propsito: no hay inteligen
cia, dios o arte que lo hubiera planeado o ejecutado. Es un sentido
normal de la palabra azar en nuestro idioma, y evidentemente tam
bin lo era del griego tych: as, todo lo que ocurre en un mundo to
talmente determinista podra ocurrir por azar.
As la reverencia de Empdocles ante la diosa Fortuna en 333 es
perfectamente compatible con su reverencia ante la dura necesidad
(aunque no sea compatible con el valor de agentes del amor y la lu
cha); y la proposicin (3) de los atomistas, que simplemente refleja su
rechazo de pronoia (Aecio, 67 A 22), se une en feliz armona a (1).
Pero por azar no slo denota la ausencia de un propsito: tam
34 Marx [388], 43-5, supo verlo perfectamente.
35 Sobre la cita del azar y la necesidad ver tambin Gorgias, 82 B 11 (cfr. Immisch
[472], 16-9); y Guthrie [25], .415.
500
bin puede indicar la ausencia de causalidad o de necesidad natural.
E ocurri por azar puede significar no slo E ocurri y no estaba
proyectado, sino tambin E ocurri y no era necesario. Y en este
sentido, (2) se sigue inmediatamente de (1), y es perfectamente com
patible con (3). Aristteles sabe que en este sentido el azar y la nece
sidad son una opugnacin, y por eso se opone al azar de Empdo
cles. Su propio anlisis del azar en la Fsica (II 5- 7) es como una ma
deja enredada, pero vale la pena que tiremos de uno de los cabos.
Aristteles suele interpretar el azar como coincidencia: si E ocurre por
azar, E es un suceso que puede describirse mediante la frmula Fa y
Ga, y E ocurre por azar si y slo si la mayora de los F no son G, o
no lo es la mayora. El azar se opone a la regularidad: un suceso for
tuito es un suceso poco frecuente, algo raro o extraordinario. No pre
gunto si esto es una ex plicacin decente del azar; slo lo menciono
para llamar la atencin sobre un rasgo obvio: un mundo absoluta
mente determinista, segn este anlisis, puede estar plagado de suce
sos fortuitos. Si Ej es necesario y E2es necesario, ser necesario el su
ceso Ej + E2; pero este suceso puede ser una coincidencia. Puede ser
necesario que a sea F y que a sea G, aun cuando muy pocos F sean G.
Queda por justificar la tesis (4). Segn Aristteles, algunos creen
que el azar es una causa, aunque oculta a la inteligencia humana por
ser algo divino y un tanto demonaco (Fis 196b5 = 68 A 70): cuando
decimos E ocurre por azar puede que slo queramos decir no po
demos saber por qu ocurre E. Creo que este es el sentido que suele
tener en nuestro idioma, y doy por supuesto que Aristteles habla
con autoridad del sentido en griego. Si lo aplicamos a (4), (4) resulta
coherente con (2) y (3); y se convierte en una confesin sincera de la
debilidad de la inteligencia humana, debilidad que, como veremos,
Demcrito descubri y resalt.
Para mayor claridad podemos reescribir (l)- (4) como sigue:
(1*) Todos los estados y sucesos estn causalmente determinados.
(2*) Ningn estado o suceso carece de causa necesaria.
(3*) Ningn estado o suceso es consecuencia de una actuacin que
tenga un objeto.
(4*) Las causas de algunos estados y sucesos son accesibles, otras no
lo son. '
El conjunto de (l*)- (4*) conforma una teora coherente de la posibili
dad de ex plicar los fenmenos naturales. Y tambin son una teora
popular y plausible: tambin aqu los de Abdera se presentan como
unos filsofos de la ciencia realistas e influyentes.
501
Ca p t u l o X X
La perspectiva neojnica del mundo
Ex pl ic a c i n c ie n t f ic a
Los filsofos de Elea haban afirmado que nada puede generarse
ni destruirse jams, que nada puede alterarse jams, que nada puede
moverse jams, y que, si el cambio fuera posible, no habra razn
para que llegara a producirse. En este captulo estudiaremos la res
puesta neojnica a estas perturbadoras conclusiones. Y empiezo por
el final: podran los neojnicos ex plicar el cambio, suponiendo que
pudiera demostrarse que el cambio es posible?
Los peripatticos fallaron a favor de Elea. As escribe Aristteles
sobre Empdocles:
Y al mismo tiempo tampoco da ex plicacin del cambio mismo [es
decir, del cambio del perodo del amor al perodo de la lucha] , ex
cepto para decir que se produce por naturaleza (houtspephyke):
Pero cuando la lucha ya tuvo miembros grandes,
y se lanz a sus funciones pues se haba cumplido el tiempo
fijado para su alternancia por un vasto juramento [B 30]
y que es necesario que el cambio ocurra, mas no da ex plicacin
alguna de la necesidad (332: Met 1000bl2- 17)1.
Eudemo censura a Anaxgoras no slo porque dice que el movi
miento que no exista antes comienza en un cierto momento, sino
tambin porque no dice nada acerca de si continuar o si en el f u
turo se detendr, aunque no sea una cuestin evidente. Y dice:
1 Hago caso omiso de las dems crticas de Aristteles al amor y la lucha, porque
son insignificantes (ver Met 985a21- 31 = 31 A 37; Del cielo 295a29- 6l; y especialmente
GC B6, comentado por Bollack [349], 1.43-8.
502
pues qu impide a la inteligencia decidir en un momento que to
das las cosas se detengan, del mismo modo que, segn l, decidi
ponerlas en movimiento (341: Eudemo, fr. I l l W = 59 A 59)
Y sobre los atomistas:
En lo que se refiere al movimiento de dnde y cmo les viene a
las cosas que existen estos hombres tambin, como los dems,
lo omitieron con total negligencia (342: Met 985bl9 = 67 A 6).
No dicen de dnde viene el principio del movimiento natural
(343: Alejandro, 67 A 6).
Los detalles de estas crticas presuponen la doctrina peripattica,
pero tras ellas se oculta una pregunta muy simple: por qu la lucha
da paso al amor y viceversa? Por qu la inteligencia pone en marcha
la cosmogona? Por qu se mueven los tomos?
El caso de Empdocles es complicado y no plantea ninguna cues
tin que no se plantee tambin en los otros dos casos, as que estu
diar slo la crtica a Anaxgoras y a los atomistas. Segn Anax go
ras, todas las cosas estaban inmviles hasta el instante cosmognico t;
en t, la inteligencia comenz a imprimir movimiento a las cosas y a
crear el cosmos. La pregunta de Eudemo, de claras resonancias eleti-
cas, es slo por qu t? Es una pregunta ambigua: puede significar
Qu caracterstica del mundo antes de t hizo que la inteligencia ac
tuara en t? o bien Qu caracterstica del mundo en t dio a la inteli
gencia un motivo para crear en t?. Pero en cualquier caso la pregunta
tiene toda la apariencia de ser fatal: antes de t, no haba cambio ni
ocurran cosas; cualesquiera dos tiempos tj y t2 anteriores a t eran in-
diferenciables. Supongamos que Anaxgoras sugiere que el estado E,
que se daba en t- n, provoc que la inteligencia creara en t, o que fue
la razn para que la inteligencia creara en t; as, mediante un argu
mento que ya nos es familiar, podemos deducir que es absurdo que,
dado un momento t anterior a t, la inteligencia creara en t. El estado
E existe en cada uno de los instantes anteriores a t; por tanto, existe
en tr n; y si la existencia de E en t- n provoca que la inteligencia cree
en t, la existencia de E en tr n provoca que la inteligencia cree en t.
En realidad no es un argumento letal. Anaxgoras tiene ms de
una respuesta2. Primero, puede negar que exista un tiempo anterior a
2 Simplicio sugiere que el ordenamiento del mundo por parte del nous no es un
suceso cosmognico sino un recurso pedaggico (59 A 64: comprese la interpretacin
del Timeo, muy similar); Lanza [360], 114, 235, admite que la actividad de la mente es
extra- temporal. Es muy poco probable.
503
t en el que la inteligencia hubiera podido crear las cosas: arranca una
hoja peripattica del libro de su oponente y afirma que el tiempo im
plica cambio; deduce que antes de t, el primer instante de cambio, no
haba tiempo: entonces, cmo podra la inteligencia haber creado
antes de t? El estado E en t hizo que la inteligencia emprendiera su
operacin cosmognica, y puesto que no haba ningn t anterior a t,
el argumento por rductio no puede plantearse. Hubo un tiempo an
terior a la creacin? Es una pregunta muy debatida por filsofos pos
teriores y es demasiado profunda y difcil para tratarla aqu. Pero me
rece la pena destacar que muchos filsofos han adoptado la postura
que acabo de ofrecer a Anaxgoras, y que no es ninguna tontera.
Segundo, Anaxgoras puede rechazar que sea posible unlversali
zar la ex plicacin. Supongamos que E en t- n ex plica la creacin en t:
por qu deducir que E en tr n exige la creacin en tr n? Por qu no
aceptar como hecho inex plicable que E es efectivo en t- n pero no en
t -n? Los mecheros a veces se encienden cuando la piedra hace: chis-
pas, y son las chispas lo que hace que se encienda. Pero la ex perien
cia confirma que no siempre que saltan chispas se enciende el me
chero. Esta segunda respuesta de Anaxgoras tambin tuvo sus de
fensores, y tambin plantea cuestiones complejas, y tambin est
lejos de ser capciosa o vana.
Tercero, Anax goras puede rechazar el principio de causalidad.
Es un dogma no razonado que todo suceso tiene su causa. Carece de
base ex perimental, pues la ex periencia nos demuestra que muchsi
mos sucesos y estados carecen de causa. Tampoco es una verdad a
priori, pues es fcil concebir algn suceso no determinado. (Los fsi
cos que creen en la indeterminacin subatmica conciben estos suce
sos todos los das; y si estn en lo cierto es verdad que hay railes de
eventos que carecen de causa.) Elea pregunta: por qu empieza la
cosmogona en t? Anaxgoras responde: la inteligencia mueve las co
sas en t. Los peripatticos salen en defensa de Elea: Explicas por qu
empieza la cosmogona, pero no por qu empieza en t: por qu ini
cia la inteligencia su actividad en t? Y Anaxgoras dice efectivamen
te: por nada, no hay ninguna razn. Me parece que en esta rplica no
hay vergonzoso nada desde el punto de vista filosfico.
Los atomistas se han comprometido con el principio de causali
dad y no pueden aprobar los eventos sin causa. Entonces, cmo
pueden ex plicar de dnde y cmo les viene el movimiento a las co
sas que existen?
Su ex plicacin es bien sencilla. el tomo a se mueve al ser golpea
do por el tomo b que est en movimiento. As se inicia un crculo in
finito. Si hubo un primer momento de movimiento, el primer movi
miento atmico sera inex plicable, puesto que no pudo ser ocasio
504
nado por la colisin con algn tomo en movimiento3. Pero no es un
crculo vicioso, y los atomistas lo aceptaron ex plcitamente:
Leucipo y Demcrito dicen que los cuerpos primarios [los tomos]
siempre estn en movimiento en el vaco ilimitado (344: Aristte
les, Del cielo 300b8 = 67 A 16);
y en la dox ografa es una caracterstica permanente de los tomos el
movimiento eterno. Puesto que los tomos estn siempre en movi
miento, cada trayectoria atmica fue precedida y puede explicarse
por una colisin atmica: a se mueve porque b lo golpe; b se mueve
porque c lo golpe; etctera. Y esto es todo lo que hay que decir:
toda locomocin atmica, y por tanto todo cambio natural, tiene una
ex plicacin.
Pero Aristteles no estaba satisfecho:
, Deberan decir qu es el movimiento y cul es su movimiento na
tural (345),
grue en Del cielo (300b9- 10 = 67 A 16). Pero los atomistas s hablan
mucho de la naturaleza del movimiento atmico y niegan implcita
mente que los tomos tengan un movimiento natural: todo movi
miento atmico es, dicho en jerga aristotlica, violento, biaios. La Me
tafsica aporta otra crtica:
Algunos, como Leucipo y Platn, suponen que hay una actividad
eterna, pues dicen que el movimiento existe siempre. Pero no di
cen por qu, ni dan ex plicacin alguna de por qu esto sea as y
no de otra manera (346: 1071b31- 3 = 67 A 18).
El primer por qu es el que lleva todo el peso. Se repite en la
Fsica:
En general, es una suposicin incorrecta pensar que es principio
suficiente que siempre es o que se produce de tal manera. Dem
crito reduce las causas de la naturaleza a este estado, diciendo que
las cosas anteriores tambin ocurrieron as!, pero no intenta bus
car la causa de ese siempre (347: 252a32- bl = 68 A 65; cfr. GA
7.42bl7- 29).
3 Lo cierto es que los atomistas no tienen por qu postular el movimiento eterno:
en buena lgica podan defender que no hubo un primer momento de movimiento,
aun cuando el movimiento no se haya producido siempre.
505
Creo que hay dos formas de interpretar la crtica de Aristteles. La
primera es mejor para 346: un movimiento atmico cualquiera tal
vez pueda ser ex plicado, pero la ex plicacin implica el movimiento
atmico eterno y, por qu se mueven eternamente los tomos? De
mcrito tiene una respuesta inmejorable a esta pregunta. Es una res
puesta con una generalizacin importante. Todos los tomos se mue
ven eternamente siempre que todas las frases de la forma a se
mueve eternamente sean ciertas; y a se mueve eternamente es
cierta siempre que todas las frases de la forma a se mueve en t sean
ciertas. Ahora bien, todas las frases con esta ltima forma son, por hi
ptesis, ciertas; y el hecho que ex presan es ex plicable en todos los
casos mediante una frase de la forma b choc con a de forma en
t- n. De este modo se ex plica la eternidad del movimiento atmico,
pues ha quedado ex plicado todo hecho necesario para que se pro
duzca el movimiento eterno.
Merece la pena presentar este argumento esquemticamente. Lo
que ha de ex plicarse es: ;
(1) Para todo objeto x y tiempo t, x se mueve en t.
Para cualquier caso de (1), se dispone, en teora, de una verdad con
la forma:
(2) a se mueve en t porque Q.
Por tanto queda ex plicado (1). En general, ex plicamos por qu todo
es si ex plicamos, en el caso de cada indiv iduo, por qu es . De
toda la gente que invit a la fiesta, no vino nadie. Uno estaba en
fermo, a otro se le olvid, otro no soportaba la idea de otra fiesta,
etctera; una vez he dado las ex plicaciones individuales de cada
uno de mis amigos, se ex plica que en mi fiesta no hubiera absoluta
mente nadie. Es absurdo que acepte todas estas excusas y que an
me pregunte por qu no vino nadie, como si fuera una cosa inde
pendiente. Este caso es anlogo a la ex plicacin de los hechos con
juntivos: por qu est el csped tan largo y tan hmedo que no
funciona la cortadora? Est largo porque no se ha cortado hace dos
semanas; est hmedo porque no ha dado tiempo a que se seque
el roco. No hay lugar para la pregunta por qu est largo y h
medo?
La segunda interpretacin de la crtica de Aristteles parece muy
adecuada para el pasaje de la Fsica. Supongamos que el tomo a se
mueve a una velocidad v en t. Por qu? Demcrito responde que b
choc con a en t- n, y que las velocidades de a y de b en t- n eran Va y
vb. Qu es lo que hace que eso sea la ex plicacin de la velocidad de
a en t? Pues que siempre pasa as; es decir, siempre que un tomo
del mismo tipo que b que se mueve a una velocidad vbchoca con un
tomo del mismo tipo que a que se mueve a una velocidad va, la ve
506
locidad que adquiere a es v. Pero, por qu? Demcrito no contesta:
no intenta buscar la causa de este siempre.
Esta crtica es completamente distinta de la primera. En efecto,
Aristteles atribuye a Demcrito una ex plicacin basada en la regula
ridad, y la rechaza por considerarla inadecuada. Demcrito ex plica
los vnculos causales individuales en funcin de regularidades univer
sales, pero no intenta ex plicar esas regularidades. E ocurre porque C
ocurre. Ms all de esto hay una regularidad: todo suceso del tipo C
va seguido por un suceso del tipo E. En cierto sentido puede ex pli
carse esta regularidad, pues puede subsumirse en una regularidad su
perior: todo suceso del tipo C es un suceso del tipo C ; y todo suceso
del tipo C[ va seguido por un suceso del tipo E. Y C puede dar lugar a
C2, y as sucesivamente. Pero no puede ser algo infinito, pues las for
mas de especificar los sucesos atmicos son finitas. Habr alguna re
gularidad ltima que eluda la ex plicacin.
Tal vez Aristteles slo quiera decir que Demcrito no llev bas
tante lejos sus explicaciones: se content con las regularidades ms
triviales y no trat de interpretar las leyes superiores. Y esta crtica es
sin duda justificada. Pero creo que Aristteles pretende algo ms pro
fundo con su crtica: piensa que la regularidad, como tal, precisa una
ex plicacin; y Demcrito no cumple este requisito, pues no puede re
currir ms que a regularidades. Sin duda Aristteles exige una ex pli
cacin teleolgica de las regularidades naturales: las cosas ocurren re
gularmente as porque es bueno que ocurran as. Pero tambin aqu
tienen razn los atomistas: aun cuando la ex plicacin teleolgica
tenga un sitio en la ciencia natural, dista mucho de ser obvio que
toda regularidad natural tenga un fundamento teleolgico. No veo
motivo para pensar que haya algo fundamentalmente insatisfactorio
en la idea de una regularidad inex plicable.
Los neojnicos ganan el primer asalto: hasta con Aristteles en
sus filas, los eleticos han perdido la batalla.
Lo c o mo c i n
Empdocles y Anax goras aceptaron el plenum eletico e intenta
ron insuflarle la locomocin; los atomistas defendieron osadamente
un universo plagado de vaco, y as embotaron la cuchilla lgica de
Meliso: tienen Meliso alguna respuesta a todo esto?
Creo que la antiperistasis demuestra que es posible la locomo
cin en un plenum, y en esta medida fracasan los argumentos de Me
liso. Y si los atomistas salen airosos de su defensa del vaco, los argu
mentos resultan inaplicables. Pero creo que Meliso no debera preo
507
cuparse demasiado por ninguno de estos hechos, porque sus argu
mentos constituyen, desde el punto de vista lgico, una maniobra in
necesariamente tortuosa. Consideremos un volumen cualquiera V,
sea lleno o vaco; y supongamos que algunos de sus ocupantes se
mueven entre tt y t2. Supongamos que, en tj, los ocupantes estn co
locados formando una figura Fj, y que en t2forman F2. Ahora bien, es
posible que Pj = P2; la locomocin no implica necesariamente un
cambio de figura, como indican las coronillas de Aristteles. Pero esta
locomocin sin cambios no les vale de nada a los neojnicos: si la lo
comocin que puede haber en el universo es as, est claro que la
locomocin no puede conducir a esas mezclas y colisiones que en la
fsica neojnica ex plican las distintas apariencias del mundo. Adems,
si V es la totalidad del espacio, y si en cualquier t ^ = P^ es plausible
deducir que los ocupantes de V no se mueven en absoluto, pues
ninguno de ellos cambia jams su posicin en relacin a ninguna
otra cosa.
Si la locomocin supone cambio de posicin relativa, Meliso est
a salvo. Formalmente, su argumento se desarrolla as: Supongamos,
como antes, que hay locomocin en V entre tj y t2. Entonces ha de
haber algn volumen V1 cuyos habitantes se reordenen entre tj y t2;
es decir, ha de haber entre tj y t2algn ^ tal que Pj \ . Pero la reor
denacin, o metakosmsis, es una clase de alteracin; y el argumento
general contra la alteracin demuestra, tal y como lo seala Meliso
ex plcitamente, que la metakosmsis es imposible. Por lo tanto, la lo
comocin es imposible. Con o sin vaco, el movimiento supone reor
denacin; con o sin vaco, el movimiento es absurdo desde el punto
de vista lgico.
No s si Meliso se dara cuenta de esto: no seala nada expresa
mente, aunque la atencin tan especial que presta a la metakosmsis
me hace pensar que la idea no le quedaba muy lejos. No creo que
ningn neojnico llegara a vislumbrar el peligro, ni que tomara una
actitud evasiva. Pero es necesaria una actitud evasiva: si los neojni
cos esperaban eliminar la alteracin y quedarse con la locomocin,
Meliso ha frustrado sus esperanzas antes de que lograran expresarlas;
y si pretendan admitir la alteracin justificndola con la locomocin,
Meliso ha demostrado que su intencin estaba toda patas arriba: an
tes de reivindicar la locomocin tienen que defender la alteracin. En
cualquier caso, la victoria es de Meliso: slo si los neojnicos logran
vencerle en la alteracin conseguirn su mundo en movimiento.
Qu pasa con el vaco? Los atomistas afirmaban que existe el es
pacio vaco basndose en que la misma razn hay para que exista un
cuerpo que el vaco. Difcilmente aceptar esto Meliso: al fin y al
cabo, l ha dado una razn contra la existencia del vaco, y los ato-
508
mistas no han hecho nada por rebatirla. Los atomistas estn de acuer
do con Meliso en que ninguna sustancia tiene partes vacas: los cuer
pos de los filsofos de Abdera, como los cuerpos de Meliso, son
plenos, macizos o slidos. Pero Meliso ha dicho que todo cuerpo
existente es espacialmente infinito; por tanto no hay espacio vaco
fuera de este cueipo. Y si no es posible encontrar el vaco dentro ni fue
ra del cuerpo, no es posible de ningn modo encontrar el vaco. Me
liso puede aceptar la distincin entre existenciaj y existencia2, pero
no tiene por qu aceptar la existencia2del vaco.
Esta batalla tambin la gana Meliso. Pero su victoria es slo tc
nica: los atomistas deberan haber atacado su argumento sobre la infi
nidad espacial del cuerpo; no lo hicieron, pero podran haberlo he
cho sin demasiados problemas. Tal vez sea este argumento el eslabn
ms dbil de la cadena deductiva de Meliso.
A l t e r a c i n
Podra parecer que la alteracin es la llave del cofre del tesoro
neojnico: ddsela y os ensearn otra vez el mundo conocido de los
fenmenos cambiantes; quitdsela y ni siquiera sern capaces de des
cribir un mundo en movimiento. Por desgracia, la actitud neojnica
ante la alteracin no es nada satisfactoria: bien guardaron un discreto
silencio, bien el destino ha querido ocultarnos su sabidura. Sea como
fuere, es poqusimo lo que podemos descubrir de esta cuestin cru
cial. Veamos brevemente los pocos hechos que se nos presentan.
Primero, Anaxgoras. Segn Aristteles,
Afirma que nacer y perecer es lo mismo que la alteracin (348: GC
314al3 = 59 A 52).
Algunos eruditos entrevn un fragmento original escondido en esta
frase, pero es improbable4. En todo caso, el sentido de la frase est
bastante oscuro: significa que Anax goras aceptaba la alteracin y
que a travs de ella ex plicaba la generacin? O supone ms bien
que, al combinar la generacin y la alteracin, las abandon a las dos
juntas? Hay quienes se vuelven a B 10 en busca de un rechazo gene
ral de la alteracin, pero no puede entenderse as el fragmento. Tam
poco nos ayudar una consideracin general de la fsica de Anax go
ras. Cogemos un litro de agua y lo congelamos: segn Anaxgoras,
4 Lanza [360], 102-3; Schofield 13801, 17; cfr. Fis 187a29- 30 = A 52.
509
ha perdido una serie de cualidades y ha adquirido otras? Hay algo
que antes era lquido y ahora es slido? Algo que antes era transpa
rente y ahora es opaco? O ms bien lo que ha pasado es que la
sustancia ha mantenido siempre todas sus cualidades, y primero se
manifiestan unas y luego otras? Y si as es, no es en s misma la ma
nifestacin de unas cualidades diferentes una alteracin de la sustan
cia? No tiene sentido seguir con estas preguntas: por lo que sabemos,
Anax goras jams las plante.
A los filsofos de Abdei'a les va un poco mejor: los tomos son
inequvocamente inmutables, de modo que si hay alguna alteracin
en el mundo de Abdera, slo puede ocurrir en el mundo macrosc
pico. Y afirman que los movimientos atmicos ex plican los cambios
macroscpicos:
Demcrito y Leucipo, que postulan las figuras, hacen derivar de
ellas la alteracin y la generacin: la generacin y la destruccin
por agregacin y disgregacin, la alteracin por el orden y la posi
cin (349: Aristteles, GC315b6- 9 = 67 A 9)
Los atomistas atribuyen a sus tomos la locomocin:
y esta es la nica kinesis que atribuyen a los elementos, pues re
servan las dems a los compuestos. En efecto, dicen que las cosas
crecen y disminuyen y cambian y nacen y perecen segn los cuer
pos primarios se congregan o se separan (350: Simplicio, 68 A 58).
Pero, qu son exactamente estos cambios macroscpicos? Cam
bia de transparente a opaca el agua que se congela? Cambia de verde
a parda la hierba en verano? La transparencia y la opacidad, ser verde
o pardo no son cualidades reales: existen slo por convencin.
Entonces puede que los cambios tampoco sean reales, y que ocurran
slo por convencin. Hay en el mundo cambios aparentes de
verde a pardo, o cambios genuinos de un verde aparente a un pardo
aparente? Creo que los filsofos de Abdera no plantearon estas pre
guntas; ni supieron ver la importancia de la alteracin en la respuesta
neojnica a Elea.
Nos dicen un poco ms de Empdocles, pero es poco satisfacto
rio, Al parecer, en una ocasin Empdocles reconoci que sus ra
ces podan alterarse:
... corriendo uno a travs de otro,
se vuelven de apariencia diversa (alloiipa): tal es el cambio que
se produce por la mezcla
(351: 31 B 21.13- 14).
510
Pero los versos equivalentes de B 17 son significativamente distintos:
... corriendo uno a travs de otro,
se vuelven cosas diferentes ( a lia ) en tiempos diferentes y son
siempre absolutamente homogneos
(352 B 17.34- 5).
Puede que Aristteles pensara en esta ltima frase cuando dice que,
segn Empdocles, los elementos se conservan (sozmena) cuando
se mezclan para formar compuestos (GC ^51^29 = A 43). Y Filpono
desarrolla la idea crticamente:
Desmiente los fenmenos cuando elimina la alteracin, que evi
dentemente ocurre, y asimismo cuando dice por un lado que los
elementos son inmutables y que no proceden unos de otros, sino
que las otras cosas proceden de ellos [B 17.35], y por otro lado
dice que cuando el amor domina todas las cosas se hacen una y
f orman la esfera, que carece de cualidades [B 35.51, pues en ella se
conserva la propiedad caracterstica (idiots) no del fuego ni de
ninguno de los dems [ elementos] , y cada elemento pierde su
forma propia (353: A 41).
Es decir, hay dos crticas a Empdocles similares: dice expresa
mente que sus elementos son siempre absolutamente homogneos
o inmutables; pero primero afirma que en el tiempo de la esfera cs
mica en el universo slo hay una nica sustancia mezclada; segundo,
dice que durante los perodos de crecimiento y decadencia csmica
los elementos se vuelven de apariencia diversa. Creo que Empdo
cles est muy confundido, y no consigo dar con una respuesta a la
primera acusacin de incoherencia. Pero es ms interesante la se
gunda: qu debera haber dicho Empdocles acerca de la alteracin
macroscpica?
Primero, podra haber dicho que sus elementos, al igual que los
tomos de Abdera, no se alteran jams: el fuego nunca pierde nin
guna de sus cualidades caractersticas ni adquiere nunca otras distin
tas; las masas de fuego pueden separarse o unirse, mezclarse, confun
dirse y agregarse a otros elementos, pero nunca se altera la ms m
nima parte del fuego. Cuando Empdocles dice que el fuego se
vuelve de apariencia diversa o cosas diferentes est hablando con
palabras vulgares, no de erudito (B 9- 5), y no es del todo justa esa
acusacin de incoherencia.
Pero esta defensa no nos deja tranquilos: al fin y al cabo, qu
ocurre cuando nosotros, hablantes vulgares, decimos que Scrates
palidece? Por supuesto no hay alteracin en ninguno de los elemen
511
tos que constituyen a Scrates, pero no es que se altera esa masa de
elementos mezclados a la que vulgarmente llamamos hombre? No es
que cambia de color esa masa concreta de sustancia, considerada
como un todo? Es esto lo que niega Empdocles? Dira l que Scra
tes en realidad no cambia? Lo ex plicara con una teora sobre las cua
lidades sensibles al estilo de Abdera? Una vez ms, no lo sabemos.
Esta animadversin hacia la actitud neojnica respecto de la alte
racin puede parecer una pizca extravagente o, cuando menos, poco
generosa. Pero s parece cierto que los neojnicos fueron descuida
dos y desdeosos en su ex plicacin de la alteracin: la locomocin y
la generacin atrajeron mucho ms su atencin, pero fueron incapa
ces de ver el poder y la cohesin de la postura eletica en especial
de la versin de Meliso y no hicieron por destruir el impecable ar
gumento que supuestamente impeda el cambio de color brillante.
Pero, despus de todo, el rechazo eletico de la alteracin est
firmemente basado en el rechazo de la generacin, y se dir, con
toda razn, que si los neojnicos hubieran visto el camino para la de
fensa de la generacin, podran haber dado por sentada la defensa de
la alteracin. Por eso me ocupo ahora de la generacin.
G e n e r a c i n
Empdocles es directo y terminante:
[Los mortales son] ingenuos, pues no poseen pensamientos profundos,
pues piensan que se genera lo que antes no exista,
o que algo muere y se destruye por completo
(354: 31 B 11).
Esta conclusin eletica se basa en el razonamiento eletico: origina
riamente, B 12 debera de seguir a 354:
Es imposible que algo se genere a partir de lo que no es;
y es irrealizable e inconcebible que perezca lo que existe;
pues all donde cualquiera lo site, all estar siempre (355)5.
Es un argumento tomado de Parmnides, 156.7- 9 (El argumento
de Empdocles contra la destaiccin est en un texto muy corrom
5 Sobre el texto de 355,ver Bollack 13491, III.81- 2. He traducido su texto, aunque los
nicos problemas de importancia aparecen en el ltimo verso, que resulta incompren
sible.
512
pido: ninguna de las posibilidades que conozco consigue que sea a
un tiempo claro e interesante.)
Anaxgoras defiende esta misma postura eletica: Nada se ge
nera ni se destruye (59 B 17). Y probablemente tambin adoptara el
argumento de Parmnides, pues
Def enda la opinin comn de los fsicos, segn la cual nada
se genera de lo que no es (356: Aristteles, Fis 187a27- 9 = A 52;
cfr. Aecio, A 46).
Algunos estudiosos descubren un aroma eletico en B 10, donde
se pregunta retricamente cmo se generara pelo del rio- pelo, o
carne de la no- carne (212). Al parecer, Aristteles relaciona la idea
implcita en B 10 con la opinin comn de los fsicos, y podemos
ex plicarnos esta relacin. Supongamos que el principio general que
subyace en B 10 sea:
(1) Si algo F se genera a partir de a, a es F.
Evidentemente, (1) est ntimamente relacionado con el principio de
la sinonimia al cual ya me he referido. Un caso especial de (1) es:
(2) Si algo existente se genera a partir de a, a es existente.
Y (2) puede interpretarse como si se refiriera al problema de Parm
nides de la generacin absoluta, puesto que efectivamente niega la
posibilidad de la generacin a partir de lo que no es.
Por desgracia, esta aplicacin no es eletica ni tiene sentido. No
es eletica porque la frase a partir de a de (1) indica que a es el ori
gen del producto F, y en el argumento de Elea a partir de a se en
tiende de otra forma. No tiene sentido porque no hay forma de pasar
de (2) al rechazo de la generacin; de hecho, (2) se acerca inquietan
temente a la rehabilitacin de la generacin. El propsito de (1) es in
dicar que los F se producen a partir de otros F; entonces, por qu no
puede entenderse (2) en el sentido de que la generacin es posible
siempre que las cosas existentes procedan de otras cosas existentes?
Anaxgoras, como mnimo, necesita argumentar que es imposible la
generacin a partir de lo que, y en nuestros textos no se insina
que lo hiciera. Por eso no creo que B 10 se refiera a la generacin, y
sospecho que Anaxgoras, igual que Empdocles, se limit a tomar
como propio el argumento ortodox o de Parmnides.
No obstante, hay dos puntos en los que la ex plicacin de la gene
racin que ofrecen Anaxgoras y Empdocles va ms all que la de
Parmnides. Primero, ambos rechazan la epignesis, la teora de
que podran generarse cosas nuevas adems de las cosas no genera
das que ya existen en el mundo. Este es el argumento de Anaxgoras:
513
Y cuando estas cosas se dividieron as, debis saber que todas
ellas en nada son mayores ni menores (pues no es posible tener
ms que todo), sino que todas son siempre iguales (357: B 5).
Por tanto: no puede haber nunca ms que todas las cosas que hay,
de forma que las cosas siempre sern las mismas en nmero. La pre
misa puede glosarse de estas dos formas:
(3a) Dado un tiempo t, si hay exactamente n cosas en t, no hay ms
de n cosas en t.
(3b) Dado dos tiempos t y t, si hay exactamente n cosas en t, no hay
ms de n cosas en t.
Y la conclusin puede glosarse as:
(4) Dado un tiempo t, el nmero de cosas existentes en t = el n
mero de cosas existentes en t.
(4b) Dados dos tiempos t y t, el nmero de cosas existentes en t = el
nmero de cosas existentes en t.
Ciertamente Anaxgoras no puede reclamar (3b), as que lo normal
ser pensar que (3a) es su premisa; apenas le interesa la trivial con
clusin (4a), as que lo normal ser pensar que su conclusin es (4b).
Ahora bien, (3a) no implica (4b), pero (3b) s lo implica: Anaxgoras
une subrepticiamente la verdad de (3a) con la fuerza de (3b), y crea
un monstruo lgico.
El argumento de Empdocles contra la epignesis dice as:
Y adems de estos [las cuatro races, (?) y el amor y el odio] , nada se
[ genera ni se debilita.
Pues si perecieron definitivamente ya no podran ser.
Y qu podra aumentar esta totalidad? Y de dnde podra venir?
Y dnde podra haberse destruido, pues nada est vaco de ellos?
(358: B 17.30-3).
No es un argumento precisamente cristalino6, aunque parece posible
la siguiente ex plicacin. Supongamos que en t comienza a existir
una nueva raz R, y supongamos que hay un espacio vaco para que
lo ocupe R en t. Puesto que en la actualidad las cuatro races ocupan
todo el espacio que hay, alguna de ellas tendrn que haber perecido
antes de t para hacer un sitio a R; y es imposible que las races perez
can. Por tanto, no hay en t espacio vaco para que R lo ocupe; as
pues, R no puede sumarse al universo en t; y tampoco puede proce
der de ningn lugar ni pasar a ning n lugar.
6 Kirlc- Raven [331, 329, indica una laguna despus del verso 32.
514
Este argumento presupone que Empdocles rechaza el vaco, el
espacio sin nada (287); y sus dos ltimas frases son un tanto desabri
das y recuerdan la stira de Epicarmo ms que la filosofa de Parm-
nides. Pero, aparte de estos aspectos, es un argumento slido y supo
ne una adicin discretamente interesante al arsenal eletico. Cul es
su intencin? Por qu ataca especficamente la epignesis si hay un
argumento general contra la generacin? Puede que Empdocles se
dejara llevar por el siguiente razonamiento: El argumento de Parm
nides demuestra que si a existe, a no fue generado, y por tanto que
ninguna de las cosas que ahora existen en el mundo puede haber
sido generada; pero ha omitido demostrar que no es posible que esas
cosas se incrementen; yo reparar esa omisin. No es un gran razo
namiento: el argumento de Parmnides no se aplica simplemente a
las cosas actualmente existentes.
El segundo aspecto en que Empdocles y Anax goras fueron ms
all que Parmnides refleja su mayor inters por el hombre normal y
su lenguaje normal7. Ya he citado una frase de 59 B 17; he aqu el
fragmento completo:
Los griegos no consideran rectamente8 ni el nacer ni el perecer;
pues nada nace ni perece, sino que, a partir de las cosas existen
tes, se mezclan y se separan las cosas. Y de este modo, para ha
blar correctamente, deberan llamar al nacer mezcla y al perecer
separacin (359).
En lugar de la generacin de cosas nuevas, Anaxgoras nos ofrece la
reordenacin de las cosas viejas; en vez de la destruccin de las cosas
existentes, Anaxgoras nos ofrece la reordenacin de sus partes.
Empdocles tiene un pasaje similar:
Te dir otra cosa: no hay nacimiento (physis) de ninguna de las
cosas mortales, ni hay fin en la muerte funesta; sino que slo hay
mezcla e intercambio de lo mezclado y los hombres dan a esto el
nombre de nacimiento (360: 31 B 8)9.
7 Puede que esta idea estuviera implcita en el camino de la opinin de Parmni
des: ver Reinhardt [30], 75; Kahn [90], 154.
8 Ouk orths nomizousim muchos autores dicen que aqu nomizein se refiere al
empleo del lenguaje (ver Heinimann [4451, 49; Fahr [1631, 22-3). Pero Anaxgoras no
dice que los griegos usen mal las palabras, sino que no describen bien las cosas que
ocurren.
9 Sobre physis en el sentido de nacimiento ver Guthrie [251, 11.140. Para la opinin
contraria, que physis significa ousia o esencia, ver Aristteles, Met 1015al (cfr. Burnet
[31], 205). Bollack [349], III.88, presenta una interpretacin idiosincrsica. Ver tambin
Ovidio, Metamorfosis ~KV.254-7.
515
Y tambin:
Y cuando [las cuatro races] se mezclan en fomia de hombre f y
llegan a la luz, f o en forma de un tipo de fiera salvaje o de planta
o pjaro, entonces (?) dicen que estas cosas nacen (?); y cuando
[las races] se separan, tambin lio llaman] destino desgraciado: (?)
no usan los nombres con justicia (?) pero yo tambin sigo la cos
tumbre (361: B 9; cfr. B 10, 15.35).
El texto de 361 est muy corrompido10; pero su sentido general est
bastante claro: al igual que Anaxgoras, Empdocles nos ofrece mez
clas y separaciones en lugar de generaciones y destrucciones.
Los hombres hablan de generacin y destruccin: segn Par
mnides, esta forma de hablar es pura palabrera (156.40); Anax go
ras y Empdocles estn de acuerdo en que es una forma de hablar
necesariamente falsa, pero afirman que es fcil transformarla en un
idioma intachable: slo hay que sustituir a se genera y a se destru
ye por se producen mezclas y separaciones de tal y tal clase. Y Em
pdocles por lo menos est dispuesto a seguir la costumbre y a ha
blar de la forma vulgar: Es imposible, incluso en el ms rgido de los
razonamientos filosficos, alterar la inclinacin y la grandeza de la
lengua que hablamos de modo tal que no quede un pretexto para
que los quisquillosos pongan dificultades y denuncien incoherencias,
Pero el lector justo e ingenioso sabr entender el sentido por el tenor,
el mbito y las relaciones que establece un discurso, siendo compren
sivo con las formas inexactas que la costumbre ha hecho inevitables
(Berkeley, Principios, 52)11.
Filolao y los atomistas disienten de Empdocles y Anax goras en
la cuestin de la generacin. En 277, Filolao afirma que las cosas que
existen... han sido generadas; y nada nos impide entender este texto
literalmente. Leucipo cre su sistema precisamente para defender la
generacin y la destruccin, pues
Pensaba que tena argumentos que, al expresarse de forma acorde
a la percepcin, no eliminaran la generacin ni la destruccin, ni
el movimiento ni la multiplicidad de las cosas existentes (362: GC
325a33-5 = 67 A 7).
10 Para el texto, ver Bollack 13491, III.92- 5. Probablemente en el ltimo verso debe
ramos leer h themis, ou kaleousi (ver West [231, 274).
11 Mller [52], 167-73, argumenta que la visin neojnica de la generacin y la des
truccin no estaba muy alejada de las nociones corrientes de nacimiento y muerte. Ver
Eurpides, fr. 839: Ninguna de las cosas que se genera muere, sino que se disocian
(diakrnomenon) unas de otras; y manifiestan una forma diferente.
516
Los principios de Filolao y los corpsculos de Abdera son ingenera-
dos e indestructibles, pero los objetos macroscpicos del mundo que
se derivan de los principios y que estn constituidos por los corps
culos pueden nacer y dejar de existir, y ambas cosas ocurren.
En el sistema de Filolao, las entidades macroscpicas se generan
por la armonizacin (harmozein) o la ordenacin (kosmein) de los
elementos, y es razonable suponer que confiaba en lograr que la ge
neracin fuera inmune a la enfermedad eletica ex plicndola en fun
cin de las interconex iones de los elementos ingenerados. As a es
generado puede ser cierto; pero las condiciones para que lo sea vie
nen dadas por alguna proposicin como bj y b2se han armonizado.
Este mismo razonamiento se atribuye expresamente a los atomistas:
Si la generacin es la asociacin de tomos y la destruccin es su
disociacin, la generacin ser alteracin (363: Simplicio, 68 A 37).
Estos tomos, que en el vaco infinito estn separados unos de
otros y que difieren entre s en formas, tamaos, posicin y orden,
viajan por el vaco y se alcanzan y golpean mutuamente, y algu
nos rebotan al azar, pero otros se enlazan (periplekesthai) en vir
tud de la simetra de sus formas, tamaos, posicin y orden, y per
manecen juntos (symmenein), y de esta forma se ileva a cabo la
generacin de los compuestos (364: Simplicio, 67 A 14).
Empdocles y Anaxgoras niegan que las cosas se generen: el
proceso al que habitualmente denominamos generacin, dicen, es en
realidad una mezcla de sustancias no generadas. Filolao, Leucipo y
Demcrito, por su parte, esperan salvar la generacin y dicen que las
cosas ciertamente se generan y se destruyen; pero la generacin y la
destruccin son en realidad mezclas y disoluciones de una u otra clase.
Consideremos estas dos frases: (P) un F es no generado y (Q) a, b,
c, ... se mezclan de tal forma que asumen una apariencia de F. Segn
Anaxgoras y Empdocles, P es siempre falsa, Q a veces es cierta; y Q
describe de hecho el tipo de suceso al que los hombres pretenden re
ferirse cuando usan P. Segn Filolao y los atomistas, Q a veces es
cierta, y P es equivalente a Q, de modo que P tambin es cierta a veces.
Puede parecer una distincin bastante trivial: despus de todo,
ambas partes reducen la generacin a mezclas (y por tanto a la lo
comocin), puesto que ambas afirman que los fenmenos a los que
solemos denominar generacin se ex plican por las mezclas12. Pero
12 Anaxgoras afirma que:
Todas las cosas se generan y se destruyen slo de esta forma: por asocia
cin y disociacin. No se generan ni se destruyen de ningn otro modo,
517
hay por lo menos dos diferencias importantes entre ellos: una de ellas
se ver en la prx ima seccin; la otra la indicar aqu brevemente. El
anlisis que hacen los atomistas de la generacin guarda cierta simili
tud formal con el de Aristteles; en concreto, tanto unos como otro
hacen de la generacin ex nihilo, o de la creacin, un concepto con
tradictorio. Que a se genere es que se reordenen las entidades pre
existentes: la frase a fue generado en t y nada exista antes de t es
inconsistente. Ahora bien, Empdocles y Anax goras tambin se opo
nen a la generacin, y tambin ellos creen que la creacin es lgica
mente imposible. Pero en su caso la imposibilidad tiene races parme-
ndeas: cortamos el tallo del argumento eletico, demostramos que
no valen las objeciones al no ser y la creacin ya es posible. Si se
refuta a Elea, Empdocles y Anaxgoras podran aceptar la creacin:
la refutacin no tendra iguales consecuencias liberalizadoras para los
atomistas.
Por ltimo, qu habra dicho Meliso de todo esto? No le habra
impresionado: Empdocles y Anax goras niegan la generacin pero
aceptan la locomocin; por lo que se comprometen, les guste o no,
con la alteracin; y la alteracin supone generacin. Es una postura
inconsistente hasta el aburrimiento. Filolao y los atomistas aceptan la
generacin de objetos no elementales, y la defienden mediante un
anlisis basado en la mezcla. No ex plican por qu este anlisis consti
tuye una defensa; y tampoco indican dnde creen que fallan los argu
mentos eleticos en contra de la generacin. Puede que su postura
no sea internamente contradictoria, pero no es ms que un rechazo no
razonado de la metafsica eletica".
Me gusta esta respuesta hipottica de Meliso, y creo que los neo-
jnicos jams comprendieron el poder de la deduccin eletica. Em
pdocles y Anaxgoras tienen que romper el vnculo que hay entre a
se convierte en F y se genera la calidad de ser F de a. No veo cmo
podran hacerlo. Filolao y los atomistas tienen que descubrir los fa
llos del argumento de Parmnides: ciertamente hay fallos, pero nin
gn presocrtico los seal. Los neojnicos se sacudieron la parlisis
intelectual con que Parmnides haba amenazado al pensamiento
griego: intentaron resueltamente volver a andar el camino cientfico,
y dieron muchos pasos a pesar de que sus pies seguan con los grille
tes eleticos. Y por supuesto los neojnicos tienen ms razn que los
sino que persisten eternamente (Aristteles, Met 984al4-6 = 59 A 43; cfr.
Simplicio, A 41).
No es un parfrasis demasiado cuidada de 359: Aristteles asimila a Anaxgoras y a los
atomistas.
518
eleticos: las cosas s se mueven, s se alteran, se generan. A pesar de
todo, el renacimiento neojnico es en el fondo un fracaso: no se con
testa a Elea.
O n t o l o g a
La generacin y la existencia estn unidas por el ms estrecho
vnculo conceptual: ser generado es empezar a existir; si a es gene
rado en t, a existe inmediatamente despus de t. As, quien afirme
que a se genera es siempre falso, ha de defender que a existe es
verdad slo si a es eterno, ingenerado e indestructible. Pero los fi
lsofos, evidentemente, no son eternos; tampoco pueden ser gene
rados, segn Empdocles y Anaxgoras: por tanto, los filsofos
no existen. Existen los hombres, los caballos, los rboles, las nubes,
las sillas, los libros? Empdocles y Anax goras tienen que contestar
que no.
Por lo que sabemos, Anaxgoras no reconoci que su idea tu
viera estas consecuencias; tal vez Empdocles si lo hiciera. En 31 B
17.34 (= B 26.3) dice hablando de las cuatro races:
Pero estos mismos existen; y corriendo uno a travs de otro, se
vuelven cosas diferentes en tiempos diferentes y son siempre ab
solutamente homogneos (365; cfr. 352).
Estos mismos existen en griego es aut estin tanta. Una parfrasis
permisible sera estos solos existen13. Si esta parfrasis es correcta,
Empdocles asigna la existencia a las races y a nada ms. Al parecer,
por lo menos un crtico antiguo interpret as a Empdocles: Colotes,
adversario epicreo de Plutarco, afirm que, en opinin de Empdo
cles, los hombres no existen (Plutarco, adv Col 1113 AB). Y vale la
pena citar un fragmento de un contemporneo de Empdocles, In
de Quos. Su obra filosfica, el Triagmos, comenzaba as:
El principio de mi relato es este: todas las cosas son tres, y no hay
ni ms ni menos que estas tres cosas (366: 36 B l ) 14.
13 Por ejemplo, Kirk- Raven [331, 329; Guthrie [251, 11.153. Versiones distintas en
OBrien [351], 324; Long [358], 404, que sostiene que las races no son inmortales.
14 Sobre el texto de 366, ver Blumenthal [427], 18-9. Las tres cosas eran el aire, el
fuego y la tierra (Filpono, 36 A 6); y el Triagmos era una obra cosmolgica (escoliasta
a Aristfanes, A 2). Es posible que, filosficamente, In estuviera muy prx imo a Em
pdocles.
519
Prcticamente no sabemos nada de la posaira filosfica de In, y se
ra precipitado conceder demasiada importancia a estas palabras.
Pero la interpretacin obvia es que aparte de las entidades primordia
les bsicas, no existe nada.
Pero, de verdad hay que creer que Empdocles o In pretendie
ran negar la existencia de las dems cosas? Por supuesto que no: Em
pdocles quiere decir que no hay ms sustancias elementales que las
cuatro races; In quiere decir que todo est hecho a partir de las tres
cosas que constituyen sus elementos. Seguro que Empdocles no se
dio cuenta de lo que significaba negar la generacin.
Filolao y los atomistas no tienen igual necesidad de una ontologa
tan frugal: los objetos macroscpicos son generados; pueden ser ef
meros pero tambin existentes. Filolao afirma ex plcitamente que los
objetos macroscpicos existen; de hecho, son el paradigma de ta
eonta (cfr. 277). Pero creo que Filolao establece una distincin entre
la categora ontolgica de sus elementos y la de los compuestos. En
todo caso, en 277, emplea un verbo normal, einai, para referirse a la
existencia de las cosas ordinarias, pero aplica hyparchein (subsistir) a
los elementos; y en tanto los objetos ordinarios son ta eonta, los ele
mentos son ta pragmata. Supongo que la diferencia de terminologa
puede ser simplemente una cuestin de estilo: pero prefiero pensar
que es deliberada: la diferencia de lenguaje se emplea para sealar la
diferencia de la realidad. Para ver este punto podemos recurrir a los
atomistas.
Al discutir la divisin que establecan los filsofos de Abdera en
tre lo que existe nomi y lo que existe etei slo vimos las cualidades
de la parte nomi. Y lo cierto es que todas las autoridades, menos
Plutarco, dicen que las entidades nomi son exclusivamente cualida
des. Plutarco aade synkrisis, combinacin, a la lista de nomi. Una
synkrisis es un cuerpo macroscpico o una conglomeracin atmica:
synkrinein (combinar) suele referirse a la formacin de cuerpos com
plejos a partir de los corpsculos elementales (213, Aristteles; Sexto
68 A 59); y en otros fragmentos a estos cuerpos se les denomina syn-
krimata (Digenes Laercio, IX.44 = 68 A 1; Galeno, A 49) o synkriseis
(Aecio, A 105). Por tanto es correcta la interpretacin de synkrisis que
hace Plutarco:
Y cuando [los tomos] se acercan unos a otros o se encuentran o
se enlazan, se forman masas agregadas, y una parece ser agua,
otra fuego, otra una planta, otra un hombre; y los tomos, a los
que denomina ideai, son todo lo que existe, nada ms existe (367:
68 A 57).
520
Las sustancias y las sustancias macroscpicas slo parecen ser (phai
nesthai), slo los tomos existen realmente: el agua y el hombre, el
fuego y las plantas, estn en la parte nomi de la gran lnea divisoria.
Cleidemo, un oscuro filsofo, ex plicaba as el relmpago:
Algunos, como Cleidemo, dicen que el relmpago no existe, sino
que es una apariencia (phainesthai), y sugiere que es algo similar
a lo que ocurre cuando se golpea el mar con un palo, pues parece
(phainetai) que el agua relampaguea en la noche. De esta forma
cuando se golpea la humedad que hay en las nubes, la apariencia
(phantasia) de la luminosidad es el relmpago (368: Aristteles,
Meteor 370al0- 15 = 62 A 1).
La afirmacin de Cleidemo es esta: cuando se golpea el agua con un
remo, no se puede decir que el agua sufra un verdadero cambio de
color, ni que emita una lengua de fuego o algo similar; lo nico que
ocurre es que el agua se presenta con una apariencia distinta al ob
servador., Del mismo modo, el relmpago no es una sustancia en s
mismo, ni siquiera un color de las nubes: lo que ocurre, sencilla
mente, es que la nube parece diferente.
No sabemos por qu ofreci Cleidemo esta teora, y tampoco me
interesa demasiado la meteorologa de Cleidemo. Cito el pasaje por
que se repite en la dox ografa de Leucipo:
Todas las cosas suceden de acuerdo con la phantasia y la doksis
y ninguna de acuerdo con la verdad; pero lo parecen (phaines
thai) como el remo en el agua (369: Epifanio, 67 A 33).
Esta informacin no est clara, y su autor no es de gran valor; pero
tras sus palabras puede haber una ex plicacin de las cosas macrosc
picas similar a la que Plutarco atribuye a Demcrito: en realidad no
existen.
En cualquier caso, los atomistas tienen un buen argumento para
negar la realidad de las cosas macroscpicas: no el argumento ele-
tico, al que no pueden recurrir, sino un razonamiento propio.
Demcrito dice ... que es imposible que una cosa proceda de dos,
o dos cosas de una (223: Aristteles, Met 1039a9 = 68 A 42).
As, el entrelazamiento (periplok) de los tomos
les hace tocarse y estar unos junto a otros, sin que por eso se ge
nere de ellos ninguna naturaleza verdaderamente nica, pues es
del todo absurdo pensar que dos o ms cosas lleguen alguna vez
a ser una sola (213, Aristteles).
521
Cualquier cosa que verdaderamente exista es una sola cosa, una uni
dad; los objetos macroscpicos son conglomerados de tomos; nin
gn conglomerado de objetos puede llegar a constituir una sola cosa,
una unidad; por tanto, los objetos macroscpicos no existen en reali
dad. Creo que esta es la base metafsica de la idea atomista de que los
objetos macroscpicos son irreales.
Pero, por qu suponer que dos o ms cosas lleguen a ser una
sola? Esta proposicin, tal y como se nos presenta, parece una false
dad. Dos o ms cosas frecuentemente se hacen una: una plumilla y
un portaplumas forman una pluma; cuatro miembros, una cabeza y
un torso forman un cuerpo; el motor y la carrocera forman un coche;
y del mismo modo muchos millones de corpsculos forman un
pupitre o un rbol o una nube. La mayora de las cosas que vemos
con compuestos evidentes. Esto no quita que sean una unidad: mi
pluma es una sola cosa, es decir, una sola pluma; es algo con cohe
sin y con una funcin unificada, no tiene tendencia a deshacerse, a
reducirse a tomos ni a desintegrarse. Podra haber algo ms unitario?
Pero sera un error descartar el principio atomista. Vamos a consi
derarlo indirectamente. Hay un concepto clsico de sustancia, debido
a Aristteles, segn el cual las sustancias son el objeto ltimo de la
predicacin: de ellas se dicen las cosas, y de nada ms. Las sustancias
son objetos indispensables desde el punto de vista ontolgico. Dicho
de forma ms moderna: Si la ex plicacin completa de lo que existe
precisara de alguna ex presin sustantiva referida a los F, los F son
sustancias, y no de otro modo15. Se puede decir que las no sustan
cias existen o poseen un ser, pero su existencia depende esencial
mente de la existencia de las sustancias. El orgullo, sin duda, existe:
hay una cosa que es el orgullo. Pero todo lo que se diga del orgullo
puede analizarse, es de suponer, como cosas que se dicen sobre los
hombres orgullosos; y que el orgullo exista es simplemente que exis
tan hombres orgullosos. Los prejuicios existen; pero las verdades so
bre los prejuicios pueden presentarse como verdades sobre los hom
bres que prejuzgan cosas; que los prejuicios existan es simplemente
que haya hombres dados a prejuzgar.
El orgullo y el prejuicio son no sustancias. Otro tipo de no sustan
cia son los agregados: los agregados son la suma de sus partes; cual
quier verdad sobre los agregados puede expresarse como verdad so
bre sus partes, y todos los hechos relativos a los agregados no son
15 J. Bennet, La dialctica de Kant (Cambridge, 1974), 40; estos prrafos se los debo
a Bennett.
522
ms que hechos relativos a sus partes. Las verdades meteorolgicas
acerca de las nubes se limitan a las verdades sobre las partculas de
agua de que estn formadas; los hechos anatmicos son hechos so
bre las clulas que constituyen el cuerpo; y, en general, los hechos
macroscpicos son hechos sobre los tomos que constituyen los
cuerpos macroscpicos. Las nubes existen slo en la medida en que
se renen gotitas de agua; slo habr cuerpos si entre las clulas se
establece la armona adecuada; y, en general, que los cuerpos ma
croscpicos existan es que se junten unos tomos.
Ahora podemos dar ms sentido a la afirmacin de Demcrito de
que dos cosas no pueden ser una: no hay agregacin de dos o ms
cosas o sustancias reales que en s misma sea una cosa o una sustan
cia real. Los agregados no son sustancias; por tanto, los agregados de
sustancias no son sustancias. Puesto que todos los objetos macrosc
picos son conglomerados atmicos, ning n objeto macroscpico es
sustancia: no hay objeto semejante que exista etei.
Podra pensarse que Anaxgoras y Empdocles no estn en este
sentido muy lejos de los atomistas: dicen que algunas cosas son eter
nas y sustanciales, y niegan la existencia real a todo lo dems. Difie
ren de los atomistas tan slo en una cierta pobreza conceptual: al ne
gar la existencia de hombres y nubes, se vieron obligados a decir
que, en rigor, no hay hombre ni nubes; los atomistas, valindose de
una distincin entre dos sentidos de existir, pueden decir que los
hombres y las nubes s exsten2, aunque no ex istent Hay hombres y
nubes; pero los hombres y las nubes no son reales. En la terminologa
de Filolao, los hombres y las nubes existen ( einai), pero no subsisten
(hyparchein).
Sea como fuere, de todos los neojnicos, los atomistas son los
nicos cuya ontologa y cuya filosofa han tenido influencia en la cien
cia posterior. Esta filosofa puede resumirse as: El lenguaje propio
de la ciencia es escaso y ex iguo: los nicos objetos que nombra son
los tomos; sus nicos predicados son aquellos que denotan las cuali
dades primarias o propias de los cuerpos, y aquellos que denotan de
terminadas relaciones espacio- temporales entre los objetos. Todos los
hechos pueden expresarse mediante este lenguaje, pues cualquier fra
se de nuestro lenguaje ordinario slo puede emparejarse con una
frase cientfica que tiene las mismas condiciones verdaderas: la hier
ba es verde, el pan es nutritivo, la tinta se seca rpidamente pue
den relacionarse con una frase que mencione slo las estructuras at
micas y unos predicados atmicos. El lenguaje ordinario es ordinaria
mente indispensable, pero para los fines de la ciencia es decir, en
cuanto a la bsqueda de la verdad resulta grotescamente florido, y
es preferible un estilo claro y austero.
523
Desde el punto de vista cientfico, el atomismo es historia anti
gua. Ningn cientfico cree nada de lo que dijo Demcrito; y los suce
sores modernos del atomismo hace mucho que han rechazado la
imagen primitiva de un mundo de bolas de billar que ruedan por un
espacio tridimensional vaco. Y desde el punto de vista filosfico, el
sistema atomista sigue siendo interesante y desafiante: como primer
ejercicio de ontologa reductiva, es la fuente ltima de un pasatiem
pos popular entre los lgicos filosficos de hoy. Las preguntas qu
existe realmente? y qu ha de existir? siguen sorprendiendo y obli
gando a reflexionar; y algunas de las respuestas actuales tienen un as
pecto que recuerda curiosamente a Abdera. El atomismo, como pri
mer intento plenamente consciente por proporcionar una ex plicacin
plenamente materialista del mundo, sigue vivo: a esta cuestin volve
remos en otro captulo.
524
Ca p t u l o XXI
Los sofistas
A n t r o p o l o g a
Gorgias de Leontino ya ha aparecido en el escenario presocrtico.
Gorgias era sofista; y sus colegas sofistas desempearn Lin papel
ms importante en este y en los siguientes captulos. Quines eran
estos sofistas? No forman una escuela, como los milesios o los eleti-
cos, a los que une una filosofa comn, sino que ms bien son un
g aipo de individuos destacados Protgoras, Gorgias, Hipias, Prdi-
co, Antifonte, Trasmaco que se relacionan no por tener unas doc
trinas cormines, sino por tener una visin comn de la vida y del
aprendizaje. El trmino sofista (sophists) no era en origen un insul
to; cuando Herdoto llama sofistas a Soln y a Pitgoras (1.29; IV.95)
es un elogio a unos hombres pmdentes y llenos de sabidura (sophia)
(cfr. Aristides, 79 A 1). Pero sophists pas a relacionarse no con la
sophia, sino con to sophon (hbil, astuto); y to sophon ou sophia. As,
Platn nos ofrece seis definiciones poco halagadoras del sofista
como artesano de la astucia (Sofista 231D = 79 A 2); y Aristteles de
fine al sofista como hombre que hace dinero con una sabidura falsa
(Top I5a22 = 79 A 3). J enqfonte, ese viejo pedante remilgado recoge
claramente la opinin clsica:
Los sofistas hablan para engaar y escriben para su propio benefi
cio, y no benefician a nadie. Ninguno de ellos lleg a ser ni es sa
bio, sino que todos se conforman con ser llamados sofistas, que a
los ojos de quienes piensan rectamente es un trmino de censura.
Por eso os advierto: estad prevenidos ante las artes de los sofistas,
pero no deshonris los pensamientos de los filsofos (370:: 79 A 2a)1.
. 1 Sobre la historia de la palabra sophists ver Grant [208], 106- 15; Guthrie [25],
111.27-34. Sobre los honorarios que cobraban los sofistas ver Han'ison [437], 191.
525
El sofista vende su astucia: es una ramera intelectual, y, lgicamente,
adopta una pose intelectual de meretriz (Jenofonte, Mem I.v i.l3).
Viene a propsito una ancdota de Protgoras. Protgoras se ga
naba la vida enseando retrica y, seguro de su capacidad como
maestro, estableci que sus discpulos no pagaran hasta haber gana
do su primer caso. Uno de ellos no pag, y Protgoras lo llev a jui
cio. El discpulo argumentaba que an no haba ganado ning n caso:
Protgoras respondi que si era l quien ganaba el caso, estaba claro
que el discpulo tendra que abonarle sus enseanzas; y si era este
quien ganaba, dadas las condiciones de sus clases, tambin tendra
que pagar los honorarios (Digenes Laercio, IX.56 = 80 A 1).
Una habilidad falsa y el amor al dinero: estos son los rasgos del
sofista en el poco lisonjero retrato que hacen Jenofonte y Platn). No
voy a ex poner la tediosa discusin de los eruditos modernos sobre
los motivos de Platn para hacer este juicio y sobre su justicia. Es ver
dad que los sofistas enseaban por dinero, pero a ningn erudito ac
tual se le ocurrira echrselo en cara (cfr. Filstrato, 80 A 2). Es verdad
que eran muy hbiles; pero la habilidad no es un vicio intelectual. En
algunos casos se duda de que fueran serios, pero slo a los ms so
lemnes les parecer una falta. Y es indiscutible que muchos sofistas
eran hombres de amplios intereses y de profundos conocimientos; la
ms superficial lectura de sus fragmentos nos convencer de ello2. No
intentar ofrecer un cuadro completo de la contribucin de los sofis
tas a la filosofa; ni siquiera el retrato de algn sofista concreto: para
ello hara falta otro libro. Pero en este captulo y en los dos siguientes
veremos algunas de las tesis ms interesantes atribuidas a alguno de
estos hombres; y espero que de ello surja una idea aprox imada del
valor y la naturaleza del movimiento sofista.
De los dioses no puedo saber si existen o si no existen. En efecto,
muchas cosas impiden el conocimiento: la oscuridad, y la vida del
hombre, que es breve (371: 80 B 4).
Las generaciones posteriores repitieron estas palabras con un estre
mecimiento de horror piadoso, y dijeron que por ellas se ex puls a
Protgoras de Atenas, el bastin de la libertad, y por ellas se quema
ron pblicamente sus libros (Digenes Laercio, IX.52 = A 1)3. Prot-
2 Aunque no eran ante todo cientficos naturales al estilo jnico, los sofistas cierta
mente haban estudiado la ciencia; ver Prdico, 84 B 3-4; Hipias, 86 A 2 (Filstrato);
Antifonte, 87 B 22. Gomperz 14331, especialmente en el captulo II, afirma la tesis de
que los sofistas se interesaron por la retrica ante todo.
3 Traduzco el texto de 371 tal y como aparece en Digenes Laercio, IX.51 = A 1.
Otros autores aaden a la primera frase ni qu forma tienen. Diels- Kranz aceptan la
526
goras era uno de los antiguos atheoi (Eusebio, ad B 4); pero 371 no
es ateo: como acertadamente observa Filstrato (A 2), indica aporia o
agnosticismo (Cicern, de natura deorum 1.42.117). Es verdad que
Digenes de Enoanda ofrece una interpretacin atesta:
Deca que no saba si existan los dioses, y esto es tanto como de
cir que saba que los dioses no existan (372: fr. 11 Ch = A 23)4
Pero Digenes confunde una afirmacin de conocimiento (s que no
P) con una afirmacin de ignorancia (no s que P). Para el creyente,
los agnsticos pueden ser tan horribles como los ateos, pero para los
ateos los agnsticos no son mucho mejor que los creyentes.
El agnosticismo es una postura interesante; pero las razones para
adoptarla nos decepcionan. El trmino oscuridad (adlots) recuer
da a Jenfanes, y cabe preguntarse si Protgoras desarroll unos ar
gumentos similares a los que descubriera en el poema de Jenfanes.
Pero la segunda de las muchas cosas [que] impiden el conocimiento
sugiere que no era esta la base que Protgoras daba a su agnosticis
mo: vita brevis, adis a la teologa con un encogimiento de hombros.
La parte ms importante de 371 es la que no tenemos: el frag
mento comienza peri men tben (sobre los dioses, por una parte);
la palabra men, suponemos, tena su continuacin en de (por otra
parte). T ambin podemos suponer que la frase que inclua el de afir
maba la posibilidad de un conocimiento de los hombres: De los dio
ses nada s, de los hombres dir estas cosass. Si pretendemos ex ami
nar a los dioses, no encontraremos nada: hay que abjurar de la teolo
ga y sustituirla por la antropologa.
Y la antropologa, en el ms amplio sentido, era, como sabemos
por Platn, uno de los intereses de Protgoras: los orgenes del hom
adicin, pero vase Gomperz [4391. Aparecen distintas versiones de 371 en Platn, Tee
teto 162D = A 23; Timn, fr. 5 = A 12; Cicern, A 23; Sexto, A 12; Eusebio, ad B 4 (ver
tambin Mller [440], 148. Sobre la condena de Protgoras y la quema de sus obras, ver
Hesiquio, A 3; Eusebio, ad B 4; Sexto, A 12. Von Fritz [438], 910 (comparando Platn,
Menn 91E) y Mller [440], 149-51, creen que toda la historia es pura invencin.
4 No se sabe con seguridad cmo continuaba el texto de Digenes (ver Chilton
[441]; [22], 56-7); aunque no hay modo de salvar a Digenes. Su gaucherie la repite Epi-
fanio, III.2.9.
5 Mller [440], 144-7 sugiere: De los dioses no s nada, pero he aqu lo que creo
(cfr. Fahr [163], 94-6); y observa que Digenes Laercio (.54 = A 1) y Eusebio (ad B 4)
hablan de una obra de Protgoras: Sobre los Dioses. Se ha intentado con gran fantasa
reconstruir el libro Pri Thon de Protgoras (ver Untersteiner [434], 38 = [435], 1.69);
pero dudo que Protgoras llegara a escribir una teologa. No hay ms prueba que el t
tulo en Eusebio y Digenes, que simplemente estn utilizando las dos primeras pala
bras de 371 como ttulo de la obra que empieza (igual que usamos Padre nuestro o Ave
Mara).
527
bre, ms concretamente los orgenes de las capacidades del hombre,
de sus hbitos, de las convenciones sociales y morales, eran para Pro
tgoras objeto de estudio especulativo. La larga historia que Platn
pone en su boca en su obra Protgoras (320C- 322E = C 1) es sin lugar
a dudas invencin de Platn, pero est basada en algo original de
Protgoras6. Era un tema popular en Abdera, puesto que Demcrito
tambin nos ofrece una antropologa, de la que han sobrevivido algu
nos fragmentos:
Demcrito dice que la msica es la ms joven de las artes, pues
afirma que no se produjo por la necesidad, sino que naci de lo
superfluo (373: 68 B 144),
y as se anticipa al conocido relato aristotlico sobre el origen de las
artes y las ciencias (Met 981bl3- 25). Tambin:
Somos discpulos en las cosas ms importantes: de la araa en el
arte de tejer y remendar; de la golondrina en la construccin; de
las aves canoras el cisne y el ruiseor en el canto por imita
cin (374: B 154).
Estos son los tristes restos de un trabajo grandioso. En un pasaje de
Diodoro (B 5) muchos eruditos descubren un eptome completo de
este original, aunque en conjunto es una opinin probablemente falsa.
En su intencin y su nfasis, la obra de Demcrito y su continua
cin en Protgoras representan un punto de partida nuevo. Pero tras
ellos est el viejo ideal jnico: una ex plicacin completa y sistemtica
de la generacin, el desarrollo y el estado actual del universo. Es pro
bable que la antropologa de Demcrito formara parte de una cosmo
gona (cfr. Censorino, etc. A 139): el universo comenz; empez la
vida; aparecieron el hombre y las instituciones humanas. Anax iman
dro o J enfanes podran haber escrito esta obra: lo nico nuevo en
Demcrito es el sesgo antropolgico: lo que le interesa no es el
mundo natural, sino el mundo humano; en vez de una historia de las
estrellas, una historia de la cultura enciende su imaginacin intelec
tual. (Por lo menos es lo que parece: trabajamos sobre datos fragmen
tarios, y es arriesgado deducir de unos pocos fragmentos la intencin
y el nfasis de un libro).
No voy a decir cules fueron las especulaciones de Demcrito ni
de Protgoras, ni siquiera voy a tratar de colocarlos en su contexto
6 Referencias a esta discusin en Untersteiner [434], 72 = [4351, 1.118.24; Guthrie
[251, III.64.
528
histrico: son dos tareas excesivamente complicadas, y adems la an
tropologa sobre todo la antropologa de andar por casa me pa
rece un aburrimiento tremendo7. En vez de esto ampliar un poco los
dos temas de la antropologa de Demcrito que s tienen un cierto in
ters filosfico. Y el primero de ellos, paradjicamente, es la teologa.
LOS ORGENES DEL ATESMO
No empezar con Demcrito, sino con Critias, un hombre con
muy mala fama: me parece el peor de todos los hombres a los que
se ha llamado malvados (Filstrato, 88 A 1). Fue uno de los Treinta
que destruyeron la democracia ateniense en los ltimos y desespera
dos aos de la guerra del Peloponeso, y a su vez fue destruido con
un golpe rpido y mortal. Segn todas las noticias, era un personaje
desagradable, cruel, cnico, desptico. T ambin era hijo de una fami
lia noble y tena aficiones literarias: tenemos fragmentos de algunos
poemas, de comedias en verso, y de una prosa llena de bagatelas.
Critias no era filsofo, ni era sofista al estilo de Protgoras ni al de
Gorgias; en realidad, su mx ima relacin con la filosofa era familiar,
porque Platn era sobrino suyo. Podra haber sido un tema para his
toriadores y eruditos en literatura, pero hay un largo fragmento que,
por accidente, le ha conseguido un lugar en la historia del pensa
miento, y es tan divertido que habr que citarlo. Pertenece a una obra
satrica, Ssifo:
Hubo un tiempo en que la vida de los hombres no estaba organizada,
y era brutal y esclava de la fuerza;
cuando no haba recompensa para el justo,
ni se daba castigo al inicuo.
Y creo que entonces los hombres pusieron leyes 5
como castigo, para que la justicia gobernara
[a todos igual] , y pudiera refrenarse la violencia.
Y quien transgrediera la ley era castigado. ,
Entonces, como las leyes impedan
que hicieran acciones por la fuerza, 10
las hacan secretamente, y me parece que entonces
[ por primera vez] algn hombre de mente astuta y sabio
7 Los textos principales, adems de los de Demcrito y Protgoras, son: Hesodo,
Los trabajos y los das 109-201 (ver Kleingnther [444], 11-5); Esquilo, Prometeo 436-
506 (ver ibd. 66- 90); Jenfanes, 21 B 18 (ver especialmente Edelstein [446], 3-11); Me
cateo, FGrH F 15; Eurpides, Las suplicantes 195-249; [ Hipcrates] , Vet med 1; Anax
goras, 59 B 4, B 21a, A 102 (Aristteles); Arquelao, 60 A 4; Jenofonte, Memorabilia I.iv;
IV.ii.
529
invent el temor a los dioses, de forma
que los inicuos tuvieran algn miedo, aun siendo secreto
lo que decan, hacan o pensaban. 15
Y as cre la divinidad,
diciendo Hay un espritu que goza de vida eterna,
y con su mente oye y ve, y piensa y
atiende a todas las cosas, y su naturaleza es divina;
y oir todo lo que entre hombres se diga 20
y podr ver todo lo que se haga.
Y si planeas en silencio una maldad,
tampoco escapar a los dioses; pues pensar
es propio de los dioses. Con estas palabras
dio la ms agradable de las enseanzas, 25
que esconda con palabras falsas la verdad.
Y dijo que los dioses habitan all, en un lugar
cuyo nombre confundira a los hombres,
en el lugar de donde vienen los temores de los hombres
y el sufrimiento de su vida desgraciada; 30
de la rbita celestial donde vio
que estaban los rayos y el temblor terrible
del trueno, y la forma estrellada de los cielos,
el hermoso bordado del Tiempo, ese artesano sabio,
y desde all llega la masa brillante de la estrella 35
y desde all viaja a la tierra la hmeda lluvia.
Estos son los temores que hizo nacer entre los hombres,
y por ellos en su relato justamente coloc
al espritu en un lugar adecuado
y con los temores suprimi la vida ilcita. 40
As creo que por vez primera alguien persuadi
a los mortales de que creyeran que existe una tribu de espritus
(375; B 25).
Es un parlamento de una obra, de una comedia para ser exactos: no
es un tratado teolgico, y la opinin que expresa no tiene por qu
coincidir con las ideas de su autor. No obstante, merece la pena con
siderar seriamente su contenido, aunque slo se escribiera para difa
mar o para entretener.
A lgn hombre inteligente, consternado porque las leyes eran
incapaces de reprimir la maldad de los hombres, invent a los dio
ses ; convenciendo a los hombres de la existencia de una ley y unos
jueces divinos, logr, al menos en parte, que la vida social fuera
menos terrible y menos brutal. Este es el mensaje del parlamento
del Ssifo. Lo utilizar en esta seccin y en la siguiente para plantear
dos asuntos de teologa filosfica. El primero se refiere a la justicia
divina.
530
En el Ssifo, la razn de ser de los dioses es una cuestin moral, al
menos social: los dioses se inventan como complemento de las leyes;
y al inventarlos, el inventor con los temores suprimi la vida ilcita.
La idea de que los dioses castigan a los malhechores es antigua y se
encuentra en todas partes: en la literatura griega, su locus classicus es
una elega del ateniense Soln, en la que proclama que Zeus castiga a
todos los transgresores, y aunque a veces la justicia camine con paso
lnguido, es al fin inex orable e inevitable8.
No todos los griegos estaban tan convencidos de la eficacia de la
justicia divina. A la tajante afirmacin de Soln podemos oponer un
poema de la coleccin atribuida a Teognis: los dioses, dice, deberan
amar al justo y odiar y castigar al injusto, pero por desgracia no es as;
pues es evidente que el injusto medra (Teognis, 731- 52)9. Trasmaco
extrae una moraleja muy desagradable:
Los dioses no atienden a los asuntos del hombre; pues si lo hi
cieran no despreciaran el mayor de los bienes humanos, la justi
cia; pues vemos que los hombres no hacen uso de la justicia
(376: 85 B 8).
Oh, Zeus!, qu dir entonces? Que no observas a la humanidad?
(Eurpides, Hcuba 488)10. Los dioses, que aman la justicia, no pue
den hacer caso omiso de los miles de injusticias de que se lamenta
Teognis; por eso no es posible que las vean: los dioses no son omnis
cientes.
Ms tarde y desde otra perspectiva, Epicuro lleg a otra conclu
sin: lo que la mayora de los hombres dice sobre los dioses no es co
nocimiento, sino falsas suposiciones, segn las cuales los dioses en
van al hombre malo las desgracias ms terribles, y los mayores bene
ficios al hombre bueno (ad Men, 124). A diferencia de las deidades
de Trasmaco, los dioses de Epicuro s observan nuestras vidas des
graciadas, pero no les importa: son omniscientes, pero no benvolos.
La prevalencia de la maldad sin castigo provoc una tercera reac
cin. Los antiguos dox grafos posean un catlogo tradicional de
8 Ver Odisea XV.495- 7; Esquilo, Las suplicantes 381-6; Los persas 827-8; fr. 530 M;
Eurpides, Herclides 387-8; fr. 506; fr, 1131.
9 Cuando hubo una epidemia de peste en Atenas en 430 a. JC., no haba ley ni te
mor a los dioses que refrenara a la gente, que consideraban indiferente cumplir o no
con el culto, pues vean que todos por igual moran (Tucdides, II.53.4).
10 Cfr. Las fenicias 1726; Hrcules 346-7; fr. 645. Sobre la teologa de Eurpides ver
Guthrie [251, III.232- 4; y especialmente Nestle [4591, 87-151. La opinin de Trasmaco
tambin la recoge Aristodemo en Jenofonte, Memorabilia, I.iv .ll; igualmente Platn en
Leyes 885B y 888C, y la discute en 889E- 903A.
531
atheoi, hombres descredos o ateos11. El ateo por excelencia es Di-
goras de Melos, que afirm abiertamente que dios no existe (Aten-
goras, III 9 J )12 Sabemos muy poco de Digoras y lo poco que sabe
mos es confuso. Vivi durante la segunda mitad del siglo V; cometi
impiedades verbales hacia ritos y festivales extranjeros [los misterios
de Eleusis] (pseudo- Lisias, VI. 17 = 1.5 J ), y por ello fue perseguido en
Atenas y se le oblig a huir del pas. Algunos estudiosos creen que la
obra que recoga la ofensa si es que Digoras se atrevi a escribir
sus pensamientos ofensivos no era sino un panfleto sensaciona-
lista publicado por un hombre por lo dems insignificante; y que no
encontramos pruebas de una defensa intelectual del atesmo. Puede
que Digoras slo fuera un atheos en el antiguo sentido de impo y
no un ateo propiamente dicho. Otros eruditos ms generosos creen
que Digoras fue uno de los pioneros del pensamiento progresista
en Atenas13.
No tenemos pruebas para concluir esta discusin, aunque en al
gunos rincones sopla una brisa delicadamente filosfica. Aunque no
encontremos esa defensa intelectual del atesmo, s encontramos dos
o tres ancdotas racionalistas. Cicern cuenta que los amigos de Di
goras, que intentaban convencerlo de la existencia de los dioses, le
sealaron las numerosas tablillas votivas de marineros salvados de
una tormenta en el mar. Digoras respondi que habra muchas ms
si los marineros que se ahogaron hubieran sobrevivido para hacer
una ofrenda (de natura deorum,, III.89 = III.12 J ). Sexto relata que Di
goras se volvi ateo cuando un adversario suyo cometi perjurio so
bre s mismo y se march con su pequrio (Adv math lX.52 = V.5 J ):,en
la Suda se dice que ese adversario era un poeta rival, que haba pla
giado la obra de Digoras, y en un escolio a las Nubes de Aristfanes
se dice que el adversario rehus devolver a Digoras un depsito que
este le haba confiado (III.4 J ). Las ancdotas repiten lo mismo que
Teognis y Trasmaco haban dicho de forma ms general: la injusticia
11 Para la lista ver Diels [4], 58-9; Mller [440], 151.
12 Los nmeros seguidos por una J indican la ordenacin de Jacoby [457] (Digoras
no aparece en Diels- Kranz). A Digoras suele llamrsele ho atheos: escoliasta a Arist
fanes, II.2 J; Suda, III.3 J; Cicern, De natura deorum 1.63 = v.6 J. La declaracin ex pl
cita de atesmo por parte de Digoras se encuentra tambin en Digenes de Enoanda,
fr. 11 Ch. Los editores de Digenes han restaurado el texto de modo que el comentario
sobre Digoras se atribuye a Eudemo, pero el original es muy fragmentario, y no apa
rece ninguna letra del nombre de Eudemo.
13 Un panfleto sensacional": Jacoby [457], 25; no hubo libro: Woodbury [458], 207-8
(ver Aristxeno, fr. 127a W; Fildemo, III.5 J); nada de defensa intelectual: ibd. 208
(cfr. Guthrie 125], 111.236); atheos significa impo: ibd. 208-9; pionero del pensa
miento progresista; Dodds [431, 189.
532
prospera. Y se sugiere que esta fue la razn del atesmo de Digoras14.
Esto mismo se recoge en el Belerofonte de Eurpides. Uno de los
fragmentos de este drama perdido dice as:
Hay entonces quien diga que hay dioses en el cielo?
No ios hay, no los hay, por si un hombre cabal
quiere creer el viejo argumento.
Vedlo por vosotros mismos; no formis vuestra opinin
por mis palabras. Y o dig o que la tirana
mata a muchos hombres y les priva de sus posesiones, 1
y por los juramentos se destruyen ciudades;
y al hacerlo son ms felices
que quienes viven cada da en una paz piadosa. .
Y s de pequeas ciudades donde se honra a los dioses
que obedecen a otras ms grandes y ms impas,
vencidas por el nmer o mayor de lanzas
(377: fr. 286 N).
Este fragmento de Eurpides, las ancdotas de la conversin de Dig o
ras al atesmo y las opiniones de Trasmaco y Epicuro convergen en
una cuestin a la que la teologa cristiana llama el problema del mal.
Se refiere el problema a la aparente incompatibilidad entre la
existencia de un dios omnisciente, omnipotente y benvolo y la pre-
valencia del mal en el mundo. Este problema se expresa de muchas
formas, y por tanto no tiene una respuesta nica. He aqu una de las
versiones. Supongamos.
(1) Las acciones injustas suelen quedar impunes.
(2) Dios ama la justicia.
(3) Dios observa todas las acciones humanas.
(4) Dios puede intervenir en los asuntos del hombre.
(2), (3) y (4) reflejan la benevolencia, la omnisciencia y la omnipoten
cia de Dios; y (1) es la triste observacin de Teognis. Se arguye que
son proposiciones incompatibles: supongamos, por (1), que la accin
injusta A queda impune. Por (3), Dios observa A; por (2) le disgusta A
y desea que se castigue A; y por (4) tiene poder para castigar A. Pero
si Dios o alguien en general quiere qe y tiene poder para que
14 Siguiendo a Jacoby [4571, 37, Woodbury [458] piensa que las ancdotas apuntan a
un problema de creencias populares, y no a una cuestin filosfica; establecen una
comparacin con Soln, fr. 1.25- 32; Hesodo, los trabajos y los das 267- 73; Esquilo,
Prometeo 1093; Teognis, 731- 52. Es sin duda un problema popular que los dioses bue
nos permitan aparentemente que el mal prospere; pero confo en que Digoras elevara
este banal rompecabezas a una altura intelectual y lo empleara como base para un ar
gumento a favor del atesmo.
533
, entonces har que . As, Dios castiga efectivamente a quien come
ti A. Pero, por hiptesis, A est impune. Un dios todopoderoso y
omnisciente, que ama la justicia, no puede permitir, en buena lgica,
que los injustos prosperen: si vemos que la injusticia prospera, ser
una prueba concluyente de que no existe ningn dios as.
Los pensadores, segn su postura, reaccionarn de formas distin
tas a este argumento. Algunos, siguiendo los pasos de Soln, negarn
(1) y asumirn una postura criticada en el Cndido de Voltaire. Her
clito efectivamente adopta esta opinin; y su defensor ms conocido
es Leibniz. Los filsofos modernos han empleado toda su imagina
cin en dar razones para rechazar (1): yo afirmo, dogmticamente,
que (1) es una verdad clara y manifiesta.
Epicuro neg la proposicin (2): a sus dioses no les preocupa la
justicia. Y esta misma negativa est implcita en Teognis. Trasmaco
prefiri rechazar la proposicin (3) Tanto (2) como (3) pueden pare
cer innegables a quienes estn educados en la tradicin cristiana; y
tambin a muchos griegos les parecieron evidentes. Pero los dioses
homricos no se destacaban por su amor a la justicia, ni eran todos
omniscientes; y supongo que una religin puede sobrevivir a la ob
servacin de que sus dioses no lo saben todo y no se dedican plena
mente al bien de la humanidad.
Digoras y el hablante del Belerofonte entienden (1) como lo que
es: un tpico. Implcitamente aceptan (2)- (4): creen que los dioses,
por definicin, aman la justicia, poseen todo el conocimiento y son
depositarios de todo poder. Su conclusin es el atesmo: los dioses
no existen.
No represento el atesmo, pero es que la victoria de Digoras ha
sido demasiado fcil. No cabe duda de que existe una relacin lgica
entre la divinidad y el amor a la justicia; pero Digoras pide una rela
cin considerablemente firme: l entiende como verdad lgica que
los dioses desean la justicia a cualquier precio. Un gobernante ben
volo, que desee ardientemente la justicia para su reino puede permitir
deliberadamente que algunas acciones injustas queden impunes: las
consecuencias de una intervencin constante en nombre de la justicia
puede ser menos deseable que un estado en el que triunfe ocasional
mente la injusticia. Es un tpico de la filosofa poltica que la justicia y
la libertad se oponen con frecuencia. En teologa encontramos esta
misma oposicin, y los apologistas cristianos que ex plican la existen
cia del mal moral por el libre albedro del hombre, en realidad estn
diciendo que la libertad no siempre es inferior a la justicia. Y no pa
rece un mal argumento: la proposicin (2) es verdadera, pero en un
sentido demasiado vago para ofrecer una conclusin atesta: Dios
ama la justicia, pero tambin ama la libertad.
534
La conclusion es que el problema del mal, en su forma original,
no conduce al atesmo. No se sigue que no sea un problema para los
testas: primero, la atribucin de libertad al hombre es difcilmente re
conciliable con muchas formas populares de tesmo; segundo, no es
tan sencillo responder a otras versiones del problema, que se refieren
al mal natural ms que al moral. Aunque Digoras no lograra refutar
el tesmo, al menos invent un argumento que, con formas ms sofis
ticadas y sutiles, an provoca enormes dificultades a muchos tipos de
tesmo contemporneo.
La e t i o l o g a d e las creencias r e l i g i o s a s
Paso ahora a la segunda cuestin que plantea el fragmento de
Critias. Uno de los atheoi de aquel catlogo antiguo era Prdico de
Ceos, otro sofista contemporneo de Critias. Se le acusa de atesmo
por una afirmacin bastante inocente:
Los antiguos pensaban que el sol, la luna, los ros y las fuentes, y
en general todas las cosas de que se beneficia la vida de los hom
bres, eran dioses, a causa de ese beneficio que de ellos se deriva
(378: 84 B 5).
Demcrito dijo algo muy parecido:
Los antiguos se atemorizaron al ver las cosas que ocurren en el
cielo, como el trueno y el rayo y el relmpago, las conjunciones
de estrellas y los eclipses de sol y de luna, y creyeron que los dio
ses eran la causa de todo aquello (379: Sexto, 68 A 75).
Segn Sexto, este pasaje ofrece una etiologa de la fe religiosa: el te
mor, inspirado por la contemplacin de la pirotecnia celestial, llev al
hombre a hablar de un pirotcnico divino. Es una interpretacin
plausible, en parte respaldada por el tratado de Demcrito llamado
Sobre el Hades:
Algunos hombres, olvidando la disolucin de la naturaleza hu
mana, pero conscientes de las miserias de su vida, se arrastran
mientras viven entre problemas y temores, inventando mentiras
sobre el tiempo que tendrn despus de morir (380: B 297).
Los hombres son mortales, pero no quieren reconocer su mortalidad:
condenados a una vida desgraciada, inventan historias de felicidad
ms all de la muerte. Hay un paralelismo evidente entre esta ex plica
535
cin de la creencia escatolgica y la etiologa religiosa que describe
Sexto en 37915.
Tenemos un fragmento autntico de la etiologa de Demcrito:
Pocos son, entre los hombres prudentes, aquellos que, tendiendo
sus manos hacia el lugar que nosotros los griegos llamamos ahora
aire, dicen: Zeus lo es todo; y conoce todas las cosas, y da y quita;
y es el rey de todas las cosas (381: B 30)l6.
Algunos estudiosos comparan a estos hombres sabios con el creador
de dioses del que habla Critias: astutamente y para sus fines polticos,
inventan un ser que lo sabe todo y que tiene el poder supremo de dar
o negar. Otros, de modo ms razonable, creen que la referencia a los
hombres prudentes es irnica: alguno que se crea sabio, impresio
nado por los fenmenos naturales, llam Zeus al aire, y le atribuy
poderes divinos. Cualquiera de estas dos interpretaciones puede ser
un ejemplo de 379, pues ambas ofrecen una etiologa de las creencias
religiosas. Pero la discusin erudita es sobre 381, y frente a quienes
encuentran una etiologa cnica o despreciativa en el fragmento, estn
los que lo consideran una declaracin de fe hermosa y conmovedora:
Aquellos hombres sabios ex tendieron piadosamente sus manos, y
con toda razn hicieron divino al aire. Al carecer de contexto no es
posible descartar esta lectura: 381 debe salir de escena, porque no
nos ayuda a comprender la teologa de Demcrito.
Critias, Prdico y Demcrito ofrecen etiologas antropolgicas
para las creencias religiosas: Critias y Prdico estn entre los atheoi,
pero Demcrito no17. Es justo?
El parlamento del Ssifo implica que todas las creencias religiosas
tienen su origen en la proclamacin de aquel creador de dioses.
Y fue una proclamacin falsa (375.26); los dioses son una invencin
(375.13)18 En consecuencia es un parlamento claramente atesta,
pero su atesmo carece de fundamento. Ya he dicho que J enfanes
afirmaba que una base causal inapropiada puede privar a una creen-
15 Cole [448], 153-63, sugiere que las etiologas posteriores de Euhemero, Diodoro y
Len tienen su origen en un modelo de Demcrito, aunque tal vez estn ms prximas
a Prdico que a Demcrito.
16 Para el texto ver Kahn 190], xiv; 148. Es posible que el aire est divinizado en Di
genes de Apolona, 64 B 5; cfr. papiro de Derveni; Esquilo, fr. 70; Epicarmo, 23 B 53.
Comparar 381 especialmente con Herodoto, 1.131; Eurpides, fr. 941 (cfr. fr. 877).
17 En Suda (III.3 J) se dice que Demcrito compr un esclavo a Digoras. Derenne
[345], 59, cree que la historia es cierta y que Digoras debe su atesmo a Demcrito.
18 En el verso 13, exheurein podra significar descubrir ms que inventar; en el
verso 26 pseuds podra ser no sincero ms que falso. Pero ningn lector franco dis
cutir seriamente mi traduccin.
536
cia del nombre de conocimiento; en concreto, nuestras creencias so
bre los dioses, al ser su causa ex plicable por nuestro entorno, no lle
gan a ser conocimiento. La etiologa de las creencias religiosas que
propugnaba Jenfanes era antropolgica, y deduca adems que la
creencia religiosa es irracional. Creo que Critias hizo precisamente lo
mismo: imagina que toda creencia religiosa puede explicarse en l
tima instancia por referencia a ese piadoso engao del creador de
dioses; un engao que tiene una ex plicacin puramente social. Por
tanto, las creencias religiosas que produce son irracionales.
Este mismo pensamiento est ms claro en Prdico. 378 es, en
s, inocente de implicaciones escpticas1?; pero Prdico quera decir
algo ms:
Atribuye todos los cultos, misterios y ritos de los hombres a las ne
cesidades de la agricultura, pues cree que de ah llegaron a los
hombres tanto la concepcin de los dioses como todas las clases
de fe (382: Temistio, ad 84 B 5)
Todas las creencias religiosas pueden explicarse por los miedos y las
esperanzas del cultivo de la tierra; est claro que esos sentimientos
agrcolas no tienen nada que ver con la cuestin de si los dioses exis
ten o no: las creencias religiosas, por tanto, son irracionales.
Las creencias irracionales no son necesariamente falsas. Por qu
eran ateos Critias y Prdico? O es que les llamaron atheoi no por re
chazar de plano a los dioses sino por un suave agnosticismo al estilo
de Protgoras? Supongamos (y es verdad) que muchsimos hombres
muy sabios han buscado durante muchos aos razones para creer en
la existencia de los dioses; supongamos (y tambin es verdad) que
ninguna de sus investigaciones ha conseguido ofrecer un argumento
de cierta sustancia. Es pueril ese paso corriente de no hay razn para
creer que P a no- P; ms base tiene otro paso menos corriente, el
que va de el estudio exhaustivo no ha dado ninguna razn para
creer que P a probablemente no- P. El atesmo es una postura nega
tiva en dos sentidos: primero, es esencialmente de la fomia no- P; se
gundo, la mx ima indicacin de su verdad es el fracaso de cualquier
tentativa por.demostrar que es contradictorio. Vieron Critias o Pr
dico algo de esto? Pensaron en que ninguna de tantas generaciones
de creyentes haba ofrecido una ex plicacin racional de una postura
que causalmente segua ligada a un viejo engao, a una supersticin
antigua? Dedujeron que la religin no slo era infundada sino tam
19 Sobre las opiniones religiosas de Prdico, ver tambin Sexto, Adv math IX.39, 41;
Epifanio, III.21 (ver Gomperz [4331, 238- 42; Untersteiner [434], 221-2 = [435] 11.30, 32.
537
bin falsa? Sera bonito creerlo, pero por desgracia la belleza no es la
verdad.
Nos queda Demcrito, y sus textos plantean problemas mucho
ms graves. Si lo comparamos con Prdico y Critias, nos hace esperar
una postura atea o cuando menos agnstica. Pero ciertos fragmentos
y comentarios parecen hacer de Demcrito un testa. En primer lugar,
en varios fragmentos sobre tica Demcrito menciona, sin avergon
zarse, dioses y cosas divinas:
Quien escoge los bienes del alma elige lo ms divino: quien es
coge los del cuerpo, elige lo humano (383: 68 B 37).
La mejor manera que tiene el hombre de vivir su vida es estar lo
ms posible de buen nimo y apenarse lo menos posible; y eso
ocurrira si no busca el placer en las cosas mortales (384: B 189).
Los dioses aman slo a quienes aborrecen cometer injusticias
(385: B 217).
Pero las mx imas morales populares pueden recurrir a lo divino sin
por ello comprometerse en serio con el tesmo, y no podemos decir
que Demcrito sea testa por unas cuantas frasecillas inconexas.
Segundo, hay varias informaciones dox ogrficas confusas:
Demcrito [ dice que] dios es una inteligencia (nous) en un fuego
esfrico (386: Aecio, 68 A 74).
Demcrito imagina que los dioses surgieron con el resto del fuego
celestial (Tertuliano, A 74).
Demcrito piensa que nuestro conocimiento (? sententia) y nuestra
inteligencia, o los principios de la mente, son divinos (Cicern, A
74). Son informaciones poco sugerentes: el texto de Aecio est co
rrompido; Cicern se basa en una fuente hostil, Tertuliano es cris
tiano. Tal vez Demcrito dijo que los tomos del alma, cuya natura
leza es de fuego, son esa chispa divina que hay en nosotros, aun
que es ms probable que se le atribuyera generosamente esta idea a
causa de sus fragmentos morales. Este segundo grupo de textos no
convierte a Demcrito en hombre piadoso.
El tercer y ltimo grupo de pruebas tiene mucha ms impor
tancia:
Demcrito dice que ciertos eidla se acercan a los hombres y que
algunos son benficos, mientras que otros son perjudiciales; de
538
ah que l incluso pidiera (eycheto)20 encontrar eidla de buenos
presagios. Son grandes, verdaderamente enormes, y difciles de
destruir aunque no indestructibles; y anuncian a los hombres el
futuro, dejndose ver y emitiendo sonidos. Por eso los antiguos, al
recibir la representacin de estas cosas, pensaron que haba un
dios y que no haba ms dioses que estos, poseedores de una na
turaleza indestructible (388: Sexto, B 166) 21.
Es un pasaje al que se han dado sentidos contradictorios: es una etio
loga atomista de las ideas religiosas? reduce a los dioses a simples
quimeras de la fantasa comn? trata de justificar las creencias religio
sas? son los eidla verdaderas divinidades?
Cicern plantea uno de los problemas: se queja de que Dem
crito parece vacilar en cuanto a la naturaleza de los dioses, y a ve
ces dice que los eidla son divinos, a veces que son imgenes produ
cidas por los dioses (A 74). Esta ltima idea est tomada de Clemente,
que dice que los eidla cayeron sobre los hombres y sobre las bes
tias procedentes de la sustancia divina (A 79); aqu se interpreta el
trmino eidla en el sentido psicolgico de deikela o aporrhoiai, re
presentaciones o emanaciones. La primera idea la recoge Hermipo,
que dice que Demcrito que las denomina eidla [a las divinidades] ,
dice que el aire est lleno de ellas (A 78). Plinio, que afirma, en clara
alusin a 388, que Demcrito slo admita dos dioses, Perjuicio y Be
neficio, probablemente sigui esta interpretacin (A 76); y tal vez la
aceptara Digenes de Enoanda22.
Algunos eruditos tratan de formar con todos estos datos una teo
loga unificada; pero creo que todos surgen de una sola fuente, el ori
ginal de 388, una fuente con tendencias ateas. 388 habla de sueos: al
pedir eidla de buenos presagios, Demcrito peda sueos felices,
en concreto, me parece, sueos que anuncien el futuro. Estos
eidla, pues, sern las imgenes onricas que describe Plutarco en A
77, y eidlon se emplea con su sentido psicolgico. (No sirve objetar
que las imgenes no pueden emitir sonidos, o que no es posible que
cueste trabajo destruirlas: decir que algunas imgenes de los sueos
hablan y que son casi indestructibles es decir solamente que, en los
20 o deseara: existe un debate muy prolongado y un tanto intil acerca del sen
tido de eycheto. en el lenguaje coloquial, hasta los ateos piden que les pasen cosas
buenas.
21 Para el texto ver J. Blomqvist, Erano 66, 1968 90-2.
22 Ver fr. nuevo 1 (Chilton [22], 124- 7) y fr. nuevo 12: parece que el fragmento 12
est relacionado con 388, y puede censurar a Demcrito dar realidad y sustancia a
unos eidla huecos, aunque (como suele pasar) las palabras cruciales del fragmento
son restauraciones eruditas.
539
sueos, nos imaginamos unas entidades que hablan y que son casi
indestructibles.)
Como soaban con unos profetas impresionantes e indestructibles,
los antiguos creyeron que estaban percibiendo a los dioses, y buscaron
tras las imgenes de sus sueos unos originales divinos (cfr. Lucrecio,
V.1161- 93). Supongo que Demcrito aceptara que todo eidlon tiene
un original; pero no hubiera admitido que los eidla de apariencia di
vina necesiten originales divinos. Tal vez en cierto modo estn com
puestos o agrandados por el proceso que crea eidla o quimeras o gi
gantes; tal vez sean eidla humanos y corrientes que no logran identifi
car quienes los observan. (Tienen figura humana: Sexto, Adv math
IX.42). Cmo pueden estos eidla anunciar el futuro? Plutarco atri
buye a Demcrito una teora relacionada con la telepata: los eidla de
los sueos humanos incluyen eidla de los pensamientos y los planes
de sus originales: y esos pensamientos y planes, al ser estructuras fsi
cas, emiten emanaciones. En consecuencia, un hombre dormido que
llegue a un eidlon podr a veces aprehender los pensamientos y pla
nes de su original (cfr. A 77). Se ha sugerido que los eidla de buenos
presagios de 388 no son ms que esas imgenes: el soador conoce
las intenciones de otros, y as obtiene un conocimiento del futuro abso
lutamente idntico a su conocimiento de sus propias acciones futuras23.
Es una sugerencia ingeniosa, pero forzada: los eidla de los sueos
hablan; ocurre a veces que lo que dicen es cierto, y as es como
anuncian el futuro. En 388 no se dice que ciertos eidla aparezcan
claramente como narradores de la verdad, ni que un hombre atento a
sus sueos pueda distinguir en estos las palabras buenas de las malas;
slo se dice que algunas cosas dichas en los sueos resultarn ciertas.
Segn Demcrito, por lo tanto, la religin naci (como sugiriera
Prdico) de la atencin prestada a los fenmenos naturales (379), y
tambin (es su contribucin) de la atencin prestada a la mente que
duerme (388). 379 y 388 ofrecen dos etiologas complementarias de
la religin. La una no descarta la otra, y ninguna de ellas implica acep
tacin del tesmo.
En realidad, parece que 388 hace de Demcrito un defensor del
atesmo: si no hay ms dioses que estos eidla de los sueos, es
que no hay dioses: evidentemente, los eidla no son dioses; por eso
dice Demcrito que en verdad no hay fuente ni origen divinos tras
estos eidla.
Hay un ltimo fragmento que se opone claramente a esta conclu
sin:
23 Por ejemplo, Bicknell [464], 321-6.
540
Los, dioses han dado a los hombres todos los bienes, tanto antes
como ahora. Cuanto es malo, perjudicial e intil, en cambio, los
dioses no lo dieron a los hombres, ni antes ni ahora, sino que se
lo procuran ellos mismos, a causa de la ceguera de su mente y de
su insensatez (389: B 175).
Convierte 389 a Demcrito en testa? Si as es, hemos de concederle
una distincin importante: 379 y 388 demuestran que los orgenes de
nuestras creencias religiosas son rechazables; pero no se sigue que las
propias creencias sean irracionales. Una creencia puede superar su
bajo nacimiento. Un estudioso de la etiologa convncido dir que la
antropologa ex plica los orgenes del pensamiento religioso, y que las
creencias actuales slo pueden explicarse en funcin de dichos orge
nes; Demcrito, y ahora estamos imaginando, admite que la antropo
loga explica el origen de la religin, pero niega que todas nuestras
creencias actuales puedan explicarse exclusivamente por referencia a
esos orgenes. Un tesmo racional puede superar sU infancia irracional.
Es una visin consistente e interesante, y me cuesta negrsela a
Demcrito. Pero si es suya, es extrao qu no hayan quedado restos
claros, y que no se le tribuya ninguna justificacin de las creencias
religiosas. Sigo prefiriendo al ateo. Creo que 389 procede de una de
las obras literarias de Demcrito: no es parte de su filosofa sino una
exgesis de un pasaje de la Odisea de Homero (1.33). Pero es una
conjetura que no resulta muy atrayente. La postura de Demcrito en
cuanto a las creencias religiosas quedar envuelta en la niebla del
pasado24.
P o t ic a
Primero, como dice Prdico, debis aprender la correccin en
las palabras (Platn, Eutidemo 277E = 84 A 16). El inters por el len
guaje y las distintas disciplinas afines fue una de las caractersticas de
los sofistas. Admito, dice Protgoras en el dilogo de Platn, que
soy sofista, y que educo a los hombres (317B = 80 A 5). El arte funda
mental con que los sofistas pretendan educar, y que trataban de in
culcar a sus discpulos, era la retrica, el arte de la persuasin (Gor
gias 453A = 82 A 28)25. Gorgias escribi un tratado sobre retrica
24 Luria [514], 4.5 cree que 389 es falso; Eisenberger [463], 150-2, lo convierte en frag
mento tico- poltico.
25 Los eruditos se encuentran divididos por la cuestin de si esta definicin es o no
de Gorgias; referencias en Untersteiner [434], 202 = [435], 1.312.
541
(Digenes Laercio, V III.58 = A 3) del que tenemos uno o dos frag
mentos (B 12- 14); y en Helena se recrea con obvia satisfaccin en el
poder persuasivo de su arte (B 11, 8- 14).
Tanto la materia como el estilo de educar conducan al lenguaje:
el estudio del lenguaje forma parte de la crtica literaria, y la crtica li
teraria era gran parte de la educacin en un pas en el que desde el
principio todos aprendan de Homero Qenfanes, 21 B 10). Hay un
ejemplo del arte literario de los sofistas en el anlisis y crtica del
verso de Simnides que hace el Protgoras de Platn (339A = 80 A
25); y sabemos que Protgoras era famoso por interpretar los poe
mas de Simnides y de otros (Temistio, oratio 23, 350.20 D). Hipias
(86 B 6) y Gorgias (82 B 24- 5) realizaron estudios literarios; y era sin
duda un hbito muy ex tendido. Los sofistas no inventaron los estu
dios de retrica y de crtica literaria, pero fueron grandes maestros de
estas nobles artes26.
Una parte de sus estudios trataba cuestiones estrictamente lin
gsticas. Protgoras tiene cierto derecho a recibir el nombre de in
ventor de la sintaxis27; y Prdico era aficionado a la semntica. De
Prdico se dice que utilizaba los nombres con gran ex actitud ( akri-
bologia) (Marcelino, 84 A 9); y los dilogos de Platn contienen nu
merosos ejemplos de sus sutiles distinciones de sentido: entre esfor
zarse y afanarse (Protgoras 337B = 84 A 13); entre disfrutar y com
placerse (ibd); entre querer y desear (ibd. 340A = 84 A 14); entre
26 Sobre los retricos pre- sofistas, Crax y Teisias, ver Radermacher [471], 28-35 (los
textos sobre actividades retricas de los sofistas estn convenientemente reunidos,
ibid. 35- 106). Obsrvese que Aristteles llama a Empdocles, maestro de Gorgias, fun
dador de la retrica (fr. 65 = 82 A 1; cfr. Sexto, 31 A 19). Los estudios literarios comen
zaron con Tegenes de Regio, contemporneo de Jenfanes, que escribi sobre Ho
mero (Taciano, 8 A 1; escoliastas a Dionisio de Tracia y Homero (A 2a, A 3). En el si
glo V, Estesmbroto y Glauco siguieron a Tegenes (Platn, In 530C = 61 A 1), y
tambin lo hizo Anaxgoras (Digenes Laercio, 11.11 = 59 A 1). Ver tambin los datos
sobre el discpulo de Anaxgoras, Metrodoro de Lmpsaco: Platn, loe. cit.; Digenes
Laercio, loe. cit.; Porfirio, 61 A 5.
27 Protgoras
fue el primero en dividir la expresin (logos) en cuatro tipos: ruego, pre
gunta, respuesta, orden... a los cuales llam fundamento de las expresio
nes (Digenes Laercio, IX.53 = 80 A 1).
Y tambin:
Dividi los tipos de nombres: masculino, femenino y de cosas (Aristteles,
Ret I407b6 = 80 A 27).
Ambas divisiones le permitieron criticar a Homero por sus solecismos (Aristteles,
Poet I456bl5 = A 29; Top 173bl8 = A 28), crticas que deleitaron a Aristfanes (Nubes
658- 79 = C 3). Los pensamientos de Protgoras no son sintaxis en sentido tcnico, pero
efectivamente sealan el principio de los estudios sintcticos.
542
final y lmite (Menn 75E = 84 A 15). Algunas de las distinciones que
seala Prdico son importantes: Aristteles emple de la distincin
entre querer (boulesthai) y desear (epithymein), y podra haber mejo
rado su ex plicacin del placer si hubiera prestado atencin a la dife
rencia entre disfrutar (euphrainesthai) y complacerse ( hdesthai).
Pero no hay pruebas de que el propio Prdico viera algn significado
filosfico en sus diversiones lingsticas. Aunque la ex plicacin sofis
ta de la poesa anuncia el desarrollo de un campo especial de estu
dios, el anlisis del lenguaje, el objetivo final es retrico o educativo,
no literario, y mucho menos filosfico28.
Sin embargo, los intereses literarios de finales del siglo v contri
buyeron directamente y de dos formas a la filosofa: en este perodo
se preocuparon por el problema de la naturaleza y el origen del len
guaje; y naci la Cenicienta de la filosofa moderna, la esttica.
Gorgias tena una teora de la esttica:
La tragedia floreci y se hizo popular, como objeto admirable para
que aquellos hombres lo oyeran y lo vieran, y que haca de las
historias y las pasiones un engao (apat), como dice Gorgias, en
el que quien engaa es ms justo que el que no engaa, y el enga
ado es ms sabio que quien no es engaado (390: Plutarco, 82 B
23)29.
En Helena (82 B 11) Gorgias demuestra cmo la palabra, esa gran
potentada, puede persuadir y engaar (apatn) al alma (8); y pone
un ejemplo de la poesa:
Toda la poesa, creo y afirmo, son palabras medidas; y quienes la
oyen sienten un estremecimiento de espanto (phrik perpbobos)
y una compasin llorosa (eleos polydakrys) y un triste anhelo; y el
alma, a travs de las palabras, ex perimenta una emocin singular
por las desgracias y las calamidades de las vidas y los cuerpos de
otros hombres (391; 9).
(No voy a comentar la relacin entre este pasaje y la ex plicacin que
da Aristteles de los efectos de la tragedia en su Potica 1449b27).
Los Dissoi Logoi ofrecen la siguiente reflex in en apoyo de la tesis de
que lo justo y lo injusto son una misma cosa:
28 Pfeiffer [24], 37; cfr. Classen [466], 34-6. Mayer [469], 18, exagera al decir que Pr
dico fue el primero en intentar conscientemente hacer un anlisis lgico de los signifi
cados de las palabras en el lenguaje habitual.
29 Cfr. Plutarco, A udpoet 15D. La ancdota de Simonides (Por qu no engaas a
los tesalios? - Son demasiado estpidos: ibid. 15C) Untersteiner la atribuye a Gorgias,
basndose en la autoridad de Wilamowitz, pero vase Rosenmeyer [474], 233.
543
En la tragedia y en la pintura el mejor es aquel que engaa (exa-
patai) ms creando cosas similares a la verdad (392: 90 A 3, 10).
No hay nada original en la idea de que los poetas y los artistas
son creadores de mentiras: pollapseudontai aoidoi. Las Musas, segn
Hesodo, "saben cmo decir muchas cosas falsas que parecen verda
deras (Teogonia, 27); y son frecuentes en la literatura griega las refe
rencias a los engaos del artejo. Una vez ms, la credulidad del vulgo,
que les hace creerse los seriales y los anuncios, da lugar naturalmente
a una admiracin pueril por el arte trompe l oeil y por el drama rea
lista. Estos, fenmenos eran muy conocidos en Grecia: se presentan
en el asombro ingenuo del coro en el In de Eurpides (184- 219), y
en las conversaciones del cuarto Mimo de Herodas: Qu encantado
ras estatuas, Cio querido... Mira, aquella muchacha de all arriba, la
que mira la manzana: se dira que puede morir si no consigue la man
zana (IV. 20- 9).
Puede que la teora de Gorgias naciera de estos tpicos; pero los
supera con mucho, y ofrece una genuina teora dl arte, al menos de
la literatura y de la pintura. No sabemos si Gorgias pretenda que su
teora abarcara la msica y la escultura. El arte busca esencialmente la
ilusin: cuanto mayor sea el engao, mayor es el arte; y los buenos
artistas siempre intentarn engaar a su pblico. Como dramaturgo,
Sfocles intenta expresar, verbalmente y a travs de la accin, una se
rie de proposiciones falsas. Como gran dramaturgo, Sfocles por lo
general convencer a su pblico de que esas mentiras son verdad.
Esta teora atrajo mucho la atencin y se convirti en un arma de
doble filo en manos de los filisteos del arte: Gorgias afirmaba irnica
mente que una audiencia engaada se volvera ms sabia con el en
gao, y generaciones posteriores, que condenaban el engao, conde
naron tambin el arte. As Macaulay: La poesa produce una ilusin
en los ojos de la mente, igual que la linterna mgica produce una ilu
sin en los ojos del cuerpo. Y, del mismo modo que es mejor ver la
linterna mgica en una habitacin oscura, la poesa cumple mejor su
objetivo en las pocas oscuras. Cuando la luz del conocimiento apa
rece sobre sus manifestaciones, cuando se van definiendo los contor
nos de la certeza y se van aclarando las sombras de la probabilidad,
se debilitan los colores y las formas de esos fantasmas invocados por
30 v er pndaro, Olmpicas 1.28-33; Parmnides, 28 B 8.52; Aristfanes, Las ranas 910
(pero ver Aeschyli Vita 7); Aristteles, Poet l460al8- 9. Tal vez pueda descubrirse una
referencia a una teora esttica en Platn, Repblica 598E; Eforo FGrH 70 G 8; Polibio,
11.56.11; Horacio, Epstolas II.1, 211; Josefo, IA V III.56; Epicteto, I.v.26. Sobre apaten
general, ver especialmente Pohlenz [473], 154-62; Rosenmayer [474]; Segar [475].
544
el poeta. No podemos aunar las ventajas de la realidad y del engao,
el claro discernimiento de la verdad y el ex quisito disfrute de la fic
cin (Ensayos, Milton). El arte, como toda ficcin, perder gradual
mente su poder y su atraccin a medida que aumente el conoci
miento de la verdad.
Algunos pensadores niegan que el arte sea un engao porque el
arte no guarda relacin alguna con la verdad ni con la falsedad. En
las artes, segn los Dissoi Logoi:
La justicia y la injusticia no tienen cabida; y los poetas no hacen
sus poemas pensando en la verdad, sino pensando en dar placer a
los hombres (393: 91 A 3, 17).
Coleridge se hace eco de esta idea: afirma que Wordsworth parece
destruir la gran distincin fundamental, no slo entre un poema y la
prosa, sino incluso entre la filosofa y las obras de ficcin, por cuanto
propone que su objeto inmediato es la verdad, no el placer (Bio-
graphia Literaria, 1.104). Ni la credulidad ni la incredulidad son una
actitud apropiada para el arte: hemos de ex perimentar esa ilusin,
diferente del engao, esa fe negativa, que simplemente permite que
las imgenes que se nos presentan acten por su propia fuerza, sin
negar ni afirmar con el entendimiento su existencia real (ibid. 1.107).
Frege asiente: Al escuchar un poema pico, por ejemplo, adems de
la eufona del lenguaje nos interesa slo el sentido de las frases y las
imgenes y los sentimientos que se despiertan. La cuestin de la ver
dad podra obligarnos a cambiar el deleite esttico por una actitud
propia de la investigacin cientfica (Escritos filosficos, Sobre el
sentido y la referencia).
Esta respuesta a la teora de Gorgias se merece algunas palabras.
Ciertamente es una tontera preguntarse si de verdad Aquiles arrastr
el cadver de Hctor por las murallas de Troya, o preguntarse cmo
se las ingeni el viejo marinero para gobernar el barco con un alba-
tros muerto colgndole del cuello. Estas cosas son ficcin, y como tal
se nos presentan; no nos engaan ni nos confunden, y no es fracaso
del poeta que no nos convenzan. Pero no sirve responder a Gorgias
diciendo, simplemente, que los artistas no buscan la verdad. En pri
mer lugar, es una respuesta que no calmar a los filisteos: aunque el
arte ya no sea una mentira criminal, sigue siendo algo igual de malo:
una fantasa hueca. Segundo, es simplemente falso decir que quienes
contemplan el arte deben evitar plantear la cuestin de la verdad.
Muchos artistas suelen buscar una especie de verdad mundana: los
retratos de personajes son una especie de pintura; la Historia de la
decadencia y ruina del imperio romano es un trabajo literario. Y creo
545
que muchos otros artistas buscan expresar una verdad ms elevada y
menos ordinaria: el Edipo Rey no nos cuenta la verdadera historia de
un rey de Tebas, sino algunas grandes verdades sobre el destino del
hombre; Orgullo y prejuicio no es una revista ni un peridico donde
se cuenta lo que ocurre en una ciudad de Inglaterra, sino que hace
comentarios perspicaces y verdaderos sobre la naturaleza humana.
Cualquier lector puede poner muchos otros ejemplos: slo el ms in
sensible de los filsofos dir que no se plantea la cuestin de la ver
dad en la Ilada porque el relato de la guerra de Troya que hace Ho
mero no es historia verdadera.
Casi todas las generalizaciones sobre el arte son falsas. No pre
tendo decir que todo arte pretenda expresar la verdad (imposible en
la msica sin acompaamiento); no creo que el arte slo pueda de
fenderse si busca la verdad, ni creo que la condena de Macaulay sea
justa, ni siquiera en esos pocos casos (tal vez el mimo sea el mejor
ejemplo) en que se buscan y se consiguen la falsedad y el engao.
Lo que he pretendido era simplemente recordar la verdad; elemental
de que las obras de arte muestran verdades muy a menudo, y la ver
dad, no tan elemental, de que no se pretende que creamos todas las
frases de una obra de ficcin.
Entonces, cmo lleg Gorgias a su teora falsa y tan influyente?
Sospecho que preguntndose por el poder del arte para emocionar.
En 391 se apunta un argumento: cuando escucho una obra de arte
(digamos que la Traviata de Verdi) siento emociones genuinas muy
variadas, y mis sentimientos no son caprichosos, sino que parecen
una respuesta apropiada y racional a la pera. Pero si mis sentimien
tos son racionales, estarn respaldados por la creencia. As pues, si el
objetivo de Verdi es despertar mis pasiones, antes tiene que inculcar
me algunas creencias. Y puesto que la trama, como ocurre a casi to
dos los dramaturgos, es pura ficcin, ha de intentar inculcarme.creen
cias falsas, engaarme. Si se muere un amigo, sentimos pena porque
creemos que est muerto; cuando Violetta muere sentimos una pena
igualmente intensa: esto slo puede ser porque creemos, falsamente,
que Violetta est muerta. Verdi es un gran artista porque consigue
conmovernos; slo puede conmovernos si logra engaarnos: el arte,
por tanto, es esencialmente engaoso.
No apruebo este argumento, pero no me parece despreciable.
Adems plantea, de forma clara y verdaderamente problemtica, la
cuestin de por qu la muerte de Violetta nos causa pena: es la pena
(y en consecuencia la pera) un fraude emocional, o nos da algo pol
lo cual llorar? Gorgias se dio cuenta de que haba que hacerse mu
chas preguntas.
546
L e n g u a j e y n a t u r a l e z a
La segunda contribucin a la filosofa de los estudios lingsticos
del siglo v no se la debemos a los sofistas sino a Demcrito. El cat
logo de Digenes donde se enumeran las obras de Demcrito recoge
ocho ttulos bajo el epgrafe Mousika (Estudios literarios}. Sobre el
ritmo y la armona, Sobre poesa, Sobre la belleza de las palabras, So
bre las letras eufnicas y cacofnicas, etc. (IX.48 = 68 A 33). Pero los
escasos fragmentos de estas obras que quedan (B 15- 26) no tienen
demasiado inters. Creo que lo ms interesante es la contribucin de
Demcrito al debate griego sobre la condicin del lenguaje humano:
es un fenmeno natural o social? tienen las palabras significado por
naturaleza o por convencin? es la physis la sutil eminencia gris que
dirige nuestro habla o nos gobiernan el nomos o la thesis? El texto
clsico sobre este tema es el Cratilo de Platn; y despus de Platn el
debate apenas decay. A ulio Gelio, que escribi en el siglo II, deca
que los filsofos suelen preguntarse si los hombres son por natura
leza (physei) o por legislacin (thesei) (X.iv.2). Este debate se inici
en el siglo v antes de Cristo.
Se plantean dos cuestiones muy distintas, aunque se confunden
en gran parte de la literatura. La primera se refiere al origen del len
guaje, o de los nombres: hubo alguien divino, heroico o humano
que, dando un nombre a las cosas, creara deliberadamente el lengua
je y lo impusiera a los hombres? Evolucion gradualmente el len
guaje a partir de unos gruidos animales, sin que interviniera ningn
agente consciente? La primera versin es la del Gnesis y la del Cra
tilo. Postula una thesis, postula que los nombres son una imposicin;
y puesto que lo que se impone es nomos, podemos expresar esta ver
sin diciendo que las palabras existen nomi. Pero es una afirmacin
equvoca, porque la teora de la thesis no tiene por qu afirmar que
quien dio los nombres a las cosas estableci unas relaciones pura
mente convencionales o arbitrarias entre las palabras y los objetos. La
teora de la thesis fue vigorosamente expresada mediante la afirma
cin de que las palabras son por convencin. Los epicreos la ata
caron con vigor e irona, y propusieron la otra ex plicacin, la natu
ral (Epicuro, adHdt 75- 6; Digenes de Enoanda, fr. 10 Ch; Lucrecio,
V. 1041- 90).
La segunda cuestin se refiere a la relacin entre el lenguaje y el
mundo: se adapta naturalmente el lenguaje al mundo, como la piel a
un animal? Es una unin artificial, como los ropajes de una joven
eduardiana? Se fijan los nombres a lo que nombran con un adhesivo
547
natural, o es el hombre quien ha fabricado ese pegamento? Son cues
tiones impresionantes e imprecisas. Una parte fundamental de la in
terpretacin de las respuestas antiguas consiste en comprender las
preguntas antiguas.
Hay cuatro textos que tratan ambos temas. La antropologa de
Diodoro contiene el pasaje siguiente:
Los sonidos carecan de significado y eran confusos, pero gradual
mente se fue articulando el lenguaje; y creando entre ellos soni
dos para todas las cosas, llegaron a una ex presin inteligible para
todos ellos. Estos grupos se formaron por toda la tierra habitada, y
no todos tenan un lenguaje con sonidos iguales, sino que cada
gr upo fue ordenando su lenguaje fortuitamente, Esta es la causa
de que existan tantas clases de lenguajes (394:1.viii.3 = 68 B 5).
Diodoro ofrece una respuesta natural a mi primera pregunta: el len
guaje no se origin con el flat de quien dio los nombi'es, sino por la
necesidad de unos grupos de hombres de comunicarse entre s, y su
capacidad cada vez mayor para hacerlo.
Una vez se ha articulado ms o menos toscamente el lenguaje de
un g aipo, algunos hombres inteligentes pueden aparecer como una
Acadmie Franaise primitiva. Pero el relato que hace Diodoro de los
inicios del lenguaje seguramente es cierto: la existencia de alguien
que otorgue nombre a las cosas presupone la existencia de un lengua
je, pues esa persona ha de tener los nombres ya articulados para po
der drselos a su comunidad. (Los filsofos que piensan que no
puede haber lenguajes privados lenguajes que slo entiende una
persona irn ms all y dirn que un dialecto comunal como el que
imagina la fuente de Diodoro debi preceder a la actividad del crea
dor de los nombres.) Pero si el lenguaje es natural en este sentido,
es un producto de naturaleza especficamente humana, porque los
animales no poseen ningn tipo de dialecto articulado. La seal dis
tintiva de la humanidad es la racionalidad, y la racionalidad, si no el
propio pensamiento, depende del lenguaje, sin lenguaje slo son po
sibles los pensamientos ms simples y toscos. Esto equivale a una jus
tificacin de la creencia antigua y vana de que los humanos son dis
tintos a los dems animales. Slo una ex plicacin natural del origen
del lenguaje conduce a esta creencia: segn la opinin del Cratilo, el
creador divino de los hombres tambin podra haber otorgado su don
a los monos o a los pavos reales.
Pero no podemos fiarnos de Diodoro, cuyas relaciones con De
mcrito son inciertas. Los dos textos siguientes son fragmentos genui
nos de Demcrito, aunque tampoco, por diversas razones, son fia
bles. B 145 dice sencillamente:
548
Algunos han interpretado simplemente que los nombres se unen na
turalmente al mundo, como las sombras se unen naturalmente a los
objetos que las proyectan. Pero este fragmento es un apotegma sa
cado de contexto, y podemos encontrar miles de interpretaciones. En
B 142 Demcrito dice que los nombres de los dioses son sus imge
nes parlantes (agalmata phnenta). Las imgenes las crea un crea
dor de imgenes, y suelen estar unidas a sus originales por la relacin
natural de la semejanza: la palabra agalmata sugiere a un tiempo que
el origen del lenguaje no es natural y que las palabras se unen natu
ralmente al mundo. Pero es absurdo sacar tanta teora de una sola pa
labra. Hay una ex plicacin ms sencilla: desde Homero, a los griegos
les gustaba ver significado en las etimologas, o pretendidas etimolo
gas, de los nombres propios. Esquilo proporciona el ejemplo ms fa
moso cuando describe a Helena como helenays, helandros, heleptolis
(la que destruye barcos, hombres y ciudades: Agamenn, 689), y se
sabe que Demcrito tambin jug a esto: en B 1 se ex plica la etimolo
ga de Tritogenia y establece una desagradable relacin entre gyn
(mujer) y gon (semen), porque una mujer es un receptculo para
el semen (B 122a). Algunas palabras son imgenes parlantes en
virtud de su etimologa: una palabra puede ser sumamente signifi
cativa31.
El cuarto y ltimo texto de Demcrito procede del comentario de
Proclo al Cratilo. Dice as:
Demcrito, que afirma que los nombres son por imposicin (the-
sei), lo prueba medante cuatro argumentos. Por la homonimia:
cosas diferentes tienen un mismo nombre; por tanto su nombre
no es natural (physis). Por la polinimia: si varios nombres sirven
para una sola cosa, tambin servirn unos para otros, lo cual es
imposible. Por el cambio de nombres: por qu cambiamos el
nombre de Aristocles por el de Platn y el de Tirtamo por el de
Teofrasto si eran nombres naturales? Por la falta de nombres se
mejantes: por qu de pensamiento derivamos pensar" pero de
justicia no hacemos ningn derivado? Por tanto los nombres son
por azar (tychi), no por naturaleza. Y llama polisemia al primer
argumento, equivalencia al segundo, [ metonimia al tercero] y ano-
nimia al cuarto (396: B 26).
La palabra es la sombra de la accin (395).
31 Prdico puso objeciones al empleo en griego de phlegma como mucosidad":
phlegma est relacionado con phlegein (quemar), y la mucosidad es hmeda (84 B 5;
cfr. Sorano, 68 A 159). Sobre las etimologas de Demcrito, ver Cole [448], 68; para los
primeros ensayos sobre el mismo tema, ver Pfeiffer [24], 4-5.
549
Solamente la lt ima frase pr etende ser cita de las palabr as del pr opio
Demcr ito: tanto la f or ma como el contenido de los cuatr o ar g umen
tos s on obr a de Proclo; y no sabemos de quin es la f or ma de la con
clus in. Qu tesis pr etenden establecer estos ar gumentos?
Proclo cree (si lo entiendo debidamente) que Demcrito ofrece
una ex plicacin thesis del origen del lenguaje: no hubo onomatothe-
ts que impusiera el lenguaje; los nombres evolucionaron por natura
leza. Pero los cuatro argumentos son muy dbiles. Otros eruditos re
lacionan 396 con B 142; algunos, aunque no todos, se refieren a las
agalmata phnenta: los nombres originales de Platn y de Teofras
to no revelaban la naturaleza de sus propietarios, por eso los cambia
mos por otros ms descriptivos. (Los ejemplos son posteriores' a De
mcrito: desconozco los casos que pudiera proponer Demcrito).
Pero ni el segundo ni el cuarto argumento de 395 pretenden respal
dar esta tesis.
Una tercera interpretacin de 396 nos hace fijarnos en un aspecto
no tan trivial de la relacin entre el lenguaje y el mundo. Significar,
como el griego smainein, puede emplearse por lo menos en dos
contextos muy diferentes. Por una parte, las manchas significan sa
rampin; las nubes significan lluvia, y el llanto de un nio significa
hambre. Significar, en estos casos, se refiere a sealar, indicar, ser
signo de algo. Por otra parte, sarampin significa sarampin, llu
via significa lluvia, hambre significa hambre. En estos casos, signi
ficar es la relacin que se establece entre el lenguaje y el mundo. La
pregunta de si las palabras son por naturaleza puede interpretarse en
f uncin de estas dos maneras de significar, puesto que puede enten
derse que la pregunta es si la relacin entre el lenguaje y el mundo
es la relacin de sealar, indicar o ser signo de algo. Decir que las
palabras son por naturaleza, ser entonces decir que la palabra sig
nifica en sarampin significa sarampin nombra la misma relacin
natural que la palabra significa en las manchas significan saram
pin.
El primer argumento de 396, el de la homonimia, funciona ahora
bastante bien: si las nubes significan lluvia, quiere decirse que si apa
recen nubes llover; los signos naturales van inevitablemente segui
dos por aquello que significan. Pero aunque lluvia significa lluvia,
no siempre que se diga lluvia habr lluvia; y la homonimia pro
porciona ejemplos muy claros: no siempre se dice muelle significa
un lugar con barcos (o la idea, imagen o pensamiento de ese lugar),
porque muelle significa otras cosas tambin. El tercer argumento
de 396 es incluso mejor: si el llanto de un nio significa hambre, no
habr acuerdo ni convenio que haga que signifique otra cosa; si las
manchas significan sarampin, no podemos, por fiat o convencin,
550
hacer que signifiquen intox icacin. Pero el significado de hambre o
sarampin podra alterarse por convencin: suele haber palabras
vagas en vez de una ex presin correcta, y el matrimonio suele cam
biar el nombre de las mujeres.
El cuatro argumento es ms difcil. Sospecho que los parnimos
de Proclo son una aportacin anacrnica personal, y que con anoni
ma Demcrito slo quera referirse al hecho de que el lenguaje no
contiene un trmino para cada objeto natural: podemos encontrar un
elemento nuevo, un pjaro desconocido, un nuevo escalofro que es
tremezca nuestras mentes fatigadas. Para que esos objetos nuevos
tengan un signo tenemos que bautizarlos, y podemos bautizarlos con
cualquier signo que se nos ocurra. Los signos naturales no funcionan
as: no enseamos a llorar a un nio hambriento ni ponemos nubes
en el cielo para que indiquen lluvia.
Veamos por ltimo el argumento de la polinimia o equivalencia
(isorrhopon). Los comentarios de Proclo son muy oscuros. Si varios
nombres sirven (epharmozein) para una sola cosa, tambin servirn
unos para otros. Tal vez esto signifique: Si A significa C y B significa
C, A significa B. Por lo menos esta interpretacin da lugar a una ver
dad, y no se me ocurre otra que lo consiga. Y es algo imposible, es
decir, es imposible si las palabras son naturales. Pero si significar se
emplea en el sentido natural, es sin duda falso que si A significa C y
B significa C, A signifique B; pues aunque la sequa significa una mala
cosecha y una inundacin significa una mala cosecha, una sequa no
significa inundacin. Por otra parte, si significar tiene su sentido lin
gstico, si A significa C y B significa C, A s significa B.
La dis tincin entre s ig nif icado natur al y no natur al, entre cmo las
manchas sig nif ican s ar ampin y cmo s ar ampin sig nif ica s ar am
pin, no es trivial: muchas teoras clsicas sobr e el sig nif icado f r aca
san por no tenerla en cuenta, o por asumir que la r elacin de una pa
labra con lo que signif ica es similar a la r elacin entre una nube y la
lluv ia que anuncias2. 39 6 no es un f r ag mento f cil de interpretar, y
puede que el pens amiento que suby ace en l no sea f cil. Pero pr e
fiero pensar que uno de los objetivos de Demcr ito era el que acabo
de mencionar br evemente. Si as es, Demcr ito se coloca en cabeza
de una larga serie de pensador es que se han esf or zado por descubr ir
el s ig nif icado del sig nif icado.
32 Estos prrafos deben mucho a H.P. Grice, Meaning, Philosophical Review 66,
1957, 377-88.
551
G o r g i a s y l a c o m u n i c a c i n
La tercera parte del tratado de Gorgias Sobre el no ser intenta de
mostrar que incluso si se pudiera conocer lo que existe, es imposible
comunicar nuestro conocimiento. Es un argumento muy curioso: lo
presento sin ms comentario que la observacin de que considera el
significado una relacin natural. Una vez ms sigo la versin de
Sexto, aunque el MJG difiere de forma considerable.
(83) E incluso si se conociera, es imposible comunicarlo a al
guien ms. Pues si lo que existe es visible y audible y, en general,
perceptible (me refiero a lo que est fuera de nosotros), y si lo
que es visible se conoce por la vista, y lo que es audible por el
odo, y no viceversa, cmo pueden estas cosas decirse a otra per
sona? (84) Pues aquello con lo que lo decimos es una frmula y lo
que est y existe fuera de nosotros no es una frmula; por tanto,
no podemos comunicar a quienes nos rodean lo que existe, sino
una frmula que es diferente de lo que est fuera de nosotros. As,
del mismo modo que lo visible no puede hacerse audible, ni al
contrario, y puesto que lo que existe est fuera de nosotros, no
puede convertirse en la frmula que empleamos; (85) y si no es
una frmula, no podr ser comunicado a nadie ms.
Y una frmula! , dice,] se forma a partir de las cosas que nos
llegan de fuera, esto es, de los objetos de la percepcin; pues es al
descubrir un sabor cuando en nosotros se crea la frmula que de
cimos sobre esa cualidad; y por la incidencia de un color se crea
la frmula sobre ese color. Y si esto es as, no es la frmula la que
revela el objeto externo, sino el objeto ex terno el que hace
que surja la frmula.
(86) Y no podemos decir que la frmula est fuera de nosotros
del mismo modo que lo visible y lo audible, de forma que, por es
tar y existir fuera de nosotros, pueda representar lo que est y
existe fuera de nosotros. Pues [dice] aunque la frmula est fuera
de nosotros, es distinta de las dems cosas que estn fuera de no
sotros, y los cuerpos visibles difieren notablemente de las frmu
las; pues lo que es visible se conoce mediante un rgano, y la fr
mula mediante otro. Por lo tanto, la frmula no revela muchos de
los objetos externos, igual que estos no muestran la naturaleza
unos de otros (397: 82 B 3).
552
De anima
Ca p t u l o XXII
Los INICIOS MATERIALES
La psych o animador es la parte o el rasgo de un ser animado
que hace que este tenga vida; y puesto que los primeros signos de
vida son la cognicin y la movilidad, la psych es la fuente del cono
cimiento y la fuente de la locomocin. Esta es una ex plicacin formal
o funcional de la psych, que deja para nosotros preguntar en qu
consiste la naturaleza psquica: qu es eso que nos da la vida? es
una misma clase de cosa en los hombres, en los animales y en las
plantas? en qu parte del cuerpo se encuentra (si es que se encuentra
en alguna parte)? puede separarse del cuerpo?
Los presocrticos en general no tienen respuestas interesantes
para estas preguntas. La dox ografa suele ocuparse de esta pregunta:
de qu est hecha la psych?
Anax imenes, Anax imandro, Anaxgoras y Arquelao dijeron que la
naturaleza de la psych es area (398: Aecio, 12 A 29; cfr. 13 B 2;
Filpono, 13 A 23)1.
Parmnides, Hpaso y Herclito [ dicen que la psych] es de fuego
(399: Aecio, 18 A 9).
Y un fragmento de Epicarmo indica que el alma hecha de fuego era
bastante conocida fuera de los crculos cientficos profesionales (23 B
48). El agua y la tierra, los otros dos elementos, tenan menos segui-
1 El nombre de Anaximandro est omitido en la versin de Estobeo, y ninguna de
las otras tres versiones inspira mucha confianza (pero ver Kahn [90], 114).
553
dores; pero Hipn opt por el agua (Hiplito, 38 A 3) y algunas histo
rias tardas atribuyen almas de tierra y de agua a J enfanes (Macro
bio, 21 A 50)2. En la fsica que Zenn atribuye a Digenes, el alma es
una mezcla de [lo caliente, lo fro, lo seco y lo hmedo] , y ninguno de
ellos domina (IX.29 = 29 A 1). Los dox grafos no suelen comentar
estos dicta tan poco esclarecedores.
Al menos Herclito tiene algo ms que decir. Sus opiniones, tre
mendamente oscuras para nosotros, eran modestas y levemente es
cpticas:
Los lmites del alma no los hallars andando, cualquiera que sea el
camino que recorras; tan prof undo es su fundamento (133: 22 B
45 = 67 M).
La descarnada informacin de Aecio en el sentido de que ,las almas
de Herclito son de fuego, aparece en Aristteles como sugerencia de
que el alma es una ex halacin (anathymiasis: Del alma 405a24 = A
15). Se repite en la dox ografa (Aecio, A 15; Ddimo, ad B 12), y se re
laciona fcilmente con B 36 = 66 M:
Para las almas es muerte convertirse en agua, para el agua es
muerte convertirse en tierra, de la tierra nace el agua, del agua el
alma (400).
Si las almas son ex halaciones clidas y hmedas, es posible pensar
que proceden del agua (como el vapor de una tetera o la niebla de
maana sobre un lago) y tambin que perecen al convertirse en agua
(igual que desaparece el vapor cuando se condensa). Hay otros tres
fragmentos enigmticos. Quiz
El alma seca es la ms sabia y la mejor (401: B 118 = 68 M)
porque es la ms alejada de la muerte del agua. No s por qu
Las almas tienen olfato en el Hades (402: B 98 = 72 M)3,
ni qu quera decir Herclito al afirmar que el alma era
un logos se acrecienta a s mismo (403: B 115 = 112 M).
2 Es probable que 21 A 50 sea una inferencia de 21 B 33; se dice lo contrario en
Digenes Laercio, IX. 19 = 21 A 1 (el alma es aliento (pneu ma)). 28 A 45 (Macrobio)
choca con 399.
3 Pero vase Tugwell [4791. Comprese tal vez con 22 B 85 = 70 M (Es difcil lu
char contra el espritu {thymos), pues todo lo que desea lo consigue a costa del alma);
cfr. Verdenio [478],
554
As el calor vital que procede del sol da vida a todas las cosas que
viven. Aceptando esta idea, Herclito ofrece una gran compara
cin del alma con una araa y del cuerpo con la telaraa. As
como la araa, dice, estando en medio de la tela siente inmedia
tamente si una mosca rompe algn hilo y corre rpidamente hacia
all, como si le doliera la rotura del hilo, as tambin el alma del
hombre, si alguna parte del cuerpo es daada, se apresura hacia
all como si no soportara el dao del cuerpo al que est unida de
modo firme y armonioso (404: B 67a = 115 M).
Es dudosa la autenticidad de este precioso prrafo; aunque puede
que contenga algunos ecos verdaderos del pensamiento de Herclito.
Imagino que con la comparacin se pretenda ex plicar uno de los
misterios del dolor: el dolor es una afeccin mental pero se deriva de
un dao corporal: cmo es esto posible? Herclito responde que la
psych conoce inmediatamente el dao que ha sufrido el cuerpo, co
rre hacia donde este se encuentra, y lo lamenta: el lamento psquico
por el dao corporal es el dolor; y sufrimos dolor porque nuestra
alma se da cuenta enseguida y simpatiza con nuestro estado corporal.
Aunque 404 sea en el fondo de Herclito, no podemos llevarlo de
masiado lejos: parece presentar a la psych como sustancia viva,
sensible e independiente, situada en alguna parte vital del cuerpo
pero capaz de moverse dentro de su morada corporal. Tal vez esta
fuera la imagen en la que pensaba Herclito; pero 404 no es ms
que una analoga pintoresca, destinada a ex plicar un nico fenme
no psquico.
Si esta araa es tpica de Herclito, la nocin de anathymiasis su
giere una forma de encontrar un elemento comn e inteligible en las
primeras ex plicaciones de la psych. Es evidente el paralelismo entre
una ex halacin clida y hmeda y nuestra respiracin, clida y h
meda; y es un tpico de la erudicin clsica que la palabra psych de
notaba originariamente una respiracin- alma. Vivimos mientras res
piramos, y es fcil la conjetura de que es la respiracin, o algo pare
cido a la respiracin, lo que nos da la vida. Aristteles atestigua la
antigedad de esta idea: cuenta que en los llamados versos rficos
se dice que el alma nos llega del universo cuando respiramos, y la
transportan los vientos (Del alma 4l0b29 = 1 B 11); y Platn men
ciona esto mismo en el Fedn (70A, 77D). Digenes atribuye la idea a
J enfanes (IX. 19 = 21 A 1); y Aecio dice que cuando Anax imenes se
refiere a la psych como nuestro aire utiliza aire como sinnimo de
respiracin, lo cual es muy posible (26: 13 B 2). La psych se identi-
Una fuente posterior presenta el siguiente prrafo:
555
fica en distintas ocasiones con el agua, el fuego o el agua, pero en to
dos los casos hay un ncleo comn: la respiracin es un fugo etreo
y hmedo; o un aire caliente y hmedo; o un agua caliente y etrea.
Sin duda la respiracin- alma es una nocin primitiva, pero
est basada en un slido hecho cientfico: vivimos porque respira
mos; nuestra psych, por tanto, es parecida a la respiracin. Adems,
la respiracin- alma ex plica con admirable claridad las dos funcio
nes de la psych, la cognicin y la locomocin:
Digenes [de Apolonia] , al igual que otros, [ dijo que la psych] es
aire, pues pensaba que es la ms sutil de todas las cosas y un prin
cipio. Y esto explica que la psych conozca y sea capaz de mover
las cosas: en la medida en que es primaria y el resto deriva de ella,
conoce; en la medida en que es lo ms sutil, es capaz de mover
(405: Aristteles, Del alma 405a21- 5 = 64 A 20).
La ex plicacin que los atomistas dan de la psych es comparable
a doctrinas anteriores, aunque, por supuesto, est expresada con los
trminos de su fsica recin inventada. Una cita bastar:
De estas [figuras] las esfricas constituyen la psych; pues estos
rhysmoi tienen una facilidad especial para atravesar todas las co
sas y mover otras cosas al tiempo que ellos mismos se mueven.
Ellos suponen que la psych es lo que proporciona el movimiento
a los animales. Y por esta razn la respiracin es lo que determina
la vida: cuando los cuerpos estn rodeados por una materia que
los comprime y saca de ellos esas figuras que dan vida a los ani
males porque ellas mismas nunca estn en reposo, llega de fuera
una ayuda cuando otros [ tomos] semejantes entran gracias a la
respiracin, y evitan que las que estn dentro de los animales sean
expulsadas, limitando la compresin y condensando el cuerpo: y
los animales viven mientras esto es posible (406: Aristteles, Del
alma 404a5- l6 = 67 A 28).
Puesto que los tomos esfricos ex plican la cualidad perceptible del
calor, los atomistas pueden decir tambin que la psych es una espe
cie de fuego, y es caliente (Del alma 404al = 67 A 28)4. El alma ato-
mista es una respiracin caliente: la tesis se ex plica en trminos pro
pios de Abdera, pero su esencia es tradicional.
Al odo moderno, educado en la nocin cristiana o cartesiana de
alma, le sorprende un rasgo de las ex plicaciones presocrticas: todas
son total y absolutamente materialistas. La psych est hecha de al-
4 Cfr. Aristteles, Resp 471b30- 472a25 = 68 A 106; Del alma 406bl5- 22 = A 104;
Aecio, A 102.
556
guna materia fsica corriente: la materia del cuerpo es la misma mate
ria del alma. Una psych puede ser sutil y etrea, pero sigue siendo
material: su sutileza es la del fuego o la del aire, no la insustancialidad
del espritu cartesiano.
Hay quien se opone a esta conclusin: El concepto del ser inma
terial no aparece hasta el siglo rv a. JC.; y el contraste entre materia
lismo y dualismo, entre una ex plicacin de la mente o del alma fsica
o cartesiana es una creacin de la filosofa moderna. Es un anacro
nismo impertinente aplicar estas categoras modernas a la filosofa
presocrtica: la afirmacin de Anax imenes de que el alma es aire no
es una tesis materialista; tampoco es, por supuesto, no materialista.
Sencillamente son trminos que no podemos aplicar. Hay que dedi
que es un argumento lamentable. Si nuestras categoras modernas de
materialismo y dualismo estn correctamente definidas, cualquier teo
ra del alma que sea inteligible ser materialista o dualista, indepen
dientemente de cundo fuera formulada. Claro que las teoras pre-
socrticas son demasiado burdas, o demasiado vagas, o demasiado
confusas para establecer categoras: pero es ese caso son tambin de
masiado burdas, o demasiado vagas, o demasiado confusas para en
tenderlas e interpretarlas. Si son inteligibles, corresponden a alguna
de nuestras categoras. (La distincin entre argumento vlido y no v
lido fue descubierta por Aristteles; a pesar de ello, no consideramos
anacrnico juzgar los razonamientos presocrticos con los cnones
de validez modernos).
Pero por lo menos los presocrticos eran materialistas a falta de
otra cosa: adoptaron una postura materialista porque no se les ocu
rri otra; si se les hubiera ofrecido una sustancia espiritual, la habran
aceptado encantados. Es un juicio difcil de evaluar; pero me inclino
a rechazarlo. El materialismo de los primeros presocrticos era, por lo
que dicen nuestras pruebas, implcito: no dijeron expresamente que
la psych fuera un cuerpo como los dems. Pero los atomistas s hicie
ron ex plcito el materialismo: segn Teofrasto, la ex plicacin que da
Demcrito del pensamiento es lgica para alguien que dice que la
psych es un cuerpo (Sens 58 = 68 A 135; cfr. Aecio, A 102); y cuan
do Aristteles dice que el fuego, la sustancia de las almas de Dem
crito, es el ms incorpreo (asmatos) de los elementos (Del alma,
405a6 = 68 A 101), slo quiere decir que la psych es muy sutil o muy
rara (cfr. Filpono, 68 A 101); asmatos se emplea en sentido gene
ral, como podramos decir insustancial5. No tenemos ningn texto
original de Demcrito donde anuncie la corporeidad del alma; pero
5 Sobre asmatos ver nota 34 del captulo XI.
557
la insistencia peripattica indica un cierto reconocimiento ex plcito
que, al fin y al cabo, no era ninguna implicacin recndit'cle la psi
cologa atomista.
Los atomistas eran materialistas convencidos en materia de psico
loga; y su tesis era original, caso de serlo, slo en la forma explcita
de plantearla. Puede que los atomistas insistieran en el materialismo
porque haban encontrado psicologas no materialistas a las que se
oponan? Acaso el materialismo se hizo ex plcito slo porque haba
surgido una teora alternativa? Muchos estudiosos creen que las doc
trinas pitagricas de la metesmpcosis y la inmortalidad ex igen un
alma inmaterial. Pero aunque a los pitagricos les preocupaba pro
fundamente cultivar sus almas y el destino que tendran, aparente
mente fueron muy reservados en cuanto a la naturaleza de la psych.
Se dice que Pitgoras hizo un discurso Sobre el alma (Digenes Laer
cio, Vffi.7 = 14 A 19), y tambin Arquitas (47 B 9); aunque los erudi
tos no lo aceptan en ninguno de los dos casos. Una fuente tarda atri
buye a Hipn de Metaponto (Hpaso ?) lo siguiente:
El alma es una cosa, y otra muy distinta el cuerpo;: cuando el
cuerpo est en reposo, el alma florece; cuando el cuerpo est
ciego, el alma ve; cuando el cuerpo est muerto, el alma vive (407:
Claudiano, 18 A 10).
Este mismo Claudiano atribuye una opinin similar a Filolao (44 B
22), de quien Clemente cita las siguientes palabras:
T ambin los antiguos telogos y adivinos atestiguan que, a causa
de algn castigo, el alma est ligada al cuerpo y enterrada en l
como en una tumba (408: 44 B 14).
Es una pmeba que no soporta mucho peso. Claudiano est con
fundido, y probablemente se base en alguna falsificacin pitagrica tar
da6; es difcil reconciliar esta informacin con las restantes cosas que
se nos dicen de la psicologa de Filolao7. En cualquier caso, ninguno de
estos tres fragmentos implica en sentido estricto un alma incorprea:
cada uno intenta distinguir la psych del cuerpo humano; y esa distin
cin no supone que la psych no sea corporal. Una psych distinta del
cuerpo que habita puede ser corprea: los prisioneros son distintos de
sus celdas, pero son sustancias fsicas. Adems, Aristteles dice que
6 Sobre la informacin distinta que ofrece Jmblico acerca de la psicologa de H
paso (18 A 11), que tambin es errnea, ver Burkert [1731, 249.
7 Ver Burkert [1731, 247-8. 44 B 21 es falso (ibd. 242- 3); sobre la psicologa acad-
mico- pitagrica posterior, ver ibd. 73-5.
558
Algunos de ellos [los pitagricos] dijeron que las motas que hay en
el aire son un alma, o que lo es aquello que las hace moverse.
Esto se dijo al observarse que las motas se mueven continuamente
incluso con ausencia total de viento (409: Del alma 404al7- 9 = 58
B 40) 8.
Esta pequea analoga no es una teora de la psych, pero s sugiere
una nocin del alma bastante materialista.
Sin embargo, hay que describir por lo menos otra teora pitag
rica, la cual, en opinin de muchos expertos, sera una diana ms
probable para el ataque de Demcrito que los dicta secundarios que
acabo de citar. Escondo esta diana para una seccin especial.
La ps ic o l o g a d e Emp d o c l e s
Leucipo y Demcrito dicen que las percepciones y los pensa
mientos son alteraciones (heteroiseis) del cuerpo (410: Aecio, 67
A 30).
Demcrito sita la percepcin en el cambio (alloiousthai) (Teo-
frasto, Sens 49 = 68 A 135): percibimos un atizador o pensamos en un
teorema si nuestro cuerpo, o alguna parte, se altera de determinada
manera. La alteracin depende de la locomocin atmica, de modo
que los procesos mentales se producirn cuando ciertos tipos de to
mos choquen de cierta forma; por eso dice Aristteles que
Demcrito y la mayora de los physiologoi que hablan de la per
cepcin sostienen algo completamente absurdo: dicen que todos
los objetos perceptibles son tangibles (411: Sens 442a29- 30 = 68
A 119).
A ttulo de ejemplo, veamos cmo ex plican los atomistas la vista.
Se basa en la hiptesis de las imgenes (eidla) o, como dice Dem
crito, deikela; y un deikelon es una emanacin ( aporrhoia) de as
pecto similar a los objetos [de los que emana] (B 123). La teora por
extenso es un tanto complicada. As la ex plica Teofrasto:
Dice que la vista se produce mediante el reflejo, pero lo explica
de forma muy personal. El reflejo no se forma inmediatamente en
la pupila, sino que el aire que est entre la vista y el objeto visto
8 Burkert [1731, 73 lo compara con Alejandro Polihstor: Todo el aire est lleno de
almas (Digenes Laercio, VHI.32 = 58 B la); y seala que las motas- alma son bastante
compatibles con la metempscosis (121).
559
recibe una impresin al ser comprimido por el objeto visto y por
quien lo ve, pues de todas las cosas surgen siempre ciertas ema
naciones. Luego este [aire], por ser slido y de diferente color [al
de los ojos], se refleja en los ojos hmedos; y la parte densa [del
ojo] no permite que pase, pero la parte hmeda deja que penetre
(412: Sens, 50 = A 135).
Es decir, un observador A ve un objeto B de esta manera: unas ema
naciones o finsimas pelculas atmicas de forma similar a lo que las
proyecta salen de B continuamente; el paso de esas emanaciones
comprime el aire contra el ojo de A, y crea en este una impresin que
tiene la forma de B. Esta impresin de aire, a su vez, crea un reflejo
de B en determinadas partes perceptivas del ojo de A. Y as A ve B9.
La teora de la visin se generaliz para ex plicar los fenmenos
de la reflex in (Aecio, 67 A 31) y de los sueos (Plutarco, 68 A 77;
Aecio, 68 A 136). Tal y como se nos presenta, no contiene nada espe
cficamente atomista, sino que es una ex plicacin plenamente mate
rialista. No deja lugar para alguna operacin fsica o entidad de carc
ter dudoso, como la imaginacin y las imgenes mentales: hay opera
ciones fsicas de emanacin, compresin y reflex in, y hay entidades
fsicas. Nada ms. No cabe duda de que la reflex in y la emanacin
se ex plicaban en ltimo trmino a travs de los movimientos atmi
cos; pero, quitando esto, la ex plicacin de la percepcin que ofrece
Demcrito tiene una tremenda falta de originalidad. Teofrasto ex plica
sus opiniones sobre la visin y el odo, y destaca las escasas noveda
des que presenta. Teofrasto aade:
As explica la vista y el odo. Respecto de otras sensaciones, las
explica casi igual que la mayora (413: Sens, 57 = 68 A 135).
Las pruebas con que contamos corroboran el juicio de Teofrasto.
El ms interesante de los predecesores de Demcrito es Empdocles,
el ms antiguo (y a quien probablemente copiaba Empdocles) es
Alcmen de Crotona.
Se cuenta que Alcmen diseccion un ojo (24 A 10); y crea, posi
blemente por pruebas experimentales, que todos los sentidos estn
relacionados de alguna forma con el cerebro (Teofrasto, Sens 26 = A
5). Ex plicaba las sensaciones de forma puramente fsica:
9 Ver tambin Alejandro, 67 29. Casi todos los expertos dicen que el ojo de A
emite emanaciones, y que la conjuncin de las emanaciones del ojo con las emanacio
nes de B comprimen el aire a mitad de camino entre A y B; la compresin del aire hace
que A vea a B. Pero nuestra experiencia no confirma esta extraa teora (Baldes 1480]).
560
Omos por medio de los odos porque en ellos hay un v ado que
resuena (produce un sonido porque es hueco) y el aire resuena a
su vez (414: ibd, 25 = A 5; cfr. Aecio, A 6).
El texto de Teofrasto est corrompido10; pero las lneas generales de
la ex plicacin de Alcmen estn claras: omos los sonidos externos
gracias a las propiedades fsicas de algunas partes de nuestro odo
que tienen capacidad para resonar. Es prcticamente imposible que
esta sea toda la ex plicacin, aunque es todo lo que nos ofrece Teo
frasto: no menciona el cerebro, sino que da a entender que la audi
cin es simplemente una funcin del odo. Para tener una idea ms
completa de la psicologa de Alcmen tenemos que recurrir a Emp
docles.
Como Alcmen, Empdocles era mdico (Stiro en Digenes
Laercio, VI.58 = 31 A 1; Galeno, A 3); y de l se dice que escribi un
tratado mdico (Suda, A 2). Dice a su discpulo Pausanias, a quien se
dirige en Sobre la naturaleza:
Aprenders qu medicinas hay para los males, y el remedio para
la vejez (415: B 111.1- 2);
y en las Purificaciones afirma que las multitudes lo asediaban,
... los unos requiriendo vaticinios, los otros, para las enfermeda
des ms diversas buscan escuchar una palabra que los sane, pues
desde hace tiempo sufren terribles dolores (416: B 112.10- 2).
Estas fanfarronadas seran la semilla de la leyenda posterior, de la que
el famoso episodio de Empdocles en el Etna no es sino la dramtica
escena final11. Y las teoras y prcticas mdicas con que Empdocles
intent, con x ito al parecer, dar sustancia a sus palabras, tuvieron
una influencia considerable en los hombres de medicina que lo si
guieron.
De los mdicos esperamos fisiologa; y Empdocles no nos de
frauda. Platn ex plica brevemente su teora general de la percepcin:
\
Estas de acuerdo con Empdocles en que las cosas existentes
emanan una especie de emanaciones ( aporrhoiaj
Sin duda alguna.
10 Ver Beare [391, 93.
11 Obsrvese que Gorgias afirma haber estado presente en las operaciones mgicas
de Empdocles (Digenes laercio, VIII.59 = 31 A 1).
561
Y que tienen poros por los que entran las emanaciones y a travs
de los cuales se mueven?
S.
Y que algunas emanaciones se adaptan a ciertos poros, mientras
que otros son demasiado grandes o demasiado pequeos?
As es.
Y existe algo a lo que t llamas vista?
Efectivamente.
Pues a partir de esto comprende lo que te dig o, como dice Pin
daro: el color es una emanacin de las cosas proporcionada (sym-
metros) a la vista y perceptible (417: Menn 76C = A 92).
Teofrasto contina el dilago de Platn:
Empdocles habla del mismo modo de todos [los sentidos] y dice
que percibimos por cosas que se adaptan (enhannottein) a los
poros de cada uno [de cada sentido] . Por eso [los sentidos] no
pueden distinguir los objetos propios de otros: pues los poros de
algunos son demasiado anchos y los de otros demasiado estre
chos en relacin al objeto, de modo que algunos pasan sin hacer
contacto y otros no pueden penetrar de ninguna forma (418: Sens
7 = A 86),
Los fragmentos que nos han llegado no mencionan los poros (po
mi)12, aunque s incluyen una referencia a las aporrhoa:
Debes saber que existen emanaciones de cuantas cosas han exis
tido (419: B 89);
y un texto corrompido se refiere a las actividades de los perros que
dan caza a una fiera:
Rastrean con sus narices partculas (kennata) de los miembros
de las fieras... que han dejado sus patas en la hierba blanda (420:
B 101).
12 Alcmen us los poroi, y hay quienes creen que Empdocles los copi de l.
Pero los poros de Alcmen van de los rganos sensoriales al cerebro (Teofrasto, Sens
26 = 24 A 5), mientras que los de Empdocles van de la superficie del cuerpo al interior
sensible del ojo y del odo.
5 6 2
Los perros olisquean las emanaciones de su presa y as siguen su
pista. Las aporrhoiai de Empdocles son obviamente el origen de
las deikela de Demcrito, aunque no debemos identificar ambos
conceptos. Primero, las aporrhoiai llegan a todos los sentidos, y las
deikela slo a los ojos; segundo, nada indica que las aporrhoiai
de Empdocles sean semejantes a sus originales: la aporrhoia de
la vista es la luz (Filpono, A 57) o tal vez el color (Teofrasto, Sens 7
= A 86).
Los detalles de la teora de Empdocles no estn muy claros y en
algunos puntos son controvertidos. En un largo fragmento, B 84, se
describe el ojo. Son muchos los estudiosos que han tratado de sacar
de ah una teora de la visin, pero en realidad en este fragmento slo
se pretende describir la estructura del ojo. La dox ografa sobre la vi
sin sirve ms para confundir que para aclarar13. Esta es la ex plica
cin que da Teofrasto de los otro cuatro sentidos:
La audicin se produce por los ruidos internos; pues cuando el
aire se mueve a causa del ruido, resuena dentro. Pues el odo es
como una campana (?) de ecos (?) iguales, al que llama retoo de
carne; y cuando el aire se mueve, golpea contra las partes slidas
y produce el ruido. El olfato se produce con la respiracin. Por
esta razn tienen el mejor olfato aquellas criaturas en las que el
movimiento de la respiracin es ms vigoroso. Casi todos los olo
res fluyen de las cosas ms sutiles y livianas. En cuanto al gusto y
al tacto no dice nada en concreto, ni cmo ni por qu medios se
producen, sino slo la tesis general de que la percepcin se pr o
duce por las cosas que se adaptan (enhannottein) a los poros
(420: Sens, 9 = A 86).
De todos los cuerpos nacen emanaciones que difieren en forma y
en magnitud; algunas representan colores, algunas sonidos, otras olo
res, etctera. Cuando las emanaciones chocan contra criaturas capa-
13 Aristteles vio en B 84 (Sens 437b23- 438a5) una teora de la visin; cfr. Alejandro,
ad B 84); y por tanto carga a Empdocles con dos teoras:
Unas veces dice que vemos de esta forma [por los rayos que salen del ojo],
y otras veces dice que por emanaciones de los objetos que vemos (Sens
438a4- 5).
Algunos autores siguen la interpretacin de B 84 que hace Aristteles, pero intentan
crear una teora unificada a partir de las dos teoras que distingue Aristteles, y consi
guen que Empdocles se adelante a la opinin recogida en el Timeo 45B. Pero cuando
nos demos cuenta de que B 84 habla de la estructura del ojo y no de la visin (ver es
pecialmente OBrien [417], 140-6, con bibliografa detallada en 157-9), podremos estar
seguros de que en Empdocles no hay dos teoras ni la teora nica del Timeo. (Es pro
bable que Teofrasto s lo entendiera debidamente: Sens 7-8 = 31 A 86).
563
ces de sentir, la mayora se desva, pero algunas golpean el rgano
sensorial adecuado, que tiene poros symmetroi a los que pueden
adaptarse (enharmottein). Las emanaciones de color llegan a los ojos
y se adaptan a los poros de los ojos; y as podemos ver los colores:
las emanaciones de sonido se adaptan al odo, y omos; las emanacio
nes de color no guardan simetra con los odos, ni las de sonido con
los ojos: por eso no vemos sonidos ni omos colores.
La percepcin es, por tanto, un fenmeno puramente fsico: la
teora de Empdocles se expresa, con crudeza y firmeza, en el len
guaje de las ciencias naturales; y en ese sentido se iguala a los ato
mistas, y de hecho a toda la especulacin psicolgica presocrtica.
Cualquier teora materialista de esta clase queda abierta a una obje
cin obvia; Teofrasto la esgrime contra Empdocles, y la repite para
Anax goras y Digenes (cuyas teoras son variantes carentes de inte
rs dentro de la tradicin empedclea). Dice: cabe preguntarse...
primero, en qu se distinguen los seres animados del resto en lo que
se refiere a la percepcin, puesto que las cosas tambin se adaptan a
los poros de los objetos inanimados (Sens, 12 = A 86; cfr. 36 = 59
A 92; 46 = 64 A 19). Si la percepcin es slo cuestin de emanacio
nes que se adaptan a unos poros, por qu es un fenmeno tan
poco frecuente? En general, si la percepcin es una interaccin pu
ramente fsica, por qu perciben slo unos objetos fsicos determi
nados?
Algunos eruditos responden sin dudar: la percepcin, en la teora
de Empdocles, es corriente, si no universal, y l mismo dice
As, todo posee respiracin y olfato (422: B 102).
Y otorga la capacidad de comprender, que presupone la percepcin,
a todas las cosas:
As, por voluntad de la Fortuna, todo posee pensamiento
(333: B 103).
Sabe, pues, que todo posee sensacin y una parte de pensamiento
(423: B 110.10).
Pero no es una buena respuesta. En primer lugar, los textos que se ci
tan son pruebas ms bien dudosas: la palabra todo de 422 y 333 no
tiene contexto, y bien pudiera referirse slo a las cosas animadas (es
probable que estos dos fragmentos correspondan a la zoogona de
Empdocles). B 110 es un fragmento difcil: ms adelante argir que
564
el verso 10, ledo en su contexto, no dice que todo tiene pensa
miento14.
Segundo, aunque efectivamente Empdocles atribuyera la per
cepcin a todo, eso no lo libra de la crtica de Teofrasto. Pues no
siempre que las emanaciones se adaptan a los poros se produce una
percepcin. Nadie lo reconoce ms claramente que el propio Emp
docles: las aporrhoiai y los poroi no slo se utilizan para alcanzar la
percepcin, puesto que tambin ex plican los fenmenos de la refle
x in (B 109a; Aecio, A 88), algunos aspectos de la respiracin (Arist
teles, Resp 473bl; cfr. B 100), el magnetismo (Alejandro, A 89); las
combinaciones qumicas (B 91, B 92) y que algunos rboles pierdan
las hojas en otoo (Plutarco, ad B 77)15. Lejos de ser marca distintiva
de la percepcin, la adaptacin de las emanaciones a los poros es
una caracterstica comn de los fenmenos naturales: las aporrhoiai y
los poroi son principios generales de la fsica, no principios especia
les de la psicologa.
Segn Teofrasto, la percepcin en Empdocles se produce por
lo semejante (Sens 1 = A 86; cfr. 10), y afirma igualmente que
Atribuye el conocimiento a estas dos cosas, la similitud y el con
tacto; por eso utiliza la palabra adaptarse (harmotteln). De forma
que si lo menor establece contacto con lo mayor, habr percep
cin (424: 15).
Esta idea tiene confirmacin en un fragmento:
Pues por la tierra vemos la tierra, por el agua el agua;
por el aire el claro aire, por el fuego el brillante fuego;
el amor por el amor; y la lucha por la funesta lucha
(425: B 109).
Para que la visin tenga lugar, una aporrhoia ha de entrar en un po
ros del ojo; y ha de adaptarse (harmottein): es decir, ha de tener la fi
gura y el tamao adecuados para llenar el poro (ha de hacer con
tacto), y tambin tiene que ser homognea con las paredes del poro
(tiene que ser semejante). As ver el rojo si una aporrhoia roja (un
14 Sexto, Adu math V III.286, cita aisladamente el verso 10; Bollack [3491, III.512 su
pone, como era de esperar y con razones poco probables, que este verso apareca dos
veces en el poema de Empdocles. Recurdese que, segn Demcrito, todo participa
de una cierta alma (Aecio, 68 A 117; cfr. Alberto Magno, A 164).
15 Distintos esfuerzos por deshacer estos nudos de B 77 y B 78 en Bollack [3491, III.
513-7, y Zuntz [1931, 209-11.
565
rayo de luz roja, tal vez) se ajusta perfectamente en un poro de mi ojo
que tenga los bordes rojos. El rojo menor establece contacto con el
mayor, y yo percibo.
Lograr de este modo el principio de la semejanza suplir las
deficiencias de la teora de los poros y defender a Empdocles de
Teofrasto? Difcilmente: cmo es posible que las aporrhoiai auditivas
sean semejantes a los odos por los que se meten? Por qu suponer
que los trozos de hierro que atrae el imn son desemejantes a este?
Teofrasto dice que
En general, puede eliminarse la semejanza de su teora y bastar
con la proporcionalidad. En efecto, l dice que los rganos de los
sentidos no perciben los objetos propios de otro porque tienen
poros desproporcionados; y no determina si la emanacin es se
mejante o desemejante (426: Sens 15 = A 86).
Es vago ese principio de lo semejante con lo semejante. No resuel
ve nada, y Empdocles no lo utiliz con seriedad.
Pero an no ha muerto la teora de Empdocles: Teofrasto puede
demostrar que no es suficiente hablar de aporrhoiai y de poroi, pero
no demuestra que no haya una modificacin que permita defender la
teora. La aporrhoia de Empdocles en el caso de la visin es la luz,
sus poroi son los conos y los bastoncillos: sin duda los cientficos de
hoy podrn ex plicamos que el impacto de la luz sobre los conos y los
bastoncillos es distinto del impacto sobre un espejo o del impacto del
aire sobre los conductos de la respiracin; y as completarn la ex pli
cacin de Empdocles y la presentarn como teora completa de la
percepcin visual.
Pero seguro que semejante ex plicacin slo puede aspirar a la
categora de descripcin fisiolgica: no nos dice qu es en realidad la
percepcin; no llega a la parte psicolgica de la visin, del odo y de
los otros sentidos. La fisiologa de la percepcin es bastante intere
sante, pero no puede sustituir a la psicologa de la percepcin. Em
pdocles no tena forma de adelantarse a estas objecin; y posible
mente se hubiera sentido desconcertado: qu hechos quedaban sin
ex plicar en la ex plicacin fsica? Qu lugar quedaba para la filosofa?
Qu necesidad haba? Hay ilusiones, alucinaciones, imgenes se
cundarias y otros casos parasensoriales. Sera posible ampliar la teo
ra fsica para explicarlos? La percepcin tiene una parte subjetiva o
ex perimental; y cuando se hace teora fisiolgica necesariamente se
olvida la parte de la percepcin que se siente; slo ex plica lo que
ocurre en nuestro cuerpo, no lo que ex perimentamos. Pero, hay
una parte ex perimental en la percepcin, distinta de la parte fsica?
566
Qu caractersticas tiene? Por qu no puede la teora de Empdocles
ex plicar la ex periencia tambin?
Hay materialistas modernos, muy sofisticados, que en el fondo
son empedcleos, y en absoluto es evidente que sean vanos sus es
fuerzos por dar una ex plicacin puramente fisiolgica de los elemen
tos subjetivos de la percepcin. Empdocles resulta curiosamente
moderno.
Si la percepcin es materialista, qu decir del pensamiento, esa
operacin supremamente cartesiana? Segn Aristteles,
Los antiguos pensadores decan que la percepcin y el pensa
miento son lo mismo; as, Empdocles deca:
En los hombres la comprensin crece de acuerdo con lo que est
presente [= B 1061;
y tambin:
En tanto que se vuelven diversos, en esa medida siempre su pen
samiento tambin les presenta cosas diversas [= B 108] 16; (427: Del
alma 427a21- 5; cfr. M*1009bl7- 20).
Teofrasto respalda la opinin de Aristteles y ofrece un texto nuevo:
Respecto del conocimiento y de la ignorancia dice lo mismo.
El pensamiento, en efecto, se produce por los semejantes y la
ignorancia por los desemejantes, pues el pensamiento es lo
mismo que la percepcin o bien algo muy similar. Y despus de
haber contado cmo conocemos cada cosa por s misma, aade al
final que
A partir de estos se constituyen y se forman todas las cosas, y por
estos piensan y sienten placer y dolor [= B 107].
Por eso pensamos principalmente con la sangre; porque en ella los
elementos estn especialmente mezclados (428: Sens, 10 = A 86).
Antes de su cita de B 107, Teofrasto resume 425: est claro que 425
iba inmediatamente antes de B 107 en el poema de Empdocles, y
estos de B 107.1 se refiere a las cuatro races (junto con el amor y
16 Para la traduccin de B 108.2 ver Bollack [349], .458- 9. Simplicio y Filpono
(ad B 108) explican que en el fragmento se habla de los sueos, pero ver Verdenius
[2331, 20.
567
la lucha) que se cuentan en 42517. La ltima frase de Teofrasto es
tambin parfrasis de un fragmento que ha sobrevivido: ^
...(?) vuelto (?) en mares de sangre latiente:
y all principalmente est lo que los hombres llaman pensamiento,
pues la sangre que rodea al corazn es pensamiento para los hombres
(429: B 105)18.
En B 105-B 109 tenemos los pasajes que utilizaron los peripatti
cos para ex plicar la teora del pensamiento de Empdocles. Algunos
expertos creen que los peripatticos deberan haber tenido en cuenta
tambin B 110:
Pues si t, sostenindolas (sphe) en tu mente firme
las conservas dulcemente con ejercicios puros,
entonces todas estarn contigo a lo largo de toda tu vida
y a partir de estas adquirirs muchas otras; pues crecen por s mismas
cada una en su carcter, segn es la naturaleza de cada una. 5
Pero si aspiras a cosas diferentes, que entre los hombres
existen, innumerables, maldades que embotan la mente,
enseguida te abandonarn cuando se cumpla su tiempo,
aorando volver al que es su propio origen;
pues has de saber que todas tienen sensacin y una parte de pensamiento
(430; cfr. 423).
La interpretacin de este fragmento depende de la identificacin del
pronombre sphe del primer verso. Algunos eruditos dicen que se trata
de los elementos, y as pueden interpretar 430 como ex plicacin del
pensamiento19. Pero este sphe del primer verso contrasta con muchas
otras del verso 4 y con cosas diferentes... innumerables de los ver
sos 6-7: los elementos no contrastan con nada, puesto que abarcan
todas las cosas que existen. Por otra parte, pueden abandonar a
Pausanias (verso 8), algo que los elementos nunca podran hacer.
17 Por lo tanto, oppamen en 425.1 es una forma metafrica de pensamos (Arist
teles, Met 1000b5), y el fragmento nada tiene que ver con la percepcin. Esta lectura se
confirma en B 17.21: Obsrvalo con la mente (noi') y no te quedes mirando con ojos
de asombro.
18 Vuelto (tetrammena) es lo que se lee en los manuscritos, y es lo que acepta
Bollack [349], III.444- 6, que cree que el sujeto son las cuatro races. Casi todos los ex
pertos prefieren la enmienda tethrammen (nutrido) y suponen que h kardia (el cora
zn) es el sujeto perdido.
19 Bollack [3491, 111.576-85. Para otras interpretaciones de 430 ver especialmente
Long [494], 269-73; Schawbl [486],
568
As que debemos encontrar otro referente para sphe, y la opinin
ortodox a es que sphe son los axiomas de la fsica de Empdocles. En
tonces 430 querra decir: Recuerda mis palabras y mantenas vivas en
tu mente: as no slo las poseers a ellas, sino tambin las consecuen
cias e implicaciones a que te llevarn. Pero si escuchas otras filosofas
necias, mis pensamientos te abandonarn; pues valen demasiado
para permanecer en una mente dada a opiniones que no son las
mas. Esta interpretacin no es fcil: supone que los versos 6-10 son
una pintoresca declaracin de una posibilidad bastante mundana. No
obstante, es lo mejor que podemos lograr a falta de un contexto ms
amplio; y hace que 430 quede fuera de la teora del pensamiento.
(Tambin demuestra que el verso 10 no significa que Empdocles
piense que todo tiene pensamiento: panta no significa todo, sino
todas [mis palabras] ).
Qu ocurre entonces con el anlisis del pensamiento? La afirma
cin de Aristteles de que pensar y percibir son una misma cosa no
debe tomarse al pie de la letra: slo dice que pensar, en opinin de
Empdocles, es, al igual que la percepcin, un proceso fsico; no
quiere decir que pensar sea exactamente el mismo proceso que per
cibir. De forma similar, Teofrasto slo pretende destacar que el pr in
cipio de lo semejante con lo semejante se aplica en la doctrina de
Empdocles tanto al pensamiento como a la percepcin, y tampoco
en este caso debe entenderse como identidad total entre ambos pro
cesos. La sangre que rodea al corazn es pensamiento para los hom
bres (429.3): Empdocles no dice que sea la sangre la que piensa, ni
que el corazn, o la sangre del corazn, sea el nico rgano o instru
mento del pensamiento. El corazn tiene una importancia absoluta,
pero slo es el lugar donde pensamos principalmente20. La sangre
del corazn es una mezcla especialmente fina de los elementos;
puesto que, como se dice implcitamente en B 107 y ex plcitamente
en 425, cada uno de los elementos es un rgano o instrumento del
pensamiento, la sangre del corazn resulta ser un medio peculiar
mente adecuado para la cognicin.
Llegados a este punto, paso a estudiar un fragmento de Parm-
nides. Son cuatro versos interesantes por derecho propio; y son aqu
pertinentes porque expresan, de forma ms completa y razonada,
la teora del pensamiento apuntada por Empdocles. Estos son los
versos:
20 Ver Teofrasto, Sens 10 = A 86. Bollack [349], 111.447, hace la siguiente parfrasis
de 429.2: donde especial pero equivocadamente los hombres llaman pensamiento a
los elementos. Muy poco convincente. Sobre la importancia del corazn en el pensa
miento, ver [Hipcrates], Morb sacrV l392 L; Co/rfIX.88 L.
569
Pues tal como en cada ocasin es la mezcla de miembros tan ambulantes,
as permanece la mente en los hombres. Pues lo mismo
que piensa es la naturaleza de los rganos para los hombres,
para todos y cada uno; pues lo que prevalece es el pensamiento
(431: 28 B 16).
Mucho se ha discutido el texto de los dos primeros versos21, as como
la sintaxis de los versos 2-4, y mi interpretacin es inevitablemente
dudosa.
Teofrasto cita estos versos para demostrar que trata la per
cepcin y el pensamiento como una sola cosa (Sens 3 = 28 A 46);
cfr. Aristteles, Met 1009bl2- 25, tambin citando 431). Pero, una vez
ms, slo quiere decir que pensar, como percibir, est tratado como
cambio fsico, y no hay que darle ms vueltas. Del mismo modo,
podemos olvidarnos de una cuestin que ha preocupado a algunos
crticos, que se preguntan cmo puede Parmnides mantener la teo
ra de 431 y aun as decir lo que dice sobre los objetos del pensa
miento en 148- 9 La respuesta es sencilla: 431 aparece en el camino
de la opinin; representa los pensamientos mortales, no la doctrina
eletica.
Qu son los miembros ( melea)1 Algunos lo interpretan como
rganos sensoriales. Los hombres, como haba observado Arquloco,
piensan en las cosas que encuentran22; los dos primeros versos de
431 significan que slo pensamos en las cosas que encontramos en la
percepcin, lo cual es una formulacin precoz de la doctrina aristot
lica nil in intellectu nisi pnus in sensu. Y puesto que los miembros
son tan ambulantes, Parmnides est criticando toda epistemologa
basada en esa doctrina: si la doctrina es cierta, todos nuestros pensa
mientos se basan en ltimo trmino en nuestros sentidos, equvocos
y engaosos23. En B 106 Empdocles presenta esta misma teora aris
totlica: la inteligencia de los hombres aumenta por lo que est pre
sente; esto es, si los sentidos presentan una cosa al hombre, enton
ces y slo entonces ser capaz ese hombre de pensar en esa cosa.
Pero Empdocles no hace la crtica de Parmnides.
Puede ser una interpretacin correcta de Empdocles, pero no
nos sirve para Parmnides. En primer lugar, supondra que en 431
21 Entiendo hekastot', no hekastos-, periplanktn, no perikamptn; hrasis, no krasin;
parestken, no paristatai. Para una discucin, ver Mller [52], 18-25, con referencias.
22 Fr. 68.3 D. Fr. 68.1- 2 D es una versin de la Odisea XVIII. 130-7, pero no es se
gura su conex in con fr. 68.3.
23 Este interpretacin es defendida con gran elegancia por Popper [35], 408- 13.
570
no se menciona la doctrina aristotlica, sino la tesis, mucho ms firme
y totalmente absurda, de que pensamos slo en las cosas que esta
mos percibiendo (nuestros pensamientos, en cualquier ocasin, vie
nen dados por el contenido de nuestros rganos sensoriales en cada
ocasin). Segundo, atribuye a melea un sentido inadmisible: miem
bros no suele referirse a los rganos sensoriales, y en ningn otro lu
gar tiene este significado ni por aprox imacin24. Si melea no son los
rganos sensoriales, en 431 no se considera ninguna epistemologa
emprica; y tampoco hay en este fragmento ninguna teora de la per
cepcin: 431 no es una ex plicacin de la percepcin, sino del pensa
miento.
La frase crucial de 431 est en los versos 2b- 3. En griego dice as:
to gar auto estin hoper ph roneei melon physis anthripoisin. Es una
frase ambigua por varios motivos. Melea puede referirse al cuerpo, o
a los elementos: el cuerpo es el conjunto y la organizacin de los
miembros; los elementos son los miembros del universo25. To ... auto
puede ser la misma cosa o esa misma cosa. Hoper puede ser el su
jeto o el objeto de phroneei. La ltima frase del fragmento es tambin
ambigua: to glar pleon esti noma. La lectura tradicional (Teofrasto,
Sens 3 = 28 A 46) interpreta to gar pleon como lo que ms, es decir,
lo que predomina. Muchos eruditos prefieren lo pleno, y tambin
se ha propuesto, ingeniosamente, separar to de pleon. pues eso es el
pensamiento pleno26.
Las permutaciones de estas distintas lecturas dan lugar a un ver
dadero montn de interpretaciones contradictorias. Ms de una pue
de tener cierta plausibilidad, y de ninguna de ellas puede afirmarse
que sea la mejor. Me limitar a presentar la que prefiero, dejando al
lector que haga su propia interpretacin.
Personalmente creo que melea se refiere a los elementos; inter
preto to ... auto como la misma cosa; creo que hoper es el objeto de
phroneei; y, siguiendo a Teofrasto, entiendo que to pleon es lo pre
ponderante (el elemento preponderante). As, los versos 1-2 diran:
El estado de los pensamientos de un hombre en un momento dado
24 Popper argumenta (i) que Parmnides careca de un trmino general para rga
nos de los sentidos, y por tanto tuvo que inventar o adoptar uno; y (i) que g ua que,
como melea, significa literalmente miembros, fue utilizado por Empdocles para refe
rirse a los rganos sensoriales. El punto (i) es cierto e interesante (cfr. Burkert [1731,
270), el punto (ii) es falso: g uia en 31 B 2.1 y B 3.13 se refiere al cuerpo en su totalidad
(palamai, manos literalmente, es la palabra que usa Empdocles para los rganos
sensoriales: B 2.1; B 3.9).
25 Cuerpo, Guthrie 125], 11.67; elementos", Bollack [284], 67 (refirindose a 31 B
27a, B 30.1, B 35.11).
26 Loenen [238], 53; para ms referencias ver Bollack [284],
571
est determinado por la mezcla de los elementos ten su cuerpo] . La
frase crucial sera: "La naturaleza de los elementos es la misma que
aquello en lo que piensan; y puesto que la naturaleza de los ele
mentos es tanto como decir los elementos, la frase presenta el
mismo pensamiento que Empdocles en 425: mediante el elemento
Ej slo podemos pensar en Ev Por ltimo, la frase final significara:
el elemento que predomina en el cuerpo de un hombre es aquel con
el que piensa27. Las tres frases que forman 431 estn unidas por gar
(pues); pero no es fcil conseguir que esta partcula tenga la fuerza
debida. Tal vez el argumento sea este: dado, primero, que por E un
hombre puede pensar slo en Ej, y, segundo, que si Ej predomina en
un hombre, ese hombre piensa con se sigue que lo que un hom
bre piensa en un momento dado est determinado por la preponde
rancia del elemento y en consecuencia por la mezcla de los ele
mentos en su cuerpo.
Si es correcta esta interpretacin de Parmnides, supone una
cieita ayuda para entender a Empdocles, pues en efecto 431 infiere
el B 108 de Empdocles a partir de 425. Pensamos en los elementos a
travs de los elementos; por tanto (dado que el pensamiento est de
terminado por la preponderancia de un elemento) a medida que
cambiamos fsicamente, tambin lo hacen los objetos de nuestro pen
samiento. Por otra parte, Parmnides confirma al aspecto decidida
mente materialista de la teora del pensamiento de Empdocles: pen
sar en Ej es simplemente tener Ex como elemento predominante en
nuestro cuerpo (o en alguna parte concreta de este); y empezar a
pensar en Ej significa un cambio de nuestra constitucin fsica. Los
estados intelectuales son estados fsicos, los procesos intelectuales
son operaciones fsicas. Es muy divertido encontrar una ex plicacin
materialista del pensamiento postulada con tanta firmeza por un pre-
socrtico, pero la ex plicacin es demasiado burda para tomarla en se
rio, as que paso a otra cosa.
El a l ma c o mo a r mo n a
En los fragmentos de Empdocles slo aparece una vez la pala
bra psych (B 138), y ah significa vida. No es una casualidad, pues,
en trminos estrictos, la psicologa de Empdocles no deja lugar para
la psych. Empdocles no dijo que el alma estuviera compuesta pol
los elementos, sino que ex plicaba lo que llamamos actividad del alma
27 Noma significa aqu instrumento de pensamiento, igual que en Empdo
cles, 429.3.
572
por la composicin elemental del cuerpo; no concibi un alma sepa
rada del cuerpo28. La idea de que Empdocles no habla del alma es
hoy bastante comn, aunque no exista en la antigedad: los dox-
grafos utilizan sin dudarlo la palabra psych refirindose a Empdo
cles29, y su alegre aceptacin de las almas de Empdocles sugiere que
la ausencia de este trmino debe atribuirse a la casualidad. En todo
caso, creo que en B 138 (extrayendo su psych con el bronce, es de
cir, cortndole el cuello) psych s significa alma.
Qu era la psych de Empdocles? En el Fedn Scrates se refiere,
sin citar nombres, a quienes dicen que la sangre es con lo que pensa
mos (96b = 24 A 11); y seguramente estaba pensando en Empdocles
(429) Segn Hipn, el hecho de que el semen no sea sangre des
miente a quienes dicen que la psych es sangre (Del alma, 405b4 =
31 A 4): Hipn tambin pensaba en Empdocles30. Los dox grafos,
no obstante, ofrecen una interpretacin de 429 ligeramente distinta:
La parte dominante (to hgemonikon no est en la cabeza ni en
el pecho, sino en la sangre (432: pseudo- Plutarco, A 30; cfr. Ae
cio, A 97).
Puede que Teofrasto no estuviera de acuerdo con Platon. Y el maes
tro de Teofrasto confes su perplejidad:
Y tambin es absurdo decir que la psych es el logos de la mezcla;
pues la mezcla de los elementos que produce la carne y que pr o
duce el hueso no tiene el mismo logos. Por lo tanto querr decir
que tenemos muchas psychai por todo el cuerpo, si es que todo
est compuesto de elementos mezclados y el logos de la mezcla es
(la armona y}31 la psych. Y tambin podramos plantear el siguien
te problema a Empdocles: l dice que cada uno de ellos existe en
virtud de algn logos, entonces, es la psych el logos, o es ms
bien como otra cosa distinta32 que se produce en los miembros?
(433: Del alma, 408al3- 21 = A 78).
28 Hicks [10], 221; cfr. Wilamowitz [194], 658-9.
29 Aristteles, Del alma 404b8- 15; Porfirio, ad B 126; Diogenes Laercio, VIII.77 = A
1; Hiplito, A 31; Aecio, A 32.
30 A menos que estuviera pensando en los hombres de medicina; cfr. [ Hipcrates]
Morbl.30; Morb sacr 17. Crtias defenda que la psych es sangre (Aristteles, Del alma
405b5 = 88 A 23); y Filpono, 88 A 23, cita Empdocles 429.3 como verso de Critias.
Puede que Filpono slo est metiendo la pata, pero tambin es posible que Critias ci
tara a Empdocles, creyendo que haba dicho que la psych es sangre.
31 La referencia a harmonia es superflua: creo que es una glosa de logos ts mixos.
32 Esto es, o es ms bien alguna sustancia distinta de los elementos? Aristteles
puede referirse al daimitn. Pero la frase heteron ti ousa (como otra cosa) es normal en
Aristteles cuando habla de no- sustancias. Quiere decir aqu que la psych no es un
logos sino algn otro ser no sustancial?
573
Vamos a olvidarnos de la sangre y a centrarnos en la idea de que la
psych es un logos de la mezcla: qu significa esto? Lo crea verdade
ramente Empdocles? Aristteles compara esta doctrina de Empdo
cles con la famosa teora de que el alma es una armona. Veamos
esta segunda teora antes de volver con Empdocles:
La tradicin ha legado tambin otra opinin sobre la psych... di
cen, en efecto, que es una especie de armona, pues una armona
es una mezcla y una combinacin (kmsis kai synthesis) de contra
rios, y el cuerpo est compuesto por contrarios (434: Del alma,
407b27- 32 = 44 A 23).
Muchos sabios dicen que el alma es una armona, y otros muchos
que posee una armona (435: P o l 1340bl8 = 58 B 41).
Nuestra fuente principal de esta idea es el Fedn de Platn:
Y creo, Scrates, que sabes bien que pensamos que el alma es
algo as: nuestros cuerpos, por as decir, se mantienen tensos y no
se dividen por lo fro y lo caliente, lo seco y lo hmedo y otras
cosas similares; y nuestras almas son la mezcla y la armona de es
tas cosas cuando se han mezclado bien en un logos adecuado
(436: 86 B).
Aristteles oculta a los hombres que hablaron de armona en un
cmodo anonimato. Este parlamento del Fedn lo hace Simias: y toda
la discusin la narra Equcrates, que dice ex plcitamente que la teora
de la armona le era familiar (88D = 53 A 4). Y Equcrates aparece en
la lista de los pitagricos (Jmblico, 53 A 2); y Simias estudi con Filo
lao (Fedn 61D9). La deduccin obvia es que la teora de la armona
era pitagrica y, concretamente, una doctrina de Filolao. La importan
cia de la harmona en Filolao aade credibilidad a esta conclusin.
Hay adems una corroboracin externa: tres fuentes posteriores atri
buyen claramente esta doctrina a los pitagricos33, y en una de ellas
se dice:
Pitgoras y Filolao [ dicen que el alma es] una armona (437: Ma
crobio, 44 A 23).
Cierto es que los contrarios no aparecen en lo que conocemos de la
fsica de Filolao, pero no tenemos motivo para negarle el lugar co
mn presocrtico de que los cuerpos animales son compuestos y que
33 Piotino, EnadaslY.7.8; Olimpiodoro, In Phaedonem 57.17; Filpono, In An 70.5.
574
sus elementos constituyentes son en ciertos sentidos contrarios.
Una vez ms, el nico fragmento autntico de Filolao en el que ex pl
citamente se menciona la psych (44 B 13) no habla de la harmo
na34, pero es un fragmento coherente con la teora de la harmona,
y no tiene por qu referirse expresamente a esta. Llego a la conclu
sin de que es correcta la atribucin tradicional. Filolao defenda que
el alma es una armona35.
Decir que la psych es una armona es decir que una persona
tiene psych mientras sus componentes fsicos estn armoniosamente
organizados36, por tanto:
(1) A tiene psych si y slo si las partes fsicas de A estn armoniosa
mente organizadas.
El punto esencial de (1) es este: convierte a la psych en una entidad
no sustancial y dependiente, como el humor o un resfriado, y no es
una parte independiente del hombre, como el cerebro o el corazn.
Hay humores de perros o catarros enormes si y slo si alguien tiene
un humor de perros o tiene un catarro enorme; hay armonas si y slo
si algo est armoniosamente ordenado; y hay almas si y slo si algo
tiene alma. Si digo A tiene un abrigo, establezco la relacin de tener
entre un hombre y su ropa; y el predicado tiene un abrigo se forma a
partir de la relacin tiene y el trmino general abrigo. Si digo A
tiene un humor de perros no establezco la misma relacin entre un
hombre y otra cosa; y el predicado tiene un humor de perros no se
forma a partii' de una relacin y un trmino general. Segn (1), A tiene
alma es como A tiene un enfado y distinto de A tiene un abrigo.
La tesis de que la psych es el logos de la mezcla tiene la misma
implicacin, y esa es la razn de que Aristteles una las dos opinio-
34 Burkert [1731, 209-70 defiende 44 B 13. 44 B 22 es falso (Burkert [1731, 247; en
contra: Gladigow [187], 417- 8).
35 En contra: ver especialmente Gottschalk [490], Gottschalk objeta (a) que la fuente
que atribuye harmonia a Filolao es posterior; (b) que Aristteles da muestras de ser
incapaz de nombrar a un solo defensor de la doctrina, y que esta referencia annima
parece deliberada e intencionada; y (c) que la doctrina no es coherente con la me-
tempscosis. Ms adelante me ocupar de (c). (b) carece de toda fuerza: las referencias
annimas son frecuentes en Aristteles; no son intencionadas, sino que se limitan a dar
por hecho el conocimiento de la historia entre sus lectores.
El punto (a) es ms slido: por supuesto podemos pensar que todas las referencias
posteriores a los pitagricos como defensores de la teora de la harmona derivan del
Fedn, que no es un libro de historia. La pregunta, entonces, es: nos da el Fedn moti
vos para atribuir la harmona a Filolao? Creo que Platn da a entender con bastante
claridad que se trataba de una doctrina de Filolao; no tiene razones para falsear la ver
dad; y la atribucin es ciertamente plausible. Al fin y al cabo, quin ms pudo propo
ner esta doctrina?
36 Por supuesto no cabe pensar en una harmona de las partes psquicas, como su
puso Cornford [405], 146-9.
575
nes. En esta frase, el significado de logos est entre proporcin o
relacin y definicin, pero es una diferencia trivial, porque una
mezcla puede definirse por la relacin de las sustancias mezcladas.
As, esta tesis afirma que una persona tiene psych en tanto sus com
ponentes fsicos estn mezclados en la proporcin correcta, o:
(2) A tiene psych si y slo si las partes fsicas de A estn correcta
mente mezcladas.
Evidentemente, la psych de (2) es no sustancial exactamente del
mismo modo que la psych de (1).
La psych se define fundamentalmente en trminos funcionales:
una psych es aquello en virtud de lo cual vivimos. De forma similar,
podemos definir un enfado como aquello en virtud de lo cual uno
grita y vocifera, y un impermeable como aquello en virtud de lo cual
uno no se moja cuando llueve. Dadas estas definiciones formales, nos
preguntamos por la naturaleza de la psych, del enfado, del impermea
ble. Para los dos ltimos surgen respuestas muy variadas: un imper
meable es un trozo de tela o plstico o de un material similar; un en
fado es una disposicin o inclinacin a actuar de tal forma y tal otra.
A tiene un impermeable es cierto si y slo si A posee un trozo de
plstico o de algo similar; tiene denota una relacin que podramos
simbolizar mediante la frmula (3x ) (x es un impermeable y A tiene
x). A tiene un enfado es cierto si y slo si A tiene inclinacin a ac
tuar de tal forma y tal otra: tiene no denota la misma relacin que
en el caso anterior, y no podemos formalizar esta frase de un modo
paralelo a la frmula del impermeable. La teora de la harmonia y la
teora del logos colocan a la psych junto a los enfados y separada de
los impermeables. Ambas teoras contrastan con nociones presocrti-
cas muy corrientes, que hacen de la psych parte de la materia corpo
ral del hombre, y tambin con la idea cartesiana segn la cual el alma
es un homnculo incorpreo que temporalmente reside en el cuerpo.
Las teoras (1) y (2) estn muy relacionadas; el Fedn quizs las
combina. No obstante, Aristteles establece una distincin correcta en
tre ellas, y seala atinadamente que (2) es absurda: no existe una pro
porcin que produzca la mezcla correcta de elementos para todos
los componentes fsicos del hombre; las distintas partes precisan distin
tas proporciones, y no existe el /cgosde la mezcla. La objecin puede
refutarse reescribiendo el definiens de (2) como cada uno de los com
ponentes fsicos de A est correctamente mezclado. La diferencia entre
(1) y (2) se hace menor, y las dos teoras se enfrentan a una misma pre
gunta: qu es una ordenacin armoniosa, o una mezcla correcta?
Cules son los cnones de la armona, los criterios de la correccin?
Una lira estar armoniosamente organizada, si est bien encor
dada y afinada para tocar: su armona consiste en su aptitud para re
57 6
producir la msica. As, de modo similar, la armona del cuerpo, o su
mezcla correcta, ser la que conduzca a su funcionamiento: la orde
nacin de las partes del cuerpo ser armoniosa nicamente si el
cuerpo es capaz de realizar determinadas funciones vitales; y la mez
cla de los componentes del cuerpo ser correcta nicamente si per
mite la realizacin de esas funciones. As, (1) y (2) dan lugar a:
(3) A tiene psych si y slo si el cuerpo de A presenta un estado tal
que A es capaz de realizar las funciones vitales.
Las funciones vitales variarn de una especie a otra; sin duda inclui
rn, en el caso del hombre, la nutricin, la reproduccin, la percep
cin, la locomocin y el pensamiento.
Deliberadamente he desarrollado la teora de la harmona en una
direccin aristotlica: en realidad (3) es la mejor ex plicacin que
puedo dar a la tesis de Aristteles de que la psych es una entele-
cheia de un cuerpo potencialmente vivo (Del alma, 412a26). Arist
teles rechaza con firmeza la teora de la harmona, y no indica que se
acercara a su propia opinin. Es una pena que se d tanta prisa en
despachar la teora, pues si, como me parece, la idea de Aristteles
acerca de la mente es correcta en lo fundamental, sera un placer sa
ber ms cosas de su primer bosquejo en los escritos de Filolao: si
Aristteles hubiera elogiado la teora, quizs los escritores posteriores
la habran valorado y conservado.
M e t e mps c o s i s e i n mo r t a l i d a d
Filolao defenda una teora de la harmona para la psych y tena
una visin pitagrica de la metempscosis y de la inmortalidad. Mu
chos eruditos se sienten incmodos por esta mezcla, y algunos ven
una dificultad tan tremenda que separan la armona fsica de Filolao.
Es cierto que no hay pruebas directas de la transmigracin o de la in
mortalidad psquica en Filolao: los expertos apuntan a su supuesta
prohibicin del suicidio (Fedn 61DE = 44 B 15); y a la idea de que el
cuerpo es la tumba del alma. Pero la prohibicin nada tiene que ver
con la cuestin; y en cuanto a lo segundo, se ha atribuido a Filolao a
causa de una, lectura equivocada del Fedn (62B = 44 B 15)37. As que,
37 Atengoras atribuye esta palabra a Filolao (B 15); pero est equivocado. Cle
mente, 408, afirma que est citando a Filolao:
Los antiguos telogos y adivinos atestiguan que, a causa de algn castigo,
el alma est ligada al cuerpo y enterrada en l como en una tumba.
Est citando Clemente una falsificacin de Filolao? O es que Filolao habl de las opi
niones de los antiguos telogos y adivinos sin aceptarlas?
577
si a Filolao hay que quitarle la harmonia o la inmortalidad, me in
clino a quitarle lo segundo. Pero en un pitagrico habra sido algo
singular, y puesto que nuestras fuentes no hacen comentario al res
pecto, habr que trabajar con la suposicin de que tanto la harmonia
como la inmortalidad corresponden a Filolao.
El propio Simias descubre en el Fedn una incongruencia entre la
armona y la inmortalidad: Entonces, si el alma es en verdad alguna
clase de armona, est claro que cuando nuestro cuerpo se relaja in
debidamente o cuando tiene la tensin de una enfermedad o de al
gn otro mal, el alma tiene que perecer inmediatamente (Fedn 86C).
No puede haber almas separadas, pues es consecuencia inmediata de
la teora de la armona que todo aquel que tiene psych tiene cuerpo.
Y las almas no pueden sobrevivir al cuerpo de su dueo, porque
cualquier destruccin de la ordenacin de ese cuerpo es eo ipso el fin
de la psych. Aristoxeno, que ms tarde desarrollara una teora de la
harmonia, tena muy claro que la psych, por no ser sustancial, no
puede tener una existencia inmortal independiente (cfr. 119.20 W).
Tenemos dos argumentos distintos. Antes de estudiarlos debo ha
cer dos comentarios preliminares. Primero, aunque el argumento bos
quejado en este ltimo prrafo sea correcto, no nos hace falta supo
ner que Filolao lo conociera ni que, de conocerlo, lo hubiera acep
tado. De hecho, uno tiene la impresin de que Platn, en el pasaje
del Fedn, fue el primero en mencionar una desagradable con
secuencia de la idea del alma como armona38. Aunque la armona y
la inmortalidad sean incompatibles, bien pudiera ser que Filolao
aceptara ambas doctrinas en una feliz ignorancia o por una creencia
errnea.
Segundo, hemos de establecer una distincin muy clara entre la
insustancialidad psquica y la incorporeidad psquica. Decir que el
alma es insustancial, como implcitamente afirman (l)- (3), es negar
que el alma sea una sustancia independiente, o que el alma sea sus
tantiva e indispensable. Decir que el alma es incorprea es negar que
las almas sean fsicas o que pueda haber una ex plicacin completa de
la psicologa en una teora fsica. Esta distincin nos ofrece cuatro vi
siones del alma: (a) el alma es sustancial y corprea, como afirmaban
Platn y Descartes; (b) el alma es sustancial e incorprea, como afir
maban Demcrito y la mayora de los presocrticos; (c) el alma es in
sustancial e incorprea (alma no es una palabra de sustancia, pero
hay predicados irreductiblemente no fsicos), creo que Aristteles
postulaba esta visin; (d) el alma es insustancial y corprea, como
38 Burkert [173], 272; cfr. Cornford [405], 146.
578
defienden el conductismo y el fisicalismo modernos. La teora de la
armona de Filolao rechaza (a) y (b); y, por lo que puedo ver, se de
canta claramente por (d) y no por (c). As que Filolao no era necesa
riamente un fisicalista convencido, y cualquier dificultad que pueda
surgir para reconciliar su psicologa y su escatologa no se debe al
materialismo ni al fisicalismo, sino al insustancialismo.
Qu hay entonces de la dificultad de Simias? Hay un argumento
muy claro: la teora de la armona supone la imposibilidad de que las
almas existan independientemente. Aristteles lo vio perfectamente
(Del alma 4l3a3), y lo cieito es que resulta obvio: existe una psych
slo si x tiene psyches cierto en relacin a algo; y x tiene psych"es
cierto de A slo si A tiene cuerpo. No hay alma sin cuerpo. La conclu
sin es anatema para los defensores modernos de la inmortalidad. Sin
embargo no implica que el alma sea mortal: dejo a un lado la posibili
dad tediosa e irreal de que el cuerpo de A pueda ser inmortal y me
centro en la forma particular de la inmortalidad pitagrica: la me-
tempscosis admite la inmortalidad psquica sin por ello exigir la exis
tencia de almas separadas e incorpreas. Es verdad que mi cuerpo
perece, y por eso mi psych no puede alcanzar la inmortalidad afe
rrndose a esta carne. Pero sobreviven otros cuerpos, y mi alma pue
de volar a un cuerpo nuevo cuando el mo desaparezca, y si hay una
secuencia infinita de cuerpos, mi alma podr alcanzar una inmortali
dad transmigratoria. La metempscosis, en pocas palabras, permite a
Filolao hacer que su psych sea inmortal, aunque no pueda existir se
parada de un cuerpo.
El segundo argumento contra Filolao parece haber fracasado
junto con el primero. Este segundo argumento dice que si un cuer
po, Cj, deja de estar armoniosamente organizado, perecen su armo
na y su psych; Filolao responde que la armona y la psych no tie
nen por qu perecer, porque simplemente pueden pasar a otro
cuerpo, c2.
Pero la victoria de Filolao no es tal. Lo que se sugiere es que dos
cuerpos pueden tener una misma alma, y que una sucesin apro
piada de cuerpos mortales puede tener una nica alma inmortal. En
cierto modo esto es correcto: Filolao puede decir que q acoge a la
misma alma que c2en un cierto sentido perfectamente aceptable. Ds
liras pueden tener la misma harmona, porque pueden estar afinadas
exactamente igual; dos hombres pueden tener el mismo mal genio,
porque pueden estar predispuestos a enfadarse del mismo modo pol
las mismas cosas: dos cuerpos pueden albergar a la misma alma, por
que pueden tener exactamente la misma ordenacin armoniosa. Y es
lgicamente posible (aunque sin duda fsicamente improbable) que
mi alma, en ese sentido, sea inmortal: en cualquier momento t, existe
579
un cuerpo que presenta exactamente la misma ordenacin armoniosa
que presenta ahora mi cuerpo.
Pero una inmortalidad de esta clase es escatolgicamente estril.
La inmortalidad fsica interpretada de esta forma no garantiza la in
mortalidad personal; la transmigracin (no es muy adecuada aqu
esta palabra) psquica no me garantiza que voy a sobrevivir a la des
truccin de mi cuerpo. Dos cuerpos distintos que existan al mismo
tiempo pueden tener la misma psych. Por lo que yo s, mi cuerpo y
el del primer ministro de Australia podran tener exactamente la
misma ordenacin; por tanto, el primer ministro y yo tenemos la
misma alma. Pero esto no significa que yo sea primer ministro de
Australia. Del mismo modo, puede ocurrir que el primer ministro aus
traliano en 2075 tenga la misma alma que yo tengo ahora; pero esto
no es motivo para que confe en una futura existencia en los antpo
das, ni para que cuente con el sueldo de un primer ministro. La iden
tidad psquica y la identidad personal estn separadas; la inmortali
dad psquica carece de consecuencias para la inmortalidad personal:
Filolao no tiene razn para alegrarse de la supervivencia de su alma.
En un pas mongamo, si A tiene la misma esposa que B, A es la
misma persona que B; dada la situacin actual de la ciruga, si A tiene
el mismo cerebro que B, A es la misma persona que B. En general, si
F es un trmino de sustancia, y R na relacin de uno a uno, si A y B
tienen R en relacin al mismo F, A es idntico a B. Es una verdad ele
mental de la lgica. Ahora bien, segn la doctrina normal de la mete-
smpcosis, es mi alma lo que hace de m quien soy; en consecuencia,
slo yo puedo poseer mi alma. Por tanto, la relacin entre mi alma y
yo es de uno a uno, y si el primer ministro de Australia tiene la misma
alma que yo, yo soy l. Pero Filolao no puede emplear este argu
mento: ...tiene alma no es predicado relacional en su opinin; en
consecuencia, no tengo ninguna relacin con mi alma, y concreta
mente no hay entre ella y yo una relacin de uno a uno. Tiene el
alma de su padre es perfectamente inteligible; pero no es una afir
macin de metempscosis ni supone que se trate de la misma per
sona. Tiene el alma de su padre es, desde un punto de vista lgico,
igual a tiene el genio de su padre: ambos son comentarios sobre la
similitud de la naturaleza humana, y ninguno se refiere a la identidad
de los seres humanos.
Llego a la conclusin de que Filolao no sabe qu hacer: la har
mona y la inmortalidad psquica son incompatibles, pero juntas su
ponen la inmortalidad del cuerpo. Si los cuerpos se pudren, ser falsa
la harmona o lo ser la inmortalidad fsica. No obstante, la teora de
la armona representa un avance notable es la filosofa de la mente; y
toda discusin sobre las dificultades en que inconscientemente se
580
meti Filolao nos lanza de cabeza a las ms grandes espesuras de la
filosofa moderna.
Fu e Emp d o c l e s u n c e n t a u r o ?
Mis observaciones sobre la psicologa de Empdocles se han ins
pirado ex clusivamente en fragmentos tradicionalmente incluidos en
su poema Sobre la naturaleza. Mi primera ex plicacin de la teora de
la metempscosis de Empdocles se ha inspirado exclusivamente en
las Purificaciones. Uno de los grandes problemas en el estudio de
Empdocles es el de la relacin entre ambos poemas, y en concreto
entre la doctrina de la metempscosis y la psicologa fisiolgica de So
bre la naturaleza39. Se ha dicho que este poema es totalmente mate
rialista; las Purificaciones tratan del destino de un alma inmortal e in
corprea: los dos poemas, pues, estn en clara contradiccin. Las dos
interpretaciones que hace Empdocles de la inmortalidad no slo son
heterogneas, sino tambin contradictorias en aspectos fundamenta
les; no admiten una armona racional, ni siquiera imaginativa; la
piedad rfica de sus Purificaciones... no admite ninguna conex in ra
cional con el carcter cientfico y la doctrina de su obra Sobre la natu
raleza. Algunos eruditos hacen una generalizacin a partir del caso de
Empdocles: parece que a lo largo de la poca de Empdocles hubo
un abismo entre las creencias religiosas del hombre, si alguna tenan,
y sus ideas cosmolgicas: Empdocles fue un centauro filosfico en
una poca en que se engendraron muchos monstaios parecidos40.
Tal vez una biografa intelectual resuelva la paradoja: los filsofos
cambian de idea, y puede que los rasgos equinos y humanos de Em
pdocles no fueran caractersticos de la poca: las doctrinas jnicas
sobre la naturaleza se haban olvidado o abandonado cuando las Pu
rificaciones de Pitgoras envenenaron la mente de Empdocles. No
es una simultaneidad incongruente de opiniones, sino una radical
volte-face. Estos cambios no son ajenos a la historia de la filosofa.
Los fragmentos de Empdocles que conocemos pueden atri
buirse, con cierta seguridad, a sus distintos poemas41; por otra parte,
sabemos en qu orden se escribieron los poemas. B 131 procede de -
las Purificaciones:
39 Hay un til estudio de las diversas opiniones en Guthrie [25], II. 124-8.
40 Cito, por orden, a los siguientes autores: Vlastos [ l6l] ,125, 93; Burnet [31], 250;
Jaeger [47], 1.295.
41 Ver especialmente Zurtz [193], 236- 43, que argumenta slidamente que el orden
de Diels- Kranz es correcto.
581
Si en atencin a alguno de ios mortales, Musa divina,
te agrad que mis ejercicios llegaran a tu mente,
acude otra vez ahora a este que te suplica, Calope,
y revlame un buen argumento para los dioses bienaventurados
(438).
Seguramente esa primera ayuda que 438 agradece a la Musa fue l
concedida para la confeccin de Sobre la naturaleza, lo cual significa
que Sobre la naturaleza se escribi antes que las Purificaciones42.
La solucin biogrfica apenas resuelve algo. Las Purificaciones
no indican ningn cambio de doctrina; por el contrario, existen claras
conex iones entre ambos poemas. Las Purificaciones contienen nume
rosos ecos lingsticos de Sobre la naturaleza; 438 habla Con compla
cencia de Sobre la naturaleza al iniciarse el segundo poema. Y tam
bin hay grandes similitudes en cuanto a la sustancia: as, B 111, de
Sobre la naturaleza, y B 112, de las Purificaciones, proclaman cosas
muy parecidas, y Clemente cita ambos fragmentos para demostrar un
solo punto (cfr. A 14). Hiplito, que cita el fragmento B 115 de las Pu
rificaciones, lo interpreta razonablemente en relacin con Sobre la
naturaleza.
Si no podemos considerar seriamente la teora de un cambio radi
cal en la postura filosfica de Empdocles, tampoco podremos descu
brir la ausencia de armona imaginativa entre los dos poemas; en
todo caso, la imaginacin de Empdocles y la de sus primeros crticos
era suficientemente grande y atrevida para abarcar ambos poemas.
No era raro en la antigua Grecia que el profeta y el cientfico se unie
ran en una misma persona; y hoy no es infrecuente la figura del cien
tfico religioso. Puede sorprenderme que alguien tenga conocimien
tos de fsica nuclear y al mismo tiempo sea predicador aficionado,
pero no cabe duda de que esas personalidades existen, ni de que
consiguen combinar unas creencias aparentemente heterogneas y
crear una unidad imaginativa43.
Slo hay un Empdocles, el cientfico de Sobre la naturaleza y el
moralista de las Purificaciones: no tenemos razones para hablar de
revolucin intelectual en su vida, ni para lanzar una acusacin de es
quizofrenia imaginativa. Pero queda el cargo principal: no son los
dos poemas incoherentes? No es incompatible el alma transmigrato
ria de las Purificaciones con la psicologa de Sobre la naturaleza?
42 ver especialmente Reinhardt [491], 104-11; Zuntz [193], 211-3, 241-2.
43 Cfr. Jaeger [48], 132: No deberamos sorprendernos ms [por Empdocles] que
cuando nos enfrentamos a un racionalismo puramente cientfico combinado con el es
pritu religioso del cristianismo en alguien de nuestra poca.
582
Empezar por B 15, que los expertos incluyen en Sobre la natu
raleza:
Un hombre sabio en estos asuntos no concibe en su mente que
mientras viven lo que llaman vida, mientras tanto existen, y les
sobrevienen cosas buenas y malas, pero que antes de ser for
mados como hombres y cuando se disuelven no existen en abso
luto (439).
Este fragmento habla de la inmortalidad; y Plutarco, que lo cita, lo in
terpreta lgicamente como promesa de inmortalidad personal44: slo
un necio podra pensar que su existencia se limita a ese breve espa
cio que los hombres llaman vida.
No es fcil relacionar 439 con el resto del poema: en rigor Emp
docles no puede admitir que los hombres existan, porque slo los
elementos existen realmente. Pero 439 no atribuye inmortalidad a los
hombres: las cosas que son inmortales son hombres durante un lapso
breve de.su existencia. Si 439 anuncia una inmortalidad personal, hay
que distinguir a las personas de los hombres. Las personas, por su
puesto, son trozos de materia elemental, pero no tienen por qu ser
siempre trozos con forma humana. As pues, 439 establece una estre
cha relacin, en cuanto a la doctrina, entre Sobre la naturaleza y las
promesas escatolgicas de las Purificaciones. Creo que esto demues
tra que en la mente de Empdocles los dos poemas eran coherentes;
por supuesto no demuestra que sean verdaderamente coherentes. Aho
ra debemos estudiar los objetos incorpreos de las Purificaciones
cuya supuesta existencia da lugar a la incoherencia.
Hay que citar cuatro fragmentos; el primero describe lo divino
(to theion}.
No es posible traerlo al alcance de nuestros ojos,
ni cogerlo con las manos, lo cual es la mayor
va de persuasin para llegar a la mente de los hombres
(440: B 133).
44 Westman [151, 247, piensa que Empdocles quiere decir que no es simplemente
que los cuerpos humanos dejen de existir antes y despus de la vida, pero es difcil
que est diciendo algo tan banal. Bollack [3491, III.98- 100, piensa que el sujeto de 439
son los elementos; aunque las creencias equivocadas que se describen en los versos 2-
3 no se refieren a los elementos, sino a la gente. B 111.9 promete a Pausanias que: trae
rs del Hades el vigor de un hombre muerto. Es un modo metafrico de decir que
Pausanias podr demostrar a la gente que son inmortales, o slo la promesa imposible
de que Pausanias volver de entre los muertos? B 2.8 dice: Pero t, que hasta aqu te
has acercado, aprenders.... Zuntz [1931, 406-7, lo explica as: puesto que has venido
a la tierra con figura de hombre"; y as establece una nueva referencia a la metempsco-
sis en De la naturaleza (peto ver Bollack [3491,111.16-7).
583
El fragmento siguiente bien podra ser contiguo a 440:
Pues no luce una cabeza humana sobre sus miembros,
ni nacen dos ramas de los hombros,
ni pies, ni rodillas veloces, ni pecho velludo;
sino que es slo una mente santa y sobrehumana,
que se lanza gilmente por todo el mundo
(441: B 134).
Tzetzes, el erudito bizantino, atribuye 441 al tercer libro de la Fsica,
y por eso algunos expertos lo colocan, junto a 440, en Sobre la natu
raleza45, Desde el punto de vista actual, la atribucin carece de im
portancia: si es correcta, slo servir para reforzar la conex in entre
ambos poemas.
El siguiente fragmento trata expresamente de la transmigracin:
Hay un orculo de la Necesidad, un antiguo decreto de los dioses,
eterno, sellado con vastos juramentos:
cuando alguien pecaminosamente mancha sus miembros con sangre
un dciimwi al que se ha asignado larga vida [den'amada
durante treinta mil estaciones debe vagar lejos de los bienaventurados, 5
naciendo en ese tiempo bajo toda clase de formas mortales
que truecan uno por otro los penosos rumbos de la vida.
Pues la fuerza del aire lo empuja hacia el mar
y el mar lo escupe al umbral de la tierra, y la tierra a los rayos
del sol inagotable, y este lo arroja a los torbellinos del aire: 10
uno lo recibe del otro, pero todos lo aborrecen.
Y o mismo tambin voy ahora fugitivo de los dioses y vagabundo,
por confiar en la lucha enloquecida (442: B 115)46.
Finalmente, un nico verso que dice:
... la reviste con una tnica de carne que le es extraa
(443: B 126).
45 En 440.2 interpreto hper, como en los textos originales, en vez de biper como
Diels- Kranz; en 441.3 sigo a Zuntz [1931, 216, que prefiere sttheaa medea.
46 Verso 1: chrma probablemente signifique declaracin (Bollack 13491, III.151).
Entre el verso 3 y el 4 Diels- Kranz intercalan un verso inventado: debera omitirse
(Zuntz [1931, 194-6). Verso 5: hrai (estaciones) probablemente signifique aos, y la
cifra 30.000 simplemente indica un perodo muy largo (ver Zuntz [1931, 197). Verso 10:
entiendo akamantos, no phaethontos. Verso 12: sobre la frase tn kai egi nyn eimivei
Zuntz [1931, 198.
584
Plutarco dice que afirma que el sujeto es la naturaleza; Porfirio dice
que el sastre es la naturaleza o el daimn, y que sus clientes son las
aimas47.
Estos cuatro fragmentos se toman conjuntamente para demostrar
que la teora de la transmigracin utiliza un alma incorprea: 442
hace del alma que transmigra un daimn o algo similar a un dios;
443 demuestra que a los daimones la carne, y por tanto las cuatro ra
ces, les resulta extraa; y 440 y 441 revelan que, en general, los dio
ses de Empdocles son mentes puras e incorpreas.
Este argumento es una equivocacin total. En primer lugar, los
dioses. 440 se elimina rpidamente, dice que no podemos ver ni tocar
to theion. Es una cuestin epistemolgica: puesto que no tenemos
una percepcin inmediata de lo divino, hemos de apoyarnos en una
inferencia, una analoga o algo similar. Difcilmente se sigue de esto
que lo divino sea absolutamente intangible e invisible, y mucho me
nos que lo divino sea incorpreo. En cuanto a 441, es el ms puro
Jenfanes: como observa Amonio, la intencin de Empdocles es
castigar las historias que cuentan los poetas en las que se trata a los
dioses como seres antropomrficos (ad B 134). La negacin del an
tropomorfismo no implica incorporeidad, y aunque la divinidad sea
una mente (phrn) sagrada, no se garantiza la incorporeidad, por
que Empdocles en un materialista psicolgico.
De hecho, la teologa de Empdocles es muchsimo ms densa y
difcil de lo que sugiere ese argumento simpln sacado de 440 y 441.
Primero, las cuatro races, junto con el amor y la lucha, reciben nom
bres divinos (B 6)48; estos dioses son, en general, corpreos. Segun
do, a la Esfera csmica se le otorga categora divina (B 31); y la Esfera
es tambin un dios corpreo. Tercero, existen los dioses tradicionales
mencionados en B 128:
Entre ellos no se hallaba el dios Ares, ni el Combate,
ni el rey Zeus, ni Cronos, ni Poseidn,
sino sio la reina Cipris...
(444).
La intencin principal de estos versos es afirmar que los hombres de
la edad de oro hacan el amor y no la guerra; y puede que los dioses
47 Seguramente Empdocles atribuy esta actividad a un daimn femenino; y ins
tarde se interpret (correctamente?) como naturaleza o destino. Sobre los vestidos
de carne ver Zuntz [193], 405-6.
48 B 59 empieza as: Pero cuando un daimn se mezcl ms y ms con el
daimn...'. Simplicio (ad B 59) dice que los daimones son el amor y la lucha; algunos
eruditos creen que son las cuatro races: OBrien 13511, 325-6 argumenta que deben
identificarse con los daimones de 442, lo cual es muy poco probable.
585
no fueran ms que una decoracin retrica. Si tomamos en serio a los
dioses de 444, tendremos que colocarlos en el cuarto grupo de divini
dades, los dioses creados de B 21:
Pues de estos [los elementos] procede todo lo que fue y es y ser:
brotaron los rboles, y los hombres y las mujeres,
y las fieras, los pjaros y los peces que habitan en el agua,
y los dioses de larga vida superiores en dignidad
(195; cfr. B 23.5- 8).
Al igual que los hombres, estos dioses no son eternos, sino que tienen
una larga vida (dolichaines) en el mejor de los casos: al ser com
puestos elementales, no pueden sobrevivir a la disociacin completa
de los elementos en el momento de la lucha total, ni a la fusin abso
luta en los aos de la Esfera. Por ltimo, son los daimonese 442. Tie
nen categora divina, pero no son eternos, su destino es una vida larga
(makraim biotos). Los daimones y los dioses de larga vida de 195 tie
nen muchas cosas en comn: la parquedad sugiere su identificacin.
Si esta identificacin es correcta, tendr una cierta importancia
para 442 y 443, de los que me ocupar a continuacin. La opinin or
todox a es que estos dos fragmentos presentan al daimn como ho
munculus viajero, condenado a alojarse en toda una serie de pensio
nes sucias; el daimn es, por as decir, el espritu incorpreo de algo,
cuya existencia propia no puede ser estorbada por ningn cuerpo,
pero que por sus pecados ha sido condenado a 30.000 estaciones de
crcel fsica. Creo que este cuadro es ms propio de un artista carte
siano que de uno presocrtico. No creo que sea enteramente falso, ni
siquiera que todos los toques cartesianos sean anacrnicos. Pero hay
un punto en el que s es gravemente inadecuado: no hay nada en 442
que indique que el daimn sea incorpreo en su estado de biena
venturanza, y que al pecar asuma formas mortales. No obstante, esto
no implica que antes de la cada careciera por completo de corporei
dad. Tampoco implica 443 la incorporeidad del daimn. la palabra
allogns, que traduzco por ex trao, es nica. Si la traduccin es co
rrecta, 443 no demuestra que el daimn sea naturalmente incorp
reo, ni siquiera que naturalmente carezca de carne: si voy a una
tienda y me pongo un extrao traje de estambre, eso no significa que
entrara all desnudo, ni siquiera que no entrara con mi traje de estam
bre habitual. Si allogns significa ms bien que hace irreconocible49,
49 Por ejemplo, Guthrie [25], 11.254. Cfr. B 148: Empdocles llamaba al cuerpo que
envuelve al alma tierra que envuelve al hombre.
586
nos vale esto mismo: los hombres que se ponen disfraces no tienen
que estar antes desnudos, ni siquiera sin disfraz.
En resumen, que somos libres de hacer de nuestro daimn un
ser corpreo, y esta libeitad se convierte en agradable necesidad si,
como he sugerido, hay que identificar a los daimones de 442 con los
dioses de larga vida de 195.
De qu sustancias est compuesto el daimn? la. respuesta natu
ral es: de todas las sustancias. Creo que esta respuesta est implcita
en 195, y es necesaria para que los daimones tengan un conoci
miento del mundo adecuado a su categora antes de la cada, porque
por la tierra vemos la tierra. Algunos expertos dan otra respuesta:
en primer lugar distinguen dos tipos de psych: el lugar donde resi
den la cognicin y la conciencia, y la chispa divina o alma. Se
gundo, relacionan la primera psych con la psicologa materialista de
Sobre la naturaleza y la segunda con el daimn de las Purificaciones.
Por ltimo, afirman que el daimn no est compuesto por las cuatro
races, sino exclusivamente de amor (y tal vez de lucha); as pues, el
daimn no es exactamente material, porque el amor y la lucha son
cuasi- materia50.
Me temo que esta teora moderna es una fantasa moderna en
gendrada por el deseo de dar un alma incorprea a un terico de la
transmigracin. Es un deseo injustificado, porque la transmigracin
no exige incorporeidad. Y la fantasa no satisface el deseo, porque el
amor y la lucha son corpreos. No hay la ms mnima prueba de que
el daimn est hecho de amor (y de lucha). Si separamos el daimn
de la psicologa de Sobre la naturaleza, ser casi imposible entender
cmo viven los daimones su vida bienaventurada. Y la distincin de
dos tipos de psych, aunque se encuentra en otros textos griegos, no
se insina jams entre los presocrticos.
Ahora Empdocles ya puede presentarse con una psicologa-
cum- escatologa coherente. Vamos a sustituir el trmino daimn por
persona, su equivalente ms aprox imado. Las personas tienen una
vida larga: son creadas bastante al principio del ciclo csmico, y se
destruyen o descomponen bastante tarde. Son esencialmente corp
reas, por ser compuestos elementales estrechamente unidos. Gracias
a su constitucin elemental son capaces de conocer y de moverse. En
<
50 A favor de esta opinin OBrien [351], 328- 36, cita 442; Aristteles, Del alma
408al8- 23; Plutarco, Ex il 607CE; Tranq 474B. Pero mucho me temo que en ninguno de
estos pasajes hay nada que pueda servirle de ayuda. Algunos autores dicen que el
daimn de 442 llega al mundo del amor y la lucha procedente de otro mbito superior
e incorpreo (ver Zuntz [1931, 252- 8); pero es algo increble: Empdocles no conoce
ningn mundo que no sea el de las cuatro races.
587
su estado original, las personas no tienen forma humana, ni tienen r
ganos humanos para la cognicin y la locomocin; y en este sentido
la persona de Empdocles es una res cogitans, una mente sagrada.
En su estado original, las personas tienen una especie de vida so
cial. El castigo por una transgresin moral en esa vida es muy grave:
se obliga a la persona a asumir formas humanas, animales y vegeta
les, a convertirse en un hombre, en un caballo, en un calabacn. A lo
largo de estas metamorfosis seguir siendo una persona, la misma
persona. Como si fuera Proteo, cambia de forma frecuente y radical
mente; como Proteo, sigue siendo la misma criatura divina. Y cuando
por fin ha ex piado sus culpas vuelve a su estado original, y de nuevo
puede revolotear por el universo con pleno conocimiento.
Es una ex plicacin sin duda imposible: Empdocles no nos dice
cmo identificar a un daimm, ni cmo seguir la pista de su sustancia
de una forma mortal a otra; y aunque es posible imaginar sistemas
para que esta hiptesis sea cientficamente comprobable, cuesta tra
bajo imaginar uno que no lleve tambin a una refutacin inmediata.
Pero esto slo es decir algo que cree todo el mundo: que la transmi
gracin no existe. Lgicamente, la hiptesis es impecable: la suposi
cin de que un mismo daimn fsico atraviesa sucesivas fases anima
les y vegetales no genera ninguna incoherencia; y quienes afirman
que la transmigracin exige un alma incorprea estn lisa y llana
mente equivocados.
Los pedantes negarn a la teora de Empdocles el nombre de
metempscosis, porque no supone viajes de psych alguna; pero aun
que aquellos comentaristas antiguos que llamaban psych al daimn
estuvieran inventando el nombre, era un nombre inteligible e inofen
sivo. Y no debe sorprendernos, como le pas a Aristteles, que Em
pdocles fuera incapaz de ex plicar la psych con claridad: si quiere
puede decir que el alma es una masa de sangre, o de la materia que
resulte ms adecuada para describir la composicin del daimn; es
decir, que puede llamar psych al daimn. T ambin puede decir que
la psych es un logos de la mezcla: el daimn tiene una psych en la
medida en que las sustancias que lo componen estn organizadas de
este modo y del otro. Las dos ex plicaciones slo son distintas en el
aspecto verbal.
Empdocles no era un centauro: Sobre la naturaleza y las Purifi
caciones no presentan dos filosofas contrarias que a duras penas lo
gran coexistir en una mente esquizofrnica. Por el contrario, y como
Hiplito oscuramente entrevio (ad B 115), Sobre la naturaleza pro
porciona el fundamento fsico para la escatologa de las Purificacio
nes: una filosofa natural apropiada demuestra, primero, que los suce
sos a los que llamamos nacimiento y muerte son en realidad mez-
588
das y separaciones de nuestras partes elementales; segundo, que
nuestras funciones vitales, cientficamente hablando, son alteraciones
de nuestra constitucin fsica. Ahora bien, evidentemente el naci
miento y la muerte no empiezan ni acaban en sustancias elementa
les puras: los procesos de asociacin y disociacin se prolongan
enormemente. Qu puede ser ms razonable que pensar que nues
tro yo preexista y sobrevivir a esas disoluciones parciales y nuevas
mezclas de nuestros componentes ordinarios que, segn los hom
bres, ponen el punto final a su vida? La filosofa natural no implica
una escatologa empedclea, aunque en un sentido perfectamente
claro pone el teln de fondo para que se represente este drama.
El t i o v i v o d e l t i e mpo
Los dioses de 195 son dolichaines, no aidioi; los daimones de
442 gozan de makrain biotos; y 439, interpretado estrictamente, no
promete la inmortalidad sino slo la supervivencia tras lo que vulgar
mente se denomina muerte. Adems, Sobre la naturaleza es incom
patible con la inmortalidad personal: en la Esfera homognea, y tam
bin en la edad de la. lucha total (y sin duda en perodos considera
bles al principio y al final de la era cosmognica) no hay lugar para
las personas. Los hombres viven menos que los daimones; pero los
daimones no son inmortales.
No obstante, las Purificaciones prometen la inmortalidad: al salu
dar a los habitantes de Acragas, Empdocles anuncia:
Yo, dios inmortal ( theos ambrotos) para vosotros, ya no ms mor
tal (445: B 112.4);
y cuando acaba su castigo, los daimones
florecen como dioses, superiores en dignidad, y comparten el ho
gar de los otros inmortales (athanatois) (446: B 146; cfr. B 147,1).
No hay despus de todo una incoherencia bsica entre los dos poe
mas? No es que el primero sea materialista y espiritualista el segundo,
sino que el primero no admite ms entidades inmortales qu los ele
mentos, en tanto el segundo proclama la inmortalidad personal.
No es una dificultad demasiado grave: inmortal es el epteto ha
bitual de los dioses griegos, y los inmortales viene a significar los
dioses, y su sentido literal (los que nunca dejan de existir) es, como
mucho, una nota semntica oculta. Sera absurdo exagerar la palabra
athanatois de 446 e insistir en que atribuye una inmortalidad literal a
589
los dioses. Igualmente sera una tontera dar algn contenido al am-
brotos de 445. En el peor de los casos, Empdocles est hablando de
forma imprecisa: su pensamiento es coherente, y coherentemente
ofrece dioses y daimones de larga vida pero no inmortales. En ver
dad, la escatologa de Empdocles no promete ex plcitamente la in
mortalidad personal.
Pero hay una sugerencia muy ingeniosa que parece capaz, des
pus de todo, de investir a los daimones con una especie de inmorta
lidad. Dicearco atribuye a Pitgoras la idea de que en determinados
periodos, lo que ocurri una vez vuelve a ocurrir (84: 14 A 8a). La teo
ra del eterno retorno atrae ex traamente a la mente humana. Tanto
Platn como Aristteles la aceptaron con una forma debilitada, y la
adoptaron quienes afirman que hay ciclos en la historia humana; de
forma ms firme fue propuesta por los sabios estoicos, y con Nietzs
che se convirti en cumbre de la filosofa, en Gedanke der Gedan
ken. Es una teora antigua de origen oriental. A unque no nos creamos
la atribucin de Dicearco (aunque no veo por qu no creerla), el
eterno retomo debi de ser corriente en los crculos pitagricos del
siglo V, y est presente con toda claridad en el ciclo csmico de Em
pdocles.
El universo de Empdocles, segn la interpretacin ortodox a, es
un ejemplo perfecto del eterno retorno: la Esfera da lugar a un pe
riodo cosmolgico que termina con la lucha total; tras la lucha llega
una segunda cosmogona, simtrica a la primera; y despus vuelve la
Esfera, slo para dar paso a una nueva cosmologa. Los ciclos se repi
ten infinitamente, sin comienzo ni fin, y cada uno de los ciclos sigue
la misma pauta que su antecesor:
A1 B C A\
f r'
ESFERA
k ,
K*i
1 1
t t0
t ' 1.......
r* t *
i 0 i
Aj- Aj representa un ciclo csmico; dentro de este, B- A, es el perodo
del cosmos, que se divide en C por el instante de lucha total. E, es
tado del mundo en t, de Kx, se repite en todos sus detalles en t*, de
K*!, si Bt = t*AJ; y la historia de K, desde t a t0 se repite ex actamente,
en direccin contraria, desde t*0hasta t* en K* (si 1 10 = t*01*). Antes y
590
despus de A1- A1 hay infinitos ciclos, ArA ; en cada ciclo hay pero
dos csmicos K +K*; y en cada perodo csmico la sucesin de los
eventos es un reflejo exacto de la historia de Kj+ K*. Empdocles de
fiende una teora del eterno retorno considerablemente firme.
Por qu habra nadie de adoptar una teora tan extraa? Se pre
sentan dos argumentos posibles. El primero es cientfico: observamos
los movimientos del cielo, y vemos que son absolutamente peridi
cos; tras un lapso prolongado, el Gran A o, todos los cuerpos celes
tiales estarn exactamente en el mismo lugar que ahora. Puesto que
el firmamento repite e incluso determina el acontecer sublunar, dedu
cimos que la totalidad del mundo tiene su Gran Ao: en el caso del
movimiento de los cielos y de cada una de las estrellas, existe un cr
culo: entonces, qu impide la generacin y la destruccin de las co
sas perecederas sea como esto, de modo que estas cosas se generen
y destruyan de nuevo? ([Aristteles] , Probl 9l6a25- 7). All arriba, la
Osa y el Can continan sus rbitas como siempre: aqu abajo, se en
frentan al mismo destino51.
El segundo argumento es metafsico. Dicho sin rodeos tiene un
cierto encanto: el universo es finito, y tiene un nmero finito de esta
dos diferentes; pero el tiempo fluye indefinidamente, y cada momen
to del tiempo es el tiempo de algn estado del universo. Puesto que
un estado sigue a otro segn una sucesin causalmente ordenada,
forzosamente se repetirn: la historia del universo es cclica. Dicho
con ms precisin: tomemos un cierto estado del universo, ex (la des
cripcin de ej especificar la ordenacin total del universo en un mo
mento dado), ej causar e2; e2 causar e3; y as sucesivamente. Tome
mos la serie e^ e2, ..., en, en+1. Supongamos que existen un nmero n
de distintos e,: en+1 ser idntico a un cierto e, entre ex y en4. Vamos a
llamarlo ej. As, la serie de e a ense repetir infinitamente en el tiem
po infinito; y puesto que ex fue causado por algn e , ej fue causado
por en, de modo que el ciclo e -enya se ha repetido infinitamente52.
El argumento descansa en las premisas siguientes: que el tiempo
es infinito; que el tiempo no puede existir sin cambios; que el uni
verso es determinista; que existen finitos estados distintos del univer
so. Ninguna de estas premisas es indiscutiblemente cierta. No obs
tante, el argumento es una creacin racional: Nietzsche no adopt,
51 Los principales textos sobre el Gran Ao son Censorino De die natali 18; Aecio,
11.32; cfr. Platn, Poltico 269C- 271C; Timeo 39CD. Ver especialmente van der Waerden
14961.
52 El argumento est tomado de Nietzsche: ver especialmente I. Soil Reflexions on
Recurrence: a Re- Examination of Nietzsches Doctrine, die Ewige Wiederkehr des Glei
ches, en Nietzsche, ed. R.C. Solomon (Nueva York, 1973).
591
por una intuicin sobrehumana, una tesis sorprendente. Pero por
desgracia dudo que semejante argumento se le pasara a Empdocles
por la cabeza.
Por ahora el eterno retorno no hace ninguna referencia a la in
mortalidad personal. Nietzsche procede as: Dirais: Ahora muero y
desaparezco; no soy nada en la totalidad de las cosas. Las almas son
tan mortales como los cuerpos. Pero el nudo de causas a que estoy
ligado retorna: volver a crearme de nuevo. Vuelvo otra vez con este
sol, con esta tierra, con este guila, con estas serpientes; y no a una
vida nueva ni a una vida mejor ni a una vida similar: eternamente de
nuevo a esta misma vida, la misma en los aspectos ms grandes y en
los ms pequeos; y enseo de nuevo el eterno retorno de todas las
cosas (Also Sprach Zarathustra III, Der Genesende). Esto mismo ha
ban dicho los estoicos: despus de nuestra muerte, cuando hayan
transcurrido ciertos perodos de tiempo, volveremos al estado en que
nos encontramos ahora; esto mismo volver a nacer en el renaci
miento; despus de la conflagracin, todas las cosas del universo se
producen otra vez, en el mismo nmero (ta auta...katarithmon)5i.
Y esta misma idea la defendieron ex plcitamente los pitagricos, pues
segn Eudemo afirmaban que:
[Las cosas ocurrirn] de nuevo, iguales en nmero (ta anta atith-
mtiX y estar sosteniendo mi bastn y hablndoos a vosotros,
que estaris sentados ah; y lo mismo ocurrir con todas las dems
cosas (447: fr. 88 W = 58 B 34).
Tomemos la parte actual del ciclo csmico, BC = KP Est formada
por n estados sucesivos del mundo, S\ , SJ, ..., S1}. La vida de Pitgoras
corresponde a un subconjunto de dichos estados: est formado por el
conjunto de estados Pkr Pni> donde cada Pj es parte de Sj. En la fase si
guiente del ciclo, CAj = K1; hay un conjunto de estados anlogo, P^*-
P"}*, y en cada uno de los infinitos Kj, hay un conjunto de estados pi
tagricos, P^-P"?. As pues, Pitgoras vive en cada K ; y puesto que
existen infinitos K , goza de una existencia inmortal. Su existencia es
discontinua, pero no acaba jams. Una inmortalidad semejante sera
tediosa si tuviramos recuerdos perfectos y verdaderamente es difcil
creer que pudiera sentirse atrado. Pero Nietzsche s se sinti atrado,
y supongo que tambin los estoicos, Empdocles y puede que el mis
msimo Pitgoras.
53 Lactando, SVF 11.623; Simplicio, In Pbys886.12 = SVF 11.627; Alejandro, SVF 11.624;
cfr. SVF 11.625-31; 1.109. Ver tambin Hume, Dilogos sobre la religin natural, cap
tulo V III.
592
El argumento que acabo de presentar, aun siendo simple, merece
una presentacin ms formal. Llamemos Pitgorasj al hombre cuya
historia est constituida por los sucesivos estados P^-P"}. Entonces
cada K[ contendr un Pitgoras . Ahora bien, cada S j es idntico a
cada St correspondiente. En consecuencia, para cualquier j, Pi = P 2.
Por tanto:
(1) Dada una propiedad , PitgoraSj tiene si y slo si Pitgoras2
tiene .
Pero en general:
(2) Si dada una propiedad , a tiene si y slo si b tiene , a = b.
Por lo tanto:
(3) Pitgorasj = Pitgoras2.
En general:
(4) Dado un ciclo K , Pitgorasj = Pitgorasj
En consecuencia, Pitgoras el Pitgoras que conocemos vive en
todos los ciclos csmicos, y es por lo tanto inmortal.
Este argumento puede recibir objeciones desde dos ngulos. La
primera objecin admite su validez pero niega cualquier relacin con
la inmortalidad. Eudemo sita su comentario sobre la visin pitag
rica en un contexto filosfico: Si creemos a los pitagricos en cuanto
a que [las cosas ocurren] otra vez y son numricamente las mismas...,
es razonable (eulogon) que tambin el tiempo sea el mismo, pues es
[el tiempo] del mismo movimiento; y similarmente, de muchas cosas
idnticas lo anterior y lo posterior son una y la misma cosa, y as,
por tanto, es su nmero (fr. 88 W = 58 B 34). Eudemo se expresa en
trminos de la filosofa del tiempo de Aristteles, pero el punto prin
cipal de su argumento se destaca con independencia de esa filosofa.
Los tiempos son necesariamente tiempos de sucesos (o movimien
tos); por lo tanto, un tiempo ser distinto de otro slo si es el tiempo
de un suceso distinto. Pero dado que por hiptesis el estado del
mundo St que se produce en ti de es exactamente el mismo que el
correspondiente estado S2que se produce en t2 de K2, los dos instan
tes t1)y t? son idnticos.
Expresado de forma ms rigurosa, el argumento de Eudemo es
este: tomemos dos instantes t, y t2. Supongamos que todo suceso que
ocurra en tj tiene un equivalente que ocurre en t2 y viceversa; y su
pongamos tambin que todo suceso que ocurre en t1+n (siendo n
cualquier valor positivo o negativo) tiene su equivalente en t2+ny vi
ceversa: entonces, nada distingue a tj de t2, y por tanto tj = t2. Ahora
bien, el instante t1de nuestro perodo Kj tiene, por hiptesis, un ins
tante tj equivalente en cada K ; as pues, para cada i t* = tj. Por lo tan
to, todo perodo csmico K es simultneo con Kx (el tiempo tambin
es el mismo). Pitgorasj vivi de t'x a t^,; Pitgoras2vivi de t2 a t2.
593
Pero tJx = t| ; y t* = t2y. PitgoraSj y Pitgoras2 son idnticos, pero su
vida no es infinita, sino que dura simplemente los setenta aos que
hay entre t1* y t*,.
El eterno retorno no slo no establece la inmortalidad, sino que
parece crear una teora cclica del tiempo mismo: tomemos un estado
cualquiera Sn que ocurre en tn, precedido en tn4 por Sn_j. En algn
punto, ti, Sn-1 retornar. Segn el argumento anterior, = tn.j. Pero t ^
es, ex hipothesi, anterior a tn; y tj es posterior a tn. Con lo cual ^ es a la
vez anterior y posterior a tn, y el tiempo es, como suele decirse, circu
lar. La teora cclica del tiempo es distinta de la tesis del eterno re
torno, aunque a veces se confundan. Algunos filsofos que insisten
en que el tiempo tiene una direccin nica, rechazaran el tiempo
circular sin ms contemplaciones; otros filsofos admiten que la cir-
cularidad del tiempo es cuando menos una posibilidad lgica. No
puedo decidirme por ninguna postura, y dejo este tema en el aire.
Para Eudemo, el tiempo es la medida del cambio, no un medio
en el que ocurren los eventos, sino un aspecto de la organizacin de
estos. Los eventos ocurren necesariamente en el tiempo; pero no hay
un tiempo absoluto, independiente de esos eventos: los instantes
de tiempo estn determinados por la incidencia de los eventos; los
perodos de tiempo estn delimitados por el inicio y la finalizacin de
los eventos. El tiempo es un pensamiento o una medida, no una
sustancia (Antfonte, 87 B 9). El argumento de Eudemo se apoya en
esta teora, pero la teora no se libra de las objeciones: segn Newton,
el tiempo absoluto, verdadero y matemtico, de s mismo y por su
propia naturaleza, fluye uniformemente sin relacin a nada ex terno;
y no es que Newton carezca de seguidores. Podr el tiempo de New
ton reconciliar el eterno y la inmortalidad, y eliminar la amenaza de
una cronologa circular?
Es una pena que el tiempo de Newton saque a Pitgoras de la
sartn de Eudemo para meterlo directamente en el fuego. Es una difi
cultad que ya se vislumbr en la antigedad. El pseudo- Aristteles
dice que sera necio afirmar que los que nacen son siempre los mis
mos en nmero (Probl 9l6a29); y Simplicio dice de los estoicos que
preguntan, con toda razn, si soy solo uno ahora y entonces (porque
soy el mismo en sustancia) o si ms bien soy diferente en virtud de mi
ordenacin en diversas cosmogonas (In Phys 886.12). Por lo que sa
bemos, el rasgo ms caracterstico de PMgoraSj no es un rasgo de Pi-
tgoras2: Pitgorasj ense el eterno retorno en 520 a. JC; Pitgoras2
lo ensear, pero no hasta el ao 29.480: Esto quiere decir que cada
Pitgorasj diferir de todos los dems Pitgoras al menos en el hora
rio de clases. En realidad, cada Pitgoras diferir de todos los dems
PitgoraSj en innumerables predicados, pues si el tiempo fluye uni-
594
formemente, e independientemente de los eventos, t i ser distinto
de t| ; y si F en t i ser un predicado distinto de es F en t i . As
pues, la teora del eterno retorno no conduce a (3) ni a la inmorta
lidad.
Obviamente, el tiempo absoluto no implica que el eterno re
torno no ofrezca una esperanza de inmortalidad: supongo que pode
mos encontrar alguna razn para identificar a Pitgorasj con Pitgo-
ras2. Tal vez Pitgoras2ex perimente una sucesin de dj vus que de
otra forma seran inex plicables54; y sobre esto tal vez podamos afir
mar que ... ensea en el ao 520 y ensea en el ao 29.480 de he
cho son aplicables a la misma persona. El argumento presentado en
el ltimo prrafo slo tiene un punto dbil en el razonamiento de la
inmortalidad; no proporciona ningn argumento en contra de la in
mortalidad.
54 Soll, op. cit. 339- 40, argumenta que no es posible que la experiencia se acumule
de un retorno a otro. Nadie puede tener recuerdos directos de retornos anteriores; y
deduce que Pitgorasj no es idntico a Pitgoras2. Pero la segunda afirmacin de Soll
no se desprende de la primera.
595
Ca p t u l o XXIII
Conducta impropia
A n t i f o n t e y l a a n a r q u a mo r a l
Segn Aristteles, Scrates invent la filosofa moral. No puede
decirse que Aristteles sea justo, porque aunque las opiniones mora
les que se asocian a los primeros presocrticos sean escasas y bas
tante poco estimulantes, los hombres del siglo v eran muy dados a las
especulaciones ticas. Los fragmentos de los sofistas y de Demcrito,
as como las obras de Eurpides, dan fe de un inters vivo y generali
zado por las cLiestiones morales; y este inters fue ms all del deseo
de aconsejar o de enfurecer, y muestra una admirable tendencia a ho
radar y socavar. Los testimonios son abundantes y en este captulo mi
actitud ser parcial y selectiva. Elijo dos temas principales: el nihi
lismo moral y la tica sistemtica. El primero se relaciona con los so
fistas y el segundo con Demcrito. Adems, dividir la primera cues
tin en tres partes: anarquismo moral, relativismo moral e irresponsa
bilidad moral.
En el siglo x ix era comn acusar a los sofistas de ser unos charla
tanes inmorales que enseaban el vicio a cambio de dinero, que co
rrompan la mente y el cuerpo de la juventad, y que arrojaron a Ate
nas (o a toda Grecia) a una sentina de iniquidad. Contra esta acusa
cin se levant George Grote en un famoso captulo de su Historia de
Grecia: Conozco en la historia pocos personajes que hayan sido tan
maltratados como los llamados presocrticos. Y en veinte brillantes
pginas presenta a Protgoras y a los dems bajo el disfraz imposible
de moralistas Victorianos, y hace de ellos hombres austeros y rectos,
educadores, caudillos ticos de la ilustracin griega. Grote tena algo
de razn: la piadosa homila de Prdico, La eleccin de Heracles (84
B 2), pueden compararse con las banalidades del Anonimus Iambli-
596
chi (89 A 1), de las que nada saba Grote. Pero Grote exageraba: sir
van como prueba las actuaciones de Trasmaco en la Repblica y de
Calicles en el Gorgias, los discursos en el debate de Mitilene de Tuc-
dides y en su dilogo (111.37-48; V.84- 111), o el agn entre el Logos
justo e injusto en las Nubes.
Pero todo esto carece de importancia filosfica: los sofistas pudie
ron ser reyes malvados o prncipes encantadores, pudieron predicar
la sobriedad o el pecado: no me importa demasiado. Este captulo se
ocupa de cuestiones de naturaleza ms terica; ofrecieron los sofis
tas alguna ex plicacin general de la tica? En caso afirmativo, en qu
medida y en qu sentido podran haber influido en sus juicios ticos
fundamentales? Aunque de mano de los sofistas no nos haya llegado
ninguna teora tica completa, s poseemos tres trozos esenciales. De
los tres se ha dicho que ofrecen algunas reflexiones generales sobre
la tica, y en los tres se ha sospechado de tendencias inmorales.
El primer pasaje pertenece a Antifonte, de cuya vida nada sabe
mos. De hecho, sigue abierta la discusin, de origen antiguo (Hermo
genes, 87 A 2), sobre cuntos hombres era Antifonte en realidad. O
mos hablar de Antifonte el sofista, que escribi Sobre la verdad; tene
mos discursos de Antifonte de Ramnunto; hay un Antifonte escritor
de tragedias; y est Antifonte el intrprete de los sueos. No hay
pruebas definitivas que permitan la identificacin de dos, tres, o cua
tro hombres; y tampoco tiene la cuestin demasiada importancia.
El pasaje en cuestin procede de la obra de Antifonte Sobre la
verdad. Sus tres partes, conservadas en papiro, fueron descubiertas
en Oxyrynchos y publicadas en 1915 y 1922. Las traduzco siguiendo
el orden en que aparecen en Diels- Kranz, donde figuran con el n
mero 88 B 44, aunque por razones de comodidad los numerar por
separado1.
... la justicia... no consiste
en transgredir las normas ( n om im a) del
estado del cual eres ciudadano.
Por tanto un hombre tratar la justicia de la forma ms
ventajosa para s mismo si en
presencia de testigos respeta las leyes,
y cuando no tenga testigos los
dictados de la naturaleza (ta ts physos). Pues los dictados de
1 448 y 449 son los fragmentos 1 y 2 del papiro de Oxyrynchos 1364 (los fragmen
tos 3-13 estn formados todos tan slo por unas cuantas letras); 450 corresponde a
1797 del papiro. Harpocratin demuestra que 448, y por tanto (presumiblemente) 449,
pertenecen a Antifonte (ver Diels- Kranz, 11.346); sobre la atribucin de 450 ver Guthrie
[251, III. 10.
I
10
20
597
las leyes son impuestos (epitheta), los
de la naturaleza necesarios; y los de las
leyes se acuerdan pero no nacen (phynta),
los de la naturaleza nacen pero no se acuerdan. Por eso
si al transgredir las normas pasas
inadvertido ante quienes han establecido el acuerdo, no
tendrs vergenza ni castigo; pero
no si no pasas inadvertido. Mas si
para to dynaton violas alguna
de las cosas que son propias de la naturaleza,
aunque pases inadvertido ante todos los hombres,
el mal no ser menor; y si todos los ven,
no ser mayor; pues no recibirs mal
en la opinin sino en verdad. La
bsqueda es en atencin a todas estas cosas,
porque la mayor parte de lo que es legalmente justo
es contrario a la naturaleza: las leyes
se han hecho para los ojos, pues es dicen
lo que deben ver y lo que no; y
a los odos, lo que deben or y lo que
no; y a la lengua lo que debe
decir y lo que no; y a las manos,
lo que deben hacer y lo que no; y a
los pies, dnde deben ir y dnde
no; y a la mente, qu debe
desear y qu no. Por el contrario, por naturaleza las cosas
de las que estas leyes nos alejan no son mejores ni ms
apropiadas que las cosas hacia
las que nos dirigen. Pues vivir y morir
pertenecen a la naturaleza; y vivir est entre lo
que es ventajoso, y morir entre lo que
no es ventajoso. Pero de las cosas ventajosas
las establecidas por las leyes son cadenas,
las establecidas por la naturaleza son libres. Y no es cierto
en palabras verdaderas, que lo que duele
beneficie a la naturaleza ms que lo que agrada;
ni lo que apena ser ms
ventajoso que lo que da placer; pues
lo que es verdaderamente ventajoso no puede
daar sino que ha de beneficiar. De esta forma es por
naturaleza ventajoso ... y aquellos
que habiendo sufrido se defienden y no
emprenden ellos mismos la accin; y aquellos que se portan
bien con sus padres aunque sean malos
con ellos; y aquellos que permiten a otros hacer un
juramento pero ellos mismos no hacen juramentos. Y de las
cosas que he mencionado encontraris muchas
contrarias a la naturaleza; y en ellas
est el sufrimiento de ms dolor cuando es posible
30
II
10
20
30
III
10
20
30
IV
10
20
V
10
598
sufrir menos, y est lograr menos placer cuando
es posible lograr ms, y ser tratado
mal cuando es posible no ser tratado as.
Pero si a quienes se someten a tales cosas
llegara alguna ayuda de las leyes, y
a quienes no se someten, sino que se oponen, algn
castigo, la obediencia a las leyes sera
beneficiosa; pero en realidad parece que
la justicia que se deriva de la ley no es
adecuada para ayudar a quienes se someten a tales
cosas; porque, primero, permite a quien sufre
sufrir y al agente actuar, y
no impide all y entonces que quien sufre
sufra ni que el agente acte. (?) Y
por cuanto se refiere al castigo,
no favorece ms al que sufre que al
agente (?); (?) pues ha de persuadir a los que
administren el castigo de que ha sufrido, y
necesita poder para ganar el caso (?). Y
estas mismas cosas quedan para el agente,
negar... (448).
... alabamos y honramos; pero a quienes proceden
de una familia que no es noble no
los alabamos ni los honramos. Y en esto
nos hemos convertido en brbaros unos para otros,
pues por naturaleza todos en todos los sentidos estamos de forma similar
adaptados a ser brbaros o griegos.
(?) Podemos verlo en el caso de las cosas naturales,
que son necesarias para todos los hombres (?)...
... y en todas estas cosas ninguno
de nosotros es distinto, ni brbaro
ni griego. Pues todos respiramos
el aire por la nariz y la boca... (449).
... pues lo que es justo parece ser bueno,
testificar con verdad unos de otros se
tiene por (nomizetai) justo y no menos
til para las prcticas de los hombres.
Pero quien esto hace no es justo, aunque
no hacer mal a nadie a menos que a ti mismo
te hayan hecho mal sea justo; pues es
necesario que aquel que testifica, aunque
testifique con verdad, no obstante en un
sentido haga mal a otro. Y es
probable que a l mismo le hagan mal despus. Pues
esto es posible, si el hombre
contra el cual testific es condenado
20
30
VI
10
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30
II
10
20
I
10
20
599
por las cosas que l testific,
y bien pierde su dinero
bien su vida a causa de alguien a quien en modo alguno
hizo mal. De esta fomaa, pues, 1 30
hace mal al hombre contra el cual testifica,
porque hace mal a alguien
que a l no le ha hecho mal; y l mismo
recibir mal del hombre contra el que testific
porque este le odia por
decir la verdad; y no slo II
por el odio, sino que tambin durante toda su
vida habr de precaverse del hombre
contra el que testific; pues para es un
enemigo para este, dispuesto a actuar y obrar 10
con todo el mal posible. Pero
estos males evidentemente no son despreciables,
ni tampoco aquellos que l mismo sufre ni
aquellos que comete. Pues no es
posible a la vez que estas cosas sean justas y que
no sea justo no hacer ningn dao ni recibirlo uno mismo, 20
sino que es necesario que alguna
de estas cosas sea justa o que ambas
sean injustas. Y parece que condenar
y juzgar y arbitrar,
como quiera que estn dispuestas las cosas, no es justo; 30
pues el beneficio de unos es perjuicio para otros.
Y en esto, aquellos que se benefician no
reciben mal, pero los perjudicados s
lo reciben... (459)2.
2 El papiro presenta numerosas lagunas; traduzco las restauraciones de Diels-
Kranz, excepto donde se indica lo contrario.
448: 1.1 Diels acepta oujn (la justicia, por tanto); Schne propuo d ]n (la justicia, de
camos, era...). 1.12: tratar es la traduccin de chrsthai- , es difcil traducirla, pero ma
nipular (Guthrie [251, III.108) no reproduce la idea adecuada. 1.25: epith]eta\ tal vez sea
synthjeta, convencional (pero ver Untersteiner [430], IV.76). 11.13: algunos traducen
par a to dynaton por per impossibile, otros tanto como sea posible, otros ms de lo
que [la naturaleza] puede soportar". Ninguna de estas traducciones resulta del todo
aceptable, y francamente no logro entender la frase. 11.24: traduzco pantn heneka
toutn: ver Kerferd [502], 28. III.25: traduzco t[o gar] (Hunt), en vez de to d' au] { pero),
versin de Diels- Kranz. III.30: creo que apo es partitivo, igual que Guthrie [25], III.109.
IV.24: es imposible recuperar los versos 25-31; para 30-1 Heinimann [445], 138, pro
pone:
...di] kaioi [no
mizolnta ka[ i
...se cree que son justos; y tambin lo son aquellos que.... Seguramente este es el ver
dadero sentido. VI. 1-5 est perdido en parte, aunque est claro el sentido de estos ver
sos. VI. 19: no hay dudas sobre el texto, aunque no consigo darle sentido. VI.25- 30:
600
Los comentaristas actuales se inquietan ante estas opiniones frag
mentarias: por una parte, aplauden el sentimiento cosmopolita de
449; por otra parte, se sienten aterrados por el anarquismo moral de
448 y 450. Ambas opiniones, una buena y una mala, se unen en una
mx ima comn: seguid a la naturaleza, a la physis-, no sigis las leyes
ni la convencin, el nomos. La discordia social y racial nace del artifi
cio convencional: abandonad la convencin y disfrutaris de la armo
na cosmopolita de la naturaleza. La moralidad corriente est basada
en la ley y la etiqueta: abandonad la convencin y entregaos a una in
moralidad beneficiosa.
No tengo nada que decir sobre 449. Supongo que representa las
opiniones propias de Antifonte, y supongo que Antifonte pretende
colocar a la physis por encima del nomos. En ese caso, Antifonte se
convierte en padre del que probablemente sea el peor de todos los
argumentos de la filosofa poltica (una materia en la que la necedad
crece como una enredadera y ahoga los escasos brotes de verdad):
todos los hombres son iguales por naturaleza; por tanto todos los
hombres merecen el mismo tratamiento. La premisa evidentemente
falsa del igualitarismo natural da lugar, mediante una inferencia evi
dentemente nula, al absurdo del igualitarismo moral, Pero es posible
interpretar 449 de varias formas, y no estamos obligados a presentar
una demanda de paternidad contra Antifonte por ese argumento.
La relacin entre 448 y 450 y entre ambos y 449 es absoluta
mente desconocida: los papiros no nos ofrecen ninguna respuesta
tcnica; y el contenido de los fragmentos tampoco ayudad Por tanto
mantendr 448 y 450 en un aislamiento relativo y empezar por 448.
tambin este texto est parcialmente perdido: traduzco el texto de Diels- Kranz, que
tiene un sentido aceptable; ver tambin Untersteiner [430], IV.89. Col. VII probable
mente contine con el catlogo de injusticias que empez en VI.25; pero el estado del
papiro hace imposible la traduccin.
449: slo queda frustulae en I. 11.10: Guthrie [25], III.153, traduce: puesto que por na
turaleza todos somos parecidos en todos los sentidos, tanto los brbaros como los grie
gos, aunque reconoce que el griego resulta bastante inusual, y cree que mi traduc
cin es ms precisa 11.16-20: el texto es bastante sencillo, pero el sentido no queda
muy claro; tal vez falte un verso despus del 16. II.20- 2 tambin son demasiado frag
mentarios para la traduccin.
450: 1.12: eipelr (Diels) en lugar de epeipejr(Diels- Kranz) (Hunt propone kaig alf). 1.20:
eikos de] (Hunt) en vez de kai hama] (y al mismo tiempo) de Diels- Kranz, 1.21: eis
hyste/roln enelesti g ar (Hunt- Crnert), en vez de [ hysteron/hln hene [ ha eipen (ms
adelante, a causa de lo que dijo), que proponen Diels- Kranz. 11.20: tal y como observa
Kranz, no esperamos mde auton adikeisthai, sino mdeti auton adikoumenon (y por
no hacer dao cuando uno mismo no ha recibido dao alguno). Es posible que el
texto est equivocado.
3 Untersteiner [434], 267 = [435], 11.98, sita 450 entre 448 y 449; en [430], IV.91 in
serta 414 del papiro de Oxyrynchos entre 450 y 449. Pero ver Guthrie [25], III.110.
601
En 448 hay tres grandes secciones. La primera, de 1.6 a 11.23,
afirma que al hombre le conviene obedecer las normas en pblico y
seguir a la naturaleza cuando pueda hacerlo sin testigos; a continua
cin, II.23- V.24 afirma que las normas suelen resultar contrarias a la
naturaleza; y, por ltimo, V.25- VI.33 observa que las normas no ofre
cen las ventajas que se supone. Antifonte emplea nomima (normas) y
nomoi (leyes) indistintamente: creo que ambos trminos no slo se
refieren a la promulgacin de una legislatura, sino en general a las re
glas y costumbres, sancionadas tanto legal como socialmente, por las
que se gobierna la vida en comunidad. Seguir las nomima es some
terse, hacer lo que se hace. La physis de Antifonte es sobre todo la na
turaleza humana (cfr. 11.11). Entre los componentes de la naturaleza
humana hay ciertos deseos, necesidades, anhelos y ansias: seguir a la
naturaleza u obedecer los dictados de la naturale2a (ta ts physes) es
actuar siguiendo esas inclinaciones naturales: o sea, es hacer lo que
uno quiere hacer.
Muchos expertos encuentran en 448 el mandato o la recomenda
cin de que sigamos a la naturaleza y hagamos caso omiso de las
normas, mientras podamos hacerlo impunemente: nete a m y haz
lo que es natural: juega, rete, y piensa que no hay nada malo (Aris
tfanes, Nubes 1078). Otros expertos, ansiosos por librar a Antifonte
de crimen tan horrendo, dicen que la tesis de II.6- II- 23 no se propone
in propria persona, sino que representa una visin que Antifonte de
sea refutar. Esto carece de base en el texto de Antifonte; y en todo
caso la idea de que Antifonte est haciendo una recomendacin in
moral est injustificada: en 448 no hay ni una sola palabra que ex
prese mandato o recomendacin; Antifonte no dice seguid a la natu
raleza cuando podis escaparos; afirma, como hecho real y no como
sugerencia para la accin, que si seguimos a la naturaleza y nos sali
mos con la nuestra estaremos actuando en beneficio propio4.
Antifonte ofrece un argumento para su afirmacin: es ventajoso
seguir las inclinaciones naturales porque, si no, sufriremos un dao
no en la opinin, sino en verdad (11.21; esto es, seguramente sufri
rs un dao, porque el dao no depende slo de lo que otros hom
bres opinen de tu accin). Por tanto, todo el argumento de 1.23-11.26
se desarrolla as: supongamos que hacer va contra las costumbres
o las leyes; supongamos que quiero hacer ; y supongamos que
4 No todo lo que es physei es ventajoso, y hay que restringir la norma de Antifonte
a ta physei x ympheronta (Kerferd [502], 31. Traduce ta physei x ympheronta por lo
que es ventajoso para la naturaleza humana). Pero en 448 no se establece norma al
guna; ta physei xympheronta es lo contrario de las ventajas artificiales que proporcio
nan los nomima.
602
puedo hacer sin que nadie me vea. Si no hago , violo los dictados
de mi naturaleza. Pero esos dictados son necesarios (anankaia)
(1.26; esto es, no corresponde al hombre decidir qu es lo que quie
ren ni cundo lo quieren) y son innatos (phynta: 1.32); en consecuen
cia, los castigos que se derivan de la violacin son necesarios e inna
tos, y recibir un dao... en verdad tanto si se sabe como si no se
sabe que vivo fuera de la ley. Por otra parte, si hago , violar un dic
tado de las costumbres. Pero estos dictados son impuestos o han sido
establecidos (es decir, corresponde al hombre decidir qu acciones
permitir el nomos y cules no). Por tanto los castigos con que ame
nazan dependen de que me descubran, y haber hecho sin que lo
descubrieran es inofensivo. Este argumento es claro y correcto: si
puedo librarme de pagar el impuesto sobre la renta, eso redundar
en mi beneficio. Si no pago, no me pasa nada, y tengo la ventaja de
un dinero extra; si pago, recibo el dao en verdad, porque se frustra
mi deseo natural de no derrochar mis caudales.
La segunda parte de 448 va de 11.23 a V.24. Supongamos que to
das las nomima son en realidad acordes a la naturaleza: entonces,
aunque siga siendo en mi beneficio seguir a la naturaleza cuando
pueda, es algo sin aliciente, porque seguir a la naturaleza y seguir las
nomima conducen a unas mismas acciones. Antifonte demuestra que
la suposicin es falsa argumentando que la mayor parte de las cosas
ilegales son tambin contrarias a la naturaleza (11.26). Como dice Hi-
pias en el Protgoras, la ley es un tirano para los hombres y viola a la
naturaleza en muchos sentidos (337D = 86 C 1). Una vez ms A nti
fonte cuenta con una verdad razonada. No est recomendando la
anarqua, sino informando de un hecho referente a la relacin entre
la ley y la naturaleza; el objetivo de una buena parte de las leyes y de
muchas costumbres sociales es reprimir la ex presin del deseo natu
ral; las nomima perderan su sentido si no entraran en conflicto con
la physis.
Esta verdad se expresa en .23- .17 en trminos tericos rotun
dos, y se repite, con un ejemplo distinto, en IV.30- V.24. El pasaje que
queda entre estos dos, III.17- IV- 30. es bastante oscuro. A ttulo provi
sional sugiero que en primer lugar presenta y despus responde a
una objecin a la verdad de Antifonte: en III. 17 [mein oun introduce
la objecin, y de en IV.2 introduce la respuesta. Objecin: las no-
mima no slo prohben, tambin permiten, y lo que permiten nos es
tan beneficioso como lo que prohben, as, prohibiendo el asesinato
permiten la vida. Respuesta: las nomima, incluso cuando parecen
beneficiosas, son cadenas para nuestra naturaleza; por tanto suponen
dolor, y las cosas que nos duelen no son ms beneficiosas que las co
sas que nos dan placer. Es una respuesta dbil, porque seguramente
603
el dolor o la frustracin que sufrimos al sentir encadenada nuestra li
bertad es menor que el provecho que conseguimos al encadenar la li
bertad de otros tigres humanos.
La tercera parte de 448 responde precisamente a este punto. Los
tigres atacan impunemente: la ley no puede evitar que lo hagan;
como mucho los castigar cuando ya hayan atacado; y el castigo no
est asegurado ni mucho si los tigres tienen un pico de oro. Es esto
verdad? Era verdad en la Atenas de finales del siglo v? No lo s, pero
mejor poda saberlo Antifonte que nosotros.
As pues, 448 arguye que las nomima no son beneficiosas para
quienes las obedecen: la obediencia casi siempre conllevar una frus
tracin de las inclinaciones naturales; y los nudos del contrato social
no son suficientemente fuertes para sujetar al criminal. Qu es lo mo
ral? No podemos saberlo: quizs, como piensan algunos, Antifonte
pretenda recomendar la conducta natural; quizs, como afirman
otros, quera una reforma de las leyes para que la balanza del bene
ficio se inclinara del lado del justo?. Quizs ofreca sus observaciones
sin pensar en ninguna recomendacin prctica: su libro, al fin y al
cabo, es Sobre la verdad, no era fundamentalmente un tratado prctico.
Hay en 450 un argumento claro e independiente: los hombres en
general piensan que es injusto hacer dao a alguien que no nos ha
hecho dao, y que es justo decir la verdad en la tribuna de los testi
gos. Antifonte indica correctamente que estas dos opiniones crearn
un conflicto cuando, como suele ocurrir, los testigos que dicen la ver
dad sin haber recibido ningn dao envan a los criminales a la cr
cel. Y aade acertadamente que en esas circunstancias el testigo justo
puede ponerse en peligro.
El verbo hacer mal es adikein, que literalmente significa tratar
injustamente. Un partidario de la opinin general podra decir que
prestar declaracin contra un hombre y decir la verdad no puede ser
un ejemplo de adikein: un testigo puede hacer mal a alguien en el
sentido de perjudicarle, pero no en el sentido de tratarlo injustamente.
Pero esta defensa no sirve, porque si el verbo se interpreta como tratar
injustamente, la primera de las dos opiniones generales queda redu
cida a una tautologa: es injusto tratar injustamente a un hombre si l
no te ha tratado injustamente. Esta opinin se formul en un sentido
claramente no tautolgico: no debes actuar en contra de los intereses
de un hombre si l no ha actuado contra los tuyos. Supongo que suena
5 E1 argumento principal que con toda certeza puede extraerse de estos fragmen
tos es una crtica del nomos esencialmente tica, no anarquista (Moulton [504], 331);
ver ibd. 329, para las referencias de quienes en 448- 450 ven una crtica radical de la
moral.
604
a principio moral decente. Y Antifonte demuestra que es insostenible.
En 450 se habla mucho de justicia, mencionada tambin en 448.
Muchos expertos creen que la justicia es la gran preocupacin de es
tos fragmentos: En 1.6, 448 define la justicia como obediencia a las
leyes de la sociedad; en 11.20, 450 define la justicia como no hacer
dao a quienes no nos han hecho dao. La funcin de 448 es reducir
al absurdo la visin legalista de la justicia; la funcin de 450 es dar
una visin moral; y el objetivo general de ambos pasajes es estable
cer una teora de la justicia firme.
Me temo que no podemos aceptarlo. En 450 no hay definicin al
guna de la justicia: 11.20 simplemente ofrece la tesis de que es injusto
perjudicar a quienes no nos han perjudicado; y (si estoy en lo cierto)
esto supone que hemos de rechazar la tesis. No hay ningn indicio
de que 450 sustituya las opiniones que 448 haba rebatido, ni de que
en 448 se diga que la definicin de justicia de 1.6 es absurda. 448 s
ofrece una definicin de justicia, pero esta definicin era un lugar co
mn. Se recoge en Eurpides y en Lisias; el Jenofonte de Scrates la
propone y la aprueba, y Aristteles reconoce que ex plica uno de los
sentidos de justo6. En el fragmento de Antifonte no es un sentido
nuevo ni sorprendente; y no tiene papel alguno en el desarrollo de su
argumento: 448 arguye que la conducta ilegal e irregular puede ser
ventajosa; y podemos inferir que la conducta injusta puede ser venta
josa; pero Antifonte no hace la inferencia por nosotros, y segura
mente no pens que tuviera demasiada importancia.
Los fragmentos 448- 450 de Antifonte contienen el primer ensayo
escrito a la luz de la distincin entre nomos o convencin y physis o
naturaleza. La aceptacin de esta distincin no supone una preferen
cia por la physis y una inclinacin al anarquismo: la Verdad de A nti
fonte, por lo que veo, no contiene ninguna recomendacin moral ni
poltica en absoluto. Es en parte un trabajo sociolgico, pero ni si
quiera un socilogo tiene que predicar doctrinas desagradables, sen
cillamente porque no tiene por qu predicar.
Los D is s o i Lo g o i y el r e l a t iv is mo mo r a l
La definicin de justicia que Antifonte trata con tanta ligereza
puede emplearse para dar una visin ms firme que todo lo que l
dijo. El argumento tiene un desarrollo rpido y fatal: lo que es justo
6 Eurpides, Hcuba 799- 801; Lisias, 11.19; Jenofonte, Memorabilia rV.iv.12- 3; Aris
tteles, Etica a Nicmaco 1129a32- 4; cfr. Pndaro, fr. 169; Platn, Teeteto, 172A; Cr-
sipo, SVF 111.314.
605
es lo que es nomimon-, las nomima son creaciones humanas, y varan
segn las culturas y los pases: por lo tanto la justicia y la moralidad
en general es algo relativo. La primera premisa del argumento era
un lugar comn en el siglo V; la segunda premisa era una verdad co
nocida, ilustrada clsicamente por el ex perimento de Daro (Hero
doto, III.38); y la conclusin parece asestar un golpe mortal a la mo
ralidad:
[Arquelao, discpulo de Anaxgoras] compuso una Fisiologa y
crea que lo justo y lo feo no son tales por naturaleza (physis) sino
por costumbre (nomi) (451: Suda, 60 A 2).
Tenemos aqu la primera aparicin del argumento fatal. Aristfanes
emplea sus elementos de forma csmica: Fidpides propone pegar a
su padre, y Estrepsades dice:
EST: Pero en ningn sitio es costumbre (nomizetai) que un padre
sufra esa conducta.
FID: No era la persona que estableci por primera vez esta cos
tumbre (nomos) un hombre como t y como yo? Y no con
venci a los hombres de antes con un discurso? Entonces es
igualmente posible que yo establezca ahora una costumbre
nueva para los hijos: devolver los golpes a sus padres (Nubes
1420-4).
Y Platn ex plica el argumento con ms detalle: Y en relacin con las
cosas polticas tambin: las cosas son hermosas y feas, justas e injus
tas, sagradas y lo contrario. A quello que una ciudad cree que ha de
ser y establece como legal (nomima) realmente es verdad en ella; y
en estas cuestiones nadie es ms sabio que otro, y ninguna ciudad
ms que otra. Pero en cuanto a la cuestin de establecer lo que le es
ventajoso o no, es el nico punto en que admitir que un consejero
es mejor que otro, y que el juicio de una ciudad es mejor que el de
otra en relacin a la verdad. Y no osara decir que lo que una ciudad
considera que ha de ser y decreta como ventajoso para s ser en ver
dad ventajoso en todas las circunstancias. Pero en el caso al que me
refiero el caso de lo justo y lo injusto, lo sagrado y lo impo quie
ren recalcar que ninguna de estas cosas tiene por naturaleza una sus
tancia propia, sino que lo que la comunidad considera que es cierto
llega a ser cierto cuando as se considera y durante el tiempo que esa
opinin se mantiene (Teeteto, 172AB; cfr. Leyes 889E).
Platn atribuye este argumento a Protgoras, y en ocasiones se ha
afirmado que esta parte del Teeteto recoge doctrinas genuinas de Pro-
606
tgoras7. Pero aparece al final de la larga y poco histrica defensa
que Scrates hace de Protgoras; y la doctrina que ex pone no est, en
realidad, estrechamente relacionada con el relativismo epistemol
gico de Protgoras. Para descubrir una ex presin sofista de relati
vismo moral hemos de recurrir a los Dissoi Logoi.
Los Dissoi Logoi son un documento extrao. Esta obra annima
de una docena de pginas, escrita en un dialecto poco frecuente por
un autor desprovisto de talento, de algn modo lleg a unirse con el
texto de Sexto, y as ha sobrevivido junto con las palabras de este.
Suele fecharse hacia el 400 a. J C.8; y por eso se supone que respir,
de forma infantil, los aires de la Atenas sofista. Es contemporneo de
los trabajos del movimiento sofista, y su inters es que refleja cmo
entiende las cosas un profano poco avispado.
Esta obra se divide en nueve secciones: Sobre lo bueno y lo
malo; Sobre lo bello y lo sucio; Sobre lo justo y lo injusto"; Sobre
lo verdadero y lo falso; sobre la tesis de que las cosas son y no son;
Sobre la sabidura y la virtud y si es posible ensearlas; sobre la
forma adecuada de elegir a los fncionarios del estado; sobre la rela
cin entre la palabra, el conocimiento y la accin; sobre la memoria.
Algunos eruditos creen que los Dissoi Logoi son una compilacin de
dos o ms ensayos en principio independientes, y se han dedicado
muchos esfuerzos a encontrar en esta obra el rastro de los grandes
sofistas, aunque no se ha llegado a ninguna conclusin^. Igualmente
infructuosos han sido los intentos por incluir la obra en alguna cate
gora: es un ejercicio escolar? son las notas que toma un alumno del
discurso de su maestro? son las notas del maestro para el discurso, o
un borrador de este? No lo sabemos.
La seccin 1, sobre lo bueno y lo malo, comienza as:
En Grecia ofrecen dos ex plicaciones quienes filosofan sobre lo
bueno y lo malo. Algunos dicen que lo bueno es una cosa y lo
malo otra; otros, que son lo mismo: bueno para unos, malo para
otros, y para un mismo hombre a veces bueno, a veces malo (452:
90 A 1,1).
7 Ver especialmente Kerferd [5251; en contra: McDowell [5261, 172-3. Paso por alto
la cuestin de si se presenta a Protgoras como relativista moral en la obra que lleva su
nombre: ver Moser- Kistas [507].
8 90 A 1 dice que la guerra del Peloponeso es la ms reciente. El texto est enmen
dado; la referencia cronolgica no cumple su cometido, y es necesario un estudio deta
llado antes de datar este pasaje con cierta seguridad.
9 E1 autor coloca uno junto a otro, sin establecer una relacin orgnica, elementos
tomados de varios sofistas, entre los cuales destaca Protgoras tanto por su pensa
miento como por los mtodos que emplea (Levi 15111,302; cfr. Gomperz [4331, 138- 92).
607
En primer lugar se ofrece el argumento relativista, que lo bueno y lo
malo son lo mismo; despus el argumento contrario de que lo bueno
y lo malo son cosas distintas. El autor llega a esta conclusin:
No dir qu es lo bueno, sino que intento ensear esto: que lo
bueno y lo malo no son lo mismo, sino que cada uno es dife
rente (453; 17).
La estructura del argumento de las secciones 2, 3 y 4 es exactamente
igual.
He aqu unas muestras de los argumentos relativistas:
La incontinencia es mala para el incontinente y buena para los co
merciantes y los arrendadores. La enfermedad es mala para el en
fermo y buena para los mdicos. La muerte es mala para el muerto
y buena para los enterradores y los escultores de monumentos fu
nerarios (454: A l, 3).
Para los lacedemonios es bello que las jvenes se ejerciten (?) sin
mangas (?) y que paseen sin tnica; para los jnicos es sucio. Para
los primeros es bello que los nios no aprendan msica ni las le
tras; para los jmeos es sucio no conocer todas estas cosas (455:
A 2, 9- 10).
Primero dir que es justo mentir y engaar. La gente dir que ha
cer esto a nuestros enemigos [es bueno y justo], hacerlo [a nues
tros amigos] es innoble y malo: [pero, cmo hacerlo a nuestros
enemigos] y no a los que amamos? Por ejemplo vuestros padres: si
vuestro padre o vuestra madre tiene que tomar una medicina y no
quiere hacerlo, no es justo drsela con la comida o con la bebida
y decir que no est all? As es [justo] mentir y engaar a nuestros
padres (456: A 3, 2-3).
Las tres secciones ticas de los Dissoi Logoi comienzan defen
diendo un relativismo, pero ni el autor ni sus comentaristas se han
dado cuenta de que se defienden tres relativismos distintos. El relati
vismo de la seccin 1 argumenta en efecto que ... es bueno es un
predicado incompleto, donde se ha omitido el predicado relacional
... es bueno para.... La bondad se entiende como una ventaja: A es
bueno significa A es provechoso; y aunque a veces omitimos el re
latum y decimos simplemente A es ventajoso, estas expresiones
nuestras llevarn siempre el aditamento tcito para B. La bondad es
una ventaja, y las ventajas son obviamente relativas. Se sigue que las
10 Traduzco allallo bekateron (Blass; cfr. 11; A 2 12), en vez de all' hekateron.
608
cosas y las circunstancias no pueden dividirse en buenas y malas: lo
que es bueno para m muy probablemente sea malo para ti, y vice
versa. Todo lo ventajoso tambin es desventajoso; todo lo desventa
joso tambin es ventajoso. En una palabra: lo bueno y lo malo son lo
mismo.
El relativismo de la seccin 2 no es tan claro, pero probablemente
insine la tesis de que ... es bello es la forma elptica de ... es bello
en la cultura.... Es cierto que en ocasiones los relativistas dicen que
las cosas parecen (dokei) o se consideran (nomizonti) bellas en cier
tas culturas, pero no distinguen entre A parece bello en K y A es
bello en K.
La seccin 3 no dice que ... es justo sea una elipsis, sino que su
mensaje es que hacer es siempre (in)justo es falso. Puede que
mentir sea normalmente injusto, pero a veces es justo; puede que de
volver un prstamo sea normalmente lo justo, pero a veces es injusto.
Lo justo y lo injusto son lo mismo en un sentido ms dbil: "dado
cualquier , algunos casos de son justos si y solamente si algunos
casos de son injustos. Nada es a un tiempo justo e injusto en el
sentido en que algunas cosas, segn la seccin 1, son a un tiempo
buenas y malas.
El autor de los Dissoi Logoi presenta una nica lnea argumenta
tiva para todos los relativismos. En el caso de lo bueno no llega a nin
guna parte:
Decidme, alguna vez os han hecho vuestros padres algo bueno?.
S, muchos y grandes bienes. Entonces les debis muchos y
grandes males, si lo bueno es lo mismo que lo malo (457: A 1, 12).
A hace bien a B; lo bueno y lo malo son lo mismo: por tanto, A hace
mal a B. Parece una inferencia correcta, pero olvida el significado
propio de bien y mal son lo mismo, as como el hecho fundamental
de que el relativista habla de un bien relativo. La respuesta es una
necia ignoratio elenchi.
Est claro que ventajoso es un trmino relativo; pero no lo est
tanto que bien signifique ventajoso: algunas veces, por lo menos,
bien parece significar provechoso o ventajoso; cuando tiene un
significado distinto es probable que sea sinnimo de bello (kalon)
o de justo (dikaion), de forma que el relativismo de la seccin 1 no
consigue la victoria a menos que venza tambin en las secciones 2 y 3.
El autor de los Dissoi Logoi no lo hace mucho mejor en la seccin
2: si bello y sucio son lo mismo, entonces
En Lacedemonia es bello que las jvenes se ejerciten, y en Lacede-
monia es sucio que las jvenes se ejerciten (458: A 2, 25).
609
Esto tambin es una pura ignoratio elenchi. Pero aqu casi consigue
una respuesta mejor: como contestacin a la afirmacin relativista de
que llevar adornos y afeites y ajorcas de oro es sucio en el hombre y
bello en la mujer (6), dice que si es bello en la mujer llevar adornos,
entonces es sucio en la mujer llevar adornos, si lo sucio y lo bello son
lo mismo (24). De esta torpe observacin podemos extraer una bue
na idea: el relativista afirma que hacer <j>es bello es una forma elp
tica de hacer es bello en K; su adversario dice que hacer es bello
en K si y slo si hacer- -- es bello; y este ltimo uso de es bello
no es una forma elptica. Que las mujeres paseen desnudas es bello
en Lacedemonia. As pues, que las mujeres en Lacedemonia se pa
seen desnudas es bello a secas. La cultura puede determinar lo que es
bello y lo que es sucio, pero los conceptos de belleza y de suciedad
no dependen de la cultura. Parece una diferencia pequea, pero es
considerable: una cosa es decir que los contenidos de nuestros juicios
de valor siempre tienen que tener referente en alguna cultura, de
forma que donde fueres haz lo que vieres se convierte en la reco
mendacin suprema; y algo muy distinto es afirmar que nuestros jui
cios, en s mismos, estn lgicamente ligados a una cultura, que ha
blar de bello simpliciter" es tan imposible como hablar de ventajoso
simpliciter.
El relativista puede oponer hacer^- en- K es bello a la ecuacin
de hacer es bello en K. Cualquier ateniense educado y remilgado
sabe que en Esparta es bello que las mujeres hagan deporte desnu
das, pero negar que eso sea bello en Atenas; y ese mismo ateniense
puede afirmar que la rebelin de esclavos en Esparta es bella, sin por
ello afirmar que esas cosas sean bellas en Esparta. Pero al hacer esta
observacin el relativista se destruye, porque admite un uso no elp
tico de ... es bello. El ateniense no niega que el que las mujeres
practiquen deportes desnudas en Esparta sea bello en Esparta, por
que sabe que es verdad; tampoco niega que el que las mujeres practi
quen deportes desnudas en Esparta sea bello en algunas otras cultu
ras, porque ninguna otra cultura establece los cnones de la conducta
espartana. Lo que el ateniense niega es que sea bello, simpliciter, que
las mujeres practiquen deportes desnudas. Y creo que esto destroza
el relativismo en la cultura: simplemente es un error mantener que
bello es un trmino elptico que pueda convertirse en bello en la
cultura K.
El relativista de la seccin 3 es aristotlico: hablaremos adecua
damente si somos tan claros como lo permite el tema; pues el rigor
{to akribes) no ha de buscarse por igual en todas las cuestiones,
como tampoco en todos los productos del arte. Y lo bello y lo justo,
que es lo que estudia la ciencia poltica, contienen grandes diferen-
610
cias y divergencias, de forma que parecen existir slo por la costum
bre, y no por naturaleza. Y las cosas buenas tambin contienen esta
divergencia, puesto que el mal llega a muchos a travs de ellas (pues
antes de ahora han muerto hombres a causa de las riquezas, y otros a
causa de su valor). Por tanto hemos de conformarnos con razonar so
bre tales cuestiones y con tales principios para demostrar la verdad
someramente y en lneas generales, y con razonar sobre lo que es
casi siempre y por tales principios, para llegar a la conclusin tam
bin de esta misma forma (Etica a Nicmaco, 1094bll- 22). Siguen
sin conocerse a ciencia cierta los detalles de este famoso pasaje, pero
su trasfondo sofista se discierne rpidamente.
Parece que Aristteles quiere decir, por lo menos, lo siguiente:
toda frase de la forma hacer es siempre inicuo (apropiado, justo,
injusto, bello, sucio, bueno, malo, etc.) es falsa. Es cierto que en oca
siones podemos decir, con exactitud, casi siempre, hacer es ini
cuo; pero nunca podemos decir con exactitud en todos los casos,
hacer es inicuo. Y este es precisamente el mensaje del relativista de
los Dissoi Logoi: mentir no siempre es malo: est bien mentir a nues
tros enemigos; mentir a los que queremos no siempre est mal: est
bien mentir a nuestros padres para conseguir que se tomen una me
dicina. No cabe duda de que mentir es normalmente malo, pero no lo
es siempre. Y tampoco lo es ninguna otra cosa.
La idea puede interpretarse de dos formas. Segn la interpreta
cin ms dbil, apunta a que todos los mandatos morales usuales que
diariamente repetimos (di la verdad, s bueno con tu madre, lvate
los dientes despus de comer) admiten excepciones. En el mejor de
los casos son reglas empricas, no leyes universales y obligatorias.
Creo que es algo innegablemente cierto; y puesto que la gente, in
cluso los filsofos, en ocasiones est ex traordinariamente sometida a
las reglas, no viene mal proclamar la verdad de vez en cuando. Desde
un punto de vista pedaggico, los mandatos morales han de ser cla
ros y enrgicos, y aunque los establezcamos y los aceptemos aa
diendo una pizca de sal, hs epi to poly, no haremos ni sufriremos
grandes daos. Pero de la aplicacin universal y la defensa a ultranza
de estos dichos infantiles que constituyen la base de nuestras creen
cias morales no podr resultar ms que la maldad y la hipocresa.
Pero seguramente es otra interpretacin la que pretenden tanto
Aristteles como el autor de los Dissoi Logoi: todo juicio moral uni
versal no slo cualquier ex presin moral simple es, en sentido
estricto, falsa: para todo , no es cierto que hacer sea siempre M
(siendo M cualquier predicado moral). La educacin moral, segn al
gunos filsofos modernos, consiste en un refinamiento y una sofisti
cacin progresivos de nuestros principios morales generales: rechazo
611
no matars y lo cambio por no matars excepto en tiempos de
guerra, que a su vez se convierte en no matars, excepto en tiem
pos de guerra, y matars slo a combatientes, y as sucesivamente.
Segn la doctrina aristotlica, este proceso de educacin jams podr
completarse: por muy complejos y refinados que puedan ser nuestros
principios morales, son (en sentido estricto) falsos; pueden ser susti
tuidos por otros principios an ms complejos y refinados, pero se
guirn siendo falsos.
Los Dissoi Logoi rechazan esta opinin:
El hecho de que robar los bienes de tus enemigos sea justo de
muestra que este mismo hecho es tambin injusto, si su justifica
cin es cierta (459: A 3, 16).
Una vez ms hay una ignoratio elenchi, pero esconde una idea inge
niosa: el relativista, al atacar la infantil tesis de que robar es siempre
malo, ha de especificar las excepciones de la regla, tiene que crear
una tesis de la forma robar en unas circunstancias C est bien. Pero
esta tesis es, segn la opinin misma que est intentando defender,
inevitablemente falsa: al argir su postura, l mismo la refuta. El argu
mento es ingenioso pero insatisfactorio: el relativista slo tiene que
modificar su clusula sobre la ex cepcin y transformarla en robar en
unas circunstancias C est bien, al menos algunas veces. Sea como
fuere, nuestro relativista aristotlico no tiene, en mi opinin, ning n
argumento vlido para defender su postura: en los Dissoi Logoi sim
plemente afirma que es capaz de encontrar una ex cepcin a cual
quier generalizacin moral. Ilustra su afirmacin con casos simples, y
no hay razn en absoluto para creer que cualquier generalizacin
pueda atacarse as. Los aristotlicos acostumbran a hablar de la infi
nita variedad de las circunstancias humanas: las circunstancias alte
ran los casos, y son tantas y tan variadas que no hay norma universal
que pueda abarcarlas. Pero las circunstancias, aunque son variadas,
no son infinitamente variadas; y tampoco est muy claro que todas
sus variaciones tengan repercusiones morales. Ciertamente las nor
mas tendrn que ser complejas, pero todava nada ha demostrado
que sean imposibles.
Estas observaciones programticas no agotan la cuestin: no cabe
duda de que podran decirse ms cosas a favor del aristotelianismo, y
habra que decirlas, pues aunque la teora es correcta, tiene serias
consecuencias para la moral y para el razonamiento moral. El relati
vismo de la seccin 3 de los Dissoi Logoi es el ms interesante y el
ms peligroso de todos los relativismos sofistas.
612
G o r g i a s y l a i r r e s p o n s a b i l i d a d m o r a l
Un atleta accidentalmente alcanz a Eptimo de Farsalia con su
jabalina y lo mat, y [Pericles] pas todo el da con Protgoras, in
tentando decidir si, en el sentido ms estricto, habra que decir
que el responsable (aitios) del accidente fue la jabalina o el ti
rador, ms que quienes haban organizado los juegos (460: Plu
tarco, 80 A 10).
Puede que esta historia sea apcrifa, pero es seguro que las cuestio
nes relacionadas con la responsabilidad se estudiaban y debatan en
Atenas, una ciudad en la que los litigios eran un pasatiempo popular.
De hecho, la segunda Tetraloga de Antifonte contiene cuatro parla
mentos, dos de acusacin y dos de defensa, dedicados al mismo caso
que Protgoras supuestamente discuti con Pericles. Un joven estaba
practicando con la jabalina; en el momento en que la lanzaba, otro jo
ven cruz el estadio; la jabalina lo alcanz y lo mat. Los parlamentos
de Antifonte se preguntan quin fue responsable (aitios) de la muerte
del joven.
La palabra responsable es resbaladiza, y el griego aitios parece
untado con la misma sustancia. A veces cuando decimos que alguien
es responsable de determinada situacin queremos echarle la culpa:
decir que alguien es responsable es decir que es culpable. Aitia, se
gn Liddell y Scott, significa responsabilidad, casi siempre en el sen
tido negativo de culpa, o de imputacin de una culpa, es decir, acu
sacin. (Haig fue responsable de la matanza de Ypres; el director es
responsable de que los violines no entren a tiempo.) A veces emplea
mos responsable con ms generosidad, no para culpar a alguien,
sino para decir que tiene la posibilidad de que le echen la culpa: al
decir l es el responsable de hacer tal y cual, queremos decir que
cualquier valoracin moral, poltica, esttica o de otro orden de tal y
cual deber presentrsele a l, para bien o para mal (Haig fue el res
ponsable de la estrategia en el frente occidental; el director es el
responsable del conjunto de los instmmentos.)
Responsable tambin puede acusar de una actuacin: si A oca
sion que P, A es responsable del hecho de que P. (Mi gato es res
ponsable de los agujeros que hay en el csped; yo soy responsable
de que el plato est roto.) T ambin puede indicar una causa: los ob
jetos inanimados, y los eventos, pueden ser responsables sin ser
agentes; y las criaturas animadas a veces pueden ser causalmente res
ponsables por no haber actuado de una o varias formas. (El mal tiem
po es responsable de los malos resultados de esta temporada; su bisa-
613
buelo es responsable de que tenga el perfil de los Habsburgo.) As,
A es responsable de X puede emplearse para decir que A es el
agente o la causa, para culpar a A o para decir que A se merece un
elogio: tiene esta frase un sentido causal y un sentido valorativo.
Es fcil pensar que estos dos sentidos se coex tienden, que soy
causalmente responsable si y slo si soy responsable segn una valo
racin: y obviamente existe una estrecha conex in entre la responsa
bilidad causal y la derivada de una valoracin: normalmente, l es
responsable" es cierto valorativamente si es cieito causalmente, y vi
ceversa. Pero no siempre es as: la responsabilidad ajena y la colec
tiva dan lugar a casos en los que el responsable por valoracin no es
causalmente responsable (los padres tienen que pagar las deudas de
su hijo; la orquesta no suena bien slo con que las trompas estn de
safinadas); los accidentes y las coincidencias dan lugar a casos en los
que los causalmente responsables no son responsables por valora
cin (tir el jarrn que haba en el alfizar, pero la culpa es del tonto
que lo puso all; gan la mano porque no ech el as, pero antes mi
contrincante se haba equivocado).
Es fcil confundir los dos sentidos de responsable. La defensa
de Antifonte los confunde: quiere demostrar que su desafortunado
cliente es inocente y que no puede ser culpado ni castigado, que no
es moralmente atios. Pero arguye, extraamente, que su cliente en
realidad no mat al joven (III. 10; IV.4; cfr. Tetraloga 3, II.6), que no
es causalmente atios. La defensa correcta, que el acusado es causal
pero no moralmente atios, al parecer era demasiado sutil para Anti
fonte.
Hay un documento sofista que parece ocuparse ex profeso y con
profundidad filosfica de la cuestin de la responsabilidad: Helena
dej a su marido Menelao y se march a Troya con Paris, con lo que
llev mil barcos a la guerra de Troya. A los poetas griegos les encan
taba censurar a Helena por sus indiscreciones. Gorgias, en su Helena,
se dispone a defenderla:
Quiero dar un cierto razonamiento (logismos) en mi argumento y
con l librar de responsabilidad (aitia) a aquella que tiene mala
reputacin y abrir los ojos a quienes la culpan, demostrando que
son mentirosos y probando cul es la verdad (461: 82 B 11, 2).
La defensa de Gorgias tiene una estructura brillante:
Hizo lo que hizo bien por los deseos del Azar, por decisin de los
dioses y por los decretos de la Necesidad; o bien obligada por la
fuerza, persuadida por las palabras, o atrapada por el amor (461:
82 B 11, 2).
614
Los prrafos siguientes arguyen que Helena no tiene ninguna respon
sabilidad si su rapto se debi a los dioses (6) o a la fuerza (7) o a la
persuasin (8- 14) o al amor (15- 19):
Entonces, cmo puede alguien pensar que sea justo culpar a He
lena, que, si hizo lo que hizo por ser amada, o persuadida por las
palabras, u obligada a la fuerza, o arrastrada por la necesidad di
vina, en cualquier caso se libra de la responsabilidad? (463: 20).
Gorgias pone punto final a su defensa con un ligero tono de desapro
bacin hacia s mismo:
Deseaba escribir unas palabras que sirvieran de elog io a Helena y
a m me sirvieran de jueg o (paignion) (464: 21).
Los eruditos han discutido la seriedad del propsito de Gorgias: es
su paignion una contribucin a la filosofa moral o un ejercicio ret
rico? Es la ex presin de una postura intelectual o la ex hibicin de un
orador hbil?11. No tenemos apenas esperanza de responder a estas
preguntas: no conocemos la psicologa de Gorgias, y su empleo de la
palabra paignion no significa nada. En todo caso, fuera lo que fuera
lo que Gorgias pretendiera o creyera, su obra Helena es la primera
contribucin detallada y desafiante a la maltratada cuestin de la res
ponsabilidad humana; podemos tomamos a Gorgias en serio aunque
l mismo no lo hiciera.
No hay nada que ligue el argumento de la obra Helena con su
epnimo: si el argumento sirve, deja que todas las adlteras se esca
pen de las garras de la moral. De hecho, en realidad no hay nada que
ligue el argumento con ning n tipo concreto de accin: si el argu
mento sirve, sirve para todos los agentes y todas las acciones, y nadie
es nunca responsable de nada. Creo que el propio Gorgias se dio
cuenta de la aplicacin general de su argumento, y pretenda que su
audiencia tambin se diera cuenta. Despus de todo, su parlamento
parece concebido para soiprender, y nadie se va a sorprender con un
argumento que slo es aplicable a una delincuencia antigua y ficticia.
El argumento de Gorgias se apoya en su cudruple clasificacin
de las causas de las acciones, y no puede tener x ito a menos que esa
clasificacin sea exhaustiva. Creo que es: si hago , entonces que yo
hiciera bien fue accidental (una coincidencia, un capricho de la
11 Ver Adkins [207], 124-7 (que curiosamente afirma que el concepto de responsa
bilidad moral... carece de importancia para los griegos, ibid. 3). Comprese con la de-
fensa de Helena que hace Eurpides en Las troyanas 914- 1059.
615
suerte o algo inusitado) en cuyo caso es cosa de la necesidad di
vina; o bien que yo hiciera me fue impuesto; o bien que yo hiciera
fue el resultado de un pensamiento, en cuyo caso fui persuadido
por argumentos, fueran mos o de otro; o, por ltimo, yo hice im
petuosamente, empujado por mis sentimientos. No cabe duda de que
muchos tienen causas complejas, y que podrn incluirse en varias
de estas categoras, pero creo que ningn se escapa de los cuatro
casilleros.
Primero, la necesidad divina: en este caso, la responsabilidad
ha de atribuirse al azar y a Dios (6). Gorgias est confundido: dios y
la necesidad divina son irrelevantes (su lugar sera en 7, en el apar
tado de la fuerza); y al azar no podemos atribuirle ninguna responsa
bilidad en absoluto. No obstante, muchos filsofos descubrirn una
gran verdad tras la confusa fachada que nos presenta Gorgias: ... si
es cuestin de puro azar que un hombre acte de una forma y no de
otra, puede que sea libre, pero no ser responsable. Y, de hecho,
cuando las acciones de un hombre nos parecen por completo impre-
decibles, cuando, como suele decirse, no hay modo humano de saber
qu va a hacer, no consideramos a ese hombre un agente moral nor
mal. Ms bien lo consideramos un luntico12. El azar, como dice Gor
gias, elimina la responsabilidad.
Pero si los sucesos fortuitos son simplemente sucesos involunta
rios, seguramente podr ser causal y moralmente responsable de lo
que ocurra por azar. Si disparo un arco a la buena de Dios y la flecha
aterriza en el ojo del amable lector, con toda razn me har responsa
ble de algo que no pretend que ocurriera; y si pongo en el arco un
dispositivo para que se dispare solo, de forma que el ojo atravesado
sea consecuencia inmediata de algo que nadie ha provocado, tam
bin me echar la culpa. El azar, pace Gorgias, no libra de culpa. No
obstante, es obvio que el azar de algn modo va en contra de la res
ponsabilidad. Sugiero una posible relacin: si hago por casualidad,
soy responsable de haber hecho slo si soy responsable de provo
car haber hecho por casualidad. Si a sabiendas me coloco en una
posicin en la que el azar tenga algn papel, tengo la responsabilidad
de los efectos del azar. Creo que Gorgias debe admitir que esto es
cierto, aunque tambin puede proteger su postura. Dejemos que de
fienda que si el azar y slo el azar cumple un papel en que yo haga ,
no soy en ningn sentido responsable de haber hecho .
La idea de que la fuerza (bia) elimina la responsabilidad es una
12 A.J. Ayer, Philosophical Essays (Londres, 1954), 275. (Para la actitud griega hacia
el azar y la responsabilidad, ver especialmente Dover [206], 138-41).
616
piedra de toque en la teora de la responsabilidad de Aristteles (Etica
a Nicmaco 1109b35- 1110bl7), y los moralistas modernos la aceptan
como axioma: no puedo evitar hacer aquello que me fuerzan a hacer;
no soy responsable de hacer lo que no puedo evitar hacer. Parece un
argumento inex pugnable, pero es ambiguo. Hay un filsofo que ha
presentado este argumento: ... si un hombre me apunta una pistola a
la cabeza, an puedo desobedecer, pero esto no impide que sea cierto
que si me rindo a sus deseos pueda decirse legtimamente que me ha
obligado. Y si las circunstancias son tales que no pudiera esperarse de
nadie en su sano juicio que escogiera la otra alternativa, no se me pue
de considerar moralmente responsable de la accin que se me obliga a
hacer. Forzar u obligar, en este sentido, tiene que ver con la opcin,
de forma que si me fuerzan a hacer , puedo ser causalmente respon
sable de , pero nunca moralmente responsable. Esto me parece err
neo: el empleado de un banco que abre la caja fuerte a punta de pis
tola acta, en mi opinin, con buen juicio y con prudencia; al atri
buirle estas virtudes, estoy alabndolo; y si lo alabo, es que creo que
puede ser alabado y por tanto lo considero moralmente responsable.
Si se hubiera negado a obedecer al pistolero, yo habra considerado
temerario al empleado, y este juicio tambin presupone responsabili
dad. La bia, por tanto, no elimina la responsabilidad: indudablemente
influir en la valoracin que hagamos del agente, y puede hacernos
pensar que la compasin es una actitud ms adecuada que la desapro
bacin, pero decir esto no es decir nada sobre la responsabilidad.
Aristteles tiene otra opinin: Un acto forzado (biaion) es aquel
en el cual el principio es externo tal sujeto] , de forma tal que el
agente o el sujeto pasivo no contribuye en nada (Etica a Nicmaco
1110al- 3). Es una interpretacin artificial de bia o fuerza: efectiva
mente decimos que el empleado del banco fue forzado a abrir la caja
fuerte, aunque no contribuyera en nada a la accin; y tambin lo de
can los griegos (Odisea XXII.351). Pero el artificio es inteligible y
puede que hasta inteligente, y cabe imaginar que Gorgias lo emplea
ra. Con este artificio, bia ciertamente elimina la responsabilidad cau
sal. Pero no elimina la responsabilidad, porque el agente puede ser
responsable de colocarse en la situacin en la que se le fuerza. (Si un
capitn se hace a la mar a pesar del peligro de galerna y su barco se
va a pique, l es el responsable de la prdida del barco aunque fuera
por causa de fuerza mayor). Sin embargo, podemos salir en ayuda de
Gorgias del mismo modo que antes: si bia y slo bia ex plica que yo
haga , en ningn sentido soy responsable de lo que hago.
13 Ayer, op. cit. 279.
617
A continuacin paso al cuarto de los argumentos de Gorgias, de
jando el tercero, el ms interesante, para el final. Gorgias afirma que
el amor es un dios, que tiene el poder divino de los dioses o bien
una enfermedad del hombre y una ignorancia del alma (19): en nin
guno de los dos casos debemos culpar a las vctimas del amor. Com
para la actuacin del amor con la del miedo:
Algunos hombres, al ver cosas pavorosas verdaderamente han
perdido la razn en ese momento: as el miedo ex tingue e impide
el pensamiento (465: 17).
Y ofrece una ex plicacin psicolgica de los efectos del miedo:
Vemos y tenemos la visin no de lo que deseamos sino de cual
quier cosa, y a travs de la visin el alma realmente se modela a
su manera (466: 15)14.
Se me ocurre una generalizacin sencilla: cuando actuamos movidos
por la pasin, no somos responsables; el objeto de la pasin golpea
en nuestros sentidos; nuestros sentidos conmueven al alma; y el alma
nos conmueve. El pensamiento (to noma) queda a un lado, y no es
tamos esencialmente implicados en la accin. Gorgias no dice que las
emociones tengan siempre este efecto, sus observaciones de 15- 19
aparecen junto a muchos y a menudo, no a todos y siempre.
Pero cuando el amor y el odio no tienen estos efectos, queda un lu
gar para el pensamiento, y los actos guiados por el pensamiento co
rresponden al tercer argumento de Gorgias.
Aristteles menciona la idea de que las cosas agradables y bue
nas son compulsivas (pues obligan, al ser externas) (Etica a Nic-
maco 1110b9- 10). Esta idea se encuentra en Eurpides: segn J asn
Eros te oblig [a Medea] a salvar mi cuerpo (Medea 530- 1); otras
figuras trgicas fueron conquistadas en contra de su voluntad
(fr. 220), pues no es posible resistirse a Afrodita si llega por la fuer
za (Hiplito 443) y a veces la clera es ms fuerte que mis planes
(Medea 1079) Aristteles no acepta nada de todo esto. Sus argumen
tos son en conjunto bastante flojos (1110b9- 15, Illla24- b3), pero
merece la pena citar su comentario final: No obstante, parece que
las pasiones irracionales son propias del hombre, de modo que las
acciones debidas a la clera y al deseo son acciones humanas, por lo
cual es absurdo decir que son involuntarias ( l l l l b l - 3 ) . Eurpides
coincide:
14 Traduzco kai g ar honmen echontes opsin ouch (Immisch); el texto no es seguro.
618
Conocemos y reconocemos el bien,
pero no lo hacemos: algunos por indolencia,
algunos porque prefieren otros placeres a lo bueno
(Hiplito, 380-3).
Lo que en Medea se atribuye retricamente a la clera, en el Hiplito
se atribuye honradamente al hombre colrico: las pasiones por las
que actuamos son propias del hombre, son nuestras pasiones; y si
son nuestras, nosotros somos los responsables de las acciones reali
zadas por su causa. Gorgias dice que fue el amor el que hizo todas
estas cosas (15); pero esto no es sino decir que fue una Helena en
caprichada la que lo hizo, y era responsable de aquello. El amor lo
hizo no es incompatible con el enamorado lo hizo; al contrario,
ambas frases significan lo mismo.
Santo Toms de A quino desarrolla la idea de Aristteles. Dice que
las acciones hechas a causa del miedo, son si uno las considera debi
damente, ms voluntarias que involuntarias (Suma Teolgica l a 2ae
6.6); y deberamos decir que la lujuria no causa lo involuntario, sino
que hace que algo sea voluntario, pues se dice que algo es voluntario
por la razn de que la voluntad es empujada hacia ello; y por la luju
ria la voluntad se inclina a desear aquello que es el objeto de la lu
juria (ibd. 6.7). El miedo no elimina la responsabilidad; la lujuria la
incrementa. Pero Santo Toms admite un punto de relajacin en su
dura doctrina: si la lujuria anula por completo el conocimiento,
como ocurre a aquellos que a causa de la lujuria pierden la razn, se
sigue que la lujuria elimina lo voluntario (ibd. 6.7 ad 3); y segura
mente esto mismo es de aplicacin a quienes quedan paralizados por
el terror. A veces el amor se hace insoportable; y la fuerza de nues
tras emociones o el poder de sus inevitables manifestaciones me
tafsicas pueden impedirnos todas las formas de accin excepto
una. A veces la emocin nos domina, y si esto es verdad y si no so
mos responsables de habernos metido en esa situacin tan desafor
tunada, entonces (supongo) no somos moralmente responsables de
nuestras apasionadas acciones. Al menos algunas veces los enamora
dos y los cobardes, Casanova y Falstaff, no deben ser culpados ni elo
giados.
Hasta aqu he intentado defender a Gorgias: los hechos debidos
exclusivamente al azar, o ex clusivamente a la fuerza, o exclusiva
mente a la pasin, no deben ser esgrimidos contra su autor. Pero
queda una gama enorme de acciones, y para que el argumento de
Gorgias llegue a buen puerto esas acciones debern pertenecer a la
tercera de sus categoras, la persuasin. En 8, el sofista entra ahora
619
en su templo: llegamos a la mdula misma del panfleto15; el logos,
motor retrico y delicia de los sofistas, es un gran soberano (megas
dynasts) (8), y si persuadi y enga a Helena, evidentemente ella
no es responsable de sus acciones;
Pues el logos que persuadi, oblig al alma a la cual persuadi a
un tiempo de que obedeciera a lo que se deca y aprobara lo que
se haca (467: 12).
Logos es comparable a bia (12)16; afecta al alma del mismo modo que
las drogas al cuerpo (14).
Gorgias menciona el engao, la falsedad, la persuasin; y la inter
pretacin ms habitual es que sus observaciones se refieren a su pro
pio arte: 8- 14 arguye que si a Helena la engaaron unas palabras fal
sas, no fue responsable de traicionar a Menelao. Esta interpretacin
confiere sentido a 8- 14, pero se lo quita del todo a la obra en conjun
to, porque deja abierta e inmaculada la posibilidad evidente de que
Helena meditara y decidiera por s misma llevar a cabo la traicin. El
logos persuasivo no es slo el discurso engaoso del orador profe
sional, y las referencias al engao y la falsedad no son esenciales. Lo
gos abarca todo raciocinio, y lo que Gorgias quiere decir es que si He
lena fue influida por las palabras, no era responsable de sus actos.
As, las acciones explicables racionalmente, el nico tipo de acciones
que no se contemplaba en 6, 7 ni 15- 19, quedan marcadas como irres
ponsables.
Gorgias tiene toda la razn al llamar megas dynasts al logos, y
sus ejemplos del poder del logos son acertados y verdicos. Pero
cmo libra el logos de responsabilidad al agente lgico? Para respon
der a esta pregunta tenemos que sacar a la luz un secreto vergonzoso
que lleva mucho tiempo oculto: el determinismo causal. Supongamos
que A hace , que Helena escapa a Troya. Entonces, supone Gorgias,
hay alguna proposicin cierta con la forma B provoca que A haga
o B provoca que Helena escape a Troya. Si B provoca que A haga
, B es causalmente responsable de que A haya hecho ; y si A no es
causalmente responsable de , tampoco ser moralmente responsa
ble. Ahora bien, si repasamos las posibles causas de la accin, slo
encontramos cuatro posibilidades para sustituir x en x provoca que a
haga : el azar, un agente que obliga, el logos y la pasin. En todos
los casos, A, el autor de , y B, la causa de que A haga , son distin
15 Immisch [472], 22.
16 El estado del texto hace imposible restaurarlo (ver Immisch [472], 39); pero pa
rece bastante segura la identificacin de logos con bia.
620
tos: B es causalmente responsable de que A haga ; B es distinto de
A; por tanto, A no es causalmente responsable de haber hecho ; por
tanto A tampoco es moralmente responsable. Supongamos que He
lena leyera El amante de Lady Chatterley y se sintiera impresionada
por el argumento: el argumento sera causalmente responsable de la
huida de Helena, y Helena quedara libre de toda culpa.
En el caso del azar, de la fuerza y de la emocin, es posible de
fender la postura de Gorgias, pero no encuentro defensa posible en
el caso del logos. Adems y este es el meollo de la cuestin la l
nea general def argumento de que se sirve Gorgias tiene un fallo fa
tal. Gorgias supone que siempre podemos encontrar una causa para
que A haga ; Gorgias argumenta que siempre podemos encontrar
una causa para que A haga distinta de A; tcitamente supone que si
hay una causa para que A haga distinta de A, A mismo no caus su
accin ; y presupone que si A no es causalmente responsable de
su accin, tampoco es moralmente responsable. Es un esquema plau
sible, pero no debemos sucumbir a su atractivo. Admito que si A hace
, dado un x distinto de A, x provoca que A haga . Pero niego, pri
mero, que esto suponga que A no provoque su accin de : si x es la
lujuria de A, por ejemplo, y x provoca que A haga , A provoca su
propia accin de . Y tambin niego que ser causalmente irresponsa
ble implique irresponsabilidad moral.
El paignion de Gorgias no funciona. Pero es una parte notable de
la filosofa: introduce el problema del determinismo en la filosofa
moral, y anticipa, in nuce, muchos de los argumentos nulos que pos
teriormente defenderan con tanta fuerza y tanto detalle los apasiona
dos adversarios de la libertad humana.
La t ic a d e D e m c r it o
De los trescientos fragmentos de Demcrito que nos han llegado,
unos 220 estn dedicados a cuestiones ticas17. Tan incomparable te
soro despierta grandes esperanzas: podemos confiar en descubrir en
Demcrito una filosofa moral sistemtica, y percibir una estrecha re
lacin entre su moral y su filosofa fsica. Todas nuestras esperanzas
se desvanecen, pero vale la pena repasar someramente los fragmen
tos para saber por qu y en qu medida quedamos defraudados. Em
piezo por la bsqueda de un sistema tico:
17 130 en Estobeo, 80 con el nombre de Demcrates; se ha puesto en duda la au
tenticidad de ambos conjuntos de fragmentos; ver especialmente Guthrie [25], 11.489-92.
621
Quien escuche estas mx imas (g nm ai) mas con inteligencia,
har muchas cosas dignas de un hombre bueno y evitar muchas
cosas malas (468: 68 B 35).
La palabra clave es gnm: la inmensa mayora de los fragmentos ti
cos de Demcrito son mx imas, dichos lacnicos y sentenciosos de
carcter ex hortativo y moralista:
Quien escoge los bienes del alma elige lo ms divino; quien es
coge los del cuerpo, elige lo humano (383: B 37).
Es bello impedir que alguien cometa injusticia; y si no es posible,
al menos no hacerse su cmplice (469: B 38).
Debemos ser hombres buenos, o imitar al que lo es (470: B 39).
Algunas mx imas son, por as decir, potencialmente interesantes: as
destaca Demcrito la importancia moral de la voluntad:
Es bueno no tanto no cometer injusticia como no desear siquiera
cometerla (471: B 62; cfr. B 68, B 89, B 96);
y anticipa una doctrina del trmino medio:
Bella es en todos los casos la igualdad: exceso y defecto no me lo
parecen (472: B 102; cfr. B 233).
Y a veces da muestras de una chispa de ingenio:
Para la mujer es un adorno hablar poco; y la parquedad en el
adorno es una cosa bella (473: B 274).
Casi todos los gnmai estn trillados18, aunque algunos revelan un
juicio personal: a Demcrito le desagrada el sexo (B 32) y no desea
procrear (B 275; cfr. Antifonte, 87 B 49). Sus declaraciones polticas,
independientemente de que manifiesten inclinaciones democrticas
o no19, nos presentan a un juez severo e intransigente, por ejemplo,
en B 20 :
18 Luria [514], 6-7, remite a B 299. Sobre los primeros g nmai, ver Grant [208], 86-97.
Nestle [460], 589-93, establece numerosos paralelismos entre los g nmai de Demcrito
y las sententiae de los personajes de Eurpides.
Demcrata (Bailey [383], 211; cfr. B 251. En contra: Aalders [518], (cfr. B 49, b
75, B 254, B 266, B 267). Si 89 A 1 es de Demcrito (ver Cole 15191, tenemos una
prueba ms para la discusin.
622
Cualquiera que mate a un pirata o a un bandido, ya sea con sus
propias manos, mandando a otro,, o votando que se haga, es ino
cente (474).
Tal vez podamos discernir en su coleccin de gnmai una pos
tura coherente, pero en vano buscaremos una tica sistemtica.
Muchos viven conforme al logos aunque no lo hayan aprendido
(475: B 53).
Tal vez los gnmai sean guas para la mayora, y tal vez ofrecieran un
logos o conjunto sistemtico para unos pocos intelectuales20. Dem
crito efectivamente estableci un telos o finalidad de la vida, una
meta para los hombres:
Los filsofos de Abdera tambin ensean que hay un fin: Dem
crito, en su libro sobre el fin de la vida, dice que es la eythymia, a
la que tambin llamaba eyest. Y agrega a menudo: Pues placer y
ausencia de placer son el lmite (476: Clemente, B 4).
La palabra telos, aunque la repiten los dox grafos (Digenes Laercio,
IX.45 = A l ; Epifanio, A 166), probablemente no sea de Demcrito,
aunque s lo es la idea, como demuestra B 189
Demcrito dio distintos nombres al telos. es eythymia y eyest;
athambia (Cicern. A 169; cfr. B 215, B 216) o athaymastia (Estrabn,
A 168) o ataraxia i Estobeo, A 167); harmonia o symmetria (Estobeo,
A 167); eydaimonia (Estobeo, A 167). Eythymia (buen nimo) y
eyest (bienestar) no revelan nada. Athambia y athaymastia (ausen
cia de asombro) y ataraxia (tranquilidad) indican una predileccin
epicrea por la vida reposada, a la que no perturben los sobresaltos y
las sorpresas de la supersticin ni las sacudidas y empujones de la ac
tividad prctica. Y symmetria y harmonia apuntan en esta misma di
reccin:
[ Dice que] la eythymia es el fin, que no es lo mismo que el placer
(como alguno interpretan errneamente), sino un estado en que
el alma vive serena y equilibrada, y no la perturba el miedo ni
L supersticin, ni ninguna otra pasin (477: Digenes Laercio,
IX.45 = A 1).
20 Demcrito propone la primera tica rigurosamente naturalista del pensamiento
griego (Vlastos [5131, 62); ver Guthrie [25], 11.492, para otros intentos por descubrir en
Demcrito un sistema tico. Pero la tica de Demcrito apenas llega a la categora de
teora moral; no intenta describir- al hombre feliz partiendo de una base filosfica
firme (Bailey [383], 522).
623
Este estado se logra no ocupndose de demasiados asuntos, sean pri
vados o pblicos, y no tratando de ir ms all de nuestras capacida
des (B 3); depende del estado mental y psicolgico de cada cual y
no reside en el ganado ni en el oro (B 171; cfr. B 170); para conse
guirlo no se debe buscar el placer en las cosas mortales (B 189). So
bre todo, hay que practicar la moderacin (B 191).
Todo esto es gris y triste, pero podremos encontrar algo de ale
gra en la sugerencia de que el placer y la ausencia de placer es el l
mite (476), o ms bien que
El placer y la falta de placer son el lmite de lo ventajoso y lo des
ventajoso (478: B 188).
Pues no deberamos
Considerar que algo es placentero a menos que sea ventajoso
(479: B 74)21.
Aunque el placer como tal sea ventajoso de hecho lo nico
ventajoso no se sigue que debamos buscar todos los placeres im
prudentemente:
Los placeres inoportunos producen sinsabores (480: B 71),
y algunos placeres crean maldad (kakots-, B 178). En concreto los
placeres del cuerpo van seguidos por muchos dolores (B 235), y
deberamos dominar el placer sexual y no convertirnos en esclavos
de las mujeres (B 214). El bienestar depende de que sepamos distin
guir prudentemente los distintos placeres (Estobeo, A 167). Hemos de
tener moderacin en la alegra (B 191), porque
La templanza aumenta el deleite y hace mayor el placer (481:
B 211).
Las grandes alegras nacen de la contemplacin de las obras bellas
(482: B 194: acciones nobles u obras de arte hermosas?).
Se sigue que:
No debe elegirse cualquier placer, sino el que tiene lo bello por
objeto (483: B 207).
21 Los expertos suelen ver una contradiccin aparente entre 478 y 479, y han tra
tado de resolverla de varias formas. La contradiccin nace de la mala traduccin habi
tual de 479: no aceptes nada agradable a menos que sea provechoso.
624
Y debemos encontrar placer no en las cosas mortales (B 189), s ino
en los goces de la mente (B 146).
Una vida sin alegras es un largo camino sin albergues (484: B 230),
pero las alegras de Demcrito sern una cuestin bastante sobria y
de gran seriedad intelectual, un simposio antes que irse de copas.
Supongo que todo esto equivale a un plan de vida de moderada
coherencia. T ambin podemos decir que es un sistema prctico. Los
amantes del anacronismo (entre los cuales felizmente me cuento)
pueden empezar a pensar en un utilitarismo al estilo de Bentham;
aunque no inventara ni defendiera la aritmtica moral, Demcrito
prepar el camino: el gran sistema moral de Bentham se anunci en
Abdera. Pero es una idea totalmente equivocada: el hedonismo de
Demcrito nada tiene que ver con la moralidad; no pretende decirnos
qu debemos hacer desde un punto de vista moral, ni cmo hemos
de vivir la vida moral. Es una receta de felicidad y satisfaccin, no de
bondad; es un sistema que propone un fin egosta para el individuo y
le aconseja cmo alcanzarlo; no define un objetivo moral ni da conse
jos para lograrlo. Si los gnmai de Demcrito ofrecen una serie de
mx imas morales nada sistemticas, sus reflexiones sobre eyest no
ofrecen ninguna especulacin moral sino una teora sistemtica de la
prudencia.
No hay nada especialmente inaceptable en presentar una receta
para el bienestar personal: no hay razn para que todo consejo prc
tico sea un consejo moral, Pero confieso que la receta de Demcrito,
como la que despus dara Epicuro, me parece muy poco apetitosa.
La calma y la placidez son virtudes aburridas; la moderacin en todo
lleva a una vida tremendamente insulsa. No me desagrada el montaje
persa, y nil admirari es el camino al ennui. Difcilmente podemos to
mamos en serio a Demcrito.
Y esto es lo que da de s la parte de sermn de la tica de Dem
crito. Y las otras grandes cuestiones? Cmo se relacionan Demcrito
el filsofo prctico y Demcrito el fsico? La opinin erudita est ab
solutamente dividida22: unos ven una unidad coherente y clara en la
obra de Demcrito; otros slo descubren una leve compatibilidad; y
aun otros detectan incoherencias manifiestas. Bastar con un repaso
somero y negativo.
Entre los defensores de un sistema, hay algunos que interpretan
el telas prctico del eyest como vida terica o filosfica, adoptando
22 Referencias en Luria [514], 3-4.
625
el espritu aristotlico. Declaran que Demcrito el filsofo natural es
la encamacin de la tica de Abdera. Como mucho, esto es una for
ma muy dbil de engranar la filosofa prctica y la terica; y en todo
caso es muy tenue la prueba que permite interpretar que eyestu con
siste en teorizar. Otros apuntan que eyest, al ser un estado del
alma, debe estar determinado por alguna ordenacin de sus compo
nentes atmicos. No cabe duda de que es cierto; pero no hay motivo
para pensar que Demcrito el cientfico especulara sobre la natura
leza y la causa precisas de eyest, aparte de que semejantes especula
ciones no estableceran una relacin firme entre la tica y la fsica.
Por ltimo, algunos pasan del atomismo a la antropologa y dicen
que Demcrito intent basar la moral en la naturaleza o physis, en
concreto ciertas caractersticas de la conducta de los animales, al po
ner de manifiesto qu es en realidad la physis, sealan al hombre una
moral. (Los camellos no copulan con testigos, y nosotros tampoco de
beramos hacerlo)23. Un vez ms, son insignificantes las pruebas de
que Demcrito expresara esta opinin, y tampoco esto servira para
unir de forma significativa su filosofa natural y su filosofa prctica.
Se ha buscado una conex in diferente entre la tica y la fsica: pa
rece haber un paralelismo, del que Demcrito era consciente (cfr. B
69)24, entre el papel del placer en la tica y el de la percepcin en la
fsica. En la tica, el hombre irreflexivo busca sin medida el placer in
mediato; en la fsica, se fa de sus sentidos. En la tica, la razn susti
tuye a la percepcin aunque indirectamente se apoye en esta. Me
cuesta trabajo tomarme esto en serio: el paralelismo entre la tica y la
fsica no es tan claro como sugieren estas frases tan breves, y en todo
caso difcilmente equivaldr a una conex in sistemtica entre la fsica
y la tica.
La filosofa prctica de Demcrito no tiene una base metafsica ni
fsica. Tampoco deberamos esperar que la tuviera. Al fin y al cabo,
cmo podra ser la base fsica de la tica? La tica y la fsica, segn
creo, no tienen ninguna interconex in sistemtica; es posible que
haya muchos ejemplos insignificantes de cmo la filosofa natural de
un hombre puede afectar a su moral, pero ni siquiera es concebible
una influencia general o sistemtica. El largusimo debate erudito so
bre los posibles fundamentos materialistas de la tica de Demcrito
es vano, es perseguir una quimera.
23 Por ejemplo, Luria [514], 9-13; cfr. Aeliano, A 150a; Estobeo, C 7; Aristteles, His
toria Animalium 630b31; [Aristteles], Mirabilia 830bl; Jenofonte, Memorabilia rV.iv.20;
ver tambin Heinimann [445], 145-7.
24 Ver Taylor [517], 16-27, que remite tambin a Diotimo, 76 A 1 (pero ver Bailey
[383], 188- 9).
626
La fsica y la tica, sin embargo, no pueden ser incoherentes, y
son muchos los expertos que descubren la presencia potencial de in
coherencias en Demcrito: fsicamente, Demcrito es un determinista
cien por cien; pero ofrece sus preceptos morales suponiendo que el
hombre es libre de actuar como desee2?. Epicuro tena clara concien
cia de este dilema:
Si alguien sigue la doctrina de Demcrito, y dice que no hay movi
mientos libres en los tomos debido a sus mutuas colisiones, lo
cual significa claramente que todo se mueve por necesidad, a ese
diremos: No sabes, quien quiera que seas, que los tomos s po
seen un movimiento libre que Demcrito no descubri, pero que
Epicuro trajo a luz, y que es una desviacin inherente, tal como
demuestra a travs de los fenmenos? La idea ms importante es
esta: que si creemos en el destino, se pone fin a todo consejo y a
toda censura (485: Digenes de Enoanda, fr. 32 = 68 A 50).
No hay ni rastro de esa escandalosa desviacin en Demcrito: al pa
recer, en la poca de Demcrito ni siquiera se haba planteado esta
cuestin fundamental, y l se dedica a establecer sus normas para la
vida moral con enorme candidez, ignorante del problema que l
mismo haba creado al insistir en la supremaca de la necesidad en
el mundo fsico26.
Pero s que se haba planteado esa cuestin fundamental en la
poca de Demcrito: as lo indica la ms superficial de las reflexiones
sobre la filosofa de Herclito, y adems sabemos que Demcrito es
tudi a Herclito; Gorgias lo dice explcitamente en su Helena, y est
implcito en muchos de los problemas que se discutieron en la fase
de Eurpides. Sin embargo, ningn fragmento, nada en la dox ografa
indica que Demcrito tratara esta cuestin. Puede que dijera que la
presentacin de unos preceptos morales no exige el libre albedro;
tambin es posible que dijera que son compatibles el deterninismo y
el libre albedro. Al fin y al cabo, estas dos posturas han sido defendi
das por pensadores eminentes. Pero si Demcrito hubiera planteado
semejante opinin, seguramente lo sabramos. Prefiero la sombra
conclusin de que la fsica y la tica estaban tan bien separadas en la
amplia mente de Demcrito que nunca se ocup de las tremendas
cuestiones que planteaba su cohabitacin.
25 Bailey [383], 188; cfr. Luria [514], 7.
26 Bailey, loe. cit.
627
Capt ul o XXIV
Los lmites del conocimiento
E l e mpi r i s mo n e o j n i c o
El escepticismo eletico era filosficamente estril porque funda
mentalmente era una tesis metafsica y no epistemolgica que se ba
saba por completo en la metafsica eletica y no dejaba lugar a las es
peculaciones propias de la epistemologa. Por eso, cuando se consi
der que los cimientos de Elea estaban minados, quizs pareciera
que no haba necesidad de prestar una atencin crtica a la estructura:
el fragmento 191 de Meliso no contiene reto alguno para el filsofo
que crea haber justificado un mundo neojnico. Creo que esto ex
plica que fuera necesario un segundo ataque a la posibilidad del co
nocimiento objetivo para lograr una epistemologa neojnica: Prot
goras espole el pensamiento de Demcrito; Empdocles y Anax go
ras no tuvieron un incentivo tan fuerte.
No obstante, voy a dedicar algunas pginas a Empdocles y a
Anax goras. Estas dos figuras hablan de cosas de naturaleza episte
molgica. Normalmente se interpreta mal al primero y se dedican al
segundo elogios inmerecidos.
Sexto hizo de Empdocles un escptico:
Habla del hecho de que el juicio de la verdad no reside en los
sentidos, diciendo lo siguiente:
Pues manos estrechas se ex tienden por los miembros;
y estorban muchas cosas malas que embotan el pensamiento.
Y tomando en sus vidas una pobre parte de vida,
mueren pronto, se elevan como el humo y desaparecen,
persuadidos slo de lo que cada cual encontr 5
al dispersarse por todas partes. Y quin se jacta de haber des
cubierto la totalidad?
628
De esta forma, esto no pueden verlo los hombres, ni orlo,
ni puede su mente entenderlo [31 B 2.1-8],
Y en los versos siguientes deja sentado el hecho de que la verdad
no es totalmente inalcanzable, sino que puede alcanzarse hasta
donde llega la razn humana:
Pero puesto que t te has acercado hasta aqu,
aprenders: ms no ha conseguido la inteligencia del hombre
[B 2.8-9]1.
Y en los versos que siguen, despus de atacar a quienes preten
den saber ms, afirma que lo que se conoce por cada uno de los
sentidos es fiable, si la razn lo controla, aunque antes haba ne
gado su fiabilidad. Dice:
Pero, oh dioses, apartad de mi lengua la locura de aquellos,
y haced que nazca de m una fuente pura de palabras sagradas;
y a ti, Musa virgen de blancos brazos y gran fama,
te suplico: cuanto es lcito que oigan los mortales,
envamelo guiando el dcil carruaje de la Piedad. 5
Pues a ti no te forzarn a coger las flores de la gloriosa honra
de manos de los mortales y por ello a decir ms que lo que es
[ sagrado
con osada, y en verdad sentarte en las alturas de la sabidura.
Pero vamos, observa con todas tus manos de qu modo cada
[cosa se hace patente,
y no confes ms en una visin que en lo que llega por el odo,
ni en el odo resonante ms que en las claridades de la lengua,
y nunca de ninguno de los otros miembros que son una va
[para el pensamiento
alejes tu confianza, sino que pensars segn la va por la que
cada cosa se haga patente
[B 3P (486):
1 Verso 3: intepreto athroisantes (athrsantes, Diels- Kranz; athroisantos o athr-
santos en los manuscritos); y acepto, con no mucha confianza, en zsi bioiu (ver Bo-
llack 1349], III.ll). Verso 6: en los manuscritos se lee to d holon eychetai einai; tra
duzco la opcin de Frankel to d holon tis ar' eychetai einai-, (Diels- Kranz prefieren in
sertar pas despus de holon (pero todos se jactan); Bollack entiende ta d ho/ oudeis
(pero nadie se jacta de haber descubierto la totalidad). Ninguna de estas posibilidades
es completamente satisfactoria, aunque el significado del verso est bastante claro.
Verso 9: mantengo ou pleion ge. Diels- Kranz prefieren ou pleon e, sin punto antes de
ou (no aprenders ms de lo que puede alcanzar la razn humana). Es una enmienda
innecesaria, que hace pasar de lo sublime a lo trivial.
2 Verso 2: la traduccin es la misma que la de Bollack [3491, II.8. Verso 6: el pro
nombre de segunda persona debe referirse a la musa que aparece en el verso 3; Pausa
nias es el interlocutor a partir del verso 9. Pero los sentimientos de los versos 6-8 resul
tan raros en una musa: algunos autores prefieren relacionar con Pausanias el uso de la
segunda persona, y creen que hay una laguna antes del verso 6.
629
El lenguaje de Empdocles es muy florido: en parte se recrea en
el vocabulario potico propio de un exordio, y en parte sufre el es
torbo de las patrii sermonis egestas, as, la curiosa referenda a las ma
nos (palamai) demuestra slo que Empdocles careca de algn tr
mino general para nombrar los rganos de los sentidos3. En medio de
tan exuberante retrica, Sexto descubri su querida flor de escepti
cismo, y tambin pruebas opuestas de una ingenua fe en los sentidos.
Pero difcilmente puede decirse que B 2 sea un fragmento escp
tico: los versos 1-7 atacan las pretensiones de llegar al conocimiento;
pero no atacan en general a la capacidad cognitiva del hombre. Los
versos 1-6 se limitan a observar que los hombres corrientes, que pa
san rpidamente de una ex periencia a otra, no obtienen el conoci
miento que sus estrechas manos pueden proporcionarles; de esta
forma no puede aprehenderse la verdad. (En el verso 5 se alude con
toda claridad al fragmento 68 D de Arquloco.) La interpretacin de
Sexto es falsa en dos sentidos: B 2 no es escptico, ni ataca especfi
camente los sentidos, pues los hombres ordinarios, como se indica en
el verso 8, no emplean mejor su mente que sus facultades percepti
vas. El contraste de B 2 no se establece entre los sentidos y la razn,
sino entre los mortales ignorantes y Pausanias: siguiendo el consejo
de Empdocles, Pausanias descubrir la totalidad, o lograr una
apreciacin sinptica de los fenmenos naturales4. En resumen, B 2
ofrece una ciencia sistemtica en vez de las creencias parciales y de
sordenadas de los hombres no cientficos.
Los ocho primeros versos de B 3 contienen tambin un contraste,
que tambin se establece entre distintos tipos de pensadores, no en
tre los sentidos y la razn. Empdocles solicita piadosamente un co
nocimiento sagrado y se aleja de la locura de algunos estudiantes
annimos. En estos versos no hay ms que el rechazo habitual de
unas aspiraciones ambiciosas y sobrehumanas.
As pues, B 2 y B 3 demuestran que Empdocles no era escptico
en cuanto a la percepcin sensorial. Todos los sentidos, si se em
plean adecuadamente y se organizan sistemticamente, ofrecern da
tos fiables; y el camino hacia el conocimiento cientfico pasa por sus
distintos mbitos. Sin duda se trata de algo cierto, y haba que decr
selo a los hombres que hubieran ledo a Meliso o a Parmnides y que
estuvieran dispuestos a rechazar la percepcin sin ms ni ms. Pero
todo esto no es una epistemologa; es una afirmacin, no una pos
3 En contra: Bollack 13491, III.8, que remite a la presunta teora de Empdocles de
que en la visin el ojo emite rayos y se apodera del objeto. Pero esta teora no es de
Empdocles.
4 Bollack [349], III.19- 22, relaciona acertadamente B 2 con la promesa de B 111.
630
tura razonada, y no contiene objeciones a ninguna crtica de la per
cepcin.
Tampoco Anaxgoras se preocup de estas cuestiones. Sexto re
coge una afirmacin de Ditimo:
Ditimo deca que, segn l [ Demcrito] , hay tres criterios para
entender lo que no es patente (ta adla), los fenmenos, pues
los fenmenos son la visin de lo no patente, como dice A nax
goras, a quien Demcrito elogia por esta opinin (487: 76 A 3 =
59 B 21a).
Opsis tn adlon ta phainomena, los fenmenos son la visin de lo
no patente: podemos llegar a saber lo que no podemos percibir (ta
adla) a travs de las cosas que s percibimos (ta phainomena). Los
expertos han pensado que esta famosa frase contiene una contribu
cin importante a la epistemologa y la metodologa cientfica: Anax
goras explica y justifica el procedimiento de la analoga y la induccin
que sus predecesores cientficos haban utilizado sin saberlo. De he
cho, Anaxgoras no es el nico de los autores antiguos que formul el
principio general (puede verse en Herodoto (11.33) y en Hipcrates
(De vetere medicina 22; De victu 1.12)); pero probablemente fue el
primero en hacerlo, y su formulacin es ciertamente la ms elegante?.
Los primeros jnicos haban empleado la analoga; y sus mtodos
fueron adoptados por Empdocles y por los escritores mdicos. Las
cosas que no son claras ni familiares sea por su distancia celestial o
a causa de su tamao microscpico podran iluminarse y hacerse
inteligibles mediante una especie de ex trapolacin y ex tensin de los
datos de tamao normal que nos rodean en la tierra; y las caractersti
cas microscpicas aprehendidas de este modo podran tomarse como
ex plicacin de los fenmenos observados. Esta metodologa sin duda
fue bien acogida y embellecida por Anaxgoras; al fin y al cabo, toda
su fsica, aunque se basa en observaciones empricas, va mucho ms
all de los lmites de la percepcin en su esfuerzo por explicar los fe
nmenos. Lo adla se revela en ta phainomena, y despus sirve para
explicarlos.
5 El griego de 487 por desgracia no es ambiguo. As Mourelatos [245], 347, traduce:
lo que se nos manifiesta es el aspecto de cosas que no son perceptibles por s mis
mas; Gomperz [521], 342, traduce: pues las apariencias son la nica forma en que lo
no es percibido se nos presenta. Estas interpretaciones ciertamente son coherentes
con la fsica de Anaxgoras, y se entiende la admiracin de Demcrito por el frag
mento, Pero Epicuro comprendi el apotegma segn la interpretacin ortodoxa que
sigo en el texto (Digenes Laercio, X.23), y no cabe duda de que Demcrito tambin
lo hizo.
631
Supongo que podemos adivinar algunas de las aplicaciones con
cretas que hizo Anaxgoras de su mtodo, aunque los fragmentos y
la dox ografa ofrecen pocas o nulas pruebas. He aqu la nica infor
macin que guarda una cierta relacin con 487:
El gran cientfico Anax goras, al atacar los sentidos por su debili
dad, dice: a causa de su debilidad no podemos juzgar la verdad.
Y como prueba de su inseguridad aduce el cambio gradual de los
colores. En efecto, si tomamos dos colores, blanco y negro por
ejemplo, y vertimos uno en el otro gota a gota, nuestros ojos no
podrn distinguir los cambios graduales, aunque en realidad se
producen (488: Sexto, 59 B 21).
Existen algunas distinciones naturales demasiado sutiles para nues
tros burdos sentidos; hay cosas que no podemos distinguir. A pesar
de esto, podemos saber que son distintas: una observacin normal
nos dice que si mezclamos un litro de pintura negra con un litro de
pintura blanca, el resultado es gris; y una nueva observacin indica
que el tono ms o menos oscuro del gris depende de la cantidad de
pintura negra que se aada a la blanca. Una ligera generalizacin,
aplicando 487, nos permite inferir que cada gota de negro aadida al
blanco, cambia el tono y produce un gris levemente ms oscuro, aun
que estos pequeos cambios no puedan observarse individualmente.
Tal vez este ejemplo no tenga mucha importancia, y tampoco re
sulta convincente del todo: por ejemplo, por qu supone Anax go
ras que el color es una propiedad intrnseca de las cosas, algo que
existe independientemente de cualquier observador? Tiene sentido
hablar de diferencias de color reales pero imposibles de distinguir? Y
por qu suponer que los colores son continua? Por qu cada gota de
negro hace que la mezcla sea un poco ms gris? Por qu no pensar
(como hizo Aristteles) un nmero finito de tonos reales, y que el
quantum cromtico pasa de un tono de gris al siguiente? Pero son ob
jeciones insignificantes; y el gran principio de 487 no queda afectado
por la crtica a su aplicacin secundaria en 488.
Las objeciones a 487 son de orden ms importante y abstracto: el
principio metodolgico que se enuncia en 487 es desesperadamente
vago y absolutamente injustificado. Es vago porque no ofrece ning n
criterio para la admisibilidad del argumento analgico: qu compa
raciones son cientficamente fructferas y cules no? Es injustificado
porque no intenta presentarse como principio racional, por qu
pensar que los phainomena nos conducen a lo adla? Por qu no
acercarnos a lo adla, como hicieron muchos presocrticos, por el
razonamiento abstracto? Por qu abrazar, promiscuamente, los phai
nomena? Por qu no elegir algunos de los sentidos, o algunos ob
632
servadores mejor que otros? No niego que a partir de 487 podamos
construir alguna teora interesante e incluso verdadera. Es un bon
mot, un aforismo que resume primorosamente el espritu general y el
optimismo de la ciencia jnica; no es una filosofa seria.
Tambin se ha dicho de Anaxgoras que fue escptico; antes de
abandonarlo en busca de pastos epistemolgicamente ms jugosos,
veremos las pruebas en que se basa esa afirmacin. Hay que ex ami
nar dos fragmentos y media docena de documentos doxogrficos.
Los fragmentos podemos eliminarlos inmediatamente: 488, al que
Sexto da una interpretacin escptica como era de esperar, dice tan
slo que algunas distinciones que hay en la naturaleza son dema
siado sutiles para que las perciban nuestros sentidos sin ayuda; y 208,
aunque excepta un rea de la gama de nuestros conocimientos, no
sugiere ni remotamente un escepticismo general.
Cicern incluye tontamente a Anaxgoras en la lista de quienes
dicen que no podemos aprehender nada, ni percibir nada, ni cono
cer nada (A 95); y Aecio se hace eco de esta opinin (A 95). Sexto
dice que
Contraponemos lo que percibe la mente (ta nomeno) a lo que
perciben los sentidos (ta phainomena), del mismo modo que
Anax goras negaba el hecho de que la nieve es blanca diciendo
que la nieve es agua congelada, el agua es negra, y por tanto
tambin la nieve es negra (489: A 97).
Este argumento, que se menciona en ms de una ocasin (Cicern, A
97; escoliasta a Homero, A 98; escoliasta a Gregorio, B 10), a Sexto le
parece que contiene una moral escptica: bien la mente falsea la per
cepcin, bien cada facultad neutraliza a las dems. Pero es ms lgico
relacionar este argumento con la doctrina de Anaxgoras de que
todo est en todo: la nieve parece de un blanco puro, pero la razn
nos asegura que tiene oscuridad, porque la nieve es agua congelada,
y el agua es negra. El negro del agua no puede destruirse; por lo tan
to, de algn modo ha de estar en la nieve blanca.
Por ltimo, hay una ancdota en la Metafsica:
Se ha conservado un comentario que Anax goras hizo a algunos
de sus amigos: las cosas que existen sern para ellos tal y como
ellos crean que son (490: 1009b25 = A 28).
Dejo al lector que lo interprete a su gusto.
633
P r o t g o r a s : e l h o m b r e c o m o m e d i d a
Protgoras, primero de los sofistas, nos saluda desde Abdera.
Nuestras fuentes dicen que escuch a Demcrito, conciudadano suyo
(Digenes Laercio, IX.50 = 80 A 1); no hay razones especiales para
dudar de esta historia, aparte de que existen lazos claros entre distin
tos aspectos del pensamiento de ambos. Segn Plutarco, Demcrito
atac la opinin de Protgoras acerca del conocimiento (68 A 156); y
por este motivo considerar la epistemologa de Protgoras antes que
la de Demcrito.
De todas las cosas el hombre es la medida: de las cosas que son,
que son; de las cosas que no son, que no son (491: 80 B l ) 6.
Esta notable afirmacin, citada por Platn, Sexto y Digenes, abra el
tratado de Protgoras sobre la verdad. Los alemanes resumen esta
afirmacin en la palabra Homomensurasatz, y voy a adoptar este
nombre tan cmodo y portentoso, y a veces lo abreviar con una hu
milde H.
El Homomensurasatz slo tiene un rasgo indiscutible: la opaci
dad. No se duda de las palabras de Protgoras, pero s se discute su
sentido. El Satz, como corresponde a un ex ordio, es grandioso y alu
sivo, no claro y prosaico. Por fortuna contamos con una detallada in
terpretacin: Platn, en el Teeteto, ofrece una lectura, que me parece
correcta en su argumento central, aunque los detalles sean un tanto
fantasiosos. Este argumento central dice as:
No quiere decir algo como esto?: Tal y como me parece (phaine-
t ai ) cada caso, as es para m; y como te parezca a ti, as ser para
ti, y t y yo somos hombres (492: 152A = ad B 1).
Esto mismo se repite en el Cratilo (385E = A 13); y su, punto funda
mental se ha aceptado casi sin excepciones: al decir que de todas las
cosas chrmatn el hombre es una medida (metron), Protgoras quie
re decir que lo que parece ser, es. Si ponemos a un hombre frente a
una cosa, l nos proporcionar una medida o valoracin exacta de esa
cosa; pues la cosa es tal y como l cree que es. El hombre es una me
dida: parecer es ser. Este es el meollo filosfico del Homomensurasatz.
6 Hits signflca que, no cmo. Para unas excelentes notas sobre el texto y la tra
duccin ver Guthrie [25], III. 188-92.
634
Pero es un meollo que sigue siendo vago, y para aclararlo hemos
de entender con ms ex actitud las palabras del fragmento. En primer
lugar, hombre: Scrates objeta que Protgoras tambin podra ha
ber dicho cerdo o chacal (Teeteto 161C = A 1); y esto sugiere que
hombre se emplea genricamente: aquello que parece a la humani
dad, es. Sexto respalda aparentemente esta idea:
As, segn l, el hombre (to anthrpos) se convierte en el criterio
de las cosas que existen, pues todo lo que parece a los hombres
(tois anthrpois), es en verdad; y lo que no parece a ningn hom
bre, no es (493: A 14).
Es la humanidad, no el hombre individual, lo que constituye la me
dida de las cosas. Platn, sin embargo, no busca esta interpretacin:
su parfrasis de 491 se refiere explcitamente a los hombres indivi
dualmente, a m, a este y a aquel. Sexto expresa esta misma opinin
en la introduccin a 491, y lo mismo hace Aristteles (Met 102bl2- 15
= A 19). Ciertamente no hay nada que impida esta interpretacin, y
puede ser que al aceptarla aceptemos un disfraz platnico y no el ori
ginal de Protgoras. Pero casi todas las pruebas favorecen al hombre
concreto, y hay poco que hable en favor de la humanidad; por tanto
deberamos entender el hombre es la medida como cada hombre
es la medida7.
Despus de hombre, medida. Siguiendo a Platn, he aceptado
que A es la medida de B significa B es tal y como le parece (phai-
netai) a A que es. Cmo debemos entender phainetai? Es un tr
mino ambiguo en los dos idiomas: tiene un sentido de enjuiciamiento
y un sentido fenomenolgico. Me parece que... a menudo significa
me inclino a pensar que...: y me parece que l est equivocado
significa opino que est equivocado. Pero A parece F tiene un sig
nificado distinto, que ms o menos equivale a A se presenta como F
ante los sentidos. As parece que tienes la cara amarilla significa tu
cara es amarilla a mis ojos, y la trompeta parece desafinada signi
fica a mis odos, la trompeta est desafinada. Son dos formas dis
tintas de parecer: parece que tienes la cara amarilla fenomenolgi-
camente, no. segn un enjuiciamiento: no juzgo que sea amarilla; l
parece culpable segn mi juicio, pero no fenomenolgicamente: su
cara infantil irradia inocencia. Cul de los dos es el parecer de Pro
tgoras?
7 Por ejemplo, McDowell [526], 118, que cree que 152A6- 8 puede ser una cita de
Protgoras; en contra: Versenyi [522], 181 (que cita errneamente Teeteto 170A, 170E,
171AC para justificar el sentido colectivo).
635
Platon da una interpretacin fenomenolgica explcita: Y signi
fica a l le parece (phainetai) l percibe ( aisthanetaij As es ( Tee-
teto 152A = ad B 1). Algunos dox grafos siguen a Platn (Hermias, A
16; Eusebio, 70 B 1); pero Sexto habla de todas las cosas que phai
netai o dokei a alguien (ad B 1), y dokei significa parece slo en
cuanto enjuiciamiento. T ambin Aristteles usa dokei en el mismo
contex to (Met 1007b21 = A 19); y hay pruebas de que este valor es in
cluso anterior a Platn.
Nadie puede decir que toda phantasia sea verdadera, a causa de
la peritrop, como nos ensearon Demcrito y Platn al atacar a
Protgoras; pues si toda phantasia es verdadera, ser verdadera
tambin la proposicin de que no toda phantasia es verdadera,
por ser ella misma sujeto de la phantasia, y as resultar falso que
toda phantasia sea verdadera (494: Sexto, A 15 = 68 A 114).
La peritrop, o inversin, afecta al Homomensurasatz porque se re
futa a s mismo. El argumento exige que toda phantasia sea verda
dera se interprete con el sentido de enjuiciamiento de phainesthai;
as, si phainetai a x que P, entonces ser cierto que P deber escri
birse:
(Hl) Dada una proposicin P, y un hombre x, si x juzga que P, ser
cierto que P.
De (Hl) se sigue inmediatamente que:
(1) Dado un hombre x, si x juzga que no- H, entonces es cierto que
no- H.
Pero muchos hombres rechazan el Homomensurasatz, o juzgan que
no- H. Se sigue que es cierto que no- H, y de aqu que H mismo es
falso. As pues, el Homomensurasatz sufre una inversin y se lanza a
su propia destruccin.
En otra seccin me ocupar de nuevo de la peritrop. La razn
de citarla ahora es demostrar, primero, que Demcrito acept la pa
rfrasis ortodox a de H como phainesthai y, segundo, que interpret
phainesthai en el sentido de enjuiciamiento y no en el fenomeno-
lgico.
Segn Sexto, Platn y Demcrito utilizaron la peritrop contra
Protgoras; y tena razn (cfr. Teeteto 171A). El empleo de la peritrop
implica phainetai con valor de enjuiciamiento; y en sus alusiones a
H, Platn a veces utiliza ex plcitamente el dokei con puro valor de en
juiciamiento ( Teeteto I 6IC). Adems, gran parte del argumento contra
Protgoras que desarrolla Platn en el Teeteto asume implcitamente
dokei y no aisthanetai. La interpretacin fenomenolgica dada en
152A, por tanto, no es la que sostiene Platn.
El peso de las pruebas, me parece, se inclina por la interpretacin
636
en el sentido de enjuiciamiento8. Probablemente todas las pruebas
contrarias se deriven de 152A; y podemos adivinar que el inters de
Platn por la tesis de que el conocimiento es percepcin lo anim a
dar una interpretacin fenomenolgica, provisional y poco histrica,
al Satz de Protgoras. En todo caso, propongo aceptar el sentido de
enjuiciamiento.
Muchos eruditos hablan como si la discusin sobre el phainetai
fenomenolgico y el del enjuiciamiento fuera slo de mbito: se li
mita H a cuestiones de percepcin, o se extiende a todos los juicios?
Es una equivocacin: el parecer fenomenolgico, o parecer- F, y el
parecer por enjuiciamiento, o parecer- E, no slo difieren en alcance,
sino tambin en su naturaleza. Parecer- E convierte H en una tesis so
bre los juicios, creencias u opiniones de los hombres (todos estos jui
cios son verdaderos). El parecer- F convierte H es una tesis sobre los
pareceres de la percepcin: todo aquello que se presenta a los senti
dos de tal y tal modo, es de tal y tal modo. En Aristteles hay un
ejemplo que ex plica la distincin: un hombre que mire al sol puede
juzgar que el sol tiene un ancho de varios miles de kilmetros; pero
puede que le parezca que slo tiene unos centmetros de dimetro
(cfr. Del alma 428b3). Si interpretamos H a travs del parecer- E, dire
mos que es verdadero el juicio de ese hombre, pero no el contenido
de su ex periencia sensorial; si lo interpretamos a travs del parecer- F,
diremos que es cierto el contenido de la experiencia, no el juicio.
Y esto es lo que hay que decir sobre hombre y medida. Pase
mos ahora a las cosas que son (tn ontn), que son (bus estin).
Qu significa esti aqu? Algunos eruditos dicen existir. As el Homo
mensurasatz podra atarse a los faldones de Elea: si alguien juzga que
una cosa existe, esa cosa existe, pues el juicio supone pensamiento, y
el pensamiento precisa de objetos existentes. Es una interpretacin
con un atractivo superficial, y tal vez la acepte Hermias en A 16; pero
no entiendo cmo einai puede entenderse en sentido existencial es
la segunda clusula del Satz, una clusula negativa.
Platn entiende que einai es predicativo: de las cosas que son,
que son significa de todo lo que es (F), que es (F). Y tras interpre
tar H en el sentido de tal y as, Platn lo ejemplifica de este modo:
A veces, cuando sopla el mismo viento, alguno de nosotros tiem
bla y otro no; o uno lo hace levemente y otro con fuerza. S, as
es. Entonces, diremos que el viento es fro o que no lo es? (495:
Teeteto 152B = B 1).
8 McDowell [526], 120 cree que 167A8 da a entender que Protgoras niega la posi
bilidad de los juicios no perceptivos, algo imposible y que no se sigue de la distincin
entre el parecer en cuanto enjuiciamiento y el parecer fenomenolgico.
637
El viento es una de las cosas que son, y lo que es es fro. La in
terpretacin predicativa de Platon es adoptada tcitamente por Aris
toteles (Met 1007b20 = A 19) y por Sexto (A 14), y no dudo en se
guirlos.
As, el hombre es una medida... de las cosas que son, que son...
significa que si un hombre juzga que un objeto es F, ese objeto es F.
El hombre es tambin una medida de las cosas que no son, que no
son: la analoga sugiere el significado de que si un hombre juzga que
un objeto no es F, ese objeto no es F. Y este interpretacin es clara
mente la que da Aristteles:
Si el hombre ve que alguien no es un trirreme, no es un trirreme
(496: Met 1007b21 = A 19).
Sexto lo glosa de otro modo: Todo lo que parece a los hombres, es
verdaderamente; y lo que no parece a ningn hombre, no es (493:
A 14). Si nadie juzga que una cosa es F, no es F. Es posible que Prot-
goras adoptara esta tesis, pero no la afirma en H.
Las cosas? son F o no F exactamente por cuanto un hombre las
mide, o juzga que son de tal modo. El Homomensurasatz, pues, in
vita a hacer la formulacin siguiente:
(H2) Dado un hombre x, y un objeto O, si x juzga que O es F, O es F;
y si x juzga que O no es F, O no es F.
El Homomensurasatz es terrible: era el tratado de Protgoras so
bre la verdad un ejercicio de irona, o era muestra de la astucia de un
virtuoso? Pretenda con el Satz sorprender y levantar polmicas o era
una verdad seria y el Satz un esfuerzo por aclarar e instruir, por supe
rar algn obstculo filosfico? Creo que el Satz es la piedra angular
de una epistemologa sistemtica y sofisticada, no una contribucin
filosfica carente de inters. Intentar justificar esta opinin siguiendo
un camino argumentativo un tanto tortuoso.
Co n o c i mi e n t o y r e l a t i v i d a d
[ Protgoras] fue el primero que dijo que hay dos logoi para
todas las cosas, opuestos entre s (497: Digenes Laercio, IX.51 =
A 1 = B 6a; cfr. Clemente, A 20).
9 El hombre es la medida de todas las cosas (pantn chrmatn): chrma signi
fica, en general, cosa; est de moda, aunque es intil, recordar su relacin etimol
gica con chrsthai usar, y hablar de cosas que tienen una relacin especial con
nuestra actitud hacia ellas (Versenyi 5229], 182).
638
Aqu logoi son argumentos, o tal vez, en un sentido ms general, ra
zones. Sneca ampla el comentario de Digenes:
Protgoras dice que es posible discutir ( disputan) cualquier asun
to con igual fuerza (ex aequo) por ambas partes (498: A 20).
Dada una proposicin P, hay un argumento a favor de P y un argu
mento de igual poder a favor de no- P. Si decimos que el argumento a
favor de P es mejor, Protgoras cumplir su malvada promesa de ha
cer ms fuerte el argumento ms dbil (Aristteles, Retrica I402a23
= B 6b). Todas las varas son rectas: dadme un tabln alabeado y lo
pondr recto. Todos los argumentos son iguales: dad a Protgoras
una razn dbil y la reforzar. En todas las cosas hay un equilibrio in
telectual: para toda tesis hay un par de argumentos equipolentes, uno
a favor y otro en contra.
Al parecer estos pares de argumentos equipolentes fueron algo
comn en la postura sofista de Protgoras, y sus dos libros de Antilo
gas (cfr. Digenes Laercio, IX.55 = A 1) contenan sin duda una se
leccin de tales argumentos. Por desgracia no nos ha llegado nin
guno, y el agn entre el logos justo e injusto de las Nubes de Aristfa
nes, que los entendidos consideran una parodia de Protgoras, es
demasiada caricatura y demasiado burdo para permitir cualquier de
duccin fiable sobre su posible forma.
A pesar de todo, no es difcil adivinar en qu terreno busc Prot
goras sus equipolencias. Primero, el argumento tico, que sabemos le
interes, debi de ser una cantera muy rica. En la segunda mitad del
siglo V se conocan muy bien las distintas creencias morales de diver
sas culturas y pocas, y podran haber sugerido una equipolencia a
Protgoras, que quedara corroborada por la facilidad con que la ar
gumentacin tica alcanza un impasse. Los Dissoi Logoi proporcionan
numerosos ejemplos. Segundo, tenemos lo que nos dicen los senti
dos: el Teeteto ilustra el Homomensurasatz con un ejemplo que bien
pudiera estar tomado del tratado de Protgoras. El viento me hace
temblar y t ni te inmutas: es un viento fro? S, porque me
hace temblar. No, porque a ti no te afecta. Es un ejemplo sencillo: el
enorme tesoro de ejemplos que ilustran la relatividad de las percep
ciones sensoriales empez a acumularse en tiempos de Protgoras, y
no tenemos por qu dudar de que en l encontrara material para apo
yar su tesis de la equipolencia.
Estos ejemplos sugieren una generalizacin: cualquier afirmacin
puede reforzarse con un argumento, y puede ser atacada con un ar
gumento que tenga exactamente la misma fuerza. Protgoras fue un
hombre astuto, y un poquito de ingenio le permitira dar una cierta
639
plausibilidad inicial a su tesis general, incluso en terrenos en los que
pareca absolutamente fuera de lugar. Seguramente las matemticas
ofrecen muchos ejemplos de buenas argumentaciones para un teo
rema en los que no se pueden aducir consideraciones opuestas. Pero
nos dicen que Protgoras rechazaba a los gemetras (Aristteles,
Met 998a4 = B 7). Los hechos son incognoscibles y el lenguaje es de
sagradable, como dice Protgoras de las matemticas (Fildemo, B
7a: Diels- Kranz 11.425). Desconocemos los detalles de este rechazo de
Protgoras, aunque es fcil adivinarlos. El crculo no toca la regla en
un punto (Met loe. cit.)10: la geometra trata de objetos fsicos; si
no es de aplicacin a los objetos fsicos, ser un juego sin sentido, no
una ciencia; si es de aplicacin a los objetos fsicos, las pruebas de los
gemetras estarn sometidas a una comprobacin emprica. Tome
mos cualquier argumento a priori, por ejemplo, uno a favor del teo
rema de que los ngulos de un tringulo suman 180 grados. Dibuja
mos y medimos un tringulo: obtendremos un resultado que no ser
180 grados. A todo logos a priori podr oponrsele un logos equipo
lente basado en la observacin emprica. As, el principio de la equi
polencia se mantiene incluso entre las certezas aparentes de las mate
mticas.
Para que este principio encaje en la epistemologa de Protgoras
es necesario formularlo de un modo algo ms limitado que el que en
contramos en Sneca. Creo que el principio establece que para un
objeto cualquiera O y un predicado aparentemente objetivo, F, a cual
quier razn para juzgar que O es F se puede oponer una razn igual
mente firme para juzgar que O no es F. Enseguida se ver el prop
sito de esta formulacin y el sentido de predicado aparentemente
objetivo.
El viento sopla fro sobre el borrego esquilado, y clido sobre su
hermano cubierto de lana: deberamos decir que el viento en s es
fro o no, o nos convencer Protgoras de que es fro para el qu
tiembla y no para el otro? (Teeteto 152B = B 1). Si tenemos las mis
mas razones para creer P y Q, racionalmente no podemos aceptar P y
rechazar Q o viceversa. Este ax ioma fundamental de la racionalidad,
junto con el principio de equipolencia, nos impide aceptar O es F y
rechazar O no es F, as como rechazar O es F y aceptar O no
es F. La equipolencia del argumento exige la igualdad en la apro
bacin.
Se nos abren tres caminos. Primero, podramos rechazar tanto O
es F como O no es F. Pero es paradjico rechazar O es F cuando
10 Es posible que Demcrito atacara a Protgoras en este punto: ver 68 B 11.
640
tenemos buenos argumentos a favor. Segundo, podramos retraemos
a un escepticismo desamparado: no cabe duda de que alguno de los
dos, O es F y O no es F es cierto, pero no podemos saber cul.
Pero tambin es paradjico rehusar aceptar proposiciones de cuya
certeza tenemos pruebas excelentes: si yo noto que el viento es fro,
qu mejor prueba podra tener de que es fro? Tercero, podramos
aceptar tanto O es F como O no es F. Este es el camino de Prot
goras.
Pero, no ser un camino por completo inescrutable? Aun cuan
do el principio de equipolencia fuera cieito, a duras penas podremos
seguir el argumento de Protgoras y negar la ley de la contradiccin.
Pero el Homomensurasatz exige en cualquier caso que la neguemos:
nada impide a los hombres emitir juicios contrarios; si yo creo que el
vino est picado y a otro le parece excelente, estamos contradicin-
donos. Pero segn (H2) los dos juicios son verdaderos. Aristteles ex
presa este punto con bastante claridad: pero si es cierto [i.e., dado
H], se sigue que una misma cosa es y no es: es buena y mala, y el
resto de las dems frases llamadas contrarias; porque con frecuencia
esto parece bueno a estos hombres y lo contrario a aquellos, y lo que
a cada cual parece, eso es la medida (Met 1062bl5- 9 = A 19). Tal vez
el principio de la equipolencia animara a Protgoras a aceptar a un
tiempo O es F y O no es F, aunque en cualquier caso fue su Ho
momensurasatz lo que le oblig a ello.
Entonces, neg Protgoras con plena conciencia y alegremente
la ley de la contradiccin? Segn Digenes,
Fue el primero en presentar la tesis (logos) de Antstenes que in
tenta demostrar que no es posible contradecir (antilegein), como
dice Platn en su Eutidemo (499: Digenes Laercio, IX. 53 = A 1).
Platn dice:
Y esta tesis [ que no es posible contradecir] la he odo con frecuen
cia a muchas personas, siempre con asombro. Los seguidores de
Protgoras la utilizan con vigor, y ya antes fue utilizada, pero a m
siempre me ha parecido sorprendente y creo que destruye ( a na-
trepein) otras tesis y tambin a s misma (500: 286BC = A 9 )n .
Platn entiende que la tesis de que no es posible contradecir es
una negacin de la ley de la contradiccin; y por tanto se destruye a
11 Un fragmento del papiro atribuye la tesis a Prdico (ver Binder- Lesenborghs
[530]); Iscrates la menciona (Helena 1); y cfr. Platn, Cmtilo 429DE.
641
s misma. Seguramente esa auto-anatrop" equivale a peritrop.
despus de atacar H con la peritrop, Platn emplea ahora la misma
maniobra contra la nueva tesis de Protgoras, que es imposible anti-
legein. Llamemos A a la tesis. Supongamos que Protgoras afirma A.
Platn defiende no- A. Pero segn A, no- P no contradice a P; por tan
to, no- A es compatible con A. En consecuencia, a pesar de lo dicho
por Protgoras, no- A es verdad, y A no es verdad. Por lo menos, es
lo mejor que se me ocurre a favor de Platn, aunque no es lo bas
tante bueno. Creo que la equivocacin fundamental es suponer que
Protgoras niega la ley de la contradiccin al rechazar la posibilidad
de contradiccin: decir que la contradiccin es imposible no es lo
mismo que afirmar que una proposicin y su contraria puedan ser
verdaderas al mismo tiempo, sino que supone expresar la tesis, abso
lutamente distinta, de que no es posible contradecirme.
Supongamos que juzgo que O es F y usted juzga que O no es F.
Segn Protgoras, an no nos hemos contradicho; y si no somos an-
tilegontes, la verdad de lo que yo digo es compatible con la verdad de
lo que usted dice. As, la negacin de antilegein, lejos de dejar a Pro
tgoras a merced de una terrible acusacin de incoherencia, sirve en
realidad para protegerlo de esa acusacin: las nubes de contradiccin
que amenazaban a H y al principio de equipolencia desaparecen gra
cias a la tesis de que no es posible contradecir.
Pero es una victoria ms aparente que real: la tesis de Protgoras
es falsa, porque usted y yo nos contradecimos claramente: qu con
tradiccin podra ser ms obvia que decir O es F y O no es F? Un
mero fiat no puede eliminar la contradiccin: O no es F contradice
a O es F, diga Protgoras lo que diga.
Es una verdad elemental que no todo par de frases de la forma
O es F y O no es F expresa proposiciones contradictorias. De las
muchas excepciones, una resulta especialmente oportuna en este
caso: yo puedo decir los hermanos Marx me hacen gracia; y usted
puede decir los hermanos Marx no me hacen gracia. En un sentido
general, usted me ha contradicho, pero el sentido general de contra
decir no es el sentido lgico estricto: la verdad de lo que usted dice
no es incompatible con la verdad de lo que yo digo. La razn de la
compatibilidad es clara: en mi frase, me se refiere a m; en la suya,
me se refiere a usted. Estamos hablando de personas diferentes, no
diciendo cosas contrarias sobre una misma persona.
Vamos a llamar subjetivas a todas las frases que contengan una
palabra que se refiera a quien pronuncia la frase y cuya referencia,
por tanto, vara segn quien diga la frase. (Y o, me, el hablante,
etc. en este sentido formarn frases subjetivas). Y vamos a llamar ob
jetivas a las frases no subjetivas. Veamos la frase los hermanos Marx
642
son graciosos. Se trata de una frase objetiva, pues ninguno de sus
elementos se refiere a quien la dice. (Si la dijeran los hermanos Marx,
los hermanos Marx se referira a quienes pronuncian la frase, pero los
hermanos Marx no se refiere a quienquiera que diga la frase.) No es
del todo imposible sugerir que ... es gracioso significa ... me di
vierte, de modo que los hermanos Marx son graciosos es lo mismo
que los hermanos Marx me divierten. Si una frase objetiva tiene un
sinnimo objetivo, lo llamar cripto- subjetivo. Nuestro idioma tiene
muchas frases cripto- subjetivas: Esta bebida en nauseabunda (me
pone malo); Aristteles es fascinante (me interesa); escalar monta
as es espantoso (me da miedo); la poltica irlandesa es un aburri
miento (la encuentro pesada).
Muchos filsofos afirman que las frases cripto- subjetivas son ms
corrientes de lo que pensamos. La tica proporciona el caso ms fa
miliar: ... es bueno se ha analizado como yo apruebo ... des
pierta en m sentimientos morales, etc. Creo que Protgoras fue el
primer filsofo en surcar esta tierra, y lo hizo a conciencia. Protgoras
sugiri que toda predicacin objetiva es de hecho cripto- subjetiva:
cualquier frase de la forma O es F es sinnimo de alguna frase rela-
cional del tipo O es R para S, donde S se refiere a quien dice O es
R para S.
Es una interpretacin antigua: Sexto dice que Protgoras intro
duce lo relativo (to pros ti) y aade que es porque postula slo lo
que parece a cada persona (A 14). Y dice tambin: todo lo que
phainetai o dokoi a alguien, por eso es as, en relacin a s mismo"
(ad B 1). Y esta interpretacin es de Platn: segn las cosas me pare
cen a m, as son para m (Teeteto 151E = B 1).
Sugiero que, segn Protgoras, O es F es sinnimo de O es R
para S. Las palabras de Platn sugieren una formulacin ms espe
cfica: O es F es sinnimo de O es F para S: el viento es fro sig
nifica el viento es fro para el que habla. La formulacin de Platn
presenta una gran ventaja: nos permite ofrecer, en cualquier caso, el
equivalente claramente subjetivo de un juicio cripto- subjetivo. Tam
bin tiene un inconveniente: fro para m, gracioso para m y fra
ses similares son predicados artificiales y no naturales. Pero es fcil
eliminar est inconveniente: los hermanos Marx me divierten puede
cambiarse sin modificar el sentido por los hermanos Marx son gra
ciosos a mi modo de pensar o encuentro graciosos a los hermanos
Marx. Es razonable pensar que los hermanos Marx son graciosos es
una forma elptica de alguno de los sinnimos de los hermanos Marx
me divierten; y la frase artificial los hermanos Marx son graciosos
para m es una forma inteligible, aunque poco elegante, de expresar
el pensamiento encerrado en esos sinnimos naturales.
643
La generalizacin es clara: cualquier predicado F aparente
mente objetivo debe entenderse como forma elptica de F segn el
modo de pensar de ... o F para Protgoras sugiere que O es F
siempre significa O es F para S.
Qu relacin guarda esta sugerencia, a la que llamar tesis de la
relatividad, con las otras tesis de Protgoras que he tratado de ex pli
car? Primero, la equipolencia: este principio afirma que cualquier pre
dicacin aparentemente objetiva est tan justificada o tan poco justifi
cada como su negacin. Creo que Protgoras debera decir lo si
guiente: dada una frase cualquiera O es F, hay unos jueces A y B
tales que A tiene unas razones tan aceptables para juzgar que O es F
como tiene B para juzgar que O no es F. Por tanto hemos de estar
preparados para aprobar O es F y O no es F. La tesis de que la con
tradiccin es imposible anula la incomodidad que crea esta conclu
sin: O es F no contradice O no es F, porque la contradiccin es
imposible. La tesis de la relatividad, entonces, ex plica la imposi
bilidad de la contradiccin: O es F expresa el hecho de que O es
F para A, y O no es F expresa el hecho compatible de que O no es F
para B.
Por ltimo, este estupendo resultado no slo limpia del Homo
mensurasatz la mancha de la contradiccin, sino que realmente le
proporciona una prueba. Supongamos que alguien juzga que O es F;
por ejemplo:
(1) A juzga que O es F.
Segn la tesis de la relatividad, esto equivale a:
(2) A juzga que O es F para S.
Y puesto que en este caso S es A, podemos expresar (2) as:
(3) A juzga que O es F para A,
O, dicho de otro modo:
(4) A juzga que O es F a juicio de A.
Y de (4) podemos deducir:
(5) O es F a juicio de A,
pues, cmo es posible que A no juzgue acertadamente el contenido
de sus propios juicios? Pero (5) expresa el contenido que A atribuye a
(1). Por tanto deducimos:
(6) Si A juzga que O es F, A juzga correctamente.
Por ltimo, generalizando, obtenemos:
(H3) Dada una proposicin P y un hombre x: si x juzga que P, x juzga
correctamente.
Y esta es una versin del Homomensurasatz. (Las diferencias entre
(Hl), (H2) y (H3) no son del todo triviales, pero no podemos estu
diarlas aqu con la debida profundidad.)
As es la epistemologa de Protgoras: conocemos poqusimas co-
644
sas directamente, y la dox ografa de segunda mano es escasa: el tra
tado La verdad, a pesar del inters extrnseco que Platn le concedi,
estaba destinado a un olvido casi total. Pero creo que estos contados
restos nos permiten reconstruir la concatenacin original de pensa
mientos. Protgoras era un epistemlogo un poco ingenuo. Ansiosos
por poner etiquetas, los estudiosos le han atribuido toda una serie de
ismos modernos: las atribuciones no son anacrnicas en mal sen
tido, pero ninguna resulta particularmente esclarecedora. Cierto es
que Protgoras era relativista, subjetivista e idealista; del mismo modo,
no era escptico en el sentido filosfico, y en esa medida podemos
decir que era objetivista. Pero son etiquetas viejas, gastadas y chillo
nas; las ideas de Protgoras las entenderemos estudiando sus cuatro
puntos fundamentales: el principio de equipolencia, la tesis de que la
contradiccin es imposible, la tesis de la relatividad y el Homomensu
rasatz. Poner ismos a estas doctrinas puede ser un recurso mnemo-
tcnico til (o engaoso), y nada ms.
La epistemologa de Protgoras es una demostracin de geniali
dad. Y slo eso? No creo exagerado presentarla como un intento de
enfrentarse seriamente a las rigurosas exigencias del empirismo. Des
de este punto de vista, la tesis de la relatividad adquiere una impor
tancia fundamental: si, como parece indicar el sentido comn, todos
nuestros conceptos estn tomados en ltimo trmino de la ex perien
cia y todos nuestros juicios se basan en ltimo trmino en la ex pe
riencia, parece inevitable una cierta relatividad, porque la ex periencia
sobre la cual descansan mis conocimientos slo puede ser mi ex pe
riencia. Si mis inicios en el conocimiento van unidos a mis propias
experiencias, cmo podr escapar jams de m mismo? Y si no pue
do escapar de m mismo, no es la de Protgoras la nica epistemolo
ga posible? Mis juicios complejos no son sino funciones de mis jui
cios primitivos, y mis juicios primitivos son el resultado de mis pro
pias experiencias. Si digo, primitivamente, el viento viene fro o
la hierba es verde, o el tabaco est fuerte, mis frases tienen una
apariencia objetiva, pero que son ex presin de mi ex periencia, son
cripto- subjetivas, y dicen cmo son las cosas para m.
Los empiristas modernos parten de la postura egocntrica; y un
aspecto constante del pensamiento empirista ha sido el intento de
fundamentar algn juicio genuinamente objetivo en estos cimientos
subjetivos. No fue esto lo que intent Protgoras, sino que opt por
el camino solitario del idealismo, que le llev a una epistemologa
idiosincrsica. Sera vano pretender que sus ideas conforman una ver
sin clara y completa de un empirismo extremo, y sera intil afirmar
que suponen una ex plicacin adecuada y satisfactoria del conoci
miento humano. Pero me interesa ms aplaudir a Protgoras por in
645
tentarlo que silbarle por sus fallos. En cualquier caso, una valoracin
seria de la filosofa de Protgoras exigira un estudio exhaustivo de
los fundamentos del conocimiento. Para compensar un poco mi co
barde negativa a ofrecer tal valoracin, terminar echando otro vis
tazo a la peritrop de Demcrito: al fin y al cabo, la peritrop es una
objecin ingeniosa y, si funciona, demostrar que la tesis principal de
Protgoras es lgicamente inadmisible.
La parte pertinente del texto 494 dice as: ... si toda phantasia es
verdadera, entonces ser verdadera incluso la proposicin de que no
toda phantasia es verdadera...; y a su vez resultar falso que toda
phantasia sea verdadera. Supongamos que (H3) es verdadero. As,
resulta indiscutible que:
(7) Algunos hombres han juzgado que H es falso.
De (H3) deducimos:
(8) Si alguien juzga que H es falso, juzga correctamente.
Y de (7) y (8) ciertamente se sigue que:
(9) H es falso.
Por tanto, si (H3) es cierto, resulta que es falso; y en consecuencia,
por la Lex Clavia, (H3) es falso. La peritrop o inversin es una espe
cie de auto- refutacin.
Qu tal funciona este argumento? No voy a considerarlo en deta
lle, sino que me limitar a enumerar tres lneas argumentativas que
cualquier defensor de Protgoras podra desarrollar. No s si alguna
de ellas ser vlida, pero creo que merece la pena estudiarlas todas.
En primer lugar, Protgoras podra negar simplemente que sea
apropiada la aplicacin de la peritrop, porque su uso supone una ig
noratio elenchi. Podra decir que la frase (H3) no es una representa
cin adecuada del Homomensurasatz. olvida el hecho, claramente
expresado en (H2), de que H es una tesis referida a objetos y a pro
piedades, referida a juicios con la forma O es F. Ahora bien, H no
tiene obviamente la forma O es F, y tampoco es la negacin de H.
La frase H es falso, que aparece como componente de (7), cierta
mente parece tener la forma exigida, pero un pequeo curso de lec
tura de la filosofa moderna convencer a cualquier seguidor de Pro
tgoras de que la apariencia es engaosa. H es falso no predica
nada de H: simplemente es un modo pesado de expresar la negacin
de H. Y puesto que la negacin de H no presenta la forma O es F,
tampoco la presenta H es falso. Por lo tanto, H no se refuta a s
mismo, porque es una tesis sobre proposiciones del tipo O es F, un
tipo al que H no pertenece.
Segundo, Protgoras podra cuestionar la deduccin de (7) y (8) a
(9). Ciertamente parece una deduccin vlida, pues si A juzga que P,
y A juzga correctamente, sin duda se sigue que P. Decir que A juzga
646
correctamente es simplemente decir que juzga que es correcto, esto
es, que P es cierto; y si podemos inferir P es cierto, seguramente
podremos inferir P, que es ms simple. Creo que todo esto es prc
ticamente innegable, dado lo que normalmente entendemos por jui
cio verdadero. Pero no est claro que Protgoras est dispuesto a
concedernos esa forma normal de entender, ni que deba hacerlo. (Su
pongamos que A juzga correctamente que O es F; puedo yo deducir
que O es F? No, a causa de la tesis de la relatividad, pues si deduzco
que O es F, estoy juzgando que O es F para m; y esta conclusin no
est justificada si partimos de la premisa de - que A juzga correcta
mente que O es F.)
Tercero, Protgoras podra admitir que (9) se ha deducido de
(H3) de forma vlida, aunque podra dudar del significado de tal
deduccin para H. Podra sugerir que, al fin y al cabo, el predicado:
es falso, como cualquier otro predicado objetivo, es cripto- subje
tivo; y (9), la conclusin de la peritrop, es por supuesto una forma
elptica de:
(10) H es falso para S.
La falsedad y la verdad es, como cualquier otra cosa, algo rela
tivo y subjetivo. Sin duda H es falso para algunos hombres, lo cual no
refuta H: H sigue siendo cierto, es decir, cierto para otros hombres,
y en concreto para Protgoras. Pero entonces no puede refutarse
nada en absoluto, y todos los juicios son igualmente falsos o verdade
ros. No exactamente, algunos juicios pueden tener ms adeptos que
otros, y ser ms ciertos; y algunos juicios pueden tener una propiedad
mucho mejor que la verdad: puede que creerlos resulte una ventaja.
ISONOMA
Segn Plutarco, Demcrito critic la postura epistemolgica de
Protgoras (68 B 156), y sabemos que alab el aforismo empirista de
Anaxgoras (Ditimo, 76 A 3). Pero las informaciones fragmentarias
sobre su actitud ante el conocimiento humano, ante su alcance y sus
lmites, indican que desarroll el principio de equipolencia de Prot
goras y tambin que juguete con un escepticismo en l lnea de Pi-
rrn. La epistemologa de Demcrito es sorprendente, paradjica y
puede que incoherente; y el propio Demcrito era dolorosamente
consciente de ello (B 125). Una vez ms, las pruebas que tenemos
son una madeja enmaraada, y no s cul ser la mejor forma de des
enmaraarla. Pero al menos en este punto podemos pensar que son
nudos y los originales, no debidos a los accidentes de la historia.
Comenzar por lo que he dado en llamar el principio ou mallon
647
(ms tarde denominado principio de la isonomia o del equilibrio)12.
Mallon... ... significa ms... que...; y ou (que tambin puede ser
m, ouden y mden) es simplemente la negacin. As pues, ou ma
llon P Q significa no ms P que Q, lo cual es compatible con Q
ms que P, pero parece que en griego ou mallon atribuye el mismo
status a P y a Q, de modo que ou mallon P Q establece una especie
de indiferencia, de equipolencia o equivalencia entre P y Q.
Segn Sexto, ou mallon era un estribillo constante (epiphthegma)
de la cancin de Abdera (PytrHyp 1.213). Y ya hemos odo tres veces
este estribillo. La primera vez, en 238:
Si la regin de ms all de los cielos es ilimitada, parece que tam
bin lo sern los cuerpos y los mundos, pues por qu habra de
estar en el vaco aqu y no all (entautha mallon entauthaj
La segunda vez, en 236:
...una cantidad ilimitada de formas entre [los tomos] , porque
nada es de preferencia de tal o cual forma (ouden mallon toiou-
ton totouton).
Y la tercera vez, en 297:
El algo existe no ms que (ou mallon) la nada.
El primer argumento se ha atribuido a Demcrito. El segundo se dice
que es de Leucipo en 236, aunque Sexto tambin lo atribuye a Dem
crito (68 A 38). 297 es un fragmento de Demcrito: su argumento lo
atribuye Aristteles a Leucipo (Met 985b8 = 67 A 6) y tambin lo hace
Simplicio (67 A 7).
Aristteles recoge una cuarta aparicin del estribillo'. Observa que
nuestros sentidos difieren entre s de varias formas que nos son fami
liares, y que estas variaciones de nuestra ex periencia sensorial puede
llevarnos a la conclusin de que
no puede saberse cul de ellas es falsa y cul verdadera, pues
nada hace que estas sean ms (ouden mallon) verdaderas que
aquellas, sino que todas son semejantes. Por esta razn dice De
mcrito que bien ninguna es verdadera o bien que no podemos
saberlo (501: Met 1009b9~12 = 68 A 112).
12 El principio ou mallon tiene una larga historia, pero no voy a mencionar sus usos
posteriores, que me parece difieren considerablemente del uso de Abdera.
648
Nausfanes, discpulo de Demcrito y maestro de Epicuro, vino a de
cir algo muy similar:
De las cosas que parecen ser, ninguna tiene ms razn para ser
que no para no ser (502: Sneca, 75 B 4).
La frase en latn de Sneca es nihil magis, equivalente al griego ou-
den mallon.
Esta ltima aplicacin del principio ou mallon tal vez sugiera una
interpretacin epistemolgica de la equivalencia que ou mallon in
dica. Un juicio de percepcin no es ms cierto que otro en la me
dida en que las pruebas de ambos son igualmente buenas; ou mallon
P Q ser cierto, pues, slo en caso de que a cualquier prueba a fa
vor de P se contraponga una prueba a favor de Q y viceversa. Vamos
a abreviar ou mallon P Q como E (P, Q) donde E puede signifi
car equivalente o equipolente. As, el principio de la equipolencia
de Protgoras puede escribirse de forma compendiosa as:
(1) Dada una proposicin P, E (P, no- P).
Y en 501 y 502 podemos discernir una versin restringida de (1).
Siendo S una propiedad sensible (rojo, spero, redondo), resulta que
Demcrito y Nausfanes defienden:
(2) Dado un objeto x, E (x tiene S, x no tiene S).
Veamos la frase de Protgoras el viento viene fro. Imagino que
Demcrito pens que la nica prueba que puedo tener de la verdad
de esta frase debe consistir en el hecho de que a m me parece fro o
me hace estremecerme. Pero lo que a m me parece fro, a usted le
parece clido; de modo que mi pmeba para pensar que el viento es
fro queda compensada por su prueba de que no lo es. Por tanto, E
(el viento es fro, el viento no es fro). Dejo de lado las imprudentes
suposiciones que se hacen en el argumento y me concentro en su
forma lgica. Digamos que R (P) expresa hay pruebas suficientes
para creer que P, siendo P en este caso el viento es fro. As, mi es
tremecido testimonio da a Demcrito:
(3) R (P),
y su estoica postura le permite defender:
(4) E (P, no- P).
Pero parece ser cierto que:
(5) Es imposible a un tiempo P y no- P.
Ahora bien, este tro de proposiciones, (3)- (5), no es formalmente in
coherente; aunque puede derivarse una incoherencia si hacemos dos
adiciones:
(6) Si R (P) y R (Q), entonces R (P y Q).
(7) Es imposible que P, entonces no- R (P).
649
(3) y (4) dan lugar a:
(8) R (no- P).
Y (3), (8) y (6) dan:
(9) R (P y no- P).
Pero (5) y (7) dan:
(10) no- R (P y no- P).
Este argumento esquemtico sirve tanto para Protgoras como
para Demcrito: ambos aceptaron (4); y sin duda habran aceptado
(6) y (7). (6) es evidentemente cierto; creo que (7) es falso tal y
como lo hemos presentado, puesto que podemos tener razn sufi
ciente para creer proposiciones matemticas falsas. Pero si modifica
mos adecuadamente (7) podremos superar esta dificultad: cierta
mente no es posible que tengamos razn suficiente para creer impo
sibilidades manifiestas. Protgoras, al aceptar (3), rechazaba (5) y
defenda su reputacin de coherente haciendo una nueva interpreta
cin de P a travs de su tesis de la relatividad. Qu fue lo que hizo
Demcrito?
Segn Aristteles, dice que ninguna es verdadera o bien que no
podemos saberlo" (501). Expres Demcrito esta conclusin disyun
tiva, o simplemente se decant por uno de los disyuntas? Algunos
eruditos presentan este argumento: Presumiblemente Demcrito de
fiende tanto P como no- P, puesto que no rechazar (5) y el principio
de contradiccin. En consecuencia, habr de rechazar tanto P como
no- P o bien llegar a la conclusin escptica de que no podemos decir
cul es cierto, P o no- P. Pero no es posible que Demcrito estuviera
dispuesto a aceptar ni P ni no- P, pero no tanto P como no- P, por
que estas dos proposiciones son lgicamente equivalentes. Y es cari
tativo deducir que Demcrito en realidad mencion el primero de los
disyuntas de Aristteles slo como imposibilidad evidente, y quiso
comprometerse con el segundo disyunta, el escptico.13
Resulta extrao que esto sea cierto. Segn Sexto,
[ Protgoras] dice que las ex plicaciones (logoi) de todas las apa
riencias se encuentran en la materia, porque la materia es capaz
en s misma de ser cualquier cosa que a alguien le parezca (503:
80 A 14).
La informacin de Sexto no es tal, sino una interpretacin imposible,
aunque es posible que la ex plicacin la diera Demcrito. Segn los
atomistas,
13 Weiss [538], 49; von Fritz [438], 916.
650
La verdad est en la apariencia (504: Aristteles, GC 315b8 = 67
A 9)14.
Es decir, todos los diversos fenmenos son ex plicables en funcin
de la estructura atmica de la materia: sus logoi se encuentran en la
materia. Por tanto, si el viento me parece fro, es porque ciertos
componentes del aire reaccionan de cierta forma con algunos de los
tomos de que estoy compuesto; y el hecho de que a otro le pa
rezca clido se ex plica porque se produce una reaccin diferente
entre los tomos del aire y los suyos. Protgoras acepta (5) e inter
preta fro de modo relativista. Sera de esperar que Demcrito
hubiera hecho ex actamente lo mismo: la temperatura no es una
propiedad intrnseca de los tomos ni de los conglomerados atmi
cos, y P, interpretado cientficamente, resulta al final compatible
con no- P.
Puede entonces que Demcrito s quiera llegar a la conclusin
de que ninguno es cierto, que ni P ni no- P. La hierba a usted le pa
rece verde, a m me parece parda: de qu color es en realidad? Ni
uno ni otro, porque los colores existen slo nomi, nada tiene color
intrnsecamente. A m me parece que el vino est picado, y exce
lente a usted: no es ninguna de las dos cosas, porque los sabores
existen nomi Pero no todas las cualidades existen nicamente
nomi: la figura es real, y tambin lo son el tamao y el movimiento.
Si el viento a usted le parece una ligera brisa y a m un vendaval,
slo uno de los dos tendr razn, porque el viento, o el conglome
rado atmico que lo forma, en realidad s tiene una velocidad in
trnseca.
Llego a la conclusin de que Aristteles afirma lo que parece que
afirma: Demcrito expres una disyuncin: O bien son falsos tanto P
como no- P (si P implica una cualidad nomm915, o bien no podemos sa
ber cul de los dos es verdadero, si es que alguno lo es (si P implica
una cualidad etei. As pues, Demcrito se diferencia de Protgoras en
dos puntos: primero, admite el escepticismo en determinados casos16;
14 [ Demcrito] dice lisa y llanamente que el alma es lo mismo que la mente;
pues lo que es cierto es lo que aparece (Aristteles, Del alma 404a28 = 68
A 101).
Posiblemente esto haya que explicarlo a travs de 504 (ver Kapp 1537], 166-7).
15 Cfr. Sexto, A 59, A 110, A 134.
16 El fragmento nuevo de Protgoras (ver Gronewald [528]) hace de este un es
cptico:
por ejemplo, veo la luna y otro hombre no: es incierto (adlos) si existe o no.
Pero este fragmento rebosa terminologa estoica y carece de autoridad.
segundo, rehsa hacer relativas las cualidades sensibles17. La primera
diferencia es ms importante que la segunda.
Los detalles del argumento no deberan oscurecer su estructura
esencial: independientemente de lo que pensemos de la actitud de
Demcrito frente a las cualidades sensibles, su empleo del principio
ou mallon demuestra una apreciacin sutil y consciente de un rasgo
fundamental de la nocin de creencia racional: si E (P, Q), es irrazo
nable aceptar una y rechazar la otra.
Hasta ahora, ou mallon se ha revelado como arma destructiva.
Sus aplicaciones ms interesantes son constructivas, y ahora me ocu
par de ellas. Supongamos que para un par de proposiciones, P y Q,
tenemos:
(11) R (P)
(12) E (P, Q,).
(13) Posiblemente tanto P como Q.
Este tro no presenta ninguna incoherencia. De hecho, dado (11),
deberamos creer que P; y dado (12), que Q. Consideremos la aplica
cin de ou mallon al problema de las figuras atmicas. Existen infini
tas figuras posibles, S1; S2, etc. Supongamos que P representa la pro
posicin de que existen tomos con la figura S; entonces la conjun
cin infinita de los P es una posibilidad lgica. Pero admitamos que
tenemos razn suficiente para creer que los tomos existen; y puesto
que todos los tomos tienen una figura, tenemos razn para creer
que existen tomos con una cierta figura. Pero no tenemos razn
para creer, por ejemplo, ms en los tomos esfricos que en los to
mos cbicos. Por lo tanto, todos los P son racionalmente iguales, y
tenemos razn para creer que existen tomos con cualquier figura.
El argumento resulta confuso. Los de Abdera necesitan estas dos
proposiciones:
(14) Existe una cierta figura atmica, S, tal que R (P ).
(15) E (Pj, P2, ...).
17 Plutarco contradice la informacin de Aristteles. Colotes, al parecer, haba atri
buido a Demcrito el principio de equipolencia restringido; Plutarco contesta con ve
hemencia:
Tan lejos est Demcrito de pensar que cada cosa no es ms (m mallon)
de este modo que de aquel, que atac a Protgoras el sofista cuando dijo
esto, y escribi muchas cosas convincentes en contra de l.
No conocemos del ataque de Demcrito contra Protgoras ms que la peritrop, De
mcrito atac a Protgoras por cuestiones estrechamente relacionadas con el principio
de equipolencia, y lleg a conclusiones muy distintas a las de Protgoras partiendo de
este principio: Plutarco, metido en una encendida polmica, tal vez entendiera equivo
cadamente que Demcrito rechazaba abiertamente el principio. En todo caso, prefiero
el testimonio de Aristteles y Colotes al de Plutarco.
652
Pero no tienen derecho a reclamar (14), porque el argumento que les
he atribuido slo produce:
(16) R (existe una cierta forma S tal que P ).
Pero (l6 ) no implica (14). De hecho, los atomistas no tienen razn
para creer en tomos con una figura determinada, y podemos encas
quetarles el contrario de (14):
(17) No hay figura atmica Sj tal que R (P ).
Y aunque (17) da lugar a (15), me parece que no les conducir a la
conclusin que desean: que hay tomos con todas las figuras.
El segundo empleo constructivo de ou mallon no resulta mucho
mejor. Supongamos que P representa hay tomos y Q hay vaco.
Y supongamos (algo no precisamente indiscutible) que (13) es ver
dad. Los filsofos de Abdera necesitarn (12) y R (P) o bien R (Q). In
dudablemente optaron por R (P). Pero, qu derecho tienen a E (P,
Q)? Ningn texto atomista da razones para defender E (P, Q).
Puede que esta interpretacin entienda ou mallon de una forma
epistemolgica demasiado estrecha: cabe pensar que una interpreta
cin ms amplia valdra ms a las dos aplicaciones positivas. En pri
mer lugar, supongamos que E (P, Q) no representa una equivalencia
epistemolgica, sino lo que podramos llamar equivalencia nomol-
gica: necesariamente, P si y slo si Q. As podra parecer que la
existencia de los tomos y la existencia del vaco se implican mutua
mente; no puede haber tomos a menos que haya vaco, y viceversa.
As, E (P, Q) produce si P, necesariamente Q, lo cual, con R (P), en
verdad conduce a R (Q). Creo que tambin esta deduccin es vlida,
pero no me parece que los atomistas tengan derecho a E (P, Q).
En segundo lugar, supongamos que E (P, Q) abarca lo que deno
minar equivalencia explicativa: dado R, P porque R si y slo si Q
porque R. Consideremos una vez ms las figuras atmicas. Hemos
concedido a los atomistas la proposicin (16). Ahora bien, una inter
pretacin generosa del texto 309 (Leucipo, 67 B 2), nos dar:
(18) Dada una proposicin P: si P, existe alguna proposicin Q tal
que P porque Q.
Ahora podemos inferir:
(19) R (existe una cierta Q y una cierta figura atmica S, tal que P
porque Q).
Y as, dado (15) y la lectura ex plicativa de E, podemos llegar a esta
conclusin:
(20) R (para cualquier figura atmica S ,P ).
Es razonable creer en una infinidad de figuras atmicas.
Todo este aparato deductivo resulta interesante por su comple
jidad, y prefiero pensar que es vlido. Pero E (Pj, P2, ...) sigue pare
ciendo una hiptesis sin fundamento: por qu suponer que todas las
653
figuras atmicas son equivalentes desde el punto de vista de su ex
plicacin? Platn afirmara que algunas figuras son fsica y teolgica
mente superiores a otras; un atomista moderno, si admitiera que los
tomos tienen alguna figura, preferira una nica figura atmica y
probablemente negara la necesidad de ex plicar que slo exista esa
figura.
No insistir ms en estas cuestiones. Como conclusin afirmo, en
primer lugar, que el principio epistemolgico ou mallon es un princi
pio de razonamiento slido e importante; segundo, que otros posi
bles principios ou mallon que tal vez los atomistas confundieran con
este, son igualmente interesantes, aunque necesitan ms aclaraciones;
y tercero, que las pocas estrofas que conocemos de la cancin del ou
mallon no son tan melodiosas como el estribillo.
El e s c e pt ic is mo d e D e m c r i t o
Metrodoro de Quos, discpulo de Demcrito (Clemente, 70 A 1),
que defendi con firmeza los principales dogmas del atomismo (Teo
frasto, A 3), presenta un escepticismo extremo que presagia, por su
ingeniosa globalidad, las afirmaciones ms extravagantes de Pirrn.
Dice Metrodoro al principio de su libro Sobre la naturaleza:
Ninguno de nosotros sabe nada, ni siquiera el hecho mismo de si
sabemos o no sabemos; ni sabemos qu es saber o no saber, ni,
en general, si algo es o no es (505: B l ) 18.
Es poco lo que se ha conservado del libro de Metrodoro, y nada
nos indica en qu basaba su escepticismo ni por qu escribi esta
obra. Pero el escepticismo lo haba heredado, al igual que el ato
mismo. En efecto, Demcrito dice:
En realidad (etei) no sabemos nada; pues la verdad yace en lo
profundo (506: 68 B 117).
Sexto es la principal fuente para el escepticismo de Demcrito, y
citar los principales fragmentos sobre Demcrito junto con el con
texto de Sexto:
18 Cfr. Sexto, 70 A 25; Fildemo, A 25; Epifanio, A 23; Digenes laercio, IX:58 = 72
A 1. El texto de 505 est en parte reconstruido con la traduccin de Cicern, y los deta
lles estn lejos de ser bien conocidos.
654
Demcrito rechaza en ocasiones lo que se presenta a los senti
dos... aunque haba prometido atribuir a los sentidos capacidad de
conviccin, vemos sin embargo que los condena, pues dice:
En realidad no comprendemos nada inmutable, sino lo que
cambia (metapipton) segn sea el contacto (diatbign)19entre
nuestro cuerpo y las cosas que en l penetran y las cosas que
golpean contra l [= B 91.
Y dice tambin:
Y que en realidad (etei) no comprendemos de qu clase sea
o no sea cada cosa, ha quedado ex plicado de muchas formas
1= B 10],
Y en Sobre las formas dice:
Un hombre ha de saber con ayuda de esta regla que est ale
jado de la realidad (ete) [=B 6],
Y tambin:
Este argumento muestra tambin que en realidad (etei) no sa
bemos nada acerca de ninguna cosa; pero la creencia (doxis) de
cada grupo de hombres es una reforma (epirbysmi) 1= B 71.
Y dice:
Resultar, sin embargo, evidente que no nos es accesible el
conocer qu es en realidad (etei) cada una de las cosas 1= B 8],
En estos pasajes destruye prcticamente la totalidad de la apre
hensin, aunque ex plcitamente slo ataque a los sentidos. Pero
en Los criterios dice que hay dos clases de conocimiento (gn-
seis), uno a travs de los sentidos y otro a travs del intelecto (dia-
noia). Al que se produce a travs del intelecto lo denomina leg
timo (gnsi), y atribuye a este fiabilidad para juzgar la verdad; y
al conocimiento que se produce a travs de los sentidos lo llama
oscuro (skoti), y a este niega la capacidad para distinguir lo que
es cierto. Estas son sus palabras:
Hay dos formas de conocimiento (gnm), uno legtimo y el
otro oscuro. Al oscuro pertenecen todas estas cosas: vista, odo,
olfato, gusto y tacto. Y el otro es legtimo, y es distinto de este.
Y' tras decir que prefiere el legtimo al oscuro, prosigue: v
Cuando el oscuro ya no puede ver nada ms pequeo, ni
orlo, ni olerlo, ni gustarlo ni percibirlo por el tacto, f [ sino
ms delicado] f [= B 11].
19 En los manuscritos se lee diathkn (disposicin); para la enmienda, ver Steckel
[3851, 207.
655
As, segn Demcrito, la razn, a la cual llama conocimiento leg
timo, es un criterio (507: Adv Math V II. 135- 9).
Los fragmentos B 7 y B 10 demuestran que el escepticismo de De
mcrito no era simplemente una melanclica afirmacin de impoten
cia intelectual, sino la triste conclusin de una serie de argumentos.
Creo que ser posible reconstruir dos de los argumentos de Demcrito.
Primero, tenemos la doxis epirhysmi de B 7. Supongo que esto
significa la creencia es una reorganizacin de los tomos que nos
constituyen, es decir, que llegar a pensar que P es reorganizar ciertas
partes (partes del cerebro) de nuestra estructura atmica (cfr. Teofras-
to, Sens 58 = A 135)20. As, la creencia jams podr llegar a ser conoci
miento, porque nunca es ms que una reorganizacin atmica. Creo
que Demcrito supone en este caso, al menos tcitamente, que el co
nocimiento es esencialmente una creencia razonada: la opinin a la
que no se llega mediante consideraciones racionales no puede acep
tarse como conocimiento. Pero si toda creencia no es ms que una
simple alteracin cerebral (sin duda causada por nuestra relacin
cambiante con otros conglomerados atmicos), ninguna creencia pue
de ser racional. Dicho sin rodeos: las mutaciones cerebrales determi
nadas causalmente no pueden ser idnticas a unas creencias racional
mente adoptadas.
Este argumento tiene conex in con J enfanes, aunque es menos
sutil y menos persuasivo que el de este. Segn J enfanes, determina
dos tipos de cadenas causales impiden que la creencia causada sea
conocimiento; segn Demcrito, toda creencia, por ser el resultado f
sico de una cadena causal, queda ex cluida del conocimiento. Creo
que Demcrito est equivocado: mi creencia de que P puede consti
tuirse, en conocimiento aunque en s misma sea un estado fsico (un
estado de mi sistema nervioso) y aunque se site al final de una ca
dena causal (cosa que seguramente hace). Dicho de otro modo, la
creencia es conocimiento si el estado fsico que la encarna fue cau
sado, de forma mediata o inmediata, por el hecho de que P (esto es,
si es cierto que a causa de P yo creo que P); y la creencia es racional
si el estado fsico que la encarna fue causado por algunas otras creen
cias (esto es, si porque yo creo que Q creo que P, siempre que Q pro
porcione buenas razones a P). Si es posible establecer con cierto de
talle una teora causal del conocimiento, habremos de rechazar el ar
gumento que da Demcrito en B 7 a favor del escepticismo.
20 La palabra epurhysmi ha trado de cabeza a los expertos; de Ley [5391 sugiere
atneipsirhysmi, que es muy posible (cfr. B 139), y que tendra el sentido que doy a
epirhysmi.
656
Segundo, tenemos B 9. Est claro que Sexto piensa que Dem
crito quiere decir percibir cuando habla de comprender (syniena),
y puede que tenga razn. Pero Demcrito no est simplemente con
denando los sentidos: est ofreciendo un argumento. Creo que la
idea es esta: los procesos cognitivos son interacciones entre los ob
servadores y los objetos de la observacin; estos procesos, en una in
terpretacin atmica, consisten en que los tomos del objeto afectan
al cuerpo del observador. Ahora bien, cualquiera de estos procesos
supone un cambio en el objeto, puesto que pierde, por lo menos,
aquellos tomos que afectan al observador. En consecuencia, jams
podremos conocer el estado de un objeto, pues todo intento por des
cubrirlo hace que el objeto cambie. No comprendemos nada dura
dero, pues el intento de comprender significa una modificacin. El
conocimiento altera a la cosa conocida, y por lo tanto el conoci
miento es imposible.
Segn la teora fsica actual, descubrimos la posicin y caracters
ticas de un objeto mediante una cierta interaccin fsica con este: en
un ejemplo muy sencillo, veo dnde est el gato alumbrndolo con
una linterna y recibiendo los rayos reflejados. Lo que vale para los ga
tos vale tambin para las partculas subatmicas: para saber dnde
est una partcula, tendr que lanzar un rayo y recibir el reflejo. Pero
las partculas subatmicas son cosas delicadas, y cuando reciben un
rayo se agitan, de modo que el rayo reflejado no me dar la informa
cin que quiero. El rayo no podr decirme dnde est la partcula ni
de qu forma se mueve, pues el impacto, sin el cual no puedo saber
nkda de la partcula, alterar la trayectoria de esta. (Esto pretende ser
la versin para jardn de infancia del razonamiento en que se basa el
principio de indeterminacin de Heisenberg; la ciencia ex plicada a
los nios no es ciencia verdadera por lo general, pero confo en que
esta ex posicin pueril no oculte del todo el sentido de esta compara
cin.)
No es posible conocer las estaicturas atmicas, porque los proce
sos para adquirir el conocimiento distorsionan necesariamente dichas
estructuras. La bsqueda del conocimiento es como querer llegar al
final del arco iris: jams podremos descubrir el oro, porque nuestro
viaje hacia el final del arco iris hace que este se desplace a un punto
distinto y siempre distante.
El argumento que he pescado en B 9 no es a priori: depende de
la fsica y de la psicologa de Demcrito. Supongo que puede presen
tar una deduccin plausible de esas teoras atomistas, aunque dudo
que tengamos pruebas suficientes para comprobar su validez. En
todo caso, no hay- forma filosfica de atacarlo: fracasa si la fsica y la
psicologa son falsas (y creo que lo son).
657
Metrodoro de Qui os dijo que nadie conoce nada: las cosas que
creemos sabemos que no las conocemos ex actamente (akribos); y
tampoco debemos hacer caso a nuestros sentidos. En efecto, todas
las cosas son por creencia (508: Epifanio, 70 A 23)
Leucipo insiste en que tenemos creencias, pero nada ms (Epifanio,
67 A 33); y en muchos de los fragmentos que he citado Demcrito
niega que poseamos conocimiento genuino. Muchos filsofos escp
ticos parecen hablar de lo que apenas es algo ms que una cuestin
verbal: no conocemos nada propiamente dicho, pero podemos, ob
viamente, tener creencias razonables. Estos pensadores ponen al co
nocimiento un listn artificialmente alto: el conocimiento ha de ser
cierto, o infalible, o necesario, o indudable, o lo que sea. Si el listn
est muy alto, ciertamente el conocimiento quedar fuera de nuestro
alcance, pero los hombres corrientes son perfectamente felices con
un listn ms bajito, y esos escpticos que admiten la creencia razo
nable de hecho estn admitiendo lo que los hombres corrientes lla
man conocimiento.
Pero los atomistas no admiten siquiera la creencia razonable: sus
argumentos en contra del conocimiento, por lo que sabemos, son
tambin argumentos en contra de la creencia razonable. Tenemos
creencias: es un hecho emprico incontestable. Nuestras creencias no
equivalen a conocimiento: este es el argumento de los filsofos de
Abdera. Pero nuestras creencias ni siquiera son razonables: al tener
una causa atmica, no se fundan en la razn; y la fsica de los proce
sos cognitivos nos asegura que ni una sola de las impresiones de la
realidad externa es exacta. S no queda lugar para el conocimiento,
por la misma razn no queda lugar para la creencia razonada: todo
es por creencia, pero esto, lejos de ser un consuelo, es motivo de de
sesperacin. El escepticismo urbano de Locke permite que la vela del
hombre tenga una cierta potencia: nuestra luz llega hasta donde nos
hace falta, pero no hasta donde decimos que llega. El escepticismo
de Abdera es pirroniano: la luz de la mente es un fuego fatuo.
Esta conclusin no agrad a Demcrito. Sus fragmentos, tal y
como observa Sexto, carecen de consistencia. El final del fragmento B
11 se ha perdido, pero el sentido general de las observaciones de De
mcrito es bastante claro. la forma oscura de conocer (skoti gn-
sis) no nos llevar hasta los constituyentes ltimos y ms delicados de
la materia; por eso es necesaria la forma legtima de conocer (gnsi
gnisis). Esto encaja con la aprobacin por parte de Demcrito del
lema de Anaxgoras: opsis tn adln ta phainomena: lo que los
sentidos no pueden aprehender debe ser comprendido por el inte-
658
lecto. As pues, parece que un Demcrito emprico se levanta contra
el Demcrito escptico.
Y es posible que no se hayan interpretado debidamente los
fragmentos escpticos; el argumento de Heisenberg, en el mejor de
los casos, demuestra que no podemos aprehender directamente los
elementos atmicos de las cosas, pero no demuestra que no poda
mos pasar por inferencia de las cosas perceptibles a su estructura
elemental. B 9 y B 10 dicen que no podemos comprender la reali
dad de las cosas, pero esto slo significa que los tomos no son sus
ceptibles de un conocimiento a travs de la percepcin21. As pues,
podemos buscarle a Demcrito una epistemologa positiva: todo
conocimiento se basa en la percepcin: y la percepcin no pro
ducir directamente el conocimiento de lo que existe etei. Pero
mediante la percepcin podemos llegar a conocer lo que es nomi,
y prestar atencin intelectual a lo que nos dicen los sentidos nos
permitir lograr un conocimiento por inferencia genuinamente
real.
Por desgracia este cuadro feliz no es verdadero. El argumento de
la doxis epirhysmies resueltamente escptico, y B 6 , B7, B 8 y B 117
no dejan lugar para ning n tipo de conocimiento en absoluto. Por
otra parte, Demcrito reconoci que las insinuaciones empricas de B
11 eran equvocas:
Despus de haber denigrado a los fenmenos... hace que los sen
tidos se dirijan al intelecto con estas palabras: Oh, msera razn!
Tomas de nosotros tus pruebas y luego tratas de destmirnos?
Nuestra destruccin ser tu cada (509: B 125).
En un tono malicioso, Russell observaba en una ocasin que el
realismo ingenuo nos lleva a aceptar las afirmaciones de la ciencia
moderna; y que la ciencia moderna demuestra que el realismo es
falso. El realismo es falso si es cierto; por tanto, es falso. Y si la cien
cia est basada en el realismo, est construida sobre arena. Es obvio
el paralelismo con Demcrito: las observaciones de los sentidos nos
facilitan una serie de hechos sobre los cuales se erige la ciencia ato-
mista; y la ciencia demuestra la irracionalidad de toda creencia y que
los sentidos no son fiables. Si hay que confiar en los sentidos, no hay
que confiar en los sentidos; por tanto, no hay que confiar en los senti
21 Y algunos traducen idmen de 506 por saber por experiencia" (ver especialmente
Cleve [37], 428- 31). Comprese la versin que hace Frnkel del fragmento escptico de
Jenfanes. Pero idmen no significa ms que saber, y B 7 y B 8 son ms que suficien
tes para llamar escptico a Demcrito.
659
dos. Y si el atomismo descansa sobre los sentidos, el atomismo no
tiene unos fundamentos adecuados.
Contest la mente a los sentidos? Tena Demcrito alguna solu
cin al problema que 509 plantea tan cndidamente? No hay datos de
que as fuera, y me inclino a pensar que no la tena. Creo que la ho
nestidad de Demcrito queda demostrada porque reconoci lo difcil
de su situacin; aunque en cierto modo estropea su reputacin filos
fica el hecho de que no tomara ninguna medida para escapar del im
passe en que se encontr.
660
Eplogo
Ca p t u l o XXV
El ltimo de la fila
D i g e n e s e l e c l c t i c o
Digenes de Apolonia no fue muy original. Fue un hombre de
medicina cuyas opiniones parecen haber tenido una influencia consi
derable en sLis contemporneos y sucesores. Aristteles nos ha hecho
llegar una detallada ex plicacin de los vasos sanguneos del hombre
(64 B 6; cfr. B 9). Al igual que otros mdicos anteriores, se dedic a la
filosofa natural, y escribi un trabajo Sobre la naturaleza, una Meteo
rologa, un tratado Sobre la naturaleza del hombre y un libro, Contra
los sofistas (Simplicio, A 4)1. La filosofa que ex puso segua las anti
guas pautas jnicas; y Teofrasto dijo de l que fue el ltimo de los phy-
siologoi (Simplicio, A 5). Segn la opinin erudita mayoritaria, fue el
ltimo y el menos importante: su trabajo fue ms eclctico que crea
tivo, y no busc un pensamiento original; ciertamente representa
una regresin positiva, pues su grado general de conciencia filosfica
sugiere la poca de Anax imenes, no la de Anaxgoras y los sofistas2.
Pocas voces se han levantado para defender a Digenes: recibi
la influencia de Herclito, fue discpulo de Leucipo y de Anaxgoras,
y tuvo una influencia considerable en Meliso. En pocas palabras, fue
un hombre de cierta importancia histrica. O fue un telelogo, el in
ventor de la ex plicacin teleolgica, o bien, pace Aristteles, fue el
primer monista material. Pero son voces que no convencen. La cro
1 Diels- Kranz, 11.59, creen que se trata de ttulos diferentes para (distintas partes
de) una nica obra; en contra: Theiler [541], 6-7.
2 Hussey [34], 141.
663
nologa hace que la primera sugerencia no resulte plausible; Anax
goras haba sido telelogo antes de que Digenes empezara a escri
bir; y los milesios, como dice Aristteles, fueron monistas materiales.
Parece que en los ltimos aos del siglo v Digenes disfrut de la es
tima de Atenas, que lo consideraba prototipo y paradigma de la phy
siologia jnica: Digenes es blanco de la comedia e influy en la tra
gedia de Eurpides3. Semejante reputacin no habla de altura y nove
dad, sino de lo contrario. Son los hombres poco originales los que
alcanzan esta clase de relevancia.
Creo que hay tres razones que justifican que dediquemos unas
cuantas pginas a un hombre de segunda fila: primera, aunque cono
ca los argumentos eleticos, sigui siendo monista material, eviden
temente convencido de que las ex plicaciones pluralistas de sus cole
gas neojnicos no eran necesarias para escapar de las trampas de
Elea; segunda, sabemos de l mucho ms que de los monistas de Mi
leto, y en sus fragmentos encontramos unos argumentos que no he
mos ledo en ning n otro filsofo anterior; tercera, nuestro conoci
miento de su teleologa es mucho ms completo que el que tenemos
de la teora de Anax goras. Aunque como persona fuera un aburri
miento, sus fragmentos son muy interesantes.
Digenes conoca la metafsica eletica, y frente a esta defendi
el viejo monismo milesio. En realidad son muy dbiles las pruebas a
favor de la primera parte de esta afirmacin, aunque cuesta trabajo
imaginar que un physiologos que escribi a finales del siglo v no co
nociera los escritos de Parmnides. Nos dice Digenes Laercio:
Defenda que... nada se genera de lo que no existe ni perece en lo
que no existe (510: IX. 57 A l ).
Es una informacin superficial y estereotipada, pero no hay por qu
dudar de su ex actitud ni por qu rechazar la sugerencia obvia de
que es una aceptacin de la postura de Elea en relacin con la gene
racin y la corrupcin.
La adhesin de Digenes al monismo milesio la atestiguan sus
propias palabras. Segn Digenes Laercio, su libro Sobre la naturale
za empezaba as:
Creo que quien comienza algn discurso tiene que presentar un
principio (arch) incontrovertible y emplear una expresin simple
y digna (511: B 1).
3 Ver, Aristfanes, Nubes 225- 36 = C 1; Las ranas 892; Eurpides, Las troyanas884-
9 - C 2. Y tal vez pseudo- Hipcrates, De natura hominis, seale a Demcrito como re
presentante de la ciencia jnica (ver J ouanna [270], 307- 14).
664
Puede que no sea del todo caprichoso ver aqu una intencin meto
dolgica seria: durante la segunda mitad del siglo v, los gemetras
griegos desarrollaron una forma ax iomtica de presentar sus estudios;
y creo que Digenes, al exigir un principio incontrovertible est in
tentando imitar a los gemetras y establecer algo parecido a una fsica
ax iomtica. Pero sera absurdo dar a esto demasiada importancia: lo
que de verdad me interesa es el contenido del arch de Digenes.
Dice Simplicio que inmediatamente despus del prefacio escribe lo
siguiente:
Me parece, por decirlo todo de una vez, que todas las cosas que
existen cambian de una misma cosa y son una misma cosa (vase
515: B 2).
Es obvio que esto es monismo material, y la mayora de los doxgra-
fos identifica el Urstoffde Digenes con el aire.
A partir del Urstoff desarrolla Digenes el mundo. No tenemos los
fragmentos originales, pero la dox ografa viene a llenar este vado:
Dice que la naturaleza del todo es el aire, ilimitado y eterno; y de
este al condensarse y rarificarse y cambiar en sus afecciones
se genera la forma de las dems cosas (512: Simplicio, A 5).
Explica as el cosmos: cuando el todo se mueve y se hace raro
aqu y denso all... (513: pseudo- Plutarco, A 6).
El movimiento de la materia original provoca variaciones de densi
dad, las cuales ex plican las diferentes formas que asume el mundo.
Es un sistema tradicional: de hecho, hasta ahora es imposible distin
guirlo de la cosmogona de Anaximenes.
De qu modo reconcili Digenes una cosmogona al estilo de
Anax imenes con la negacin eletica de la generacin?
Los dems dicen que las cosas perceptibles son por naturaleza
(physis), pero Leucipo, Demcrito y Digenes dicen que son por
convencin (nomi), esto es, por opinin (doxi) y en nuestras
afecciones (pathesi) (514: Aecio, A 23)
Aecio no es precisamente la mejor de las autoridades, aparte de que
su testimonio es el nico4. No obstante, creo que podemos justificarlo
en B 2. Tras la declaracin general de monismo que ya he citado,
Digenes prosigue as:
4 Puede que algunos sospechen que 514 se refiere a Digenes de Esmirna, que
crea las mismas cosas que Protgoras (Epifanio, 71 A 2).
665
Y esto es obvio; pues si las cosas que ahora existen en este uni
verso la tierra, el agua, el aire y el fuego y las dems cosas que
se manifiestan (phainetai) como existentes en este universo, si
alguna de ellas fuera distinta de las otras (distinta en su naturaleza
propia) y no fuera la misma que cambia y se altera de muchas for
mas, de ninguna manera podran mezclarse las cosas entre s (va
se 515: B 2).
La naturaleza propia (idia physis) de cualquier sustancia es la
misma que la de las dems sustancias, y una naturaleza propia no
puede cambiar. Todo es en el fondo lo mismo, y nada cambia en el
fondo. Entonces, cules son as alteraciones de que habla 515? En B
5 se especifican algunas de ellas, pues al hablar Digenes del aire,
dice:
Pues es de muchos modos (polytropos), ms clido y ms fro, ms
seco y ms hmedo, ms estable o de movimiento ms rpido; y
hay muchas otras alteraciones en l, tanto de sabor como de co
lor, ilimitadas en nmero (vase 527).
515 implica que el cambio csmico en cierto modo es extrnseco en
relacin a las cosas. Los ejemplos de 527 confirman esta idea. Todo
son alteraciones que pueden entenderse sin problema como relaci
nales: si el aire se calienta, slo queremos decir que nos parece dife
rente; si el aire se mueve ms deprisa, slo queremos decir que se
han alterado las relaciones espaciales existentes entre sus partes. Ta
les cambios son extrnsecos o relacinales: no son intrnsecos o
reales5.
El cambio es una cuestin de perder y ganar: cambiamos al ganar
una cualidad y perder otra. Una definicin ingenua de cambio podra
ser esta:
(D) A cambia en t si y solamente si dado un cierto , A es - antes
de t y despus de t.
Pero (D), como viera Platn, no nos vale: si Cebes crece hasta supe
rar a Scrates, segn (D) tanto Scrates como Cebes han cambiado;
pues el predicado ms bajo que Cebes puede aplicarse ahora a S
crates. No cabe duda de que Cebes ha cambiado, y como consecuen
cia del cambio de Cebes podemos aplicar a Scrates un predicado
5 Digenes coincida con los atomistas al decir que las sensaciones eran subjetivas
y relativas, pero esta subjetividad... para l no supona la negacin de las cualidades
sensibles a la propia sustancia primaria, como exiga la teora atmica (Guthrie [25],
II.377). Esto atribuye a Digenes una visin extraa, y en los textos no hay pruebas
que demuestren que no estuviera de acuerdo con los atomistas en ambas cosas.
666
nuevo. Pero esto no es bastante para hacernos decir que Scrates
haya cambiado, as que habr que abandonar la definicin (D).
Las cosas que cuentan como cambios segn (D) pero que no son
cambios genuinos han recibido el nombre de cambios Cambridge. En
el ejemplo de Scrates y Cebes, Scrates sufre un cambio Cambridge
porque Cebes sufre un cambio genuino. Pero el cambio Cambridge no
siempre depende de un cambio genuino: si Scrates est solo en una
habitacin hasta que entra Cebes, en el momento en que se produzca
la aparicin de Cebes podremos aplicar a Scrates el predicado ms
bajo que alguien de la habitacin. Pero no habrn cambiado ni S
crates ni Cebes (tampoco la habitacin).
Creo que Digenes quiere que consideremos cambios Cambridge
las alteraciones aparentes del mundo. A dopt la ex plicacin que
daba Abdera de las cualidades nomi, y las convirti en cualidades
relacinales y dependientes de la mente, y desarroll esta ex plicacin
de forma inteligible. Hay motivos para pensar que la idea del vaco la
tom de Leucipo (cfr. Digenes Laercio, IX.57 = A 1); y que el vaco
le permiti la locomocin, la condensacin y la rarefaccin. Estas
operaciones ex plicarn todos los cambios aparentes, aunque no
constituyen un cambio intrnseco o real del Urstoff, porque son esen
cialmente operaciones relacinales. Las cosas se alteran slo en el
sentido de que hay apariencias de alteracin que deben ser ex plica
das. Del mismo modo, la locomocin, la condensacin y la rarefac
cin estn en la base de toda generacin, aunque no constituyen una
generacin intrnseca o real de las cosas o las sustancias, puesto que
son esencialmente operaciones relacinales. Las cosas se generan slo
en el sentido de que hay apariencias de generacin que deben ser ex
plicadas. Y las apariencias, tanto de alteracin como de generacin,
pueden explicarse de un modo que no ofende a la lgica eletica.
El mo n i s mo r e s u c i t a
Digenes argument su monismo, no se limit a declararlo. Voy
a empezar transcribiendo la totalidad de B 2, cuya primera mitad ya
he citado.
Me parece, por decirlo todo de una vez, que todas las cosas que
existen cambian de una misma cosa y son una misma cosa. Y esto
es obvio; pues si las cosas que ahora existen en este universo la
tierra, el agua, el aire y el fuego y las dems cosas que se manifies
tan (phainetai) como existentes en este universo , si alguna de
ellas fuera distinta de las otras (distinta en su naturaleza propia) y
no fuera la misma que cambia y se altera de muchas formas, de
667
ninguna manera podran mezclarse las cosas entre s, ni las unas
produciran utilidad ni perjuicio a las otras, ni creceran las .plantas
de la tierra, ni naceran los animales ni ninguna otra cosa, si no es
tuvieran constituidas de tal modo que fueran lo mismo. Pero todas
estas cosas, por ser alteraciones de lo mismo, se hacen diferentes
en momentos diferentes y vuelven a lo mismo (515).
Teofrasto resume este fragmento en una sola frase:
No existira el actuar ni el padecer las acciones si todas las cosas
no derivaran de una sola (516: Sens 39 = A 19).
El monismo material es necesario para ex plicar el cambio: si todo
no es en el fondo la misma sustancia, la alteracin no ser posible.
Esto parece a simple vista una afirmacin imposible. Cmo es posi
ble que Digenes la defendiera? Ofrezco dos interpretaciones,
Primera, consideremos las siguientes informaciones sobre Demcrito:
Dice que lo que acta y lo que recibe la accin ha de ser lo mismo
o similar, pues no es posible que cosas distintas y diferentes reci
ban la accin unas de otras; pero si son distintas y ejercen accio
nes recprocas de algn modo, esto ocurre no por cuanto son dis
tintas, sino por cuanto en ellas hay algo idntico (517: Aristteles,
GC323bll- 15 = 68 A 63).
Dice que es imposible que las cosas que no son iguales reciban
mutuamente sus acciones, pero si a pesar de ser diferentes actan
efectivamente [unas sobre otras], lo hacen no por cuanto son dife
rentes, sino por cuanto hay algo igual que pertenece a esas cosas
(518: Teofrasto, Sens 49 = A 135).
Si X e Y interactuan, X e Y han de ser en algn sentido lo mismo.
El dualismo clsico descubri un problema en la interaccin del
cuerpo y del alma: la pregunta era cmo puede una sustancia corpo
ral actuar sobre una sustancia espiritual y viceversa. Descartes afirm
que la interaccin ciertamente se produca, pero que era inex plicable.
Leibniz admiti que la forma de influencia [esto es, la interaccin] es
la de la filosofa normal; pero como no podemos concebir partculas
materiales o elementos o cualidades inmateriales que puedan pasar
de una de estas sustancias a otra, nos vemos obligados a abandonar
esta opinin; y en su lugar Leibniz ofrece su propia teora sobre la
armona preestablecida6.
6 Tercera ex plicacin del nuevo sistema, en Leibniz, Monadologa, ed. R. Latta
(Ox ford, 1898), pg. 333.
668
La dificultad de Descartes y el argumento de Leibniz se basan en
una especificacin del principio de Demcrito:
(1) Si A acta sobre B, A ser de la misma sustancia que B.
Puesto que el alma y el cuerpo no tienen ninguna sustancia en co
mn, el cuerpo y el alma no pueden interactuar. Fue esta aplicacin
clsica del principio de Demcrito tambin la aplicacin original? El
mundo de Abdera es homogneo todos los agentes son tomos in
diferentes pero el mundo neojnico de Anaxgoras no lo es. En la
fsica de Anaxgoras, la mente es el agente supremo, y es de natura
leza distintas a todas las dems cosas. Me pregunto si Demcrito pen
sara en Anaxgoras cuando formul el principio (1).
Sea como fuere, la primera interpretacin de 515 basa el monis
mo en el principio de Demcrito. Adems de este principio, Dig e
nes necesita una premisa donde se diga que todas las cosas estn en
mutua interaccin. Esta premisa debe formularse de modo preciso.
Digamos que A interacta con B si A acta sobre B o si B acta sobre
A; y digamos que A est unido a B si existe un cierto conjunto orde
nado de objetos, <Cj, c2, ..., cn>, tal que A interacta con q, Cj in
teracta con c2, ..., cn interacta con B. As, la premisa de Digenes
ser:
(2) Dados dos objetos x e y, bien x interacta con y o bien x est
unido a y.
De (1) y (2) podemos inferir el monismo. Tomemos dos objetos,
A y B. Segn (2), o A interacta con B o ambos estn unidos. Si inte-
ractan, segn (1), sern de la misma sustancia; si estn unidos, A es
de la misma sustancia que q, q de la misma sustancia que c2, ..., cn de
la misma sustancia que B. Por tanto tambin A es de la misma sustan
cia que B. Si generalizamos el argumento, tendremos el monismo ma
terial.
Creo que (2) es una hiptesis muy plausible. El argumento de
Digenes falla si el principio de Demcrito resulta falso. Y aunque el
principio ha gozado de una popularidad inmensa, no s de ningn
argumento en su favor: por lo que yo puedo ver, el principio no es
una verdad lgica, y me parece que la observacin emprica no lo
confirma.
En Aristteles encuentro otra interpretacin de 515:
Digenes dice con toda razn que si todo no procediera de una
sola cosa, las cosas no actuaran unas sobre otras ni recibiran rec
procamente sus acciones; as, lo caliente se vuelve fro, y esto de
nuevo se vuelve caliente. Pues no es el fro y el calor lo que cam
bian, sino (evidentemente) el sujeto subyacente (519: GC 322bl2-
17 = A 7).
669
Aristteles no est pensando en el principio de Demcrito, sino en un
teorema sobre el cambio que l mismo acepta: si en t un F se con
vierte en G, ha de haber una cosa nica, que persiste durante un
tiempo anterior a t y durante un tiempo posterior a t, que es primero
F y luego G. El cambio es un cambio en algo o de algo, y exige una
unidad dentro de la diversidad; se produce cuando alguna cosa
asume (o parece asumir) aspectos diferentes en tiempos diferentes.
El principio de Aristteles podra escribirse as:
(3) Si un F se convierte en un G en t, hay algo que era F antes de t y
G despus de t.
Creo que Digenes necesita una versin distinta de (3):
(4) Si un F se convierte en un G en t, hay alguna sustancia S tal que
un trozo de S era un F antes de t y un G despus de t.
Adems del principio aristotlico, Digenes necesita una premisa
donde se diga que todo se transforma en todo. Para expresar esta
premisa con precisin, diremos que los F estn conectados con los G
si algn F se convierte en un G o si existe un conjunto ordenado <Hj,
H2, ..., Hn> tal que algn F se convierte en un algn H! en un H2,
algn Hnen G. As, la premisa de Digenes es:
(5) Dados y , los estn conectados con los .
El paralelismo entre unin y conex in, entre (2) y (5), es evidente.
Tomemos dos propiedades, ser F y ser G. Segn (5), los F y los G
estn conectados. Por tanto, o bien algn F se convierte en un G, en
cuyo caso, por (4), los F y los G estarn hechos de la misma sustan
cia, o bien algn F se convierte en un algn Hj en un H2..., en
cuyo caso los F y los Hj estarn hechos de la misma sustancia, los Hj
y los H2tambin, etctera. Por lo tanto, tambin los F y los G son de
una misma sustancia. Si generalizamos el argumento, llegaremos una
vez ms al monismo.
El supuesto (5) no es tan plausible como (2), aunque tiene cone
x iones evidentes con la fsica de Anaxgoras, y me imagino que es
posible que Digenes lo tomara de su predecesor neojnico. El prin
cipio (3) de Aristteles seguramente es cierto: de hecho, es una ver
dad lgica sobre la alteracin. Podemos expresarlo diciendo que la
alteracin implica un sustrato persistente, y en un sentido superficial
ese sustrato es la materia de Aristteles o hyl, siempre que hyl se
defina como aquello que persiste en el cambio (cfr. Met 1042a32- b8).
Tiene que ser la hyl tambin una sustancia o un material? La mujer
de Lot se convirti en estatua de sal y Nobe se transform en roca: si
consideramos estos fenmenos como alteraciones, el sustrato persis
tente ser la forma, no la sustancia. Lo que une a la mujer de Lot con
la estatua, y a Nobe con la roca es la figura o la forma de sus distintas
sustancias constituyentes. Puede que normalmente haya una conti-
670
nuidad material en la alteracin formal, pero en casos raros la conti
nuidad formal puede sostener un cambio material, Y si esto es as, no
es verdad necesaria ni siquiera contingente que la alteracin pre
suponga alguna sustancia persistente, con lo que la proposicin (4)
versin que hace Digenes del principio aristotlico es falsa.
En todo caso, el argumento, tal y como lo he presentado, tiene un
fallo lgico: dado que un F se convierte en un G, podemos inferir,
por (4), que ese F y ese G estn hechos de la misma sustancia; pero
no podemos inferir como permite el argumento que todos los F
y todos los G estn hechos de la misma sustancia. Para llegar a esta
conclusin universal tenemos que completar el argumento con otra
premisa ms, con un principio de homogeneidad:
(6) Si cualquier F est hecho de una sustancia S, todos los F estn he
chos de S.
Puede que este principio sea de Digenes, porque Digenes su
pone que todo lo que sea F ha de tener una naturaleza propia: no
es posible que esa naturaleza propia consista en estar constituido
por una cierta sustancia SF, o al menos la incluya? Pero la naturaleza
propia de la mujer de Lot o la de Nobe no incluyen una sustancia
constituyente; y, en general, si la alteracin puede producirse por un
cambio formal y no material, las naturalezas no determinan las sus
tancias. Y tampoco tenemos por qu buscar ejemplos tan exagerados:
es obviamente falso que todas las cosas F (con forma humana, verde,
amargo, de dos metros de largo) estn hechas de una sola sustancia SF.
Ninguna de las dos interpretaciones del fragmento de Digenes
consigue un argumento firme a favor del monismo, lo cual no debera
sorprendernos. No obstante, 516 indica una cierta meditacin sobre
las caractersticas lgicas de la alteracin, y de 516 podemos extraer
proposiciones plausibles y poderosas. No es un fragmento despro
visto de todo encanto filosfico.
La materia d e l univ er so
Si slo hay una sustancia, cul es?
Y tambin [Digenes] dice que la naturaleza del todo es el aire ili
mitado y eterno... Esto es lo que Teofrasto informa sobre Dige
nes; y su libro titulado Sobre la naturaleza, que ha llegado a mis
manos, dice claramente que el aire es aquello a partir de lo cual se
generan todas las dems cosas (520: Simplicio, A 5).
Las informaciones de Teofrasto se repiten en la dox ografa (Digenes ^
Laercio, IX.57 = A 1; pseudo- Plutarco, A 6; Aecio, A 7); y es la causa
671
de la tradicin de que Digenes fue seguidor de Anax imenes (Simpli
cio, A 4; cfr. Antstenes, en Digenes Laercio, IX.57 = A 1). No obs
tante, Teofrasto no siempre logr respaldo.
Segn la mayora afirma, Digenes de Apolonia, al igual que
Anaximenes, dice que el aire es el elemento primario; pero Nico
ls, en su libro Sobre los dioses, cuenta que toma como principio
algo entre el fuego y el aire (521: Simplicio, A 4).
Simplicio observa que Porfirio sigui la interpretacin de Nicols
(cfr. 63 A 1) y dice:
Tambin yo, al leer estas observaciones preliminares [es decir,
5151, pens que [Digenes] tomaba como sustrato comn algo dis
tinto a los cuatro elementos [por tanto, algo que no era el aire]
(522: ad 64 B 2).
Simplicio ofrece un argumento para tomar el aire como arch
material: Estos hombres pensaron que la facilidad con que se acta
sobre el aire y se altera (to eypathes kai eyalloiton) lo haca ade
cuado para el cambio (A 5); pero no menciona el nombre de Dige
nes, y no ofrece prueba tex tual alguna que justifique la atribucin. No
obstante, cita a Digenes para demostrar que la opinin de Teofrasto
es la correcta y que Nicols estaba equivocado. Tras copiar los frag
mentos B 3, B 4 y B 5, dice:
Aqu, pues, [Digenes] evidentemente dice con toda claridad que
la sustancia a la cual los hombres llaman aire es el principio (523:
ad B 6).
Simplicio est decidido a dejarlo claro, y adems tena el tratado de
Digenes: si no logramos encontrar en B 3-5 la afirmacin de que el
aire es el arch, nos quedaremos sin razones para atriburselo a Di
genes.
Ms adelante citar estos tres fragmentos completos. Por ahora
ser suficiente decir que B 3 no menciona el aire en absoluto; y aun
que B 4 afirma que los hombres y los otros animales que respiran vi
ven gracias al aire; y este es a un tiempo alma y pensamiento para
ellos, no dice que sea un arch. Supongo que en lo que verdadera
mente se apoya Simplicio es en la siguiente frase de B 5: Y no existe
ni una sola cosa que no participe de esto [del aire]; pero hay muchos
modos tanto del aire mismo como del pensamiento. Pues este [el aire]
es de muchos modos..,. Digenes no est planteando una cosmolo
ga, ni est hablando de un sustrato material, sino de psicologa: que
672
el aire sea de muchos modos (polytropos) no se dice para demostrar
que sea un sustrato adecuado, sino para demostrar que puede consti
tuir almas y pensamientos radicalmente distintos.
As pues, no hay paiebas que justifiquen la interpretacin que
hace Teofrasto del arch de Digenes, y s que hay pruebas en con
tra. En 515 se menciona el aire junto con la tierra, el agua, el fuego y
otras cosas; la colocacin implica que el aire, como el resto, es no
elemental, y Digenes no hace nada por suprimir esa idea. La afirma
cin de Nicols en el sentido de que el arch es algo entre el fuego y
el aire no corre mejor suerte que la de Teofrasto: no hay pruebas
textuales que la respalden. Pero, si rechazamos a Teofrasto y a Nico
ls, qu nos queda? Slo B 7, me parece:
Y esto mismo es un cuerpo eterno e inmortal; del resto de las co
sas, unas nacen, otras mueren (524)7.
Es esta la ltima caracterizacin que hace Digenes de su sustrato
material? Es simplemente un cuerpo (sma) esa sustancia, esa mate
ria prima?
Puesto que el agua se convierte en agua, y este cambio es una al
teracin y no una destruccin- cwm- generacin, tanto el agua como el
aire sern modificaciones de una sustancia subyacente. Pero esta sus
tancia no puede ser caracterizada mediante ninguna propiedad per
ceptible, porque ello la identificara con alguno de los cuatro elemen
tos o con un compuesto elemental. En consecuencia, es sustancia
pura y sin cualificar. Esta conclusin parecer una tontera a los fil
sofos (no destroz Locke la nocin de sustancia en general, ese
algo, no sabemos qu?); y los eaiditos pensarn que es un anacro
nismo (la materia primordial la invent Aristteles, si no fueron los
aristotlicos posteriores). Ninguna de estas dos opiniones est justifi
cada, y un nico argumento valdr para ambas: Digenes est apli
cando a la sustancia de Mileto precisamente la ex plicacin que los fi
lsofos de Abdera utilizaron para sus tomos. Los tomos son cuer
pos ( smata); ocupan un espacio y tienen capacidad para moverse;
pero carecen de cualidades perceptibles, son apoia, sin cualidades.
Es una idea, coherente, y es virtualmente idntica a la nocin de mate
ria prima. Creo que Digenes uni a Anax imenes y a Leucipo, y de
esta unin naci un retoo aristotlico: su arch no es el aire, y no es
un quinto elemento misterioso a mitad de camino entre el fuego y el
aire: es materia, sustancia.
7 Presumiblemente Digenes est hablando con el vulgo si de verdad niega la
generacin y la destruccin.
673
L a v o l u n t a d i n m a n e n t e y s u s d e s i g n i o s
Pues las cosas no podran haberse distribuido (dedasthai) de
esta forma sin el pensamiento (nosis), de modo tal que hay me
dida de todas las cosas: del invierno y del verano, de la jioche y
del da, de las lluvias, el viento y el buen tiempo. Y las dems co
sas, si se quiere reflexionar, se encontrar que han sido dispuestas
del mejor (kattista) modo posible (525: B 3).
En este breve fragmento encontramos la primera ex posicin del argu
mento teleolgico a favor de la existencia de Dios. Podemos imaginar
que Anaxgoras ya lo haba utilizado, aunque no hay pruebas direc
tas que lo confirmen. T ambin lo encontramos elaborado en dos pa
sajes del Memorabilia de J enofonte8. Pero aunque fuera conocido a
finales del siglo v y no una innovacin de Digenes, es al menospre
ciado Digenes a quien hemos de volvernos para descubrir la pri
mera vez que se expres.
Este argumento fue santificado por Santo Toms al adoptarlo
como quinta de sus cinco vas. Segn Kant, este argumento es el ms
antiguo, el ms claro y el ms acorde con la razn de la humanidad.
Aviva el estudio de la naturaleza, al tiempo que l mismo deriva su
existencia de esta fuente y de ella logra siempre un vigor nuevo... Se
ra... no slo inquietante sino tambin vano intentar disminuir de al
gn modo la autoridad de este argumento. La razn, constantemente
sostenida por esta prueba en continuo crecimiento, que, aunque em
prica, es tan poderosa, no puede hundirse por las dudas sugeridas
por una especulacin sutil y abstrusa sin levantarse de inmediato de
la indecisin de toda reflex in melanclica como de un sueo, slo
mirando las maravillas de la naturaleza y la majestad del universo, y
ascendiendo de una altura a otra hasta lo ms alto, de lo condicio
nado a sus condiciones, hasta el autor supremo y no condicionado
(Crtica de la razn pura, A 624).
Este gran elogio que Kant dedica al argumento procede de Hume.
En los Dilogos sobre la religin natural Cleantes presenta este argu
mento y afirma que exige tiempo, reflex in y estudio reunir esas ob
jeciones frvolas pero abstrusas que pueden justificar la infidelidad...
A qu grado... de dogmatismo ciego hay que llegar para rechazar ar-
8 Se ha discutido mucho cul es la fuente de los pasajes (I.iv y IV.iii): ver especial
mente Theiler [541], 14-54, que afirma que estn basados en parte en Digenes; Huff-
meier [542], que curiosamente niega a Digenes toda idea teleolgica.
674
gumentos tan naturales y tan convincentes? Supongo que segn Ole
antes soy un dogmtico ciego, pero no pienso justificar mi dogma
tismo, sino que me limitar a ex poner y criticar la versin del argu
mento que presenta Digenes.
El argumento de Digenes resulta esplndidamente simple. Parte
de esta premisa:
(1) Todo est organizado del mejor modo posible;
y llega a esta conclusin:
(2) Existe un organizador inteligente de todas las cosas.
La premisa es una verdad que nos dice la experiencia: observamos
que hay medidas de todo; y la conclusin se sigue inmediatamente.
De esta conclusin es fcil inferir la existencia de un Dios todopode
roso, eterno y misericordioso.
Dejar a un lado el ltimo paso del argumento, el paso teog-
nico. Hume demostr con ingenio y conviccin que este argumento
no puede establecer la existencia de un dios con los atributos cristia
nos tradicionales: no pueden sacarse del argumento la infinidad, la
eternidad y la benevolencia. Pero Digenes no era cristiano, y no
afirma que esa inteligencia organizadora tenga los atributos cristia
nos. En todo caso, el argumento que lleva de (1) a (2) es interesante
por derecho propio.
La premisa (1) contiene dos imprecisiones. Primera, la palabra
todo puede entenderse como colectivo (la suma total de cosas) o
bien en sentido distributivo (cada una de las cosas). Este segundo
sentido parece ser el que se busca en 526, y ciertamente lo sugieren
Jenofonte y la mayora de las versiones ortodoxas modernas del argu
mento. Supongamos que aceptamos el principio:
(3) Si A est perfectamente organizado, existe un organizador inteli
gente de A.
No obstante, no podemos deducir (2) de (1). La premisa supone que
todo tiene su organizador, esto es:
(4) (Vx ) (3y) (y es el organizador de x);
pero esto no implica que haya un organizador de todas las cosas, es
decir:
(5) (By) (Vx ) (y es el organizador de x).
Kant se anticip a esta objecin: tras llegar a la conclusin de que
existe, por tanto, una causa sublime y sabia (o ms de una)", pasa a
argumentar que la unidad de esta causa puede deducirse de la uni
dad de las relaciones recprocas que existen entre las distintas partes
del mundo, como miembros de una estructura ingeniosamente orga
nizada. La receta de Kant, en efecto, es interpretar el todo de (1) en
el sentido colectivo y no en el distributivo; y el resultado es (5) en vez
de (4). Pero Hume ya haba respondido a este movimiento: Y qu
675
sombra de argumento... puedes ofrecer, con tu hiptesis, para de
mostrar la unidad de la divinidad? Se rene un gran nmero de hom
bres para levantar una casa, o para construir un barco, para crear una
ciudad o para foimar una comunidad: por qu no pueden combi
narse varias divinidades para idear y formar un mundo?
Me parece que es una crtica fatal para cualquier empleo cristiano
del argumento, aunque no es tan daino para Digenes, que no pa
rece estar especialmente interesado en demostrar la existencia de una
sola deidad. La segunda imprecisin de (1) nos acerca ms al golpe
fatal. El argumento tradicional habla de orden, de designios; Dige
nes habla de una distribucin, de una organizacin perfecta. Estos
trminos pueden referirse a dos nociones distintas. Primera, la nocin
subyacente puede ser esttica: el orden, interpretado de este modo,
es pauta, regularidad, simetra, en general una cierta ordenacin de
las cosas estticamente satisfactoria y econmica. Segunda, la nocin
subyacente puede ser de propsito o plan: el orden, interpretado de
este modo, es la apariencia de direccin, de intencin, de avance
proyectado o planeado. Un copo de nieve y el sistema solar muestran
un orden esttico (de distinta magnitud y en grados diferentes): tie
nen un diseo complejo, estn organizados con una regularidad sim
ple y satisfactoria. El aparato digestivo del hombre y un gusano son
muestra del orden que tiene un propsito: sus actividades parecen di
rigidas a un cierto fin. Los copos de nieve no parecen tener ningn
propsito; y los intestinos son estticamente desagradables: el diseo
y el propsito suelen ir por separado (la arquitectura funcional casi
siempre es fea); pero a veces se combinan, por ejemplo en una te
laraa, en los panales de las abejas o en la elegante raz de la chiriva.
Tienen todas las cosas un diseo? Tienen todas las cosas un pro
psito? Vemos que las cosas han sido dispuestas del mejor modo
posible? Permtanme ser brutalmente dogmtico. En primer lugar, no
todos los rasgos del mundo tienen la belleza del copo de nieve; in
cluso en el mundo natural que no ha sido tocado por la mano del
hombre hay muchas cosas desordenadas, toscas y feas. Tampoco me
parece que el universo como totalidad sea algo con valor esttico. Se
gundo, el universo como totalidad no parece tener un propsito, al
menos a m no me parece que lo tenga; no tiene aspecto de haber
sido planeado o ideado para algn fin. Y aunque algunas partes del
mundo natural s parecen tener un propsito, no es el caso de la ma
yor parte de la naturaleza inanimada: no hay apariencia de intencin
en la trayectoria de los cometas, ni objetivo en el flujo y el reflujo de
las mareas.
Pero puede que estas reflexiones sean un tanto subjetivas: otros
pueden descubrir pautas y propsito donde yo no alcanzo a ver ms
676
que una naturaleza cruel y estpida. As pues, afirmo que (3) es falso.
Ciertamente no es verdad lgica que los objetos con una pauta hayan
sido planeados por un diseador, ni que las metas aparentes de los
procesos naturales sean las metas verdaderas de algn instigador de
esos procesos. (3) tampoco es una hiptesis emprica bien fundamen
tada, Quienes defienden el argumento suelen recurrir a la analoga: el
ojo tiene el mismo orden y la misma apariencia de funcin que el te
lescopio; este fue diseado por un artfice humano; por lo tanto, el
primero fue diseado por un artfice divino. Es una analoga dbil:
parte de un nmero de casos muy reducido, e implica un grado falso
de similitud entre los objetos naturales y los artificiales. Todos los das
nos encontramos con miles de cosas atrayentes o con un propsito, y
ninguna de ellas tiene la huella de la mano de su diseador. La pro
posicin (3) resulta imposible y grotesca: la ex periencia sugiere algo
muy diferente: que las organizaciones perfectas surgen, en la mayora
de los casos, sin que las haya planeado ni haya intervenido un orga
nizador perfecto.
Creo que el argumento del diseo es el ms atrayente de todos
los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios; y de todos
estos argumentos es (al menos en mi opinin) el menos plausible. En
cualquier caso, la versin que Digenes hace de l carece de fuerza
probatoria.
Despus de argumentar la existencia de una inteligencia csmica,
Digenes pasa a preguntarse por su naturaleza. Afirma que es aire; y
da a entender que es divina. Esta conclusin, que encant a los poe
tas cmicos (Filemn, C 4) y que se menciona frecuentemente en la
doxografa?, la tenemos en las palabras del propio Digenes:
Y adems de esto hay tambin estas grandes pruebas: el hombre y
los dems animales que respiran viven gracias al aire; y esto es a
un tiempo alma (psych) y pensamiento (nosis) para ellos (tal y
como se demostrar claramente en este tratado), y si se les quita
mueren y el pensamiento los abandona (526: B 4).
La promesa de B 4 se cumple en B 5, que a continuacin cito en su
totalidad:
[i] Y me parece que lo que tiene pensamiento es lo que los hom
bres llaman aire, y que todos son gobernados por l y domina to
das las cosas; pues (?) me parece que esto mismo ha penetrado en
todo (?), y todo lo dispone y est presente en todo, [ii] Y no hay
9 Aire y pensamiento: Teofrasto, Sens 39, 44 = A 19; Aristteles, De! alma 405a21 = 1
A 20; Aecio, A 30. Aire divino: Fildemo, Cicern, Aecio, San Agustn, A 8.
677
una sola cosa que no participe de esto; pero nada participa del
mismo modo que otra cosa, sino que hay muchos modos tanto del
aire mismo como del pensamiento. En efecto, es de muchos mo
dos: ms clido y ms fro, ms seco y ms hmedo, ms estable o
de movimiento ms rpido; y hay muchas otras alteraciones en l,
tanto de sabor como de color, ilimitadas en nmero, [iii] Y el alma
de todos los animales es la misma: el aire, que es ms clido que
el aire externo en el que existimos, pero mucho ms fro que el
aire que est junto ai soi. Y este calor no es igual en ninguno de
los animales (pues ni siquiera es igual de un hombre a otro), sino
que difiere, no mucho, sino de forma que resulta similar, [iv] Pero
ninguna de las cosas que cambia puede convertirse en algo exac
tamente igual a otra cosa sin convertirse en lo mismo. Por tanto,
en la medida en que la alteracin es mltiple en modos, tambin
los animales son de muchas formas, y muchos, y no son semejan
tes en forma ni en modo de vida ni en pensamiento, debido a la
cantidad de las alteraciones. Sin embargo, todos viven, ven y oyen
por una misma cosa, y todos reciben el resto de su pensamiento
de una misma cosa (527).
Los detalles del argumento de este largo fragmento estn lejos de
resultar claros, y no voy a intentar una exgesis completa. Creo que el
probandum principal es la identificacin del aire como medio del
pensamiento, y en general de la vida; y la parte [i] ofrece el argu
mento para llegar a la conclusin: el aire es el aceite que penetra por
excelencia; por eso es lo que gobierna y controla, y debe ser identifi
cado como dador del pensamiento. El argumento es por completo de
Anax goras, y no precisa ningn comentario especial.
La funcin de las partes [ii]-[iv] es negativa. A Digenes le parece
una objecin que haya tal variedad de vida y de inteligencia, pues,
cmo es posible que una sola cosa, el aire, sea la razn de tantos
pensamientos? La parte [iii] responde sealando la gran variedad de
formas del aire; y tambin indica que el pensamiento puede ser el
mismo en todos los animales, y sin embargo diferente. (En [iv] Dige
nes aduce un principio lgico que puede ser equivalente a:
(6) Dado un , si A es y B llega a ser , B llega a ser A.
Es un principio evidentemente afn a la doctrina de Leibniz sobre la
identidad de los indiscernibles; pero no es idntico a esta doctrina, y
no entiendo cmo pretende aplicarlo Digenes.)
527 guarda relacin con Anaxgoras. Los dox grafos lo sealan
(cfr. Simplicio, A 5), pero no dicen que Digenes fuera discpulo de
Anaxgoras: el discpulo de Anax goras, segn la historia aceptada,
es Arquelao (Simplicio, 60 A 5), el primer filsofo ateniense. Arquelao
sigui la fsica de Anaxgoras en casi todos sus puntos, aunque dife
ra en cuanto a la condicin del nous:
678
Dice que una cierta mezcla es inherente a la mente de forma esen
cial (528: 60 A 4).
[ Afirmaba que] el aire y la mente son dios, pero no la mente cos
mognica (529: Aecio, 60 A 12).
La mente de Anaxgoras es pura: Arquelao la identifica con el aire;
y por tanto se ve obligado a considerarla materia junto con las restan
tes materias, como algo que contiene una mezcla o una porcin de
todas las cosas. Y, al ser una materia, la mente estar tambin en
todo:
Pensaba que todo estaba constituido de forma tal que, segn de
ca, tambin la mente era inherente (530: San Agustn, 60 A 10).
Son autoridades tardas y confusas, aunque el cuadro que presentan
no es del todo imposible: de forma muy parecida a como Anaxgoras
dio forma sustancial al apeiron abstracto de Anax imandro, Arquelao
convirti el nous de Anax goras en parte inteligible del cosmos al
identificarlo con el aire normal, con una sustancia familiar capaz de
figurar en una fsica realista. Si el nous es divino y penetra en todas
las cosas, Arquelao tiene en sus manos un pansiquismo y un pan
tesmo, y puede que esto sea lo que indica San Agustn.
Muchos eruditos descubren en Digenes la visin de Arquelao:
527 contiene en [i] la afirmacin de que el aire es dios; y en [ii] la de
claracin de pansiquismo. De estas dos premisas se sigue inmediata
mente el pantesmo. No se conoce la cronologa relativa de Digenes,
pero tanto si Digenes tom ideas de Arquelao como si fue al contra
rio, ambos proponan la misma revisin de la doctrina del nous de
Anax goras.
Es muy posible que esta idea sea correcta, aunque descansa en ci
mientos poco firmes. En primer lugar, tal vez el lector se pregunte
cmo es posible descubrir un dios en [i]: la respuesta es que por con
jeturas eaiditas. La frase que he colocado entre interrogantes est co
rrupta en el texto; la modificacin ms corriente la convierte en y me
parece que esto mismo es dios10. Es una sugerencia aceptable desde
el punto de vista de la paleografa, aunque no encaja demasiado bien
con el argumento de 527. Por otra parte, son tambin posibles otras
10 En los manuscritos se lee apo gar moi touto ethos, que no tiene sentido. Diels-
Kranz y la mayora de los expertos aceptan la modificacin de Usener: auto gar moi
touto theos. Aunque tengo mis dudas, traduzco la modificacin de Panzerbietei': auto
gar moi toutou ethos.
679
enmiendas que no mencionan a dios. Pero sea como fuere, el aire
aparece divinizado en la doxografa, lo cual confiere una cierta fuerza a
la primera premisa del argumento a favor del pantesmo de Digenes.
Y la segunda premisa, el pansiquismo? 527 dice en [ii] que no
hay una sola cosa que no participe de esto [ del are], y en [i] que el
aire est en todo. Esto equivaldr a pansiquismo siempre que todo
signifique literalmente todas las cosas, y siempre que el aire otorgue
en todas las circunstancias pensamiento o inteligencia. La primera
condicin puede ser cierta, pero es posible que todo y todas las
cosas se limiten en 527 a los objetos animados. (En la frase todos
estn gobernados el todos se limita a los hombres, tal y como in
dica el gnero.) La, segunda condicin es falsa casi con toda seguri
dad: el pensamiento, segn 527, se encuentra en un aire hmedo y
caliente. Decir que lo que tiene pensamiento es aquello que los hom
bres llaman aire no es lo mismo que decir que todas las partes del
aire son inteligencia: el aire es la sustancia del pensamiento; pero slo
en una de sus modificaciones el aire es Verdaderamente pensamiento.
Segn la visin ortodox a de la filosofa de Digenes, el aire es a
un tiempo el sustrato omnipresente del cambio y la divinidad omni
presente: coinciden la materia y el creador, y el monismo material se
convierte en una especie de pantesmo. He preferido separar del aire
tanto el sustrato como el dios: el sustrato es cuerpo (sma), y el aire no
es ms que una de sus formas; la inteligencia creativa no s aire como
tal, sino una modificacin del aire11. As, la filosofa de Digenes pue-
11 Hay dos fragmentos que se oponen a esta interpretacin:
Y esto mismo es un cuerpo eterno e inmortal; y del resto de las cosas, unas
nacen, otras mueren (524).
Pero me parece que esto es evidente: que es grande, y fuerte, eterno e in
mortal, y conocedor de muchas cosas (B 8).
Simplicio cita B 8 inmediatamente despus de 525, y dice que el tema de ambos frag
mentos es el arch. As pues, el arch conoce muchas cosas, y consecuentemente (por
el argumento de 528) es el aire, y presumiblemente tambin la divinidad. Pero Simpli
cio encontr B 8 en otra parte, es decir, en un contexto distinto al de 525; y no esta
mos obligados a relacionar los dos fragmentos como l lo hace. Comprese tambin la
columna 15, versos 1-3 del papiro de Derveni:
Y puesto que cada una de las cosas que existen recibe el nombre de lo
que predomina (epikratountos), todas las cosas, por el mismo argumento
se llamaran Zeus, pues el aire prevalece sobre todas las dems cosas tal y
como es su deseo.
(Texto de G.S. Kapsomenos, Archaiologikon Deltion 19, 1964, 17-25; discusin en Bur-
kert [67]). El aire es la divinidad y el elemento predominante; y no hay que rebuscar
demasiado conexiones entre este fragmento y Anaxgoras y Digenes. Pero no se su
giere que el aire sea tambin el Urstoffo arch material.
680
de explicarse en los trminos generales siguientes: los fenmenos del
cambio demuestran que existe un sustrato subyacente ms primitivo
que la tierra, el agua, el fuego e incluso el aire; es materia pura o
cuerpo y posee las caractersticas esenciales de los tomos de Ab
dera. Pero este sustrato lgicamente ex igido por el cambio no tiene
que identificarse con el Urstoff que se emplea en la cosmogona. Es
posible que el Urstoff cosmognico sea el aire, una de las manifes
taciones del cuerpo: segn la idea de Digenes, como segn la de
Anaxgoras (59 B 1) y la de Arquelao (Sexto, 60 A 7), el aire desem
pea un papel importante en la cosmogona sin por ello ser el funda
mento general del cambio. El Urstoff se mueve y los procesos cosmo
gnicos se inician por la accin del pensamiento. Y puesto que lo
que piensa es el aire, el cosmos, en el anlisis final, resulta que se dio
inicio a s mismo y se cre a s mismo.
Digenes de Apolonia no fue un pensador de grandes capacida
des innovadoras: las ideas monistas de los primeros milesios, la fsica
atrevida e intrincada de Anaxgoras y las especulaciones tan tremen
damente influyentes de los atomistas no tienen equivalente en el pen
samiento de Apolonia. Digenes fue eclctico y sintetizador. Pero
esto no significa una condena: creo que fue un eclctico juicioso y un
sintetizador audaz. Hizo caso omiso de las complejidades de la mez
cla de Anaxgoras, pero acept la tesis sencilla del nous, y la reforz
con algo que estaba destinado a convertirse en un argumento clsico;
hizo caso omiso de la inestable hiptesis de los atomistas y no habl
de corpsculos diminutos que flotaban en el vaco, sino que tom de
ellos la caracterizacin de la materia, y tal vez la ex plicacin del cam
bio. Conoca los los eleticos y estaba familiarizado con las solucio
nes neojnicas. Su intento de dar con una solucin es primitivo en
muchos sentidos: verdaderamente alienta en el aire de Anax imenes.
Pero este carcter primitivo no es una debilidad ni indica ignorancia.
Ms bien, al comprender la importancia de la estructura milesia f un
damental del monismo material, intent defenderla del asalto ele-
tico, trat de colocar unos cuantos contrafuertes neojnicos y de re
velar su fuerza y su majestad intrnsecas.
Despus de Digenes, la ciencia y la filosofa asumieron un
nuevo aspecto, y los logros de Platn, y los de Aristteles ms tarde,
eclipsaron temporalmente la luz del pensamiento presocrtico. Para
nosotros es una luz que va y viene pero que nunca es dbil: pocos ra
yos logran atravesar las nubes del tiempo, pero son brillantes y pene
trantes. Y creo que convencern a todos los que dudan de la verdad
de ese viejo lugar comn: que la historia del pensamiento empieza,
con Tales y con sus sucesores presocrticos. Aquellos antiguos pen
sadores comprendieron la naturaleza del hombre mucho antes de
681
que Aristteles la explicara a todo el mundo; y obraron con arreglo a
su entendimiento, porque
Qu es el hombre, si su bien mayor y el inters de su vida no es
sino comer y dormir? Una bestia, no ms.
Seguramente Aquel que nos cre con entendimiento tan
grande que abarca lo pasado y lo por venir, no nos dio esa facul
tad y esa divina razn para que enmohecieran en nosotros sin
usar.
682
Apndice A: Fuentes
Nuestro conocimiento de los filsofos presocrticos es prctica
mente indirecto, pues aun en aquellos casos en que tenemos sus pro
pias palabras, estn conservadas, de forma fragmentaria, como citas
en las obras de autores posteriores. Las fuentes a las que recurrimos
abarcan dos mil aos: difieren considerablemente unas de otras en
cuanto a sus pretensiones literarias, valor histrico e intereses filos
ficos.
En este apndice aparecen, en orden cronolgico, los autores anti
guos a los que he citado o aludido en el texto y en las notas. Algunos
de los autores tienen (desde el punto de vista presocrtico) escasa
importancia. Cada nombre va seguido por una fecha, aprox imada en
casi todos los casos, y un brevsimo apunte biogrfico. Cuando se ha
bla de la obra principal, no es necesariamente el libro ms importante
del autor, sino el ms interesante para quienes deseen estudiar a los
presocrticos.
He r o d o t o : 485- 430. Padre de la historia.
H ip c r a t e s : 470- 380. El corpus hipocrtico es una compilacin de
obras de varias fechas y carcter mdico; puede que ninguna
fuera escrita por Hipcrates. Abreviaciones:
cord De corde
morb De morbo
morb sacr De morbo sacro
natpuer De natura puerorum
vet med De vetere medicina
viet Devictu
I s o c r t e s : 436- 338; orador, poltico y adversario de la Academia.
Je n o f o n t e : 430- 355; general, historiador y discpulo de Scrates. Obra
principal: Memorabilia.
683
P l a t n : 427- 347; sus dilogos contienen numerosas referencias a sus
predecesores presocrticos.
Es pe u s i po : 410- 340; sobrino de Platn y sucesor de este al frente de la
Academia; slo quedan algunos fragmentos de sus obras.
Je n c r a t e s : segunda mitad del siglo IV; discpulo de Platn y sucesor
de Espeusipo en la Academia. Slo tenemos fragmentos.
A r is t t e l e s : 384- 322; hijo de un mdico, discpulo de Platn. Abrevia
turas:
An del alma
APst Analticos segundos
Cael Del cielo
EE Etica a Eudemo
EN Etica a Nicmaco
fr. Fragmentos
GA De generatione Animalium
GC De generatione et corruptione
HA Historia Animalium
Met Metafsica
Meteor Meteorologa
PA De partibyus animalium
Phys Fsica
Poet Potica
Pol Poltica
Resp De respiratione
Rhet Retrica
Sens De sensu
Top Tpicos
Obras pseudo- aristotlicas:
lin insec De lineis insecabilibus
MM Magna Moralia
MJG Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias
Prob Problemas
H e r c l id e s P n t i c o : 390- 310. Seguidor de Platn y Pitgoras, con
fama de hombre remilgado y elegante. Slo quedan fragmentos.
T e o f r a s t o : 371- 287; el ms importante discpulo de Aristteles y suce
sor suyo. Slo quedan fragmentos. Abreviatura:
Sens De sensibus
A r i s t o x e n o : naci hacia 370; discpulo de Aristteles, terico de la
msica con intereses pitagricos.
D i c e a r c o : naci hacia 370; filsofo aristotlico. Slo quedan frag
mentos.
Eu d e mo : siglo IV. Discpulo de Aristteles, filsofo e historiador de las
matemticas.
684
Me n n : siglo iv. Discpulo de Aristteles, y autor de una historia de la
medicina.
Epi c u r o : 342- 270. Fundador y epnimo del epicureismo, corriente fi
losfica fuertemente influida por Demcrito. Obra principal: Eps
tola a Herdoto. Abreviaturas:
ad Hdt Epstola a Herdoto
ad Men Epstola a Menoceo
H e r mi po : siglo in a. JC., seguidor de Calimaco; ex cepcional bigrafo.
S t i r o : siglo III a. JC. Bigrafo peripattico.
T i m n : 320- 230. Filsofo y poeta escptico,
Er a t s t e n e s : 280- 200; gegrafo, erudito y bibliotecario en A lejan
dra.
Cr at e s d e Ma l l o s : mediados del siglo Ii; erudito y bibliotecario en Pr-
gamo.
So c i n : siglo II a. JC. Historiador de filosofa peripattico.
Ario Di d i mo . siglo i a. JC. Filsofo, maestro de Augusto.
A l e j a nd r o P o l i h i s t o r : 105- 24 a. JC. Griego, prisionero de guerra de
Roma y polmata.
De me t r i o d e Ma g n e s i a : conocido hacia 50 a. JC.; fuente para Digenes
Laercio.
Ci c e r n : 106- 43 a. JC. Estadista, orador, maestro en la utilizacin de la
prosa, poeta frustrado y filsofo aficionado.
Lu c r e c i o : 97- 55 a. JC. Intrprete romano del epicureismo en hex me
tros. Obra: De rerum natura.
Fi l o d e mo : 80- 35 a. JC. Filsofo epicreo. Se descubrieron fragmentos
de sus obras en la lava del Vesubio.
Nic o l s d e Da ma s c o : segunda mitad del siglo I a. JC,; historiador y po
lmata; escribi comentarios sobre Aristteles.
D i o d o r o Si c u l o : conocido hacia 35 a. JC; autor de una Historia Uni
versal.
D i o n i s i o d e Ha l i c a r n a s o : finales del siglo i a. JC; historiador y gran cr
tico literario.
V i t r u v i o : finales del siglo I a. JC. Autoridad romana en arquitectura.
Es t r a b N: 64- 20 era cristiana. Gegrafo griego admirador de Roma.
A g a t e me r o : siglo i de la era cristiana. Gegrafo.
O v i d i o : 43 a. JC.- 18 de la era cristiana. Poeta del amor. Obra princi
pal: Metamorfosis.
Fil n : 10 a. JC- 40 de la era cristiana. Telogo y filsofo judo.
S ne c a El Jo v e n : 4/1 a. JC.- 65 de la era cristiana. Poltico, filsofo es
toico; autor de teatro. Obras principales: Cuestiones naturales; Cartas.
P l i n i o El V ie j o : 23- 79: poltico de segunda fila y observador infatiga
ble. Muri cuando estudiaba la erupcin del Vesubio. Obra: Histo
ria natural.
685
Pl u t a r c o : 45- 120. Bigrafo y filsofo, cuyos numerosos ensayos filo
sficos se conocen por el nombre de Moralia, Abreviaturas:
adv Col Adversus Colotem
aud poet De audiendis poetis
comm not De communibus notitiis
exil De exilio
Plat quaest Platonicae quaestiones
soll anim De sollertia animalium
tranq De tranquillitate animae
A e c i o : alcanz prestigio hacia el ao 100. Filsofo eclctico, cuya
dox ografa (Placita u Opiniones) fue reconstruida por Diels a par
tir de Estobeo y el pseudo- Plutarco (2).
N i c ma c o d e Ge r a s a : 100; matemtico y seguidor de Platn.
Fa v o r i n o : 80- 150. Hermafrodita, favorito de Adriano, amigo de Plutar
co, polmata.
Ju l i o So r a n o : famoso hacia 100- 140. Importante mdico y autor de
una historia de la medicina.
Pt o l o me o : famoso hacia 150. Gegrafo, matemtico y astrnomo.
Obra principal: Syntaxis mathematica (ms conocida por Alma-
gesto).
T e n d e Es mi r n a : primera mitad del siglo II. Matemtico y seguidor de
Platn.
A r i s t o c l e s : siglo II. Maestro de Alejandro de Afrodisia e historiador de
la filosofa.
Ga l e n o : 129- 199- El ms famoso mdico de la poca. A utor prol-
fico.
H e r m g e ne s : 160- 225. Orador y retrico.
T e r t u l i a n o : esplendor hacia 196- 212, Polemista y telogo cristinao,
cuyos amplios intereses incluyeron la filosofa.
Aul o Ge l io : siglo il. Anticuario y gramtico; sus Noctes Atticae son
una miscelnea filosfico-legal.
Ju l i o P o l u x : siglo II. Conocido maestro de retrica. Obra: Onomas-
ticon.
D i g e ne s d e En o a n d a : siglo II. Epicreo. Su filosofa est grabada en
piedra.
H a r po c r a t i n : siglo II (?). Lexicgrafo.
P s e u d o -Pl u t a r c o (1): mediados del siglo n. Autor de Stromateis, una
compilacin dox ogrfica.
P s e u d o -Pl u t a r c o (2): mediados del siglo n. Autor de un Eptome de las
Placita (ver Aecio).
T a c i a n o : segunda mitad del siglo il. Apologista y retrico cristiano.
Cl e me nt e d e A l e j a nd r a : 150- 215. El primer gran filsofo cristinao.
Obra principal: Stromateis.
686
A e l i a n o : alcanz renombre en la segunda mitad del siglo il. Autor de
varias historias naturales.
A t e n g o r a s : conocido hacia el 180. Filsofo ateniense y apologista
cristiano.
Se x t o Emp r i c o : conocido hacia 180- 200, compilador de topoi escpti
cos y fuente bsica para el escepticismo en la antigedad. Abre
viaturas:
adv Math Adversus Mathematicus
PyrrHyp Pyrrhoniae Hypothyposes
A l e j a nd r o d e A f r o d i s i a : conocido hacia el ao 200. Comentarista de la
obra de Aristteles. Abreviatura:
quaest nat Quaestiones naturales
A t e n e o : conocido hacia el ao 200. Autor de una miscelnea de anc
dotas: Deipnosohistae.
Hi p l i t o : muri en 235. Presbtero de Roma. Contrario al rgimen.
Obra principal: Refutatio Omnium Haeresium.
Di g e ne s La e r c i o : siglo m (?). Historiador de la filosofa. Obra: Vidas
de los filsofos.
Fi l o s t r a t o : conocido hacia el 220. Sofista y autor de Vidas de los fil
sofos.
Ce n s o r i n o : gramtico. Obra principal: De die natali (escrito en 238).
H e r mi a s : siglo ni a v i (?). Autor de Gentilium Philosophorum Irrisio.
Pl o t i n o : 205- 70. Principal filsofo del perodo comprendido entre
Aristteles y Santo Toms. Obra: Enadas.
D i o n i s i o d e A l e j a n d r a : obispo de Alejandra en 247- 264. Contrario al
atomismo.
Po r f i r i o . 234- 303. Discpulo neoplatnico de Plotino. Abreviaturas:
de abst De abstinentia
VP Vita Pythagorae
A q u i l e s : astrnomo y matemtico del siglo III (?).
Eu s e b i o : 260- 340. Obispo de Cesrea y eclesistico destacado. Obra
principal: Praeparatio Evanglica (PE).
A n a t o l i o : conocido hacia 280. Obispo de Laodicea, santo, aristotlico
y matemtico.
Ca l c i d i o : conocido a principios del siglo IV. Filsofo cristiano; sus co
mentarios en latn al T imeo de Platn tuvieron enorme influencia
en las pocas posteriores.
Ja mb l i c o : 250- 320. Neoplatnico. Abreviaturas:
comm math se De communi mathematica scientia
VP De vita Pithagorica
La c t a n c i o : conocido hacia el ao 320. Prolfico autor cristiano, in
fluido por las tradiciones platnica y hermtica. Obra principal:.
De ira.
687
T e mi s t i o : 317- 388. Orador y filsofo nacido en Constantinopla, que
parafrase las obras de Aristteles.
Epi f a n i o : 315- 403. Obispo de Salamis.
Sa n A g u s t n : 354- 430. Santo y Padre de la Iglesia. Autor de las Confe
siones y de La ciudad de Dios.
Se r v i o : conocido hacia el ao 400. Gramtico y autor de unos famo
sos comentarios de Virgilio.
M a c r o b i o : principios del siglo v. Autor de las Saturnalia, coleccin
de carcter literario.
Es t o b e o : principios del siglo V, autor de extractos especialmente inte
resado por la filosofa. Obra: Florilegio.
H e s i q u i o : l e xi c g rafo del siglo v.
T e o d o r e t o : 393- 466. Obispo de Cirro. Apologista cristiano.
Bo e c i o : muri en 522. Ultimo de los autores romanos. Autor de la
Consolatio Philosophiae y de otras numerosas obras ms profesio
nales.
Ma me r t o Cl a u d i a n o : muri en 474. Neoplatnico. Obra principal. De
statu animae.
P r o c l o : 412- 485. Importante filsofo neoplatnico. Autor de unos va
liosos comentarios a los dilogos de Platn. Abreviaturas:
in Parm In Platonis Parmenidem commentaria
in Tim In Platonis Timaeum commentaria
P s e u d o -Ga l e n o : 500. Autor de Historia Philosophorum
Eu t o c i o : conocido hacia el 530. Matemtico. Escribi comentarios a
A polonio y Arqumedes.
A mo n i o : segunda mitad del siglo v. Discpulo de Proclo e importante
filsofo platnico de la escuela de Alejandra. Comentarista de
Aristteles y maestro de gran influencia.
Fi l o po n o : 480- 570. Discpulo cristiano de Amonio, Autor de comenta
rios a Aristteles.
Si mpl i c i o : primera mitad del siglo vi. El ms importante discpulo de
A monio. Fuente fundamental de la primera poca de la filosofa
griega.
O l i mpi o d o r o : 500- 570. Discpulo de A monio y comentarista de
Platn.
El i a s : siglo vi. Discpulo de Olimpiodor o y comentarista de Arist
teles.
Sud a: lxico bizantino, antes conocido como Suidas.
H i s d o s o : conocido hacia el 1100. Escribi sobre la psicologa de
Platn.
T z e t z e s : 1110- 85. Gran erudito de Bizancio.
A l b e r t o Ma g n o : 1200- 80. San Alberto Magno, maestro de Santo To
ms y defensor de Aristteles.
688
Es c o l ia s t a s a varios autores. Los mrgenes de muchos manuscritos
antiguos contienen unas notas o escolios. Se desconoce la iden
tidad de la mayora de los escoliastas, as como la fecha de los es
colios.
689
Apndice B: Cronologa
Los datos con que contamos para establecer la cronologa de los
presocrticos son fragmentarios, confusos y poco fiables. Pocos son
los filsofos que podemos situar con cierta precisin, y en esta cues
tin predomina el mayor de los debates. Por eso, la tabla cronolgica
que ofrezco no tiene grandes aspiraciones: su nica pretensin es dar
al lector una idea aprox imada de las relaciones temporales que exis
ten entre los filsofos presocrticos. No es una tabla definitiva (las l
neas discontinuas indican dudas), pero representa la opinin orto
dox a (si es que hay alguna opinin ortodox a). El lector ansioso por
tener ms informacin debera empezar consultando las obras de
Guthrie [25] o Zeller- Mondolfo [26].
690
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Notas sobre las citas
Las citas y las alusiones a los textos antiguos tendrn a menudo
ms de una referencia. Por ejemplo: Digenes Laercio, 1.24 = 11 A 1.
Las citas ms importantes, que aparecen sangradas en relacin al
margen, van acompaadas por un nmero. Este nmero indica la po
sicin del texto en el libro. As, la cita 1 es el primer texto de impor
tancia que cito,
Se indica la fuente de todas las citas: normalmente slo se seala
el nombre del autor, y el resto de la informacin debe buscarse en
Diels- Kranz. En el caso de los autores ms conocidos (como Platn y
Aristteles) se ofrecen ms detalles, y tambin en aquellos casos en
los que la cita no est recogida en Diels- Kranz. Las citas completas si
guen las normas habituales, y en el Apndice A se ex plican todas las
abreviaturas de ttulos de libros. (Obsrvese que fr es la abreviatura
de fragmento; que los ttulos de los comentarios griegos sobre Aris
tteles aparecen abreviados y con la palabra en antes del ttulo
abreviado de la obra de Aristteles que corresponda; que SVF n las
citas de los autores estoicos corresponde a la obra de H. von Arnim
Stoicorum Veterum Fragmenta; y que FGrH, en las citas de algunos
historiadores, se refiere al libro de F. J acoby Fragmente der Griechis
cher Historiker.) As pues, Digenes Laercio, 1.24 indica el captulo
24 del libro I de la nica obra de Digenes, Vidas de os filsofos.
Casi todos los textos a los que hago referencia estn recogidos en
el libro clsico sobre la filosofa griega, Die Fragmente der Vorsokra-
tiker, de Hermann Diels y Walther Kranz. En las referencias al Diels-
Kranz se indica el captulo, la seccin y el nmero de la referencia
(aunque se omite el nmero del captulo siempre que es posible de
ducirlo por el contexto de la cita). As, 11 A 1 se refiere al primer
fragmento de la seccin A del captulo 11, Tales. En Diels- Kranz los
captulos suelen estar divididos en dos secciones: la seccin A incluye
los testimonia y la seccin B los fragmentos. En ocasiones no hay
)
693
seccin B porque no nos ha llegado ningn fragmento; a veces hay
una tercera seccin, C, que contiene imitaciones. En el caso del ca
ptulo 58, La escuela pitagrica, se ha adoptado un principio dis
tinto para la divisin. Debo avisar a los lectores de que las secciones
B contienen muchos textos cuya autenticidad como fragmentos pre-
socrticos genuinos es muy discutida. (Las citas de Herclito, Emp-
docles, Meliso y Zenn incluyen en ocasiones una referencia adicio
nal en forma de nmero: estas referencias se ex plican en las notas a
los captulos en que aparecen.)
Por ltimo, cuando se aade un nmero a la cifra que indica la
referencia, ese nmero seala el verso (a veces la seccin) del texto
en cuestin. As, 31 B 115-9 corresponder al verso 9 de 31 B 115.
Mucho me temo que todo esto sea un tanto engorroso y poco es
ttico, pero lo cierto es que no he logrado descubrir un mtodo ms
elegante que no resulte tambin tremendamente incmodo.
694
Bibliografa
(revisada en 1981)
La bibliografa de la primera edicin de este libro, recogida en 1976,
pretenda cumplir dos funciones: ofreca unas referencias detalladas de
los distintos libros y artculos citados en las notas, e intentaba propor
cionar una gua cmoda y fcil de usar de la abundante literatura moder
na sobre los presocrticos. E l segundo objetivo era la razn del modo de
ordenar la bibliografa; el primero ex plicaba la inclusin de algunas
obras secundarias.
En los ltimos cinco aos ha habido una corriente continua de estu
dios sobre los presocrticos, muchos de ellos de altsima calidad. Esta bi
bliografa revisada incluye una seleccin de estas obras ms recientes: se
han intercalado en los lugares correspondientes, y pueden identificarse
por la letra que aparece despus del nmero de la referencia ([181 A] ,
[ 368B] ). Confo en que estas adiciones eviten que la bibliografa quede
anticuada demasiado pronto; pero no pretendo haber confeccionado
una lista exhaustiva de todos los estudios; ni siquiera puedo decir que
haya escogido los bocados ms sabrosos.
He empleado las abreviaturas siguientes: y
ABG Archiv fr Begriffsgeschichte
AC Acta Classica
AGP Archiv fr Geschichte der Philosophie
AJP American Journal of Philology
An Analysis
APQ American Philosophical Quarterly
BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies
BJPS British foumal for the Philosophy of Science
CP Classical Philology
CQ
Classical Quarterly
;
695
CR Classical Review
H Hermes
HCSP Harvard Studies in Classical Philology
JH I Journal of the History of Ideas
JH P Journal of the History of Philosophy
JH S Journal of Hellenic Studies
JP Journal of Philosophy
M Mind
MH Museum Helveticum
Mnem Mnemosyne
NGG Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft vi Gttingen
PAS Proceedingsof the Aristotelian Society
PCPS Proceedingsof the Cambridge Philological Society
Phlg Philologus
Phron Phronesis
PQ Philosophical Quarterly
PR Philosophical Review
QSGM Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik
RE Realenkyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft de Pauly- Wissowa
REA Revue desEtudes Anciennes
REG Revue desEtudes Grecques
RhM RheinischesMuseum
RM Review of Metaphysics
SO Symbolae Osloenses
TAPA Transactions of the American Philological Association
WS Wiener Studies
A-.GENERAL
I : Textos
La obra por excelencia sobre los presocrticos, monumento de erudicin y una
ayuda indispensable, es:
[1] H. Diels and W. Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker (Berln, I96010).
Los fragmentos, aunque no los testimonia, se encuentran traducidos al in
gls en:
[2] K. Freeman: Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers(Oxford, 1948).
Para los textos poticos de los presocrticos, merece la pena consultar:
[3] H. Diels: Poetarum Philosophorum(Berlin, 1901).
La doxografa se estudia con gran precisin, junto con los textos principales, en
otra obra magistral de Diels:
[4] H. Diels: Doxographi Graeci (Berln, 1879).
Los textos de cada uno de los presocrticos estn enumerados en la parte B de la
bibliografa. Tambin se recogen ediciones de otros autores de la antigedad.
696
I I : Crtica de las fuentes
La mayora de los estudiosos acepta la reconstruccin de la tradicin doxogrfica
establecida por Diels en [4]; aunque hay importantes puntualizaciones en:
[5] P. Steinmetz: Die Physik desTheophrastus, Palingenesia I (Bad Homburg, 1964) y
discrepancias notables en Gershenson- Greenberg [361],
El valor histrico de la doxografa es una cuestin tremendamente discutida.
Aristteles recibe grandes crticas en:
[6] H. F. Cherniss: Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Baltimore, 1935) y se
atac a Teofrasto de forma similar en:
[7] J. B. McDiarmid: Theophrastus on the Presocratic Causes, HSCP 61, 1953,
85- 156 = Furley- Allen [70],
Casi todos los libros dedicados a los presocrticos contienen una valoracin de la
doxografa. Contra Cherniss, ver especialmente:
[8] W. K. C. Guthrie: Aristotle as an Historian of Philosophy, fH S 77, 1957, 35-
41 = Furley- Allen [70],
A su vez, el artculo de Guthrie ha sido examinado por:
[9] J . G. Stevenson: Aristotle as Historian of Philosophy, fH S 94, 1974,
138- 43.
Puede encontrarse un abundante material en los comentarios clsicos de:
[10] R. D. Hicks: Aristotle: de Anima (Cambridge, 1907).
[11] W. D. Ross: Aristotle's Metaphysics(Ox ford, 1924).
[12] W. D. Ross: Aristotle's Physics(Oxford, 1936).
Y hay un brillante artculo de preciosos detalles en:
[13] B. Snell: Die Nachrichten ber die Lehre des Thaies und die Anfnge der grie
chischen Philosophie und Literaturgeschichte, Phlg 96, 1944, 170- 182 = Snell
[82] = Classen [ 72a ].
Sobre Teofrasto, ver Steinmetz [5], y la introduccin de:
[14] G. M. Stratton: Theophrastus and the Greek Physiological Psychology beforeAristotle
(Londres, 1917).
El testimonio de Plutarco lo analiza:
[15] R. Westman: Plutarch gegen Colotes, Acta Philosophica Fennica V II (Helsin
ki, 1955).
[15] J . P. Hershbell: Plutarch as a Source for Empedocles Re- examined,A JP 92,
1971, 156- 84.
Y para Hiplito, consltese:
[17] J. P. Hershbell: Hippolytus Elenchos as a Source for Empedocles Re
examined, Phron 18, 1973, 97- 114.
Los comentarios principales sobre los autores clsicos con frecuencia arrojan luz
sobre los presocrticos. Personalmente he encontrado gran ayuda en:
[18] U. von Wilamowitz- Moellendorf: Eurpides: Herakles(Berln, 1895).
[19] T. L. Heath: TheThirteen Books of Euclids Elements(Cambridge, 19262).
[20] C. Bailey: Epicurus(Oxford, 1926).
[21] C. Bailey: Lucretius: deRerum Natura (Oxford, 1947).
697
[22] C. W. Chilton: Diogenesof Oenoanda(Londres, 1971).
[23] M. L. West: Hesiod: Theogony (Oxford, 1966).
Finalmente, no deben olvidarse los primeros captulos de:
[24] R. Pfeiffer: A History of Classical Scholarship, I (Oxford, 1968).
I ll: Historias generales
Los lectores descubrirn todo un tesoro de erudicin en los tres primeros vol
menes de:
[25] W. K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy(Cambridge, 1962, 1965, 1969).
(Historia de la filosofa griega, Gredos, 1986.)
El manual de Zeller, Dh Philosophie der Griechen, ha sido objeto de varias revisiones
desde que apareciera en 1892; la edicin ms completa y reciente an sin termi
nar es:
[26] E. Zeller y R. Mondolfo: La Filosofa dei Greci nel suo sviluppo storico (Floren
ce, 1932).
Los filsofos disfrutarn con los captulos pertinentes de:
[27] G. W. F. Hegel: Lectures on the History of Philosophy, y tambin:
[28] F. Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en vol. III de
Nietzsche Werke, ed. K. Schlechta (Munich, 1956; primera ed., 1872). (Obras inmor
tales, Edicomunicacin, 1988.)
Otras obras de carcter general sobre el pensamiento de los presocrticos de gran
influencia son:
[29] P. Tannery: Pour l histoire de la srience Hellne(Paris, 1887).
[30] K. Reinhardt: Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie(Bonn, 1916)
(este libro es, para m, el ms brillante de todos).
[31] J. Burnet: Early Greek Philosophy (Londres, 19304).
[32] H. F. Cherniss: Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy ,////12,
1951, 319- 45 = Furley- Allen [70] = Cherniss [73A],
Hay unas sobrias introducciones en:
[33] G. S. Kirk and K. E. Raven: ThePresocratic Philosophers(Cambridge, 19624). (Los
filsofos presocrticos, Gredos, 1987.)
[34] E. Hussey: ThePresocratics(Londres, 1972).
Y es muy vigorosa la de:
[35] K. R. Popper: Back to the Presocratics, PAS 59, 1958/9, 1-24 = K. R. Pop
per: Conjectures and Refutations(Londres, 19693) = Furley- Allen [70], (Conjeturasy refu
taciones, Paidos, 1989.)
Ver tambin:
[36] T. Gomperz: Greek Thinkers(Londres, 1901- 12).
[37] F. M. Cleve: TheGiants of Pre-Sophistic Greek Philosophy (La Haya, 1965).
[38] G. Calogero: Storia della logica antica(Bari, 1967).
698
IV : Monografas
A continuacin enumero algunos libros sobre aspectos concretos del pensa
miento griego. Los ttulos permiten hacerse una idea de su contenido.
[ 38A] L. Ballew: Straight and Circulara Study of Imagery in Greek Philosophy
(Assen, 1979).
[39] J . I. Beare: Greek Theoriesof Elementary Cognition (Oxford, 1906).
[40] F. M. Cornford: TheLaws of Motion in Ancient Thought (Cambridge, 1931).
[41] F. M. Cornford: Principium sapientiae (Cambridge, 1952). (Principium sapientiae,
Visor, 1988.)
[42] D. R. Dicks: Early Astronomy to Aristotle (Londres, 1970).
[43] E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational (Berkeley, Cal., 1951). (Los griegos y lo
irracional, Alianza, 1989.)
[44] H. Frankel: Early Greek Poetry and Philosophy (Oxford, 1975).
[45] T. L. Heath: Aristarchus of Samos(Oxford, 1913).
[46] T. L. Heath: A History of Greek Mathematics(Oxford, 1921).
[47] W. W. Jaeger: Paideia(Ox ford, 1939- 45). (Paideia: Los ideales de la cultura griega,
FCE, 1988.)
[48] W. W.Jaeger: TheTheology ofthe Early Greek Philosophers(Oxford, 1947). (Lateolo-
gia de los primeros filsofos griegos, FCE, 1977.)
[49] W. H. S. Jones: Philosophy and Medicine in Ancient Greece(Baltimore, 1946).
[50] G. E. R. Lloyd: Polarity and Analogy (Cambridge, 1966). (Polaridady analoga, Tau
rus, 1987.)
[51] H. Lloyd- Jones: TheJustice of Zeus(Berkeley, Cal., 1971).
[52] C. W. Mller: Gleicheszu Gleichenein Prinzip frhgriechischen Denkens(Wiesba
den, 1965).
[53] S. Sambursky: ThePhysical World of the Greeks(Londres, 1956).
[54] B. Snell: Die Ausdrcke fr des Wissensin der vorplatonischen Philosophie,Philologis
che Untersuchungen 29 (Berlin, 1924).
[55] B. Snell: TheDiscovery of Mind(Oxford, 1953).
[55A] B. Snell: Der Wegzxm Denken und zur Wahrheit, Hypomnemata 57 (Gttin
gen, 1978).
[56] M. C. Stokes: Oneand Many in Presocratic Philosophy (Washington, DC, 1971).
[57] L. Sweeny: Infinity in the Presocratics(The Hague, 1972).
[58] B. L. van der Waerden: Science Awakening, trans. A. Dresden (New
York, 1961). .
[59] M. L. West: Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971).
Aado a esta seccin una serie de artculos de carcter general:
[60] W. A. Heidel: Qualitative Change in Pre- Socratic Philosophy, AGP 19,
1906, 333- 79 = Mourelatos [72],
[61] W. A. Heidel: A Study of the Conception of Nature among the
Pre- Socratics, Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 45, 1910,
77- 133.
El siguiente artculo tiene mayor alcance de lo que su ttulo indica:
699
[62] K. von Fritz: nad their Derivatives in Presocratic Philosophy,
CP 49, 1945, 223- 42 and 41, 1946, 12- 34 = Mourelatos [72] = Gadamer [71].
Con Jones [49], comprese:
[63] J . Longrigg: Philosophy and Medicine: some early Interactions, HSCP 67,
1963, 147- 76.
Con Lloyr [50], comprese:
[64] G. E. R. Lloyd: Hot and Cold, Dry and Wet, in early Greek Thought, fH S 84,
1964, 92- 106 = Furley- AUen [70],
Con Dicks [42], comprese:
[65] D. R. Dicks: Solstices, Equinoxes and the Presocratics,///.V 86, 1966, 26- 40 y
la respuesta de:
[66] C. H. Kahn: On Early Greek Astr onomy ,///? 90, 1970, 99- 116.
Por ltimo, un interesante artculo sobre el papiro Derveni:
[67] W. Burkert: Orpheus und der Vorsokratiker, Antike und Abendland14, 1968,
93- 114.
V: Antologas
[68] V. E. Alfleri and M. Untersteiner (eds.): Studi in Filosofia Greca(Bari, 1950).
[69] J. P. Anton and G. L. Justas (eds.): Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany,
New York, 1971).
[70] D. J. Furley and R. E. Allen (eds.): Studies in Presocratic Philosophy(Londres, 1970,
1975).
[71] H. G. Gadamer (ed.): Um die Begriffswelt der Vorsokratiker (Darmstadt, 1968).
[72] A. P. D. Mourelatos (ed.): The Presocratics(Garden City, New York, 1974).
[72A] C. J . Classen (ed.): Sophistik (Darmstadt, 1976).
[72B] R. A. Shiner and J . King- Farlow (eds.): New Essays on Plato and the Presocratics,
Canadian Journal of Philosophy sup 2 (Guelph, 1976).
VI: Coleccionesde artculos
[73] J. Bernays: Gesammelte Abhandlungen (Berln, 1885).
[73A] H. Cherniss: Selected Papers, L. Tarn (ed.) (Leiden, 1977).
[74] F. M. Cornford: TheUnwritten Philosophy (Cambridge, 1950).
[75] H. Diller: Kleine Schriften zur antiken Literatur (Munich, 1971).
[76] H. Frankel: Wegeund Formen friihgriechischen Denkens(Munich, I9602).
[77] K. von Fritz: Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft (Berlin, 1971).
[78] O. Gigon: Studien zur antiken Philosophie(Berlin, 1972).
[79] U. Hlscher: Anfngliches Fragen (Gttingen, 1968).
[80] W. Nestle: Griechische Studien (Stuttgart, 1948).
[81] K. Reinhardt: Vermchtnisder Antike (Gttingen, 19662).
[82] B. Snell: Gesammelte Schriften (Gttingen, 1966).
700
[83] F. Solmsen: Kleine Schrifleti (Hildesheim, 1968).
[84] M. Untersteiner: Scritti Minori (Brescia, 1971).
VII: Bibliografa
Hay bibliografas excelentes en Guthrie [25], Sweeney [57] y Mourelatos [72];
vase tambin:
[85] G. C. Kerferd: Recent Work n Presocratic Philosophy, APQ 2, 1965,
130- 40.
Y casi todos los libros y artculos citados contienen multitud de referencias.
Las bibliografas cambian constantemente. El lector puede mantenerse al da
consultando L Anne Philologique, Repertoire bibliographique de la Philosophie deLouvain, y
The Philosophers Index, donde se recogen todas las novedades.
B: CAPTULOS
La segunda parte de esta bibliografa est dividida en secciones que correspon
den a los captulos del libro. Muchas obras sern tiles para varios captulos, y mu
chas de las citadas en la parte A en especial Guthrie [25] pueden consultarse
para todos los captulos.
Capitulo I
Sobre Tales:
[86] D. R. Dicks: Thales, CQ n.s. 9, 1959, 294- 309.
[87] M. L. West: Three Presocratic Cosmologies, CQ n.s. 13, 1963, 154- 76.
[88] C. J . Classen: Thales, RE suppt. 10, 1965, 930- 47.
Sobre las matemticas de Tales, ver el captulo 4 de Heath [46] y:
[89] B. Gladigow: Thaies und der , 96, 1968, 264- 75.
Captulo I I
El estudio clsico sobre el pensamiento de Anaximandro es:
[90] C. H. Kahn: Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960).
(Debo observar que el libro de Kahn est cuajado de pensamientos sensatos y es
timulantes sobre todos los aspectos de la primera filosofa griega.) De los numerosos
estudios generales sobre Anax imandro, opto por:
[91] U. Hlscher: Anaximander und die Anfnge der Philosophie, H 81, 1953,
255- 77 and 385- 417 = Hlscher [79] = Furley- Allen [70].
[92] G. S. Kirk: Some Problems in Anaximander, Q2 n.s. 5, 1955, 21-
38 = Furley- Allen [70],
^701
[93] C. J. Classen: Anaximandeo>, H 90, 1962, 159- 72.
[94] C. J. Classen: Anaximandros, RE suppt. 12, 1970, 30- 69.
El darwinismo de Anax imandro se discute con gran acierto en:
[95] J. H. Loenen: Was Anax imander an Evolutionist?, Mtiems. 4, 7,1954,215- 32
y merece la pena leer:
[96] G. Rudberg: Empedokles und Evolution, Eranos49, 1951, 23- 30.
Con frecuencia se ha descrito la astronoma matemtica de Anax imandro. Ver
especialmente el captulo 4 de Tannery [29], y el captulo 4 de Heath [45], as como
la discusin entre Dicks ([65] y [42]) y Kahn ([90] y [66]). Y tambin:
[97] N. Rescher: Cosmic Evolution in Anaximander, Studium Generale 11, 1958,
718- 31 = N. Rescher, Essays in Philosophical Analysis(Pittsburgh, Pa., 1969).
Sobre la estabilidad de la tierra:
[98] J . Robinson: Anaximander and the Problem of the Earths Immobility, in
Anton- Kustas [69].
Las mejores discusiones sobre los fragmentos de Anax imandro se encuentran en
Kahn [90] y:
[99] H. Schwabl: Anaximanderzu den Quellen und seiner Einor dnung um vor-
sokratischen Philosophie, ABG 9, 1964, 59- 72.
[100] F. Dirlmeier: Der Satz des Anaximandros, RhM 87, 1938, 376- 82 = F. Dirl-
meier, Ausgewhlte Schriften (Heidelberg, 1970) = Gadamer [71].
[101] C. H. Kahn: Anaximander and the Arguments concerning the ccraipou) at
Physics 203b4- 15, Festschrift Emst Kapp (Hamburgo, 1958).
(Kahn cree haber descubierto un segundo fragmento de Anax imandro en el tex
to de la Fsica.)
[ 101A] M. C. Stokes: Anaximanders Argument, in Shiner- King- Farlow [72B].
Hay un completsimo estudio sobre el principio ilimitado de Anax iman
dro en:
[102] P. Seligman: The Apeiron of Anaximander (London, 1962) y varios artculos de
gran utilidad:
[103] F. Solmsen: Anaximanders infinite: traces and influences, AGP 44, 1962,
109- 31 =Solmsn [83].
[104] H. B. Gottschalk: Anaximanders Apeiron, Phron 10, 1965, 37- 53.
[105] P. J. Bicknell: , and , AC 9, 1966,
27- 48.
Captulo I I I
No se ha prestado tanta atencin a Anaximenes como a Anaximandro. Adems
de las obras generales, el captulo 2 de Stokes [56] y unos cuantos estudios concretos,
slo conozco:
[106] J . Klowski: Ist der Ar des Anaximenes als eine Substanz Konzipiert?,
H 100, 1972, 131-42.
[106A] C. J. Classen: Anaximander and Anaximenes: the Earliest Greek Theoriesof Chan-
geb>, Phron 22, 1977, 89- 102.
702
Con mucha ms intensidad se ha estudiado el pensamiento cosmognico en la
antigedad:
[107] H. Schwabl: Weltschpfung, RE suppt. 9, 1962, 1433- 1589.
Sobre Ferecdes, ver especialmente West [59], y sobre el fragmento de
Alemn:
[108] M. L. West: Alemn and Pythagoras, CQ n.s. 17, 1967, 1-15.
Para Hesodo ver West [23] y:
[109] M. C. Stokes: Hesiodic and Milesian Cosmogonies, Phron 7, 1963, 1-35,
y 8, 1963, 1-34.
[110] J. Klowski: Zum Entstehen der Begriffe Sein und Nichts und der Weltentste-
hungs- und Weltschpfungstheorien im strengen Sinne, AGP 49, 1967, 121- 48
y 225- 54.
La cosmogona milesia se trata en Kahn [90] y Hlscher [91], y en un artculo ya
clsico de:
[111] G. Vlastos: Equality and Justice in early Greek cosmologies, CP 42, 1947,
156- 78 = Furley- Allen [70],
Tambin:
[112] F. Solmsen: Aristotle and Presocratic Cosmogony, HSCP 63, 1958, 265-
82 = Solmsen [83],
La cuestin de la postura cientfica de los presocrticos ha dado lugar a una lite
ratura abundante. El mejor estudio general se encuentra en Sambursky [53], y hay un
inestimable artculo de:
[113] G. E. R. Lloyd: Experiment in Early Greek Philosophy and Medicine,
PCPS n.s. 10, 1964, 50- 72.
Sobre la opinin extrema de que los presocrticos no eran ni pretendan ser cien
tficos, ver Cornford [41], [74] y:
[114] F. M. Cornford: Was the Ionian Philosophy Scientific?, JH S 62, 1942,
1-7 = Furley- Allen [70],
En contra de Cornford, ver especialmente:
[115] G. Vlastos: review of Cornford [41], Gnomon 27, 1955, 65- 76 = Furley-
Allen [70],
En el otro extremo, Sir Karl Popper ha alabado profusamente la ciencia preso-
crtica: ver Popper [35]. En contra de Popper:
[116] G. S. Kirk: Popper on Science and the Presocratics, M 69, I960, 318-
39 = Furley- Allen [70],
[ 117] G. S. Kirk: Sense and Common Sense in the Development of Greek Philo
s ophy ,// 81, 1961, 105- 17.
Vase tambin Popper [51] y:
[118] G. E. R. Lloyd: Popper versus Kirk: a Controversy in the Interpretation of
Greek Science, BJPS 18, 1967, 21- 39.
Mencionar tambin:
[119] J. Stannard: The Presocratic Orig in of Explanatory Method, PQ 15, 1965,
193- 206.
Y el esplndido trabajo de:
y
703
[ 119A] G. E. R. Lloyd: Magic, Reason and Experience (Cambridge, 1979).
La analoga fue aceptada hace tiempo como caracterstica del pensamiento grie
go. Ver especialmente la Parte II de Lloyd [50];
[120] H. Diller: , 67, 1932, 14- 42 = Diller [75] y:
[121] W. Kranz: Gleichnis und Vergleich in der frhgriechischen Philosophie,
H 73, 1938, 99- 122.
[122] H. C. Baldry: Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony, CQ 26,
1932, 27- 34 y comprese con Frankel [145] y Regenbogen [520].
Sobre algunos detalles de Anaximenes:
[123] W. K. C. Guthrie: Anaximenes and , Q n.s. 6, 1956,
40- 4.
[124] J . Longrigg: , CQ n.s. 15, 1965, 249- 52.
[125] H. Schwabl: Anaximenes und die Gestirne, WS79, 1966, 33-8.
[126] J . Longrigg: A Note on Anaximenes fragment 2, Phron 9, 1964, 1-5.
[127] K. Alt: Zum Satz des Anaximenes ber die SeeleUntersuchungen von A-
tius , 101, 1973, 129- 64.
[128] G. . Kerferd: The Date of Anaximenes, 11, 1954, 117- 21.
Captulo I V
El mejor estudio de los fragmentos de Herclito es:
[129] M. Marcovich: Heraclitus(Mrida, 1967).
Puede completarse con:
[130] S. Mouraviev: New Readings of Three Heraclitean Fragments ( 23, 28,
26), 101, 1973, 114- 27.
[ 130] S. . Mouraviev: Heraclitus 31* DK (534Mch): an Improved Reading?,
Phron 22, 1977, 1-9.
Todos los textos de Herclito estn recogidos con notas en:
[131] R. Mondolfo and L. Tarn: Eraclitotestimoniante e imitazione (Floren
ce, 1972).
Para la bibliografa ver:
[132] E. N. Roussos: Heraklit-Bibliographie(Darmstadt, 1971).
Hay tres obras destacadas entre los estudios modernos sobre Herclito:
[133] J . Bernays: Heraclitea (Bonn, 1848) = Bernays [73] (ms los artculos II- IV
en [73]);
[134] K. Reinhardt: Heraclitea, H 77, 1942, 225- 48 = Reinhardt [81] = Gada
mer [71]
[135] K. Reinhardt: Heraklits Lehre vom Feuer, 77, 1942, 1-17 = Reinhardt
[81] (as como el captulo 3 de Reinhardt [30]); y:
[136] G. S. Kirk: Heraclitus: the Cosmic Fragments(Cambridge, 19622).
El mejor estudio general del pensamiento de Herclito tal vez sea el de Guthrie
[25], I, cap. V II. Tambin es interesante el captulo 3 del volumen I de:
704
[137] K. R. Popper: The Open Society and its Enemies(Londres, 19665). (La sociedad
abierta y sus enemigos, Paids, 1982.)
Y vase:
[138] G. Vlastos: On Heraclitus, AJP 76, 1955, 337- 66 = Furley- AUen [70].
[139] C. H. Kahn: A New Look at Heraclitus, APQ 1, 1964, 189- 203.
[140] M. Marcovich: Herackleitos, RE suppt. 10, 1965, 246- 320.
[141] W. J. Verdenius: Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides, Phron 11,
1966, 81- 99.
[ 141A] C. H. Kahn: TheArt and Thought of Heraclitus(Cambridge, 1979).
[142] C. Ramnoux: Heraclite, ou/ hommeentre les choseset les mots(Paris, 1959).
[143] J. Bollack and H. Wismann: Hraclite ou la Sparation (Paris, 1972).
[ 143A] M. Heidegger and R. Fink: Heraklit (Frankfurt am Main, 1970). (Heraclito,
Ariel, 1986.)
Las peculiaridades del estilo de Herclito se estudian en:
[144] B. Snell: Die Sprache Heraklits, H 61, 1926, 353- 81 = Snell 82],
[145] H. Frankel: A Thought Pattern in Heraclitus, AJP 59, 1938, 309-
37 = Frnkel [76] = Mourelatos [72].
[146] B. Snell: Heraklits Fragment 10, H 76, 1941, 84- 7 = Snell [82] y en
Hlscher [79],
Sobre el fuego heracliteo ver Reinhardt [135] y:
[147] G. S. Kirk: Natural Change in Heraclitus, 60, 1951, 35- 42 = Mourela
tos [72],
[148] W. J. Verdenius: Heraclitus Conception of Fire, inj . Mansfeld and L. M. de
Riik (eds.), Kephalaion: studies in Greek philosophy and its continuation offered to Professor
C. J . de Vogel (Assen, 1975).
[149] H. Jones: Heraclitus: Fragment 31, Phron 17, 1971, 193-7.
[150] R. Mondolfo: The evidence of Plato and Aristotle relating to the ekpyrosis in
Heraclitus, Phron 3, 1958, 75- 82.
[ 150A] A. A. Long. Heraclitus and Stoicism, , 5 1975- 6, 133- 56.
Reinhardt y Kirk niegan a Herclito la teora del flujo; la defensa corre a cargo de
Mondolfo- Tarn [131];
[151] K. R. Popper: Kirk on Heraclitus, and on Fire as the Cause of Balance,
M 72, 1963, 386- 92 = K. R. Popper, Conjectures and Refutations(London, 19693).
[152] A.Wasserstein: Pre- Platonic Literary Evidence for the Flux Theory of Hera
clitus, A tti di XI I Congresso Internationale di Filosofia(Florence, 1960), 11, 185- 91.
El breve estudio de Wasserstein puede completarse con:
[153] R. Joly: Recherchessur le traitpseudo-hippocratique du Rgime(Pars, 1960).
Los textos del Cratilo los examina:
[154] G. S. Kirk: The Problem of Cratylus, AJP 72, 1951, 225- 53.
[155] D. J . Allan: The Problem of Cratylus, A JP 75, 1954, 271- 87.
705
Por ltimo, sobre la unidad de los contrarios ver los diversos trabajos de Rein
hard y Kirk.
Tambin:
[ 155A] C. J. Emlyn- Jones: Heraclitus and the Identity of Opposites, Phron 21,
1976, 89- 114.
Capitulo V
Hay una edicin de Jenfanes en:
[156] M. Untersteiner: Senofanetestimoniante e frammenti (Florence, 1956).
Sobre el pensamiento de Jenfanes en general, vase el captulo 2 de Reinhardt
[30], el captulo 3 de Stokes [56] y:
[157] K. Deichgrber: Xenophanes , RhM 87, 1938, 1-31.
[158] . von Fritz: Xenophanes, RE 9 A, 1967, 1541- 62
[159] P. Steinmetz: Xenophanesstudien, RhM 109, 1966, 13-73.
Sobre sus intereses jnicos:
[160] W. A. Heidel: Hecataeus and Xenophanes, AJP 64, 1943, 257- 77.
Y un gran artculo sobre la teologa presocrtica:
[161] G. Vlastos: Theology and Philosophy in Early Greek Thought, PQ 2, 1952,
97- 123 = Furley- Allen [70].
Puede encontrarse material muy til en:
[162] O. Gigon: Die Theologie der Vorsokratiker, Entretiens Hardt 1, 1954, 127-
55 = Gigon [78],
[163] W. Fahr: , Spudasmata 26 (Hildesheim, 1969).
Todava hay que leer:
[164] A. B. Drachmann: Atheism in Pagan Antiquity (Londres, 1922).
Para la teologa milesia ver el captulo 2 de Jaeger [48] y:
[165] D. Babut: Le Divin et le Dieu dans la pense dAnaximandre, REG 84,
1972, 1-32 y sobre Herclito:
[166] H. Frankel: Heraclitus on God and the Phenomenal World, TAPA 69,
1938, 230- 44 = Frankel [76],
Sobre los ateos de LeyesX:
[167] J . Tate: On Plato: LawsX 889CD, CQ 30, 1936, 48- 54.
[168] W. de Mahieu: La doctrine des Athes au X elivre des Lois de Platon, Revue
belgede philologie et dhistoire41, 1963, 5- 24, y 42, 1964, 16-47.
Sobre la teologa de Jenfanes, vase especialmente el captulo 3 de Jaeger [48] y:
[169] W. Ptscher: Zur Xenophanes frag. 23, Emrita32, 1964, 1-13.
[170] G. Calogero: Senofane, Eschilo e la prima definizione dell onnipotenza di
dio, in Alfieri- Untersteiner [68],
[171] H. A. T. Reiche: Empirical Aspects of Xenophanes Theology, en Anton-
Kustas [69],
[ 171A] S. M. Darcus: The Phren of the Noos in Xenophanes God, J O 53, 1978,
25- 39.
706
Sobre el principio de sinonimia:
[ 171B] A. C. Lloyd: The Principle that the Cause is greater than its Effect,
Pbron 21, 1976, 146- 55.
Por ltimo, el material de Epicarmo se examina muy juiciosamente en:
[172] L. Berk: Epicharmus, diss. Utrecht (Groningen, 1964).
Captulo VI
El estudio del pitagorismo ha alcanzado nuevas alturas de cordura y erudicin
gracias a:
[173] W. Burkert: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, Mass.,
1972.
El gran problema de interpretacin, la distincin entre la primera y la ltima
doctrina, debe estudiarse con la ayuda de:
[174] H. Thesleff: An Introduction to the Pythagorean Writings of theHellenistic Age, Acta
Academiae Aboensis Humaniora XX IV .3 (bo, 1961).
[175] H. Thesleff: The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Acta Academiae
Aboensis Humaniora X X X . I (bo, 1965).
[176] H. Drrie: Der nachklassiche Pythagoreismus, RE 24, 1963, 268- 77.
Hay una excelente introduccin a los principios del pitagorismo en:
[177] C. H. Kahn: Pythagorean Philosophy before Plato, in Mourelatos [72].
Otros estudios generales:
[178] J . E. Raven: Pythagoreans and Eleatics(Cambridge, 1948).
[179] K. H. Ilting: Zur Philosophie der Pythagoreen>, ABC 9, 1964, 103- 31.
[180] J. A. Philip: Pythagoras and Early Pythagoreanism(Toronto, 1966).
[181] C. J. de Vogel: Pythagoras and Early Pythagoreanism(Assen, 1966).
[181 A] B. L. van der Waerden: Die Pythagoreer (Zurich, 1979).
[182] J. S. Morrison: Pythagoras of Samos, CQ n.s. 8, 1958, 198- 218.
[183] K. von Fritz: Pythagoras, RE 24, 1963, 171- 268.
[184] B. L. van der Waerden: Pythagoras, RE suppt. 10, 1965, 843- 64.
Y vase West [108].
Sobre las primeras nociones griegas de psych, vase el famoso estudio de
Dodds [43], y:
[ 185] ]. Burnet: The Socratic Doctrine of the Soul, Proceedingsof the British Academy,
71915/16, 235- 59.
[186] D. J. Furley: The Early History of the Greek Concept of Soul, BICS 3, 1956,
1-18.
[187] B. Gladigow: Zum Makarismos des Weisen, H 95, 1967, 404- 33.
[187A] D. B. Claus: Toward the Soul (New Haven, 1981).
Hay un minucioso estudio de los textos griegos sobre la metempsicosis en:
[188] H. S. Long: A Study ofthe Doctrine of'Metempsychosisin Greecefrom Pythagoras'to Plato
(Princeton N.J., 1948) y un material muy abundante en:
707
[189] M. V. Bacigalupo: Teriomorfismo e trasmigraione, Filosofia 16, 1965,
267- 90.
Para Platn, vase:
[190] R. S. Bluck: Plato, Pindar and Metempsychosis, AJP 79, 1958, 405- 14 y
para Pindaro:
[191] K. von Fritz: in Pindars Second Olympianand Pythago
ras Theory of Metempsychosis, Phron 2, 1957, 85-9.
[192] D. McGibbon: Metempsychosis in Pindar, Phron 9, 1964, 5-12.
El material de Empdocles se recoge y estudia en:
[193] G. Zuntz: Persephone(Oxford, 1971) que se apoya en el estudio de:
[194] U. von Wilamowitz- Moellendorf: Die des Empedokles, Sitzungs
berichte der preussischen Akademie, 1929, 626- 61 = Wilamowitz- Moellendorg, Kleine
Schriften I (Berlin, 1935).
Tambin:
[195] O. Skutsch: Notes on Metempsychosis, en sus Studia Enniana (Lon
dres, 1968).
[196] M. L. West: Notes on newly- discovered fragments of Greek authors,
Maia 20, 1968, 195- 205.
[ 196A] H. B. Gottschalk: Heraclides of Pontus(Oxford, 1980).
Sobre el fenmeno del chamanismo, ver Dodds [43], captulo 4, y:
[197] J . D. P. Bolton: Aristeas of Proconnesus(Ox ford, 1962).
Y sobre el ayxanomemuslogos:
[198] J . Bernays: Epicharmos und der , RhM 8, 1853, 280-
8 = Bernays [73],
Sobre Alcmen hay dos amplios estudios:
[199] J. Wachtler: De Alcmeone Crotoniata(Leipzig, 1896).
[200] L. A. Stella: Importanza di Alcmeone nella storia del pensiero greco, Memrie
della Reale Accademia Nazfonale dei Lincei, s.6. V III.4, 1939, 233- 87.
Sobre el argumento de la inmortalidad:
[201] C. Mugler: Alcmen et les cycles physiologiques de Platon, REG 71, 1958,
42- 50.
La version de Platon la analiza:
[202] T. M. Robinson: The Argument for Immortality in Platos Phaedrus, in An-
ton- Kustas [69] y contamos con los tiles comentarios de:
[203] R. Hackforth: Platos Phedrus(Cambridge, 1952).
[204] J . B. Skemp: The Theoty of Motion in Platos Later Dialogues (Amster
dam, 19672).
[205] T. M. Robinson: Platos Psychology (Toronto, 1970).
708
La mejor introduccin a las cuestiones morales en el primer pensamiento grie
go es:
[206] K. J, Dover: Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Ox
ford, 1974).
Resultan valiosas las aportaciones de Dodds [43], Lloyd- Jones [51] y:
[207] A. W. H. Adkins: Merit and Responsibility (Ox ford, 1960) as como el Ensa
yo 2 de:
[208] A. Grant: TheEthics of Aristotle (Oxford, 18854).
Para Empdocles, ver las obras citadas en el captulo VI, especialmente
Zuntz [193],
Herclito aparece como moralista en los captulos 4-6 de West [59]; y hay un es
tudio de sus principales fragmentos ticos en:
[209] H. Blass: Gott und die Gesetz, Schriften zur Rechtslehre und Politik 12
(Bonn, 1958).
[210] A. P. D. Mourelatos: Heraclitus, fr. 114, A JP 86, 1965, 258- 66.
Las complejidades del concepto de nomoslas aclara:
[211] M. Ostwald: Nomosand the Beginnings of the Athenian Democracy(Ox ford, 1969) y
hay ms material en Vlastos [111] y Popper [137].
Para ciertas cuestiones ms especficas:
[212] H. Frankel: Heraclitus on the Notion of a Generation, AJP 59, 1938, 89-
91 = Frankel [76],
[213] G. S. Kirk: Heraclitus and Death in Battle (fr. 24D), AJP 70, 1949,
384- 93.
[214] M. L. West: A pseudo- fragment of Heraclitus, CR n.s. 18, 1968, 257-9.
Capitulo VIII
Sobre los orgenes populares del escepticismo, ver el captulo 7 de Snell [55].
La epistemologa de Jenfanes se discute en los estudios enumerados en el captu
lo V y en:
[215] H. Frankel: Xenophanesstudien,//60,1925,174- 92 = Frankel [76] = Mou
relatos [72] que recibe el apoyo de: ^
[216] A. Rivier: Remarques sur les fragments 34 et 35 de Xnophane, Revue dePhi
losophie30, 1956, 37- 61 y es hbilmente criticado por:
[217] E. Heitsch: Das Wissen des Xenophanes, RhM 109, 1966, 193- 235.
[ 217A] J. H. Lesher: Xenophanes Scepticism, Phron 23, 1978, 1-21.
[217B] J. H. Lesher: Perceiving and Knowing in the Iliad and Odyssey, Phron26,
1981, 2-24.
El tratado hipocrtico aparece en:
[218] A. J. Festugire: Hippocrate: L Ancienne Mdicine(Paris, 1948) y se discute en J o
nes [49],
Capitulo VII
709
A las obras sobre Herclito citadas en el captulo IV aado otras dos sobre cues
tiones secundarias:
[219] K. Reinhardt: , 63, 1928, 107- 10 = Reinhardt [81],
[220] G. S. Kirk: The Michigan Alcidamas Papyrus; Heraclitus Fr. 56 D; The
Riddle of the Lice, CQ 44, 1950, 149- 67.
La teora del Fedn se la atribuye a Alcmen.
[221] R. Hirzel: Zur Philosophie des Alkmon, H 11, 1876, 240- 6.
Ver tambin:
[222] D. Lanza: L e la dottrina anassagorea della conoscenza,
Maia 16, 1964, 71-8.
[223] D. Lanza: Un nuovo frammento di Alcmeone, Maia 17, 1965, 278- 80
Captulo IX
La mejor edicin de los fragmentos de Parmnides sigue siendo:
[224] H. Diels: Parmenides' Lehrgedicht (Berln, 1897).
Otras ediciones ms recientes son:
[225] M. Untersteiner: Parmenidetestimoniante eframmenti (Florence, 1958).
[226] L. Tarn: Parmenides(Princeton, N.J ., 1965).
[227] U. Hlscher: Parmenides: VomWesen desSeiendes(Frankfurt am Main, 1969).
Para nuevas sugerencias de tipo editorial:
[228] P. J . Bicknell: A New Arrangement og Some Parmenidean Verses, SO 42,
1968, 44- 50.
[229] P. J . Bicknell: Parmenides, fragment 10, H 98, 1968, 629- 31.
Hay tres estudios clsicos sobre Parmnides: el de Reinhardt [30] y:
[230] H. Frankel: Parmenidesstudien, NGG 1930, 153- 92 = Frankel [76] = Fur-
ley- AUen [70],
[231] F. M. Cornford: Plato and Parmenides(Londres, 1939). (Platny Parmnides, V i
sor, 1989.)
Tambin pueden encontrarse estudios completos del pensamiento de Parmni
des en:
[232] G. Calogero: Studi sull' Eleatismo (Rome, 1932).
[233] W. J. Verdenius: Parmenides(Groningen, 1942).
[234] A. H. Coxon: The Philosophy of Parmenides, CQ 29, 1934, 134- 44.
[235] W. Brcker: Parmenides, ABG 9, 1964, 79- 86.
[236] U. Hlscher: Parmenides, in Hlscher [79].
[237] A. P. D. Mourelatos: TheRoute of Parmenides(New Haven, Conn., 1970).
Vase igualmente el captulo 5 de Stokes [56] y las opiniones ortodoxas de:
[238] J . H. M. M. Loenen: Parmenides, Melissus, Gorgias(Assen, 1959).
Y tambin:
[ 238A] K. Bormann: Parmenides(Hamburgo, 1971).
[ 238B] J. Jantzen: Parmenides tum Verhltnis von Sprache und Wirklichkeit, Zetemata 63
(Munich, 1976).
710
[238C] E. Heitsch: Parmenides, Gymnasium84, 1977, 1-18.
[ 238D] Parmenides Studies Today, TheMonist 62, enero de 1979.
[ 238E] C. H. Kahn: review of Tarn [226], Gnomon 40, 1968, 123- 53.
[238F] L. Tarn: review of Mourelatos [237], Gnomon 48, 1977, 651- 66.
[ 238G] A. Graeser: Vier Bcher zur Eleatik (reviews of Mourelatos [237],
Heitsch [249], Bormann [ 238A] , Newiger [ 264A] ), Gttingische Gelehrter Anzeiger 230,
1978, 37- 69.
Sobre el prlogo del poema de Parmnides:
[239] C. M. Bowra: The Proem of Parmenides, CP 32, 1937, 97- 112.
[240] W. Burkert: Das Promium des Parmenides und die Katabasis des Pythago
ras, Phron 14, 1969, 1-30.
[241] D. J. Furley: Notes on Parmenides, in E. N. Lee, A. P. D. and R. Rorty
(eds.), Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy presented to Gregory Vlastos, Phron
suppt. 1, 1973.
[241A] J. Owens: Knowledge and Katabasisin Parmenides, Monist [ 238D] .
El mejor tratamiento de la relacin entre el camino de la verdad y el de la opi
nion es el del captulo 1 de Reinhardt [30]. Vase tambin:
[242] F. M. Cornford: Parmenides Two Ways, CQ 27, 1933, 97- 111.
[243] H. Schwabl: Sein und Doxa bei Parmenides, WS 66, 1953, 50-
57 = Gadamer [71],
[244] G. E. L. Owen: Eleatic Questions, CQ n.s. 10, 1960, 84- 102 = Furley-
Allen [70],
Y comprese con:
[245] A. P. D. Mourelatos: The Real, Appearances and Human Error in Early
Greek Philosophy, RM 19, 1965, 346- 65.
[ 245A] T. Calvo: Truth and Doxa in Parmenides, AGP 59, 1977, 245- 60.
[245B] F. D. Miller. Parmenides on Mortal Belief, JH P 15, 1977, 253- 65.
[245C] W. Brcker: Parmenides , H 106, 1978, 504- 5.
Sobre el contenido del camino de la opinion, Popper [35] y:
[246] J . S, Morrison: Parmenides and Er, JH SI S, 1955, 59- 69.
[247] A. A. Long: The Principles of Parmenides Cosmogony, Phron 8, 1963, 90-
107 = Furley- Allen [70],
El argumento sobre los tres caminos recibe un brillante anlisis de Owen [244], a
quien critica:
[248] S. Tugwell: The Way of Truth, CQ n.s. 14, 1964, 36- 41.
Ver tambin:
[249] E. Heitsch: Gegenwart und Evidenz bei Parmenides, Abhandlungen der Akademie
der Wissenschaft und Literatur (Mainz, 1970) y el interesante articulo de:
[250] G. E. M. Anscombre: Parmenides, Mystery and Contradiction, PAS 69,
1968/9, 125-32.
Tambin:
[ 250A] T. M. Robinson: Parmenides on the Ascertainment of the Real, Canadian
Journal of Philosophy 4, 1975, 623- 33.
[250B] R. Bosley: Monistic Argumentation, en Shiner- King Farlow [72B],
711
[250C] A. Graeser: Parmenides iber Sagen und Denken, MH 34, 1977, 145- 55.
[ 250D] J . Klowski: Parmenides Grundlegung seiner Seinslehre B 2-7 (Diels-
Kranz, RbM 120, 1977, 97- 137.
Sobre la concepcin de Parmnides del nouso pensamiento, ver Snell [54], von
Fritz [62] y:
[251] A. P. D. Mourelatos: and its derivatives in Parmenides, CP 60,1965,
261- 2.
La interpretacin verdica de einai la defiende Charles Kahn en distintos ar
tculos:
[252] C. H. Kahn: The Greek Verb to be and the Concept of Being, Foundations
of Language 2, 1966, 245- 65.
[253] C. H. Kahn: The Thesis of Parmenides, RM 22, 1968/9, 700- 24.
[254] C. H. Kahn: More on Parmenides, RM 23, 1969/70, 333- 40.
[255] C. H. Kahn: The VerbBe in Ancient Greek (Dordrecht, 1973).
[ 255A] C. H. Kahn: Why Existence does not Emerge as a Distinct Concept in
Greek Philosophy, AGP 58, 1976, 323- 34.
Y ver Mourelatos [237], Kahn recibe las crticas de:
[256] E. Tugendhat: Das Sein und das Nichts, en Durchblicke: Festschrift fr Martin
Heidegger wm 80. Geburtstag(Frankfurt am Main, 1970).
[ 256A] E. Tugendhat: review of Kahn [255], Philosophische Rundschau 24, 1977,
161- 76.
[256B] U. Hlscher: Der Sinn von Sein in der lteren Griechischen Philosophie, Sitzber. Hei
delberg. Ak. Wiss., phil.- hist. Kl. 1976. 3 (Heidelberg, 1976).
Se propone una interpretacin mixta de einai en:
[257] M. Furth: Elements of Eleatic Ontology, JH P 6, 1968, 111- 32 = Mourela
tos [72] y se critica en:
[258] B. Jones: Parmenides The Way of Truth, JH P 11, 1973, 287- 98.
Ver tambin:
[259] W. J . Verdenius: Parmenides B 2.3, Mnems.4, 15, 1962, 237.
[25 9A] A. P. D. Mourelatos: Determinacy and Indeterminacy, Being and Non-
Being, in the Fragments of Parmenides, en Shiner- King- Farlow [72B],
[259B] D. Gallop: Is or Is not?, Monist [ 238D] ,
[ 259C] A. P. D. Mourelatos: Some Alternatives Interpreting Parmenides, Mo
nist [ 238D] ,
Para el tratado de Gorgias ver, adems de Calogero [232] y Loenen [238]:
[260] W. Nestle: Die Schrift des Gorgias Uber die natur oder ber das Nichtseien
de, H 57, 1922, 551- 62 = Nestle [80],
[261] O.Gig on: GorgiasUberdasNichtsein,,1936,186- 213 = Gigon[ 78] ,
[262] W. Brcker. Gorgias contra Parmenides, H 86, 1958, 425- 40.
[263] G. B. Kerferd: Gorgias on Nature or that which is not, Phron 1, 1955,
3-25.
[264] J. M. Robinson: On Gorgias, en E. M. Lee, A. P. D. Mourelatos y R. Rorty
(eds.), Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy presented to Gregory Vlastos, Phron
suppt. 1, 1973.
712
[264A] H. J. Newiger: Untersuchungen tM Gorgias Schrift ber das Nichtseiende (Ber
lin, 1973).
Captulo X
Pueden encontrarse estudios generales de la deduccin metafsica en Parmnides
prcticamente en todos los libros citados en el captulo IX. Ver tambin:
[265] A. H. Basson: The Way of Truth, PAS 6\, 1960/1, 73- 86.
Y sobre la lgica circular de Parmnides:
[266] G. J. Jameson: Well- rounded Truth and Circular Thought in Parmenides,
Phron 3, 1958, 15-30.
[267] L. Ballew: Straight and Circular in Parmenides and the Timaeus, Phron 19,
1974, 189- 209.
Distintos autores se ocupan de los problemas que plantea B 8.3- 5: Owen [244],
Schofield [275] y:
[268] J. R. Wilson: Parmenides, B 8.4, CQ 2 n.s. 20, 1970, 32- 5.
Melis.o no ha sido tan bien tratado como su maestro, aunque hay una edicin de
primera clase:
[269] G. Reale: Melissotestimoniante eframmenti (Florence, 1970) y unas pgi
nas muy tiles en Calogero [232] y Loenen [238]. Sobre la importancia de Me-
liso, ver:
[270] J . Jouanna: Rapports entre Mlissos de Samos et Diogne dApollonie, la
lumire du trait hippocratique de natura hominis, REA 67, 1965, 306- 23.
[271] J . Klowski: Antwortete Leukipp Melissos oder Melissos Leukipp?, 28,
1971, 65- 71.
Entre los estudios dedicados a los argumentos de Parmnides en contra de la ge
neracin y la destruccin, se cuentan los siguientes:
[272] C. M. Stough: Parmenides Way of Truth, B 8.12- 3, Phron 13, 1968,
91- 108.
[273] J. Wiesner: Die Negation der Entstehung des Seienden, AGP 52, 1970,
1-35.
Y las ideas eleticas sobre el tiempo se estudian en:
[274] G. E. L. Owen: Plato and Parmenides on the Timeless Present, Monist 50,
1966, 317- 40 = Mourelatos [72].
[275] M. Schofield: Did Parmenides discover Eternity?, AGP 52, 1970,
113- 35.
[276] J . Whittaker: God, Time and BeingsSO suppt. 23, 1971.
[ 276A] P. B. Manchester: Parmenides and the Need for Eternity, Monist [ 238D] ,
[276B] T. M. Robinson: Parmenides on the Read in its Totality, Monist [ 238D] ,
[276C] L. Tarn: Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides, Mo
nist [ 238D] .
Ver tambin: -
[277] W. C. Kneale: Time and Eternity in Theology, PAS 61, 1960/1,
87- 109. V
713
Y sobre Meliso B 2:
[278] W. J. Verdenius: Notes on the Presocratic VII, Mnem s.4, 1, 1948,
8- 10.
Captulo X I
La interpretacin de la esfera de Parmnides ha atrado a machos eruditos. Para
las distintas opiniones ver Coxon [234], Owen [244], y
[279] G. Rudberg: Zur vorsokratischen Abstraktion, Eranos52, 1954, 131-8.
[280] J. Mansfeld: , Akten desXIV Internationales Kon
gress fr Philosophie(Vienna, 1970), 5, 414- 9.
[281] J . Bollack and H. Wismann: Le moment thorique (Parmnide fr. 8.42- 9),
Revue desscienceshumaines39, 1974, 203- 12.
Curiosamente, no se ha estudiado tanto el monismo eletico. Citar tan sol:
[282] F. Solmsen: TheEleatic Onein Melissus, Mededelingen der koninklije neder-
landse akademie van wetenschappen 32.8 (La Haya, 1969).
[ 282A] J. Barnes: Parmenides and the Eleatic One, AGP 61, 1979, 1-21.
Pero sobre Parmnides B 8.34- 41 ver:
[283] L. Woodbury: Parmenides on Names, HSCP 63, 1958, 145- 60 = Anton-
Kustas [69],
El fragmento B 4 de Parmnides es detalladamente analizado en:
[284] J . Bollack: Sur deux fragments de Parmnide (4 et 16), REG 70, 1957,
56- 71.
Y el ataque de Parmnides al movimiento se discute en:
[285] M. C. Stokes and G. S. Kirk: Parmenides Refutation of Motion, Phron 5,
1960, 1-22.
[286] P. J . Bicknell: Parmenides Refutation of Motion and an Implication,
Phron 12, 1967, 1-6.
Ver tambin:
[287] A. H. Coxon: The Manuscript Tradition of Simplicius Commentaru on
Aristotles Physicsi- iv, CQ n.s. 18, 1968, 70-5.
Por ltimo, sobre la solidez o corporeidad del ser de Meliso, ver:
[288] H. Gomperz: , H 67, 1932, 155- 67.
[289] G. Vlastos: review of Raven [178], Gnomon 25, 1953, 29- 35 = Furley-
Allen [70],
[290] N. B. Booth: Did Melissus believe in incorpored being?, AJP 79, 1958,
61- 5.
[291] M. Untersteiner: Un aspetto dell Essere melissiano, Rivista critica di storia de
lla filosofa 8, 1953, 597- 606 = Untersteiner [84].
[29 ] R. Renehan: On the Greek origins the Concepts Incorporeality and Imma
teriality, Greek Roman and Byzantine Studies21, 1980, 105- 38.
714
Captulo XII
Los textos sobre Zenn han sido editados por:
[292] H. D. P. Lee: Zeno of Elea (Cambridge, 1936).
[293] M. Untersteiner: Zenonetestimoniante e frammenti (Florence, 1963).
Ver tambin:
[294] J. Dillon: New Evidence on Zeno of Elea?, AGP 56, 1974, 127- 31.
[ 294A] J. Dillon: More Evidence on Zeno of Elea?, AGP 58, 1976, 221- 2.
La historia de la erudicin de Zenn nos la cuenta:
[295] F. Cajori: The History of Zenos Arguments on Motion, American Mathemati
cal Monthly 22, 1915, 1-6, 38- 47, 77- 82, 109- 115, 143- 9, 179- 86, 215- 20, 253- 8,
292- 7.
Y hay una antologa (con una bibliografa excelente) en:
[296] W. C. Salmon (ed.): Zeno's ParadoxesIndianpols, Ind., 1970).
Para una lcida introduccin a Zenn y sus problemas:
[297] G. Vlastos: Zeno of Elea, en P. Edwards (ed.), Encyclopaedia of Philosophy
(Nueva York, 1967).
Comprese con:
[298] K. von Fritz: Zenon von Elea, RE 10 A, 1972, 53- 83.
Es todo un placer leer:
[299] P. Bayle: Zeno of Elea, en su Historical and Critical Dictionary, (Indianpolis,
Ind., 1965).
Ver tambin, sobre una cuestin secundaria:
[300] J. Longrigg: Zenos Cosmology?, CR n.s. 22, 1972, 170- 1.
El pasaje crucial de Parmnidesha sido objeto recientemente de tres anlisis:
[301] F. Solmsen: The Tradition about Zeno of Elea Re- examined, Phron 16,
1971, 116- 41 = Mourelatos [72],
[302] K. von Fritz: Zeno of Elea in Platos Parmenides, en J. L. Heller y J. K. New
man (eds.), Studia Tutyniana(Urbana, 111., 1974).
[303] G. Vlastos: Platos Testimony concerning Zeno of Elea, JHS 95, 1975,
136- 63.
Sobre la finalidad de las paradojas de Zenn ver:
[304] N. B. Booth: Were Zenos Arguments a reply to attacks upon Parmenides?,
Phron 3, 1957, 1-9.
[305] N. B.' Booth: Were Zenos arguments directed against the Pythagoras?,
Phron 3, 1957, 90- 103.
[306] N. B. Booth: Zenos Paradoxes,/K f 78, 1957, 189- 201.
Sobre la construccin de las paradojas, ver especialmente:
[307] G. E. L. Owen: Zeno and the Mathematicians, PAS 58, 1957/8, 199-
222 = Salmon [296] = Furley- Allen [70],
La tesis de Owen es rechazada por Stokes [56], captulo 7, y por Furley [387], ca
ptulo 5.
La paradoja de grande y pequeo consigui una firme reputacin erudita gra
cias a: >
715
[308] H. Frankel: Zeno of Eleas Attacks on Plurality, AfP 63, 1938, 1-25 y 193-
206 = Frankel [76] = Gadamer [71] = Furley- Allen [70].
Ms estudios en Owen [307], Furley [387], captulo 5, y:
[309] G. Vlastos: A Zenonian Argument against Plurality, en Anton- Kustas [69],
[310] W. E. Abraham: The Nature of Zenos Argument against Plurality,
Phron 17, 1972, 40- 53.
[ 310A] W. J. Prior: Zenos First Argument Concerning Plurality, AGP 60, 1978,
247- 56.
[310B] N. B. Booth: Two Points of Interpretation in Zeno, JH S 98, 1978,
157-8.
[310C] S. Peterson: Zenos Second Argument Against Plurality, JH P 16, 1978,
261- 70.
Sobre la cuestin de las magnitudes geomtricamente indivisibles ver:
[311] R. Heinze: Xenokrates(Leipzig, 1892).
[312] A. T. Nicol: Indivisible Lines, CQ 30, 1936, 120- 6
Desde que Russell presentara a Zenn de forma tan persuasiva, los filsofos mo
dernos se lo han tomado en serio. El estudio ms exhaustivo y sofisticado es:
[313] A. Grnbaum: Modem Scienceand Zenos Paradoxes(Londres, 1968 = (en parte)
Salmon [296],
Ver tambin la introduccin de [296] y:
[314] A. P. Ushenko: Zenos Paradoxes, M 55, 1946, 151- 65.
[315] H. N. Lee: Are Zenos Paradoxes Based on a Mistake?, M 74, 1965,
563- 70.
[ 315A] R. Ferber: ZenonsParadoxien der Bewegungund die Struktur von Raum und Zeit, Ze-
temata 76 (Munich, 1981).
Capitulo X I I I
Sobre las diversas y resueltas interpretaciones que hizo Bertrand Russell de las
cuatro paradojas de Zenn sobre el movimiento, ver:
[316] B. Russell: The Principles of Mathematics (Londres, 1903).
[317] B. Russell: Mysticism and Logic (Londres, 1917).
[318] B. Russell: Our Knowledge of the External World (Londres, 1956) = Salmon
[296],
Russell recibi la influencia del brillante estudio del capitul 10 de Tannery [29],
sobre el cual vase:
[319] F. Cajori: The Purpose of Zenos Arguments on Motion, Isis 3, 1920/1,
7-20.
Los filsofos disfrutarn con el capitulo 4 de:
[320] H. Bergson: Creative Evolution (Londres, 1964) = Salmon [296],
Y Grnbaum [313] tiene tambin mucho que decir:
El mejor estudio erudito de las dos primeras paradojas, la dicotoma y Aqui-
les, es:
716
[321] G. Vlastos: Zenos Race Coursc,JH P 4, 1966, 96- 108 = Furley- Allen [70].
Para las cuatro paradojas en conjunto, son inestimables las notas de Ross [12].
Sobre la interpretacin de Aristteles:
[322] D. Bostock: Aristotle, Zeno and the Potential Infinite, PAS 73, 1972/3,
37- 53.
[ 322A] I. Immerwahr: An Interpretation of Zenos Stadium Paradox, Phron 23,
1978, 22-6.
Recientemente se ha intentado en numerosas ocasiones resolver los problemas
tan complejos que plantea Zenn:
[323] C. D. Broad: Note on Achilles and the Tortoise, M 22, 1913, 318- 19.
[324] W. V. Metcalf: Achilles and the Tortoise, M 51, 1942, 89- 90.
[325] G. Ryle: Dilemmas(Cambridge, 1954), chapter 3.
[326] M. Black: Achilles and the Tortoise, An 11, 1950/1, 91- 101 = M. Black,
Problemsof Analysis(Londres, 1954).
[327] M. Black: Is Achilles still Running?, in M. Black, Problemsof Analysis(Lon
dres, 1954).
[328] J . O. Wisdon: Achilles on a Physical Racecourse, An 12, 1951/2, 67-
73 = Salmon [296],
[329] R. Taylor: Mr Black on Temporal Paradoxes, An 12, 1951/2, 38- 44.
[330] J . Watling: The Sum of an Inf inite Series, An 13, 1952/3, 39-46.
[331] J . Thomson: Tasks and Supertasks, An 15, 1954/5, 1-13 = Salomn [296].
[332] P. Bernacerraf: Tasks, Supertasks and the Modern Eleatics, JP 59, 1962,
765- 84 = Salmon [296].
[333] J . Thomson: Comments on Professor BenacerraFs Paper, en Salmon [296].
[334] C. S. Chihara: On the Possibility of Completing an Infinite Process, PR 74,
1965, 74- 87.
[334A] R. Sorabji: Aristotle on the Instant of Change, PAS suppt. 50, 1976,
69- 89.
Sobre la tercera paradoja, la flecha, ver especialmente:
[335] G. Vlastos: A Note on Zenos Arrow, Phron 11, 1966, 3-18 = Furley-
Allen [70],
[ 335A] F. R. Pickering: Aristotle on Zeno and the Now, Phron 23, 1978,
253- 7.
[335B] J. Lear: A Note on Zenos Arrow, Phron 26, 1981, 91- 104.
Entre los estudios ms recientes, mencionar:
[336] P. E. B J ourdain: The Flying Arrowan Anachronism, 25, 1916,
42- 55.
[337] L. Greenberg: A Note on the Arrow in Flight, PR 59, 1950, 541- 2.
[338] M. Black: The Paradox of the Flying Arrow, in M. Black, Problemsof Analysis
(Londres, 1954).
[339] V. C. Chappell: Time and Zenos A r r ow,//1 49, 1962, 197- 213.
Por ltimo, para un anlisis detallado del estadio, ver:
[340] R. K. Gaye: On Aristotle PhysicsZ ix, 239b33- 240al8 y>, Journal of Philology 31,
1910, 95- 116.
717
[341] P. J. Bicknell: The Fourth Paradox of Zeno, AC 4, 1961, 39- 46.
[342] P. J . Bicknell: Zenos Arguments on Motion, AC 6, 1963, 81- 105.
Y sobre los argumentos zenonianos de Diodoro:
[ 342A] D. Sedley: Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophp, PCPS 23, 1977,
74- 120.
Captulo XIV
Remito al lector a los estudios generales recomendados para el captulo IX , as
como a los referentes a la epistemologa eletica que encontrar en la bibliografa del
captulo XXIV .
Captulo XV
La historia y la cronologa neojnicas se discuten en todas las historias generales.
Vase tambin:
[343] A. E. Taylor: On the Date of the Trial of Anaxagoras, CQ 11, 1917,
81-7.
[344] J . A. Davison: Protagoras, Democritus and Anaxagoras, CQ n.s. 3, 1953,
33- 45.
[345] E. Derenne: Les Procs dImpit intents aux philosophes Athnes au Vmet au IVm
sicles avant J . C, (Lige, 1930).
[346] J. Ferguson: On the Date of Democritus, SO 40, 1965, 17-26.
[347] H. de Ley: Democritus and Leucippus: two notes on ancient Atomism,
L Antiquit classique37, 1968, 620- 33.
[348] D. OBrien: The Relation of Anaxagoras and Empedocles, JH S 88, 1968,
93- 114.
[ 348A] J. Mansfeld: The Chronology of Anaxagoras Athenian Period and the
Date of his Trial, Mnems.4, 32, 1979, 39- 69; 33, 1980, 17-95.
Para Anaxgoras, los atomistas y Filolao, vase la bibliografa de los captu
los XV I- XV III.
La edicin ms reciente del poema de Empdocles es:
[349] J . Bollack: Empdocle(Pars, 1965- 9).
El estudio clsico es:
[350] E. Bignone: Empedocle(Turin, 1916).
Y hay un concienzudo anlisis en:
[351] D. OBrien: Empedocles Cosmic Cycle(Cambridge, 1969).
Ver tambin:
[352] C. E. Millerd: On the Interpretation of Empedocles(Chicago, 1908).
[ 352A] N. van der Ben: The Phoem of Empedocle's Peri Phuses (Amsterdam, 1975).
[352B] M. R. Wright: Empedoclesthe Extant Fragments(New Haven, 1981).
[352C] D. OBrien: Pour interprter Empdocle(Paris, 1981).
718
La intepretacin ortodoxa del ciclo csmico se encuentra detallada en Bigno-
ne [349] y OBrien [351], y de forma ms concisa en:
[353] D. OBrien: Empedocles Cosmic Cycle, CQ n.s. 17, 1967, 29- 40.
Para varias posturas heterodoxas ver Bollack [349] y:
[354] E. Minar: Cosmic Periods in the Philosophy of Empedocles, Phron8, 1963,
127- 45 = Anton- Kustas [69],
[355] F. Solmsen: Love and Strife in Empedocles Cosmology, Phron 10, 1965,
109- 48 = Furley- AUen [70],
[356] U. Hlscher: Weltzeiten und Lebenzyklus, H 93, 1965, 7-33 = Hls
cher [79],
[357] J. Mansfeld: Ambiguity in Empedocles B 17.3- 5, Phron 17, 1972, 17-40.
Hay un juicioso estudio de:
[358] A. A. Long: Empedocles Cosmic Cycle in the Sixties, en Mourelatos [72],
Finalmente, sobre el atomismo de Empedocles, ver Reinhardt [491] y:
[359] J . Longrigg: Roots, CR n.s. 17, 1967, 1-5.
Captulo XV I
Hay una edicin de los textos de Anaxgoras de:
[360] D. Lanza: Anassagoratestimonameeframmenti (Florence, 1966). La versin in
glesa de los textos se encuentra en:
[361] D. E. Gershenson and D. A. Greenberg: Anaxagoras and the Brith of Physica
(Nueva York, 1964).
Para los problemas textuales:
[362] H. Frnkel: review of Ciurnelli, La Filosofa di Anassagora, CP 45, 1950, 187-
91 = Frankel [76],
[363] A. Wasserstein: A note on fragment 12 of Anaxagoras, CR n.s. 10, 1960,
4-6.
Cito a continuacin una serie de artculos muy completos sobre el pensamiento
de Anaxgoras:
[364] O. Gigon: Zu Anaxagoras, Phlg91, 1936, 1-41 = Gigon [78],
[365] M. C. Stokes: On Anaxagoras, AGP 47, 1965, 1-19 and 217- 50.
[366] M. E. Reesor: The Meaning of Anaxagoras, CP 55, 1960, 1-8.
[367] M. E. Reesor: The Problem of Anaxagoras? CP 58, 1963, 29- 33 = Anton-
Kustas [69],
[368] D. Bargrave- Weaver: The Cosmogony of Anaxagoras, Phron 4, 1959,
77- 91.
[ 368A] D. J. Furley: Anaxagoras in Response to Parmenides, in Shiner- King-
Farlow [72B],
[368B] M. Schofield: An Essay on Anaxagoras(Cambridge, 1980).
El problema de la ontologa de Anaxgoras ha dado lugar a Una bibliografa im
presionante: ver el apndice de Bailey [383], y:
719
[369] F. M. Cornford: Anaxagoras Theory of Matter, CQ 24, 1930, 13- 30
y 83- 95.
[370] I. R. Mathewson: Aristotle and Anaxagoras: A n Ex amination of F. M. Corn-
fords Interpretation, CQ n.s. 8, 1958, 67- 81.
[371] A. L. Peck: Anaxagoras: Predication as a Problem in Physics, CQ 25, 1931,
27- 37 and 112- 20.
[372] G. Vlastos: The Physical Theory of Anaxagoras, PR 59, 1950, 31-
57 = Furley- Allen [70] = Mourelatos [72],
[373] J. E. Raven: The Basis of Anaxagoras Cosmology, CQ n.s. 4, 1954,
123- 37.
[374] C. Strang: The Physical Theory of Anaxagoras, AGP 45, 1963, 101-
18 = Furley- Allen [70],
[375] W. Schwabe: Welches sind die materiellen Elemente bei Anaxagoras?,
Phron 20, 1975, 1-10.
Sobre los homeomeras:
[376] A. L. Peck: Anaxagoras and the Parts, CQ 20, 1926, 57- 62.
[377] D. Lanza: Le Omeomerie nella tradizione dossografica Anassagorea, Parole
del Passato 18, 1963, 256- 93.
Aunque el artculo ms claro sobre esta cuestin en general es de:
[378] G. B. Kerferd: Anaxagoras and the Concept of Matter before Aristotle, Bu
lletin of the John Rylands Library 52, 1969, 129- 43 = Mourelatos [72],
Y ver tambin:
[ 378A] W. E. Mann: Anaxagoras and the homoiomer, Phron 25, 1980, 228- 49.
El sesgo biolgico del pensamiento de Anaxgoras ha sido destacado con fre
cuencia: ver Vlastos [372], Mller [52], Longrigg [63];
[379] P. Kucharski: Anaxagore et les ides biologiques de son sicle, Revue philosop
hique de la France et del'Etranger 89, 1964, 137- 66.
[ 379A] J . Mansfeld: Anaxagoras Other World, Phron 25, 1980, 1-4.
Por ltimo, destaco el detallado estudio de B 10 de:
[380] M. Schofield: Doxographica Anaxagorea, H 103, 1975, 1-24.
Sobre el nous, ver la bibliografa del captulo X IX .
Captulo XV II
Los textos de los atomistas (con un comentario en ruso que a algunos lectores les
ser ms til que a m) han sido editados por:
[381] S. Luria: Demokrit (Leningrad, 1970)'.
Sobre el vocabulario y el estilo del atomismo:
[382] K. von Fritz: Phisolophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Platon und Aristote
les(Nueva York, z.f.).
Estudios generales del atomismo:
[383] C. Bailey: The Greek Atomists and Epicurus(Ox ford, 1928).
[384] V. E. Alfieri: Atomos Idea(Florence, 1953).
720
[385] H. Steckel: Demokritos, RE suppt. 12, 1970, 191- 223.
Ver tambin el captulo 5 de Sambursky [53], y:
[386] H. Langerbeck: , Neue Philologische Untersuchungen 10
(Berlin, 1935],
[387] D. J. Furley: Two Studies in the Greek Atomists(Princeton, NJ , 1967) = (in part)
Mourelatos [72],
Y an merece la pena leer:
[388] K. Marx: The difference between the Democritean and the Epicurean Philosophy of Natu
re, en Marx y F. Engels, Collected Works, I (Londres, 1975).
Sobre la cosmologa de Abdera ver:
[389] J. Kerschensteiner: Zu Leukippos A 1, H 87, 1959, 444- 8.
Sobre la continuidad histrica de la filosofa del atomismo ver especialmente:
[390] M. Capek: The Philosophical Impact of Contemporary Physics(Princeton, NJ, 1961).
Hay un material histrico fascinante en:
[391] A. van Meisen: From Atomos to Atom(Pittsburgh, Pa., 1952).
[392] D. M. Knight: Atoms and Elements(Londres, 1967).
[393] R. H. Kargon: Atomism in England from Hariot to Newton (Ox ford, 1966).
Y hay que leer el ensayo de un eminente fsico:
[394] W. Heisenberg: Natural Law and the Structure of Matter (Londres, 1970).
Los movimientos atmicos se estudian en:
[395] J. B. McDiarmid: Phantoms in Democriten Terminology: and
, 86, 1958, 291- 8.
[396] S. Sambursky: A Democritean Metaphor in Platos Kratylos, Phron4, 1959,
1-4.
[397] J. Bollack: Deux figures principales de l atomisme daprs Aristote: lentre
croisement des atomes et la sphre du feu, in I. Dr ing (ed.), Naturphilosophie bei
Aristoteles und Theophras(Heideiber, 1969],
[ 397A] D. OBrien: Heavy and - Light in Democritus and Aristotle: two concep
tions of change and identity, JH S 97, 1977, 64- 74.
[397B] D. OBrien: Latomisme ancien: la pesanteur et le mouvement des atomes
chez Dmocrite, Revue philosophique de la France et de l'Etranger 169, 1979, 401- 26.
La cuestin de la indivisibilidad terica recibe la sutil atencin de:
[398] S. Luria: Die Infinitesimaltheorie der antiken Atf>misten, J 2 J O/B 2, 1932,
106- 85 problema discutido por:
[399] J. Mau: Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten (Berlin, 1954) y
por Furley [387] y:
[400] D. J. Furley: Aristotle and the Atomists on Infinity, in I. Dr ing (ed.), Na
turphilosophie bei Aristoteles und Theophrast (Heidelberg, 1969).
Ver tambin Heinze [311], Niel [312];
[401] G. Vlastos: Minimal Parts in Epicurean Atomism, Isis 56, 1965, 121- 47.
[402] J . Mau: Was there a Special Epicurean Mathematics?, in E. M. Lee, A. P. D.
Mourelatos and R. Rorty (eds.), Exegesis and Argument; Studies in Greek Philosophy presen
ted to Gregory Vlastos, Phron sup. 1, 1973.
721
[403] D. E. Hahm: Chrysippus Solution to the Democratean Dilemma of the
Cone, Isis 63, 1972, 205- 20.
[ 403A] D. Sedley: Epicurus and the Mathematicians of Cyzicus, Cronache Ercolenesi
6, 1976, 23- 54.
Por ltimo, para un estudio especial de una cualidad sensible segn Abdera:
[404] J . B. McDiarmid: Theophrastus de Sensibus66: Democritus Ex planation of
Salinity, AJP 80, 1959, 56- 66.
[ 404A] M. Okl: Le sens des expressions utilises par Dmocrite pour dsigner les
gots, Listy Filologick92, 1969, 208- 22.
[404B] R. W. Balders: Democritus on the Nature and Perception of black and
white, Phron 23, 1978, 87- 100.
Captulo XV III
La mejor exposicin de los logros cientficos o supuestos logros de los pita
gricos es, con diferencia, la de Burkert [173], Tambin hay aspectos muy valiosos
en Heath [45], captulos 6 y 12; en Heath [46], captulo 5; en van der Waerden [58],
y en:
[405] F. M. Comford: Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,
CQ 16, 1922, 137- 50 and 17, 1923, 1-12 = (in part) Mourelatos [72].
[406] W. A. Heidel: The Pythagoreans and Greek Mathematics, AJP 61, 1940,
1-33 = Furley- Allen [70],
[407] K. von Fritz: The Discovery of Incommensurability by Hippasus of Meta
pontum, Annals of Mathematics 46, 1945, 242- 64 = von Fritz [77] = Furley-
Allen [70],
[408] B. L. van der Waerden: Pythagoreische Wissenschaft, RE 24, 1963,
277- 300.
Hay una clara exposicin de la filosofa del nmero en el captulo 5 del volu
men I de Guthrie [25], otra un tanto crdula en Raven [178]* y una prctica en Bur
kert [173], Ver tambin:
[409] A. Delatte: tudes sur la littrature pythagoricienne(Pars, 1915).
4101 A. ]. Festugire: Les mmoires pythagoriques cits par Alexandre Polyhis
tor, REG 58, 1945, 1-65.
[411] K. von Fritz: Philolaus, RE suppt. 13, 1973, 453- 84.
[412] A Burns: The Fragments of Philolaus, Classica et Medievalia 25, 1964,
93- 128.
[413] J . A. Philip: Aristotles Source for Pythagorean Doctrine, Phoenix17, 1963,
251- 65.
[ 413A] W. Hbner: Die geometrische Theologie des Philolaus, Phlg124, 1980,
18- 32.
[ 413B] M. C. Nussbaum: Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Condi
tions of Thought, HSCP 83, 1979, 63- 108.
722
La mayor parte de la literatura pertinente ya ha sido citada en los captu
los XV- XVI.
Sobre la nocin de la antiperistasis, nocin fundamental y fascinante, no conozco
obras especiales, aunque la cuestin secundaria de la clepsidra de Empedocles ha
sido abundantemente estudiada. Vase:
[414] H. Last: Empedocles and his Clepsydra Again, CQ 18, 1924, 169- 74.
[415] D. J. Furley: Empedocles and the Clepsydra, JH S 77, 1957, 31-5.
[416] N. B. Booth: Empedocles Account of Breathing, JH S 80, 1960, 10- 16.
[417] D. OBrien: The Effect of a Simile: Empedocles theories of seeing and
breathing, JH S 90, 1970, 140- 80.
El vaco, y el movimiento en su seno, no ha recibido mucha ms atencin que la
antipersistasis. Ver:
[418] A. C. Moorhouse: in Classical Greek, CQ n.s. 12, 1962, 235- 8.
[419] W. I. Matson: Democritus, fragment 156, CQ n.s. 13, 1963, 26- 30.
[420] D. McGibbon: The Atomists and Melissus, Mtiems. 4, 17, 1964, 248- 55.
Y consltense las obras de Klowski [272] y J ouanna [270],
El libro ms citado en relacin con el nousde Anaxgoras es:
[421] K. von Fritz: Der des Anaxagoras, ABC 9, 1964, 87- 102 = von
Fritz [77],
Ver tambin:
[ 421A] D. Babut: Anaxagore jug par Socrate et Platon, REG 91, 1978, 44- 76.
[422] D. Sider: Anaxagoras Fr 14 DK, H 102, 1974, 365- 7.
[423] M. Marcovich: Anaxagoras B 14 DK, H 104, 1976, 240- 1.
La nocin atomista de causalidad, as como su defensa del principio de casuali
dad, se discuten en:
[424] J . Klowski: Die historische Usprung des Kausalprinzips, AGP 48, 1966,
225- 66.
Y el papel del azar y la necesidad en la fsica de Abdera se examina en:
[425] L. Edmunds: Necessity, Chance and Freedom in the Early Atomists, Phoe
nix 26, 1972, 342- 57.
Capitulo XIX
Captulo XX
Y a he citado obras relacionadas con exposiciones de las explicaciones, la loco
mocin, la alteracin y la generacin de los neojncos. Sobre la ontologa de Empe
docles cabe aadir:
[426] F. Solmsen: Eternal and Temporal Beings in Empedocles Physical Poem,
AGP 57, 1955, 123- 45.
[ 426A] N. van den Ben: Empedocles fragments 8, 9, 10 DK, Phron 23, 1978,
197- 215.
723
Para In de Quos ver:
[427] A. von Blumenthal: Ion von Chios: die Reste seiner Werke(Stuttgart, 1939).
[428] F. Jacoby: Some Remarks on Ion of Chios, CQ 41, 1947, 1-17.
[429] G. Huxley: Ion of Chios, Greek, Roman and Byzantine Studies 6, 1965,
29- 46.
Captulo XXI
Los textos referentes a los sofistas han sido editados por:
[430] M. Untersteiner: Sofistitestimonianz/ eframmenti (Florence, 1949- 62).
Y estn traducidos al ingls en:
[431] R. K. Sprague: TheOlder Sophists(Columbia, SC, 1972).
La exposicin ms conocida del movimiento sofista en la del capitulo 67 del vo
lumen 7 de:
[432] G. Grote: A History of Greece(Londres, 1888).
Hay dos estudios muy completos, ambos con unas conclusiones generales un
tanto extraas:
[433] H. Gomperz: Sophistik und Rhetorik (Leipzig, 1912).
[434] M. Untersteiner: TheSophists, trad., K. Freeman (Oxford, 1954).
Hay tambin una versin ampliada de [434]:
[435] M. Untersteiner: I Sofisti (Miln, 19672).
Para una descripcin extensa y sobria de los sofistas, vase la segunda mitad del
volumen III de Guthrie [25], as como las notas de:
[436] G. B. Kerferd: The First Greek Sophists, CR 64, 1950, 8-10.
[437] E. L. Harrison: Was Gorgias a Sophist?, Phoenix 18, 1964, 183- 92.
Ver tambin:
[ 437A] F. Solmsen: Intellectual Experiments of the Greek Enlightenment (Prince
ton, 1975).
Sobre Protgoras en general:
[438] K. von Fritz: Protagoras, RE 23, 1957, 908- 23.
Y sobre su actitud hacia los dioses:
[439] T. Gomperz: Das Gtterbruchstck des protagoras, WS32, 1910, 4-6.
[440] C. W. Mller: Protagoras ber die Gtter, H 95, 1967, 140- 59 = Classen
[72A],
[441] C. W. Chilton: An Epicurean View of Protagoras, Phron 7, 1962, 105- 9.
Sobre antropologa hay mucho material en:
[442] E. Norden: Agnostos Theos(Leipzig, 1913).
[443] W. von Uxkull- Gyllenband: Griechische Kulturentstehungslehre(Berln, 1924).
[444] A. Kleignther: , Phlgsup. 26, 1933.
[445] F. Heinimann: Nomosund Phusis(Basle, 1945).
[446] L. Edelstein: TheIdea of Progress in Classical Antiquity (Baltimore, 1967).
[447] E. R. Dodds: TheAncient Concept of Progress(Ox ford, 1973).
Las ideas de Demcrito acerca de los orgenes del hombre y el desarrollo de la ci
vilizacin se analizan exhaustivamente en:
724
[448] T. Cole: Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Philological Mono
graphs 25 (n.p., 1967).
Y sobre Protgoras ver las notas de:
[449] C. C. W. Taylor. Plato: Protagoras(Ox ford, 1976).
La cuestin especial de la antropologa de Diodoro ha suscitado una apasionada
controversia. Las posturas ms interesantes son:
[450] K. Reinhardt: Hekataios von Abdera und Demokrit, H 47, 1912, 492-
513 = Reinhardt [81],
[451] G. Vlastos: On the Pre- History of Diodorus, AJP 67, 1946, 51-9.
[452] W. Spoerri: Spthellenistische Berichte ber Welt, Kultur und Gtter (Basle, 1059).
[453] W. Spoerri: Zu Diodor von Sizilien I. 7-8, MH 18, 1961, 63- 82.
[454] A. Burton: Diodorus Siculus, Book I (Leiden, 1972).
Sobre Cridas hay un libro bueno aunque difcil de encontrar:
[455] D. Stephens: Critias, his Life and Literary Remains(Cincinnati, Ohio, 1939) y un
til artculo de:
456] A. Battegazzore: Influssi e polemiche nel fr (DK) 25 di Crizia, Dioniso 21,
1958, 45- 58.
[ 456A] A. Dihle: Das Satyrspiele Sysiphos, H 105, 1977, 28- 42.
[456B] D. Sutton: Critias and Atheism, CQ n.s. 31, 1981, 33-8.
Los textos relacionados con Digoras de Melos tienen la esplndida edi
cin de:
[457] F. Jacoby: Diagoras5 ", Abhandlungen der Akademie der Wissenschaf
ten, Berlin, 3, 1959.
Y los problemas que plantea Digoras se discuten en:
[458] L. Woodbury: Diagoras of Melos, Phoenix 19, 1965, 178- 213.
Sobre la teologa de Eurpides hay dos estudios informativos de Wilhelm
Nestle:
[459] W. Nestle: Euripides der Dichter der griechischen Erklrung(Stuttgart, 1901).
[460] W. Nestle: Untersuchungen ber die philosophischen Quellen desEuripides, Phlgsuppt.
8, 1900.
Sobre el atesmo en la antigedad se han indicado lecturas en el captulo V: ver
especialmente Drachmann [164], Fahr [163] y Mahieu [168],
Por ltimo, sobre la actitud de Demcrito hacia los dioses:
[461] V. E. Alfieri: II concetto del divino in Democrito e in Epicuro, in Alfieri-
Untersteiner [68],
[462] D. McGibbon: The Religious Thought of Democritus, H 93, 1965,
385- 97.
[463] H. Eisenberg: Demokrits Vorstellung von Sein und Wirken der Gtter,
Rhm113, 1970, 141- 58.
[ 463A] A. Henrichs: Two Dox ographical Notes: Democritus and Prodicus on Re
ligion, HSCP 79, 1975, 93- 124.
Y sobre una cuestin afn:
[464] P. J . Bicknell: Democritus Theory of Precognition, REG 82, 1969,
318- 26.
725
Los estudios lingsticos de los sofistas son el objeto de un delicioso artculo de
Hermann Diels:
[465] H. Diels: Die Anfnge der Philologie bei den Griechen, Neue Jahrbuch fr
Philologie25, 1910, 1-15.
Otros artculos ms recientes:
[466] C. J. Classen: The Study of Language among Socrates Contemporaries, Pro
ceedingsof the African Classical Association 2, 1959, 33- 49 = Classen [72A],
[467] D. Fehling: Zwei Untersuchungen zur griechischen Sprachphilosophie,
RhM 108, 1965, 212- 29 = Classen [72A].
[468] W. Burkert: La gense des choses et des mots, Les tudesphilosophiques1970,
443- 55.
Y ver tambin las primeras pginas de Pfeiffer [24],
Sobre la semntica como invento de Prdico hay algunas observaciones prove
chosas en Taylor [449] y la monografa de:
[469] H. Mayer: Prodiks von Keos und die Anfnge der Synonymik bei den Griechen(Pader-
bon, 1913).
Ver tambin:
[470] K. von Fritz: Prodikos, RE 23, 1957, 85-9.
Los fragmentos retricos estn recogidos y editados en:
[471] L. Radermacher: Artium Scriptores, Sitzungsberichte der sterreichische Akade
mie der Wissenschaft, 227, 1951.
En el captulo IX he enumerado algunas obras sobre la metafsica, o la antimeta
fsica, de Gorgias; hay una admirable edicin de su Helenaen:
[472] O. Immisch: Gorgiae Helena(Berln, 1927).
Sobre la teora esttica de la apatver especialmente:
[473] M. Pohlenz: Die Anfnge der griechischer Poetik, NGG 1920, 142- 78.
Comprese con:
[474] T. G. Rosenmeyer: Gorgias, Aeschylus and , AJP 1955, 225- 60.
[475] C. P. Segal: Gorgias and the Psychology of the Logos, HSCP 66, 1962,
99- 156.
Por ltimo, sobre el fragmento B 26 de Demcrito, acerca del significa
do, ver:
[476] R. Philippson: Platons Kratylos und Demokrit, Philologische Wochenschrijt49,
1929, 923- 7.
Captulo XXII
En el captulo V I ya se ha incluido bibliografa sobre la psicologa presocrtica.
Resulta muy informativo el libro de Beare [39],
Hay un estupendo artculo sobre Herclito:
[477] M. C. Mussbaum: in Heraclitus, Phron 17, 1972, 1-16 and 153- 70.
Sobre dos aspectos concretos ver:
[478] W. J . Verdenius: A Psychological Statement of Heraclitus, Mnems. 3, 11,
1943, 115- 21.
726
[479] S. Tugwell: Heraclitus fragment 98 (DK), CQ n.s. 21, 1971, 32.
La teora de la percepcin de Demcrito se estudia en:
[480] R. W. Baldes: Democritus on Visual Perception: Two Theories or One?,
Phron 20, 1975, 93- 105.
[481] K. von Fritz: Democritus Theory of Vision, en E. A. Underwood (ed.),
Science, Medicine and History (Ox ford, 1953) = von Fritz [77],
[ 481A] I. Avotins: Alexander of Aphrodisias on Vision in the Atomists, CQ n.s.
30, 1980, 429- 54.
[481B] M. M. Sassi: Le teorie della percezione in Democrito (Florence, 1978).
[482] P. J. Bicknell: The Seat of the Mind in Democritus, Eranos 66, 1968,
10- 23.
[ 482A] L. Couloubaritsis: Considerations sur la notion de chez Dmocrite,
AGP 62, 1980, 129- 45.
Alcmen, Empdocles y Parmnides pueden estudiarse a la vez. Sobre su psico
loga fisiolgica ver:
[483] F. Solmsen: Greek Philosophy and the Discovery of the Nerves, MH 18,
1961, 150- 97 = Solmsen [83],
[484] J. Mansfeld: Alcmen: Physikos or Physician? With some remarks on Cal-
cidius On Vision compared to Falen, Plac, Hipp. Plat. VII, en J . Mansfeld y L.
M. de Rijk (eds.), Kephalaion: Studies in Greek Philosophy and its continuation offered to Profes
sor C. J . de Vogel (Assen, 1975).
[485] W. J. Verdenius: Empedocles Doctrine of Sight, in Studia Carolo Guglielmo
Vollgraff Oblata(Amsterdam, 1948).
Aunque consultando OBrien [417], Sobre Empdocles B 110 ver en espe
cial:
[486] H. Schwabl: Empedokles Fr B 110, WS69, 1956, 49- 56.
Y sobre Parmnides B 16:
[487] G. Vlastos: Parmenides Theory of Knowledge, TAPA 77, 1946, 66- 77.
[488] J. A. Philip: Parmenides Theory of Knowledge, Phoenix 12, 1958, 63- 6.
[489] J. P. Hershbell: Parmenides Way of Truth and B 16, Apeiron 4, 1970,
1-23.
Y tambin Bollack [284],
Para la bibliografa sobre Filolao, ver el captulo X V IIL La teora de la harmonia
del alma se debate en:
[490] H. B. Gottschalk: Soul as Harmonia, Phron 16, 1971, 179- 98.
Los comentarios de Hicks [10] y Bailey [21] incluyen comentarios sobre las obje
ciones a la teora presentadas por Aristteles y Lucrecio; ver tambin Gladigow
[187] y Gomperz [288],
La esquizofrenia intelectual de Empdocles ha sido muy discutida:
[491] K. Reinhardt: Empedokles, Orphiker und Physiker, CP 45, 1950, 170-
9 = Reinhardt [81] = Gadamer [71].
[492] H. S. Long. The Unity of Empedocles Thought, AfP 70, 1949, 142- 58.
[493] C. H. Kahn: Religion and Natural Philosophy in Empedocles Doctrine of
the Soul, AGP 42, 1960, 3-35 = Anton- Kustas [69] = Mourelatos [72],
727
[494] A. A. Long: T hinking and Sense- Perception in Empedocles: Mysticism or
Materialism?, CQ n.s. 16, 1966, 256- 76.
[ 494A] F. Solmsen: Empedocles Hymn to Apollo, Phron 25, 1980, 219- 27.
[494B] D. Babut: Sur l unit de la pense Empdocle, Pblg 120, 1976, 139- 64.
Ver tambin Wilamowitz- Moellendorf [194] y el captulo 8 de Jaeger [48],
La teologa y la demonologa de Empdocles se tratan en varios de los estudios
que acabo de enumerar. Ver adems:
[495] M. Detienne: La Dmonologie dEmpdocIe, REG 72, 1959, 1-17.
[ 495A] S. M. Darcus: Daimon parallels the holy phrn in Empedocles, Phron 22,
1977, 175- 90.
El ciclo csmico plantea cuestiones relacionadas con el eterno retorno. Para un
estudio ms detallado, ver: a
[496] B. L. van der Waerden: Das grosse J ahr und die ewige Wiederkehr, H 80,
1952, 129- 55.
[497] M. Capek: The theory of Eternal Recurrence in Modern Philosophy of
Science, JP 57, 1960, 289- 96.
4981 M. Capek: Eternal Return, en P. Edwards (ed.), Encyclopaedia of Philosophy
(Nueva York, 1967).
[ 498A] J. Barnes: La doctrine du retour ternel, en J. Brunschwig (ed.), Lesstoiciens
et leur logique(Paris, 1978).
Captulo XXIII
En el captulo V II se han indicado diversos estudios sobre las primeras teoras
griegas. Ver en especial Dover [206], Adkins [207] y Grant [208], El captulo 6 de
Lloyd- Jones [51] es tambin muy provechoso.
Sobre los problemas personales de Antifonte ver:
[499] J . Stenzel: Antiphon, RE suppt. 4, 1924, 33- 43.
[500] J . S. Morrison: Antiphon, PCPS n.s. 7, 1961, 49- 58.
[501] S. Luria: Antiphon der Sophist, Eos53, 1963, 63- 7 = Classen [72A],
Las doctrinas morales o inmorales de Antifonte las examinan:
[502] G. B. Kerferd: The Moral and Political Doctrines of Antiphon the Sophist,
PCPS n.s. 4, 1956/7, 26- 32.
[503] J . S. Morrison: The Truth of Antiphon, Phron 8, 1963, 35- 49 = Classen
[72A].
[504] C, Moulton: Antiphon the Sophist, On Truth, TAPA 103, 1972, 329- 66.
[ 504A] M. Gagarin: The Prohibition of Just and Unjust Homicide in A ntiphons
Tetralogies, Greek, Roman and Byzantine Studies 19, 1978, 291- 306,
[504B] T. J. Saunders: Antiphon the Sophist on natural Laws (B 44 DK), PAS1%,
1977/8, 215- 36.
Y se descubre una relacin entre Antifonte y Demcrito en:
[505] C, Moulton: Antiphon the Sophist and Democritus, 31, 1974,
129- 39.
728
Sobre el supuesto relativismo moral de Prdico ver:
[506] G. B. Kerferd: The Relativism of Prodicus, Bulletin of the John Rylands L i
brary 37, 1954, 249- 56.
Sobre el realtivismo moral de Protgoras:
[507] S. Moser and G. L. Kustas: A Comment on the Relativism of the Protago
ras, Phoenix20, 1966, 111- 15 as como las obras generales sobre el relativismo de
Protgoras citadas en el captulo XX IV .
De los numerosos artculos sobre los Dissoi Logoi selecciono:
[508] C. Trieber: Die , 27, 1892, 210- 48.
[509] W. Kranz: Vorsokratisches IV, H 71, 1937, 223- 32 = Classen [72A],
[510] A. E. Taylor: The Dissoi Logoi, en su Varia Socratica(Ox ford, 1911).
[511] A. Levi: On Twofold Statements, AJP 61, 1940, 292- 306.
Hay una edicin de Untersteiner [430] y una traduccin de Sprague [431], y ver
la extensa edicin de:
[511 A] T. M. Robinson: Contrasting Argumentsan edition of the Dissoi Logoi (Nueva
York, 1979).
Sobre Gorgias y la responsabilidad hay notables observaciones en Immsch [472],
y merece la pena consultar las pginas que a este tema dedica Adkins [207]. Ver tam
bin:
[512] G. Calogero: Gorgias and the Socratic Principe Nemo sua sponte peccat,
JH S 77, 1957, 12- 17 = Anton- Kustas [69] = Classen [ 72A] ,
La tica de Demcrito se estudia en Bailey [313] y en Langerbeck [386], Hay un
artculo clsico de:
[513] G. Vlastos: Ethics and Physics in Democritus, PR 54,1945, 578- 92 and 55,
1946, 53- 64 = Furley- Allen [70] y una monografa de;
[514] S. Luria: Zur Frage der materialistischen Begrndung der Ethik bei Demokrit (Ber
lin, 1964).
Ver tambin:
[515] D. McGibbon: Pleasure as the Criterion in Democritus, Phron 5, 1960,
75-7.
[516] S. Luria: Heraklit und Demokrit, Das Altertum 9, 163, 195- 200.
[517] C. C. W. Taylor: Pleasure, Knowledge and Sensation in Democritus,
Phron 12, 1967, 6-27.
[ 517A] R. Mller: Naturphilosophie und Ethik im antiken Atomismus, Phlg124,
1980, 1-17.
Y sobre las opiniones polticas de Demcrito:
[518] G. J. D. Aalders: The Political Faith of Democritus, Mnems. 4, 1950,
302- 13.
[519] A. J. Cole: The Anonymes Iamblichi, HSCP 65, 1961, 127- 63.
729
Captulo XXIV
La metodologa de Anaxgoras, opsi adln, se estudia en dos artculos clsicos:
Diller [120] y:
[520] O. Regenbogen: Eine Forschungsmethode antiker Naturwissenschaft,
QSGM B 2, 1930, 131- 82.
Ver tambin:
[521] G. Gomperz: , 68, 1933, 341- 3 y Lloyd
[50], parte II.
Sobre el lema de Protgoras, el hombre es la medida, ver:
[522] L, Versenyi: Protagoras Man- Measure Fragment, AJP 83, 1962, 178-
84 = Classen [72A],
[523] D. K. Glidderi; Protagorean Relativism and the Cyrenaics, APQ mono
graph 9, 1975. /
[524] D. K. Glidden: Protagorean Relativism and Physis, Phron 20, 1975,
209- 27.
Se discute la validez de las informaciones de Platn sobre las ideas de Protgo
ras en:
[525] G. B. Kerferd: Platos Account of the Relativism of Protagoras, Durham
University Journal n.s. 11, 1949/50, 20-6.
[526] J . McDowell: Plato: Theaetetus(Oxford, 1973).
[527] J . P. Maguire: Protagoras or Plato?, Phron 18, 1973, 115- 39.
Sobre el nuevo fragmento de Protgoras:
[528] M. Gronewald: Ein neues Protagoras- Fragment, Zeitschrift fr Papyrologie und
Epigraphik 2, 1968, 1-2.
[529] J. Mejer: The Alleged New Fragment of Protagoras, H 100, 1972, 175-
8 = Classen [72A],
Sobre la imposibilidad de la contradiccin:
[530] G. Binder and L. Lieseborghs; Eine Zuweisung der Sentenz -
an Prodikos von Keos, MH 23, 1966, 37- 43 = Classen [72A],
Y sobre la peritropver:
[531] M. F. Burnyeat: Protagoras and Self- Refutation in Later Greek Philosophy,
PR 85, 1976, 44- 69.
[532] M. F. Burnyeat: Protagoras and Self- Refutation in Platos Theaetetus, PR 85,
1976, 172- 95.
El principio ou mallon de Demcrito se estudia en:
[533] S. Luria: Zwei Demokrit- Studien, i nj . Mau and E. G. Schmidt (eds.), Isono-
mia(Berlin, 1964).
[534] C. Diano: Mallon Hetton e Isonomia, i n j . Mau and E. G. Schmidt (eds.),
Isonomia(Berlin, 1964).
[535] P. de Lacey: and the Antecedents of Ancient Scepticism, Phron3,
1958, 59- 71.
[536] P. de Lacey: Colotes First Criticism of Democritus, en J . Mau y E. G.
Schmidt (eds.), Isonomia(Berlin, 1964).
730
La epistemologa de Democrito se examina en los estudios generales sobre su
pensamiento. Ver en concreto Langerbeck [386], y la crtica en:
[537] E. Kapp: review of Langerbeck [386], Gnomon 12, 1936, 65- 77 and 158-
69 = E. Kapp, Ausgewhlte Schriften (Berln, 1968).
Ver tambin:
[538] H. Weiss: Democritus Thepry of Cognition, C( 32, 1938, 47-56.
[539] H. de Ley: a critical note on Democritus Fr. 7, H 97, 1969,
497- 8.
Capitulo XXV
Digenes de Apolonia no ha interesado a los expertos, aunque le otorgan un lu
gar decente en la historia J ouanna [207] y:
[540] H. Diller: Die philosophiegeschichtliche Stellung des Diogenes von Apollo
nia, H 76, 1941, 359- 81 = Diller [75],
Su teologa se debate en el captulo 9 de Jaeger [48] y en:
[541] W. Theiler: Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles(Zu
rich, 1925).
[542] F. Huffmeier: Teleologische Weltbetrachtung bei Diogenes von Apollo
nia?, Phlg 107, 1963, 131-8.
7 3 1
ndice
PRLOGO
Captulo I: L a s f u e n t e s d e l a r a z n ........................................................... 9
El arte de pensar .................... ................ !................................... 9
Tales, los imanes y el agua .............................. ......................... 12
Tradicin e interpretacin ........ ................................................. 21
EL EDN
Cap t ulo II: A n a x i m a n d r o y l a n a t u r a l e z a ............................................................... 29
El conoci m ient o pa n to l g ic o ..................................................................... 2 9
El origen d e las especi es ............................................................................... 31
La tierra inmvil ................................................................................................. 34
T o apeiron ............................................................................................................ 40
Cap t ulo III: Ci e n c i a y e s pe c u l a c i n .............................................................................. 51
El m onism o material ............................................................................. ......... 5 1
A n axim enes y el aire ............................................................................ .......... 5 9
Cuentos d e hadas o ciencia? ..................................................................... 62
El e m p leo d e la analoga ............................................................................... 68
C ap t ulo IV: La f i l o s o f a n a t u r a l d e He r c l i t o .................................................... 73
El gran relato ....................................................................................................... 73
La hoguera d e la naturaleza ........................................................................ 78
Todas las cosas fl u y e n .................................................................................... 83
Un m undo d e contradicciones ................................................................... 88
Herclito e l sabio? ........................................................................................... 9 6
Un juglar errante ............................................................................................. 103
Summa t h eol ogia e ......................................................................................... 10
T e o l o g a y ciencia ......................................................................................... 118
Ca ptulo VI: Pi t g o r a s y e l a l m a ................................................................................ 125
Ipse dixit ............................................................................................................. 12 5
La transm igracin del alma ....................................................................... 12 9
M etem pscosis, m isticism o y l g i c a ..................................................... 133
Seres y c uerpos ................................................................................................ 139
Atisbos d e inm ortalidad ............................................................................. 142
C a ptulo VII: La l e y mo r a l ................................................................................ ............. 150
Los prim eros p a s o s e n la tica ................................................................ 15 0
N o est b i e n com erse a la gente ............................................................ 15 1
Herclito y las l e ye s d e D io s .................................................................... 15 6
Ca ptulo VIII: Los pr i n c i pi o s d e l c o n o c i m i e n t o h u m a n o ................................. 168
Los org en e s d e l esc e ptic is m o ................................................................ 168
Los f undam entos d e l c o n o c i m i e n t o em p rico ................................ 1 7 7
LA SERPIENTE
Ca ptulo IX: Pa r m n i d e s y l o s o b j e t o s d e i a i n v e s t i g a c i n ........................... 189
El viaje d e Parm nides ................................................................................ 189
En la encrucijada ............................................................................................ 19 2
Las rutas d e la ignorancia ........................................................................... 2 02
Gorgias y lo q u e n o e s ................................................................................ 2 10
Ap n dic e : Form ali zacin d e l argum ento d e Parm nides ........ 2 12
Ca ptulo X: Se r y d e v e n i r ................................................................................................ 214
La m etafsica d e Parm nides .................................................................... 2 14
La m etafsica d e M eliso .............................................................................. 2 18
Sobre la ge n e rac i n y la des truccin .................................................. 2 2 2
El ser y el tiempo ............................ .............................................................. 2 2 9
La eternidad ....................................................................................................... 2 34
La lgi c a del d ev e n ir .................................................................................... 2 37
Ca p t u lo XI: Es t a b i l i d a d y c a m b i o ............................................................................. 241
Los lmites d e l m un d o ................................................................................. 2 41
Lo un o eletico .................... ........................................................................... 2 46
H o m o ge n e i d a d .................................................... ........................................... 2 50
Captulo V: La f il osof a divina de J enf anes ................................................. 103
Integridad .......................................................................................................... 2 5 3
Cam bio y d ec adencia .................................................................................. 2 5 7
El vaco ................................................................................................................ 2 6I
El ser co rp re o ................................................................................................ 2 67
La filosofa d e Elea ........................................................................................ 2 74
Cap t ulo XII: Ze n n : pa r a d o j a y pl u r a l i d a d ......................................................... 277
El Palam edes eletico ................................................................................... 2 77
Grande y p e q u e o ........................................................................................ 2 84
Existencia ............................................................................................................ 2 88
Divisin infinita ............................................................................................... 2 9 1
Los afanes d el infinito ................................................................................. 2 9 3
La totalidad d e las cosas ............................................................................. 302
Un o y mltiples ............................................................................................... 304
La paradoja d el lugar .................................................................................... 307
El grano d e mijo .............................................................................................. 309
C a p t u lo XIII: Z e n n : pa r a d o j a y pr o g r e s i n ................................ ...................... 312
Una carrera animada .................................................................................... 312
Otra v e z el infinito ......................................................................................... 316
Aquiles y la tortuga ........................................................................................ 32 6
La flecha ............................................................................................................... 32 9
El m ovim iento d e un m om ento ............................................................. 333
La flecha sin punta ........................................................................................ 337
El estadio ........................................................................................................... 340
Una paradoja ingeniossim a? ................................................................. 346
D o s ltimas observ aciones ....................................................................... 35 0
C ap t ulo XIV: C e r r a d o a l pu e r t o d e l c o n o c i m i e n t o ........................................ 351
Parm nides, las sensaciones y la r az n ............................................. 35 1
M eliso y la pe r c e p c i n ........................................................................ ....... 35 3
EL PARASO RECUPERADO
Captulo XV: El r e n a c i m i e n t o j n i c o ................... ................................... 361
Unos cuantos hechos deprimentes ................................. ....... 361
El ciclo csmico de Empdocles .............................................. 364
Cuatro callejones sin salida .......................... ........................... 371
Cinco caminos directos ............................................................ 374
Captulo XVI: A n a x g o r a s y l a n a t u r a l e z a de l a s c o s a s ........................ 376
Introduccin a la doctrina de Anax goras .............................. 376
La naturaleza de las cosas ........................................................ 379
Las semillas del m un do .............................................................................. 382
Elementos y com puest o s .......................................................................... 387
Poderes inherentes ........................................................................................ 39 1
Anaxgoras y la infinidad .......................................................................... 39 7
El vrtice ............................................................................................................. 402
Captulo XVII: La h i p t e s i s c o r pu s c u l a r ................................................................. 405
Los orgenes del atom ism o ...................................................................... 405
La caracterizacin d e los tom os .......................................................... 410
tomos fracturados? .................................................................................... 416
Cuerpos sin nm ero ..................................................................................... 42 6
Variedad infinita ............................................................................................. 430
El p e s o atm ico y el m ovim iento ......................................................... 432
La indiferencia atm ica .............................................................................. 435
La categora de las cual idades sensibles ............................................ 438
La filosofa d e Abdera .................................................................................. 446
Captulo XVIII: Fi l o l a o y l a c a u s a f o r ma l ............................................................. 447
La num erolo ga pitagrica ..................................... ........... ...................... 447
La filosofa d e Filolao .................................................................................. 45 3
Forma y nm ero ............................................................................................. 45 8
La armona de las cosas .............................................................................. 464
Captulo XIX. La l g i ca d e la l o c o m o c i n ............................................................ 469
Em p docl es y la antiperistasis ................................................................ 469
Los atomistas y el v ac o ............................................................................... 474
Anaxgoras y la inteligencia .................................................................... 478
Causas c o gn o s c e r e rerum ......................................................................... 485
Agentes y fines ................................................................................................ 488
Azar y necesidad ............................................................................................ 49 3
Captulo XX: La pe r s pe c t i v a n e o j n i c a d e l m u n d o ............................................ 502
E xplicacin cientfica .................................................................................. 502
Lo com ocin ....................................................................................................... 507
Alteracin ........................................-t?................................................................. 509
Generacin ........................................................................................................ 5 12
Ontologa ............................................................................................................ 5 19
Captulo XXI: Los s o f i s t a s ............................................................................................. 525
Antropologa ..................................................................................................... 5 2 5
Los orgenes del atesm o ............................................................................ 5 2 9
La etiologa de las creencias religiosas .............................................. 5 35
Pot ica ................................................................................................................. 5 41
Lenguaje y naturaleza .................................................................................. 5 47
Gorgias y la com un i caci n .................................................................. 5 5 2
Los inicios m ateriales ................................................................................... 5 5 3
La p s i c ologa d e Em p e doc l es ................................................................... 5 5 9
El alma c om o armona ................................................................................ 5 72
M etem pscosi s e inm ortalidad ................................................................ 5 7 7
Fue Em p doc l es u n centauro? ............................................................... 5 81
El tiovivo del tiem po .................................................................................... 5 89
Captulo XXIII: Co n d u c t a i mpr o pi a ........................................................................... 596
Antifonte y la anarqua m oral ................................................................. 59 6
Los Dissoi Logoi y el relativismo m oral ...............................................^605
Gor gias y la irr esponsabilidad m oral ................................................... 613
La tica de Dem crito ................................................................................. 62 1
Captulo XXIV: Los l mi t e s d e l c o n o c i m i e n t o ....................................................... 628
El em pirism o n e o j n i c o ............................................................................. 62 8
Protgoras: el h om bre c o m o m edida ................................................... 634
Co noci m iento y relatividad ....................................................................... 638
Isonoma ............................................................................................................. 647
El escepticism o de Dem crito ............................................................... 65 4
Captulo XXII: De anima ..................................................................................... 553
EPLOGO
Captulo XXV: E l l t i m o de l a f i l a ................................................................................... 663
Digenes el eclctico ............................................................... 663
El monismo resucita ................................................................. 667
La materia del universo ............................................................ 671
La voluntad inmanente y sus designios .................................. 674
A p ndi c e A : F ue nt e s .......................................................................................................... 683
A p ndi c e B : C r o n o l o g a ................................................................................................. 690
N o t a s s o br e l a s c i t a s ........................................................................................ ............... 693
B i b l i o g r a f a ........................................................................................................................... 695