1

Clase 0

Cuestin:
Fsica
Del hombre
Teologa/Metafsica

Son la filosofa teortica o teora de Aristteles, luego se revisa la parte prctica productiva. As, se
respetan las divisiones del conocimiento que el mismo Aristteles hizo.

Textos en fotocopiadora de teologa, aunque quizs queden escaneadas. El mircoles se sabe. El profesor
deja sus apuntes en la fotocopiadora.

Hombre, Mundo, Dios: Fsica, Epistemologa y Metafsica, respectivamente.

Aristteles distingue praxis de produccin, pero se cabalgan, se vinculan esencialmente. El arte como
techn se instaura en la Potica. Otro elemento es la retrica: tal como en la potica, se propone el primer
tratado sobre una reflexin terica del modo de construccin del mbito de lo trgico, por otra parte se
hace eco de la necesidad de dar una carta de ciudadana a la retrica como arte, y por tanto, cules son
los fundamentos segn los que la retrica se funda, y cules son las relacione que se pueden establecer
entre retrica y potica, y retrica y tica poltica.

Clase 1: los orgenes del sistema, el socratismo no-platnico

En Aristteles en general se da, no solo en lo terico, sino en lo prctico. Se puede tomar Aristteles y
comenzar a leerlo como si no hubiera pasado nada, leerlo sobre lo que l escribe y ya est. Pero cuando
se accede a estas fuentes de informacin antigua, se pierde el 50% de lo comprensible si se utilizan
informaciones eruditas, o por el lado de los comentaristas. Cuando se accede a la obra completa de
Aristteles y uno se hace cargo de esta tradicin de tratados, el pensamiento de Aristteles tomado as
en general parece definirse como una expresin ms del socratismo: Aristteles es un discpulo de
Scrates.

Cuando llega a los 17 hasta los 40, estudia con Platn, donde hay un reconocimiento implcito de la base
filosfica que ya haba. Incorpora la base socrtica a su propia filosofa, de manera especial: cuando
acoge o adopta el pensamiento socrtico, no sigue la interpretacin que hizo Platn de Scrates. Adopta
la base filosfica griega que haba sintetizado Scrates.

Qu es acoger esta base socrtica? Creer en las definiciones universales, que es posible para la mente
en estado natural acceder a definiciones universales. Esto es creer o refutar la posicin que afirma que
el hombre est constreido a la sensacin, y a la opinin. Es un testimonio vivo de esa discusin.
Scrates se opuso a los ms ilustres de los sofistas, que afirmaban que le hombre no tiene acceso a objetos
universales, sino que debe contentarse con tener sensaciones de los objetos de la naturaleza, y tener
opiniones acerca de ellos. El lmite seran las opiniones, pero esto implica que las opiniones son siempre
particulares, como no existe una estructura superior de conocimiento a ellas mismas, son igualmente
vlidas. No habra distincin entre la verdadera de la falsa.

Scrates se opone esta posicin, sobre todo a la Protgoras y al de Gorgias, sosteniendo que es posible
la definicin universal, es posible distinguir respecto del objeto que estamos distinguiendo.

2

Scrates se lig a definiciones universales que tienen ms bien valores ticos, respecto de ellos se pueden
tener definiciones universales.

El segundo aspecto que Aristteles acoge es que esas definiciones se obtienen mediante recursos
inductivos, se pueden obtener defunciones universales a partir de los casos singulares partcipes de eso
que queremos definir. Ejemplo: la consideracin de casos justos es la base de la materia para definir la
Justicia universalmente. Lo que comparte Aristteles con Scrates es que este es el mecanismo para
obtener definiciones universales. En este punto Aristteles adopta el pensamiento de Scrates.

Pero ya aqu aparece una distincin con Platn, pues l se deja llevar por su propia opinin, a saber que
la induccin nunca es un mecanismo suficiente para la obtencin de definiciones universales, porque
experiment la dificultad que tuvo Scrates para llegar a definiciones universales por medios
inductivos. Por eso crey que no era el camino. As se quiso intervenir la idea platnica. Platn cree que
la apora de la bsqueda socrtica de definiciones universales se debe a que el mtodo inductivo no es
un mtodo correcto para llegar a las definiciones universales. Entonces, est obligado a ofrecer una
alternativa. Lo que ofrece Platn es la afirmacin de las ideas, que participan en lo universal: nadie hara
algo justo si no conoce la idea de justicia, porque la idea determina la naturaleza del singular.

En el caso particular, la forma universal ya est actuando, de modo que establece Platn una filosofa
reconstructiva, la manera en que en el singular est lo universal. Se recupera el universal en la cosa.
Aristteles piensa que esto es un error. Por tanto, no hay ideas platnicas, pero hay socratismo. Ese
socratismo sin platn es una sntesis general del pensamiento de Aristteles; en todo momento, utiliza
siempre la misma metodologa: acepta completamente a Scrates y su bsqueda, sin incorporar la salida
platnica (existencia de ideas que ya estaran influyendo en el modo de ser de las cosas que existen).

Platn: sin ideas solo hay particulares, por tanto, solo estamos frente a las sensaciones. Lo que hace
Aristteles es tener los mismo elementos bajo los cuales los sofistas afirmar que solo una particulares y
opiniones, entonces debe recuperar la definicin universal por estrictos caminos socrticos. El apndice
platnico, es falso, por tanto el punto de partida de la filosofa debe ser la sensacin, la opinin, y ver
cmo obtener definiciones universales por medios inductivos. Hay que introducir la opinin de
Aristteles: es una apuesta al grado de especializacin del intelecto humano, es conformar las bases de
la epistemologa.

Aristteles pone el acento en la capacidad del intelecto humano para reconocer lo universal en el
contenido de las sensaciones. Pone los sentidos internos y externos para jugar un papel para el
entendimiento. Se deben salvar los universales, pero no a cualquier precio. Las ideas son un sinsentido,
porque nadie podra creer en ellas, porque de poseer esos principios, siendo ms exactos que su
demostracin, tendramos que ser conscientes de ellas.

Aristteles parte de nuevo, desde Scrates, porque le parece que l iba bien encaminado hasta que
Platn se hizo de esa obra. Platn platoniz el problema que Scrates haba levantado, cmo obtener
definiciones universales y trascender la opinin y sensacin.
Platn tergiversa la bsqueda socrtica e impone una solucin que no es vlida.

Aristteles reconoce a Scrates:
Uso de argumento inductivos
Valor de definiciones universales
Uso de silogismos

3

Esos tres principios, son los principios de la ciencia, all, en Scrates, estaban los tres, y todo hubiera ido
muy bien si Platn no hubiera platonizado.

Aristteles acusa a Platn de haberse el plano de los conceptos: el universal que buscaba Scrates era
un universal conceptual, que representaba la conexin de singulares que estn puestos en discusin,
mientras que la solucin de platn es trascendental. Aristteles dice, si no hay ideas, no hay
universales? No, porque los universales pueden ser simplemente conceptuales, representar
formalmente la cantidad de individuos que he tomado inductivamente para mi definicin. Las
definiciones universales son los conceptos.

El hecho de que existan ideas no nos ha ayudado a formar definiciones universales, sino que nos ha
dado una estructura metafsica de la realidad. Antes de saltar a visiones metafsicas, deberamos
ocuparnos de definir universalmente los objetos de cada una de las ciencias. Definir objetos, al hombre,
por medio de conceptos, etc. El mismo platn hizo cambios en su propia filosofa: periodo medio,
cuando las ideas explican todo, no se usan en los ltimos dilogos: se da cuenta de la necesidad de
definir conceptualmente las cosas. La divisin dicotmica sera un mtodo para llegar a definiciones.

Lo que Aristteles hace es criticar la solucin platnica al problema suscitado por Scrates. Aristteles
es un platonista sin ideas (platnicas). Aristteles est muy cerca de Platn, para casi en todo es no-
platnico. Esta posicin ha sido muy considerada, tanto que Aristteles sera un traidor
1
. Parece ser una
crtica, pero tambin un mtodo: acoger hasta cierto punto lo que dijeron los antiguos, pero corregir,
enmendar en pos de la Verdad. Platn era su amigo, pero ms amigo de l, es la Verdad. La cuestin est en
ese uso y desuso entre lo til y lo intil. Es Scrates, de todas formas, el punto de partida.

Diferencias con Platn

1) Respuesta a qu es lo que hay: qu es lo que existe, qu es lo que es. Platn dice que lo que hay
son las ideas (arquetipos), al punto tal que lo singular es una copia de aquello, pero Aristteles
responde que hay singulares, individuos. En el primer caso sera ver cmo la idea est ah en el
singular. Pero en el segundo, se trata de cosas concretas que estn en el espacio y tiempo,
entonces no existe el hombre, sino Juan, Pedro, Scrates. Es una respuesta que parece poner en
peligro cualquier desarrollo terico; Platn se obnubil con la idea universal de silla, no explic
cmo de la sensacin de silla yo podra tener una sensacin de silla. Los sofistas diran que no
habra razn para sobreponer una definicin de silla sobre otra, porque son puras opiniones, lo
cual no tiene gran impacto, salvo en caso vinculante como lo tico o lo poltico. Es importante
que a partir de lo que hay, se pueda levantar una definicin que sea hasta cierto punto
comprobable.

Aristteles se desilusion con las ideas platnicas. Fue platnico en sus 23 aos iniciales. Hasta
los 40 aos abog a favor de las ideas platnicas, pero en Categoras sostiene su posicin,
contraria.

2) Poner una actividad de conocimiento, cognoscitiva, inicial. Para Aristteles es la sensacin: la
sensacin que acompaa a la percepcin de libro es lo primero, la primera informacin que
recibe el hombre. A partir de esa sensacin, que es completa e individual, llena de
subjetividades, pues es la sensacin que yo tengo, ese es el punto de partida. Pero en qu se
diferencia del sofismo?

1
Aristteles es el nico autor occidental que ha renacido tantas veces en filosofa.
4

En la gradacin de cmo vamos a partir de la sensacin hasta el concepto mismo. Donde
Aristteles fue ms all de la tradicin, ah l estableci una ciencia, en este caso la psicologa.

Clase 2

El libro III se elabora en un mbito elaborado. Conocer a Ar, percibirlo, ejercitar los sentidos, conocer es
ser o hacerse inmaterialmente la realidad conocida. Esto es la definicin de conocimiento, de la actividad
del conocer. Hacerse la realidad conocida. Pero esto supone la distincin de materia y forma, y que los
objetos a ser conocidos, los cuerpos en a naturaleza estn compuestos de materia y forma. Cuando
conocemos, separamos la materia de la forma. Conocer es incorporar en nuestros sentidos, en nuestra
alma, la forma, pero no la materia.

Cuando conozco un piano, no introduzco la materia del piano en la forma. Lo que hago, es introducir
la forma, y dejar genera la materia todos los entes por conocer directamente se componen de materia
y forma. Materia y forma componen la cosa a conocer. Ac inicia un problema: no todas las formas son
iguales, estn en la misma posicin del sujeto que conoce. Porque hay tres tipos de formas diferentes
entre s:
1) Forma que est empotrada en una materia, no puede subsistir sin esa materia, est componiendo
una determinada materia con la caracterstica que no se puede separar de esa materia sin que
desaparezca tambin la forma, de diluira lo que estamos conociendo. La forma fsica, por tanto,
todos los entes fsicos, se caracterizan por este tipo de forma, est all conformando una realidad
y para conocerla hay que conocerla en la materia, y junto con la materia. Esta forma debera
llamarse No separable, la forma de la mesa, del rbol, de ese monte, de esa casa es no separable
de la materia, si la separramos se perdera la materia misma. Cuando la forma informa un
cuerpo fsico, si bien se puede conocer no puede extraerse de la materia que est informando. Es
la forma fsica. Es algo separable solo por el pensamiento, una reflexin sobre este tipo de forma.

El hombre es uno de estos objetos, cuando conozcamos al hombre conoceremos un tipo de forma
fsica, una forma que est informando el cuerpo pero que no puede ser extrada de all. Se puede
hacer distincin: entre vivientes y no vivientes; los vivientes tienen aquello que hace que el
cuerpo viva, que tenga sensacin, movimiento, imaginacin, e incluso interaccin, el nima.

2) Forma separable, pero no separada, propia de los objetos numricos, y de los geomtricos. Es tal
pues si se extrae, si se abstrae de donde est, no destruye el objeto donde est: se puede abstraer
por el pensamiento sin que el objeto que la posee sufra una alteracin, porque no se trata de una
forma fsica (sino de una forma que en general, es matemtica). La luna, es estudiada tanto por
el fsico, como por el matemtico, pero la estudian por razones diferentes, pues al fsico le
importa la forma de la luna empotrada en la materia, cmo se comporta esa forma circular
respecto del agua, suelo, cielo, etc., le importa que sea esfrica pero en relacin a los elementos
materiales que posee, mientras que al matemtico le importa la esfericidad, sea sobre el soporte
que sea, pues le interesa la esfericidad en tanto tal, entonces, cuando abstrae la esfericidad, no
se ve alterado su objeto de estudio.

Hay formas matemticas, numricas y geomtricas, importa la rectangularidad de lo que implica
su sustrato si se trata de un fsica; para el matemtico da lo mismo el sustrato. Es la forma
matemtica: es separable en s misma. Si pensamos en el rectngulo o en el nmero 2 no vara
esa forma, pues no est en contacto con la materia, pues la materia no vara; no sera igual si un
fsico refiriera a la rectangularidad de un rectngulo de lata o de espuma.

5

Tiene un grado de realidad separable de la materia. Los nmeros tienen realidad, y realidad
constante al pensamiento, se conciben siempre de la misma manera, realidades eternas, no
varan, pero no se las puede platonizar creyendo que existen. Son separables, pero no separadas.
Son formas objetivas, porque no dependen del sujeto que las concibe para ser lo que son, el
tringulo tiene propiedades geomtricas independientes del sujeto para ser lo que son, cada vez
que las pienso las vuelvo a conocer de la misma manera.

No sigue a Platn en tanto que las formas sean separadas en s mismas al extremo que puedan
ser separadas.

3) Ari comprende que la forma metafsica es la nica separada en sentido estricto, es propio del
conocimiento que va ms all de la fsica y de la matemtica, se trata de una forma separada. Es
la forma de Dios o de la divinidad. Segn el sistema cosmolgico de Ar, para que exista la
estabilidad, la regularidad y circularidad de la naturaleza, debe haber un motor inmvil,
caracterstica fundamental de la divinidad. Pues, todo lo no-Dios, tiene la deficiencia ontolgica,
que para mover necesita ser movido. Incluso los que se auto mueven, para mover requieren ser
movidos. Para yo mover una mesa, necesito ser movido por algo, hay movimiento de la
inteligencia pues el intelecto me dice que est malo. Hay una cadena desde el motor que mueve,
que mueve lo que mueve. Si fuera infinita, no habra movimiento ahora, el que haya movimiento
actual significa que debe haber un primer motor.

En cualquiera de los tres casos, las tres ciencias tericas, conocer es hacerse de la forma. La forma fsica,
son de dos tipos:
Inertes: piedra. La forma que conforma esta materia no tiene alma, por tanto no tiene vida.
Vivas: tienen alma, donde se da una equivalencia, quien dice alma, dice vida, y quien dice vida, dice
alma. Si lo inerte tuviese alma, estara vivo, se vera que esa cosa se nutre, se traslada, tiene
deseos, etc.

Es la distincin entre un alma y una piedra, y por tanto no hay que hacer una cuestin de si existe o no,
pero esa es una caracterstica del nima. El nima se pregunta directamente qu es el alma. Como hay
formas que estn vivas debe haber una causa, y esa causa es el alma, entonces no tiene sentido
preguntarse si el alma existe, pues sera como preguntar si los animales se mueven, cuyo movimiento
es manifestacin de la vida. Hay alma dado que hay cosas que se mueven por s mismas.

Se pregunta, por qu razn cultural no se preguntara si el alma existe o no? Ar estaba ajeno al
materialismo moderno, Ar no tiene una escuela de filosofa que est modificando la opinin, generando
influencias, en el sentido que diga que todo es materia, que todo sea tomos, no obstante existan los
atomistas, pero son considerados por Ar como una escuela menor. Hoy nosotros nos preguntamos si
existe o no un alma por la influencia del materialismo. La vida del intelecto es una forma del alma, y es
la forma especfica del alma del hombre, distinta a la del animal.

Ar dice que hay cosas que se mueven, estudiadas por la psicologa, y las que no, la fsica. La psicologa
es una parte de la fsica. Los cuerpos no estn definidos sobre su vida o no porque se mueven solamente,
sino porque son capaces de auto moverse, moverse espontneamente por s mismos. Para Ar, la razn
tiene una cierta vida que es propia de los animales racionales y de otros si es que existen, pero esa vida
tiene una forma especfica de darse, no conforme al grado (al ms o al menos): una de las diferencias
especficas es tener razn, o no tener razn. Hay una vida de razn, que no puede reducirse a la vida de
la imaginacin. Si hay vida de la razn, hay alma racional, no solamente sensitiva.

6

Los nmeros no existen por s mismos, pues si fuera as seran dioses. Cuando se entiende
intelectualmente algo, se piensa no individualmente, sino universalmente, de modo que lo que se piensa
es el conocimiento de Dios mismo mediante nosotros. El intelecto, por lo dems, no es usado siempre,
pero cuando lo usamos, nuestras demostraciones se van como a un intelecto universal. Ahora bien, De
nima no tiene intencin para demostrar la inmortalidad del alma. El libro tercero busca demostrar la
diferencia especfica entre sensacin e inteleccin, poner las bases de que no todo puede ser opinable:
aquellos objetos que el intelecto conoce son escibles, capaces de ser conocidos con exactitud, no son
opinables.

Es esplndido partir de definiciones para alcanzar propiedades, pero esa forma de proceder es propia
del matemtico. Pero se puede tambin proceder de la forma contraria, es decir, encontrar las
propiedades de aquello que nos interesa saber y a partir de ellas implicar la esencia del objeto, la manera
que toma el fsico, a partir de las propiedades como un hecho. Cuando las propiedades son estudiadas
y se las justifica, con la esencia de algo. Entonces, los mtodos racionales se dividen en dos: matemticos
y fsicos. Las propiedades del animal, del ser vivo, se llaman Afecciones, las propiedades que un ser
vivo tiene son las reacciones frete a ciertos estmulos.

Cmo se organiza este trabajo? El libro primero habla de la metodologa, habla de lo inerte y lo vivo,
y del alma. El libro II: Aristteles propone su propia visin sobre lo que es el alma. En los captulos III,
IV, V describe los sentidos sensitivos (olfato, gusto, tacto, etc.), es decir, describe las afecciones. El libro
III: primer captulo habla del sensorio comn, se introduce en los sentidos internos, su incursin es muy
original, no haba autor previo que mencionara los sentidos internos: estudia el sensorio comn, la
imaginacin, la memoria, y el intelecto.

Platn haba establecido una teora del alma donde ella es una sustancia, una cosa separada del cuerpo,
no dando razn de cmo se una con l, por eso Platn tiene periodos vehementes y de arrepentimiento
filosfica. En el Fedn, en el Fedro muestra que el hombre es su alma y el cuerpo es un lastre, somos
ms bien sustancias separadas que accidentalmente estamos incluidos en un cuerpo, de modo que el
advenimiento de la muerte es la liberacin del alma. En libros como El Sofista, de muestra partidario de
una cierta composicin. Ar dice que de ninguna manera se puede sostener la interpretacin de Platn
en los dilogos medios: el alma no es sustancia, sino que el hombre s lo es. Si el hombre es sustancia, ni
el alma puede existir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo, de modo que el hombre es la composicin de
cuerpo y alma, el cuerpo es como la materia, y el alma como la forma, de modo que se informa la materia
dndole vida. En esta composicin hilemrfica el alma est dando forma a la vida del hombre, el hombre
posee afecciones: tiene las mismas afecciones que tienen las plastas (nutricin, crecimiento y
envejecimiento) alma vegetativa, pero el hombre no vive como planta, pues producto de sus
sensaciones nacen el placer y el dolor, y producto de ellos surge el deseo, y producto de l, el
desplazamiento, nace, por tanto, la traslacin, pero no solo tenemos traslacin, sino tambin tenemos
imaginacin, buscamos los medios para encontrar eso que buscamos. Damos una salida racional a
nuestros deseos, por tanto el hombre participa del alma propia de los animales.

El hombre participa de la vida de la inteligencia, puede razonar, tiene prudencia para no tomar cual
fruto, para pagar impuestos cuando podra quedarse con el dinero, tiene la capacidad de hacer ciencia,
cuando el hombre procede, hay participacin de la vida intelectual. Como si fuera escalonadamente, se
dan estas tres especies de vida. La vida que es solamente nutricin, la que es sensacin y la intelectual.
Est fundando la psicologa a partir de las propiedades que se llaman afecciones, voy a la esencia, la
vida intelectual, la cual conozco porque hay hombres que se comportan intelectualmente. Tiene que
haber un alma que es intelectual.

7

La traslacin es producto de la imaginacin, producto del placer y dolor en algunos casos se da la
traslacin. El sensorio comn es propio de la actividad sensitiva, propio del animal, pero el hombre
tambin lo tiene: en l mis experiencias externas se psicologizan, se hacen mas. No solo veo, sino que
siento que veo. El sensorio comn da unidad a la multiplicidad de la percepcin. Para hacer las
percepciones mas, se requiere sensorio comn. Hace que las percepciones se psicologizan, pues soy yo
el que ve el blanco, yo no necesariamente percibo lo mismo que t. Es el canal que me lleva las
percepciones a la imaginacin y finalmente al intelecto.

Clase 3

Lo hilemrfico se mueve, el alma no. No se mueve, pero mueve. Para que ella sea la causa del
movimiento ella no puede moverse. De lo contrario, el alma se comportara del modo que se mueve un
cuerpo inerte, como la piedra. Pero el alma es la causa de la vida y de todas las operaciones que
encontramos como afecciones en el hombre, la causa de sus sentimientos, odio, intenciones, etc. Pero
causa ella primera de aquello, y no secundaria, en el sentido de que mueven porque la mueven, sino
que ella inicia el movimiento. Es la causa de que podamos distinguir entre cuerpos inertes y vivos. La
razn de que haya cuerpos con vida es el alma.

Como la vida tiene tres niveles (vegetativa, sensitiva e intelectual), el alma es en el caso del hombre,
causa de sus tres niveles. En los animales, de los primeros dos; en las plantas, solo del primero
(nutricin, crecimiento, reproduccin). Pero para que ocurra aquello, el alma debe tener una misma
naturaleza, el que sea inmvil. La teora de Aristteles es muy distinta a la de Platn, porque en este el
alma se mueve, tiene objetos, etc. El alma va tras sus objetivos anmicos, yendo el cuerpo como una
causa inerte, un lastre que va siguiendo al alma.

En Aristteles, la combinacin de lo corporal y lo anmico es un ensamble mucho ms perfecto. El
cuerpo y alma se ensamblan en una unidad que somos nosotros, pero sin moverse el alma, mueve. El
alma es principio de movimiento, y acto de un cuerpo organizado para la vida: el alma no es alma de
cualquier cosa, es alma de un cuerpo que tiene en potencia la vida para vivir conforme a lo que esa alma
desea mover correlacin en el ensamble. Mueve aquello que est preparado para recibir el
movimiento para esa alma. El alma va recibiendo diferencias ontolgicas: anima una planta, un animal,
un humano, etc.

Es un alma que puede mover un cierto cuerpo, el cual est organizado para recibir el movimiento de
esa alma. Una planta tiene un cuerpo vegetativamente organizado, para que esa alma la ponga en
movimiento. Es el ser humano, el compuesto, el que se mueve. La teora, es que existen cuerpos inertes,
y por tanto, esos cuerpos no tienen alma. Y hay cuerpos que tienen un alma, y por tanto estn vivos.
Los animados se mueven conforme a su organizacin potencial: vegetales, animales, hombres, de modo
que esa alma que se ensambla all va a mover a ese compuesto, como vegetales.

Las almas se dan escalonadamente: el alma intelectiva participa de las otras dos; la animal de la
vegetativa. Quien tiene lo ms, tiene lo menos, pero no inversamente. Si tenemos una manada de lobos,
participan todo de la misma alma o existe un alma individual para cada lobo? S, hay almas
individuales de cada quien. Ahora, lo que se discute es si el alma intelectual en tanto que intelectual se
debe a una sola alma o cada quien se da la suya, pero parece ser que cuando el alma intelectual se
actualiza en el humano, pareciera ser que viene dado por un intelecto universal.

El alma no se mueve. No obstante, se puede mover por accidente, y que se mueva a s misma en ciertos
sentidos, en el alma se puede dar el estmulo que haya hecho que el alma se moviera.
8

El intelecto es impasible, no le puede pasar nada de lo que le pasa a la materia. En el caso de muerte
cerebral, el alma agente sigue viva, como cuando se hace una demostracin geomtrica: el movimiento
para resolver ese teorema es el mismo tanto para Dios como para el hombre. Ahora, en tal caso se
participara de un intelecto universal. El intelecto toma una forma humana cuando el humano participa
de l.

408b15: el hombre en virtud de su alma compadece, entristece, alegra, discurre. Para Platn, el cuerpo
es un desperdicio. Pero en Aristteles, una cosa es percibir porque el objeto est en acto, y otras veces
mi ensoacin me pone en movimiento. El intelecto, por su parte, parece ser en su origen una entidad
independiente y no sometida a corrupcin; la vejez no consiste en que el alma sufra desperfectos, sino
en que lo sufra el cuerpo en que se encuentra, lo mismo con la embriaguez y las enfermedades.

El alma es al cuerpo como el piloto al navo: el barco puede estar malo, puede tener motores con
desperfectos, el barco puede estar zozobrndose, pero el arte del piloto es el mismo. No porque el barco
est a punto de desaparecer el piloto pierde su arte. No hay vicisitud material que puedan afectar al
desplazamiento del alma. Adems, el intelecto no sufre los males que puedan sufrir el cuerpo y el alma
en la que estn.

Est el intelecto, el alma y el cuerpo. El intelecto viene de fuera. La naturaleza puede afectar el ensamble
alma + cuerpo, pero el intelecto es impasible. En el alma se dan las condiciones para que se asiente un
intelecto, de modo que este tenga una dominancia sobre este compuesto, como el arte del piloto la tiene
sobre el barco: llegar a puerto, esquivar las olas, etc. El hombre prudente acta como un buen piloto,
sabe avanzar en el mar. Si un anciano tuviera un ojo apropiado, vera igual que un joven. La potencia
anmica es anterior, es el rgano el que se echa a perder. Respecto del alma no cabe el ms y el menos,
sino el ojo es el que se deja llevar por el movimiento anmico, porque este es o no es, y cuando es requiere
de un instrumento que se deje llevar por ese arte, esa capacidad, esa potencia.

Como el alma es la forma del cuerpo, esa es su entidad, es la forma por la cual lo que se mueve, se
mueve. Porque causa es forma. El alma es forma sustancial del hombre, porque a partir de ella doy una
explicacin de las actividades del ser humano: que se traslade, que busque fines, que rechace el dolor,
etc. El hombre ve como hombre, el caballo ve equinamente, conforme a la forma que lo anima. Debe
haber organizacin humana tener las capacidades para tener las afecciones respectivas.

Lo que Aristteles llama inmortalidad, se refiere al intelecto y nada ms. Una vez sobrevenida el alma,
todo la composicin cuerpo + alma desaparece, y lo nico que se detacha es el intelecto, pero ese
intelecto no es mo sino universal, y por tanto, pareciera que volviera al intelecto universal, a diferencia
del cristianismo, que postula una inmortalidad individual, con todos mis miedos, etc. La muerte sera
separar el intelecto del compuesto natural. El intelecto es una entidad divina e impasible, es decir, que
no se muere ni puede ser afectada por las causas de la naturaleza.

Porque existe el intelecto, nos vemos enfrentados al problema de la teleologa del intelecto, qu
propsito de que se acople al alma un cuerpo. Si la esencia del agua y el agua son dos cosas diferentes, existe
el intelecto, si no, no. La cuestin es la distincin entre imaginacin e inteleccin. La forma de los objetos
est separada, porque una cosa es el agua y otra la esencia del agua. Si no se puede separar la forma de
la materia, no se puede separar el intelecto del alma, pero como se puede, se hace. El intelecto es puesto
sobre alma como una forma especial, distinta.

Si el intelecto es impasible y divino, tiene que venir de fuera, no es la mejora del alma, es algo no-
natural, pues en la naturaleza no hay nada impasible.
9

Pero entonces, cmo puede comunicarse con el hombre que somos, y con el alma? Ciertos
comentaristas dicen que eso se hace por grados, pero suena a eclecticismo. En el intelecto se produce un
tipo de comunicacin, en intelecto pasivo no es el divino, sino el activo. El pasivo sera el medio de
contacto entre la imaginacin y la sensacin, y el intelecto.

Hacemos conceptos a partir de los individuos materiales. Ese concepto es universal. En el caso de las
matemticas, no, pues tenemos formas perfectas, no se requiere de la experiencia para constatarlas.

Aristteles tiene desechada la forma platnica, pues las ideas platnicas siendo como son de perfectas
no puede que nos pasaran inadvertidas. El intelecto conoce formas universales. Existe el intelecto o una
imaginacin que funcional racionalmente existen los conceptos universales o bien son meras
generalizaciones de nuestra imaginacin.

Si la esencia del cobre, la cobreidad, es distinta del cobre, hay intelecto, pero si no, no, es decir, hay una
universalidad que supera las particularidades. El intelecto activo intuye, pero el pasivo expresa, expresa
la forma universal. Uno ve, intuye, pero el otro expresa lo que es visto. Lo que percibimos sensiblemente
no es lo universal, no hay percepcin de lo universal. No puede ser una facultad natural, tiene que ser
divino, y justamente, lo divino es el pensamiento de lo universal. Nosotros participamos eso como si
fuera un poquito.

El Dios se intelige a s mismo, mientras que lo que nosotros hacemos es espordico, pasajero. La
felicidad es por la contemplacin de los objetos universales. Nosotros no vemos definiciones, vemos lo
universal, as como vemos una propiedad del tringulo, pero la expresamos lingsticamente. Solo en
el mbito matemtico se pueden apreciar las formas sustanciales y los principios. La imaginacin es la
que es ms formal de los sentidos internos, porque mira de cerca la imagen. El intelecto informa, y desde
los sentidos externos la que ms informa es la vista, y de los internos, la imaginacin.

Cuando definimos el alma la definimos como la forma primera para el cuerpo organizado como la vida,
pues produce la vida. El alma es un asunto natural, pero el intelecto, no, est ms all de la physis (la
cual para los griegos era todo). La fsica tiene su lmite.

Clase 4

Las cosas son algo porque tienen materia y forma. No todos los cuerpos sienten calor, etc. La materia
no es el principio de animacin, de modo que tal tiene que ser la forma. En ese caso, la forma del cuerpo
vivo, se llama alma, porque tiene que tener una determinada caracterstica, pues la forma de la piedra
no por ser forma la da vida a la piedra. A veces Aristteles la llama intelequia, porque es actualizacin
que da vida al cuerpo que puede vivir. Si es una forma, entonces esa una entidad. No hay que restarla
del mundo de las entidades, es una entidad. Pero una entidad tal que su definicin es dar vida. Pero no
da vida a cualquier cosa, da vida a un determinado tipo de cuerpo, organizado para recibir uno de los
tres tipos de vida.

Cuerpo que en potencia tenga esa realizacin para recibir el alma. Lo que se dice es que existe en la
naturaleza, no en un fondo religioso o mtico, el principio vital de los cuerpos que viven. El alma no
tienen un origen misterioso, ni religioso, ni es connatural con las ideas, sino que se trata de un principio
vital. El alma hace lo que tiene que hacer, que anima un determinado tipo de cuerpo que tiene en
potencia la vida. La posicin hilemrfica en psicologa elimina el platonismo y todo tipo de dualismo.
La bsqueda insaciable de la neurociencia es el no-aristotelismo de la psicologa contempornea.

10

Para Aristteles el alma es un principio natural, no hay animacin por la materia, sino por un principio
vital independiente, que no puede subsistir adecuadamente sin el cuerpo, porque el alma anima. El
principio vital es entonces vital.

Los astros poseen el principio vital, pero en ellos es eterno. Todos los motores inmviles se distinguen
de nosotros porque nuestro motor inmvil es temporal. En el cielo hay astros que se mueven
eternamente. Ac en la Tierra temporalmente. El alma no tiene ningn misterio para Aristteles,
entonces, la pregunta inicial es qu tipo de ser es el alma: el acto primero de un cuerpo natural
organizado para la vida. Sin esa alma, no se actualizara que est en potencia.

No hay dualismo en tanto que el alma sea una entidad que por s misma pueda existir. No es una
relacin, es una sustancia, una entidad, cuyo ser consiste en actualizar un cuerpo que tiene en potencia
la vida. Es principio y causa final. En el hombre hay fines que se dan paralelamente a los de la
naturaleza. La misma naturaleza termina en el alma. El cuerpo no es una finalidad de la vida sensitiva,
la naturaleza hace que el animal tenga vista para que vea, pero en los seres que comparten intelecto, se
pueden elaborar intenciones paralelas a las de la naturaleza. As, si tiene hambre, seguir reglas que no
pone la naturaleza sino el propio intelecto, para que eso se haga bien o de la mejor manera.

El principio diferenciador est en alma, porque es forma, que adems es el principio vitalizador. Es una
entidad, una sustancia, donde la sustancia se define animar un cuerpo que en potencia tiene la
capacidad de recibir esa alma. No es que el alma odie, sino que el hombre odia. En la propia naturaleza
se da, si bien de forma tosca, la tendencia de la vida humana
2
. Aristteles piensa que en el sueo se da
lo peor del ser humano, ah aparecen las pulsiones, las cosas malas, porque ah el intelecto no est
presente y el alma est dormida. Es un enigma de la vida humana. Define el asunto en su profundidad,
no es lo mismo soar para Platn que para Aristteles.

Cuando se pone un sello sobre la cera, se produce una operacin que es similar al conocimiento humano,
porque el sello queda en la cera independientemente de si el sello era compuesto de oro, bronce, madera,
etc.: cuando nosotros conocemos, no se introduce la materia de la cosa, sino simplemente su forma. La
forma del sello queda en la cera.

Independientemente de lo que est hecha la cosa, lo que captamos es la forma del objeto, de la cosa. El
vegetal no conoce mediante imgenes, sino mediante la materia: la raz de la planta toma contacto con
la materia para nutrirse. El animal introduce de la cosa una cierta forma, conoce inmaterialmente. El
nico ser vivo que introduce la materia dentro de s para conocer, es el vegetal. Es una
desmaterializacin propia del conocimiento sensitivo.

Los excesos del sensible alteran al sentido: olores muy fuertes, embotan al sentido. Un sonido muy
fuerte fatiga al odo, de modo que queda momentneamente para seguir oyendo. Eso muestra que
introduce una forma sensible, pero que est detrs de una fuerte sensacin, de un quantum de energa.
Cuando el quantum es muy fuerte produce la fatiga del rgano visual. Lo que quiere hacer en el libro
III es comparar sensacin con inteleccin, mostrando que por muy poderoso que sea el inteligible, el
intelecto no se embota, no se fatiga el intelecto humano es impasible.

No es lo mismo inteligir que percibir. Incluso ms, cuando concebimos un universal, queremos
remontar ese universal, encontrar ese universal superior.

2
El origen del idealismo animal es que nos veamos distintos a la naturaleza, como lo inicia el cartesianismo. La propia
naturaleza da el pie a que el hombre d forma a las artes, ah el humano define un carcter cuyo fin es natural.
11

El intelecto busca las concepciones ms universales. Esto lleva a un problema: cmo se comunica el
intelecto con la parte intelectual del alma. Aristteles ahora quiere mostrar cmo se ordenan y articulan
los sentidos internos. Parte con un argumento que es muy oscuro.

Son solamente cinco sentidos externos: son solo cuatro los medios transmisores posibles, es decir, agua,
aire, tierra y fuego. El fuego dice que tiene que estar en el rgano, porque es parte de todo ser vital. La
tierra tiene que ver con el tracto. Aire y agua los distribuye en los restantes. El aire es vista y odo, y en
gusto y olfato es mezcla de aire con agua.

Existen adems sentidos internos. Distingue Sensorio Comn, Imaginacin y Memoria. Hay tres o tal
vez cuatro sentidos internos:
1. Sensorio comn
2. Imaginacin
3. Memoria
4. 4. La Cogitativa

Cada uno de los sentidos externos tiene un objeto propio: vista, colores, eso es lo sensible propio. Pero
hay otro tipo de sensibles, como la figura, el nmero, el reposo y la magnitud. El movimiento tambin
lo percibimos, la magnitud tambin; el nmero tambin es un sensible comn. Esos son sensibles, pero
no los capta ningn sentido como si fuera un sensible propio, sino que los capta el sensorio comn,
porque tampoco se captan como si fueran una convergencia de los sentidos. Esa impresin del sensible
comn adquiere realidad en el sensorio comn.

Si fueran percibidos por un solo sentido, entonces deberan ser percibidos como por accidente, con lo
cual abre otra posibilidad. Entonces piensa en tres tipos de sensibles:
Propio
Comn
Per accidens: sabemos de lo dulce cuando miramos un pastel, a veces percibiendo lo blanco de
la crema, surge internamente la sensacin de dulzor. No hay un condicionamiento, sino que se
perciben cosas asociadas a un sensible propio. Si en realidad no hubieran sensibles comunes, y
solamente los propios, entonces el movimiento figura, magnitud los percibiramos como
percibimos los per accidens, como de costado, pero no es as, porque los percibimos claramente

El sensorio comn unifica percepciones y es base para la diferenciacin. Por eso es una consciencia
sensible, porque all se psicologza el sentido externo que funciona mecnicamente.
El sentido externo se sujeta a las leyes de la fsica, pero del sensorio comn hacia dentro imperan las
leyes de la psicologa, mis sensaciones, no la mecnica de cmo percibo los sonidos, etc. Por tanto, el
sensorio comn es un puente que comunica el mundo exterior conmigo. Entonces es un tnel que
psicologiza mi vida perceptiva.

La otra funcin que tiene es captar los sensibles comunes, porque movimiento, magnitud no son
concebidos no en el ojo, no en el tacto, sino en el sensible comn. Hay una cierta capacidad de reflexionar
de mis percepciones, siento que veo, siento que toco. Para Aristteles, espacio y tiempo son magnitudes
fsicas, externas al sujeto.

La imaginacin es la representacin de una sensacin, la produccin, a travs de imagen de la sensacin,
pero rebatiendo la posicin de Platn, pues l afirma que la imaginacin es la sensacin acompaada
de opinin. Aristteles dice que no, porque los animales tienen imaginacin pero no tienen opinin.

12

Es la representacin, o la produccin de lo que se ha sentido para m. Eso es una imagen. Por ello la
imaginacin se puede definir como la facultad productora de imgenes. La opinin es propia de los
seres que pueden ser persuadidos (ser convencidos por algo), es decir, de los seres humanos.

Pero no as la imaginacin, porque los animales la tienen, porque cuando el animal conoce el medio, se
forma una imagen del medio, de la oveja, del lobo, etc. Algunos autores dicen que la imaginacin y la
memoria no estn muy distinguidas. Esto es as porque en rigor memoria es solamente la capacidad de
retener ciertas sensaciones, y por tanto cuando esas sensaciones que son pasadas las traemos al presente,
ah acta la imaginacin que tiene memoria, eso es lo caracterstico de la memoria. Traer una sensacin
al presente, pero del pasado.

431b3-5: en la imagen concreta de la cosa percibida, tambin se haya un contenido que tiene relacin
con nuestra supervivencia, con lo beneficioso o daino. Esa es la definicin e cogitativa. Por qu razn,
instintivamente nos alejamos de las cosas que parecen peligrosas? (ruidos fuertes, calor, etc.) Porque el
animal ve en la imagen de ese efecto o cosa, algo daino o beneficioso. Es algo instintivo. En la imagen
que se percibe se esconden elementos particulares dainos o beneficiosos para el ser humano. La
cogitativa se asocia con un riesgo o beneficio particular, es de aqu y ahora.

Queda entonces tratar de la inteleccin. Hasta cierto punto, Aristteles entiende que esta leccin de
psicologa racional, describe lo que para muchos es el hombre, porque, por ejemplo, Protgoras sostiene
que el hombre es la medida de todas las cosas, de modo que ha de buscar la opinin mediante la
persuasin, vivir bien convencidos que lo que nos han enseado nos ha llevado a una vida nueva. Existe
el intelecto, pero, cmo hacer que el intelecto pueda ser integrado a este set de sensaciones?

Alguien podra decir que el intelecto se orienta por principios racionales, una imaginacin racional. Lo
que diferencia al hombre del animal es una cosa de grados. En la vida prctica, dice Protgoras, importa
la historia y los antecedentes. Aristteles est convencido de que existe una funcin intelectual, que
convive con una funcin sensitiva. Lo que est ms all de la opinin, son las formas inteligibles. Las
formas inteligibles son tres:
Forma del cuerpo fsica: de caballo, de agua, de arena. Es el objeto del entendimiento, no de la
imaginacin. Es objeto del intelecto, pues lo que define al caballo es separable por el
entendimiento, pero no separada. Por tanto la forma del caballo existe en este caballo que est
aqu, ah est la forma potencial de caballo, y nosotros extraemos esa forma por el
entendimiento, no puede vivir sin esta materia que est aqu
Forma numrica: de las matemticas. Es tambin separable, no separada, de lo contrario
existiran los nmeros por s mismos. Pero a diferencia de la forma de caballo, puede ser
inteligida con independencia de una materia concreta, porque el cuadrado no requiere del
bronce o del papel para existir inteligiblemente. Pero en el caso del caballo, esa forma especfica,
solo puede existir en ese caballo en particular. Ven a mirar el crculo en el cielo no se sabe
de qu materia est hecha ni qu es concretamente. Es un crculo independientemente de su
materia, y por tanto, crculo siempre
Forma separada: objeto de la filosofa primera. Motor inmvil, esa es el ltimo tipo de forma, y
prncipe

Para Ari el lenguaje es un instrumento biolgico, sonidos articulados que significan por convencin. El
toro no tiene lenguaje porque la significacin le falla, no puede significar por convencin, y la
convencin es social, nosotros aprendemos a hablar un lenguaje por una convencin social. Tiene que
ser articulado y significante por convencin.

13

La inteleccin como actividad es similar a la actividad de la sensacin, est en una cierta relacin
proporcional, pero son de naturalezas diferentes. Vi la necesidad del teorema ese vi es una
metfora, porque los ojos no han sido utilizados, entonces como que nos apoyamos en la sensacin para
explicar los fenmenos de la inteleccin, por la naturaleza del intelecto: el intelecto es impasible, no es
afectable por nada de la naturaleza.

La inteleccin consiste en actualizar lo que es especfico y universal que nos han presentado. Escudria
el intelecto en la imagen que es el producto de la imaginacin, los elementos que son universales all.
La accin de la luz actualiza los objetos en potencia. El cuarto est en penumbras, se distinguen que hay
cosas, pero no sus colores. Se actualizan los colores, no la forma del objeto. La imagen tiene como en
penumbra lo que es universal del objeto, y ah entra, ilumina el intelecto el aspecto universal que est
all en la imagen.

Y eso es conocimiento? No todava, porque falta la accin del intelecto paciente. Realmente estamos en
posesin del concepto universal cuando podemos reflexionar sobre lo visto, y podemos verbalizarlo,
expresarlo. Cuando digo hombre o tringulo ah se afirm la inteleccin de la luz. No basta con ver,
sino tambin decir lo que hemos visto hay elemento verbal, si no se dice lo que se vio no ha
consumacin. Hay diferencia entre ver y expresar, diferencia entre la accin intelectual que ve el
universal, y la accin de expresar.

El intelecto paciente reflexiona, pone en palabras lo que el intelecto agente ha visto. Lo ms parecido a
la accin del entendimiento es el ver. La manera en que conoce el tacto no es la misma que la de la
visin. Entre los sentidos internos la imaginacin es ms formal y por tanto ms informativa. La otra
tarea es la tarea del intelecto paciente, reflexivo, donde se verbaliza lo que ha visto, la parte difcil.

Cmo un mstico podra expresar mediante palabras lo que vio? Metafricamente. El decir lo visto es
una tarea lingstica, sensible y corruptible. Se recuerda lo que tiene alguna expresin sensible, de modo
que el intelecto, impasible, no lo podemos recodar porque no es parte de nuestra experiencia sensible.
Ahora, sin el intelecto activo, el pasivo nada intelige, porque no se puede reflexionar sobre nada, se
reflexiona sobre lo universal o formal que ha visto el intelecto activo en la imagen.

Cuando inteligimos de alguna manera participamos del intelecto universal, el cual es el nico inmortal.
La inteleccin es rara. La inteleccin acompaa cuando se estudia formas inteligibles, esa actividad
lumnica mediante la cual se captan formas inteligibles, ah est la accin del intelecto.

Clase 5

Intelecto separado distinto de las facultades que se unen a la sensacin pero que dependen de la
naturaleza. Son pasibles. Lo primero que se sigue de no distinguir entre sensacin e inteleccin, es que
no haba manera de hacerse para uno, de las formas, inteligibles, y todo sera formas sensibles.
Conoceramos, pero las formas no podran llamarse constitutivas de la cosa misma, no habra razn
para pensar que las formas que tenemos constituyen la cosa en s misma, tal como ella es
universalmente, sino formas imaginarias. Rodearamos los entes con opiniones sin saber en qu
consisten, sin que una tenga ms valor que la otra, el hombre sera la medida de todas las cosas. Por
tanto, el conocimiento tendra que depender de ejes externos, la fuerza, la persuasin, el Poder en su
amplio despliegue. Solo habra sensacin y opinin acompaando esa sensacin.

Adems, no habra abstraccin: todas las imgenes valdran lo mismo, no habra una imagen ms
directamente relacionada con la esencia y la naturaleza de la cosa.
14

Esas cosas tendran su valor sobre ejes extrnsecos. Una tercera consecuencia, no podramos distinguir
lo que es para nosotros y en s mismo, que Aristteles muestra como una cuestin metodolgica.
Cuando el hombre est, por ejemplo, en comercio, en relacin con su sola sensibilidad no puede asumir
un punto de vista absoluto sobre lo que una cosa es. Por tanto, no puede distinguir lo que es verdad
para nosotros de lo que es verdad para s mismos. Una cosa central para este socratismo es hacer esta
distincin: lo verdadero para nosotros y en s misma. El sol, por ejemplo, si nos llevamos por la
imaginacin, el sol mide la palma de una mana, porque el cuadro pictrico de la sensibilidad lo establece
as. Eso sera el sol sin inteleccin.

Pero como hay inteleccin hay que distinguir entre la forma en que el sol se da a nuestra sensibilidad y
el sol en tanto tal, donde la astronoma nos muestra que hay perspectiva, de los cuales se deduce que el
sol no puede medir la palma de una mano. Es condicin de la distincin, que una cosa es la verdad para
nosotros y otra la verdad en s misma, porque la verdad en s misma es producto de la inteleccin. Es
propio del aristotelismo insistir en esta distincin.

Nosotros no vemos ni apreciamos mediante la senilidad las razones universales del por qu ocurre algo.
Cuando cae una piedra, vemos que la piedra cae, pero no vemos las razones universales que obligan a
la piedra a caer, las cuales son incluso ms presentes que nuestra visin y revisin del hecho.

Qu es inteleccin para Aristteles? El universal, lo inteligible no puede ser una imagen, pero el
universal no se da sin imgenes. Lo inteligido y lo imaginado no se identifican, son cosas muy distintas,
pero no existe inteleccin que no ocupe imgenes, ni siquiera la ms abstracta. La actividad intelectual
que se da al interior de las ciencias es tal que ninguna inteleccin se da sin la ayuda de una imagen. En
parte esto lo dice a los platnicos: Platn muestra que el ltimo paso de la dialctica es sin imgenes.
Ahora, dice, Aristteles, el intelecto siempre se va a apoyar en la imagen, pero lo inteligido, el concepto
universal no se identifica con la imagen.

El intelecto escudria en la imagen hasta encontrar los elementos universales hasta encontrar los
elementos que estn all. En la imagen estn los conceptos, se esconde lo universal en las imgenes, lo
formal. Las opiniones tienen valor para nosotros o un grupo, pero no para un universal. En la imagen
debe estar contenida de alguna manera la forma, la cosa sustancial, el intelecto tiene el intelecto humano
puede arrancar de la imagen los elementos potencialmente universales. Ac articula dos funciones:
Hace todas las cosas
Que se hace todas las cosas

El intelecto es as la sede de las formas, all recaen todas las formas, sensibles y todo. El alma es el lugar
de la forma. Es el lugar de la forma en tanto el intelecto agente hace todas las cosas, y el pasivo se hace
todas las cosas, uno va a actualizar los elementos universales en la imagen, la cual es siempre concreta,
pero la idea de animal radica all. No viene a travs de los sueos ni de otra vida, ni una fuente ignota
mediante la que las formas lleguen al alma, sino que las formas se producen en el alma, son extradas
de la materia y son universalizadas
3
.

El universal est en la cosa potencialmente, a la espera de que se actualice por un intelecto. Si solamente
existiera imaginacin y sensacin, la silla ocupara su ser en el uso prctico que tiene, pero tiene un valor
universal, el cual est potencialmente en la silla, a la espera de que un intelecto actualice esa forma.
Quien actualiza el eidos de la cosa es la imagen que la cosa ofrece al intelecto.

3
Si la opinin es el cielo de la intelectualidad humana, la persuasin cobra la intelectualidad humana. Pero el hombre s
puede acceder a la inteleccin, y formas ciencias formales, como la fsica formal.
15

Aristteles dice que somos una cosa que piensa, pero no siempre. La sierra aunque tenga forma de
sierra, pero su materia sea sierra, no es cierra. Un ojo de yeso no es ojo, sino, a lo ms, un ojo homnimo.
Para ciertos aspectos an no sabemos cmo es la forma, se requiere del desarrollo de la tcnica y la
historia para saberlo. El alma es una finalidad: que un alma dotada de vista vea, consuma el inters de
la naturaleza correspondiente. Por eso todos ven. Todos los hombres son mortales y ten que ser bueno
que as sea, porque la naturaleza busca esa finalidad.

433b30: toda imaginacin es racional o sensible. La imaginacin se divide en no-racional (propia de los
animales) y la racional, sobre la cual opera el intelecto pasivo, y sobre este, el activo. De modo que el
intelecto ya opera en la imaginacin, incluso puede operar esta facultad. De la imaginacin racional
participan los hombres. La imaginacin puede orientarse racionalmente, orientarse por ciertas razones,
como cuando anticipamos los vehculos en los que nos vamos a transportar para llegar a la universidad.
La imaginacin, en este caso particular, se ordena por parmetros de tiempo, racionales en este caso.

Cul sera en estricto sentido la labor de intelecto? Componer y dividir ideas, eso lo hace la inteleccin
y no la imaginacin, formar juicios, sean verdaderos o falsos. Hay grados de sutizacin de lo material y
condensacin de lo espiritual para que se forme un continuo entre imaginacin e inteleccin. Componer
y dividir no es solo hacer juicios, sino tambin hacer leyes. Se trata de un juicio universal. El alma es de
alguna manera el lugar de todas las formas. Pero sera un error pensar que el humano tiene nociones
materiales antes del conocimiento, e incluso formales.

Por medio de esta teora cualquier tipo de innatismo queda refutado:
Platnico: el alma sabe ciertas cosas antes de nacer, de modo que la percepcin es una ocasin
para actualizar esos universales
Formal: posicin de Kant. Para conocer hay condiciones puras de la sensibilidad.

El hilemorfismo no se requiere un innatismo, sino que no hay nada previo, ni hay medio entre lo
inteligido y la facultad intelectual. En la sensibilidad hay medios, como el aire para el olfato. La facultad
se hace, se convierte en lo inteligido, se hace lo inteligido, se identifica lo inteligido. Hace todas las cosas,
y al mismo tiempo se hace todas las cosas. Lo de inteligible ha de estar en el sujeto del mismo modo que
en la tablilla an no hay nada escrito. Por tanto todo, hasta lo ms abstracto, ha pasado por los sentidos.

Hay en Aristteles un claro vitalismo. En el caso del hombre, si bien tiene un ciclo vital sensitivo,
participa tambin del intelecto, percibe realidades que no son propias de la sensibilidad de la naturaleza:
ve caer una piedra, pero entiende las raciones por las cuales la piedra cae.

Si el intelecto puede abstraer, separar la materia de la forma, y de darse cuenta que hay formas que son
lo que son independiente de la materia, y de que hay un motor inmvil que es la ltima abstraccin, no
se ve ningn medio por el cual el intelecto acte, ni que tenga ganchos con los que vaya haciendo
concordar su actividad con la cosa.

Siendo las bases cognoscitivas en las que el hombre est, de las que participa el hombre, hay que explicar
por qu el hombre y el animal se mueven, actan (teora de la accin aristotlica). Aristteles ha de
mostrar las condiciones cognoscitivas para que la praxis se realice. La imaginacin es muy importante,
pues presenta una imagen de la cosa, la cual provoca en el animal un cierto deseo o aversin, y por tanto
se mueve conforme a lo que capta. Si le parece placentero lo busca, y si no, desaparece. El fondo seran
el placer y el dolor. El lobo busca siempre a la oveja como si fuera una inclinacin natural. El placer y
dolor es lo que completa el proceso de gusto o disgusto respecto del objeto que conocemos.

16

La oveja cuando ve al lobo arranca, no la contempla, porque el dolor motiva la accin, pero el
conocimiento fue imaginativo, fue a travs de una imagen. Entonces la imagen ya posee elementos
nocivos y benficos que son reinterpretados por la imaginacin del animal, en relacin al placer y al
dolor.

En el humano pasa lo mismo, salvo por el hecho que tiene voluntad, y por tanto es capaz de querer y
no solo de desear, puede querer ms all del deseo, de modo que puede querer lo universal. La voluntad
es la facultad de querer lo universal, la facultad del bien comn. Aristteles est dando carta de
ciudadana dentro de su psicologa, a la inclinacin. La inclinacin que nace en la naturaleza es buena
para el hombre que tiene intelecto
4
. La inclinacin es puesta en caracteres. El hombre es ac mucho ms
amigo de la naturaleza que en la filosofa moderna.

El hombre es una cosa de la naturaleza, no es un espritu que ande vagando. Es un principio de
actividad. La entidad del alma consiste en ser el acto de un cuerpo organizado para la vida. Cada una
de las partes tiene su ser, y en el caso del alma, es ser el acto primero de un cuerpo organizado. Es
aquello por lo cual vivimos, pensamos, etc. Se vive como hombre y no como animal en tanto se buscan
fines abstractos, en tanto en que la inteligencia puede mostrar un determinado fin para que la voluntad,
y no el deseo, lo persiga. Somos ms que la naturaleza cuando buscamos fines abstractos. Trascendemos
el compuesto cuando la inteligencia busca para la voluntad ciertos fines, que en general son los fines
ticos y polticos (comunitarios).

La naturaleza no propone fines abstractos, sino concretos. Es el intelecto el que conocer, y nosotros como
individuos participaramos de l cuando conoce. La inteleccin es una actividad ms bien escasa, no se
intelige todo el da ni a cada rato. Cuando hacemos un juicio verdadero y es universal, ah hemos usado
el intelecto. Peor lo usamos como una herramienta o participar de su actividad? No queda claro. Pero
s tenemos experiencia de haber concebido intelectualmente algo. Pero si eso es el fruto de una actividad
interna, voluntaria, individual, De nima parece no indicar aquello.

Intelijo en la medida en que participo del intelecto, y me separo del compuesto en la medida en que
participo del intelecto.

Punto, lnea y figura no pueden ser divididas, por tanto son exactas. All la inteleccin no est sujeta al
error, es siempre verdadera. Entre las intelecciones estn los compuestos axiomticos (recin
mencionados) y los compuestos (como el rectngulo dividido en dos tringulos). Cuando se intelige un
punto no se intelige nada con la ayuda de otra cosa, sino eso directamente.

Clase 6

Lo que Ari est haciendo en general en De nima, es completar y corregir el platonismo, pues las
consideraciones que hace es que su crtica a Platn no es aquella a una escuela malintencionada, pues
no ha fallada en torno a la intencin, pues el platonismo busca conocer. Sino que ha fallado en conocer,
la acusacin es de ignorancia. Los platnicos dijeron lo que dijeron porque no saban, no porque fueran
hombres malintencionados: no observaron cmo son ni se dan las cosas, ni el fenmeno de las facultades
anmicas, y por ello separaron exageradamente.

Aristteles ya ha criticado lo que los platnicos explican, y ahora lo hace desde la filosofa prctica,
considerando cmo las facultades anmicas llevan al hombre actuar.

4
Lo cual es muy distinto en el idealismo: las inclinaciones son vistas con malos ojos.
17

El alma de los animales se distingue por dos potencias: conocer y moverse. El mbito de la filosofa
prctica en De nima tambin encuentra sus bases. Porque nadie puede hacer ms all de lo que las
facultades permiten, pues nadie va a trasladarse ni actuar ms all de lo que las facultades permiten.
As, ahora se ha de explicar cmo el hombre se acerca o evita lo que quiere o no quiere.

Cuando hablbamos de la filosofa terica son sus lecciones de lgica, cuando buscamos saber por saber.
Dnde, en cul de las facultades radica el movimiento? Donde movimiento es traslacin,
desplazamiento, dejar un lugar para ir a otro. Dnde radica el movimiento local? Es absurdo, o se llega
a un absurdo si se piensa que esa facultad radicara en la nutricin, porque de ser as las plantas se
moveran. Entonces la facultad nutritiva se descarta como causa del movimiento.

Pero tampoco se puede conceder que la facultad motriz sea equivalente a la sensitiva, no radica el
movimiento en la sensacin, pues hay animales que tienen sensacin pero no se mueven (como los
moluscos), y si se mueven, se mueven por accidente. Estamos ms cerca si pensamos que es el deseo o
en el intelecto como motores. Pero aqu viene una distincin fundamental para todo planteamiento tico
occidental: Aristteles considera que ni uno ni otro por s mismos, son suficientes para explicar el
movimiento. Son necesarios, s, tienen que estar, tiene que haber deseo e intelecto, pero ninguno
separadamente son suficientes para explicar el movimiento.

Por qu:
El deseo no puede explicar el movimiento por carta de menos: a veces un grupo de animales
puede refrenar el impulso a moverse que el deseo origina, como pasa con los hombres. Porque
hay un principio intelectual. Claro, es un cierto tipo de hombre, el que conoce la tica o tiene un
sentido de civilidad mayor
El intelecto no puede explicar el movimiento por carta de ms: el intelecto muchas veces hace
consideraciones que no implican ningn movimiento en absoluto, como con los objetos tericos,
como cuando se demuestra un teorema. El intelecto terico puede mantenerse impasible, y por
tanto no es el motor del movimiento del animal

Pero explicar el movimiento sin ambos explicacin incompleta. Lo que explica realmente el
movimiento en los animales es la suma, la adicin, la mezcla de intelecto y deseo, pero en ese caso, a
ese intelecto no lo llamamos terico, sino prctico origen de la teora de la accin y de la tica. No se
puede asentar lo bueno y lo malo si no tengo claras estas lecciones de los animales, ni hablar sobre lo
falso y verdadero. Ahora, hasta este punto hay consideraciones neutras: las facultades actan de tal
manera que quedamos vueltos a la verdad y falsedad. Esto es corregir el platonismo. Esta es la razn
por la cual los platnicos antes de tiempo separaron.

En este tiempo muchos iban en la maana a la escuela de Aristteles, y por la tarde a Platn. Los estoicos
hacan lo mismo, en bsqueda de un sincretismo o eclecticismo filosfico. Deseo ni intelecto explican el
movimiento, pero sin ellos tampoco se puede. Forman una conjuncin que se llama o que transforma al
intelecto terico en prctico, porque razona sobre un objeto del cual tiene inters, no reflexiona sobre
las propiedades del tringulo, sino por ellas mismas, conocerlas es bueno por conocerlas. Pero conocer
al amigo, al enemigo, el veneno ms que un inters terico, sino tambin prctica. La conjuncin del
intelecto terico que busca un fin prctico, ms el deseo, son lo que mueve.

El ser humano incorpora al objeto del deseo un cierto clculo racional, pero en el animal lo que
solamente mueve es solamente el deseo. Lo que Aristteles manifiesta es que en cierta medida una
buena vida prctica, es decir, la buena conjugacin de las dos causas motrices, es importante para tener
18

una accin consistente sobre los objetos que buscamos.
Porque a menudo la razn prctica y el deseo estn en contra, porque lo que propone intelecto prctico
trasciende lo inmediato, y el deseo apunta a lo inmediato. Ah se genera la mala conjugacin. Sin entrar
en la calificacin tica de las acciones, es que el intelecto prctico busque fines que sean deseados, y que
no ocurra que corran en carriles opuestos.

El intelecto prctico busca fines abstractos, universales, o que al menos involucran a una comunidad,
mientras que el deseo busca un fin particular para el sujeto, de modo que cuando van en caminos
opuestos, no se da una buena accin, de la misma forma que cuando la imaginacin no se queda quieta
y el intelecto terico no concibe correctamente las cosas, se dilata la accin o se hace lo que uno no
quiere. El acrtico, sabiendo lo que es bueno, hace malo: a veces no hacemos lo que queremos, sino lo
que deseamos, a veces no evitamos el mal conocido, y lo hacemos a pesar nuestro. Es un fenmeno de
la filosofa prctica, y se da como la falta de concepciones claras en la filosofa terica.

La virtud radica en los medios, porque ah el intelecto prudencial se ve, porque pone los medios
adecuados para encontrar el fin que busca. A veces el deseo sobrepasa la propia inteleccin prctica del
objeto deseado, de modo que quien se sale con la suya es el objeto, el inters individual, y se obnubila
el universal, el inters prctica. Ah se da el inicio de lo malo. Los platnicos no pecaron porque eran
malos, sino porque ignoraron la interrelacin de las facultades, y separaron antes de tiempo.

Aristteles est muy consciente de que cuando el intelecto prctico busca lo que quiere, se acta
conforme a lo mejor que nosotros poseemos. Y cuando domina el deseo se acta conforme a lo ms bajo
que poseemos. Somos el racional del animal y en otro, el animal del racional, por eso se habla de dos
tipos de hombres. El intelecto prctico busca lo bueno para todos; la voluntad es una facultad espiritual,
puede razonar sobre lo que es bueno para todos, de modo que no puede identificarse con el deseo (lo
bueno para m aqu y ahora).

Hay solamente dos causas: la naturaleza y el intelecto (como deseo vs. Intelecto prctico). La tensin
describe la tica. La virtud es un hbito bueno, es lo que la naturaleza puede adquirir para acercando a
los fines universales. Nos lleva ms all del compuesto que somos, es decir, del compuesto natural, es
decir, de la naturaleza. El intelecto prctico ordena obrar. Cuando pronuncia para uno mismo el
principio de la obra, no se mueve.

Kant no comprendi que estas lecciones no tienen an relacin con la tica, sino con nuestra psicologa,
con nuestra constitucin. Del principio del intelecto prctico se sigue el principio de la conducta, o del
comportamiento a secas (no bueno o malo!). No se trata de que aqu y ahora Juan no deba ser daado,
sino que bajo cualquier circunstancia un Juan inocente no sea daado. Est explicando cmo el hombre
acta. Es el ABC de la teora de la accin, sus inicios.

Este ejemplo es un esquema de deliberacin, no es simplemente tener buenas intenciones pero no poder
realizarlo, porque eso sera una accin fallida. La accin se juega en tener buenos principios prcticos y
razonar. Ahora, ambos principios razonas bien. Tiene que verse, a fin de cuentas, que a Juan no se lo
da. El acrtico hace el mismo razonamiento, pero daa a Juan: no logra mantener su deseo
formalizado dentro de la estructura que el intelecto prctico le ofrece. El no moderado razona como el
hombre moderado, pero finalmente se sale con la suya, a pesar de saber que lo est haciendo mal.

En encolerizado sabe que no tiene que enojarse, pero no logra controlar su ira. Pero hay dos tipos: uno
que se arrepiente, quien tiene un poco ms de valor que el que no se arrepiente, pues este hace como
que piensa, como que entiende, pero en realidad no lo entiende, tiene una debilidad en el
19

entendimiento. Ah se pierde control sobre el principio de conducta.
El intelecto es impasible, all no est el deseo de asesinar. En el intelecto ordena obrar sin moverse, pero
pone el conocimiento que a l como facultad universal le parece bueno.

La imaginacin generaliza un campo de accin, pero lo hace sobre el placer y el dolor. Se da un campo
de accin sobre la base de los antecedentes: todos los que adquirieron poder, terminaron mal
antecedente, no hay nada intrnseco al hecho ordenacin de la experiencia anterior. Cuando se trata
de cuestiones reales, el intelecto no tiene mucho que hacer, porque ah lo que sirve es la probabilidad,
lo cual es objeto de la imaginacin. Sera distinto demostrar que la naturaleza es regular, es decir, que
las condiciones del pasado se van a repetir del futuro. La experiencia y las costumbres guan nuestras
acciones.

Nosotros somos un deseo inteligente, o una inteligencia deseosa. Si es puro deseo, entonces es
naturaleza, ah no hay intelecto, solo es animal por este alimento particular que est aqu. El deseo se
atiene a lo inmediato: el intelecto discrepa porque atiende al futuro tortilla: no me la como toda para
tener tortilla para despus. El animal no tiene esta consideracin, sino que atiende simplemente y se
come todo el bocado. Podra ser algo estrictamente impasible, o podra ser bien una imaginacin bien
subordinada a la funcin intelectual. Ah Aristteles no es tajante.

Por qu es importante que la naturaleza nos diera los sentidos que nos dio? Porque en la naturaleza
hay una intencin buena, o al menos perfeccionante. Los sentidos tienen la finalidad de darnos una
existencia mejor. La nutricin en el vegetal es necesaria, porque si no se nutre, muere. El tacto en el
animal tambin es fundamental para s mismo. Pero por qu la naturaleza no se detuvo ah? La
naturaleza busca una finalidad, proporcionar una mejor existencia, hacerla ms agradable de forma que
vivir sea ms agradable. Por eso dota al animal de odo, gusto, olfato y visin saber de la cosa desde
lejos (el tacto requiere contacto directo), mientras que la vista hace de la cosa desde lejos. La vista me
hace del objeto sin tenerlo en la mano.

Clase 7: Fsica

En el libro I, aclara el objeto y mtodo de la fsica. La fsica reflexiona sobre una ciencia despuntada
primeramente por Platn. Pero la intencin de Ari es fundar la ciencia fsica, como fue en el caso de la
psicologa. Procedemos de la totalidad a sus partes, su mtodo no es inductivo, sino deductivo. En fsica
se procede conociendo los primeros principios, tratando de aclarar los detalles, a partir de ellos, y por
tanto es deductivo; pero no se va a establecer un sistema axiomtico.

Los mtodos experimentales en su poca estn tan atrasados que no vale la pena comenzar ningn
estudio por medio de ellos. No es que Aristteles los menosprecie, sino que no conoce ciencia
establecida por ese mecanismo. Toma un inicio diferente, deductivo, pero no axiomtico. Se usan los
principios para iluminar la totalidad del sistema. No es un tratado sistemtico sobre la naturaleza, sino
que ello corresponde al primer y segundo captulo, los dems estn discutiendo cuestiones
fundamentales para hacer fsica: infinito, tiempo, primer principio, etc. Es una discusin dialctica:
refutar a quienes niegan saber sobre el infinito refutar a ellos que creen que el espacio es infinito
y el tiempo finito.





20


La cuestin es saber si primero hay principios y causas, pero conviene mencionar a los que dicen que
no, quienes son miembros del sofismo: hay dos caractersticas donde se descubre el pensamiento del
sofista:
No hay causas, y si hay causas, son accidentales. Lo sabemos por la argumentacin: ellos
pensaban que no era atingente la distincin entre causas principales y secundarias, por lo que
sostuvieron lo que sostuvieron.

Se dice que los sofistas argumentaban as: existen los dioses porque existen los dioses: la prueba de
que existan los dioses es que existen los templos.

Falsa causa: hay quienes sostienen que la causa de que este hombre est plido, es que se haya
cortado el pelo en la maana. Se argumentaba solamente porque el cortarse el pelo anteceda al
palidecer. Pero en realidad fue herido en batalla. Es materia del fsico establecer la real causa
si no hay real causa, se puede argumentar porque se cort el pelo, que se tom una causa no
principal como la principal.

Es el argumento por accidente y la causa falsa es la postura contraria a la que Aristteles afirma. Si las
causas son accidentales sirven para la persuasin se puede hacer cualquier causa como necesaria. Al
sofista le interesa esto. Aristteles establece que hay causas en la naturaleza, y su posicin ms fuerte es
que aunque pueda decir que son muchas las causas, solamente dos cosas actan en la realidad: la
naturaleza como tal, y el intelecto. La naturaleza acta a travs de causas naturales, el deseo y fuego;
pero el entendimiento tambin es causa general, porque el intelecto prctico es capaz de promover el
movimiento del cuerpo, del compuesto.

Si el intelecto mueve al compuesto porque propone un precepto o razn prctica, entonces hay otro
gnero de causas para las causas naturales, porque si todo fuera natural, no podra haber tica. La
naturaleza es causa, pero adems el intelecto causa. El cambio tiene dos fuentes: la naturaleza o el
intelecto prctico. Queremos aprender en el mbito de la fsica, aprendiendo cules son las causas, que
explican los cambios en la naturaleza. Lo que subyace a esta introduccin, es que saber es saber por
medio de las causas.

Si el maestro dice que puede ensear algo, es porque conocer las causas y principios de aquello que
quiere ensear. Saber de las causas, significa poder ensearlas y poder aprenderlas. Algunas cosas son
por naturaleza, y otras por otras causas, bsicamente, el entendimiento, el deliberar, el querer, etc.
Siguen un mecanismo antropolgico o espiritual de produccin de movimiento. El fuego lo puede
producir un rayo, pero tambin un hombre enojado. Lo que acta es la naturaleza y el hombre en tanto
que hombre. El intelecto humano tiene objetos que son de su inters.

Qu significa que haya causas por naturaleza? El azar, la casualidad y la suerte son causas, pero no
naturales en s mismas, sino por accidente. Se sostienen dos cosas: La existencia de la naturaleza no se
puede probar, porque que la naturaleza exista es de suyo evidente. No hay demostracin, es un
principio, y respecto de los principios no hay demostraciones. Encontrar una demostracin encontrar
un principio anterior. La naturaleza es algo de donde tenemos que partir. La naturaleza a veces hace de
manera propia que surja algo, que se genere, destruya o corrompa algo. Cuando eso ocurre vemos a la
naturaleza actuar.

Cuando las causas naturales operan vemos un principio de actividad y reposo. Que est en la cosa
intrnsecamente.
21


Cuando madura una fruta, crece el cuerpo de un animal, ese movimiento es interno a la cosa que cambia,
no hay ningn aspecto accidental que haga que un cuerpo animal se desarrolle, sino que interno. Eso es
la naturaleza: un principio de movimiento y de reposo interno de lo que se mueve. Ya sea porque tiene
la facilidad de recibir el motor externo, o porque es un automovente.

Movimiento espontneo, que es de la misma forma siempre y cuyas causas son internas. Acta con una
determinada finalidad, un determinado fin que aparentemente es lo mejor. Aristteles pone tres temas
fundamentales para la filosofa con respecto a naturaleza:
1) Naturaleza y azar: tema terico
2) Naturaleza y tcnica: actividades productivas
3) Naturaleza y libertad: tica

Aristteles quiere aclarar qu es la naturaleza. Se remite a cmo la naturaleza acta, un principio de
accin y movimiento. Cuando un rbol crece, se dice que crece por naturaleza. Se dice que algo tiene
naturaleza, cuando la naturaleza opera. Las piedras con las que se hace una casa tienen una determinada
naturaleza proponen una determinada naturaleza, en este caso, ser ms fras, imponen su materia, por
eso un constructor debe conocer la forma arquitectnica y la materia con la que va a construir.

Conforme a todo lo que se conoce, la naturaleza tiene dos acepciones:
Materia: Tales de Mileto, todo es agua
Forma: Pitagricos y Platn, adems de la materia era la forma lo principal, porque los procesos
naturales guardan una relacin, preeminencia de la forma respecto de procesos materiales,
porque si fuera solo materia lo que domina el movimiento, tendramos que decir que de un
hombre sale casi siempre un hombre. Pero no es as, impertrritamente del hombre salen
hombres

El proceso formal mantiene el orden de la generacin. Esa es la situacin de tal tiempo de la fsica. Segn
Aristteles la forma en que podemos conocer inteligiblemente el cambio, incorpora la Causa Final y la
Eficiente o Motriz. En todas las explicaciones sobre el cambio, deben concurrir esas cuatro causas. Son
cuatro tipos de causas.

La causa material es aquello desde donde algo se hace, es la materia. La causa formal es el concepto que
yo tengo en el momento, definicin de lo que quiero hacer; si no tengo la definicin de un queque no
me va a resultar. Define la cosa como es.

En el caso de la tcnica, mi maestro me forma la causa formal, me dice este es el modelo de queques,
pero en la naturaleza la causa formal es la especia natural, lo que el hombre sea hombre, lo
especficamente tal.

Aristteles ve un predominio de la forma en la naturaleza. Como hay una regularidad, y no una mera
tendencia, es que se puede afirmar tal. Cuando aparece algo teratolgico, estudio de la monstruosidad,
hay una imperfeccin relativa de la forma, porque el monstruo es un monstruo de determinada especie.
La causa eficiente es la primera causa que pone en accin el cambio, en el caso del queque, el pastelero:
hace que la forma informe la materia.

El para qu, es la causa final. Existe en la naturaleza, lo sabemos porque todos los individuos de una
determinada especie actan de una determinada manera. Si algunos individuos actuaran de esa manera
y no de otra, no habra causa final operando, pero no es as. La hormiga siempre acta de una
22

determinada manera.
Cuando se piensan en las causas, son muchas: casa fuego, hombre, frio, etc. Los tipos de causas
permiten entender la naturaleza en sus manifestaciones. Desde el punto de vista de la fuente de lo que
operan, operan dos cosas: entendimiento prctico y naturaleza. El deseo inteligente no es natural por lo
de inteligente que tiene. Su impulso orienta inteligentemente, a un determinado precepto que emana
del entendimiento prctico.

Ac se introduce el problema: hay quienes sostienen que hay causas accidentales, luego, su
clasificacin es arbitraria? Dicen eso porque creen que la suerte y la casualidad tienen mucho espacio
en la naturaleza. El universo se compone de causas que actan segn los 4 tipos, pero adems hay
causas accidentales. Aparentemente, lo mejor sera eliminar las causas accidentales, y afirmar que
provienen de una serie causal cuya fuente ignoramos. Pero Aristteles dice que no: hay causas
accidentales, llamadas Casualidad y Suerte.

Si el trpode se cae y cae en posicin tal que me pueda sentar, eso es suerte. Si me encuentro con quien
me debe dinero sin haberlo buscado, y me paga, eso tambin fue suerte. Si alguien sale a pasear por
salud y le cae un rayo, eso es casualidad. Junto con las causas que tienen una intencin, existe un margen
que alberga causas accidentales. Son accidentales porque concomitan en la realizacin de algo, de un
determinado fin. Quien sale a pesar y le cae un rayo, concomit que le cayera un rayo.

Aristteles valora el Destino como una causa religiosa. El azar en realidad es parte de la naturaleza, es
un sistema fsico, donde la naturaleza incluye la casualidad como una causa, entonces en cualquier
momento puede ocurrir lo inesperado: eso lo afirman los mitlogos. Aristteles discute su propio
sistema. Para Aristteles el supuesto destino son meros hechos casuales, hechos concomitantes con la
realizacin de algo. En la naturaleza tambin existe el azar, la teratologa. Y es azar, porque si no
afectara a todos los individuos de un especie.

La accin de las causas naturales, cuando se introducen en la naturaleza se da a veces que afectar la
terminacin de un determinado efecto, por ello no existe la monstruosidad a secas, sino de una
determinada especie.

Alguien podra afirmar que la causalidad es causa eficiente, como lo afirman los atomistas: en un
momento del origen del universo, un tomo hizo un salto respecto de lo que se esperaba que hiciera,
Paranklesis, que modific una lluvia de tomos, produciendo el estado actual del universo. De modo
que los elementos de la naturaleza son tomos, vaco, tiempo, y azar. La naturaleza entonces no sera
un principio para los atomistas. El pasado fsico no habra distinguido suficientemente un principio del
elemento.

Aristteles dice que el estado actual de la naturaleza es el que siempre ha sido, y siempre ser, pro causa
de los principios. Los atomistas refieren siempre a materiales, a elementos, los que explican el cambio
como material. Creemos que existe el azar y la casualidad en s mismas en la naturaleza, pero la accin
de estos elementos es siempre accidental: nunca est dentro de los planes de la naturaleza meter
elementos incidentales que afecten el curso de los cambios, dice Aristteles.

Los estoicos dicen que la casualidad y el azar s existen en la naturaleza, por lo llamamos a lo que no
podemos explicar, es nuestra subjetividad explicativa, porque si supisemos explicar todo, nos
daramos cuenta que el azar s operara estableciendo determinados efectos; as lo piensa un sistema
racionalista. Aristteles no es pues un racionalista, pues en la naturaleza hay un margen de fenmenos
que no se pueden explicar racionalmente.
23


De la misma manera que las ondas de una piedra al final se extinguen, existen cosas accidentales, que
pueden parecer terribles, pero a la larga no afectan el curso de las principales causas. En consecuencia
por eso hablamos de causa accidental: nunca adquiere la fuerza de una causa primaria.

El estoico intenta mostrar que los accidentes no se extinguen, por eso vuelven a aparecer en un
determinado momento. Sostienen el Efecto Mariposa. No se subordinan a las causas de la inteligencia
y la naturaleza, y al quedar dando vueltas generan un efecto mayor en un determinado momento. La
naturaleza es para ellos, un sistema de causas y efectos. Aristteles dice que eso no puede ser, pues lo
accidental tiende a extinguirse. Es el sistema abierto de Aristteles contra el cerrado de los estoicos.

El fsico debe concentrarse en los cuatro tipos de causa.

Clase 8

Negar la casualidad afirmar el determinismo. Si la naturaleza es sistema de causas y efectos cerrado,
eventualmente por alguna razn, es posible determinar los antecedentes, aunque complejos, de los dos
hechos que coincidieron en la naturaleza, de forma que se podra afirmar que hay una explicacin
racional no accidental la coincidencia con el rayo del paseo. Lo que critica Aristteles es esta posicin
determinista, que todo ocurre por necesidad. Todas las escuelas filosficas que sostiene que la
naturaleza es determinista, conjunto de causas necesarias, no sostienen la existencia del azar. Si se
afirma que hay casualidad, se niega el determinismo, porque hay cosas que ocurren por accidente.

Lo accidental es la manera de coincidir en un determinado efecto cuando cae un rayo y le cae a alguien.
Como define que las cosas actan por materia, forma, finalidad o motricidad. La intencin o finalidad
definen que una causa sea necesaria. Las cosas se realizan de tres maneras, en la naturaleza o en la
produccin, la causa accidental se da en relacin a esos tres tipos de causas. Hay causas accidentales en
la naturaleza, acciones y producciones humanas. No hay una causa que por s misma se llame
accidental, sino que a veces lo son.

Aristteles divide la denominacin de la causa, porque a veces el fuego, que es causa, puede ser
accidental. Cualquiera de los hechos de la naturaleza en un determinado momento puede convertirse
en causa accidental porque concomit con algo.

La casualidad es el gnero de la suerte, porque la suerte se da en el mundo de los hombres. En un sentido
absoluto, los fenmenos de la materia se pueden llamar causa necesaria, pero lo dems no, sino una
causa necesaria condicional. La condicin de la naturaleza puede ponerse en una determinada serie de
tal forma que un hombre con sed muera de un flechazo. En rigor no hay necesidad absoluta, justamente
porque existe el azar y la casualidad. Ahora, tampoco se trata de un universo contingente, pero cuando
se da lo que se da, es necesario, aunque las condiciones hayan sido contingentes.

El sol eventualmente, ser necesario, podra ser causa por accidente de algo. Aristteles debe conciliar
que por un lado haya lo casual, y por otro haya necesidades, cierta naturaleza que implica una
determinada actividad. Lo que ocurre en la realidad (natural, humana y productiva) es que convergen
los fines con las actividades y con las causas motoras que las movilizan. El panadero que incendi
Londres no quera quemarlo, sino hacer pan concomit el cansancio del panadero con el hacer pan.
Aristteles ocurre lo que ocurre por necesidad con lo que ocurre por azar.

Ahora, para que azar es una funcin nominal, una definicin que se hace en funcin del sistema de
24

cuatro causas.
Las causas accidentales se llaman porque coinciden en la realizacin de un determinado algo.
Aristteles vacila de si Dios puede o no conocer lo singular, lo coincidental: si no lo conociera, sera
ignorante, pero por otra parte sera imprudente que conociera la minucia.

Naturaleza y azar es el tema de naturaleza y determinismo. Si hubiera determinismo tendramos que
aceptar el hecho de que lo que hoy era verdadero, ya era verdadero 10.000 aos atrs. Entonces
introduce la casualidad como un hecho de la naturaleza, de un hecho prctico de los hombres y de las
producciones.

Existe la finalidad en la naturaleza? Es un tema que se ha hecho incluso central en nuestra cosmologa
actual. Podramos afirmar un mundo donde no hay causas finales, como con el atomismo. Aristteles
tiene distinguido, identificado quines son quienes afirman que no haya finalidad en la naturaleza, los
atomistas. Segn ellos, por azar los tomos se salieron de sus rbitas.

El estado actual de la naturaleza sera puramente fortuito. Que las cosas hayan llegado a ser como son,
se debe al hecho casual de que se rompiese la rbita de un tomo, y todo se desordenara hasta que
adquiere en una infinitud de aos el estado actual. Se requiere saber cmo los tomos se anquilosaron
en un determinado individuo.

Las cosas tienden a algo, van para algn lado? No, porque ya adquirieron el estado que podan
adquirir, por casualidad. El hombre result bpedo, racional, por azar. La posicin de Aristteles es que
la especie de una finalidad, que en los movimientos de la naturaleza la forma es la finalidad que
persigue la naturaleza: la propia especie para los individuos correspondientes es una finalidad de estos,
porque cuando estos individuos se despliegan en su ciclo vital, hacen que la especie correspondiente
persista en el tiempo. Ac hay un anti-platonismo evidente: porque existen las especies naturales los
individuos se comportan como lo hacen. No: tenemos los individuos, que se comportan conforme a
una determinad regla o finalidad, lo sepan o no, porque no todos los individuos son racionales, la
preservacin de la especie. No hay las ideas separadas, lo que sera la existencia de las especies por s
solas.

Platn crea que el devenir es una participacin de estas especies perfectas. No participando los
animales de la deliberacin se conducen todos de manera regular, salvo excepciones, persiguiendo un
fin racional. Hay una racionalidad en la naturaleza, un diseo racional en la naturaleza. El universo
pone el impulso en el animal, en el vegetal para que este se conduzca conforme a una determinada
regla.

En algunos casos, en los casos naturales la finalidad de la naturaleza coincide con la forma en algunos
casos, pero en otros no, como en los casos productivos y los prcticos: no se hace la mesa no por la mesa,
sino para apoyar cosas. En la naturaleza se ponen los individuos en una lnea concreta, para que la
propia forma especfica de los individuos se mantenga en el tiempo. As el universo conserva su unidad
y su multiplicidad.

Los individuos entre si no se parecen, salvo porque participen de una forma especfica: no todas las
arvejas son iguales, y no todas las manzanas salen dulces, pero todas despus de todo son arvejas y
manzanas. La finalidad es que exista la manzana como forma especfica, como especie, en la naturaleza.
Este principio de accin es interno, porque acta internamente en los individuos. El humano participa
de la finalidad natural, pero sin dejar ese impulso natural, es capaz de proponerse fines ms all de lo
que esa naturaleza propone, porque es capaz de actuar conforme a ese intelecto prctico. En el caso del
25

hombre hay que ir ms all del compuesto.
El hombre puede proponerse fines estrictamente prcticos o hacer el bien a sus conciudadanos. Esta
Physis es la que no alcanzamos a ver: la nica forma de verla es volver a pensar como Aristteles. Porque
somos consecuencia de la unin del mecanicismo con el atomismo, por tanto, consecuencia de filosofas
naturales donde a partir de la sola materia se pretende explicar toda la naturaleza, donde la materia
sera igual al ser de la cosa.

El mecanicismo no puede levantarse sin una refutacin del finalismo natural que Aristteles ve en la
naturaleza. Hawkins afirma que la materia es suficiente. Otro autor le dice que eso es increble: la
probabilidad de que de la materia surgiera la vida es prcticamente 0. El materialista piensa que todo
se reduce a materia, mientras que Aristteles dice que la forma tiene una presencia evidente de la
naturaleza: la generacin de los individuos tiene una lnea formal, de hombres nacen hombres, no a
veces nacen hombres.

En la bsqueda fiscalista de la fsica del siglo XX, no haba aparecido en ninguna de sus partculas cuya
funcin estuviera orientada hacia otras, donde el electrn haca lo que haca el electrn, etc. Todas las
partculas tenan un comportamiento que se reduca a su propia fsica.

Pero el Bosn de Higgs es la primeva vez que se encuentra una subpartcula cuya funcin es hacer algo
por otras, masificar, darle masa a la estructura atmica. Cuando se descubrieron los primeros elementos
de la clula, se descubri que haban elementos que hacan algo por otras. Pero esto es materia: parece
que la materia tambin tiene una estructura, subpartculas que estn al servicio de otras, donde hay na
articulacin en la sola materia. Si hay estructura, hay forma, y si hay forma, hay finalidad, y si hay
finalidad, no hay solamente mundo material.

Aristteles dice que hay finalidad en la naturaleza porque la misma forma es una finalidad para los
individuos.

Un tercer tema, tratado en un sentido amplio, es el tema de la relacin que hay entre la naturaleza y la
tcnica. Es un tema de la filosofa productiva. Aristteles pone las bases de la relacin entre naturaleza
y tcnica y naturaleza y arte. Trata a una como la otra, hace un paralelo entre ambas. Lo que tiene que
explicar no es tanto el paralelo sino cmo en algunos casos se relacionan. La naturaleza inclina al arte,
inclina la tcnica. El arte puede completar lo que la naturaleza comenz. Cuando un cirujano altera el
mal funcionamiento de un recin nacido, hace una planta normal o una que va a ser ms productiva. Y
al revs tambin ocurre: el arte muchas veces imita a la naturaleza (Profesor Rosa). Quien golpea un
clavo con una piedra o con un martillo hace la misma funcin, pero son diferentes, porque un caso se
realiza con mayor perfeccin de la otra. El martillo es un perfeccionamiento, una sutileza de la tcnica
basada en la naturaleza.

El arte surge como una especializacin, aunque es evidente que sin la inclinacin bsica, no habra el
arte o tcnica correspondiente. No todo es construir casas, sino tambin construir al mentiroso, mostrar
las partes que naturalmente tiene. Se construye en la comedia la inclinacin de la naturaleza, tal como
se construye un martillo para golpear mejor que la piedra.

El cuarto tema que el libro II de la Fsica trata, es la manera en que la necesidad se da en la naturaleza.
En el cielo s se da la necesidad absoluta, all no hay azar alguno, por tanto. El que los astros circulen,
que tomen un movimiento perfecto, indica, es un signo de eso: que no hay azar, que todo ocurre por
necesidad, y en consecuencia en el mundo sub-lunar (naturaleza) all que hay azar, a veces las causas
no consiguen lo que buscan, habiendo incluso monstruos. Pero se podra creer que todo es accidental
26

en la naturaleza.
La naturaleza se comporta de un modo condicional. La sierra es una manufactura, pero no se puede
hacer de cualquier material ni de cualquier forma. Es ms necesaria la materia en cierta medida, que la
forma, porque de la materia surge una necesidad que es mayor que la necesidad que surge de la forma.
La materia siempre es una condicin sine qua non, para que la forma se adquiera en una determinada
forma en un determinado objeto. As, en cierta medida es verdad que los fenmenos de la materia son
ms necesarios que los fenmenos formales de la naturaleza, los fenmenos especficos de la naturaleza.
No saldra manzana si no hubiera materia para ello. Es cierto que el constructor va a construir una casa
de la misma manera, pero no la construira sin la madera, la cal, etc. La materia es una condicin para
que el objeto advenga.

Hay fenmenos que porque son materiales parecieran emanar simplemente de la materia. Aristteles
es un autor que dice que existe la generacin espontnea, a pesar de todo este intento de hacer inteligible
la naturaleza, considera que en algunos especficos fenmenos hace una generacin espontnea, lo cual
no es una generacin desde la nada, sino desde la materia. Pareciera que la forma es invisible o no est
presente. En los pedazos putrefactos de carne se generan larvas, las que aparecen espontneamente sin
que haya una forma, es un fenmeno ms atribuible a la materia.

En la generacin de los animales Aristteles tiene otro desliz: es el macho el que pone la forma, y la
hembra la que pone la materia. Hay fenmenos minsculos en al naturaleza donde pareciera que la
materia es simplemente un receptculo, como en la generacin humana. En ambos casos, quedan como
anomalas. Son dos elementos extremos, donde la explicacin global se debilita (en la generacin
espontnea y en la generacin humana; el hijo, por lo dems, a veces se parece mucho ms a la madre
que al padre). En el caso de las larvas de la carne, no ve la forma operando en la naturaleza. Lo que
importa es lo que va por el medio: donde materia y forma se acoplan perfectamente.

La ceniza que queda despus de quemar un papel no estaba en la forma de papel, no sigue habiendo la
misma sustancia. En el cambio sustancial se produce una modificacin de los accidentes y de las cenizas.
Pero nada puede venir de la nada, ni puede devenir a la nada. Los que filosofaban antes, afirmaban, de
hecho, que nada poda venir de la nada
5
.

La Fsica y la Metafsica son similares; hay una enorme congenialidad, incluso textos citados de la misma
forma como se dijeron en la Fsica. En 1065b, hay un texto prcticamente igual al 198a10 de la Fsica.

Hay all una discusin entre Darwin y Aristteles. Aunque Darwin tuviera razn, y tuvisemos que
concederle que la casualidad es la causa del cielo, aun as la inteligencia y la naturaleza tendran que
seguir siendo causa de muchas otras cosas. La nica diferencia entre Darwin y los atomistas es que
aquel propone una frmula a la naturaleza: adaptacin al medio. Aristteles dice que se concede que la
adaptacin es la causa de que las cosas sean como son, pero aun as, sigue siendo verdadero que ahora,
en el movimiento de la naturaleza los individuos buscan la especie como si fuera una finalidad, por
tanto, la inteligencia y la naturaleza, son anteriores, son preponderantes, porque los individuos cuando
actan buscan una finalidad, la especie, por tanto la forma, la especie. Podra haber sido que fuera parte
del orden, un desorden relativo anterior. Sigue siendo verdadero que el orden es primario.




5
Con lo cual se desva del cristianismo, pues este propone misterios, cosas que no se pueden explicar. El misterio es
contradiccin. La teologa hace tratable el misterio hasta un determinado grado.
27


Clase 9

El azar como causa del cielo y la naturaleza. Aristteles tambin lo trat como una causa, es decir,
objetivamente hay azar y casualidad, pero dado que explica qu es un producir causal, el azar tiene su
lugar como causa. Formalmente va a ocurrir lo que ocurre en la naturaleza. Sigue una lnea que es
explicativa del punto de vista de Aristteles. Aristteles concede que quienes estuvieron que el azar
fuera causa de la naturaleza, tuvieran razn, porque la casualidad es una cuestin objetiva, que produce
cosas de manera objetiva, pero es una lnea secundaria de explicacin, porque formalmente nada ocurre
por azar.

El azar est materialmente en el universo, tiene una presencia constante que no se puede evitar, siempre,
pues despus de todo es un fenmeno material, es algo que existe objetivamente, un componente del
universo, peor que no forma especficamente nada, que concomita con la realizacin preponderante de
la naturaleza.

La principal objecin es que en el cielo no hay azar, contra los atomistas. La materia no puede contener
azar, ni puede gastar los cuerpos, pues orbitan eternamente segn un movimiento continuo y eterno.
En la naturaleza no hay nada que pueda resistir esas formas de movimiento. El rose produce desgaste
en los cuerpos hay una materia especial en los cuerpos para que los astros circunvolucionen de
manera continua, circular y eterna. Pero antes de eso, la materia hara entrar fenmenos propios del
azar; el azar es causa material del universo, no est en las finalidades ni formalidades, concomita con la
realizacin del objeto. La materia va concomitando la produccin de un efecto.

La monstruosidad, el azar se conducen como forma de la materia, con los construir hay una interferencia
que impide que la forma gobierne el fenmeno. En la materia se ha de arraigar el azar. El en vano
ocurre por carta de menos, no se pudo cumplir lo que se buscaba, pero quien sale a plantar un rbol y
encuentra un tesoro, no puede decir que eso fue en vano aunque no haya plantado el rbol. En este caso
el proceso material se suma, recibir algo de yapa. Ah la suerte acta a favor. De todas formas, es una
materia que no se informa completamente por la forma. As, el azar tiene carta de ciudadana en
Aristteles, se tratar de un fenmeno objetivo, no se debe a la falta de explicacin, porque siempre en
todos los casos acta de la misma manera, coincidiendo con la realizacin de algo.

Regularizados como estn los fenmenos, permiten entender que entendimiento y naturaleza con
causas de lo que ocurren
6
. Puesto que el cielo circula de manera constante y eterna, en l no hay
contrarios, luego en la naturaleza que sigue un movimiento rectilneo hay siempre contrarios. Cuando
se traza una recta, se llega del punto A al B, y del B al A se dan movimientos discretos. El movimiento
del cielo es circular que circula eternamente, pues no hay contrarios ni desgaste, por tanto debe haber
ter, una materia ms sutil que el aire que no desgasta a los cuerpos.

Uno de los principios de la fsica es que todo se mueve por algo anterior, Cmo se concilia eso con el
azar? Todo lo que se mueve, se mueve por otro, formndose una concatenacin de causas y efectos,
pero si es as, por qu Aristteles acepta que hay cosas por azar? Como empirista, Aristteles dice que
hay cosas por azar porque ocurren cosas por azar, es un hecho que existan.

6
En el cielo no hay azar y hay una materia purificada que impide el azar y el desgaste de los cuerpos que all circulan, por ello
el cielo tiene un carcter distinto de la naturaleza. Por lo dems, da un ejemplo del movimiento continuo, entonces las
diferencias son muchsimas. En general los procesos fsicos de la naturaleza siguen una forma, salvo cuando hay azar, porque
all la naturaleza no puede informar propiamente a la materia. La monstruosidad es genrica, un perro sin una pata es un
PERRO sin una pata.
28


La definicin que da de hecho causal, que da de azar es la definicin conciliatoria, porque en
general la casualidad o azar es lo que coincide en la realizacin de algo. La casualidad es una
concomitancia, cuando la naturaleza o el entendimiento buscan sus fines.

La serie de causas que hace que el rayo exista y exista en ese momento en que el hombre sali a pasar,
es una serie que coincidi que el hombre sali a pasar. La casualidad tiene un lugar objetivo en la
naturaleza, pero siempre, sea lo que sea, concomita en la realizacin de una determinada actividad, ya
sea natural o intelectual. Eso es el universo fsico de Aristteles. Hay una accin eficaz de causas en la
naturaleza y en el entendimiento, que por lo general consigue su objetivo, pero a veces no, por azar, y
la prueba de esto est en que ello no ocurre en el cielo.

Ha concedido (no aceptado) la tesis de lo atomistas, para efectos dialcticos de su propia filosofa, para
hacerla ms fuerte. La fsica es un todo, en el cual hay que buscar las causas. Eso es lo que hay que
articular para tener una idea clara de lo que es la naturaleza. Son fallas materiales, por carta de ms o
de menos. La forma especfica la que se ve afectada, y la finalidad, pero como los fenmenos azarosos
son en la totalidad de los casos mnimos, se ve que la naturaleza prepondera en la actividad.

Son principios categricos (todo S es P) o hipotticos (si S entonces P) aquellos de los que se compone
la ciencia fsica? Son categricos, principios que manifiestan una cierta cualidad de una determinada
sustancia, es el todo fsico el que tiene algunas caractersticas, ese todo tiene una expresin. Ahora, si
uno dice que la naturaleza es regular, es algo a demostrar, la cual es la nica objecin de Hume para no
ser aristotlico: demostrar que las condiciones de ayer del universo son las de hoy, y de maana, y si no
lo puedo demostrar las deducciones de la fsica son hipotticas. La cuestin es cmo puede Aristteles
argumentar que estamos en presencia de una naturaleza que es regular. Se suma a esta pregunta la
casualidad y el azar. De lo contrario es una ciencia inductiva y probable. Aristteles considera que la
fsica es deductiva. Es la conclusin de un silogismo fsico una conclusin necesaria, o hipottica?

Es fundamental extraer un argumento desde los textos de Aristteles para creer que la naturaleza es
regular, que maana saldr el sol y que el pan me nutrir siempre. EL cielo. La razn por la cual se cree
que la naturaleza es regular es que depende del cielo, y el cielo se mueve de manera continua, regular
y eternamente. El movimiento continuo del cielo genera el movimiento mecnico de la naturaleza, de
modo que es motor de la naturaleza. La traslacin es el punto de contacto. Gracias a la traslacin hay
estaciones, gracias a ellas hay grano, gracias al grano hay animales, etc. Sin traslacin no habra nada,
porque sin ella el cielo no podra comunicar nada. El movimiento mecnico est traspasado por el
movimiento del cielo.

Y cmo sabemos que el cielo no se va a acabar, que no se va a extinguir? Cmo sabemos que el cielo
es eterno? Esa es una buena forma de darse cuenta de cmo Aristteles pensaba. En breve, Aristteles
introduce el elemento divino. Las cadenas que se producen en la naturaleza entre movente y movido,
no puede remontarse indefinidamente hacia atrs, pero por qu? La potencia en s misma, no es causa
de nada. Si uno regresa indefinidamente hacia atrs, buscando una causa, no puede explicar el
movimiento actual, y como el movimiento actual tiene que postular el entendimiento un primer
principio, un primer motor.

Tiene que haber un primer principio, el cal debe mover sin moverse, porque si moviera y a su vez se lo
mueve, entonces tendra que haber un principio anterior a l, una regresin indefinida que no explica
nada. Captar esa naturaleza es captar lo nico separado por el entendimiento: cuando se analiza esto
concluimos en una forma separa, separada de qu? De la materia, porque si tuviera materia sera
29

movido. Y est separado como si fuera dueo del tiempo, sino que este tiempo es su tiempo.
Este tiempo es su tiempo. El tiempo que se forma por razn de cmo las cosas se mueven, ese es su
tiempo, su primera manifestacin, en el que las cosas llegan a ser y en el cual las cosas circulan
eternamente en el cielo. l abre el tiempo por ser como es.

He ah la razn de por qu la fsica es deductiva. Uno de los efectos de la fsica emprica, es haber visto
que en el cielo ocurre el movimiento como ocurre en la naturaleza. Esta separacin entre cielo y
naturaleza hoy no se da. En la naturaleza, en la cosmovisin aristotlica ocurre lo que ocurre por el cielo.
El movimiento de traslacin es regular. Lo comn es que llueva mucho en invierno y poco en verano,
tal cosa no es al azar. Si ocurriera sin ninguna regla, tal vez, pero no es as.

Hume deca en que en fsica nuestros resultados son todos hipotticos. Uno de los principios es que la
naturaleza imita los movimientos del cielo. La naturaleza es un medio para llegar a Dios. La forma
especfica, la forma natural, es separable de esta materia: las especies naturales necesitan de un
determinado tipo de materia para existir. El tigre de piedra es un tigre homnimo, cmo tiene que ser
la materia del tigre? Como explicada en De nima, capa de recibir la forma de tigre, de modo que el
tigre viva como tigre, una potencialidad para que reciba la forma de tigre. Requieren para ser de esa
determinada materia, apta para la vida en el caso de que fuera a vivir, apta en el caso de que fuera a ser
inerte. Los platnicos no se dieron cuenta que las especies naturales son menos separables que los entes
matemticos. Las formas matemticas son separables en un grado mayor que las formas fsicas, porque
pueden ser en cualquier materia (el tringulo puede ser de bronce, piedra, papel, y se tiene el mismo
tringulo).

En la Metafsica, Aristteles dice que los nmero son inteligibles actuales, pero cuando se piensan, no
tienen existencia separada de la mente que las piensa. En ese sentido no hay problema en llamarlos
eternos, pero no existen en tanto sustancias existentes eternas, y Aristteles que haya una sola: se
capta a travs del intelecto cuando se piensa en la causa de la naturaleza. Cuando algo est
necesariamente separado y mueve todo lo que mueve, se piensa a Dios. Dios no mueve directamente la
naturaleza, sino mediante los movimientos del cielo.

La cuestin de la generacin espontnea se ha propuesto como un ejemplo de na ignorancia de Ari, se
le ha criticado ello, pues sera a contracorriente de que todo lo que se mueve se mueve por otro.
Aristteles afirma que no es generacin ex nihilo, sino que en un cierto tipo de fenmenos ms bien
aislados se produce un efecto por causas que no son del todo conocidas, causas secretas.

Aristteles pensaba que en ciertos sectores la vida surge de los elementos sin que conociramos la
causa
7
. En ciertos mbitos de la naturaleza, puesto que la naturaleza es vida se dar vida se si producen
las condiciones requeridas: el universo est vitalmente animado, por eso hay generacin espontnea.
Puesto que el universo est vivo, la generacin espontnea es una consecuencia ms, no ignorancia, solo
que es anmala porque las causas que all acontecen an no las conocemos bien (aunque para Aristteles
all debe haber algo as como un aire tibio).

El otro contrargumento, es que los machos pongan la forma y las hembras la materia. Este yerro de
Aristteles es peor que el otro, porque Aristteles se muestra como un formalista, porque lo que
mandara en la naturaleza es la forma. Un patrn cultural lo ata a su patrn analtico: el patrn cultural
de la Grecia de entonces era que el macho > hembra. La razn para creer esto no viene de ninguno de
los libros de Aristteles, sino de la cultura.

7
Experimento de Francesco Revi y Louis Pasteur: de la materia no puede salir vida.
30

Es claro que hay muchos contraejemplos: a veces el hijo no sale igual al padre
8
.









8
En el hombre la privacin es forma, porque define que NO es eso en particular.