Jaspers, Karl - La Filosofia

jiJJK'
BREVIARIOS
del
FONDO DE CULTURA ECONMICA
77
L A F I L O S O F A
Traduccin de
JOS GAOS
La filosofa
desde el punto de vista de la existencia
por KARL JASPERS
F O N D O D E C U L T U R A E C O N MI C A
MXICO
Primera edicin en alemn, 1949
Segunda edicin en alemn, 1950
Primera edicin en espaol, 1953
Decimotercera reimpresin, 1996
Segunda edicin en espaol, 2000
Tercera reimpresin, 2006
Jaspers, Karl
La filosofa: desde el punto de vista de la existencia /
Karl Jaspers ; trad. de Jos Gaos. 2
a
ed. Mxico :
FCE, 2000
152 p. ; 17 x 11 cm (Colee. Breviarios ; 77)
Ttulo original Einfhrung in die Philosophie
ISBN 968-16-6237-7
1. Existencialismo 2. Filosofa I. Gaos, Jos tr. II. Ser.
III. t.
LC BD23 J318 Dewey 082.1 B846 V. 77
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[ | j | Empresa certificada ISO 9001: 2000
Ttulo original:
Einfuhrung in die Philosophie
1949 Artemis-Verlag-A. G., Zurich
D. R. 1 9 5 3 , FONDO DE CULTURA ECONMICA
Carretera Picacho-Ajusco 227; 1 4 2 0 0 Mxico, D. F.
Se prohibe la reproduccin total o parcial de esta obra
incluido el diseo tipogrfico y de portada,
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sin el consentimiento por escrito del editor.
I SBN 968-16-6237-7 (segunda edicin)
I SBN 968-16-0571-3 (pri mera edicin)
Impreso en Mxico Printed in Mexico
mal di t asonr i sa
I. QU E S LA FI LOSOF A?
QU SEA LA FI LOSOF A y cul su valor, es cosa discuti-
da. De ella se esperan revelaciones extraordi nari as
o bien se la deja i ndi ferentemente a un lado como
un pensar que no ti ene objeto. Se la mi ra con respe-
to, como el i mportante quehacer de unos hombres
inslitos o bien se la despreci a como el superfl uo
cavilar de unos soadores. Se la ti ene por una cosa
que i nteresa a todos y que por tanto debe ser en el
fondo simple y comprensible, o bien se la ti ene por
tan difcil que es una desesperacin el ocuparse con
ella. Lo que se presenta bajo el nombre de filosofa
proporciona en real i dad ejemplos j usti fi cati vos de
tan opuestas apreciaciones.
Para un hojnbrfi^con fe en la Ciencia es lo peor de
todo que la filosofa^carezca por completo de resul -
tados umversal mente vlidos y suscepti bl es de ser
sabidos y posedos. Mi entras que las ciencias han
logrado en los respectivos dominios conocimientos
i mpresi onantemente ciertos y umversal mente acep-
tados, nada semej ante ha al canzado l a filosofa a
pesar de esfuerzos sostenidos durante milenios. No
hay que negarlo: en l a filosofa no hay unani mi dad
al guna acerca de lo conocido defi ni ti vamente. Lo
aceptado por todos en vi sta de razones i mperi osas
se ha convertido como consecuencia en un conoci-
mi ento cientfico; ya no es filosofa, sino algo que
pertenece a un dominio especial de lo cognoscible.
Tampoco tiene el pensar filosfico, como lo ti enen
l as ciencias, el carcter de un proceso progresivo.
7
8 QU ES LA FILOSOFA?
Estamos ci ertamente mucho ms adel antados que
Hipcrates, el mdico griego; pero apenas podemos
decir que estemos ms adel antados que Platn.
Slo estamos ms adelantados en punto al materi al
de los conocimientos cientficos de que se sirve este
ltimo. En el filosofar mismo, quiz apenas haya-
mos vuelto a llegar a l.
Este hecho, de que a toda cri atura de la filosofa
le falte, a diferencia de las ciencias, la aceptacin
unni me, es un hecho que ha de tener su raz en la
natural eza de las cosas. La clase de certeza que
cabe lograr en filosofa no es la cientfica, es decir,
la mi sma para todo intelecto, sino que es un cercio-
rarse en la consecucin del cual entra enj uego la
esencia entera del hombre. Mi entras que los cono-
cimientos cientficos versan sobre sendos objetos
especiales, saber de los cuales no es en modo algu-
no necesario para todo el mundo, trtase en la filo-
sofa de la totalidad del ser, que i nteresa al hombre
en cuanto hombre, trtase de una verdad que all
donde destel l a hace presa ms hondo que todo co-
nocimiento cientfico.
La filosofa bien trabaj ada est vi ncul ada sin
duda a las ciencias. Tiene por supuesto stas en el
estado ms avanzado a que hayan llegado en la
poca correspondiente. Pero el espritu de la filoso-
fa tiene otro origen. La filosofa brota antes de toda
ciencia all donde despiertan los hombres.
Representmonos esta filosofa sin cienci)en algu-
nas notables manifestaciones.
Primero. En materi a de cosas filosficas se ti ene
casi todo el mundo por competente. Mi entras que se
admi te que en las ciencias son condicin del enten-
der el estudio, el adi estrami ento y el mtodo, frente
a la filosofa se pretende poder sin ms i nterveni r
en ella y hablar de ella. Pasan por preparacin sufi-
ciente la propia humani dad, el propio destino y la
propia experiencia.
Hay que aceptar la exigencia de que la filosofa
sea accesible a todo el mundo. Los prolijos caminos
de la filosofa que recorren los profesionales de ella
slo ti enen real mente sentido si desembocan en el
hombre, el cual resul ta caracterizado por la forma
de su saber del ser y de s mismo en el seno de ste.
Segundo.El pensar filosfico ti ene que ser origi-
nal en todo momento. Tiene que llevarlo a cabo cada
uno por s mismo.
Una maravillosa seal de que el hombre filosofa
en cuanto tal originalmente son las preguntas de
los nios. No es nada raro or de la boca infantil algo
que por su sentido penetra i nmedi atamente en las
profundi dades del filosofar. He aqu unos ejemplos.
Un nio mani fi esta su'admiracin diciendo: "me
empeo en pensar que soy otro y sigo siendo siem-
pre yo". Este nio toca en uno de los orgenes de
toda certeza, la conciencia del ser en la conciencia
del yo. Se asombra ante el enigma del yo, este ser
que no cabe concebir por medio de ningn otro. Con
su cuestin se detiene el nio ante este lmite.
Otro nio oye la historia de la creacin. Al princi-
pio cre Dios el cielo y la ti erra..., y pregunta en el
acto: "Y qu hab a antes del principio?" Este nio
ha hecho la experiencia de la infinitud de la serie de
las preguntas posibles, de la imposibilidad de que
haga alto el intelecto, al que no es dado obtener una
respuesta concluyente.
Ahora, una nia, que va de paseo, a la vista de un
bosque hace que le cuenten el cuento de los elfos
que de noche bai l an en l en corro... "Pero sos no
los hay..." Le habl an luego de realidades, le hacen
observar el movimiento del Sol, le explican la cues-
tin de si es que se mueve el Sol o que gira la Tierra
y le dicen las razones que habl an en favor de la for-
ma esfrica de la Tierra y del movimiento de sta en
torno de su eje... "Pero eso no es verdad", dice la
nia golpeando con el pie en el suelo, "la Ti erra est
quieta. Yo slo creo lo que veo." "Entonces t no crees
en pap Dios, puesto que no puedes verle." A esto se
queda la ni a pasmada y luego dice muy resuel ta:
"Si no existiese l, tampoco existiramos nosotros".
Esta ni a fue presa del gran pasmo de la existen-
cia: sta no es obra de s misma. Concibi incluso la
diferencia que hay entre preguntar por un objeto
del mundo y el preguntar por el ser y por nuestra
existencia en el universo.
Otra nia, que va de visita, sube una escalera. Le
hacen ver cmo va cambiando todo, cmo pasa y
desaparece, como si no lo hubiese habido. "Pero
tiene que haber algo fijo... que ahora estoy aqu
subiendo la escalera de casa de la ta, siempre ser
una cosa segura para m." El pasmo y el espanto
ante el uni versal caducar y fenecer de las cosas se
busca una desmaada salida.
Quien se dedicase a recogerla, podra dar cuenta
de una rica filosofa de los nios. La objecin de que
los nios lo habr an odo antes a sus padres o a
otras personas, no vale patentemente nada frente
a pensamientos tan serios. La objecin de que estos
nios no han seguido filosofando y que por tanto
sus declaraciones slo pueden haber sido casuales,
pasa por alto un hecho: que los nios poseen con fre-
cuencia una genialidad que pierden cuando crecen.
Es como si con los aos caysemos en la prisin de
las convenciones y las opiniones corrientes, de las
ocultaciones y de las cosas que no son cuestin, per-
diendo la ingenuidad del nio. Este se hal l a an
francamente en ese estado de la vida en que sta
brota, sintiendo, riendo y preguntando cosas que
pronto se le escapan para siempre. El nio olvida lo
que se le revel por un momento y se queda sor-
prendido cuando los adultos que apuntan lo que ha
dicho y preguntado se lo refieren ms tarde.
Tercero.> El filosofar original se presenta en los
enfermos mental es lo mismo que en los nios. Pasa
a veces raras como si se rompiesen las cadenas
y los velos generales y habl ase una verdad impre-
sionante. Al comienzo de varias enfermedades men-
tales ti enen l ugar revelaciones metafsicas de una
ndole estremecedora, aunque por su forma y len-
guaje no pertenecen, en absoluto, al rango de aque-
llas que dadas a conocer cobran una significacin
objetiva, fuera de casos como los del poeta Hlder-
lin o del pintor Van Gogh. Pero quien las presencia
no puede sustraerse a la impresin de que se rompe
un velo bajo el cual vivimos ordinariamente la vida.
A ms de una persona sana le es tambi n conocida
la experiencia de revelaciones misteriosamente pro-
fundas teni das al despertar del sueo, pero que al
despertarse del todo desaparecen, hacindonos sen-
tir que no somos ms capaces de ellas. Hay una ver-
dad profunda en la frase que afi rma que los nios y
los locos dicen la verdad. Pero la originalidad crea-
dora a la que somos deudores de las grandes ideas
filosficas no est aqu, sino en algunos individuos
cuya independencia e imparcialidad los hace apare-
cer como unos pocos grandes espritus diseminados
a lo largo de los milenios.
Cuarto. Como la filosofa es indispensable al hom-
bre, est en todo tiempo ah, pblicamente, en los
refranes tradicionales, en apotegmas filosficos co-
rrientes, en convicciones dominantes, como por ejem-
plo en el lenguaje de los esp ri tus ilustrados, de las
ideas y creencias polticas, pero ante todo, desde el
comienzo de la historia, en los mitos. No hay mane-
ra de escapar a la filosofa. La cuestin es tan slo si
ser consciente o no, si ser buena o mala, confusa o
clara. Quien rechaza la filosofa, profesa tambi n
una filosofa, pero sin ser consciente de ella.
Qu es, pues, la filosofa, que se mani fi esta tan
umversal mente bajo tan singulares formas?
La pal abra griega filsofo (philsophos) se form
en oposicin a sophs. Se trata del amante del cono-
cimiento (del saber) a diferencia de aquel que es-
tando en posesin del conocimiento se l l amaba
sapiente o sabio. Este sentido de la pal abra ha per-
sistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la pose-
sin de ella, es la esencia de la filosofa, por frecuen-
temente que se la traicione en el dogmatismo, esto
es, en un saber enunciado en proposiciones, defini-
tivo, perfecto y enseable. Filosofa quiere decir: ir
de camino. Sus preguntas son ms esenciales que
sus respuestas, y toda respuesta se convierte en
una nueva pregunta.
Pero este ir de camino el destino del hombre en
el tiempo alberga en su seno la posibilidad de una
honda satisfaccin, ms an, de la plenitud en algu-
nos levantados momentos. Esta plenitud no estri ba
nunca en una certeza enunciable, no en proposicio-
nes ni confesiones, sino en la realizacin hi stri ca
del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo.
Lograr esta realidad dentro de la situacin en que
se hal l a en cada caso un hombre es el sentido del
filosofar.
I r de camino buscando, o bien hallar el reposo y la
plenitud del momento no son definiciones de la fi-
losofa. Esta no tiene nada ni encima ni al lado. No
es derivable de ni nguna otra cosa. Toda filosofa se
define ella mi sma con su realizacin. Qu sea la
filosofa hay que i ntentarl o. Segn esto es la filo-
sofa a una la actividad viva del pensami ento y la
reflexin sobre este pensami ento, o bien el hacer y
el habl ar de l. Slo sobre la base de los propios in-
tentos puede percibirse qu es lo que en el mundo
nos hace frente como filosofa.
Pero podemos dar otras frmul as del sentido de
la filosofa. Ni nguna agota este sentido, ni prueba
ni nguna ser la nica. Omos en la Anti gedad: la
filosofa es (segn su objeto) el conocimiento de las
cosas divinas y humanas, el conocimiento de lo ente
en cuanto ente, es (por su fin) aprender a morir, es
el esfuerzo reflexivo por al canzar la felicidad; asi-
milacin a lo divino, es finalmente (por su sentido
universal) el saber de todo saber, el arte de todas
las artes, la ciencia en general, que no se l i mi ta a
ningn dominio determinado.
/Hoy es dable habl ar de la filosofa quiz en las
siguientes frmulas; su sentido es:
Ver la realidad en su origen;
apresar la realidad conversando mental mente
conmigo mismo, en la actividad interior;
abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala;
osar la comunicacin de hombre a hombre sir-
vindose de todo espritu de verdad en una l ucha
amorosa;
mantener despi erta con paciencia y sin cesar la
razn, incluso ante lo ms extrao y ante lo que se
rehsa.
La filosofa es aquella concentracin medi ante la
cual el hombre llega a ser l mismo, al hacerse par-
tcipe de la realidad.
Bien que la filosofa pueda mover a todo hombre, in-
cluso al nio, bajo la forma de ideas tan simples
como eficaces, su elaboracin consciente es una fae-
na j ams acabada, que se repite en todo tiempo y
que se rehace constantemente como un todo presen-
te se mani fi esta en las obras de los grandes fil-
sofos y como un eco en los menores. La conciencia
de esta tarea permanecer despierta, bajo la forma
que sea, mientras los hombres sigan siendo hombres.
No es hoy la pri mera vez que se ataca a la filoso-
fa en la raz y se la niega en su totalidad por super-
flua y nociva. A qu est ah? Si no resiste cuando
ms falta har a...
El autoritarismo eclesistico ha rechazado la filo-
sofa i ndependi ente porque aleja de Dios, ti enta a
seguir al mundo y echa a perder el al ma con lo que
en el fondo es nada. El total i tari smo poltico hizo
este reproche: los filsofos se han limitado a i nter-
pretar vari adamente el mundo, pero se trata de
transformarl o. Para ambas maneras de pensar ha
pasado la filosofa por peligrosa, pues destruye el
orden, fomenta el esp ri tu de i ndependenci a y con
l el de rebelda y revolucin, engaa y desva al
hombre de su verdadera misin. La fuerza atrac-
tiva de un ms all que nos es al umbrado por el
Dios revelado, o el poder de un ms ac sin Dios
pero que lo pide todo para s, ambas cosas quisieran
causar la extincin de la filosofa.
A esto se aade por parte del sano y cotidiano
sentido comn el simple patrn de medida de la uti-
lidad, bajo el cual fracasa la filosofa. Ya a Tales,
que pasa por ser el primero de los filsofos griegos,
lo ridiculiz la sirviente que le vio caer en un pozo
por andar observando el cielo estrellado. A qu
anda buscando lo que est ms lejos, si es torpe en
lo que est ms cerca.
La filosofa debe, pues, j usti fi carse. Pero esto es
imposible. No puede j usti fi carse con otra cosa para
la que sea necesaria como i nstr umento. Slo puede
volverse hacia las fuerzas que i mpul san real mente
al filosofar en cada hombre. Puede saber que pro-
mueve una causa del hombre en cuanto tal tan des-
i nteresada que prescinde de toda cuestin de uti-
lidad y nocividad mundanal , y que se real i zar
mi entras vivan hombres. Ni siquiera las potencias
que le son hostiles pueden prescindir de pensar el
sentido que les es propio, ni por ende producir cuer-
pos de ideas uni das por un fin que son un susti tuto
de la filosofa, pero se hal l an sometidos a las condi-
ciones de un efecto buscado como el marxi smo y
el fascismo. Hasta estos cuerpos de ideas atesti-
guan la imposibilidad en que est el hombre de
esquivarse a la filosofa. Esta se hal l a siempre ah.
La filosofa no puede luchar, no puede probarse,
pero puede comunicarse. No presenta resistencia
all donde se la rechaza, ni se j acta all donde se la
escucha. Vive en la atmsfera de la unani mi dad que
en el fondo de la humani dad puede uni r a todos con
todos.
En gran estilo sistemticamente desarrollada hay
filosofa desde hace dos mil quinientos aos en
Occidnte, en China y la I ndia. Una gran tradicin
nos dirige la pal abra. La mul ti formi dad del filoso-
far, las contradicciones y las sentencias con preten-
siones de verdad pero mutuamente excluyentes no
pueden impedir que en el fondo opere una Uni dad
que nadi e posee pero en torno de la cual gi ran en
todo tiempo todos los esfuerzos serios: la filosofa
una y eterna, la philosophia perennis. A este fondo
histrico de nuestro pensar nos encontramos remi-
tidos, si queremos pensar esencialmente y con la
conciencia ms clara posible.
II. LOS OR GENES DE LA FI LOS OF A
L A HI STORI A DE LA FI LOSOF A como pensar metdico
ti ene sus comienzos hace dos mil qui ni entos aos,
pero como pensar mtico mucho antes.
Sin embargo, comienzo no es lo mi smo que ori-
gen. El comienzo es histrico y acarrea para los que
vi enen despus un conj unto creciente de supuestos
sentados por el trabaj o mental ya efectuado. Origen
es, en cambio, l a fuente de l a que mana en todo
tiempo el impulso que mueve a filosofar. ni camen-
te graci as a l resul ta esencial la filosofa actual en
cada momento y comprendi da l a filosofa anteri or.
Este origen es ml ti pl e. Del asombro sale l a pre-
gunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo co-
nocido el examen crtico y la cl ara certeza, de la
conmocin del hombre y de la conciencia de estar
perdido la cuestin de s propio. Representmonos
ante todo estos tres motivos.
Primero. Platn deca que el asombro es el origen de
la filosofa. Nuestros ojos nos "hacen ser part ci pes
del espectculo de las estrellas, del Sol y de la bve-
da celeste". Este espectculo nos ha "dado el impul-
so de investigar el universo. De aqu brot para nos-
otros la filosofa, el mayor de los bi enes deparados
por los dioses a la raza de los mortal es". Y Aris-
tteles: "Pues la admi raci n es lo que i mpul sa a los
hombres a filosofar: empezando por admi rarse de lo
que les sorprend a por extrao, avanzaron poco a
poco y se preguntaron por las vicisitudes de la Luna
y del Sol, de los astros y por el origen del universo".
17
18 LOS ORGENES DE LA FILOSOFA
El admi rarse impele a conocer. En la admiracin
cobro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el
saber mismo, no "para sati sfacer ni nguna necesi-
dad comn".
El filosofar es como un despertar de la vincula-
cin a las necesidades de la vida. Este despertar tie-
ne l ugar mi rando desi nteresadamente a las cosas,
al cielo y al mundo, preguntando qu sea todo ello y
de dnde todo ello venga, preguntas cuya respuesta
no servira para nada til, sino que resul ta satisfac-
toria por s sola.
Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y
admiracin con el conocimiento de lo que existe,
pronto se anunci a la duda. A buen seguro que se
acumul an los conocimientos, pero ante el examen
crtico no hay nada cierto. Las percepciones sen-
sibles estn condicionadas por nuestros rganos
sensoriales y son engaosas o en todo caso no con-
cordantes con lo que existe fuera de m indepen-
di entemente de que sea percibido o en s. Nuestras
formas mental es son las de nuestro humano inte-
lecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por
todas partes se alzan unas afirmaciones frente a
otras. Filosofando me apodero de la duda, i ntento
hacerl a radical, mas, o bien gozndome en la nega-
cin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que
por su parte tampoco logra dar un paso ms, o bien
preguntndome dnde estar la certeza que escape
a toda duda y resista ante toda crtica honrada.
La famosa frase de Descartes "pienso, luego exis-
to" era para l i ndubi tabl emente cierta cuando du-
daba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto
engao en materi a de conocimiento, aquel que quiz
ni percibo, puede engaarme acerca de mi existen-
cia mi entras me engao al pensar.
La duda se vuelve como duda metdica la fuente
del examen crtico de todo conocimiento. De aqu
que sin una duda radical, ni ngn verdadero filoso-
far. Pero lo decisivo es cmo y dnde se conquista a
travs de la duda misma el terreno de la certeza.
Y tercero. Entregado al conocimiento de los obje-
tos del mundo, practicando la duda como la va de la
certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en
m, en mis fines, mi dicha, mi salvacin. Ms bien
estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar seme-
j antes conocimientos.
La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de
m mismo en mi situacin.
El estoico Epicteto deca: "El origen de la filosofa
es el percatarse de la propia debilidad e impoten-
cia". Cmo salir de la impotencia? La respuesta de
Epicuro deca: considerando todo lo que no est en
mi poder como indiferente para m en su necesidad,
y, por el contrario, poniendo en claro y en l i bertad
por medio del pensami ento lo que reside en m, a
saber, la forma y el contenido de mis representa-
ciones.
Cerciormonos de nuestra humana situacin. Esta-
mos siempre en situaciones. Las situaciones cam-
bian, las ocasiones se suceden. Si stas no se apro-
vechan, no vuelven ms. Puedo trabaj ar por hacer
que cambie la situacin. Pero hay situaciones por
su esencia permanentes, aun cuando se altere su
apariencia momentnea y se cubra de un velo su po-
der sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de
padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me
hundo i nevi tabl emente en la culpa. Estas situacio-
nes fundamental es de nuestra existencia las llama-
mos situaciones lmites. Quiere decirse que son si-
tuaciones de las que no podemos salir y que no po-
demos alterar. La conciencia de estas situaciones
lmites es despus del asombro y de la duda el ori-
gen, ms profundo an, de la filosofa. En la vida
corriente huimos frecuentemente ante ellas cerran-
do los ojos y haciendo como si no existieran. Olvi-
damos que tenemos que morir, olvidamos nuestro
ser culpables y nuestro estar entregados al acaso.
Entonces slo tenemos que habrnosl as con las si-
tuaciones concretas, que manej amos a nuestro gus-
to y a las que reaccionamos actuando segn pl anes
en el mundo, impulsados por nuestros i ntereses vi-
tales. A las situaciones lmites reaccionamos, en
cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuen-
ta real mente de ellas, con la desesperacin y con la
reconstitucin: llegamos a ser nosotros mismos en
una transformacin de la conciencia de nuestro ser.
Pongmonos en claro nuestra humana situacin de
otro modo, como la desconfianza que merece todo ser
mundanal.
Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser
pura y simplemente. Mi entras somos felices, esta-
mos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una con-
fianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que
las de nuestra i nmedi ata circunstancia. En el dolor,
en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos.
Y una vez que hemos salido del trance y seguimos
viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados
de nosotros mismos, por la pendi ente de la vida
feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejan-
tes experiencias. Las amenazas le empujan a asegu-
rarse. La dominacin de la natural eza y la sociedad
humana deben garanti zar la existencia.
El hombre se apodera de la natural eza para po-
nerl a a su servicio, la ciencia y la tcnica se encar-
gan de hacerla digna de confianza.
Con todo, en plena dominacin de la natural eza
subsiste lo incalculable y con ello la perpetua ame-
naza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay
manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo,
la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay
digno de confianza en la natural eza domi nada se
limita a ser una parcela dentro del marco del todo
indigno de ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner
lmites y al cabo el i mi nar la lucha sin fin de todos
contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la
seguridad.
Pero tambin aqu subsiste el lmite. Slo all don-
de los Estados se hal l aran en situacin de que cada
ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la
solidaridad absoluta, slo all podran estar seguras
en conjunto la justicia y la libertad. Pues slo enton-
ces si se le hace injusticia a alguien se oponen los
dems como un solo hombre. Mas nunca ha sido as.
Siempre es un crculo limitado de hombres, o bien
son slo individuos sueltos, los que asisten realmen-
te unos a otros en los casos ms extremados, incluso
en medio de la impotencia. No hay Estado, ni Igle-
sia, ni sociedad que proteja absolutamente. Seme-
j ante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tran-
quilos en los que permaneca velado el lmite.
Pero en contra de esta total desconfianza que me-
rece el mundo habl a este otro hecho. En el mundo
hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay
el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patri a,
los padres y los antepasados, los hermanos y los
amigos, la esposa. Hay el fondo histrico de la tradi-
cin en la lengua materna, en la fe, en la obra de los
pensadores, de los poetas y artistas.
Pero ni siquiera toda esta tradicin da un alber-
gue seguro, ni siquiera ella da una confianza abso-
l uta, pues tal como se adel anta hacia nosotros es
toda ella obra humana; en ni nguna parte del mundo
est Dios. La tradicin sigue siendo siempre, ade-
ms, cuestionable. En todo momento ti ene el hom-
bre que descubrir, mirndose a s mismo o sacn-
dolo de su propio fondo, lo que es para l certeza, ser,
confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo
ser mundanal es como un ndice levantado. Un ndi-
ce que prohibe hal l ar satisfaccin en el mundo, un
ndice que seala a algo distinto del mundo.
Las situaciones lmites la muerte, el acaso, la culpa
y la desconfianza que despierta el mundo me ense-
an lo que es fracasar. Qu har en vista de este fra-
caso absoluto, a la visin del cual no puedo sustraer-
me cuando me represento las cosas honradamente?
No nos basta el consejo del estoico, el retraerse al
fondo de la propia libertad en la independencia del
pensami ento. El estoico erraba al no ver con bs-
tante radicalidad la impotencia del hombre. Des-
conoci la dependencia incluso del pensar, que en s
es vaco, est reducido a lo que se le da, y la posibili-
dad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en
la mera independencia del pensami ento porque a
ste le fal ta todo contenido propio. Nos deja sin es-
peranzas, porque falla todo i ntento de superacin
espontnea e nti ma, toda satisfaccin lograda me-
di ante una entrega amorosa y la esperanzada ex-
pectativa de lo posible.
Pero lo que quiere el estoico es autntica filosofa.
El origen de sta que hay en las situaciones lmites
da el impulso fundamental que mueve a encontrar
en el fracaso el camino que lleva al ser.
Es decisiva para el hombre la forma en que expe-
rimenta- el .fracaso: el permanecerl e oculto, domi-
nndole al cabo slo fcticamente, o bien el poder
verlo sin velos y tenerlo presente como lmite cons-
tante de la propia existencia, o bien el echar mano a
soluciones y una tranqui l i dad ilusorias, o bien el
aceptarlo honradamente en silencio ante lo indesci-
frable. La forma en que experi menta su fracaso es
lo que determi na en qu acabar el hombre.
En las situaciones lmites, o bien hace su apari-
cin la nada, o bien se hace sensible lo que realmente
existe a pesar y por encima de todo envanescente ser
mundanal . Hasta la desesperacin se convierte
por obra de su efectividad, de su ser posible en el
mundo, en ndice que seala ms all de ste.
Dicho de otra manera: el hombre busca la salva-
cin. Esta se la bri ndan las grandes religiones uni-
versales de la salvacin. La nota distintiva de stas
es el dar una garant a objetiva de la verdad y reali-
dad de la salvacin. El camino de ella conduce al
acto de la conversin del individuo. Esto no puede
darlo la filosofa. Y sin embargo, es todo filosofar un
superar el mundo, algo anlogo a la salvacin.
Resumamos. El origen del filosofar reside en la ad-
miracin, en la duda, en la conciencia de estar per-
dido. En todo caso comienza el filosofar con una
conmocin total del hombre y siempre trata de salir
del estado de turbacin hacia una meta.
Pl atn y Aristteles parti eron de la admiracin
en busca de la esencia del ser.
Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de
lo incierto la certeza imperiosa.
Los estoicos buscaban en medio de los dolores de
la existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbacin tiene su
verdad, vestida hi stri camente en cada caso de las
respectivas ideas y lenguaje. Apropindonos hist-
ri camente stos, avanzamos a travs de ellos hasta
los orgenes, an presentes en nosotros.
El afn es de un suelo seguro, de la profundi dad
del ser, de eternizarse.
Pero quiz no es ninguno de estos orgenes el ms
original o el incondicional para nosotros. La paten-
cia del ser para la admiracin nos hace retener el
aliento, pero nos ti enta a sustraernos a los hombres
y a caer presos de los hechizos de una pura metafsi-
ca. La certeza imperiosa tiene sus nicos dominios
all donde nos orientamos en el mundo por el saber
cientfico. La i mperturbabi l i dad del al ma en el es-
toicismo slo tiene valor para nosotros como actitud
transi tori a en el aprieto, como actitud salvadora
ante la inminencia de la cada completa, pero en s
mi sma carece de contenido y de aliento.
Estos tres influyentes motivos la admiracin y
el conocimiento, la duda y la certeza, el senti rse
perdido y el encontrarse a s mismo no agotan lo
que nos mueve a filosofar en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte ms
radi cal de la historia, tiempos de una disolucin
i naudi ta y de posibilidades slo oscuramente atis-
badas, son sin duda vlidos, pero no suficientes, los
tres motivos expuestos hasta aqu. Estos motivos
resul tan subordinados a una condicin, la de la co-
municacin entre los hombres.
En la historia ha habido hasta hoy una natural
vinculacin de hombre a hombre en comunidades dig-
nas de confianza, en instituciones y en espritu gene-
ral. Hasta el solitario tena, por decirlo as, un sostn
en su soledad. La disolucin actual es sensible so-
bre todo en el hecho de que los hombres cada vez se
comprenden menos, se encuentran y se al ej an co-
rriendo unos de otros, mutuamente indiferentes, en
el hecho de que ya no hay lealtad ni comunidad que
sea incuestionable y digna de confianza.
En la actualidad se torna resuel tamente decisiva
una situacin general que de hecho hab a existido
siempre. Yo puedo hacerme uno con el prjimo en la
verdad y no lo puedo; mi fe, j usto cuando estoy se-
guro de m, choca con otras fes; en algn punto l-
mite slo parece quedar la lucha sin esperanza por
la unidad, una lucha sin ms salida que la sumisin
o la aniquilacin; la flaqueza y la fal ta de energa
hace a los faltos de fe o bien adherirse ciegamente o
bien obsti narse tercamente. Nada de todo esto es
accesorio ni inesencial.
Todo ello podra pasar si hubiese para m en el
ai sl ami ento una verdad con la que tener bastante.
Ese dolor de la falta de comunicacin y esa satisfac-
cin peculiar de la comunicacin autnti ca no nos
afectar an filosficamente como lo hacen, si yo estu-
viera seguro de m mismo en la absoluta soledad de
la verdad. Pero yo slo existo en compaa del prji-
mo; solo, no soj' nada.
Una comunicacin que no se limite a ser de inte-
lecto a intelecto, de espritu a espritu, sino que lle-
gue a ser de existencia a existencia, tiene slo por un
simple medio todas las cosas y valores impersona-
les. J ustificaciones y ataques son entonces medios,
no para lograr poder, sino para acercarse. La lucha
es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al
otro todas las armas. La certeza de ser propiamente
slo se da en esa comunicacin en que la l i bertad
est con la libertad en franco enfrentami ento en
plena solidaridad, todo trato con el prjimo es slo
preliminar, pero en el momento decisivo se exige
mutuamente todo, se hacen preguntas radicales.
ni camente en la comunicacin se real i za cual-
quier otra verdad; en ella slo soy yo mismo, no
l i mi tndome a vivir, sino henchiendo de pl eni tud
la vida. Dios slo se mani fi esta i ndi rectamente y
nunca i ndependi entemente del amor de hombre a
hombre; la certeza imperiosa es parti cul ar y rela-
tiva, est subordi nada al todo; el estoicismo se con-
vierte en una actitud vaca y ptrea.
La fundamental actitud filosfica cuya expresin
intelectual he expuesto a ustedes tiene su raz en el
estado de turbacin producido por la ausencia de la
comunicacin, en el afn de una comunicacin au-
tnti ca y en la posibilidad de una lucha amorosa
que vincule en sus profundidades yo con yo.
Y este filosofar tiene al par sus races en aquellos
tres estados de turbacin filosficos que pueden so-
meterse todos a la condicin de lo que signifiquen,
sea como auxiliares o sea como enemigos, para la
comunicacin de hombre a hombre.
El origen de la filosofa est, pues, real mente en
la admiracin, en la duda, en la experiencia de las
situaciones-lmites, pero, en ltimo trmi no y ence-
rrando en s todo esto, en la vol untad de la comuni-
cacin propi amente tal. As se muestra desde un
principio ya en el hecho de que toda filosofa impul-
sa a la comunicacin, se expresa, quisiera ser oda,
en el hecho de que su esencia es la coparticipacin
misma y sta es indisoluble del ser verdad.
ni camente en la comunicacin se alcanza el fin
de la filosofa, en el que est fundado en ltimo tr-
mino el sentido de todos los fines: el i nteri ori zarse
del ser, la claridad del amor, la plenitud del reposo.
III. LO CI RCUNVALANTE
HOY QUI SI ERA EXPONERLES a ustedes una idea filos-
fica fundamental que es una de las ms difciles. Es
una i dea i ndi spensabl e porque en ella se funda el
sentido del pensami ento propi amente filosfico. Es
una i dea que no puede menos de ser comprensi bl e
incluso en la forma ms simple, bien que el desarro-
l l arl a adecuadamente sea cosa complicada. Voy a
tratar de indicarla.
La filosofa empez con esta pregunta: qu exis-
te? Hay ante todo muchas clases de entes, la cosas
del mundo, las formas de lo i nani mado y de lo
vi vi ente, muchas cosas, sin trmi no, que todas van
y vienen. Pero qu es el ser propi amente tal, es de-
cir, el ser que lo contiene todo, que est en la base de
todo, del cual brota todo lo que existe?
La respuesta a esta pregunta es sorprendente-
mente ml ti pl e. Venerable es la de Tales, la ms
anti gua respuesta, la del filsofo ms anti guo: todo
es agua, sale del agua. En los tiempos si gui entes se
dijo, en l ugar de esto, que todo es en el fondo fuego,
o aire, o lo i ndetermi nado, o la materi a, o los to-
mos, o bien, la vida es el pri mer ser, del cual repre-
senta slo una degradaci n todo lo que carece de
vi da, o bien el esp ri tu, para el cual son l as cosas
apari enci as, sus representaci ones, produci das por
l, digmoslo as, como un sueo. Vemos as una
gran serie de ideas acerca del mundo que se ha bau-
ti zado con los nombres de materi al i smo (todo es
materi a y un proceso mecni co-natural ), espi ri tua-
28 LO CIRCUNVALANTE
lismo (todo es espritu), hilozosmo (el universo es
una materi a viviente y ani mada) y de otros puntos
de vista. En todos los casos se ha dado respuesta a
la pregunta qu sea propi amente el ser seal ando
un ente existente en el mundo y que tendr a el
peculiar carcter de salir de l todo lo dems.
Pero qu es lo justo? Las razones aducidas en la
lucha de las escuelas no han sido capaces de probar
en milenios que una de estas posiciones es la verda-
dera. En pro de cada una se presenta algo de ver-
dadero, a saber, una intuicin y una forma de inda-
gacin que ensea a ver algo en el mundo. Pero
todas resul tan fal sas cuando pretenden ser nicas
y explicar por su concepcin fundamental todo lo
que existe.,
En qu consiste esto? Todas estas maneras de ver
tienen una cosa en comn: i nterpretan el ser como
algo que me hace frente como un objeto al cual me
dirijo mentndolo. Este protofenmeno de nuestra
existencia consciente es tan natural para nosotros,
que apenas advertimos lo que tiene de enigmtico,
porque no preguntamos en absoluto por l. Lo que
pensamos, aquello de que hablamos, es si empre
algo distinto de nosotros, es aquello a que nosotros,
los sujetos, estamos dirigidos como algo que nos hace
frente, los objetos. Cuando hacemos de nosotros mis-
mos el objeto de nuestro pensamiento, nos conver-
timos, por decirlo as, en algo di sti nto de nosotros,
y a la vez seguimos existiendo como un yo pensantfe
que lleva a cabo esta actividad de pensarse a s mis-
mo, pero que sin embargo no puede pensarse adecua-
damente como objeto, porque es siempre de nuevo
el supuesto de todo volverse algo objeto. Ll amamos
a este descubrimiento fundamental, de nuestra exis-
tencia pensante, la separacin del sujeto y el objeto.
29 LO CIRCUNVALANTE
En esta separacin existimos constantemente cuan-
do estamos despiertos y somos conscientes. Podemos
movernos con nuestro pensamiento v volvernos con
l como y adonde queremos: lo cierto es que en di-
cha separacin siempre estamos dirigidos a algo ob-
jetivo, sea el objeto la realidad de nuestra percep-
cin sensible, sea el pensamiento de objetos ideales,
como los nmeros y las figuras, sea una i magen de
la fantas a o incluso la figuracin de algo imposible.
Siempre se trata de objetos que nos hacen frente
exterior o interiormente como contenido de nuestra
conciencia. No hay para decirlo con pal abras de
Schopenhauer objeto sin sujeto ni sujeto sin ob-
jeto.
Qu puede significar este misterio, presente en
todo momento, de la separacin del sujeto y el ob-
jeto? Evi dentemente, que el ser no puede ser en
conjunto ni objeto ni sujeto, sino que tiene que ser
lo "Circunvalante" que se mani fi esta en esta sepa-
racin.
El ser puro y simple rio puede ser, evidentemente,
un objeto. Todo lo que viene a ser para m un objeto
se acerca a m saliendo de lo Ci rcunval ante, de lo
que salgo yo tambi n como sujeto. El objeto es un
determi nado ser para el yo. Lo Ci rcunval ante per-
manece oscuro para mi conciencia. Slo se torna cla-
ro por medio de los objetos, y tanto ms claro cuanto
ms conscientes y luminosos se tornan los objetos
mismos. Lo Ci rcunval ante mismo no se convierte
en objeto, pero se manifiesta en la separacin del yo
y el objeto. Lo Ci rcunval ante mismo no pasa de ser
un fondo, partiendo del cual se aclara sin lmites en
las manifestaciones, pero sin dejar de ser nunca lo
Circunvalante.
30 LO CIRCUNVALANTE
Ahora bien, en todo pensar hay una segunda sepa-
racin. Todo objeto determi nado est, cuando se lo
piensa claramente, en relacin con otros objetos. El
ser determi nado significa ser distinto lo uno de lo
otro. I ncluso cuando pienso el ser general, pienso
como trmino opuesto la nada.
As pues, est todo objeto, todo contenido del pen-
samiento, inserto en la doble separacin. Est prime-
ro en relacin conmigo, el sujeto pensante, y segundo
en relacin con otros objetos. En cuanto contenido del
pensamiento no puede serlo nunca todo, nunca el
conjunto del ser, nunca el ser mismo. Todo ser pensa-
do significa ser destacado sobre el fondo de lo Circun-
valante. Es algo en cada caso particular lo que hace
frente tanto al yo como a los dems objetos.
Lo Circunvalante es, pues, aquello que al ser pen-
sado se limita siempre a anunciarse. Es aquello que
no se nos presenta del todo ello mismo, sino en lo cual
se nos presenta todo lo dems.
Qu significa semejante certidumbre?
La idea es anti natural , medida por la actitud ha-
bitual de nuestro intelecto en relacin con las cosas.
Nuestro intelecto, dirigido a lo prctico del mundo,
se solivianta.
La operacin fundamental con la que pensando
nos remontamos por encima de todo lo pensado qui-
z no sea difcil, pero es tanto ms extraa, porque
no significa el conocimiento de un nuevo objeto
que resul ta comprensible a su vez, sino que quisie-
ra efectuar con ayuda del pensami ento una trans-
formacin de nuestra conciencia del ser.
Como la idea no nos presenta ningn nuevo obje-
to, es una idea vaca en el sentido del saber del
mundo que nos es habi tual , pero gracias a su forma
31 LO CIRCUNVALANTE
nos abre las infinitas posibilidades de manifestacin
de lo existente, a la vez que hace que todo lo existen-
te se vuelva transparente. Transforma el sentido de
la objetividad para nosotros, despertando en nos-
otros la apti tud de or en las mani festaci ones del
ser lo que dicen propiamente.
I ntentemos dar an un paso en la aclaracin de lo
Circunvalante.
Filosofar sobre lo Ci rcunval ante significara pe-
netrar en el ser mismo... Esto slo puede tener
l ugar i ndi rectamente. Pues mi entras hablamos,
pensamos en objetos. Necesitamos alcanzar por me-
dio del pensami ento objetivo los indicios revelado-
res de ese algo no objetivo que es lo Ci rcunval ante.
Ejemplo de lo que acabo de decir es lo que acaba-
mos de pensar juntos. La separacin del sujeto y el
objeto, en la que siempre estamos, y que no podemos
ver desde afuera, la convertimos en nuestro objeto
al hablar de ella, pero inadecuadamente. Pues sepa-
racin es una relacin entre cosas del mundo que me
hacen frente como objetos. Esta relacin resulta una
imagen para expresar lo que no es en absoluto visi-
ble, lo que no es nunca objetivo ello mismo.
De esta separacin del sujeto y del objeto nos cer-
cioramos cuando seguimos pensando en imgenes,
partiendo de lo que nos est originalmente presente,
como de algo que tiene por su parte un mltiple sen-
tido. La separacin es originalmente distinta cuando
me dirijo como intelecto a objetos, como ser viviente
a mi mundo ambiente, como "existencia" a Dios.
Como intelecto estamos frente a cosas comprensi-
bles, de las que tenemos, en la medida en que se da,
un conocimiento de validez uni versal y necesari a,
pero que es siempre de objetos determinados.
32 LO CIRCUNVALANTE
Como seres vivientes, situados en nuestro mundo
ambiente, somos alcanzados en ste por aquello de
que tenemos experiencia i ntui ti va sensible; por
aquello que vivimos real mente como lo presente,
pero no capta ningn saber general.
Como "existencias" estamos en relacin con Dios
la trascendencia medi ante el l enguaj e de las
cosas, que la trascendenci a convierte en cifras o
smbolos. La realidad de este ser cifras no la capta
ni nuestro intelecto ni nuestra sensibilidad vital.
Dios es como objeto una realidad que slo se nos da
en cuanto "existencias" y que se encuentra en una
dimensin compl etamente di sti nta de aquella en
que se encuentran los objetos emp ri camente rea-
les, que pueden pensarse con necesidad, que afec-
tan nuestros sentidos.
As es como se desmi embra lo Ci rcunval ante en
cuanto queremos cerciorarnos de ello, en varios
modos del ser Ci rcunval ante, y as es como tuvo
lugar el desmembrami ento al seguir ahora el hilo
conductor de los tres modos de la separacin del
sujeto y el objeto: primero, el intelecto como con-
ciencia en general en que somos todos idnticos;
segundo, el ser viviente, en el sentido del cual
somos cada uno de nosotros una individualidad sin-
gular; tercero, la "existencia", en el sentido de la
cual somos propi amente nosotros mismos en nues-
tra historicidad.
No puedo indicar brevemente cmo se desarrol l a
esta certidumbre. Baste decir que lo Circunvalante,
concebido como el ser mismo, se l l ama trascenden-
cia (Dios) y el mundo; concebido como lo que somos
nosotros mismos, la vida, la conciencia en general,
el espritu y la "existencia".
33 LO CIRCUNVALANTE
Una vez que con nuestra operacin filosfica funda-
mental hemos roto las cadenas que nos atan a los
objetos tomados por el ser mismo, comprendemos el
sentido de la mstica. Hace milenios que los filsofos
de China, la I ndia y Occidente dijeron algo que es
igual en todas partes y a travs de todos los tiem-
pos, aunque comunicado de muchas maneras. El
hombre puede sobremontar la separacin del sujeto
y el objeto en una plena identificacin de estos dos
trminos, con desaparicin de toda objetividad y ex-
tincin del yo. En ella se abre el verdadero ser y al
despertar queda la conciencia de algo de una signifi-
cacin hondsima e inagotable. Para quien la expe-
riment es esa identificacin el verdadero desper-
tar y el despertar a la conciencia en la separacin
del sujeto y el objeto ms bien el sueo. As, escribe
Plotino, el ms grande de los filsofos msticos de
Occidente:
"A menudo, cuando despierto del sopor del cuerpo
para volver en m, veo una maravillosa belleza: en-
tonces creo con la mayor firmeza en mi pertenencia
a un mundo ms alto y mejor, obra enrgi camente
en m la ms gloriosa de las vidas y me hago uno
con la Divinidad".
De las experiencias msticas no puede caber duda,
ni tampoco de que a ningn mstico es dado decir lo
esencial en el lenguaje con que quisiera comunicar-
se. El mstico se hunde en lo Circunvalante. Lo sus-
ceptible de decirse cae en la separacin del sujeto y
el objeto, y la clarificacin en la conciencia^aunque
avance hasta lo infinito, j ams alcanza la pl eni tud
de aquel origen. Mas habl ar slo podemos de lo que
toma forma de objeto. Lo dems es incomunicable.
Ahora bien, estar ello en el fondo de esas ideas filo-
34 LO CIRCUNVALANTE
sficas que llamamos especulativas, es lo que cons-
tituye el meollo y significacin de las mismas.
Sobre la base de nuestra filosfica certidumbre de lo
Circunvalante comprendemos tambi n mejor las
grandes doctrinas del ser y las metafsicas mile-
nari as del fuego, de la materi a, del espritu, del
proceso csmico, etc. Pues de hecho no se agotan en
un saber objetivo, por el cual se tomaron frecuen-
temente a s mismos y en el sentido del cual son
completamente falsas, sino que son una escri tura
cifrada del ser, esbozada por los filsofos en vista de
la presencia de lo Ci rcunval ante para acl ararse el
ser y a s mismos y luego tomadas fal samente por
un determinado objeto considerado como el verda-
dero ser.
Cuando nos movemos en medio de los fenmenos
del mundo, nos damos cuenta de no poseer el ser
mismo ni en el objeto, que se estrecha cada vez ms;
ni en el horizonte de nuestro mundo o total i dad de
los fenmenos, cada vez ms limitada; sino tan slo
en lo Circunvalante, que est por encima de todos
los objetos y horizontes, por encima de la separa-
cin del sujeto y el objeto.
Cuando medi ante la operacin filosfica funda-
mental nos interiorizamos de lo Circunvalante, su-
cumben las metafsicas enumeradas en un princi-
pio, todos esos presuntos conocimientos del ser, tan
pronto como pretenden tener por el ser mismo cual-
quier ente del mundo, por grande y esencial que
sea. Pero ellas son el nico l enguaj e que nos es po-
sible cuando nos remontamos por encima de todos
los entes, sean objetos, pensami entos, horizontes
csmicos, por encima de todas las apariencias, para
divisar el ser mismo.
35 LO CIRCUNVALANTE
Pues esta meta no la alcanzamos abandonando el
mundo, ni siquiera en la incomunicable mstica.
Slo en el claro saber objetivo puede permanecer
luminosa nuestra conciencia. Slo en tal saber pue-
de nuestra conciencia recibir, haciendo la experien-
cia de sus lmites, su contenido por obra y a travs
de aquello que se hace sensible en el lmite mismo.
En el pensar que va ms all de este lmite segui-
mos a la vez y siempre ms ac del mismo. Aun al
hacrsenos transparente el fenmeno seguimos ate-
nidos a l.
Mediante la metafsica omos a lo Ci rcunval ante
de la trascendencia. Comprendemos esta metafsi-
ca como una escritura cifrada.
Pero erramos su sentido cuando caemos en el goce
esttico, que a nada obliga, de estas ideas. Pues el
contenido de ellas slo se nos muestra cuando
omos a la realidad en las cifras. Y slo omos lo que
sale de la realidad de nuestra "existencia", no del
mero intelecto, el cual aqu piensa ms bien no ver
en ni nguna parte sentido alguno.
Pero debemos guardarnos muy mucho de tomar
las cifras (el smbolo) de la realidad por una reali-
dad corprea como las cosas que cogemos, con las
que mani pul amos y que consumimos. Tomar el ob-
jeto en cuanto tal por el verdadero ser es la esencia
de todo dogmatismo, y tomar el smbolo en cuanto
cuerpo materi al por real es en parti cul ar la esencia
de la supersticin. Pues sta es un encadenamiento
al objeto, mi entras que la fe es un radicar en lo Cir-
cunvalante.
Y ahora la ltima consecuencia, metodolgica, de la
certi dumbre de lo Circunvalante: la conciencia de
la fragilidad de nuestro pensamiento filosfico.
36 LO CIRCUNVALANTE
Cuando pensamos lo Ci rcunval ante al filosofar
sobre l, volvemos a hacer un objeto de lo que por
esencia no es ninguno. De aqu que sea constante-
mente necesaria la precaucin de retroceder desde
lo dicho en cuanto contenido objetivo, para conse-
guir por este medio ese interiorizarnos de lo Circun-
val ante que no es el resultado de una indagacin ni
un contenido susceptible de decirse, sino una ac-
titud de nuestra conciencia. No es mi saber, sino la
conciencia de m mismo lo que cambia.
Pero sta es la marcha fundamental de todo ver-
dadero filosofar. Es en el medio del pensami ento
objetivamente determinado, y slo en l, donde da
el hombre el salto a lo Circunvalante. Este salto
hace una realidad en la conciencia la raz que tiene
nuestra existencia en el ser mismo, el papel direc-
tivo de ste, el temple bsico, el sentido mismo de
nuestra vida y actividad. Este salto nos libra de las
cadenas del pensami ento determi nado, no porque
renuncie a ste, sino porque lo lleva hasta su extre-
mo. Este salto deja abierto el flanco de la idea filo-
sfica uni versal a la realizacin de l mismo en
nuestro presente.
La condicin de que el ser exista para nosotros es
que el ser se vuelva presente medi ante una expe-
riencia tambin para el alma en medio de la separa-
cin del sujeto y el objeto. De aqu nuestro afn de
claridad. Todo lo presente slo oscuramente debe
apresarse en forma objetiva y con la esencia misma
del yo que se llena de ello. Hasta el ser mismo, los
cimientos de todo, lo I ncondicional, quiere estar a la
vista bajo la forma de la objetividad, aun cundo de
un modo que, por ser inadecuado, como objetivo que
es, se deshace de nuevo, bien que dejando a la zaga
de la destruccin la claridad pura de a presencia de
37 LO CIRCUNVALANTE
lo Circunvalante. La conciencia de la separacin del
sujeto y el objeto, como hecho fundamental de nues-
tra existencia pensante, y de lo Circunvalante, que
se hace presente en esta exi stenci a, es lo nico
que nos aporta la libertad del filosofar.
Esta idea nos libera de todo ente. Nos fuerza a
convertir todo callejn sin salida en una fortaleza.
Es una idea que, por decirlo as, nos hace gi rar
sobre nosotros mismos.
La prdida del carcter absoluto de las cosas y de
la teora del conocimiento objetivo quiere decir para
quien ten a su punto de apoyo en ellas el nihilismo.
Para todo lo que cobra medi ante el lenguaje y la ob-
j eti vi dad su determi nada natural eza y con sta su
finitud, desaparece la pretensin exclusiva de ser la
realidad y la verdad.
Nuestro pensamiento filosfico pasa por este nihi-
lismo, que es ms bien la liberacin que nos encami-
na hacia el verdadero ser. Mediante la regeneracin
de nuestro ser en el filosofar brota ante nosotros el
sentido y el valor siempre limitados de todas la
cosas finitas, se torna cierto lo i ntransi tabl e de los
caminos que pasan por ellas, pero a la vez se con-
qui sta el terreno sobre el cual es posible el libre
trato con ellas.
El derrumbami ento de las fortalezas, que por lo
dems eran engaosas, se vuelve la posibilidad de
cernirse en las al turas lo que pareca abismo se
vuelve libre espacio de la libertad la nada apa-
rente se convierte en aquello desde lo que nos habl a
el verdadero ser.
IV. LA I DEA DE DI OS
NUESTRA IDEA OCCI DENTAL DE DI OS ti ene dos races
histricas: la Biblia y la filosofa griega.
Cuando J erem as vio la rui na de todo aquello en
favor de lo cual hab a obrado a travs de su l arga
vida, perdidos su pas y su pueblo, infieles a la fe de
J ehov y sacrificando a I sis en Egipto a los l ti mos
restos de su pueblo y desesperado a su discpulo
Baruch, que excl amaba: "estoy harto de sollozar y
no encuentro descanso", respondi el profeta: "sta
es la pal abra de J ehov: en verdad que abato lo que
edi fi qu y que arranco lo que pl ant, y t qui eres
mejor suerte para ti? No la pidas!".
En semej ante situacin ti enen estas pal abras
este sentido: basta que Dios exista. Si hay "inmorta-
lidad" o no, es cosa que no se pregunta; si Dios "per-
dona" o no, tal cuestin no ti ene i mportanci a. Ya no
se trata del hombre, cuya vol untad se ha extin-
guido, lo mismo que su preocuparse por la propi a
ventura y eterni dad. Pero tambi n se ti ene por
imposible que el mundo posea en conjunto un senti-
do perfecti bl e de suyo, que tenga consi stenci a en
forma al guna; pues todo fue creado de la nada por
Dios y est en su mano. En medio de la prdi da de
todo queda slo esto: Dios existe. Aun cuando quien
vive en el mundo busque lo mejor, incluso siguiendo
al Dios de la fe como gua, para fracasar empero,
subsi ste esta real i dad sola y enorme: Dios existe.
Cuando el hombre renunci a pl ena y total mente a s
mi smo y a sus propi as metas, puede mostrrsel e
38
LA IDEA DE DIOS 39
esta realidad como la nica real i dad. Pero no se le
muestra antes, no abstractamente, sino slo su-
mindose en la existencia del mundo, donde se
muestra por pri mera vez en el lmite. Las pal abras
de J erem as son speras pal abras. Ya no estn vin-
culadas a una voluntad de accin histrica en el
mundo, la cual existi antes a lo largo de la vida,
para hacer posible a la postre, y a travs de tan per-
fecto fracaso, ni camente semej ante experiencia.
Esas pal abras habl an simplemente, sin fantas as, y
contienen una insondable verdad, j usto porque
renunci an a todo contenido de la enunciacin, a
toda consolidacin en el mundo.
De otro modo resuenan, y sin embargo en ar-
mona con ellas, las afirmaciones de la filosofa
griega.
J enfanes declaraba hacia el 500 a. C.: reina slo
un nico Dios, ni en su aspecto semejante a los mor-
tales ni en sus ideas. Platn conceba a la Divinidad
la l l ama el Bien como el origen de todo cono-
cimiento. Lo cognoscible no slo se conoce a la luz de
la Divinidad, sino que recibe su ser de ella, que se
remonta en fuerza y dignidad incluso por encima
del ser.
Los filsofos griegos han concebido estas ideas:
slo por convencin hay muchos dioses, por natura-
leza hay slo uno; no se ve a Dios con los ojos, Dios
no es igual a nadie, Dios no puede conocerse por
medio de ni nguna imagen.
Se concibe la Divinidad como razn csmica o
como ley csmica, o bien como destino y providen-
cia, o bien como arquitecto del universo.
Pero en los pensadores griegos se trata de un
Dios concebido, no del Dios vivo de J erem as. Mas
ambos sentidos se encuentran. La teologa y la filo-
40 LA IDEA DE DIOS 40
sofa de Occidente han pensado en i nfi ni tas va-
riantes, oriundas todas de esta doble raz, que Dios
existe y qu es Dios.
Los filsofos de nuestro tiempo parecen dej ar a un
lado con gusto la cuestin de si Dios existe. Ni afir-
man su existencia, ni la niegan. Pero quien filosofa
tiene que hablar. Si se duda de la existencia de
Dios, tiene el filsofo que dar una respuesta, o bien
no abandona la filosofa escptica, en la que nada se
sostiene, nada se afi rma ni nada se niega. O bien
limitndose al saber objetivamente determi nado,
esto es, al conocimiento cientfico, deja de filosofar
diciendo: sobre lo que no se puede saber, mejor
callar.
La cuestin de Dios se discute sobre la base de pro-
posiciones contradictorias, que vamos a recorrer
una tras otra.
La tesis teolgica es esta: de Dios slo podemos
saber porque El se ha revelado desde los profetas
hasta J ess. Sin revelacin no tiene Dios real i dad
para el hombre. No en el pensami ento, sino en la
fidelidad a la fe es accesible Dios.
Pero mucho antes y fuera del mundo de la reve-
lacin bblica hab a certeza de la real i dad de Dios.
Y dentro del mundo cristiano occidental han tenido
muchos hombres certeza de la existencia de Dios
sin la garant a de la revelacin.
Contra la tesis teolgica se alza una vieja tesis
filosfica: de Dios sabemos porque puede probarse
su existencia. Las pruebas de la existencia de Dios
aduci das desde la anti gedad son en su total i dad
un grandioso documento.
Pero si se conciben las pruebas de la existencia de
LA IDEA DE DIOS 41
Dios como pruebas cientficamente concluyentes en
el sentido de la matemti ca o de las ciencias empri-
cas, son falsas. Del modo ms radical ha refutado
Kant su validad concluyente.
Entonces sigui lo contrario: la refutacin de
todas las pruebas de la existencia de Dios significa
que no hay Dios.
Esta inferencia es falsa, pues as como no puede
probarse la existencia de Dios, tampoco su inexis-
tencia. Las pruebas y sus refutaci ones muestran
slo que un Dios probado no sera un Dios, sino una
mera cosa del mundo.
Frente a las presuntas pruebas y refutaci ones de
la existencia de Dios parece ser la verdad sta. Las
l l amadas pruebas de la existencia de Dios no son,
en absoluto, originalmente pruebas, sino caminos
de cerciorarse i ntel ectual mente. Las pruebas de la
existencia de Dios i nventadas durante milenios y
repeti das en mil vari antes ti enen en real i dad un
sentido distinto del de pruebas cientficas. Son ma-
neras de cerciorarse el pensamiento en el seno de la
experiencia de la elevacin del hombre hacia Dios.
Cabe recorrer caminos del pensamiento por los cua-
les llegamos a lmites donde de un salto se convier-
te la conciencia de Dios en una presencia natural .
Veamos algunos ejemplos.
La prueba ms antigua se llama cosmolgica. Se
concluye del cosmos (nombre griego del mundo) Dios;
de lo siempre causado del proceso csmico, la causa
ltima; del movimiento, el origen del mismo; de la
contingencia de lo individual, la necesidad del todo.
Si este concluir se enti ende como un concluir de
la existencia de ua cosa otra, tal como concluimos
del lado de la l una vuelto hacia nosotros su otro
lado que no llegamos nunca a ver, semej ante con-
cluir no vale nada. As slo podemos concluir de
unas cosas del mundo otras. El mundo en su totali-
dad no es un objeto, porque nosotros estamos siem-
pre dentro de l y nunca lo tenemos como un todo
frente a nosotros. Por eso no se puede concluir del
mundo en su totalidad algo distinto de l.
La idea encerrada en este concluir cambia, empe-
ro, de sentido cuando ya no pasa por una prueba.
Bajo el smbolo de un concluir de una cosa otra pre-
senta a la conciencia el misterio que hay en al exis-
tencia en general del mundo y de nosotros en l. Si
i ntentamos pensar que tambi n pudi era no haber
nada y preguntamos con Schelling: por qu hay
algo y no nada?, la certeza de la existencia es de tal
suerte, que sin duda no podemos dar respuesta a la
pregunta que interroga por su fundamento, pero
nos vemos conducidos a lo Ci rcunval ante, que por
esencia existe absolutamente, y no puede no ser, y
por lo cual es todo lo dems.
Cierto que se ha tenido el mundo por eterno y se
ha dado al mundo incluso el carcter de existir por
s mismo o de ser idntico a Dios. Pero esto no puede
pasar, por lo siguiente.
Nada de todo aquello que hay en el mundo de
bello, adecuado, ordenado y del orden de una cierta
perfeccin nada de todo aquello de que en la visin
i nmedi ata de la natural eza tenemos conmovidos
una experiencia de inagotable plenitud, puede com-
prenderse por un ser del mundo radi cal mente cog-
noscible, digamos por una materi a. La teleologa de
lo viviente, la belleza de la natural eza en todas sus
formas, el orden del mundo en general se vuelve
cada vez ms misterioso a medi da que progresa el
conocimiento de hechos.
LA IDEA DE DIOS 43
Pero si de esto se concluye la existencia de Dios,
del bondadoso Dios creador, se alza al punto en con-
tra todo lo que hay de feo, enredado y desordenado
en el mundo. A esto responden sentimientos funda-
mental es para los cuales el mundo es siniestro,
extrao, lamentable, terrible. El concluir la existen-
cia de un demonio parece tan convincente como con-
cluir la de Dios. El misterio de la trascendenci a no
cesa, sino que se ahonda.
Pero lo decisivo es lo que llamamos la imperfec-
tibilidad del mundo. El mundo no est acabado,
sino en transformacin constante nuestro conoci-
miento del mundo no puede encontrar trmino el
mundo no es comprensible por l solo.
Todas estas llamadas pruebas no slo no prueban
la existencia de Dios, sino que ti entan a convertir a
Dios en una realidad mundana, fijada, por decirlo
as, en los lmites del mundo, en un segundo mundo
que se encontrara all. Por lo tanto no hacen ms que
enturbi ar la idea de Dios.
Pero resul tan tanto ms i mpresi onantes cuanto
ms conducen, a travs de los fenmenos concretos
del mundo, ante la nada y ante la imperfectibilidad.
Entonces nos hacen sentir la repugnanci a necesa-
ria, por decirlo as, para no darnos por satisfechos
en el mundo con l como nico ser.
Una y otra vez se ve que Dios no es ni ngn objeto
del saber, que su existencia no es concluyentemente
demostrable. Dios no es tampoco ni ngn objeto de
la experiencia sensible. Es invisible, no cabe perci-
birlo, slo cabe creer en l.
Pero de dnde sale esta fe? No sale originalmen-
te de los lmites de la experiencia del mundo, sino de
la l i bertad del hombre. El hombre real mente cons-
ciente de su libertad est a una cierto de la existen-
cia de Dios. La libertad y Dios son i nseparabl es.
Por qu?
Yo estoy cierto de m. En medio de mi l i bertad no
existo por m mismo, sino que soy para m un pre-
sente en ella, pues puedo dej ar de ser para m y no
imponer mi ser libre. Cuando soy real mente yo mis-
mo, estoy cierto de que no lo soy por obra de m
mismo. La ms al ta libertad se sabe, en cuanto
libertad respecto del mundo, la ms profunda vin-
culacin a la trascendencia.
El ser libre del hombre es lo que l l amamos su
"existencia". Dios es cierto para m con la decisin
en la cual "existo". Dios es cierto no como contenido
del saber, sino como presencia para la "existencia".
Si la certeza de la libertad encierra en s la certe-
za del ser de Dios, hay un nexo entre la negacin de
la libertad y la negacin de Dios. Si no siento el mi-
lagro de ser yo, no necesito relacin ni nguna con
Dios, sino que me contento con la existencia de la
natural eza, de muchos dioses, los demonios.
Y existe, por otra parte, un nexo entre la afi rma-
cin de una l i bertad sin Dios y la divinizacin del
hombre. Es la seudolibertad de la arbi trari edad que
se comprende a s mi sma como presunta indepen-
dencia absoluta del "yo quiero". En ella me abando-
no a la fuerza propia del "as lo quiero" y al obsti-
nado saber morir. Pero esta ilusin acerca de m
mismo segn la cual yo soy yo mismo por m solo,
hace que la libertad se trueque en la perplejidad de
un ser vaco. La barbari e del querer i mponerse se
invierte en la desesperacin en la que se vuelve uno
lo que dice Kierkegaard: desesperado de querer ser
uno mismo y desesperado de no querer ser uno
mismo.
Dios existe para m en la medida en que en la
LA IDEA DE DIOS 45
l i bertad me vuelvo real mente yo mismo. Dios no
existe j ustamente como contenido del saber, sino
tan slo como revelacin para la "existencia".
Pero con la iluminacin de nuestra "existencia"
como libertad no se prueba tampoco la existencia de
Dios, sino que slo se indica, por decirlo as, el lugar
en que es posible la certeza de l.
En ni nguna prueba de la existencia de Dios pue-
de el pensami ento alcanzar su meta, si sta es la
certeza imperiosa. Pero el fracaso del pensami ento
deja tras de s algo ms que nada. El fracaso apunta
a lo que se abre en la inagotable conciencia de Dios
que lo circunvala todo aunque constantemente en
cuestin.
El hecho de que Dios no sea nada apresabl e en el
mundo significa a la vez que el hombre no debe des-
poj arse de su libertad en favor de las evidencias,
autori dades, poderes que se dan en el mundo; que
antes bien tiene la responsabilidad de s mismo a la
que no debe sustraerse renunciando a la libertad en
el nombre supuesto de la libertad. El hombre debe
ser tributario a s mismo de la forma en que se deci-
da y encuentre el camino. Por eso dice Kant que la
inescrutable sabidura es tan digna de admiracin
en lo que nos da como en lo que nos rehsa. Pues si
estuviera en su majestad constantemente ante nues-
tros ojos, o habl ase inequvocamente como autori-
dad imperiosa en el mundo, nos convertiramos en
mari onetas de su voluntad. Pero sta nos quiso
libres.
En l ugar del saber de Dios, que es inasequible, cer-
ciormonos filosofando de la conciencia de Dios que
nos circunvala.
"Dios existe", en esta proposicin es decisiva la
realidad a que ella misma apunta. Esta realidad no
queda ya captada con pensar la proposicin, antes
bien el mero pensar sta deja vaco. Pues lo que hay
en ella para el intelecto y la experiencia sensible no
es nada. Lo que en ella se mienta propiamente, ni-
camente en el trascender, en el remontarse por
encima de la realidad, pasando por sta mi sma, se
torna sensible como la verdadera realidad. Por eso
est la cima y el sentido de nuestra vida all donde
nos volvemos ciertos de la verdadera real i dad, es
decir, de Dios.
Esta realidad es accesible a la "existencia" en la
originalidad de su estar referi da a Dios. Por eso
rechaza la originalidad de la fe en Dios todo inter-
mediario. Esta fe no es real ya en ningn contenido
de la fe determi nado y enunciable para todos los
hombres, ni en una realidad histrica que transmi -
1 a a Dios igualmente para todos los hombres. Por el
contrario, en cualquier forma histrica tiene l ugar
la referencia independiente, i nmedi ata, no menes-
terosa de mediador alguno, del individuo a Dios.
La forma histrica que se ha vuelto enunciable y
exponible ya no es la verdad absoluta para todos,
aun cuando en su origen sea absol utamente verda-
dera.
Lo que Dios es real mente tiene que serlo absolu-
tamente y no tan slo en una de las manifestacio-
nes histricas de su lenguaje, en el l enguaj e de los
hombres. Si Dios existe, tiene por lo mismo que ser
sensible i nmedi atamente y sin rodeos para el hom-
bre en cuanto individuo.
Si la real i dad de Dios y el carcter i nmedi ato de
la referencia histrica a Dios excluye el conocimien-
to umversal mente vlido de ste, se requi ere en
LA IDEA DE DIOS 47
l ugar del conocimiento una conducta relativa a
Dios. Desde siempre se ha concebido a Dios bajo for-
mas del ser csmico hasta llegar a la forma de la
personalidad por analoga con el hombre. Sin em-
bargo, no son todas estas representaciones sino
otros tantos velos. No ser Dios, sea lo que sea lo
que nos pongamos ante los ojos.
Nuestra verdadera conducta relativa a Dios, ha
encontrado su expresin ms profunda en las si-
guientes frases d
-
e la Biblia.
No te hars imagen ni smbolo alguno. Esto quiso
decir un da: la invisibilidad de Dios prohibe adorar-
le en imgenes de dioses, dolos y fetiches. Esta pro-
hibicin tan material se hizo ms profunda en la
idea de que Dios no es slo invisible, sino inimagina-
ble e inconcebible. No hay smbolo que pueda cori es-
ponderle, ni nada que quepa poner en su lugar. Todos
los smbolos sin excepcin son mitos, en cuanto tales
llenos de sentido mientras conservan el insignifican-
te carcter de meros smbolos, pero supersticiones
cuando se los toma por la realidad misma de Dios.
Como toda intuicin, en cuanto imagen que es,
oculta al mismo tiempo que seala, la forma decisi-
va de la cercana a Dios est en la ausencia de im-
genes. Este j usto requeri mi ento del Antiguo Testa-
mento ni siquiera en este mismo se cumpli por
entero. Subsisti la personalidad de Dios como ima-
gen, su clera y su amor, su justicia y su gracia. El
requerimiento es incumplible. Lo suprapersonal , lo
puramente real de Dios ha intentado sin duda apre-
sarlo sin imagen en su incomprensibilidad el pensa-
miento especulativo del ser de Parmnides y Platn,
el pensamiento indostnico de Atman-Brahman, del
Tao chino pero tampoco ninguno de estos pensa-
mientos puede alcanzar en realidad lo que quiere.
Siempre se ingiere la imagen para las facul tades
mental es e intuitivas del hombre. Pero si en el pen-
sami ento filosfico casi desaparecen la intuicin y
el objeto, quiz quede a la postre una levsima con-
ciencia presente, que sin embargo puede resul tar
fuente de vida por su accin.
Entonces, despus de despej ar toda divinizacin
de la natural eza, todo lo si mpl emente demoniaco,
todo lo esttico y supersticioso, todo lo especfica-
mente numinoso en el medio de la razn, persi ste
an el ms profundo misterio.
Quiz quepa circunscribir esa ligera conciencia
residual del filosofar.
Es el silencio ante el ser. El l enguaj e cesa ante
aquello que hemos perdido cuando se vuelve objeto.
Este fondo slo se deja alcanzar rebasando todo lo
pensado. El mismo es irrebasable. Ante l hay que
comedirse y apagar todo deseo.
Ah est el refugio y sin embargo no es ni ngn
lugar. Ah est el reposo que puede sustentarnos en
medio de la inabolible i nqui etud de nuestro cami-
nar por el mundo.
Ah no puede menos de disolverse el pensami ento
en la luz. Donde ya no hay preguntas, ya no hay res-
puestas. Al rebasar el preguntar y el responder, que
en el filosofar se lleva hasta el ltimo extremo, lle-
gamos a la paz del ser.
Otra frase bblica dice: no tendrs otro Dios. Este
mandami ento signific en un principio el rechazar
a los dioses extraos. Se profundiz en la simple e
insondable idea de que slo hay un Dios. La vi da
del hombre que cree en un solo Dios est puesta
sobre una base radicalmente nueva, comparada con
la vida en que hay muchos dioses. La concentracin
en lo Uno es lo nico que da a la resolucin de la
LA IDEA DE DIOS 49
"existencia" su fundamento real. La infinita rique-
za es al fin y al cabo disipacin; lo magnfico carece
del carcter de incondicional cuando falta el funda-
mento de lo Uno. Es un perenne problema del hom-
bre, lo mismo ahora que hace milenios, el de con-
qui star lo Uno para hacer de ello el fundamento de
su vida.
Una tercera proposicin de la Biblia dice: hgase
tu voluntad. Esta actitud fundamental en relacin
con Dios quiere decir: inclinarse ante lo incompren-
sible, en la confianza de que est por encima y no
por debajo de lo concebible. "Tus pensares no son
nuestros pensares, tus caminos no son nuestros
caminos."
El confiar en esta actitud fundamental hace posi-
ble un universal sentimiento de gratitud, un amor a
la vez sin pal abras e impersonal.
El hombre se halla ante la Divinidad como ante el
Dios escondido y puede aceptar lo ms espantoso
como decreto de este Dios, sabiendo bien que como
qui era que lo exprese de un modo determi nado, ya
est expresado en forma humana y por lo mismo es
falso.
Resumiendo: nuestra conducta rel ati vamente a
la Divinidad slo es posible cumpliendo estos re-
querimientos: "ni imagen ni smbolos" "un Dios"
en la entrega: "hgase tu voluntad".
I dear a Dios es iluminacin de la fe. Pero la fe con-
siste en intuir. Se queda a distancia y preguntando.
Vivir de ella no quiere decir apoyarse en un saber
calculable, sino vivir de tal suerte que osemos afir-
mar que Dios existe.
Creer en Dios quiere decir vivir de algo que no
existe de ni ngn modo en el mundo, fuera del ambi-
guo lenguaje de los fenmenos que llamamos cifras
o smbolos de la trascendencia.
El Dios de la fe es el Dios lejano, el Dios escon-
dido, el Dios que no puede mostrarse.
Por eso tengo no slo que reconocer que no s de
Dios, sino incluso que es menester que no sepa si es
que creo en l. La fe es una posesin. No hay en ella
la seguridad del saber, sino tan slo la certeza en la
prctica de la vida.
El creyente vive por ende en la permanente ambi-
gedad de lo objetivo, en la constante expectativa
del escuchar. Es blando en su entregarse a lo audi-
ble y a la vez inexorable. Bajo la veste de la debili-
dad es fuerte. Es patenci a por va de la decisin de
su vida real.
El idear a Dios es a la vez un ejemplo de todo filo-
sofar esencial. No aporta la seguridad del saber, sino
que aporta al verdadero ser uno mismo el espacio
libre para su decisin. Pone todo el peso en el amor
al mundo y en el leer la escri tura cifrada de la tras-
cendencia y la vastedad de lo que se abre a la razn.
Por eso es todo lo que se dice filosficamente tan
msero. Pues requiere que lo complete el propio ser
del oyente.
La filosofa no da, slo puede despertar puede
recordar, confirmar y ayudar a guardar.
Cada cual enti ende de ella lo que en real i dad ya
saba.
V. EL REQUERI MI ENTO
I NCONDI CI ONAL
ACCI ONES I NCONDI CI ONALES ti enen l ugar en el amor,
en la l ucha, en el acometer al tas empresas. Ahora
bien, el signo distintivo de lo incondicional es que el
obrar se funda en algo frente a lo cual es la vida en
conjunto algo condicional y no lo ltimo.
En la realizacin de lo incondicional se convierte
la existencia, por decirlo as, en el materi al de la
idea, del amor, de la l eal tad. La exi stenci a resul ta
i ncorporada a un senti do eterno, consumi da, por
decirlo as, y no l i bremente abandonada a la capri-
chosidad de la mera vida. ni camente en el lmite,
en situaciones excepcionales, puede la sumisin a lo
incondicional conducir incluso a la prdi da de l a
exi stenci a, tomando sobre s la muerte i nevi tabl e,
mi entras que lo condicional qui ere ante todo, y en
todo momento, y a todo precio, conti nuar existien-
do, vivir.
Los hombres han expuesto, por ejemplo, su vi da
en la lucha solidaria por una existencia comn en el
mundo. La solidaridad se al zaba incondicional ante
la vida condicionada para ella.
Esto aconteci ori gi nal mente en la comunidad de
la confianza, pero despus tambi n frecuentemente
bajo las rdenes i mperi osas de una autori dad en la
que se crea, de tal suerte que la fe en esta autori -
dad era la fuente de lo incondicional. Esta fe l i brada
de la i nseguri dad, ahorraba el examen por cuenta
propi a. Pero en lo incondicional de esta forma es-
51
52 EL REQUERIMIENTO INCONDICIONAL
taba oculta una condicin secreta, a saber, el xito
de la autoridad. El creyente quera vivir en virtud de
su obediencia. Si la autoridad ya no tena xito como
potencia, y con ello se quebraba la fe en ella, se pro-
duca i nmedi atamente un vaco aniquilador.
Una salvacin de este vaco slo puede venir a
serlo entonces el requerimiento, hecho al hombre
mismo como individuo, de que conquiste con toda
libertad lo que ser el verdadero ser y el fundamen-
to de sus resoluciones.
Este camino se recorri en la hi stori a all donde
determi nados individuos arri esgaron su vida por
obedecer a un requeri mi ento incondicional. Esos
individuos conservaron la fidelidad all donde la in-
fidelidad lo habr a aniquilado todo, donde se habr a
envenenado la vida sal vada en la infidelidad, all
donde esta traicin al ser eterno habr a hecho des-
dichada la existencia an restante.
La figura ms pura es quiz Scrates. Viviendo
con la claridad de su razn en medio de la universal
ignorancia, march en lnea recta, sin dej arse per-
turbar por las pasiones de la indignacin, del odio,
del ergotismo no hizo concesin alguna, no acudi a
la posibilidad de la fuga y muri con el esp ri tu
sereno, confiando en su fe.
Ha habido mrti res de la ms pura energa moral
en la fidelidad de su fe, como Toms Moro. Dis-
cutibles son algunos otros. Morir por algo, para dar
testimonio de ello, introduce una finalidad y con
ella impureza en el morir. Cuando los mrti res eran
i mpul sados por el afn de morir en una supuesta
imitacin de Cristo, por un afn de muerte que el
al ma vela no raramente con fenmenos histricos,
surgi la impureza.
Raras son las figuras filosficas que sin pertene-
cer esencialmente a una comunidad de fe de este
mundo, y l evantndose slo sobre s mi smas ante
Dios, realizaron el apotegma de que filosofar es
aprender a morir. Sneca, que hab a esperado du-
rante aos la sentencia de muerte, super sus pru-
dentes esfuerzos por salvarse, de suerte que final-
mente ni se neg entregndose a acciones indignas,
ni perdi el dominio de s, cuando Nern pidi su
muerte. Boecio muri inocente, de una muerte a
que le conden un brbaro, filosofando con la con-
ciencia serena, vuelto hacia el verdadero ser. Bruno
super sus dudas y su entregarse a medias a la alta
resolucin de una resistencia tan inconmovible
como desinteresada, hasta montar a la hoguera.
Sneca, Boecio y Bruno son hombres con sus de-
bilidades, sus deficiencias, tales como lo somos nos-
otros, pero que se ganaron a s mismos. Por eso son
reales modelos para nosotros. Pues los santos son fi-
guras que slo pueden hacernos frente en el cre-
psculo o en la luz irreal de la intuicin mtica, pero
que no resi sten frente a la mi rada real i sta. Lo in-
condicional de que fueron capaces los hombres
como hombres, esto es lo que real mente nos ani ma,
mi entras que lo imaginario slo hace posible una
irreal edificacin.
Hemos recordado algunos ejemplos histricos del
saber morir. I ntentemos poner ahora en claro la
esencia del requerimiento incondicional.
A la pregunta qu debo hacer? obtengo una res-
puesta medi ante la indicacin de fines finitos y de
los medios de conseguirlos. Es menester conseguir
el alimento y para ello se requiere trabaj o. Debo
arregl rmel as con otros hombres en la comunidad y
las reglas de la prudenci a en la vida me dan ins-
trucciones. En todos estos casos es un fin la condi-
cin del uso de los medios pertinentes.
Pero la razn de por qu sean vlidos estos fines es
el inters no puesto en duda de la existencia, el pro-
vecho. Mas la existencia en cuanto tal no es un lti-
mo fin, porque queda en pie esta otra pregunta: qu
clase de existencia? y todava la pregunta: para
qu?
O bien la razn del requeri mi ento es la autori-
dad, a la que debo obedecer, ya por imperio de un
ajeno "as lo quiero", ya por el "as est escrito". Pero
semej ante autori dad no se pone en duda y por lo
mismo no resul ta bien examinada.
Todos estos requeri mi entos son condicionales.
Pues me hacen dependiente de otra cosa, de fines de
la existencia o de una autori dad. Los requeri mi en-
tos incondicionales tienen, por el contrario, su ori-
gen en m mismo. Los requerimientos condicionales
me hacen frente como una necesidad ocasional a la
que puedo someterme externamente. Los requeri-
mientos incondicionales nacen de m, sustentndo-
me nti mamente con aquello que en m mismo no
soy slo yo mismo. El requeri mi ento incondicional
se me presenta como el requeri mi ento que hace mi
verdadero yo a mi mera existencia. Yo me interio-
rizo de m mismo como aquel que soy yo mismo por-
que debo serlo. Esta interiorizacin es oscura al
comienzo, clara al trmino de mi actividad incondi-
cional. Una vez llevada a cabo la interiorizacin de
lo incondicional, cesa en la certeza del sentido del
ser el preguntar aunque pronto surge de nuevo en
el tiempo el preguntar y en una nueva situacin
tenga que conquistarse siempre de nuevo la certeza.
Lo incondicional es anteri or a todo lo final como
aquello que si enta los fines mismos. Lo incondicio-
nal no es, por ende, lo que se quiere, sino aquello
desde lo cual se quiere.
Lo incondicional como razn de ser del obrar no
es, por ende, cosa del conocimiento, sino contenido
de una fe. Hasta donde conozco las razones de ser y
las metas de mi obrar, permanezco sumido en lo
finito y condicional. ni camente all donde vivo de
algo ya no susceptible de fundarse objetivamente,
vivo de lo incondicional.
Circunscribimos a el sentido de lo incondicional me-
diante algunas proposiciones caractersticas.
Primero. Lo incondicional no es una esencia, sino
una resolucin con la que me identifico yo mi smo
y que se vuelve clara con la reflexin sobre un fon-
do de inconcebible profundi dad. Qu quiere decir
esto?
Lo incondicional significa participacin en lo eter-
no, en el ser. Por eso brota de ello la absoluta con-
fianza y fidelidad. No es cosa de la natural eza, sino
obra de aquella resolucin. Esta slo existe por obra
de una claridad que surge medi ante la reflexin.
Dicho psicolgicamente, lo incondicional no reside
en el estado momentneo de un ser humano. A pe-
sar de la sobrecogedora energa de su i nstantneo
obrar, esta esencia se paraliza de repente, mostrn-
dose olvidadiza e indigna de confianza. Lo incondi-
cional tampoco reside en el carcter innato, pues
ste puede transformarse, en una regeneracin. Lo
incondicional tampoco reside en lo que se l l ama
m ti camente el demonio del hombre, pues ste es
infiel. Ninguno de los modos de la pasin, de la vo-
l untad de vivir, de la autoafi rmaci n son, aunque
sobrepoderosos, incondicionales en todo momento,
sino condicionales y por ende caducos.
Lo incondicional existe, pues, ni camente en la
resolucin de la "existencia", en la resolucin que
ha pasado a travs de la reflexin. Lo que quiere
decir esto: lo incondicional no mana de la esencia,
sino de la libertad, pero de una libertad que no pue-
de ser de otra manera, no a causa de las leyes natu-
rales, sino por su fundamento trascendente.
Lo incondicional decide de aquello en que descan-
sa l ti mamente la vida de un hombre, de si sta
tiene peso o es inane. Lo incondicional est escon-
dido, slo en el caso lmite gua con una muda de-
cisin por el camino de la vida, no siendo nunca
exactamente demostrable, aun cuando en real i dad
sustenta en todo momento la vida desde la "existen-
cia" y es susceptible de acl ararse hasta lo infinito.
As como los rboles echan profundas races cuan-
do se alzan eminentes, as se funda hondamente en
lo incondicional quien es un hombre cabal; lo dems
es como maleza que se deja arrancar y traspl antar,
pi sotear y convertir en una masa i ndestructi bl e.
Pero esta comparacin es i nadecuada, dado que no
es medi ante un incremento sino medi ante un salto
a otra dimensin como se hace el fundamento en lo
incondicional.
Una segunda proposicin que sirve para caracte-
rizar lo incondicional dice as: lo incondicional exis-
te real mente slo en la fe parti endo de la cual se
realiza y para la fe que lo ve.
Lo incondicional no puede demostrarse ni mos-
trarse como algo existente en el mundo las prue-
bas hi stri cas slo son seales. Aquello de que sa-
bemos es si empre algo condicional. Aquello de que
estamos llenos en lo incondicional es como si no
existiese, comparado con lo suscepti bl e de demos-
traci n. Un incondicional demostrado slo es en
cuanto tal una gran violencia, un fanati smo, una
rudeza o una locura. En la cuestin de si hay un
incondicional propi amente tal , ti ene en el mundo
l a crtica escptica una fuerza de conviccin uni-
versal.
Por ejemplo, es dudoso si hay amor en el sentido
de lo incondicional, con races en un fondo eterno, y
no una mera y humana inclinacin y arrebato, hbi-
to y fidelidad contractual. Cabe negar que sea posi-
ble una verdadera comunicacin por medio de la
lucha amorosa. Lo que cabe sealar, j usto por ello
no es incondicional.
Una tercera proposicin dice: lo incondicional no
tiene tiempo en el tiempo.
Lo incondicional del hombre no le est dado como
su existencia. Brota para l en el tiempo. Llega a l
ni camente all donde tiene l ugar en el hombre la
superacin y se recorre el camino hasta el punto en
que se vuelve i mpertrri ta la resolucin incondicio-
nal . En cambio, una validez definitiva exi stente
desde un principio, la abstracta i mperturbabi l i dad
del alma, lo meramente duradero, no dej an que se
haga sensible el hombre digno de fe por lo que tiene
de lo incondicional.
Lo incondicional se vuelve temporal mente paten-
te para s en la experiencia de las situaciones l-
mi tes y en el peligro de volverse infiel a s mismo.
Pero lo incondicional mismo no se vuelve tempo-
ral de un cabo a otro. All donde est, cruza a la vez
transversal mente el tiempo. All donde se lo con-
qui sta, es empero original como eterni dad de la
esencia en cada momento sucesivo, lo mismo que si
renaciese siempre de nuevo. Por eso, all donde la
evolucin temporal parece haber conducido a una
posesin, es posible an que todo resul te traicio-
nado en un i nstante. All donde, a la inversa, el
pasado del hombre, tomado como mera manera de
ser suj eta a condiciones sin trmino, parece pesar
sobre l hasta la aniquilacin, puede sin embargo el
hombre empezar de raz, por decirlo as, en cada
momento, interiorizndose repenti namente de lo
incondicional.
El sentido de lo incondicional ha quedado con estas
explicaciones sin duda circunscrito, pero no alcan-
zado en su ncleo. Este se hace patente ni camente
en la oposicin del bien y del mal.
En lo incondicional se lleva a cabo una eleccin.
Una resolucin se convirti en la sustanci a del
hombre. Este ha elegido lo que en la decisin entre
el bien y el mal entiende que es el bien.
El bien y el mal se distinguen en tres planos.
Primero: por mal a pasa la entrega i nmedi ata e
i l i mi tada a las inclinaciones e impulsos sensibles,
al placer y la dicha de este mundo, a la vida en
cuanto tal, en suma, mala es la vida del hombre que
se queda en lo condicional, transcurri endo por ello
slo como la vida de los animales, lograda o malo-
grada, en la i nqui etud del cambiar y sin decidirse.
En cambio es buena la vida que no rechaza, cier-
tamente, esa dicha que le cabe, pero la pone bajo la
condicin de lo moral mente vlido. Esto, lo moral-
mente vlido, se comprende como una ley universal
del obrar moral mente recto. Esta validez es lo in-
condicional.
Segundo: frente a la mera debilidad que se entre-
ga a las inclinaciones, pasa por lo propi amente
malo tan slo la perversin consistente, tal como la
entendi Kant, en que yo ni camente haga el bien
cuando no me trai ga ni ngn dao o no me cueste
demasiado; dicho abstractamente: consistente en
que lo incondicional del requeri mi ento moral es
ci ertamente querido, pero slo seguido, en obedien-
cia a la ley del bien, hasta donde es posible bajo la
condicin de un satisfacer sin trastornos las necesi-
dades sensibles de la dicha; slo bajo esta condicin,
no incondicionalmente, quiero ser bueno. Este bien
aparente es, por decirlo as, un lujo de ci rcunstan-
cias dichosas, en las que me puedo conceder el ser
bueno. En caso de conflicto entre el requeri mi ento
moral y el inters de mi vida estoy dispuesto, segn
la magni tud de este i nters y sin confesrmelo, a
cometer quiz toda ignominia. Para no morir yo
mismo, asesino si me lo mandan. Con el favor de mi
situacin, que me ahorra el conflicto, me dejo enga-
ar acerca de mi maldad.
En cambio es bueno el emanci parse de esta per-
versin de la relacin de condicionamiento que con-
siste en someter lo incondicional a las condiciones
de la dicha de la vida, volviendo con ello la espal da
a lo verdaderamente incondicional. Es el paso desde
el constante engaarse a s mismo en medio de la
i mpureza de los motivos hasta el tomar en serio lo
incondicional.
Tercero: por mal a pasa ni camente la vol untad
del mal, es decir, la voluntad de la destruccin en
cuanto tal , el impulso que lleva a atormentar, a la
crueldad, a la aniquilacin, la voluntad nihilista de
corromper todo cuanto existe y tiene valor.
Bueno es en cambio lo incondicional, que es el
amor y j untamente la voluntad de realidad.
Comparemos los tres planos.
En el pri mer plano es la relacin del bien y del
mal la relacin moral: la dominacin de los impul-
sos inmediatos por la voluntad que sigue las leyes
morales. El deber para decirlo con las pal abras de
Kant hace frente a la inclinacin.
En el segundo plano es la relacin, la relacin
tica: la veracidad de los motivos. La pureza de lo
incondicional hace frente a la la i mpureza que hay
en la inversin de la relacin de condicionamiento,
inversin en la cual se vuelve lo incondicional de-
pendiente de hecho de lo condicional.
En el tercer plano es la relacin una relacin
metafsica: la esencia de los motivos. El amor hace
frente al odio. El amor impulsa al ser y el odio al no
ser. El amor brota de la referencia a lo trascenden-
te, el odio se hunde en el punto a que se reduce el
egosmo al desligarse de lo trascendente. El amor
obra como un silencioso construi r en el mundo, el
odio como una estruendosa catstrofe que extingue
el ser en la vida y aniquila la vida misma.
En cada caso se presenta una al ternati va y con
ella el requeri mi ento de tomar una decisin. El
hombre slo puede querer lo uno o lo otro, cuando l
mismo se vuelve esencial. Sigue la inclinacin o el
deber, se mueve en la perversin o en la pureza de
sus motivos, vive del odio o del amor. Pero puede
esquivar la decisin. En lugar de decidir, vacilamos
y rodamos por la vida, unimos lo uno con lo otro y
reconocemos en ello una contradiccin necesari a.
Ya esta fal ta de decisin es mala. ni camente des-
pi erta el hombre cuando distingue el bien y el mal.
El hombre llega a ser l mismo cuando en su accin
ha decidido a dnde quiere ir. Todos nosotros nece-
sitamos reconquistarnos constantemente de nuevo,
arrancndonos a la fal ta de decisin. Somos tan
poco capaces de hacernos perfectos en el bien, que
hasta la fuerza de las inclinaciones que nos arras-
tran es indispensable en la vida para que espl enda
el deber; que no podemos menos de odiar j usto
cuando amamos real mente, a saber, aquello que
amenaza a lo amado; que caemos j ustamente con la
perversin de la i mpureza cuando tenemos cierta-
mente por puros nuestros motivos.
La decisin tiene su propio carcter en cada uno
de los tres planos. Moral mente cree el hombre fun-
damentar con el pensamiento su resolucin como la
j usta. ti camente sale de la perversin y se resta-
blece medi ante una regeneracin de su buena vo-
l untad. Metaf si camente se vuelve consciente de
haberse ofrendado a s mismo en su saber amar.
Elige lo recto, se vuelve veraz en sus mviles, vive
del amor. nicamente en la unidad de esta tri ni dad
tiene lugar la realizacin de lo incondicional.
El vivir del amor parece incluir todo lo dems.
Un verdadero amor hace a la vez cierta la verdad
moral de su propia actividad. Por eso deca Agus-
tn: ama y haz lo que quieras. Pero a nosotros los
hombres nos es imposible vivir slo del amor, esta
fuerza del tercer plano; pues caemos constante-
mente en deslices y confusiones. Por eso no debe-
mos abandonarnos a nuestros amores ciegamente
ni en todo momento, sino que necesitamos ilumi-
narlos. Y por eso es para nosotros, seres nitos,
sumamente i ndi spensabl e la disciplina de la coac-
cin con que sometemos a nuestro dominio nues-
tras pasiones, indispensable la desconfianza hacia
nosotros mismos a causa de la i mpureza de nues-
tros motivos. J usto cuando nos sentimos seguros
incurrimos en el error.
ni camente lo incondicional del bien llena de
contenido los meros deberes, puede acendrar hasta
la pureza los motivos morales, logra disolver la
voluntad de aniquilacin del odio.
Pero en el fondo de aquel amor en que est funda-
do lo incondicional es una cosa con la voluntad de la
verdadera real i dad. Lo que amo, qui ero que sea.
Y lo que verdaderamente es, no puedo divisarlo sin
amarlo.
VI . EL HOMB RE
QU ES EL HOMBRE? LO estudi an, como cuerpo la fi-
siologa, como al ma la psicologa, como ser social la
sociologa. Sabemos del hombre como de una natu-
ral eza que conocemos como la natural eza de otros
seres vivos, y como de una hi stori a que conocemos
depurando cr ti camente l a tradicin, comprendien-
do el sentido de la actividad y el pensami ento de los
hombres y explicando los sucesos por motivos,
si tuaci ones y real i dades natural es. Nuestros estu-
dios del hombre han acarreado un ml ti pl e saber,
pero no el saber del hombre en su totalidad. -
La cuesti n es si puede concebirse en una forma
exhausti va el hombre en general por aquello que es
posible saber de l. O-bien si 1 hombre es por enci-
ma de esto algo, digamos una l i bertad, que se sus-
trae a todo conocimiento objetivo, pero que le est
presente como i nexti rpabl e posibilidad.
De hecho es el hombre accesible para s mismo de
un doble modo: como objeto de investigacin y como
"existencia" de una l i bertad inaccesible a toda in-
vestigacin. En un caso habl amos del hombre como
de un objeto; en el otro caso, de ese algo no objetiv
que es el hombre y de que ste se i nteri ori za cuan-
do es propi amente consciente de s mismo. Lo que es
el hombre no podemos agotarlo en un saber de l,
sino slo experi mentarl o en el origen de nuestro
pensar y obrar. El hombre es radi cal mente ms que
lo que puede saber de s.
Tenemos conciencia de nuestra l i bertad cuando
63
64 EL HOMBRE
reconocemos que se nos dirigen requerimientos. De
nosotros depende el satisfacerlos o esquivarlos. No
podemos discutir en serio que decidimos algo, deci-
diendo con ello de nosotros mismos, y que somos
responsables.
Quien por caso i ntenta rechazar esto, tampoco
puede hacer consecuentemente requeri mi entos a
los dems hombres. Una vez que un acusado pre-
tend a ante un tri bunal probar su inocencia dicien-
do que as hab a nacido y no poda ser de otro modo,
por lo que no deba hacrsele responsable, respon-
di el juez, que tena buen humor: eso es tan exacto
como la idea de su funcin que tiene el juez que le
castiga: tampoco ste puede obrar de otra manera,
pues tambi n l es as y tiene que sentenci ar nece-
sari amente segn las leyes vigentes.
Si estamos ciertos de nuestra libertad, pronto se
da un segundo paso en la direccin del aprehender-
nos a nosotros mismos: el hombre es el ser referido
a Dios. Qu quiere decir esto?
No nos hemos creado a nosotros mismos. Cada
uno de nosotros puede pensar de s que fue posible
que no existiera. Esto nos es comn con los ani ma-
les. Pero nosotros tenemos adems la libertad, me-
di ante la cual nos decidimos y no estamos someti-
dos automti camente a una ley natural , pero que
tampoco la debemos a nosotros mismos, sino que nos
encontramos brindados a nosotros mismos con ella.
Cuando no amamos, no podemos saber lo que debe-
mos hacer, no podemos forzar a nuestra l i bertad.
Cuando decidimos l i bremente y elegimos llenos de
sentido de nuestra vida, somos conscientes de no
debernos a nosotros mismos. A la al tura de la liber-
tad a la que nos parece necesaria nuestra accin, no
por la fuerza externa de los procesos que transcu-
EL HOMBRE 65
rren ineludiblemente segn las leyes natural es,
sino como la ntima coherencia de un ente que quie-
re en forma que no puede ser otra, somos conscien-
tes de nosotros mismos como dados a nosotros mis-
mos, con nuestra libertad, por la trascendenci a.
Cuanto ms propi amente libre es el hombre, tanto
ms cierto es Dios para l. All donde soy propia-
mente libre, all estoy cierto de que no lo soy por
obra de m mismo.
Los hombres j ams somos bastante para nos-
otros mismos. Puj amos por ir ms all, y nos hace-
mos crecientemente nosotros mismos con la hondu-
ra de nuestra conciencia de Dios, medi ante la cual
nos volvemos a la vez transparentes para nosotros
mismos en nuestro ser nada.
La referencia del hombre a Dios no es una pro-
piedad dada por la natural eza. Por no existir sino a
una con la libertad, ni camente destella para cada
uno de nosotros all donde cada uno da el salto
desde la afirmacin meramente vital de s mismo
hasta su verdadero yo mismo, es decir, hasta all
donde, habindose vuelto propi amente libre del
mundo, resul ta por pri mera vez total mente abierto
al mundo, all donde puede existir i ndependi ente-
mente del mundo porque vive vinculado a Dios.
Dios existe para m en la medida en que yo "existo"
propiamente.
Lo repito una vez an: el hombre es en cuanto exis-
tencia en el mundo un objeto cognoscible. As, por
ejemplo, en la teora de las razas se le concibe bajo
di sti ntas variedades, en el psicoanlisis por su por-
cin inconsciente y los efectos de ella, en el marxis-
mo como ser vivo que produce medi ante el trabaj o y
que medi ante la produccin obtiene el dominio de
66 EL HOMBRE
la natural eza y la comunidad, ambas cosas en una
forma que se presume perfectible. Pero todas estas
ramas del conocimiento conciben algo que hay en
el hombre, algo que sucede de hecho, pero nunca al
hombre en su totalidad. En la medida en que seme-
j antes teoras cientficas se erigen en conocimiento
absoluto del hombre total y todas ellas lo han
hecho pierden de vista al verdadero hombre y
empuj an en los creyentes en ellas la conciencia del
hombre y finalmente la humani dad mi sma hasta el
lmite de la extincin porque el ser hombre es li-
bertad y referencia a Dios.
Es del ms alto inters aceptar los conocimientos
relativos al hombre, y es remunerador cuando se
hace con crtica cientfica. Entonces se sabe metdi-
camente qu, y cmo, y dentro de qu lmites se
sabe algo, y qu poco es ello cuando se lo mide con
la total i dad de lo posible, y qu radi cal mente inac-
cesible a este conocer permanece el verdadero hom-
bre. Entonces se apartan los peligros que brotan de
los velos que tiende sobre el hombre un seudosaber
de l.
En el saber de los lmites del saber nos confiamos
tanto ms claramente a la direccin que para nues-
tra libertad encontramos en la libertad misma cuan-
do est referida a Dios.
Tal es la gran cuestin del ser hombre: en dnde
encuentra ste una direccin para l. Pues lo cierto
es que su vida no transcurre como la de los ani ma-
les en la sucesin de las generaciones, tan slo en
idnticas repeticiones sometidas a leyes natural es,
sino que la l i bertad del hombre le franquea con la
i nseguri dad de su ser a la vez las oportuni dades de
llegar a ser an lo que ms propi amente puede ser.
EL HOMBRE 67
Al hombre le es dado manej ar con libertad su exis-
tencia como si fuese un material. Por eso es el nico
que tiene historia, es decir, que vive de la tradicin
en lugar de vivir simplemente de su herencia biol-
gica. La existencia del hombre no transcurre como
los procesos natural es. Pero su libertad clama por
una direccin.
No vamos a discutir aqu el remplazo de esta di-
reccin por el poder de unos hombres sobre otros.
Preguntamos por la direccin l ti ma a que puede
obedecer el hombre. La tesis de la fe filosfica es
sta: el hombre puede vivir bajo la direccin de Dios.
Lo que quiere decir esto tenemos que aclararlo.
En lo incondicional creemos rastrear esta divina
direccin. Pero cmo es esto posible, si Dios no
est ah en persona, en modo alguno como Dios
mismo sin ambi gedad? Si Dios dirige por dnde
oye el hombre lo que Dios quiere? Hay un encuen-
tro del hombre con Dios? Cmo se lleva a cabo?
En narraci ones autobiogrficas se refiere cmo,
al tratarse de cuestiones decisivas del camino de la
vida, surge tras un largo dudar una sbita certeza.
Esta certeza es, tras un incesante oscilar, la liber-
tad del saber obrar. Pero cuanto ms decisivamente
se sabe el hombre libre en la claridad de esta certe-
za, tanto ms clara le resul ta tambi n la trascen-
dencia por obra de la cual l existe.
Kierkegaard llevaba a cabo todos lo das su refle-
xin sobre s mismo en referencia a la direccin por
Dios, de tal suerte que se saba constantemente en
la mano de Dios: a travs de lo hecho por l y a tra-
vs de lo que le suceda en el mundo oa a Dios; y
sin embargo ten a la impresin de que todo lo odo
estaba lleno de ambigedad. Lo que le gui aba no
era, pues, una direccin tangible e inequvocamente
68 EL HOMBRE
preceptiva, sino la direccin por la libertad mi sma,
que sabe definirse porque se sabe vinculada a un
fundamento trascendente.
La direccin por la trascendenci a es di sti nta de
toda direccin por el mundo, pues slo hay una
forma de direccin por Dios. Esta tiene l ugar por el
camino de la libertad mi sma. La voz de Dios suena
en lo que se le abre al humano individuo en el vol-
verse cierto de s mismo cuando l mismo est
abierto para todo lo que se acerca a l desde la tra-
dicin y el mundo circundante.
El hombre resul ta dirigido en el medio ambi ente
de su juicio por encima de su propia actividad. Su
juicio traba o impulsa, corrige o confirma. La voz de
Dios como juicio sobre la actividad del hombre no
ti ene ms expresin en el tiempo que este juicio
mismo del hombre sobre sus sentimientos, motivos y
acciones. En el libre y honrado modo de percibirse
y j uzgarse a s mismo, en el acusarse y afi rmarse a
s mismo encuentra el hombre indirectamente, nun-
ca definitivamente y una y otra vez ambiguamente,
el juicio de Dios.
De aqu que el juicio humano i ncurra por antici-
pado en error cuando el hombre cree encontrar defi-
nitivamente en l la voz misma de Dios o poder fiar-
se de s en l. I nexorablemente necesitamos ver sin
engao nuestra autosuficiencia ya en la autosa-
tisfaccin por nuestro obrar moral ya ms an por
nuestra presunta justificacin.
En realidad nunca puede el hombre estar del
todo y defi ni ti vamente satisfecho de s, en el juicio
que haga de s no puede apoyarse sobre s solo. Por
eso recl ama necesari amente el juicio de sus cong-
neres sobre su actividad. Al hacerlo es bien sensible
para el rango jerrquico de los hombres de cuyo jui-
EL HOMBRE 69
ci es objeto. Poco le importa lo que dicen el trmino
medio y la mul ti tud, y los que han resbalado y las
instituciones corrompidas; pero tampoco esto le es
indiferente. Ni tampoco es a la postre el juicio deci-
sivo el de los hombres esenciales para l, bien que
ste sea el nico accesible en el mundo; el decisivo
sera el juicio de Dios.
La plena autosuficiencia del individuo en el jui-
cio sobre s mismo apenas ha sido nunca efectiva-
mente real. Siempre le i mporta esenci al mente el
juicio de al gn otro. As vive la actitud heroica de
los primitivos, que marchan rectos y bravos a la
muerte, en la mi rada que dirigen a otros: lo impere-
cedero de su gloria es el consuelo de los hroes mo-
ribundos de la Edda.
Distinto es el verdadero herosmo solitario, que
ni se apoya en la comunidad, ni tiene a la vi sta la
gloria postuma. Este autntico descansar sobre s
mismo est quiz sustentado por la armon a de un
ser felizmente organizado consigo mismo, se nutre
quiz inconscientemente an de una sustanci a his-
tricamente transmi ti da como comunidad recorda-
da, pero no encuentra en qu apoyar su conciencia
dentro del mundo contemporneo. Mas cuando este
herosmo no se hunde en la nada, apunta a un hon-
do vnculo con aquello que existe propiamente y que
enunciado sera, en lugar del juicio de los hombres,
el juicio de Dios.
Cuando la verdad del juicio directivo se muestra
slo por el camino del autoconvencimiento, lo hace
en dos formas: como requerimiento umversalmente
vlido y como pretensin histrica.
Los requeri mi entos morales uni versal mente v-
lidos son evi dentemente convincentes. Desde los
70 EL HOMBRE
Diez Mandami entos son una forma de la presencia
de Dios. Estos requeri mi entos pueden sin duda re-
conocerse y seguirse sin creer en Dios, en un arduo
l i mi tarse a lo que el hombre puede hacer por s
mismo. Pero la seriedad de la obediencia al mandato
moral evidente para la l i bertad suele estar vincu-
l ada al escuchar la trascendenci a j ustamente en
esta libertad.
Pero del precepto y la prohibicin uni versal no
cabe derivar suficientemente la manera de obrar en
la situacin concreta. Ms bien reside en la situa-
cin histrica del caso la indicacin directiva, hecha
por el requerimiento inmediato e inderivable del
tener que obrar as. Pero lo que el individuo cree or
aqu como aquello que debe hacer resul ta, con toda
su certeza, dudoso. En la esencia de este obedecer a
la direccin de Dios entra el riesgo del errar y por
ello la modestia. Esta excluye la seguri dad de la
certeza, prohibiendo la generalizacin de la propia
manera de obrar en un requeri mi ento vlido para
todos e impidiendo el fanatismo. Ni la ms pura cla-
ridad del camino visto a la luz de la direccin de
Dios debe, por ende, conducir a tal certeza de s
mismo que el propio camino parezca el nico verda-
dero para todos.
Pues posteriormente puede todo parecer diferen-
te. En plena claridad puede entrarse por un camino
errado. Hasta en la certeza de la resolucin debe
haber una fluctuacin, en la medida en que tiene
l ugar en el mundo. Pues la al taner a de la verdad
absol uta es el peligro verdaderamente ani qui l ador
para la verdad en el mundo. En la certeza del ins-
tante es indispensable la humildad de la duda sub-
sistente.
ni camente para la mi rada retrospecti va debe
EL HOMBRE 71
ser posible el pasmo ante una direccin inconcebi-
ble. Pero ni siquiera entonces es cierta, no llegando
a ser nunca la direccin divina posesin nuestra.
Vista psicolgicamente, slo en altos i nstantes es
perceptible la voz de Dios. Viniendo de ellos y vol-
viendo a ellos, as vivimos.
Cuando el hombre hace la experiencia de la direc-
cin por la trascendencia es real sta para l? Cul
es su relacin con ella?
La diferencia de nuestro ser a la trascendenci a
puede ser, en medio de la mezquindad de lo intui-
tivo, de una seriedad que lo decide todo. Pero en
cuanto hombres en nuestro mundo pugnamos por
encontrar puntos de apoyo para nuestra certeza en
algo dotado de intuitividad. Lo ms alto entre lo do-
tado de i ntui ti vi dad en el mundo es la comunica-
cin de una personalidad con otra. Por eso se torna
la referencia a la trascendencia cuando llevamos
a cabo lo inslito i ntui ti vamente presente en el
encuentro con el Dios personal. La Divinidad viene
haci a nosotros bajo su aspecto de ser personal, a la
vez que nosotros nos elevamos a la al tura de un ser
capaz de habl ar con este Dios.
En el mundo quieren dominarnos los poderes que
nos derriban por el suelo: el temor del futuro, la an-
gustiosa vinculacin a lo que poseemos al presente,
la i nqui etud en vista de las terribles posibilidades.
Contra ellas puede el hombre al canzar quiz en
vi sta de la muerte una confianza que aun en medio
de lo ms extremo, indescifrable y sin sentido per-
mite sin embargo morir en paz.
La confianza en el fundamento del ser puede ex-
presarse como una desinteresada accin de gracias,
como la paz de la creencia en el ser de Dios.
72 EL HOMBRE
En la vida se apela a nuestra libertad como si
hubisemos de recibir ayuda de ella.
Auxiliares y adversarios ve el politesmo en dioses
y demonios. "Un dios lo hizo", es la voz de la concien-
cia frente a los sucesos y las propias acciones; seme-
j ante voz de la conciencia las realza y santifica, pero
tambin las hace disiparse en la multiplicidad de las
posibilidades vitales y espirituales de la existencia.
La ayuda de Dios en el ser propi amente uno mis-
mo que siendo esto se sabe radi cal mente depen-
diente, es, en cambio, la ayuda del Uno. Si existe
Dios, no hay demonios.
Esta ayuda de Dios se enci erra frecuentemente
en un sentido determi nado y con ello se la falsea.
As, cuando la oracin como encuentro con el Dios
invisible resbal a desde la suprema qui etud de la
contemplacin que se queda sin pal abras, pasando
por el apasionado buscar la mano del Dios perso-
nal, hasta el invocar a este Dios para conseguir
fines de los apetitos de la existencia.
Para el hombre para quien se hizo transparente
la vida son todas las posibilidades, incluso las si-
tuaciones sin salida y aniquiladoras, enviadas por
Dios. As es toda situacin un problema y una tarea
para la libertad del hombre que en ella se encuen-
tra, se desarrolla y fracasa. Pero el problema y ta-
rea no es suficientemente determi nabl e como meta
de dicha i nmanente, sino que ni camente resul ta
claro por obra de la trascendencia, esta real i dad
nica, y del carcter de incondicional, que en ella se
hace patente, del amor que desde su razn ve infini-
tamente abierto lo que existe y sabe leer en las rea-
lidades del mundo las cifras de la trascendencia.
Los sacerdotes suelen hacer el reproche de alta-
nera autosuficiencia al individuo que se refiere por
EL HOMBRE 73
medio de la filosofa a Dios. Los sacerdotes piden
obediencia al Dios revelado. Hay que responderles
que el individuo que filosofa cree, cuando se ha de-
cidido desde el ltimo fondo, obedecer a Dios, sin sa-
ber con una garant a objetiva lo que Dios quiere,
antes bien arriesgndose constantemente. Dios obra
por medio de las libres resoluciones de los indivi-
duos.
Los sacerdotes confunden la obediencia a Dios
con la obediencia a l as i nstanci as que se dan en el
mundo, de la I glesia, de los libros y las leyes que
pasan por una revelacin directa.
Fi nal mente, es sin duda posible una verdadera
coincidencia entre la obediencia a las instancias ob-
j eti vas del mundo y a la voluntad de Dios de que se
tiene una experiencia original. Pero hay que luchar
por conquistar esta coincidencia.
Si se esgrime la voluntad de Dios de que tiene ex-
periencia el individuo contra las i nstanci as objeti-
vas, el resultado es la tentacin de la arbi trari edad,
de esquivar la prueba de lo universal y lo comn.
Si, por el contrario, se esgrime la instancia objeti-
va contra la voluntad de Dios de que tiene experien-
cia el individuo, se produce la tentacin de esquivar
el riesgo de ser obediente a Dios, incluso contra las
i nstanci as objetivas, oyendo a su propia vol untad
que habla desde la realidad.
Hay cierta perplejidad en el echar mano del apo-
yo que dan las leyes y las rdenes dignas de con-
fianza de una autoridad. Hay, en cambio, la vibran-
te energa de la responsabilidad del individuo que
oye lo que dice el todo de la realidad.
El rango jerrquico del hombre reside en la hondu-
ra desde la cual logra una direccin en semejante or.
Ser hombre es llegar a ser hombre.
VI L EL MU N D O
LLAMAMOS REALIDAD lo que nos est presente en l a
vida prctica, lo que es una resi stenci a o resul ta un
materi al en el trato con las cosas, con lo vi vi ente y
con los hombres. Aprendemos a conocer l a real i dad
en el comercio cotidiano, luego en las artes manua-
les, en los dispositivos tcnicos, luego en el trato
educado con las personas, en la organizacin y ad-
ministracin metdicas.
Lo que hace frente en la vida prctica se aclara en
el conocimiento cientfico, quedando puesto como
saber de la real i dad a la disposicin de una nueva
vida prctica.
Pero la ciencia de la real i dad va desde luego ms
all de los intereses inmediatos de la vida. La ciencia
ti ene slo uno de sus orgenes en la vida prctica,
que entraa si empre lucha; en esta experiencia del
hacerse dueo de las resistencias. El hombre qui ere
saber lo que hay.real mente, i ndependi entemente de
todo inters prctico. n origen ms profundo de Tas
ciencias es.la pura y rendi da contemplacin, el hun-
dirse en el ver, el escuchar las respuestasjdel mundo.
El. saber es cientfico por el mtodo, por la uni dad
si stemti ca de todo lo sabido en cada caso, es decir,
porque avanzaj ns all de la pl ural i dad desparra-
mada hasta los principios en que converge coheren-
temente.
Este saber de la realidad parece tener su trmi no
en la i magen del mundo. La real i dad entera se pre-
sentar a la vi sta como un solo mundo, todo l con-
74
EL MUNDO 75
gniente, como un universo, en la imagen del mundo.
Aun cuando sta sea, segn se piensa, imperfecta y
menesterosa de correcciones en todo tiempo, tam-
bin es en todo tiempo el resul tado del conocimien-
to y en principio asequible como aquella figura en
que resul ta accesible el ser como realidad en su to-
tal i dad; L aj magen del mundo debiera abarcar la
total i dad del saber coherente consigo mismo. Las
i mgenes del mundo figuraron en los comienzos
del conocimiento humano, y una imagen del mundo
es lojque quiere entodQ_casoel cqgnoscente para
estar cierto en una de la totalidad de las cosas.
Ahora bien, es digno de nota y rico de consecuen-
cias el que la busca de una imagen del mundo que
lo abarque todo, o en que el mundo resul te un todo
cerrado, el que este apetito, tan comprensible de
suyo, de una visin total del mundo, descanse en un
error fundamental , que slo se ha vuelto transpa-
rente por completo en los tiempos modernos.
L^c.iencia.,c.nticajensea en el curso de su pro-
greso que no slo toda imagen del mundo ha cado
hasta aqu hecha pedazos como fal sa, sino que las
uni dades sistemticas del conocimiento que son de
hecho sendos temas de las ciencias difieren mlti-
ple y esencialmente por sus races. Esto tiene lugar
tanto ms cl aramente cuanto ms fecundo resul ta
el conocimiento. Mientras que las unidades se vuel-
ven ms universales ante todo en la fsica, tanto
ms decisivos se revelan los saltos que hay que dar
entre ellas, entre el mundo fsico, el mwndo.de J a
vida, el mundo del alma, el mundo del espritu. Cier-
to_que estos mundos se hal l an en conexin. Estn
ordenados en una serie gradual , de tal suerte que
la real i dad de los grados posteriores presupone
para existir la de los anteriores, mi entras que la
76 EL MUNDO
realidad de los anteriores parece poder tener l ugar
sin la de los posteriores, como, por ejemplo, no hay
vida si n.materi a, pero s materi a sin vida. Se han
hecho intentos vanos para derivar los posteriores
de los anteriores; en ni ngn cas se ha conseguido
a la postre sino que saliera a luz con mayor clari-
dad el salto. El todo uno del mundo al que pertene-
cen todas las uni dades que puede i nvesti gar el co-
nocimiento, no es l mismo una unidad que pudi era
someterse digamos a una teora uni versal , o que
como una I dea pudi era i l umi nar por adel antado la
investigacin. No hay una imagen del mundo, sino
slo una sistematizacin de las ci enci as/ "
Las imgenes del mundo son siempre mundos
parti cul ares del conocimiento que se han erigido
fal samente en el ser absoluto del mundo. De distin-
tas ideas fundamental es de la investigacin brotan
otras tantas perspectivas especiales. Cada i magen
del mundo es un corte del mundo; el mundo no se
convierte en imagen. La "imagen cientfica del mun-
do", a diferencia de la mtica, ha sido ella misma,en
todo tiempo una nueva imagen mtica del mundo
arti cul ada con medios cientficos y dotada de un
pobre pero mtico contenido.
El mundo no es un^objeto; nosotros estamos siem-
pre en el mundo y tenemos objetos en l, perojnun-
ca lo tenemos a l mismo, por.obj.eto. Por lejos que
alcancen los horizontes de nuestra investigacin
metdica, pri nci pal mente en la imagen astronmi-
ca de las nebulosas estelares de las cuales slo es
una entre millones nuestra Va Lctea con sus mi-
llares de millones de soles, y en la imagen-matem-
tica de la materi a universal, todo lo que vemos en
ellas se reduce a aspectos de los fenmenos; no es el
fondo de las cosas, no es el mundo en su total i dad.
EL MUNDO 77
El mundo no est cerrado. No es explicable por l
mismo, sino que en l se explica una cosa por otra
hasta el infinitq. Na.die sabe a qu lmite llegar
an una investigacin futura, qu abismos s abri-
rn an para ella.
El renunci ar a una imagen del mundo es ya un re-
querimiento de la crtica cientfica, pero adems un
supuesto del interiorizarse filosficamente del ser.
El supuesto de la conciencia filosfica del ser es, sin
duda, la fami l i ari dad con todas la direcciones de la
investigacin cientfica del mundo.* Pero el sentido
oculto del saber cientfico del mundo parece llegar
medi ante el investigar al lmite donde al saber ms
claro se le abre el espacio del no saber. Pues slo el
saber cabal puede tener por efecto el verdadero
no saber. Entonces se revela lo que hy propiamen-
te, slo que en vez de revelarse en una imagen sabi-
da del mundo, lo hace ms bien en un plenario no
aaber, y encima slo por este camino del conoci-
miento cientfico, ni sin l ni antes de l. La pasin
del conocimiento est en llegar a travs de su ms
al ta intensificacin hasta all donde fracasa el co-
nocimiento. En el no saber, pero slo en el no saber
adquirido y plenario, reside una fuente i nsusti tui -
ble de nuestra conciencia del ser.
Lo que sea la realidad del mundo nos lo acl aramos
por otro camino. El conocimiento logrado con m-
todos cientficos puede definirse con la siguiente
proposicin general: .todoconocimiento es interpre-
tacin JLa manera de proceder cuando s^'omprri-
den textos es un smbolo de toda aprehensi n del
ser. Este smbolo no es casual.
- Pues ni ngn ser lo tenemos sino en el significar.
78 EL MUNDO
Cuando lo enunciamos, lo tenemos en la significa-
cin de lo dicho; y ni camente lo apresado as en el
lenguaje resul ta elevado al plano del. s aB er Perora"
antes de que hablemos est el ser para nosotros en
el significar dentro del l enguaj e del trato prctico
con las cosas; el ser slo est determi nado en cada
caso en la medida en que apunta a otro. El ser exis-
te para nosotros en la complexin de su significar.
El ser y el saber del ser, los entes y nuestro habl ar
de ellos son, por ende, una red de mltiple signifi-
car.' Todo ser es para nosotros un ser i nterpretado.
El significar enci erra en s la separacin de algo
que existe respecto a aquello que lo significa, como
lo designado respecto del signoi Cuando se concibe
el ser como ser i nterpretado, parece tener que re-
sul tar separado del mismo modo: una i nterpreta-
cin i nterpreta algo; nuestra i nterpretaci n hace
frente a lo i nterpretado, al ser mismo. Pero esta se-
paracin no se logra. Pues no nos queda nada sub-
si stente y susceptible de ser sabido que se reduzca
a ser i nterpretado no siendo ya ello mismo inter-
pretacin. Todo cuanto sabemos se reduce a ser un
cono de luz de nuestro i nterpretar proyectado sobre
el ser o el apresar una posibilidad de i nterpreta-
cin. El ser tiene que estar constituido en conjunto
de tal forma que haga posible para nosotros todas
esas interpretaciones que se pierden de vista.
Pero la i nterpretaci n no es arbi trari a. Cuando
es j usta, tiene un carcter objetivo.-El ser impone
estas interpretaciones. Todos los mod.os del ser son
sin duda para nosotros modos del significar, pero
tambi n modos de un significar necesrio. La teora
de las categoras, o teora de las estructuras del ser,
bosqueja, por ende, 1 o s modo s del s exorno j n o do s
del significar, por ejemplo, como categoras de lo
EL MUNDO 79
"objetivo" en la identidad, la relacin, el fundamen-
to y Ta consecuencia, o como la libertad, o como la
expresin, etctera.
Todo ser es para nosotros en su significar como
un espejismo que irradia en todos sentidos.
Tambin los modos de la realidad son modos del
ser interpretado. I nterpretacin quiere decir que lo
i nterpretado no es la realidad del ser en s mismo,
sino un modo que bri nda el ser. Una real i dad abso-
l uta no es apresable, precisamente, por medio de
una i nterpretaci n. Es siempre una falsificacin
de nuestro saber el tomar el contenido de una in-
terpretacin por la realidad misma.
El carcter de realidad del mundo podemos enun-
ciarlo radicalmente como fenomenicidad de la exis-
tencia. Lo que hemos dilucidado hasta aqu, lo flo-
tante de todos los modos de la real i dad, el carcter
de simples perspectivas rel ati vas que ti enen l as
i mgenes del mundo, el carcter de i nterpretaci n
que tiene el conocimiento, el drsenos el ser en la
separacin del sujeto y el objeto, estos rasgos fun-
damental es del saber posible para nosotros, signi-
fican que todos los objetos se l i mi tan a ser fenme-
nos, que ni ngn ser conocido es el ser en s y en
conjunto! La fenomenicidad de la existencia la puso
I ant perfectamente el claro. Aun cuando ella no se
imponga, porque no es visible objetivamente, sino
slo trascendiendo, no puede sustraerse a ella una
razn capaz en general de trascender. Pero enton-
ces no aade al saber posedo hasta aqu un saber
si ngul ar y nuevo, sino que provoca una convulsin
de la conciencia del ser en conjunto. De aqu la s-
bi ta, pero ya imperdible luz que se abre en el pen-
sami ento filosfico acerca del ser del mundo. Si
80 EL MUNDO
fal ta esta luz, resul tan las proposiciones incom-
prendidas en el fondo, por inefectuadas.-
No slo se han ido las imgenes absol utas del
mundo. El mundo no est cerrado, antes est des-
garrado para el conocimiento en perspectiva, por-
que no es reducible a un principio nico. El ser del
mundo en su totalidad no es un objeto del conoci-
miento.
Profundi zamos nuestro cerciorarnos del ser del
mundo, en vista de nuestro anterior cerciorarnos de
Dios y de la "existencia", sentando esta tesis: la rea-
lidad tiene en el mundo un ser evanescente entre
Dios y la "existencia". ~~~ '
La vida diaria parece ensear lo contrario: para
nosotros, los hombres, pasa por ser el mundo, o algo
del mundo, algo absoluto. Y puede decirse del hom-
bre, que ha hecho de tantas cosas el ltimo ncleo de
su esencia, lo de Lutero: aquello en que te apoyas, en
que te sostienes, eso es propiamente tu Dios. El hom-
bre no puede hacer otra cosa que tomar algo como
absoluto, quiralo y spalo o no, hgalo casual y ver-
stilmente o resuelta y continuamente. Para el hom-
bre hay, por decirlo as, el lugar de lo Absoluto. Este
lugar es para l inesquivable. Tiene que llenarlo.
La hi stori a de los milenios exhibe sorprendentes
fenmenos de hombres que superaron el mundo: los
ascetas de la I ndia y algunos monjes de Chi na y de
Occidente abandonaron el mundo para interiorizar-
se de lo Absoluto en una meditacin aj ena al mundo.
Este hab a como desaparecido, el ser visto desde
el mundo, la nada lo era todo.
Los msticos chinos se l i braban de los apetitos
mundanos que nos hacen presa suya en la pura con-
templacin, en la que todo ser se volva para ellos
EL MUNDO 81
lenguaje, transparente, evanescente apariencia de
lo, eterno e i nfi ni ta omnipresencia de su ley. Para
ellos se extingua el tiempo en la eterni dad como
presencia del lenguaje del mundo.
I nvestigadores, filsofos, poetas de Occidente, en
casos ms raros tambi n hombres de accin, pasa-
ron por el mundo como si llegasen constantemente
de fuera, con toda su vinculacin a l. Procedentes de
una patri a l ej ana, se encontraron en el mundo y
con las cosas, y dentro de la ms nti ma cercana a
ellas, superaron su apariencia temporal en favor de
su reminiscencia de lo eterno.
Vinculados al mundo, nos inclinamos otros, los
que no hemos encontrado ese suelo firme del ser
con la inequvoca certeza de la prctica de la vida y
del saber, a estimar el mundo como sigue.
Divisar en el mundo una armon a del ser es cosa
a la que ti enta en las situaciones felices el encanto
de la ri queza del mundo. Contra esto se subleva la
experiencia de los espantosos males y la desespera-
cin que mi ra cara a cara a esta real i dad. La obsti-
nacin l anza al rostro de la armon a del mundo el
nihilismo de la frase "todo es absurdo".
Una imparcial veracidad tiene que ver y recono-
cer la falta de verdad as de la armona del ser como
del desgarrami ento nihilista. En ambos hay un jui-
cio total, y todo juicio total sobre el mundo y las
cosas descansa sobre un saber insuficiente. Pero
frente a la fijacin de los juicios totales opuestos se
nos propone a los hombres estar prestos a escuchar
i ncesantemente a los hechos, al destino y a nues-
tras propias obras en el curso temporal de la vida.
Tal estar prestos encierra en s dos experiencias
fundamental es.
Pri meramente, la experiencia de la trascenden-
82 EL MUNDO
cia absoluta de Dios al mundo: el Dios escondido
retrocede a una lejana cada vez mayor cuando,in-
tento apresarl o y concebirlo en generaL,y_para
siempre; Dios est incalculablemente cerca en la
forma absol utamente histrica de su lenguaje den-
tro de la situacin nica de cada momento.
En segundo lugar, la experiencia del l enguaj e de
Dios en el mundo: el ser del mundo no es en s, sino
que en l tiene lugar, aunque en permanente ambi-
gedad, el l enguaj e de Dios, que slo puede volver-
se inequvoco hi stri camente, o sin generalizacin
alguna, en el i nstante y para la "existencia".
La libertad para el ser ve el mundo en. s tal como
es, no como lo ltimo. En l se encuentra lo que es
eterno y se manifiesta temporalmente.
Pero del ser eterno no tenemos experiencia fuera
de aquello que se vuelve fenmeno real y temporal
para nosotros. Lo que existe para nosotros tiene que
mani festarse en la temporalidad del ser del mundo;
por eso no hay ningn saber directo de Dios ni de la
"existencia". Aqu slo hay la fe.
Los principios de la fe Dios existe; hay el reque-
rimiento incondicional; el hombre es finito e imper-
fectible; el hombre puede vivir bajo la direccin de
Dios slo nos dejan percibir su verdad en tanto
en ellos covibra su realizacin en el mundo como
l enguaj e de Dios, Si Dios, rodeando por decirlo as
el mundo, se acercase di rectamente a la "existen-
cia", este suceso sera incomunicable. Toda verdad
de los principios uni versal es habl a bajo una forma
tradicional y especial determi nada por la vida; la
conciencia individual despierta bajo estas formas a
esta verdad; los padres lo han dicho. Habl a una in-
finita profundi dad histrica originaria en frmul as
EL MUNDO 83
como stas: "por amor de su santo nombre"... "in-
mortalidad". .. "amor"...
Cuanto ms universales son los principios de la
fe, son tanto menos histricos. Tienen sus al tas pre-
tensiones puramente en la abstraccin. Pero con
semej antes abstracciones solas no puede vivir nin-
gn hombre; esas abstracciones se reducen, al rehu-
sarse el contenido concreto, a ser un mnimo en el
que encuentran un hilo conductor el recuerdo y la
esperanza. Tienen a la vez una fuerza depuradora:
l i bran de las cadenas de la mera corporeidad y de
l as estrecheces supersti ci osas en la apropi aci n
de las grandes tradiciones, para promover su reali-
zacin actual.
Dios es el ser en entregarme al cual sin reserva
est el modo propio de la "existencia". Aquello a que
me entrego en el mundo, hasta el sacrificio de mi
vida, se hal l a en referencia a Dios, sometido a la
condicin de la vol untad de Dios en que se cree,
sometido a una prueba constante. Pues en una en-
trega ciega sirve el hombre sin pensarlo a la po-
tencia que est sobre l slo de hecho, no transi da
de luz; sirve pecami nosamente (a consecuencia de
su fal ta de vista, de preguntar y pensar) quiz al
"diablo".
En la entrega a la realidad del mundo el medio
i ndi spensabl e para entregarse a Dios brota el
ser uno mismo que se afi rma si mul tneamente en
aquello a que se entrega. Pero si toda la existencia
se funde en la realidad, en la familia, la nacin, la
profesin, el Estado, en el mundo, y si fracasa la rea-
lidad de este mundo, entonces slo se vence la deses-
peracin de la nada haciendo, frente a todo determi-
nado ser del mundo, la decisiva autoafirmacin que
84 EL MUNDO
se hace slo ante Dios y procede de Dios. nicamen-
te en la entrega a Dios, no al mundo, se entrega este
mismo ser uno mismo y se recibe como libertad de
afirmarlo en el mundo.
Al ser del mundo, evanescente, pero que se real i za
entre Dios y la "existencia", es i nherente un.mito,
que concibe en categoras bblicas el mundo
como la manifestacin de una hi stori a trascenden-
te: desde la creacin del mundo, pasando por la
cada y a travs luego de los pasos de la salvacin,
hasta el fin del mundo y el restablecimiento de
todas las cosas. Para este mito no existe el mundo
por s, sino que se limita a ser un ente pasaj ero en
el curso de un proceso sobremundano. Mi entras
que el mundo es algo evanescente, lo que hay de
real en esta evanescencia es Dios y la "existencia".
Lo eterno se mani fi esta en el tiempo mundano.
As sabe tambi n de s el hombre individual. Esta
manifestacin tiene el carcter paradjico de que
en ella y para ella se decide lo que en s es eterno.
VI I I . LA F E Y LA I LUS TRACI N
HEMOS EXPUESTO LOS PRI NCI PI OS de la fe filosfica:
Dios existe; hay el requeri mi ento incondicional; el
hombre es finito e i mperfecti bl e; el hombre puede
vivir bajo la direccin de Dios; la realidad del mundo
tiene un evanescente ser entre Dios y la "existencia".
Estas cinco tesi s se refuerzan mutuamente y se
provocan al ternati vamente. Pero cada una de ellas
ti ene su origen propio en una experi enci a funda-
mental de la "existencia".
Ni nguno de estos cinco principios es demostrabl e
como un saber finito de objetos del mundo. Su ver-
dad es slo "mostrable" l l amando la atencin, o "ilu-
mi nabl e" medi ante una serie de ideas, o "recorda-
ble" en un l l amami ento. No son vlidos como una
confesin, sino que, a pesar de la fuerza de la fe en
ellos, permanecen fl otantes en el aire de lo no sabi-
do. No los sigo obedeciendo en una confesin a una
autori dad, sino en cuanto que no puedo sustraerme
a su verdad con mi esencia mi sma.
Se experi menta cierta timidez ante la lisa y l l ana
enunciacin de las tesis. Se las trata demasi ado r-
pi damente como un saber, con lo cual pi erden su
sentido. Se las pone demasi ado fci l mente como
una confesin en l ugar de la real i dad. Sin duda que
qui eren ser comuni cadas a fin de que los hombres
se comprendan en ellas, a fin de que se cercioren en
su comunicacin, a fin de que despi erten cuando lo
qui ere un ser que vi ene a su encuentro. Pero con
lo inequvoco del enunciado ti entan a un seudosaber.
85
86 LA FE Y LA ILUSTRACIN
Al enunci ar es i nherente la discusin. Pues en
cuanto pensamos, hay una doble posibilidad: po-
demos dar con la verdad o fal l arl a. Por eso est li-
gado a todos los enunciados positivos el rechazar el
error, o tiene l ugar al iado de la construccin orde-
nada de lo pensado su trastorno. La sucesiva expo-
sicin de lo positivo tiene, por ende, que estar tran-
sida de juicios negativos, de deslindes y repudios.
Pero, en tanto se filosofa, es esta lucha de la discu-
sin no lucha por el poder, sino lucha como camino
de la iluminacin en medio del estar puesto en
cuestin, lucha por la claridad de la verdad, en la
que todas las armas del intelecto estn tan puestas
a disposicin del adversario como de la expresin
de la propia fe.
A la enunciacin directa llego al filosofar, j usto
all donde se pregunta. Hay Dios? Hay un requeri-
miento incondicional en la existencia? Es el hom-
bre imperfectible? Hay una direccin de Dios? Es
el ser del mundo fluctuante y evanescente? A res-
ponder me encuentro forzado cuando se oponen los
enunciados de la incredulidad, que di r an como
sigue:
Primero: no hay Dios, pues slo hay el mundo y
las reglas de su curso; el mundo es Dios.
Segundo: no hay nada incondicional, pues los re-
querimientos que sigo surgieron en cierto momento
y son cambiantes. Estn condicionados por el hbi-
to, el ejercicio, la tradicin, la obediencia; todo est
sujeto a condiciones hasta el infinito.
Tercero: hay el hombre perfecto, pues el hombre
puede ser un ente tan logrado como el ani mal ; se
le puede criar. No hay ni nguna imperfeccin radi-
cal, ni nguna deleznabilidad del hombre en el fondo.
El hombre no es un ser intermedio, sino completo e
ntegro. Sin duda es perecedero, como todo lo del
mundo, pero pisa sobre sus propios pies, es inde-
pendiente, se basta en su mundo.
Cuarto: no hay direccin de Dios; esta direccin
es una ilusin y autoengao. El hombre tiene la ca-
pacidad de seguirse a s mismo y puede confiar en
sus propias fuerzas.
Quinto: el mundo es todo, su realidad es la nica
y verdadera real i dad. Como no hay ni nguna tras-
cendencia, sin duda que en el mundo todo es pe-
recedero, pero el mundo mismo es absoluto, no des-
aparecer en toda la eterni dad, no es ni ngn ser
fluctuante y transitorio.
Frente a semej antes enunciados de la incredu-
lidad es doble la misin de la filosofa; descubrir de
dnde proceden y acl arar el sentido de la verdad
de la fe.
La i ncredul i dad pasa por una consecuencia de la
ilustracin. Pero qu es la ilustracin?
Los imperativos de la ilustracin se dirigen con-
tra la ceguera del tener por cierto sin hacerse cues-
tin; contra las acciones que no pueden efectuar lo
que i ntentan como las acciones mgicas porque
descansan en supuestos que puede demostrarse
son falsos; contra la prohibicin del preguntar e
i ndagar sin restricciones; contra los prejuicios tra-
dicionales. La ilustracin pide un ilimitado esfor-
zarse por al canzar la evidencia y una conciencia
crtica de la ndole y los lmites de toda evidencia.
Es una pretensi n del hombre la de que debe
resul tarl e luminoso lo que piensa, quiere y hace.
Quiere pensar por s mismo. Quiere apresar con el
intelecto y probar lo ms posible lo que es verdad.
Pide anudar a experiencias fundamental mente ac-
cesible a todos. Busca caminos que lleven al origen
de la evidencia, en vez de recibirla presentada a la
aceptacin como un resul tado concluso. Quiere ver
con evidencia en qu sentido vale una prueba y en
qu lmites fracasa el intelecto. Quisiera la funda-
mentacin incluso de aquello de lo que al cabo tiene
que hacer, como supuesto i nfundamentabl e, el fun-
damento de su vida, de la autori dad a la que sigue,
de la veneracin que siente, del respeto que tri buta
a las ideas y actos de los grandes hombres, de la
confianza que otorga a alguien, sea por el momento
y en determi nada situacin, sea algo no concebido
ni concebible en general. Hasta cuando obedece
quiere saber por qu obedece. Todo lo que tiene por
verdadero y hace como j usto lo coloca sin excepcin
bajo la condicin de poder asenti r nti mamente a
ello. Y slo asiente cuando su adhesin encuentra su
confirmacin en el propio convencimiento. En su-
ma, la ilustracin es para decirlo con las pal abras
de Kant la "salida del hombre de la mi nor a de
edad que le es imputable". La ilustracin debe con-
si derarse como el camino por el cual el hombre lle -
ga a s mismo.
Pero las pretensiones de la ilustracin resul tan tan
fcilmente mal entendi das, que el sentido de la
ilustracin es ambiguo. Puede ser una ilustracin
verdadera y puede ser una ilustracin falsa. Y por
eso es la lucha contra la ilustracin ambi gua a su
vez. Puede dirigirse con razn contra la fal sa
ilustracin, o sin razn contra la verdadera.
Frecuentemente se mezclan ambas en una.
En la lucha contra la ilustracin se ha dicho esto:
destruye la tradicin en que descansa toda vida, di-
suelve la fe y conduce al nihilismo; da a cada hom-
bre la libertad de su albedro, volvindose con ello
fuente de desorden y anarqua; hace al hombre des-
graciado, porque le mina el terreno.
Estos reproches alcanzan a una fal sa ilustracin
que ya no comprende ella misma el sentido de la au-
tntica ilustracin. La falsa ilustracin cree poder
fundar todo saber, querer y hacer sobre el mero
i ntento (en l ugar de utilizar el intelecto simple-
mente como el inesquivable camino de la ilumina-
cin de lo que tiene que serle dado); hace absolutos
los conocimientos intelectuales, siempre particula-
res (en l ugar de aplicarlos simplemente en el domi-
nio que les es propio y ernque ti enen sentido); tien-
ta al individuo a pretender poner saber por s solo y
obrar sobre la base de su solo saber, como si el indi-
viduo lo fuese todo (en lugar de fundarse en el or-
den viviente del saber que pone en cuestin y fo-
menta dentro de la comunidad); le fal ta el sentido
de la excepcin y de la autoridad, dos cosas en las
que tiene que buscar su orientacin toda la vida hu-
mana. En suma, quiere poner al hombre sobre sus
propios pies, de tal suerte que pueda alcanzar por
medio de la evidencia intelectual toda verdad y todo
lo esencial para l. Quiere slo saber y no creer.
La verdadera ilustracin, por el contrario, le se-
al a al pensar y preguntar un lmite, no adrede,
desde fuera y por la fuerza, pero tiene conciencia
del lmite efectivo. Pues no slo aclara lo no puesto
en cuestin hasta entonces, los prejuicios, las cosas
presuntamente comprensibles de suyo, sino que se
aclara tambi n a s misma. No confunde los cami-
nos del intelecto con los contenidos del ser hombre.
Estos se le presentan a la ilustracin sin duda como
iluminables por un intelecto conducido de la razn,
pero no como fundables en el intelecto.
Detengmonos en algunos ataques especiales con-
tra la ilustracin. Se le hace el reproche de ser la
autosuficiencia del hombre que quiere deberse a s
mismo lo que slo le es otorgado por la gracia.
Este reproche desconoce que Dios no habl a por
medio de las rdenes y revelaciones de otros hom-
bres, sino en el ser l mismo del hombre por medio
de su libertad; no desde fuera, sino desde dentro.
Cuando se obstaculiza la libertad del hombre crea-
da por Dios y referi da a Dios, se obstaculiza j usto
aquello a travs de lo cual se da a conocer indirec-
tamente Dios. Con el combatir l libertad, con esta
lucha contra la ilustracin, brota de hecho una re-
belin contra Dios mismo, en favor de contenidos de
fe, mandami entos y prohibiciones i nventados por
los hombres, de ordenaciones y modos de obrar ins-
tituidos por los hombres, pero que se presumen di-
vinos, aunque en ellos andan, como en todas las
cosas humanas, mezcladas inextricablemente la lo-
cura y la sabi dur a. Cuando se sustraen a toda
cuestin, acarrean la renunci a a la misin del hom-
bre. Pues rechazar la ilustracin es como una trai -
cin al hombre.
Un ingrediente capital de la ilustracin es la cien-
cia, y no cualquiera sino la ciencia sin supuestos, es
decir, la ciencia no restri ngi da en su preguntar e
investigar por ninguna meta ni verdad previamente
fijada, fuera de las restricciones morales que manan
de las exigencias de la humani dad, por ejemplo, con-
tra el hacer experimentos en seres humanos.
Se ha escuchado esta voz: la ciencia destruye la
fe. La ciencia griega pudo i nsertarse an en la fe y
fue utilizable para i l umi nar sta. Pero la ciencia
moderna es absol utamente ruinosa. Es el mero fe-
nmeno histrico de una fatal crisis del mundo.
Hay que esperar su n y que acelerarlo con todas
las fuerzas. Se desespera de la verdad que brilla en
ella para siempre. Se niega la dignidad del hombre,
que hoy ya no es posible sin la actitud cientfica. Se
declara la guerra a la ilustracin, viendo sta slo
en la vul gari dad del intelecto, no en la vastedad de
la razn. Se declara la guerra al liberalismo, viendo
slo su petrificacin en el dejar ir y en la fe super-
ficial en el progreso, no la profunda fuerza del ser
liberal. Se declara la guerra a la tolerancia como la
i ndi ferenci a sin corazn del incrdulo, no viendo
la universal aptitud humana para la comunicacin.
En suma, se rechaza nuestro fondo de dignidad hu-
mana, capacidad de conocer y libertad, y se aconse-
j a el suicidio espi ri tual de la "existencia" filosfica.
En contra de todo esto es para nosotros cierto que
ya no hay ni veracidad, ni razn, ni dignidad huma-
na sin autntica ciencia, cuando sta es posible, por
obra de la tradicin y de la situacin, para el hom-
bre. Perdi da la ciencia, crecen los crepsculos, la
media luz, los senti mi entos oscuramente edifican-
tes y las resoluciones fanti cas de una obsti nada
ceguera. Se erigen lmites, se lleva al hombre a
nuevas prisiones.
Por qu las luchas contra la ilustracin?
Responden no raramente a una tendenci a a lo
absurdo, a la sumisin a otros hombres a quienes se
cree portavoces de Dios. Responden a la pasin de
la noche, que ya no se subordina a la ley del da,
sino que al hacer la experiencia de su fal ta de base
edifica sobre el abismo un seudoorden presurosa-
mente salvador. Hay una tendencia de la increduli-
dad que quiere una fe y se convence de que la tiene.
Y la vol untad de poder cree hacer a los hombres
tanto ms flexibles cuanto ms se inclinan en ciega
obediencia ante la autori dad, que as se vuelve un
i nstrumento de este poder. Cuando en medio de
todo esto se produce un l l amami ento a volver a
Cristo y al Nuevo Testamento, tal llamamiento slo
tiene razn en referencia a algunos fenmenos ecle-
sisticos y teolgicos de los milenios, pero no ti ene
razn cuando alude al origen y la verdad de la reli-
gin bblica misma. Este origen y esta verdad estn
vivos en la autnti ca ilustracin, siendo i l umi na-
dos por la filosofa, que quiz toma parte en el ha-
cer posible la conservacin de estos contenidos para
el hombre dentro del nuevo mundo tcnico.
Pero el hecho de que los ataques contra la ilus-
tracin parezcan siempre de nuevo llenos de senti-
do descansa en las falsificaciones de la ilustracin,
contra las cuales est real mente justificado el ata-
que. Los fal seami entos son posibles a causa de la
dificultad de la tarea. Con la ilustracin se produce
ciertamente el entusiasmo del hombre que se torna
libre, y que con su libertad se siente ms abierto
para la Divinidad, un entusi asmo que repite cada
hombre que despierta de nuevo. Pero entonces pue-
de la ilustracin convertirse prontamente en una
pretensi n apenas'tol erabl e. Pues Dios no es odo
en manera al guna inequvocamente en la voz de la
libertad, sino slo en el curso de un esfuerzo prolon-
gado a lo largo de la vida y que pasa por momentos
en los cuales le es otorgado al hombre lo que nunca
pudo imaginarse. El hombre no siempre es capaz de
soportar el peso del no saber crtico, adoptando una
actitud de simple disposicin a or en el momento
dado. El hombre quisiera saber con toda precisin
las l ti mas cosas.
Despus de haber rechazado la fe, se entrega al
pensar del intelecto en cuanto tal, del cual espera
errneamente la certeza en todo aquello que es deci-
sivo para la vida. Pero como el pensamiento no pue-
de dar semejante cosa, slo mediante ilusiones puede
al canzarse el logro de tal aspiracin: a lo preciso,
pero finito, una vez esto, otra vez aquello, en una
multiplicidad sin fin, se le da el valor absoluto del
Todo. La forma de pensar del momento se toma por
el conocimiento puro y simple. Se pierde la conti-
nui dad del constante examen de s mismo, del que
se prescinde remplazndolo por una seudocerteza
definitiva. El caprichoso opinar segn el acaso y la
situacin pretende ser la verdad, pero en su falsa lu-
minosidad se convierte ms bien en una nueva
ceguera. Como semej ante ilustracin afi rma poder
pensarlo y saberlo todo parti endo de su propia evi-
dencia, entraa real mente la arbi trari edad. Rea-
liza esta imposible aspiracin gracias a un pensar a
medias e indisciplinadamente.
Contra todos estos fal seami entos no sirve de
nada el abdicar del pensamiento, sino slo el reali-
zarlo con todas sus posibilidades, con la conciencia
crtica de su lmite y con sus logros vlidos que re-
sisten dentro del orden del conocimiento. Slo una
educacin del pensar llevada a cabo dentro de la
autoeducacin del hombre total, impide que un
pensar arbitrario se vuelva un veneno y la luz de la
ilustracin una atmsfera letal.
J usto a la ms pura ilustracin le resul ta claro lo
imprescindible de la fe. Los cinco principios de la fe
filosfica no son demostrables como tesis cientfi-
cas. No es posible imponer por la fuerza de la razn
la fe, menos que nada por medio de las ciencias,
pero tampoco por medio de la filosofa.
Es un error de la falsa ilustracin el sostener que
el intelecto puede conocer por s solo la verdad y el
ser. El intelecto es dependi ente de otra cosa. Como
conocimiento cientfico es dependi ente de la intui-
cin emprica. Como filosofa es dependi ente de los
contenidos de la fe.
El intelecto puede, s, en el pensamiento, poner a
la vista, purificar, desplegar, pero ti ene que serle
dado lo que da a su mentar significacin real, a su
pensar objeto, a su hacer sentido y a su filosofar el
ser por contenido.
De dnde vienen estos supuestos de los que de-
pende el pensar, es en ltimo trmi no incognosci-
ble. Radican en lo Circunvalante de que vivimos. Si
cede la fuerza de lo Ci rcunval ante en nosotros, nos
inclinamos a aquellas cinco negaciones propias de
nuestra fal ta de fe.
Bajo un punto de vi sta extrnseco, vienen del
mundo los supuestos de la experiencia intuitiva, de
la tradicin histrica los supuestos de la fe. En esta
forma extrnseca se l i mi tan los supuestos a ser
hilos conductores con los cuales hay que empezar
por encontrar los verdaderos supuestos. Pues estos
supuestos extrnsecos estn sometidos a un exa-
men constante, y no por cierto a un examen en que
el intelecto sera un juez que sabra de suyo lo que es
verdad, sino en que el intelecto es slo un medio: el
intelecto prueba una experiencia con otra; prueba
tambi n la fe transmi ti da con otra fe transmi ti da
y toda tradicin con el despertar original de los con-
tenidos que manan del origen del propio ser uno
mismo. En las ciencias se producen, a los fines de la
experiencia, las imprescindibles intuiciones, a las
que no puede sustraerse nadi e que recorra los ca-
minos indicados, en la filosofa se hace posible, re-
presentndose comprensivamente la tradicin, el
interiorizarse de la fe.
Pero el repudiar la incredulidad no es posible me-
di ante la superacin directa de sta, sino slo fren-
te a las pretensi ones racionales, pero que puede
demostrarse que son falsas, de un presunto saber, y
contra las pretensiones de una fe racionalizada que
no son ms que falsas apariencias.
En la enunciacin de los principios de la fe filos-
fica empieza el error all donde se los toma por la
comunicacin de un contenido. Pues el sentido de
cada uno de esos principios no est en un objeto ab-
soluto, sino en ser el signo de una i nfi ni tud que va
hacindose concreta. All donde esta i nfi ni tud est
presente en la fe, se ha vuelto lo limitado del ser del
mundo una manifestacin ambigua de este fondo.
Cuando el que filosofa enuncia esos principios de
fe, se trata de algo anlogo a una confesin. El fil-
sofo no debe utilizar su no saber para sustraerse a
toda respuesta. Filosficamente permanecer sin
duda cauto, repitiendo: no s; tampoco s si creo;
pero semejante fe, la expresada en semejantes prin-
cipios, me parece tener sentido, y quisiera atrever-
me a creer as y tener la energa de vivir de esta fe.
En el filosofar siempre habr, por ende, una ten-
sin entre lo visiblemente indeciso del enunci ar
fluctuante y la realidad de la conducta decidida.
IX. LA HI S TORI A DE LA HU MA N I D A D
1
No HAY REALIDAD MS ESENCIAL para nuestro cer-
ci orarnos de nosotros mi smos que la hi stori a. Esta
nos abre el vastsimo horizonte de la humani dad, nos
aporta el contenido de la tradi ci n en el que se fun-
da nuestra vida, nos sumi ni stra los patrones para
medi r lo presente, nos l i bera de l a vinculacin in-
consciente a la propi a poca, nos ensea a ver el
hombre en sus ms altas posibilidades y en sus crea-
ciones imperecederas.
No podemos empl ear mejor nuestros ocios que en
fami l i ari zarnos con l as glorias del pasado y el es-
pectculo de la fatal i dad en que todo sucumbe. Lo
que nos pasa al presente lo comprendemos mej or
en el espejo de la hi stori a. Lo que transmi te la his-
tori a nos resul ta vivo en vi sta de nuestra propi a
poca. Nuestra vi da avanza en medio de l as luces
que se cruzan entre el pasado y el presente.
Slo en la cercana, en la intuicin directa, en la
aplicacin a lo individual, nos afecta realmente la his-
toria. Filosofando nos perdemos en unas cuantas con-
sideraciones abstractas.
La historia universal puede parecer un caos de acon-
tecimientos casuales. Semej a en conj unto algo as
como el remolino de una corri ente de agua. Avanza
si empre, de una confusin en otra, de una tragedi a
1
En esta conferencia se han en parte utilizado l i t eral ment e
pasajes de mi libro Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.
96
97 LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD
en otra, con breves destellos luminosos de felicidad,
con islas a las que la corriente perdona un momento
hasta que las sepulta. En total para decirlo con
una imagen de Max Weber una ruta empedrada
por el demonio con valores destruidos.
Cierto que el conocimiento advierte algn orden
en su curso, como relaciones causales aisladas, di-
gamos las repercusiones de las invenciones tcni-
cas en la forma de trabaj ar, de la forma de trabaj ar
en la estructura social, de las conquistas en las es-
tratificaciones de los pueblos, de la tcnica de la
guerra en las organizaciones mi l i tares y de stas
en la estructura del Estado y as sucesi vamente
hasta el infinito. Por encima de estas relaciones
causales se advierten incluso ciertos aspectos tota-
les, digamos en la sucesin de los estilos en la cul-
tura del espritu a travs de una serie de generacio-
nes, como edades de la cul tura que brotan unas de
otras, como grandes cuerpos cul tural es cerrados
que evolucionan. Spengler y sus secuaces han visto
brotar semej antes cul turas de la masa de la huma-
ni dad que se limita a ir viviendo, semej antes a las
pl antas que brotan del suelo, florecen y mueren, en
nmero no limitable Spengler contaba ocho hasta
aqu, Toynbee veintiuna y de tal suerte que poco
o nada se afectan mutuamente.
As vista, no tiene la historia ms sentido, ms
unidad, ni ms estructura que los que hay simple-
mente en las concatenaciones causales inabarca-
blemente numerosas y en las configuraciones morfo-
lgicas, lo mismo que se dan tambin en los procesos
de la natural eza, slo que en la historia son mucho
menos determinables exactamente.
Pero la filosofa de la historia significa buscar ese
sentido, esa unidad, la estructura de la historia uni-
versal. Esta estructura slo puede darse en la hu-
manidad en conjunto.
Esbocemos un esquema de la historia universal.
Hace milenios ya vivan hombres; su existencia
est demostrada por el hallazgo de huesos en capas
geolgicas que pueden datarse en el tiempo. Hace
milenios vivan hombres anatmi camente de todo
punto semej antes a nosotros; hay restos de i nstru-
mentos, incluso de pinturas. nicamente desde hace
cinco o seis mil aos tenemos una historia docu-
mentada y continua.
La historia presenta cuatro profundos cortes.
Primero. Slo inferible es el primer gran paso del
nacimiento de las lenguas, de la invencin de ins-
trumentos, del encender y usar el fuego. Es la edad
prometeica, la base de toda historia, a travs de la
cual se volvi el hombre por pri mera vez hombre
frente a un ser humano slo biolgico que no pode-
mos representarnos. Cundo fue ello, en qu largos
espacios de tiempo se distribuyen los di sti ntos pa-
sos, no lo sabemos. Esta edad tiene que retroceder
hasta muy lejos y sustentar la mltiple del tiempo
histrico documentado, que es casi insignificante
comparada con ella.
Segundo. Entre 5000 y 3000 antes de J esucristo se
desarrollaron las altas culturas anti guas de Egipto,
Mesopotamia, el Indo, y algo ms tarde del Hoangho,
en China. Son pequeas islas de luz en la vasta masa
de la humanidad que ya puebla el planeta entero.
Tercero. Por el 500 antes de J esucri sto en el
tiempo que va del 800 al 200 tuvo l ugar la cimen-
tacin espi ri tual de la humani dad, de la cual se
nutre sta hasta hoy, y es notable que lo tuvo simul-
tnea e i ndependi entemente en China, I ndia, Per-
sia, Palestina y Grecia.
Cuarto. Desde entonces se ha desarrollado un ni-
co proceso enteramente nuevo, espiritual y material-
mente decisivo, de igual j erarqu a que los anteriores
bajo el punto de vista de su accin histrico-univer-
sal: la edad de la tcnica cientfica, preparada en
Europa desde el fin de la Edad Media, constituida
espi ri tual mente en el siglo XVII, en amplio desplie-
gue desde el fin del siglo XVIII, en un desarrollo ver-
ti gi nosamente rpido tan slo desde hace algunos
decenios.
Echemos una mi rada a la tercera seccin, por el
500 antes de J esucristo. Hegel deca: "toda la histo-
ria va a parar a Cristo y procede de l. La aparicin
del hijo de Dios es el eje de la historia universal".
De esta estructura cri sti ana de la historia univer-
sal es nuestra cronologa el testimonio diario. Lo
malo es que semej ante manera de ver la hi stori a
universal slo puede tener valor para los fieles cris-
tianos. Ni siquiera en Occidente ha vinculado a
esta fe el cristiano su interpretacin emprica de la
historia. La hi stori a sagrada se separ de la profa-
na para el cristiano por la diversidad de sentido.
Un eje de la historia universal, en el caso de que
lo haya, slo podra encontrarse para la hi stori a
profana, y aqu empricamente, como un hecho, que
en cuanto tal puede ser vlido para todos los hom-
bres, tambi n para los cristianos. Tendra que ser
convincente para Occidente y Asia y todos los hom-
bres sin el patrn de medida del contenido de una
fe determi nada. Brotar a para todos los pueblos un
marco comn de autocomprensin histrica. Este
eje de la historia universal parece estar en el proce-
so espi ri tual que tuvo l ugar entre 800 y 200 antes
de J esucristo. Entonces surgi el hombre con el que
vivimos hasta hoy. Llamemos concisamente aquel
tiempo el "tiempo axial".
En aquel tiempo se aglomeran las cosas extraor-
dinarias. En China vivieron Confucio y Laots, sur-
gieron todas las direcciones de la filosofa china,
pensaron Mo-ti, Chuang-ts, Liedsi y otros innume-
rables; en la I ndia surgieron los Upanichadas, vivi
Buda, se desarrollaron todas las posibilidades filo-
sficas hasta el escepticismo y el materi al i smo,
hasta la sofstica y el nihilismo, como en China; en
I rn ense Zaratustra la exigente imagen del mun-
do de la lucha entre el Bien y el Mal; en Pal esti na
aparecieron los profetas, desde Elias, pasando por
I sa as y J erem as, hasta el segundo I saas; Grecia
vio a Homero, a los filsofos Parmnides, Herclito,
Pl atn, a los trgicos, a Tucdides y Arqumedes.
Todo lo simplemente indicado con tales nombres se
desarroll en aquellos pocos siglos, con aproximada
si mul tanei dad, en China, I ndi a y Occidente, sin
que estos pueblos supieran unos de otros.
Lo nuevo de aquella edad es en general que el
hombre se vuelve consciente del ser en su totalidad,
de s mismo y de sus lmites. Hace la experiencia de
lo temible del mundo y de la propia impotencia.
Pl antea cuestiones radicales, se afana, ante el abis-
mo, por emanciparse y salvarse. Percatndose cons-
ci entemente de sus lmites, se fija las ms al tas
metas. Hace la experiencia de lo incondicional en la
profundi dad del ser uno mismo y en la claridad de
la trascendencia.
Se ensayaron las posibilidades contradictorias.
La discusin, la formacin de partidos, la divisin
del espritu, en trminos opuestos mutuamente re-
feridos sin embargo, hizo surgi r la i nqui etud y el
movimiento hasta el lmite del caos espiritual.
En aquella edad se produjeron las categoras fun-
damental es en las que pensamos hasta hoy, y se
crearon las religiones uni versal es de las que viven
los hombres hasta hoy.
Con aquel proceso se pusieron en cuestin las
intuiciones, costumbres y estados que hab an vali-
do inconscientemente hasta entonces. Todo cay en
un remolino.
La edad mtica lleg a su fin con su quietud y lo
que ten a de comprensible de suyo. Empez la lu-
cha con el mito desde la racionalidad y la experien-
cia real, la lucha por la trascendenci a del Dios uno
contra los demonios, la lucha contra los dioses fal-
sos desde la indignacin moral. Los mitos se trans-
formaron, se entendieron con nueva hondura, en el
momento en que qued destruido el mito en con-
junto.
El hombre ya no est cerrado en s. Est inseguro
de s mismo, pero con ello abierto para nuevas posi-
bilidades sin lmite.
Por pri mera vez hubo filsofos. Los hombres osa-
ron pisar como individuos sobre sus propios pies.
Pensadores solitarios y peregri nantes de China, as-
cetas de la I ndia, filsofos de Grecia, profetas de
I srael, son una sola cosa, por muy distintos que sean
unos de otros en sus creencias, contenidos y actitud
nti ma. El hombre logr hacer frente nti mamente
al mundo entero. Descubri en s el origen desde el
cual elevarse sobre s mismo y sobre el mundo.
Entonces se cobra conciencia de la hi stori a. Em-
pieza algo extraordinario, pero se siente y se sabe
que antecedi un infinito pasado. Ya al comienzo
de este despertar del espritu propiamente humano
est el hombre sustentado por el recuerdo, ti ene
conciencia de ser tardo, incluso de ser decadente.
Se tomar en la mano el curso de los aconteci-
mientos para someterlo a un plan, se restabl ecern
o se producirn por primera vez las situaciones jus-
tas. Se reflexiona sobre la mejor forma de conviven-
cia, administracin y gobierno de los hombres. I deas
reformistas dominan el trato humano.
Tambin los hechos sociolgicos muestran analo-
gas en los tres dominios. Hubo una mul ti tud de
pequeos Estados y ciudades, una lucha de todos
contra todos, a pesar de la cual fue posible por pri-
mera vez un asombroso florecimiento. Pero la edad
en que esto se despleg durante unos siglos no fue
un desarrollo si mpl emente ascendente. Hubo des-
trucciones y creaciones a .la vez. Una plenitud no se
alcanz en manera alguna. Las sumas posibilida-
des que se hab an realizado en algunos no llegaron
a ser bien comn. Lo que empez por ser libertad de
movimiento acab en anarqu a. Cuando la edad
perdi su fuerza creadora, sobrevino en los tres do-
minios de la cul tura la fijacin de dogmas y la nive-
lacin. Del desorden, que se hab a hecho insopor-
table, brot el afn de un nuevo vnculo, obtenido
en el restablecimiento de situaciones duraderas.
La conclusin es ante todo poltica. Surgen gran-
des imperios, que lo dominan todo, casi simultnea-
mente en China (Tsin-Chi-Huang-ti), en la I ndi a
(di nast a Maurya), en Occidente (los reinos hele-
nsticos y el imperium romanum). En todas partes
se obtuvo en medio del derrumbami ento un orden
planeado tcnica y organizatoriamente.
Al tiempo axial se remonta la vida espi ri tual de la
humani dad hasta hoy. En China, en la I ndi a y en
Occidente hay los conscientes retornos, los renaci-
mientos. Sin duda han surgido nuevas grandes crea-
ciones del espritu, pero provocadas por el saber d
los contenidos conquistados en el tiempo axial.
As es como marcha el gran curso de la hi stori a
desde la pri mera humanizacin, pasando por las
al tas cul turas antiguas, hasta el tiempo axial y sus
consecuencias, que han sido creadoras hasta cerca
de nuestro propio tiempo.
Desde entonces, parece, ha empezado un segundo
curso. Nuestra edad tcnico-cientfica es como un
segundo comienzo, comparable tan slo a las prime-
ras invenciones de i nstrumentos y del fuego.
Si hubisemos de arri esgar una conjetura funda-
da en la analoga, sera sta: vamos a pasar por for-
mas de vida anlogas a las organizaciones y pla-
nificaciones de las al tas cul turas anti guas, como el
Egipto del que emigraron los antiguos judos y al
que teman como a una ergstula cuando ponan
nuevos cimientos a la vida. Quiz la humanidad mar-
che a travs de estas organizaciones gigantescas
hacia un nuevo tiempo axial, an lejano e invisible
e inimaginable, de verdadera humanizacin.
Pero ahora vivimos en una edad de las ms terri-
bles catstrofes. Es como si todo lo transmitido debie-
ra fundirse, a la vez que an no es convincentemente
visible la base de un nuevo edificio.
Novedad es que la historia se torne por pri mera
vez en nuestro tiempo historia uni versal . Compa-
rada con la actual unidad de comunicaciones en el
globo terrestre, es toda la historia anterior un agre-
gado de historias locales.
Lo que llamamos historia, en el sentido vigente
hasta aqu ha llegado a su trmino. Fue un momento
intermedio de 5 000 aos entre el proceso de pobla-
cin del globo terrestre, que se extendi a lo largo
de los milenios prehistricos, y el actual comienzo de
la verdadera historia universal. Medidos dichos mi-
lenios con los tiempos de la precedente humani dad
y de las posibilidades futuras, han sido un insignifi-
cante espacio de tiempo. Tal historia ha significado,
por decirlo as, el encontrarse, el reuni rse de los
hombres para que entre en accin la hi stori a uni-
versal; ha sido la adquisicin espi ri tual y tcnica
del equipo necesario para resistir el viaje. J usto
ahora es cuando empezamos. En semej antes hori-
zontes tenemos que buscar la orientacin cuando
todo lo vemos negro en las real i dades de nuestro
tiempo y dar amos por perdi da la hi stori a humana
entera. Debemos creer en las veni deras posibilida-
des del hombre. A pri mera vista es hoy todo turbio,
a l arga vista no. Para cerciorarnos de ello tenemos
menester de los patrones de medida de la hi stori a
universal en conjunto.
Podemos creer tanto ms decididamente en el fu-
turo cuanto que al presente nos hacemos reales,
buscamos la verdad y divisamos los patrones de
medida del hombre.
Si preguntamos por el sentido de la historia, fcil es
para quien cree en una meta de la mi sma, no slo
concebir esta meta, sino realizarla segn plan.
Pero experi mentamos nuestra impotencia cuan-
do queremos organi zamos en conjunto segn plan.
Los al taneros planes de los poderosos, i nspi rados
en un presunto saber total de la historia, fracasan en
medio de catstrofes. Los pl anes de los individuos,
dentro de su estrecho crculo, se mal ogran o resul-
tan factores de muy otros rdenes, con sentido, pero
sin plan. La marcha de la historia parece ya un tor-
bellino del que nadie puede defenderse, ya una mar-
cha con un sentido que es interpretable slo prolon-
gndolo hasta lo infinito, que se da a conocer en
nuevos sucesos contrarios a las expectativas, que
siempre sigue siendo ambiguo, en suma, un sentido
que nunca conocemos cuando nos confiamos a l.
Si ponemos el sentido en un estado final de dicha
asequible sobre la Tierra, no lo encontramos en nin-
guna imagen concebible por nosotros, ni en ni ngn
indicio de la hi stori a transcurri da hasta aqu. Ms
bien habl a en contra de semej ante sentido la histo-
ri a de la humani dad con su marcha catica, este
camino de moderados logros y destrucciones tota-
les. La cuestin del sentido de la hi stori a no es so-
luble por medio de una respuesta que lo enuncie
como una meta.
Toda meta es particular, provisional, superable.
Construir la historia entera como la historia de una
decisin nica, nunca se logra sino al precio de des-
cuidar algo esencial.
Qu pretende Dios con los hombres? Quiz es
posible hacerse una idea de un sentido amplio e inde-
termi nado: la historia es el l ugar de la revelacin,
de lo que el hombre es, puede ser, y de lo que sale de
l, y aquello de que es capaz. Hasta la mayor de las
amenazas es un probl ema pl anteado al hombre.
En la realidad del ms alto ser del hombre no rige
slo la norma de la seguridad.
Pero entonces significa la historia mucho ms: es
un l ugar de revelacin del ser de la Divinidad. Este
ser se revela en el hombre que convive con otro hom-
bre. Pues Dios no se mani fi esta en la historia de un
modo nico y exclusivo.
Todo hombre est, en cuanto a la posibilidad, in-
mediato a Dios. En la multiformidad de lo histrico
entra el derecho peculiar de lo absol utamente in-
sustituible e inderivable.
Ante tan indeterminada idea cabe decir esto. Nada
hay que esperar, si me figuro por adelantado la dicha
tangible como una perfeccin sobre la Tierra, como
un paraso de relaciones humanas; hay que esperarlo
todo, si se trata de las profundidades del hombre que
se abren con la fe en la Divinidad. No hay que espe-
rar nada, si slo lo espero de fuera; hay que esperarlo
todo, si me confo al origen de la trascendencia.
No la meta final de la historia, pero s una meta
que sera la condicin para alcanzar las ms al tas
posibilidades del hombre, puede definirse formal-
mente: la unidad de la humanidad.
La unidad no es asequible si mpl emente por me-
dio del contenido racional y universal de la ciencia,
pues sta aporta slo la unidad del intelecto, no la
del hombre entero. La unidad tampoco reside en
una religin universal que pudiera fundarse con una
votacin unni me en un congreso religioso. Tam-
poco tiene realidad en las convenciones de un len-
guaje ilustrado del sano-entendimiento humano. La
unidad slo puede sacarse de las honduras de la his-
toricidad, no como un contenido susceptible de ser
sabido en comn, sino slo en la i l i mi tada comuni-
cacin de lo hi stri camente diverso en la inacaba-
ble conversacin que se produce a la al tura de una
pura lucha amorosa.
De esta compaa digna del hombre es el supues-
to un espacio donde no reine la violencia. Lograr
este espacio es una concebible unidad de la humani -
dad en el orden de las bases de la existencia y para
muchos ya una meta de sus esfuerzos. Esta meta de
uni dad que slo concierne a los fundamentos de la
existencia, sin aferrarse a un contenido de fe comn
como uni versal mente vlido, no parece completa-
mente utpica para un tenaz pugnar espi ri tual , en
pleno ambi ente de las relaciones fcticas de poder,
con la ayuda de situaciones que se impongan.
Condicin de esta uni dad es una forma de vida
poltica en que puedan uni rse todos porque d a
todos en la ms alta medida las mi smas oportuni-
dades de libertad. Esta forma, slo en Occidente
real i zada en parte y pensada a fondo, es el Estado
de derecho, la legitimidad definida por elecciones y
leyes, la posibilidad de al terar estas l ti mas slo
por un camino legal. Aqu pugnan los esp ri tus por
el conocimiento de la causa j usta, por la opinion
pblica, por la atraccin de los ms posibles a la
ms luminosa evidencia y una orientacin plena
medi ante informaciones completas.
El fin de l as guerras se al canzar a en un orden
j ur di co mundi al en que ni ngn Estado poseera
ya la soberan a absol uta, que slo corresponde-
r a a la humani dad j ur di camente organizada y en
funciones.
Pero si la humani dad quiere la comunicacin y la
renunci a de la violencia, en favor de un orden jur-
dico que aun cuando siga siendo siempre injusto,
vaya volvindose cada vez ms justo, no nos ayuda
ningn optimismo a ver el futuro salvado sin ambi-
gedades por la fuerza de conviccin de semej ante
idea. Ms bien tenemos toda ocasin de pensar lo
contrario.
Vemos a cada uno atenido a s mismo, el egosmo,
la resistencia contra la propia iluminacin, la sofs-
tica, que se sirve de la filosofa para di sfrazarse;
vemos el rechazar al extrao en vez de la comunica-
cin, el gusto por el poder y la violencia, el desga-
rrami ento de las masas por los azares de guerras
emprendi das en la ciega esperanza de una ganan-
cia y por el brbaro esp ri tu de aventura dispuesto
a morir que todo lo sacrifica; y en cambio vemos la
escasa disposicin de las masas para renunci ar,
para ahorrar, para tener paciencia, y para construir
sobri amente situaciones slidas, y vemos a las pa-
siones que siguen su camino casi sin trabas a tra-
vs de los bastidores del espritu.
Vemos, adems y prescindiendo por completo de
los rasgos del carcter del hombre, la i nj usti ci a in-
extirpable en todas las instituciones, vemos surgi r
situaciones insolubles con justicia, digamos a con-
secuencia del aumento de poblacin y de su distri-
bucin, o a consecuencia de la posesin exclusiva de
algo que todos apetecen y que no es divisible.
De aqu que parezca casi inevitable el lmite en
que en alguna forma i rrumpa de nuevo la violencia,
y vuelve la pregunta de si quien rige el mundo es
Dios o el diablo. Y es una creencia no susceptible de
fundamentaci n la de que al fin y al cabo el diablo
est al servicio de Dios.
Cuando, pobres individuos, vemos disolverse nues-
tra vida en meros momentos, arrebatada en la inco-
herencia de azares y sucesos sobrecogedores, a la
vista de la historia que parece haber llegado a su fin
dejando tras de s slo el caos, tratamos de elevar-
nos sobre nosotros mismos superando a la vez la
historia entera.
Cierto, tenemos que permanecer conscientes de
nuestra poca y de nuestra situacin. Una filosofa
moderna no puede brotar sin que se ilumine este
estar entregado al tiempo en un determi nado lu-
gar; pero si estamos sujetos a las condiciones de la
poca, no por ello filosofamos parti endo de estas
condiciones, sino partiendo, como en todo momento,
de lo Circunvalante. No podemos hacer recaer lo
que podemos ser sobre nuestra poca, sometindo-
nos a ella, antes debemos i ntentar penetrar, a tra-
vs de un i l umi nar la poca, hasta all donde pode-
mos vivir del fondo profundo.
Tampoco debemos hacer de la hi stori a la divini-
dad. No necesitamos asenti r a la sentencia atea de
que la hi stori a uni versal es el juicio uni versal . La
hi stori a no es una l ti ma instancia. Fracasar no es
un argumento en contra de la verdad pues se hal l a
fundada en la trascendenci a. Cruzando transver-
sal mente la hi stori a y apropindonosla as, echa-
mos el ancla en la eternidad.
X. LA I NDE P E NDE NCI A DEL HOMB RE
QUE FI LOS OFA
LA I NDEPENDENCI A DEL HOMBRE la rechaza todo to-
tal i tari smo, ya pretenda ser, como fe religiosa, la
ni ca verdad para todos, ya no deje, como Estado y
por fundi r todo lo humano en la estructura del apa-
rato del poder, nada de propio al individuo, cuando
hasta lo que se haga en el tiempo libre ha de res-
ponder a la l nea. La i ndependenci a parece tci ta-
mente perdi da en la sumersi n de toda exi stenci a
por lo tpico, los hbitos, las cosas comprensibles de
suyo por las que no se pregunta.
Pero filosofar quiere decir l uchar por la propia in-
dependencia en todas las circunstancias. Qu es la
i ndependenci a interior?
Est vivo desde fines de la Anti gedad un cuadro
del filsofo como el hombre independiente. Este cua-
dro presenta vari os rasgos fundamental es. El fil-
sofo es i ndependi ente, primero, porque no ti ene
necesi dades; porque es libre frente al mundo de los
bienes y frente al dominio de los impulsos, viviendo
ascti camente; segundo, porque no si ente temor,
pues ha comprendido la fal sedad de las pi nturas
con que espantan las religiones; tercero, porque no
toma participacin en la vida del Estado ni en la po-
ltica, viviendo pacfico en la oscuridad, y sin vncu-
los, como ci udadano del mundo. En todo caso cree
este filsofo haber alcanzado un punto absol uta-
110
LA INDEPENDENCIA DEL HOMBRE 111
mente independiente, una posicin si tuada fuera
de todas las cosas, y con ello la i nvul nerabi l i dad y
la imperturbabilidad.
Este filsofo se volvi objeto de admiracin, pero
tambi n objeto de desconfianza. Su realidad testi-
monia real mente en mltiples formas una inslita
independencia lograda con la pobreza, la soltera,
la fal ta de profesin, la vida apoltica; atesti gua
una dicha que no depende de nada de lo que viene
de fuera, cumplindose en la conciencia de ser un
peregrino e indiferente a los golpes del destino. Pero
al gunas de estas figuras tambin atesti guan un po-
deroso sentimiento de s mismo, un afn de hacer
efecto y con ello el orgullo y la vanidad, cierta frial-
dad en lo humano y una odiosa hostilidad contra
otros filsofos. De todos ellos es propia una actitud
dogmtica en cuanto a la doctrina. La independen-
cia dista tanto de ser pura, que se presenta como
una dependencia no vista y a veces ridicula.
Con todo, hay hi stri camente aqu una fuente de
posible independencia al lado de la religin bblica.
El trato con estos filsofos anima a la propia volun-
tad de independencia, quiz j ustamente porque se
ve que el hombre no puede mantenerse en un punto
aislado de desvinculacin absoluta. Esta l i bertad
presuntamente absoluta pronto se transmuta en
otra dependencia: en lo externo, respecto del mun-
do, cuya admiracin se solicita; en lo interno, res-
pecto de las pasiones no puestas en claro. Por el
camino de los filsofos de fines de la Antigedad no
se va lejos. A pesar de sus apariencias, en parte
grandiosas, han engendrado en la lucha por la li-
bertad figuras rgidas y mscaras sin fondo.
Como vemos, la independencia se convierte en su
contrario cuando se tiene por absoluta. En qu sen-
tido podemos pugnar por la independencia, no es
nada fcil de responder.
La independencia es casi invenciblemente ambi-
gua. Veamos ejemplos.
La filosofa, pri nci pal mente como metafsica, es-
boza sus juegos de pensamiento, por decirlo as, sus
figuras de ste a quienes el sujeto que las pi ensa
resul ta superior por su posibilidad i nfi ni ta. Pero
entonces se pl antea esta cuestin: es el hombre
seor de sus pensami entos porque carece de Dios y
puede llevar a cabo su juego creador sin referenci a
a un fundamento, por sus propias fuerzas, segn
reglas del juego establecidas en cada caso por l
mismo, embelesado ante la forma de ste, o al re-
vs, porque, referido a Dios, resul ta superior a su
lenguaje, en el que tiene que envolver, como en ves-
ti mentas y figuras, lo que, por ser el ser absoluto,
siempre se mani fi esta en ellas i nadecuadamente, y
por eso ha menester de cambiar infinitas veces?
Aqu est la independencia del que filosofa en
que no deje caer sus ideas como dogmas, sometin-
dose por lo mismo a ellas, sino en llegar a ser seor
de sus pensamientos. Pero ser seor de sus pensa-
mientos es algo que resul ta ambiguo desvincula-
cin en la arbi trari edad o vinculacin en la trascen-
dencia.
Otro ejemplo. Para conseguir nuestra indepen-
dencia buscamos el punto de Arqumedes fuera del
mundo. Es un verdadero buscar, pero la cuestin es
sta: es el punto de Arqumedes un estar fuera que
hace del hombre total mente i ndependi ente una es-
pecie de Dios, o es el hombre el punto exterior all
donde se encuentra propiamente con Dios y hace la
experiencia de su nica y perfecta independencia,
que es lo nico que le hace a su vez i ndependi ente
en el mundo?
A causa de esta ambigedad puede tan fcilmen-
te la independencia, en lugar de resul tar el camino
que conduce al verdadero ser uno mismo con pleni-
tud histrica, presentarse ms bien como un poder
ser siempre de otra manera que no obliga a nada.
Entonces se pierde el ser uno mismo en los simples
papeles que se representa segn los casos. Esta in-
dependencia aparente tiene, como todo lo engaoso,
infinidad de formas, por ejemplo, la siguiente.
Es posible un mi rar todas las cosas en acti tud
esttica, lo mismo si estas cosas son hombres que
ani mal es o piedras, y quiz con cierta fuerza de vi-
sin, como si se repitiese una percepcin mtica;
pero es el mi rar las cosas de un "muerto con los ojos
abiertos", por decirlo as, pues sin tomar una deci-
sin en aquello en que se funda la vida, se est
presto a arri esgarse incluso en cada peligro de la
vida, pero no a anclar en lo incondicional. Perma-
neciendo insensible a las contradicciones y a los
absurdos, en un ilimitado afn de percibir, se lleva
una vida que i ntenta, en medio de las violencias de
la poca, salir avante al canzada lo menos posible
por la violencia, en la independencia de la propia
vol untad y experiencia, vida que en medio de todo
lo que la alcanza violentamente se conserva ntima-
mente no alcanzada, encontrando la cumbre de la
vida en la formulacin de lo visto o haciendo del
lenguaje el ser.
Esta independencia no obligada por nada aparta
con gusto los ojos de s misma. La satisfaccin de
ver se convierte en arrebato por el ser. El ser parece
desembozarse en este pensar mtico que es una es-
pecie de poesa especulativa. Pero el ser no se de-
semboza para la entrega al mero ver. No basta la
visin solitaria por seria que sea, la comunicacin
exenta de verdadera compenetracin en elocuentes
giros y patticas imgenes en el lenguaje dictato-
rial del saber y del ensear.
As pueden hacerse, en la ilusin de poseer el ser
mismo, esfuerzos por lograr que el hombre se olvide
de s mismo. En las ficciones del ser se apaga el
hombre, pero en estas ficciones hay adems siem-
pre el conato de lo contrario, pudiendo el secreto
descontento tener consecuencias para la recupera-
cin de la verdadera seriedad, que slo es real en el
presente de la "existencia" y se emanci pa de la rui-
nosa actitud que se expresa en la frase: ver qu es y
hacer lo que se pueda.
La independencia no obligada por nada se mues-
tra, adems, en el pensamiento caprichoso. El irres-
ponsable juego de los contrarios permi te adoptar
segn sea menester todas las posiciones. Se est
versado en todos los mtodos, sin practi car pura-
mente ninguno. Se es incientfico en el fondo, pero
se hacen los gestos del cientfico. Quien habl a as
es, con su constante transformaci n, un Proteo in-
apresable que no dice real mente nada y parece pro-
meter cosas extraordinarias. Un misterioso indicar,
un musitar, un dejar vislumbrar el secreto, lo hacen
atrayente. Pero una verdadera discusin no es posi-
ble, sino slo un decir esto y aquello con la encan-
tadora vari edad de lo i nteresante. Lo nico que se
puede hacer es entrar en una comn delicuescencia
de patetismo ilusorio y sin meta.
La independencia no obligada por nada puede
presentarse bajo la forma de un no importarle a uno
nada del mundo, que sera insoportable.
La muerte es indiferente. Ha de llegar. Por qu
conmoverse?
Se vive del placer de la fuerza vital y en el dolor
del fracaso de sta. Un s natural permite sentir y
vivir cada cosa tal cual es j ustamente. No se pole-
miza, no merece la pena. Un clido amor es posible,
pero se dedica a la poca, a lo caduco, a lo pura y sim-
plemente inconstante. No hay nada incondicional.
Se vive sin prevenciones, no se quiere hacer ni ser
nada especial. Se hace lo que se pide o lo que parece
conveniente. El patetismo es ridculo. Se est pronto
a prestar ayuda dentro de la comunidad de la vida
diaria.
No hay horizonte, ni lejana, ni pasado, ni futuro
que acojan esta vida que ya no espera nada, que slo
vive aqu y ahora.
Las muchas formas de independencia engaosa
en que podemos caer las hace la independencia mis-
ma sospechosas. Lo cierto es que para lograr una
verdadera independencia es menester no slo acla-
rar estas ambigedades, sino tambin la conciencia
de los lmites de toda independencia.
La independencia absoluta es imposibl. En el pen-
samiento dependemos de la intuicin, que tiene que
sernos dada; en la vida dependemos de otros, ayu-
dando a los cuales y siendo ayudados por ellos es
ni camente posible nuestra vida. Bajo el punto de
vi sta del ser uno mismo, cada uno de nosotros de-
pende de otro igual, en la comunicacin con el cual
y slo en ella llegamos a ser ambos nosotros mis-
mos. No hay libertad aislada. All donde hay liber-
tad, lucha con la fal ta de libertad, con la completa
superacin de sta, por desaparicin de todas las
resistencias, quedara abolida la libertad misma.
De aqu que slo seamos independientes en tanto
en cuanto estamos entretejidos en el mundo. La in-
dependencia no puede real i zarse abandonando el
mundo. Ser i ndependi ente en el mundo significa,
antes bien, una relacin peculiar con el mundo:
estar en l y a la vez no estar en l, estar en l es-
tando a la vez fuera de l. Esto es algo comn a las
siguientes sentencias de grandes pensadores, con
toda la diferencia de sentido que hay entre ellas.
Aristipo dice, refirindose a todas las experien-
cias, goces, estados de dicha y desdicha: poseo, pero
no soy posedo; Pablo pide de la necesari a partici-
pacin en la vida terrena: poseer como si no se po-
seyese; en la Bhagavadgi ta se dice: hacer la obra,
pero no afanarse por sus frutos; de Laots es este
apotegma: obrar no obrando.
Lo que seal an estas imperecederas sentenci as
filosficas ha menester de interpretacin, y en sta
nunca se llega al trmino. Basta aqu, para nos-
otros, que se trata de sabios que recomiendan la in-
dependencia interior. Nuestra independencia res-
pecto del mundo es indisoluble de al guna forma de
dependencia del mundo.
Un segundo lmite de la independencia es que
por s sola se vuelve nada.
La independencia se ha formulado negati vamen-
te como libertad de temor, como indiferencia para el
infortunio y la fortuna, como imperturbabilidad del
pensami ento puramente contemplativo, como im-
pasibilidad ante los sentimientos e impulsos. Pero
lo que aqu se hac a i ndependi ente es un simple
punto de un yo en general.
El contenido de la independencia no viene de ella
misma. No es la fuerza de una disposicin, la vitali-
dad, la raza, no es la voluntad de poder, no es el cre-
arse a s mismo.
El filosofar brota de una i ndependenci a en el
mundo que es idntica a la vinculacin absol uta
por su trascendencia. Una presunta independencia
sin vinculacin pronto se vuelve un pensar vacuo,
es decir, un pensar formal, sin estar presente el
contenido, sin participar en la idea, sin tener los ci-
mientos en la "existencia". Esta independencia se
convierte en la arbi trari edad ante todo del negar.
No les cuesta nada ponerlo todo en cuestin, sin
contar con potencia al guna que limite y dirija la
cuestin.
Contra esto se alza la tesis radical de Nietzsche:
ni camente si no hay Dios se hace libre el hombre.
Pues si hay Dios, no crece el hombre, porque por
decirlo as desemboca constantemente en Dios como
un agua no represada que no adquiere fuerza. Pero
contra Nietzsche habr a que decir, usando la mi sma
imagen, j ustamente lo contrario: ni camente cuan-
do mi ra a Dios se eleva el hombre, en l ugar de des-
embocar irreprimiblemente en la inanidad del mero
correr de la vida.
Un tercer lmite de nuestra posible i ndependen -
cia es la constitucin fundamental de nuestro ser
de hombres. En cuanto hombres estamos sujetos a
errores bsicos a los que no podemos arrancarnos.
Con el pri mer despertar de nuestra conciencia ya
caemos en ilusiones.
La Biblia interpreta esto mticamente con la cada
en el pecado. En la filosofa de Hegel se i l ustra de
un modo grandioso la autoenajenacin del hombre.
Kierkegaard muestra contundentemente lo que hay
de demoniaco en nosotros: el encerrarnos desespe-
radamente en nosotros mismos. En la sociologa se
habl a toscamente de las ideologas y en la psicolo-
ga de los complejos que nos dominan.
Podemos hacernos dueos de las compulsiones y
olvidos, de los encubrimientos y simulaciones, de las
perversiones, para llegar verdaderamente a nuestra
independencia? Pablo ha mostrado que no podemos
ser verdaderamente buenos. Pues sin saber no es po-
sible un buen obrar, pero si s de mi obrar como bue-
no, ya he incurrido en orgullo, en seguridad. Kant ha
mostrado cmo, cuando obramos bien, este obrar
hace condicin suya del motivo oculto de no daar
demasiado a nuestra dicha, con lo que se vuelve im-
puro. Este mal radical no podemos superarlo.
Nuestra independencia mi sma ha menester de
ayuda. Slo podemos esforzarnos y tenemos que es-
perar que, de un modo invisible para el mundo,
venga inconcebiblemente a ayudarnos en nuestro
interior lo que nos arranque a la perversin. Nues-
tra posible independencia es siempre dependenci a
respecto de la trascendencia.
Cmo describir la independencia del filosofar hoy
posible?
No inscribirse en ni nguna escuela filosfica, no
tener ni nguna verdad enunciable en cuanto tal por
la sola y nica exclusivamente, hacerse seor de los
propios pensamientos;
no amontonar riquezas filosficas, sino ahondar
el filosofar como movimiento;
pugnar por la verdad y la humani dad en una
comunicacin sin condiciones;
hacerse capaz de aprender a apropi arse todo lo
pasado, de or a los contemporneos y de llegar a
estar en franqu a para todas las posibilidades;
y en cada caso y en cuanto soy este individuo su-
mi rme en la propia historicidad, en esta proceden-
cia, en esto que he hecho, tomando sobre m lo que
fui, llegu a ser y se me deparar;
no cesar de progresar, a travs de la propia histo-
ricidad, en el sentido de la humani dad en su inten-
sidad y con ello del cosmopolitismo.
Apenas creemos en un filsofo que no se deje ata-
car, no creemos en la tranqui l i dad del estoico, ni si-
qui era apetecemos la i mperturbabi l i dad, pues es
nuestro mismo humano ser lo que nos sume en la
pasin y el temor, lo qiie nos hace experimentar, en
medio de las lgrimas y del jbilo, lo que existe. Por
ende, slo llegamos a ser nosotros mismos en el
remontarnos por encima de la sujecin a las pasio-
nes, no con la extirpacin de stas. Por eso tenemos
que atrevernos a ser hombres y a hacer lo que pode-
mos, para avanzar hasta una independencia con
contenido. Entonces padeceremos sin quejarnos,
dudaremos sin hundi rnos, nos conmoveremos sin
derrumbarnos total mente, cuando se haga dueo
de nosotros lo que brotar de nosotros como inde-
pendencia interior.
Pero filosofar es la escuela de esta i ndependen-
cia, no la posesin de la independencia.
XI. L AVI DA FI LOS FI CA
Si NUESTRA VIDA no ha de perderse en la disipacin,
ti ene que entrar en al gn orden. Ti ene que estar
sustentada a diario por algo ci rcunval ante, que co-
brar coherencia en la estructura i ntegrada por el
trabaj o, la ri queza de contenidos y los altos momen-
tos, tiene que ahondarse en la reiteracin. Entonces
resul ta la vida, incluso en medio de los trabaj os de
una actividad si empre igual, empapada de un tem-
ple que se sabe referido a un sentido. Entonces esta-
mos como al bergados en una conciencia del mundo
y de nosotros mismos, tenemos nuestros ci mi entos
en la hi stori a a que pertenecemos y en l a propi a
vida medi ante el recuerdo y la l eal tad.
Semej ante orden puede veni rl e al individuo del
mundo en que ha nacido, de la I glesia, que i nforma
y ani ma los grandes pasos desde el naci mi ento
hasta la muerte y los pequeos de la vi da di ari a. El
individuo adqui ere entonces medi ante la propi a
espontanei dad lo que es para l a diario visible y
presente en su mundo ci rcundante. Di sti nto es en
un mundo en descomposicin en que cada vez se
cree menos en lo tradi ci onal , y en un mundo que
slo exi ste como orden externo, que carece de sim-
bolismo y trascendenci a, que dej a el al ma vaca,
que no sati sface al hombre, sino que all donde lo
dej a libre lo entrega a s mismo, a sus apeti tos y
tedios, a la angusti a y la i ndi ferenci a. Entonces
est el individuo reducido a s mismo. En la vi da
120
LA VIDA FILOSFICA 121
filosfica trata de edificarse por sus propias fuerzas
lo que ya no le aporta el mundo circundante.
La voluntad de vida filosfica mana de la oscuridad
en que se encuentra el individuo, del sentirse perdi-
do cuando sin amor se petrifica, por decirlo as, en
el vaco, mana del olvido de s mismo que hay en el
ser devorado por los impulsos, cuando el individuo
de repente despi erta, se estremece y se pregunta:
qu soy?, qu estoy dejando de hacer?, qu debo
hacer?
Ese olvido de s mismo resul ta fomentado por el
mundo tcnico. Este mundo reglamentado por el re-
loj, dividido en trabaj os absorbentes o que corren
vacos y que cada vez llenan menos al hombre en
cuanto hombre, llega al extremo de que el hombre se
siente parte de una mquina, que es llevada o tra da
al ternati vamente de aqu para all, y que cuando
queda en libertad no es nada ni sabe qu hacer de s
mi sma. Y cuando empieza j ustamente a volver en
s, el coloso de este mundo le hundi r de nuevo en la
omnidevoradora maqui nari a del trabaj o vaco y de
un vacuo goce de tiempo libre.
Pero la inclinacin a olvidarse de s mismo reside
ya en el hombre en cuanto tal. Es menester ti rar
de s mismo para no perderse en el mundo, en los
hbitos, en las trivialidades sin sentido, en los carri-
les fijos.
Filosofar es resolverse a hacer que despi erte el
origen, retroceder hasta el fondo de s mismo y ayu-
darse a s mismo con una accin interior en la me-
dida de las propias fuerzas.
Cierto que en la vida lo primero que es tangi bl e
es obedecer a los deberes materi al es, al requeri-
miento del da. Pero no darse por satisfecho con
122 LA VIDA FILOSFICA
ello, antes bien senti r que el mero trabaj ar, que el
absorberse en los fines, es ya el camino del olvido
de s mismo, y con ello de la omisin y la culpa, tal
es la voluntad de vida filosfica. Y en seguida el to-
mar en serio la experiencia de la convivencia con
los dems hombres, de la dicha y de la enfermedad,
del xito y del fracaso, de la oscuridad y de la confu-
sin. No olvidar, sino apropi arse nti mamente; no
desviarse, sino trabaj ar hasta la perfeccin ntima-
mente; no dar por despachado, sino i l umi nar hasta
el fondo: tal ejs la vida filosfica.
7"1
Sigue esta vida dos caminos: en la soledad, la medi-
tacin en todos los modos de la reflexin y en com-
paa de los dems hombres, la comunicacin en to-
dos los modos del comprenderse mutuamente en
el obrar, habl ar y callar unos con otros.
I ndispensables nos son a nosotros los hombres
algunos momentos diarios de profunda reflexin.
Con ello nos cercioramos de que no desaparece del
todo la presencia del origen en la inevitable disipa-
cin del da.
Lo que las religiones llevan a cabo en el culto y la
oracin, tiene su paralelo filosfico en el expreso
sumi rse y profundizar en s hasta llegar al ser mis-
mo. Esto no puede tener l ugar sino en momentos y
tiempos en que no estamos ocupados en el mundo
con los fines del mundo y en que sin embargo no vi-
vimos vacos, sino que j ustamente tocamos a lo
esencial, sea al empezar el da, al caer el da, o en
momentos intermedios.
La reflexin filosfica no tiene, a diferencia del
culto, un objeto sagrado, ni un lugar consagrado, ni
una forma fija. El orden que para ella nos impone-
mos no se convierte en regla, se queda en posibili-
dad dentro de un libre movimiento. Esta reflexin
es, a diferencia de la comunidad que practi ca el
culto, una reflexin solitaria.
Cul es el posible contenido de semej ante refle-
xin?
Primero la autorreflexin. Me represento lo que
durante el da he hecho, pensado, sentido. Examino
lo que era falso, aquello en que fui insincero con-
migo mismo, aquello que quise evitar, aquello en
que no fui franco con los dems. Veo aquello en que
estoy de acuerdo conmigo y con lo que pudi era real-
zarme. Tengo conciencia del control que ejerzo so-
bre m mismo y cmo lo mantengo a lo largo del da.
Me juzgo a m mismo en lo que se refiere a mi
conducta individual, no en lo que se refiere al todo
inaccesible para m que soy yo mismo, encuentro
principios por los que quiero dirigirme, me repito
quiz pal abras que quiero en la ira, en la desespe-
racin, en el tedio y en otras ocasiones en que me
pierdo a m mismo decirme como conjuros que me ha-
gan recordar (por ejemplo, tener moderacin, pen-
sar en los otros, esperar, Dios existe). Aprendo de la
tradicin que va desde los pitagricos, pasando por
los estoicos y los cristianos, hasta Ki erkegaard y
Nietzsche, con su requeri r a la autorreflexin y a
hacer la experiencia de que es inacabable y el enga-
o siempre posible.
Segundo la reflexin trascendente. Siguiendo el
hilo conductor de la ideacin filosfica, me cercioro
del verdadero ser, de la Divinidad. Leo las cifras del
ser con ayuda de la poesa y del arte. Me las hago
comprensibles mediante la representacin filosfica.
Trato de cerciorarme de lo intemporal o de lo eterno
en el tiempo, trato de tocar al origen de mi libertad
124 LA VIDA FILOSFICA 124
y a travs de sta al ser mismo, trato de descender
a las profundidades, por decirlo as, de una ciencia
coincidente con el acto de creacin.
Tercero, reflexionamos sobre lo que hay que hacer
al presente. El recuerdo de la propia vida en comu-
ni dad es el fondo sobre el cual se i l umi na la tarea
presente hasta el detalle de las mi nuci as de este
da, cuando en la indispensable intensidad del pen-
sar enderezado a un fin pierdo el sentido circun-
valante.
Lo que en la reflexin gano para m solo, es aun si
fuese todo como si no lo ganase.
Lo que no se realiza en la comunicacin, an no
existe; lo que no se funda l ti mamente en ella, ca-
rece de fundamento o razn suficiente. La verdad
empieza a dividirse.
Por eso requiere la filosofa buscar constantemen-
te la comunicacin, osarla sin miramientos, renun-
ciar a mi obsti nada autoafirmacin que se impone
una y otra vez bajo distintos disfraces, vivir en la
esperanza de que de la entrega sacar incontables
beneficios para m mismo.
Por eso tengo que ponerme constantemente en
duda a m mismo, no debo estar seguro, ni aferrar-
me a un presunto punto fijo en m que me parece
con toda seguri dad evidente y juzgo verdadero.
Semejante certeza de s mismo es la forma ms ten-
tadora de la autoafirmacin fal ta de veracidad.
Si llevo a cabo la reflexin en la triple forma de la
autorreflexin, de la reflexin trascendente, de la re-
presentacin de la tarea y me abro a una irres-
tri cta comunicacin, se me hace incalculablemente
presente lo que no puedo lograr nunca por la fuer-
za: la claridad de mi amor, el requeri mi ento oculto
y siempre inseguro de la Divinidad, la patenci a del
ser y con ello quiz la quietud en medio de la per-
manente inquietud de nuestra vida, la confianza en
el principio fundamental de las cosas a pesar de los
espantosos infortunios, lo inconmovible de la reso-
lucin en medio de la fluctuacin de las pasiones, la
estabilidad de la lealtad en medio de los momentos
de tentacin propios de este mundo.
Si en la reflexin me interiorizo de lo Circunva-
l ante de que vivo y puedo vivir mejor, i rradi a la re-
flexin como el bsico temple que me sustenta a lo
largo del da en medio de las infinitas actividades e
incluso del encontrarme arrastrado y sumido en el
aparato tcnico. Pues tal es el sentido de los mo-
mentos en que por decirlo as retorno a mi morada
nti ma; el lograr una actitud bsica que sigue an
presente por detrs de todos los senti mi entos y
movimientos del da, suj etndome y no dej ndome
caer del todo en un abismo sin fondo, a pesar de los
muchos deslices, confusiones y emociones. Pues gra-
cias a ella hay en el seno de lo presente a la vez el
recuerdo y el futuro, algo que manti ene compacto y
tiene duracin.
Entonces es el filosofar a una aprender a vivir y
saber morir. A causa de la i nseguri dad del existir
en el tiempo es la vida constantemente un ensayar.
En este ensayar se trata de osar un ahondamiento
de la vida, de exponerse incluso a los mayores extre-
mos sin velrselos a uno mismo, hacer que impere
sin restricciones la honradez en el ver, el preguntar y
el responder. Y luego seguir su camino sin conocer el
todo; sin haber puesto la mano en lo que real mente
existe; sin encontrar por medio de falsas argumenta-
ciones o de engaosas experiencias el resquicio, por
decirlo as, que permite ver desde el mundo objetiva
y directamente en el fondo de la trascendencia; sin
or la palabra de Dios que debiera alcanzarnos direc-
ta e inequvoca, sino ms bien las cifras del lenguaje
siempre equvoco de las cosas, y viviendo empero con
la certeza de la trascendencia.
Partiendo de aqu, y nicamente partiendo de aqu,
resul ta en medio de esta problemtica existencia la
vida buena, el mundo bello y la existencia mi sma
satisfactoria.
Si filosofar es aprender a morir, este saber morir
es j ustamente la condicin de la vida recta. Apren-
der a vivir y saber morir es uno y lo mismo. ^
La reflexin ensea el poder del pensamiento.
Pensar es comenzar a ser hombre. Conociendo con
j usteza los objetos, hago la experiencia del poder de
lo racional, como en las operaciones del clculo, en
el saber emprico de la natural eza, en la planifica-
cin tcnica. La fuerza imperiosa de la lgica en los
raciocinios, la comprensin de las secuencias causa-
les, la tangibilidad de la experiencia, son tanto ma -
yores cuanto ms puro se vuelve el mtodo.
Pero el filosofar empieza en los lmites de este
saber del intelecto. La impotencia de lo racional en
aquello que verdaderamente nos i mporta, en la fi-
jacin de metas y de ltimos fines, en el conoci-
miento del Sumo Bien, en el conocimiento de Dios y
de la libertad humana, despierta un pensar que con
los medios del intelecto es ms que intelecto. Por
eso impulsa el filosofar hasta los lmites del conoci-
miento intelectual para encenderse.
Quien cree penetrarlo todo con la vista ya no filo-
sofa. Quien toma el modesto saber cientfico por un
conocimiento del ser mismo y en su total i dad su-
cumbe a una supersticin cientfica. Quien ya no se
asombra, tampoco pregunta ya. Quien ya no conoce
ni ngn misterio, tampoco busca ya. El filosofar co-
noce, en el bsico y modesto detenerse en los lmi-
tes de las posibilidades cientficas, la plena franqu a
para lo que se muestra en los lmites del saber como
algo no susceptible de ser sabido.
En estos lmites cesa sin duda el conocer, pero no
el pensar. Con mi saber puedo obrar externamente
en aplicaciones tcnicas, pero en el no saber es posi-
ble un obrar interno con el que me transformo. Aqu
se muestra un nuevo y ms profundo poder del pen-
samiento, que ya no se dirige desenfrenado a un ob-
jeto, sino que es en la intimidad de mi esencia el
acto en que el pensar y el ser se vuelven la mi sma
cosa. Este pensar del obrar i nterno es, medido con
el poder externo de lo tcnico, como si no fuese nada,
ni cabe lograrlo por la aplicacin de un saber, ni lle-
varlo a cabo segn designio y plan, pero es la verda-
dera iluminacin y esencializacin a una.
El intelecto (la ratio) es el gran amplificador que
fija los objetos, despliega el contenido de los entes y
que hace incluso de cuanto no es apresabl e por el
intelecto algo poderoso y claro como l mismo. La
claridad del intelecto hace posible la claridad de los
lmites, se convierte en el despertador de los verda-
deros impulsos, que son pensar y hacer a la vez,
obrar interno y externo a una.
Se requiere del filsofo que viva de acuerdo con
su doctrina. Esta frase expresa mal lo que se quiere
decir con ella. Pues el filsofo no tiene una doctrina
en el sentido de preceptos bajo los cuales pudi eran
subsumirse los distintos casos de la existencia real,
como las cosas bajo los gneros emp ri camente
conocidos, los hechos bajo las normas jurdicas. Las
ideas filosficas no son susceptibles de aplicacin,
antes son las real i dades de las que cabe decir que
en el pensar de estas ideas vive el hombre mismo, o
bien que la vida est penetrada por la idea. De aqu
la imposibilidad de separar el ser hombre y el filo-
sofar (a diferencia de la posibilidad de separar al
hombre de su conocimiento cientfico) y la necesi-
dad no slo de repensar por propia cuenta una idea
filosfica, sino de interiorizarse a la vez que de esta
idea del ser mismo del filsofo que la pens.
La vida filosfica amenaza constantemente con per-
derse en falseamientos en justificacin de los cuales
pueden usarse las tesis filosficas mismas. Las am-
biciones de la voluntad de vivir se di sfrazan bajo
frmulas de iluminacin de la "existencia".
La quietud se convierte en pasividad, la confian-
za en engaosa fe en la armon a de todas las cosas,
el saber morir en hui r del mundo, la razn en una
indiferencia que todo lo deja ir. Lo mejor se fal sea
en lo peor.
La voluntad de comunicacin se engaa cubrin-
dose de velos contradictorios. Se quiere ser respe-
tado, y sin embargo se mantiene en pie la pretensin
de estar absol utamente cierto de s mismo en una
plena iluminacin de s mismo. Se ansia la exculpa-
cin invocando los nervios y, sin embargo, se pre-
tende la consideracin de hombre libre. Se practica
la cautela, el silencio y la oculta defensa, a la vez
que se habl a de estar pronto a una comunicacin
sin mi rami entos. Se pi ensa en s mismo, mi entras
que se cree habl ar de las cosas.
La vida filosfica, que quiere descubrir y superar
estos falseamientos, se sabe en la i nseguri dad, la
cual anda por lo mismo constantemente buscando
con los ojos una crtica, pidiendo el adversario y an-
helando que la pongan en cuestin, queriendo or
cmo lo hagan, no para someterse, sino para encon-
trarse empuj ada hacia adel ante gracias a la propia
autoiluminacin. Esta vida hal l a la verdad y una
corroboracin no buscada en la abnegada armon a
con otra, cuando hay en la comunicacin toda fran-
queza y desinters.
El filosofar tiene que dej ar en la i nseguri dad in-
cluso la posibilidad de una plena comunicacin, aun
cuando vive de la fe en la comunicacin y osa prac-
ticar sta. Se puede creer en ella, pero no saberl a.
Se la ha perdido cuando se cree poseerla.
Pues hay espantosos lmites, que sin embargo
nunca han sido reconocidos como definitivos por el
filosofar: el dejar caer en el olvido, el admitir y el re-
conocer lo no iluminado. Ah, habl amos tanto all
donde es tan fcil dar en lo que i mporta, sin duda
no con una frmul a universal, pero s con al gn
smbolo de la situacin concreta.
Cuando se producen los falseamientos y los enre-
dos y las confusiones, el hombre moderno acude al
psi qui atra. De hecho hay enfermedades corporales
y neurosis que estn en relacin con nuestra consti-
tucin psquica. Percibirlas, conocerlas es propio de
una conducta real i sta. No hay que prescindir de la
instancia humana del mdico all donde ste sabe y
puede hacer realmente algo sobre la base de la expe-
riencia crtica. Pero hoy ha crecido en el suelo de la
psicoterapia algo que ya no pertenece al dominio de
la ciencia mdica, sino que es filosfico y que por
tanto ha menester del examen tico y metafsico,
como todo esfuerzo filosfico.
La meta de la vida filosfica n es formulable como
un estado que fuese asequible y luego perfecciona-
do. Nuestros estados slo son la mani festaci n del
constante esforzarse de nuestra "existencia" o del fra-
caso de sta. Nuestra esencia es ir de camino. Qui-
siramos atravesar el tiempo. Esto slo es posible en
ciertas polaridades.
Slo "existiendo" ntegramente en este tiempo de
nuestra historicidad tenemos al guna experiencia
de un eterno presente.
Slo en cuanto cada uno de nosotros es un hom-
bre determinado bajo cierta forma llegamos a estar
absolutamente ciertos del ser del hombre.
Slo cuando hacemos la experiencia de la propia
poca como de la realidad que nos circunvala pode-
mos aduearnos de esta poca en la uni dad de la
historia y en sta de la eternidad.
Al remontarnos tocamos, por detrs de nuestros
estados, al origen que se aclara, pero que est siem-
pre en peligro de oscurecerse.
Este remontarse de la vida filosfica es si empre
el de este hombre. Este ti ene que practi car como
individuo la comunicacin en que no cabe achacar
nada a los dems.
Remontarnos slo lo conseguimos en los actos de
eleccin de nuestra vida hi stri camente concretos,
no eligiendo una de las l l amadas concepciones del
mundo comunicadas en proposiciones.
Caractericemos medi ante una imagen, para con-
cluir, la situacin filosfica de nuestro tiempo.
Desde que el filsofo ha buscado su orientacin
en el seguro suelo de la ti erra firme en la expe-
riencia real i sta, en las ciencias especiales, en la
teora de las categoras y la metodologa y en los
lmites de esta ti erra ha recorrido por tranqui l as
rutas el mundo de las ideas, acaba por aletear sobre
la costa del ocano como una mariposa, aventurn-
dose sobre el agua, acechando un navio con el que
poder emprender el viaje de descubrimiento y ex-
ploracin de aquella cosa nica que como trascen-
dencia le est presente en la "existencia". Acecha el
navio el mtodo del pensar filosfico y de la vida
filosfica, el navio que ve, pero que no ha alcan-
zado definitivamente, por lo cual se agi ta haciendo
quiz los ms vertiginosos y extraos movimientos.
Nosotros somos semej antes lepidpteros y esta-
mos perdidos cuando dejamos de buscar la orien-
tacin de la ti erra firme. Pero no nos contentamos
con permanecer en ella. Por eso es nuestro al etear
tan inseguro y quiz tan ridculo para aquellos que
estn bien sentados en la ti erra firme y satisfechos,
y slo somos comprensibles para aquellos de quie-
nes se ha apoderado la inquietud. Para stos se con-
vierte el mundo en punto de partida de ese vuelo del
que todo depende, que cada cual tiene qu iniciar
por s y osar en comunidad, y que en cuanto tal
nunca puede volverse objeto de una doctrina propia-
mente dicha.
XI I . LA HI S TORI A DE LA F I LOS OF A
L A FI LOSOF A ES TAN ANTIGUA como la religion y ms
anti gua que todas las I glesias. Gracias a la al tura y
la pureza de sus aislados representantes humanos,
y graci as a l a veraci dad de su esp ri tu, ha estado a
la al tura del mundo de las I glesias, que afi rma como
lo di sti nto de ellas, si no siempre, las ms de las ve-
ces. Pero frente a ese mundo est en la impotencia
por fal ta de una forma sociolgica propia. La filosofa
vive bajo la proteccin accidental de las potencias
del mundo, incluso las eclesisticas. Ha menester de
si tuaci ones sociolgicas felices para presentarse
obj eti vamente en funciones. Su verdadera real i dad
est abi erta a todo hombre en todo tiempo, en algu-
na forma est presente en todos los l ugares donde
viven hombres.
Las I glesias son para todos, la filosofa para algu-
nos. Las I glesias son organizaciones visibles del po-
der de las masas humanas en el mundo. La filosofa
es la expresin de un reino de los esp ri tus que es-
tn uni dos unos con otros a travs de todos los pue-
blos y pocas, sin instancia en el mundo que excluya
o acoja.
Mi entras las I glesias estn vinculadas a lo eterno,
su poder exterior est lleno a la vez de la i nti mi dad
del al ma. Cuanto ms ponen lo eterno al servicio de
su poder en el mundo, tanto ms si ni estramente se
mani fi esta este poder, que se vuelve malo como
cual qui er otro poder.
Mi entras la filosofa toca a la verdad eterna, da
132
LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA 133
al as sin violencia, aporta al al ma un orden sacado
de su ms profundo origen. Pero cuanto ms pone
su verdad al servicio de los poderes temporales,
tanto ms ti enta a engaarse a s misma con los in-
tereses vitales y la anarqu a del alma. Cuanto ms,
por ltimo, no quiere ser sino ciencia, tanto ms va-
ca se vuelve, como un j uguete que ni es ciencia, ni
es filosofa.
La filosofa i ndependi ente no le cae en suerte de
suyo a ni ngn hombre. Nadie nace en su seno. Tie-
ne que adqui ri rse siempre de nuevo. Slo se hace
dueo de ella quien la ve desde su propio origen. La
pri mera mi rada, aun fugacsima, que se le echa,
puede ya i nfl amar al individuo. Al i nfl amarse por
obra de la filosofa sigue el estudio de ella.
Este estudio es triple: prctico, todos los das, en
el obrar interior; objetivo, en la experiencia de los
contenidos, medi ante el estudio de las ciencias, de
las categoras, de los mtodos y de los sistemas; his-
trico, apropindose la tradicin filosfica. Lo que
en la I glesia es la autori dad, eso es para el filoso-
fante la realidad que le habl a desde la hi stori a de
la filosofa.
Si nos volvemos hacia la historia de la filosofa en
i nters del propio y presente filosofar, no podemos
tomar con bastante amplitud el horizonte.
La multiplicidad de las manifestaciones de la fi-
losofa es extraordinaria. Los Upanichadas se pen-
saron en las aldeas y bosques de la I ndia, en una
soledad apartada del mundo, o en la ntima convi-
vencia de maestros y discpulos; Kautilya pens sien-
do un ministro que fund un reino; Confucio, siendo
un maestro que quera educar a su pueblo ensen-
dole la verdadera realidad poltica; Platn, siendo un
134 LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA 134
aristcrata a quien le pareca imposible la actividad
poltica a que estaba destinado por su naci mi ento
en su comunidad, a causa de la corrupcin moral de
sta; Bruno, Descartes, Spinoza, siendo hombres in-
dependientes que queran desnudar la verdad para
ellos en un pensar solitario; Anselmo, siendo el co-
fundador de una realidad aristocrtico-eclesistica;
Toms, siendo un miembro de la I glesia. Nicols
Cusano, el cardenal, en medio de la uni dad de su
vida eclesistica y filosfica; Maquiavelo, siendo un
avisado estadi sta; Kant, Hegel, Schelling, que eran
profesores, en conexin con su actividad docente.
Tenemos que librarnos de la idea de que el filoso-
far sea en s y esencialmente una incumbencia de
profesores. Es una cosa del hombre tal cual es, en
todas las condiciones y circunstancias, del esclavo
lo mismo que del seor. Unicamente comprendemos
las mani festaci ones histricas de la verdad dentro
del mundo en que brotaron y del destino de los
hombres que las concibieron. Si estas mani festa-
ciones son l ej anas y extraas a las nuestras, j us-
tamente por ello nos resul tan ilustrativas. Tenemos
que escrutar el pensami ento filosfico y al pensa-
dor en la viva realidad de ambos. La verdad no se
cierne flotando suel ta en el aire de la abstraccin,
sustentndose a s misma.
El contacto con la historia de la filosofa lo obtene-
mos all donde, al estudi ar a fondo una obra j unto
con el mundo en que surgi, nos acercamos a una y
otro lo ms posible.
Pero partiendo de ah buscamos aspectos que nos
pongan delante de los ojos la totalidad histrica del
filosofar, en una articulacin problemtica sin duda,
pero que sirve de hilo conductor para ori entarse en
tan amplios espacios.
La totalidad de la historia de la filosofa, que abarca
dos milenios y medio, es como un solo gran momento
del volverse el hombre consciente de s mismo. Este
momento es a la vez una discusin i nfi ni ta. Revela
las fuerzas que chocan entre s, las cuestiones que
parecen insolubles, las altas obras y las cadas, una
profunda verdad y un remolino de errores.
En el saber histrico-filosfico buscamos el es-
quema de un marco en que ti enen l ugar histrico
las ideas filosficas. Sola: una hi stori a uni versal de
la filosofa ensea cmo lleg la filosofa a manifes-
tarse hi stri camente en los ms diversos estados
sociales y polticos y situaciones personales.
Desarrollos del pensamiento independientes en s
ti enen l ugar en China, la I ndia y Occidente. A pe-
sar de algn enlace ocasional, es la separacin de
estos tres mundos, hasta el tiempo del nacimiento
de Cristo, tan taj ante que cada uno de ellos ti ene
que comprenderse esencialmente por l solo. Ms
tarde es la influencia ms fuerte la del budismo
oriundo de la I ndia en China, comparable a la del
cristianismo de Occidente.
En los tres mundos presenta el desarrollo una
curva anloga. Despus de una prehi stori a difcil-
mente iluminable por la historia, surgen l as i deas
fundamental es en todas partes durante el tiempo
axial (800 y 200 antes de J esucristo). Entonces sigue
una disolucin y la consolidacin de las grandes
religiones de salvacin, siguen renovaciones siem-
pre rei teradas, siguen grandes sntesis si stem-
ticas (escolsticas) y especialmente especulaciones
lgicas de un sublimado sentido metafsico llevadas
hasta los ltimos extremos.
Esta articulacin tpica y sincrnica del triple
desarrollo histrico tiene en Occidente un carcter
especfico, primero por obra de un movimiento
mucho ms fuerte que se renueva en crisis y desen-
volvimientos del espritu, segundo por la vari edad
de lenguas y pueblos que dan expresin a sus ideas,
tercero por el desarrollo suigeneris de la ciencia.
La filosofa occidental se arti cul a hi stri camente
en cuatro sectores sucesivos.
Primero, la filosofa griega. Recorri el camino
que va del mito al logos, cre los conceptos funda-
mental es de Occidente, las categoras y las posicio-
nes fundamental es posibles en la esfera del pensar
la total i dad del ser, del mundo y del hombre. Para
nosotros sigue siendo el reino de los tipos de l nea
sencilla apropindonos los cuales tenemos que lo-
grar la claridad.
Segundo, la filosofa cristiano-medieval. Recorri
el camino que va desde la religin bblica hasta la
comprensin intelectual de sta, o de la revelacin
a la teologa. En ella no slo brot la escolstica que
conserva y educa. Con sus pensadores creadores
sali a la luz un mundo que es originariamente reli-
gioso y filosfico a una, ante todo en Pablo, Agustn
y Lutero. A nosotros toca mantener vivo para nos-
otros el misterio del cristianismo en este vasto reino
del pensamiento.
Tercero, la filosofa europea moderna. Surgi en
unin con la ciencia natural moderna y la nueva
independencia personal del hombre frente a toda
autori dad. Kepler y Galileo por un lado, Bruno y
Spinoza por otro, representan los nuevos caminos.
A nosotros toca percatarnos all del sentido de la
verdadera ciencia que se false ya desde un prin-
cipio y del sentido de la libertad personal del
alma.
Cuarto, la filosofa del idealismo alemn. Desde
Lessing y Kant hasta Hegel y Schelling va una lnea
de pensadores que en profundi dad contemplativa
quiz superan cuanto hasta entonces se hab a pen-
sado en Occidente. Sin el fondo de una gran reali-
dad poltica y social, en una oscura vida pri vada,
llenos de la total i dad de la historia y del cosmos,
ricos en el arte especulativo del pensami ento y en
visiones de las cosas humanas, erigieron, mundi a-
les sin verdadero mundo, sus grandes obras. A nos-
otros toca sacar de ellos la posible hondura y an-
chura que se habr a perdido sin ellos.
Hasta el siglo XVII y an despus estuvo todo el
pensami ento de Occidente bajo la directiva de la
Antigedad, de la Biblia y de Agustn. Esto cesa len-
tamente desde el siglo XVIII. Se cree poder apoyarse
sin historia en la propia y sola razn. Mi entras des-
apareca como fuerza operante el pensami ento tra-
dicional, aument un erudito saber histrico de la
historia de la filosofa, pero restringido a los crculos
ms estrechos. Es hoy posible llegar a conocer todo
el pensar tradicional, y tenerlo a la propia disposi-
cin en ediciones y obras de consulta, ms fcilmen-
te que en ni nguna poca anterior.
Desde el siglo XX se intensific el olvido de aque-
llas bases milenarias, en favor de un disperso saber
y poder tcnico, de una supersticin cientfica, de
ilusorias metas del ms ac, de una pasiva ausen-
cia de pensamiento.
Ya desde la mitad del siglo XIX emerge la concien-
cia del final y la cuestin de cmo segui r siendo
posible la filosofa. La continuidad de la filosofa
moderna en los pases occidentales, la filosofa pro-
fesoral de Alemania, que cultivaba hi stri camente
la gran herencia, no bastaban para hacerse ilusio-
ns acerca del final de una forma mi l enari a de ma-
nifestacin de la filosofa.
Los filsofos que hacen poca son Ki erkegaard y
Nietzsche, figuras de un tipo como no las hab a
antes, en evidente relacin con la crisis de esta
poca; a gran distancia espi ri tual de ellos tambi n
Marx, que los super a todos en influencia sobre las
masas.
En el ltimo extremo es posible un pensar que
todo lo ponga en cuestin para llegar al ms pro-
fundo origen, que todo lo sacuda para dej ar limpia
la mi rada que se dirige a la "existencia", lo incondi-
cional, la presencia, en un mundo radi cal mente
transformado por la edad de la tcnica.
Semej antes sinopsis se bosquejan dirigiendo la mi-
rada a la totalidad de la historia de la filosofa. Son
superficiales. Se quisiera rastrear relacines ms
profundas en el conjunto. Se pl antean, por ejemplo,
las siguientes cuestiones.
Pri mera, la cuestin de la unidad de la historia
de la filosofa. Esta unidad no es un hecho, sino una
idea. Buscamos esta uni dad, pero slo al canzamos
uni dades particulares.
Vemos, pongo por caso, el despliegue de distintos
problemas (por ejemplo, del problema de la relacin
del al ma y el cuerpo), pero los hechos histricos slo
parci al mente coinciden en el tiempo con una cons-
truccin i ntel ectual mente consecuente. Se presen-
tan series de si stemas como, por ejemplo, la cons-
truccin de la filosofa al emana, luego de toda la
filosofa, desembocando en Hegel, tal como la vea
ste. Pero semej ante construccin es violenta, no
advirtiendo lo que en el filosofar anterior es mortal
para el pensami ento hegeliano, y por lo mismo es
para ste como si no existiera, o sea, dejando fuera
lo que era j ustamente lo esencial para los otros pen-
sadores. No hay construccin de la hi stori a de la fi-
losofa como serie de posiciones consecuente y con
sentido que coincida con los hechos histricos.
Todo marco constructivo de un esbozo de uni dad
sal ta en pedazos por fuerza de la genialidad del
filsofo individual. En medio de la real vinculacin
a conjuntos bifen comprobados subsiste lo incompa-
rable de todo lo grande, que siempre est ah como
un milagro frente al desarrollo comprensible.
La idea de la uni dad de la hi stori a de la filosofa
quisiera acertar con aquella'filosofa eterna que,
como vida coherente consigo misma, se crea histri-
camente sus rganos e i nstrumentos, sus vestidu-
ras y atuendos, pero no se agota en ellos.
Segunda, la cuestin del comienzo y de la signifi-
cacin de ste. Comienzo es el pensar que empieza
en cierto momento del tiempo. Origen es la verdad
que est en la base en todo tiempo.
De las mal as inteligencias y fal seami entos del
pensamiento necesitamos retornar en todo momen-
to al origen. En l ugar de buscar ste siguiendo el
hilo conductor de los significativos textos tradicio-
nal es por el camino del propio filosofar original,
surge la confusin consistente en pensar que es en
el comienzo del tiempo donde debe hal l arse el ori-
gen: as, en los pri meros filsofos presocrticos, en
el cristianismo primitivo, en el budismo primitivo. El
camino del origen, camino necesario en todo tiempo,
toma fal samente la forma del camino de descubri-
miento de los comienzos.
Los comienzos an asequibles para nosotros son
sin duda de un gran encanto. Pero un comienzo abso-
luto es realmente indescubrible. Lo que es comienzo
para nuestra tradicin es un comienzo relativo,
habiendo sido siempre ya un resul tado de antece-
dentes.
Es, por ende, un principio de la ciencia hi stri ca
el que nos atengamos a aquello que est real mente
ah en los autnticos textos tradicionales. La intui-
cin histrica es lo nico que garanti za el engol-
farse en lo conservado. Es vano esfuerzo el de com-
pl etar lo perdido, reconstrui r lo anteri or y rel l enar
los huecos.
Tercera, la cuestin de la evolucin y el progreso
en filosofa. En la historia de la filosofa pueden ob-
servarse series de figuras, por ejemplo, el camino
que va de Scrates a Pl atn y Aristteles, el ca-
mino desde Kant hasta Hegel, desde Locke hasta
Hume. Pero semejantes series son falsas tan pronto
como se cree que el posterior en cada caso ha con-
servado y superado la verdad del anterior. Lo nuevo
en cada caso tampoco se comprende por lo ante-
cedente dentro de semej antes series coherentes de
generaciones. Lo esencial en lo antecedente queda
con frecuencia abandonado, quiz ni siquiera resul-
ta ya comprendido.
Hay mundos de trueque espi ri tual que se man-
ti enen por un momento y dentro de los cuales dice
su pal abra el pensador individual, as la filosofa
griega, la escolstica, el "movimiento filosfico ale-
mn" desde 1760 hasta 1840. Son pocas de viva
comunicacin en el pensar original. Hay tambi n
otras pocas en que la filosofa perdura como un
fenmeno cul tural y otras en que parece haber casi
desaparecido.
Engaoso es el aspecto de una evolucin total de
la filosofa como un proceso progresivo. La hi stori a
de la filosofa se asemeja a la historia del arte en lo
insustituible y nico de sus ms altas obras. Se ase-
meja a la historia de la ciencia en que son crecientes
categoras y mtodos los i nstrumentos que necesita
empl ear conscientemente. Se parece a la hi stori a
de la religin en ser una serie de creencias origina-
les que en ella se enuncian intelectualmente.
Tambin la historia de la filosofa tiene sus pocas
creadoras. Pero la filosofa es en todo tiempo un ras-
go esencial del hombre. Discrepando en esto de otros
sectores de la historia del espritu, puede en presun-
tos tiempos de decadencia aparecer repenti namente
un filsofo de primer orden. Plotino en el siglo III y
Escoto Ergena en el IX son figuras aisladas y cum-
bres nicas. Se hal l an con el materi al de sus ideas
dentro de la cadena de la tradicin, son quiz de-
pendi entes en todas sus ideas parti cul ares y sin
embargo aportan en conjunto una nueva y grande
determinacin fundamental del pensamiento.
Por eso en filosofa no est permitido decir nun-
ca, refirindose a su esencia, que ha llegado a su
trmino. En cada catstrofe subsi ste quiz la fi-
losofa, siempre como pensar efectivo de algunos
individuos, incalculablemente en obras sol i tari as
procedentes de tiempos por lo dems infecundos
espi ri tual mente. La filosofa existe, como la reli-
gin, en todo tiempo.
El punto de vista de la evolucin es para la histo-
ria de la filosofa tan slo un punto de vista inesen-
cial tambi n porque toda gran filosofa vive aca-
bada en s, ntegra, independiente, sin referenci a a
una verdad hi stri camente ms amplia. La ciencia
sigue un camino en el que cada paso resul ta supe-
rado por otro posterior. La filosofa tiene, por su
mismo sentido, que real i zarse cada vez ntegra-
mente en un solo hombre. Por eso es un contrasen-
tido subordi nar a los filsofos como pasos de un
camino, como etapas previas.
Cuarta, la cuestin del orden jerrquico. El filoso-
far, as en el pensador individual como en las intui-
ciones tpicas de una edad, tiene conciencia de estar
sometido a un orden jerrquico. La hi stori a de l a
filosofa no es un campo nivelado de i nnumerabl es
e iguales obras y pensadores. Hay complejos signi-
ficativos que slo al canzan pocos. Ante todo hay
puntos cimeros, soles en el ejrcito de las estrellas.
Pero no hay nada de esto de tal modo que se d un
orden j errqui co nico, definitivo y vlido para
todos. Hay una poderosa di stanci a entre lo que en
una poca piensan todos y el contenido de las obras
filosficas creadas en la mi sma poca. Lo que en-
cuentra comprensible de suyo el intelecto de todos
puede l l amarse filosofa exactamente lo mismo que
lo que hay de i nterpretabl e hasta el infinito en las
obras de los grandes filsofos. La qui etud de la vi-
sin l i mi tada y contenta con el mundo que ve, el
impulso a ensancharlo todo, el detenerse dubitativo
en el lmite todo esto se llama filosofa.
Ll amamos a la historia de la filosofa algo paralelo
a la autori dad de la tradicin religiosa. En el filoso-
far no tenemos sin duda libros cannicos como los
que poseen las religiones, ni una autori dad a la que
haya que seguirse simplemente, ni la validez defi-
ni ti va de una verdad que est ah. Pero la totalidad
de la tradicin histrica del filosofar, este depsito de
inagotable verdad, ensea los caminos al filosofar
actual . La tradicin es la hondura, divisada con
una expectativa que no cesa j ams, de la verdad ya
pensada; es el fondo insondable de las pocas gran-
des obras; es la realidad de los grandes pensadores
aceptada con veneracin.
La esencia de esta autoridad es que no cabe obede-
cerla inequvocamente. La tarea es llegar a travs de
ella, pero en un cerciorarse propio, hasta s mismo;
es volver a encontrar en su origen el propio origen.
Slo filosofando actual mente con toda seriedad
puede lograrse entrar en contacto con la filosofa
eterna en sus manifestaciones histricas. Estas son
el medio de vinculacin en la hondura de un pre-
sente comn.
La investigacin histrica tiene lugar, por lo mis-
mo, en distintos grados de lejana y cercana. El que
filosofa a conciencia sabe con qu se las ha en cada
caso cuando estudia los textos. Los primeros trmi-
nos ti enen que resul tar claros y segura posesin de
un saber comprensivo. Pero el sentido y la cumbre
de la penetracin histrica son los momentos de una-
nimidad en el origen. Entonces se i l umi na todo lo
que da y aquello que ni camente da a todas las in-
vestigaciones de pri mer trmi no su sentido y a la
vez su uni dad. Sin este centro del origen filosfico
no pasa de ser la hi stori a entera de la filosofa la
narraci n de una cadena de errores y curiosidades.
As es como la hi stori a se convierte, una vez que
ha despertado, en el espejo de lo propio: en la ima-
gen veo lo que pienso yo mismo.
La hi stori a de la filosofa espacio en que respi-
ro pensando presenta ejemplos a la busca propia,
ejemplos de inimitable perfeccin. Pone en cuestin
con aquello mispio que en ella se intent, logr y
fracas. Anima on el espectculo del ser de algu-
nos hombres incondicionalmente entregados a se-
guir su camino.
Hacer de una filosofa pasada la nuestra es tan
imposible como producir por segunda vez una anti-
gua obra de arte. Slo se puede engaosamente co-
piarla. No tenemos, como los lectores piadosos de la
Biblia, un texto en que poseamos la verdad absoluta.
Por eso amamos los viejos textos como amamos l as
viejas obras de arte, hundindonos en la verdad de
los unos como en la verdad de las otras, acudiendo a
ellos; pero siempre queda una lejana, algo inase-
quible y algo inagotable, con lo que sin embargo
constantemente vivimos, y por ltimo algo en que
nos encontramos con el mananti al del filosofar
actual.
Pues el sentido del filosofar es la actual i dad. No
tenemos ms que una realidad, aqu y ahora. Lo
que por esquivez omitimos, nunca retorna, pero si
nos dilapidamos, tambin perdemos el ser. Todo da
es precioso: un i nstante puede serlo todo.
Pecamos contra nuestra misin cuando nos per-
demos en el pasado o en el futuro. Slo a travs de
la realidad actual es accesible lo i ntemporal , slo
aduendonos del tiempo llegamos all donde se
ha extinguido todo tiempo.
AP NDI CE
Las doce conferencias por radio publicadas aqu son
producto del encargo que me hizo el estudio de Basilea.
1
Si la filosofa afecta al hombre en cuanto hombre,
ha de poder ser umversal mente comprensible. No,
sin duda, los difciles desarrollos de la si stemati za-
cin filosfica, pero s al gunas i deas fundamental es
ser an comunicables concisamente. He queri do ha-
cer senti r algo de la filosofa que afecta a todo el
1
Para oyentes y lectores de estas conferencias que quieran
enterarse con ms detalle de mis ensayos filosficos, mencio-
no algunas de mis obras.
Mis dos principales y ms voluminosas obras filosficas son:
1. Philosophie, 2
a
ed. 1948, Springer-Verlag, Heidelberg y
Berln.
2. Von der Wahrheit, 1948, R. Piper, Munich.
Algunas obras menores desarrollan ms extensamente el
contenido de estas conferencias por radio.
1 .Der philosophische Glaube. R. Piper, Munich. Artemis-
Verlag, Zurich 1948.
2. Vernunft und Existenz, 2
a
ed. Storm-Verlag, Bremen
1947.
3. Phi l osphi e und Wissenschaft, Artemis-Verlag, Zurich
1948.
Para la composicin de la filosofa en nuestro tiempo:
1. Die geistige Situation der Zeit, Walter de Gruyter & Co.,
Berln, 7
a
ed. 1949.
2. Ursprung und Ziel der Geschichte. Artemis-Verlag,
Zurich 1949. R. Piper, Munich 1949.
Como interpretacin de filsofos escrib:
1 .Descartes und die Philosophie, W. de Gruyter, Berlin,
2
a
ed. 1947.
145
146 APNDICE
mundo. Pero lo he intentado sin renunciar a lo esen-
cial, aun cuando esto resul ta difcil de suyo.
Slo de inicios poda tratarse aqu y de una pe-
quea seccin de las posibilidades del pensar filos-
fico. Muchas grandes ideas ni siquiera inicialmente
se han rozado. La meta era incitar a reflexionar por
cuenta propia.
Al lector que busque hilos conductores para su
reflexin filosfica, le doy en lo que sigue una orien-
tacin ms amplia acerca de sus estudios.
1. SOBRE EL ESTUDIO DE LA FILOSOFA
En el filosofar se trata de lo incondicional, verdade-
ro y propio que se hace presente en la vida real .
Todo hombre en cuanto hombre filosofa.
Pero i ntel ectual mente y con coherencia es impo-
sible aduearse de la esencia de la filosofa rpi da-
mente. El pensar filosfico sistemtico requi ere un
verdadero estudio. Este estudio enci erra en s tres
caminos.
Primero, el tomar parte en la investigacin cient-
fica. Esta tiene sus dos races en la ciencia natural
y en la filologa y se rami fi ca en una casi i nabarca-
ble mul ti tud de especialidades cientficas. La expe-
2. Nietzsche, Walter de Gruyter, Berln, 3
a
ed. 1949.
Nietzsche und das Christentum., Bcherstube Seifert,
Hameln 1946.
3. Max Weber, 2
a
ed. Storm-Verlag, Bremen 1947.
Cmo puede tener lugar el filosofar bajo la forma de una
ciencia concreta lo muestran mis obras:
1. Allgemeine Psychopathologie, 5
a
ed. Springer-Verlag,
1947.
2. Strindberg und van Gogh, 3
a
ed. Storm-Verlag, Bremen
1949.
APNDICE 147
riencia de las ciencias, de sus mtodos y de su pen-
sar crtico hace adqui ri r una actitud cientfica que
es supuesto indispensable de la veracidad en el filo-
sofar.
Segundo, el estudio de grandes filsofos. No se
llega a la filosofa sino por el camino de su historia.
Este camino es para el individuo un trepar, dig-
moslo as, por el tronco de grandes obras originales.
Pero este trepar slo ti ene xito cuando parte del
impulso original de un inters actual, cuando parte
del propio filosofar que se despierta en el estudio.
Tercero, el vivir a conciencia diariamente, la se-
ri edad de las resoluciones decisivas y la responsa-
bilidad de lo hecho y experimentado.
Quien omite uno de los tres caminos no llega a un
claro y verdadero filosofar. Por eso es la cuestin
para cada cual, pri nci pal mente para cada joven, la
forma determi nada en que recorrer estos caminos,
pues slo una pequea parte de lo asequible a lo
largo de ellos logra conseguir l mismo. La cuestin
se divide en stas:
Qu determi nada ciencia i ntentar llegar a do-
mi nar hasta el fondo como un especialista?
Cul de los grandes filsofos voy no slo a leer,
sino a estudi ar a fondo?
Cmo voy a vivir?
La respuesta slo puede encontrarl a cada uno
por s mismo. No puede fijarse como si fuese un con-
tenido determinado, ni puede tener una precisin
definitiva, ni veni r desde fuera. Pri nci pal mente la
j uventud debe mantenerse en estado de posibilidad
y de ensayos.
Por eso el consejo es ste: decidirse con resolucin,
pero no i nmutabl e, sino exami nando y corrigien-
do, pero tampoco esto al azar y capricho, sino con la
148 APNDICE
gravedad propia de la continuidad en lo i ntentado
que hace del trabajo sucesivo una construccin.
2. SOBRE LECTURAS FILOSFICAS
Cuando leo, lo primero que quiero es entender lo
que ha querido decir el autor. Mas para entender
lo que se quiere decir, es necesario entender no slo
el lenguaje, sino tambi n el asunto. La inteligencia
depende del conocimiento del asunto.
De lo anteri or resul tan algunos hechos esencia-
les y fundamental es en el sentido de la filosofa.
Queremos adqui ri r con la inteligencia de los tex-
tos el conocimiento del asunto. Por ende tenemos
que pensar en el asunto mismo y a la vez en lo que
el autor ha querido decir. Cual qui era de las dos
cosas sin la otra hace infructuosa la lectura.
Cuando al estudi ar el texto mismo pienso en el
asunto, tiene l ugar en la inteligencia una transfor-
macin involuntaria. Por eso para una inteligencia
j usta son necesari as dos cosas: ahondami ento del
asunto y retorno a la clara inteligencia del sentido
mentado por el autor. Por el pri mer camino logro la
filosofa, por el segundo la comprensin histrica.
En la lectura es requisito indispensable ante todo
una actitud fundamental que parti endo de la con-
fianza en el autor y del amor al asunto tratado por
l, empieza por leer como si todo lo dicho en el texto
fuese verdad. ni camente cuando me he dejado
arrastrar total mente, i nteresndome a fondo, para
emerger, por decirlo as, del centro del asunto, pue-
de empezar una crtica que tenga sentido.
En qu sentido estudi amos la hi stori a de la filo-
sofa y nos hacemos dueos de la filosofa pasada,
APNDICE 149
es tema que puede dilucidarse siguiendo el hilo con-
ductor de los tres requisitos kantianos: pensar por
s mismo; pensar en lugar de cualquier otro; pensar
de acuerdo consigo mismo. Estos requisitos repre-
sentan tareas infinitas. Toda solucin anti ci pada
como si ya se la poseyera o supi era, es un ilusin;
siempre estamos en camino hacia ella. La hi stori a
ayuda a andar por este camino.
El pensar por s no se logra desde el vaco. Lo que
pensamos por nosotros mismos tiene que sernos en
realidad mostrado. La autoridad de la tradicin des-
pi erta en nosotros los orgenes en que se crey an-
teri ormente, medi ante el contacto con ellos en los
comienzos y en las cumbres del filosofar histrica-
mente dado. Todo estudio ulterior presupone esta
confianza. Sin ella no cargaramos con el trabaj o de
estudi ar a Platn o a Kant.
El filosofar propio trepa, digmoslo as, por las fi-
guras histricas. Entendi endo los textos de ellas
llegamos a ser nosotros mismos filsofos. Pero este
hacernos dueos de ellas no es, al segui rl as con
confianza, pura obediencia. Sino que al cami nar de
su mano las ponemos a prueba en nuestro propio
ser. "Obediencia" quiere decir aqu confiarse a la
direccin, empezar por tener por verdadero; no de-
bemos empezar por no tener verdadero; no debemos
empezar ni avanzar haciendo reflexiones crticas
en todo momento, ni paralizando con ellas la verda-
dera marcha propia sometida a la direccin. Obe-
diencia quiere decir adems el respeto que no se
permi te una crtica barata, sino slo una que par-
tiendo del trabaj o propio y total, se acerca paso a
paso al asunto y como resul tado se alza hasta su
nivel. La obediencia encuentra sus lmites en no re-
conocer como verdadero sino lo que logr convertir-
150 APNDICE
se en conviccin propia en el pensar por s. Ningn
filsofo, ni siquiera el mayor, est en posesin de la
verdad. Amicus Plato, magis amica veritas.
Slo se llega a la verdad en el pensar por s cuan-
do se hace el esfuerzo i ncesante de pensar en lugar
de cualquier otro. Es necesario llegar a saber lo que
es posible al hombre. Cuando se i ntenta seri amente
pensar lo que ha pensado el otro, se ampl an las po-
sibilidades de la propia verdad, incluso cuando re-
hsa asenti r al pensami ento ajeno. Slo se llega a
conocer ste cuando se tiene el denuedo de sumi rse
total mente en l. Lo lejano y extrao, lo extremo y
la excepcin, incluso lo extravagante, atraen para
no dej ar de dar con la verdad por omisin de algo
original, por ceguera o por pasar de largo con la vis-
ta. Por eso quien filosofa no se vuelve slo haci a el
filsofo elegido en pri mer ligar, aquel al que como
suyo estudi a ntegra e i ncesantemente, sino tam-
bin a la hi stori a uni versal de la filosofa, para sa-
ber directamente qu pas y se pens.
El volverse hacia la historia trae consigo la disper-
sin en lo mltiple e inconexo. El requisito de pensar
de acuerdo consigo mismo en todo momento pone en
guardi a contra la tentacin de entregarse, ante el
espectculo de lo pintoresco, a la avidez de noveda-
des y al goce de la contemplacin por demasiado
tiempo. Lo que se recoge histricamente debe resul-
tar un estmulo; debe o bien llamarnos la atencin y
despertarnos o bien hacernos poner en cuestin. No
debe pasar por delante indiferentemente. Aquello
que no ha entrado en relacin y trueque recproco
realmente en la historia, debemos confrontarlo entre
s nosotros mismos. Lo ms extrao entre s debe
cobrar una referencia mutua.
Todo entra en conexin al quedar recogido en el yo
APNDICE 151
singular del que entiende. Llegar a estar de acuerdo
consigo mismo quiere decir verificar el propio pen-
sar reduciendo a unidad lo separado, lo opuesto y lo
que no estaba en contacto. La historia universal,
dominada con sentido, se convierte en una unidad,
aun cuando siempre abierta. La idea de la unidad de
la historia de la filosofa, que fracasa constantemen-
te en la realidad, es lo que impulsa hacia adel ante
en el hacernos dueos de ella.
3. EXPOSICIONES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
Las exposiciones tienen fines muy diversos.
Colecciones de toda la tradicin, simples indica-
ciones de los textos existentes, de los datos biogr-
ficos de los filsofos, de las real i dades sociolgicas,
de las cadenas de hechos relativos a la difusin y
conocimiento de los autores, a la discusin, a los des-
arrollos o evoluciones demostrabl es o en pasos de-
termi nabl es. Adems, la reproduccin, a ttulo de
informacin, de los contenidos de las obras, la recons-
truccin de los motivos, sistematizaciones y mto-
dos operantes en ellas.
Luego, caracterizacin del esp ri tu o de los prin-
cipios de filsofos sueltos y edades enteras. Final-
mente, pi ntura de la imagen histrica total o hasta
llegar a la hi stori a uni versal de la filosofa en su
totalidad.
La exposicin de la historia de la filosofa ha me-
nester tanto de la comprensin filolgica como del
propio cofilosofar. La i nterpretaci n hi stri ca ms
verdadera es necesari amente a la vez un filosofar
propio.
Hegel es el filsofo que desarroll por pri mera
152 APNDICE
vez filosficamente, a conciencia y en toda su am-
plitud, la hi stori a de la filosofa. Su Hi stori a de la
Filosofa es, debido a este espritu, el ms grandioso
producto de la disciplina hasta hoy. Pero es tam-
bin un proceder que en vi rtud de los propios prin-
cipios hegelianos, acab si mul tneamente con toda
comprensin profunda. Todas las filosofas del pa-
sado brillan un momento a la luz de Hegel como
bajo un proyector maravillosamente luminoso; pero
de repente hay que reconocer que el pensamiento de
Hegel arranca, por decirlo as, el corazn a todas
esas filosofas y sepulta el resto como un cadver en
el gigantesco cementerio de la historia. Hegel des-
pacha prestamente todo lo pasado, porque cree abar-
carlo con su mi rada. Su comprensin e i nterpreta-
cin de las filosofas no es un desprevenido abri rse
a ellas, sino una operacin aniquiladora, no un per-
manente preguntar, sino un subyugador conquis-
tar, no un convivir, sino un dominar.
Es de aconsejar el leer siempre paral el amente
vari as exposiciones de la hi stori a, para guardarse
por anticipado de sucumbir a una i nterpretaci n
como presuntamente comprensible de suyo. Si se
lee slo un exposicin, se impone i nvol untari amen-
te su esquema.
Es de aconsejar, adems, no leer ni nguna expo-
sicin sin hacer al menos l ecturas comprobatorias
de los textos originales correspondientes a lo ex-
puesto. .
Fi nal mente, utilcense Hi stori as de la Filosofa
como obras de consulta para ori entarse bibliogrfi-
camente. Ante todo el berweg. Como obras de con-
sul ta son utilizables los diccionarios.
APNDICE 153
GRANDES DICCIONARIOS
Ludwig Noack, Historisch-biographisches Handwr-
terbuch der Philosophie. Leipzig 1879.
Rudolf Eisler, Handwrterbuch der Philosophie,
Berlin 1913.
Philosophenlexikon por Werner Ziegenfuss, Berlin
1949.
Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique
de la philosophie, Pars 1928.
PEQUEOS DICCIONARIOS
Kirchner, Wrterbuch der Philosophischen Grundbe-
griffe, refundi do por Michaelis, Leipzig 1907 (la
refundicin de Johannes Hoffmeister, Leipzig 1944,
est hecha bajo la influencia del nacionalsocialis-
mo, pero no es inutilizable).
Heinrich Schmidt, Phi l osophi sches Wrterbuch,
9
a
edicin 1934. Leipzig. Krners Taschenausgabe.
Walter Brugger S. J ., Philosophisches Wrterbuch,
Freiburg 1947.
Erwin Metzke, Handlexikon der Philosophie, Hei-
delberg 1948.
Dagobert D. Runes, The Dictionary of Philosophy,
4
a
edicin, Nueva York 1942.
Doy a continuacin, para los historiadores lo mis-
mo que para los textos, slo listas de nombres. Acerca
de las ediciones, traducciones, comentarios, ttulos y
contenido de las distintas obras que hay que utilizar
los instrumentos bibliogrficos: adems de los dic-
cionarios, ante todo las obras histricas de berweg
y Vorlnder.
154 APNDI CE
LISTA DE EXPOSICIONES DE LA HISTORIA
DE LA FILOSOFA
I. FILOSOFA OCCIDENTAL
berweg: indispensable obra de consulta de valor
permanente.
Vorlnder: informacin para el principiante.
J. E. Erdmann: j unto con una construccin hegelia-
na de las lneas fundamental es, anlisis real mente
excelentes en detalle.
Windelband: elegantes sinopsis sin profundi dad en
el estilo de fines del siglo xix.
Zeller: filosofa griega, riqusimo en materi al , claro
y comprensivo, no filosfico.
Gilson: moderno historiador de al tura de la filoso-
fa medieval.
II. INDIA Y CHINA
INDIA
Deussen: obra voluminosa con muchas traducciones
de textos ndicos, abri el camino aunque presa de
la filosofa schopenhaueriana.
Strauss: breve, sinptica, informativa.
CHINA
Forke: obra voluminosa. I nformati va. Da noticias
de muchos dominios desconocidos hasta aqu en
Occidente.
Hackmann: exposicin fr amente objetiva y ms
bien superficial.
APNDICE 155
Wilhelm: posedo de entusiasmo.
Zenker: obra ms breve, ingeniosa y avisada.
4. TEXTOS
Todos los textos existentes de la filosofa occiden-
tal , sus ediciones, comentarios y traducciones, se
encuentran indicados en el berweg; una seleccin
ms breve pero til en Vorlnder.
Para el estudio personal hay que hacerse una
biblioteca limitada de los textos real mente esencia-
les. Una lista de semejante biblioteca experimentar
variaciones personales. Un ncleo es, sin embargo,
casi universalmente vlido. Tambin en l es distin-
ta la acentuacin, de suerte que el acento principal,
absoluta y universalmente vlido no cae en ni nguna
parte.
Es bueno elegir ante todo un filsofo capital. Es
ci ertamente deseable que sea uno de los mayores
filsofos. Sin embargo es posible encontrar el ca-
mino parti endo de un filsofo de segundo o tercer
orden con el que por casualidad se tropez pri mero
e hizo una impresin profunda. Todo filsofo, estu-
diado a fondo, conduce paso a paso a la filosofa
entera y a la historia entera de la filosofa.
Una lista de los textos capitales se reduce para la
Antigedad a lo conservado, en especial a las pocas
obras completas conservadas. Para los siglos mo-
dernos es tal la masa de textos que aqu es la difi-
cultad la contraria, la seleccin de lo poco indispen-
sable.
156 APNDI CE
LISTA DE NOMBRES I
FILOSOFA OCCIDENTAL
FILOSOFA ANTIGUA
Fragmentos de los presocrticos (600-400).
Platn (428-348).
Aristteles (384-322).
Fragmentos de los estoicos antiguos (300-200). Y: S-
neca (muerto en 65 d. J . C.), Epicteto (aproxima-
damente 50-138), Marco Aurelio (rein 161-180)
Fragmentos de Epicuro (342-271) y Lucrecio:
(96-55) Escpticos. Y Sexto Emprico (circa 150
d. J . C.) Cicern (106-43), Plutarco (aproxima-
damente 45-125).
Plotino (203-270).
Boecio (480-525).
FILOSOFA CRISTIANA
Patr sti ca -.Agustn (354-430).
Edad Media: Juan Escoto Ergena (siglo ix) An-
selmo (1033-1109)Abelardo (1079-1142) To-
ms (1225-1274)Juan Duns Escoto (muerto en
1308)Maestro Eckhart (1260-1327) Ockham
(aproxi madamente 1300-1350) Nicols Cusa-
no (1401-1464) Lutero (1483-1546) Caluino
(1509-1564).
APNDI CE 157
FILOSOFA MODERNA
Del siglo XVI: Maquiavelo Moro Paracelso
Motaigne Bruno Bhme Bacon.
Del siglo XVII: Descartes Hobhes Spinoza
Leibniz Pascal.
Del siglo XVIII
I lustracin inglesa: Locke Hume.
Moralistas franceses e ingleses
Del siglo xvii: La Rochefoucauld, La Bruyre.
Del siglo XVIII: Shaftesbury Vauvenargues
Chamfort.
La filosofa al emana: Kant Fichte Schelling
Hegel.
Del siglo XIX
Filosofa al emana de profesores en el siglo XIX,
por ejemplo, Fichte hijo Lotze.
Los filsofos originales: Kierkegaard Nietzsche.
Ciencias modernas como l ugar de la filosofa:
Filosofa del Estado y de la economa: Tocqueville
Lorenzo von Stein Marx.
Filosofa de la historia: Ranke Burckhardt
Max Weber.
Filosofa natural : K. E. von Baer Darwin.
Filosofa psicolgica: Fechner Freud.
Como pri mera caracterizacin arriesgo una serie
de observaciones totalmente insuficientes. En nin-
gn momento pienso con ellas clasificar o j uzgar de-
cisivamente a ningn filsofo, aunque las frases sue-
nen inevitablemente as. Ruego que se enti endan
mis frases como cuestiones. Slo se proponen l l amar
la atencin. Quien an no sepa bastante quiz deba
158 APNDI CE
anotar por dnde podra empezar de acuerdo con
sus propias inclinaciones.
SOBRE LA FILOSOFA ANTIGUA
Los presocrticos ti enen el encanto nico que resi-
de en los comienzos. Son extraordi nari amente dif-
ciles de comprender tal es cuales fueron real mente.
Hay que i ntentar prescindir de toda "formacin
filosfica", que nos vela, con los modos de pensar y
habl ar corrientes, esa su pri sti ni dad. En los preso-
crticos se abre paso el pensami ento parti endo de
la intuicin de una experiencia original del ser. En
ellos presenciamos cmo se produjo por pri mera
vez la iluminacin intelectual. Una unidad de estilo
nunca vuel ta a ver domina la obra de cada uno de
estos grandes pensadores como exclusiva de l. Como
slo se nos han transmi ti do fragmentos, sucumbe
casi cada i ntrprete rpi damente a la tentaci n de
i nterpretarl os a su manera. Todo est aqu an
lleno de enigmas.
Las obras de Platn, Aristteles y Plotino son las
ni cas de la filosofa griega que se han conservado
rel ati vamente completas. Estos tres filsofos ocu-
pan el pri mer l ugar en todo estudio de la filosofa
anti gua.
Platn ensea las eternas experiencias filosfi-
cas fundamental es. En el movimiento de su pensar
est recogida toda la ri queza de la filosofa griega
anterior. Se alza, en medio de las conmociones de su
edad, en el lmite de los tiempos. Con su esp ri tu
abi erto de la manera ms i ndependi ente divisa lo
inteligible. Logra comunicar con la mayor claridad
APNDICE 159
los movimientos de su pensar, pero de tal suerte que
el misterio del filosofar se vuelve l enguaj e, mien-
tras que sigue constantemente presente como mis-
terio. Todos sus materi al es estn perfectamente
fundidos. Llevar a cabo el trascender es lo nico
esencial. Platn ha ascendido hasta la cumbre ms
all de la cual no parece que pueda llegar el pensa-
miento humano. De l han parti do los ms profun-
dos impulsos del filosofar hasta hoy. Se le ha com-
prendido mal en todo tiempo, pues no ensea
ni nguna doctrina que pueda aprenderse y tiene que
conquistrsele siempre de nuevo. En el estudio de
Pl atn, lo mismo que en el de Kant, no se aprende
una cosa fija, sino que se llega al propio filosofar. El
pensador posterior se revela en la forma en que
comprende a Platn.
En Aristteles se aprenden las categoras que do-
mi nan desde l el pensamiento entero de Occidente.
Aristteles ha determinado el lenguaje (la termino-
loga) del filosofar, sea que se piense con l o contra
l o superando todo este plano del filosofar.
Plotino utiliza la tradicin entera de la filosofa
anti gua como medio para formul ar una maravillosa
metafsica que, de un temple original, marcha des-
de entonces a travs de los tiempos como la ver-
dadera metafsica. La qui etud mstica se ha vuelto
comunicable en la msica de una especulacin que
sigue siendo i nsuperabl e y resuena en al guna for-
ma siempre que desde entonces se ha pensado me-
taf si camente. Los estoicos, epicreos y escpticos
ms los platnicos y aristotlicos (los proslitos de
la academia nueva y los peripatticos) crean una
filosofa general de las capas cultas de los ltimos
tiempos de la Antigedad, para las que tambi n es-
160 APNDICE
cribieron Cicern y Plutarco. Con toda su oposicin
de posiciones racionales, y a pesar de una constante
polmica mutua, hay aqu un mundo comn. Parti -
cipar umversal mente en l es lo que hizo al eclcti-
co, pero lo que tambin hizo la actitud fundamental
especficamente l i mi tada de estos siglos de la anti -
gedad, la dignidad personal, la continuidad de lo
esencialmente slo repetido, la peculiar rotundi dad
e infecundidad, pero tambin la comprensibilidad ge-
neral. Aqu est la base de la filosofa para todo el
mundo corriente hasta hoy. La l ti ma figura inte-
resante es Boecio, cuya Consolatio Philosophiae
pertenece por su tono, belleza y autenti ci dad a los
libros fundamental es del hombre que filosofa.
Capas de comunidad filosfica por su formacin,
conceptos, l enguaj e y actitud son en tiempos poste-
riores los clrigos de la Edad Media, los hum.anistas
desde el Renacimiento, ya ms dbilmente la at-
msfera especul ati vamente idealista de la filosofa
al emana en el mundo culto entre 1770 y 1850 desde
Riga hasta Zurich, desde Holanda hasta Viena.
Ocuparse con estas capas es interesante bajo el pun-
to de vi sta de la hi stori a de la cul tura y de la socio-
loga. Es i mportante comprender la di stanci a que
hay desde las grandes creaciones filosficas hasta
esta forma creci entemente divulgada del pensar.
En especial es i mportante el humani smo, porque
su origen propio no es una gran filosofa, sino una
acti tud del esp ri tu que se apropia la tradicin,
comprende sin prejuicios y practica una l i bertad
humana sin la cual sera imposible nuestra vi da
occidental. El humani smo (slo consciente de s
desde el Renacimiento y que an hoy compensa
conocer en Pico, Erasmo, Marsilio Ficino) recorre
APNDI CE 161
todos los tiempos desde la consciente paideia grie-
ga y desde que los romanos lo realizaron por prime-
ra vez bajo la influencia griega en tiempo de los
Escipiones. En nuestros das se ha debilitado. Sera
una fatal i dad de incalculables consecuencias espi-
ri tual es y humanas que desapareciese.
SOBRE LA FILOSOFA CRISTIANA
Entre los Padres de la I glesia se alza con sobresa-
liente grandeza Agustn. Con el estudio de su obra
se conquista el filosofar cristiano entero. Aqu se en-
cuentran las numerosas e inolvidables frmul as
en que se hace palabra la intimidad que falta an en
la filosofa anti gua con este alto grado de reflexin
y pasin. La obra, i nmensamente rica, est llena de
repeticiones, a veces de una hinchazn retrica; en
conjunto, quiz sin belleza; en detalle, de la perfec-
ta concisin y fuerza de verdades profundas. Se con-
sigue conocer a sus adversarios por sus citas y refe-
rencias en la polmica con ellos. Agustn es con sus
obras la fuente de donde mana hasta hoy todo pen-
sar que indaga el alma en sus profundidades.
Escoto Ergena concibe un edificio del ser integra-
do por Dios, la natural eza y el hombre, en catego-
ras neoplatnicas, pero con libertad dialctica en el
desarrollo. Da un nuevo tono de franqu a, cons-
ciente de s, para el mundo. Docto, conocedor de la
lengua griega, traductor de Dionisio Areopagita, es-
boza con un materi al de conceptos tradicionales su
grandioso sistema que por la actitud hace efecto de
original. Ergena avizora la natural eza divina y re-
sul ta el neofundador de una mstica especulativa
cuya repercusin llega hasta el presente. Se alza so-
162 APNDICE
litario en una poca al ej ada de la filosofa. Su obra
es el producto cultural de la apropiacin rememora-
tiva de una al ta tradicin parti endo de una forma
de vida religiosa y filosfica.
El pensar metdico de la Edad Media es original
por pri mera vez en Anselmo. Bajo las speras for-
mas del pensar lgico y jurdico hay di rectas y
seductoras revelaciones i ntel ectual es de lo metaf -
sico. Lejano y extrao a nosotros en lo que toca a la
presunta fuerza de conviccin del curso de las ideas
y a las tesis dogmticas especiales, es actual y digno
de fe en la revelacin de los contenidos, en tanto
tomamos stos en su uni versal i dad humana, como
los de Parmni des, no en su veste histrica, la del
dogma cristiano.
Abelardo ensea la energa de la reflexin, los ca-
minos de lo lgicamente posible, el mtodo de las
ant tesi s di al cti cas como camino para di scuti r
los problemas. Oponiendo lo contradictorio y pre-
guntando sin cejar, resul ta el fundador del mtodo
escolstico, que alcanza su cumbre en Toms, pero
trae tambi n consigo el peligro de la disolucin de
la sustancia cristiana, hasta entonces i ngenuamen-
te fundamental .
Toms edifica el grandioso si stema descollante-
mente vlido, que hace casi autori dad, en el mundo
catlico hasta hoy, y en el cual el reino de la natura-
leza y el reino de la gracia, lo concebible racional-
mente y lo inconcebible pero que debe creerse, lo
profano y lo sagrado, las posiciones herti cas refu-
tadas y el punto de verdad que hay en ellas, resul-
tan integrados en una unidad y desplegados en una
forma que se han comparado, no sin razn, a l as
grandes catedral es de la Edad Media. Toms ha
reuni do cuanto ha producido el pensar medieval.
APNDICE 163
Vistos desde l, han llevado a cabo todos ellos un
trabaj o previo, por lo que se refiere a la aportacin
ordenadora de todo el materi al y al mtodo de apro-
piacin de Aristteles, incluso el ltimo anterior,
Alberto Magno. A ste slo lo supera Toms quiz
en claridad, mesura y concisin del pensami ento.
Afectiva e i ntui ti vamente debe hacerse conocimien-
to con esta perfecta real i dad filosfica de la Edad
Media medi ante la Divina Comedia de Dante.
Duns Scoto y Ockham son, casi en el momento en
que parece acabado el perfecto edificio del pensar
medieval, el derrumbami ento. Duns Scoto, todava
en una forma que pasa por ortodoxa, esti mul a con
profundas dificultades que descubre en la voluntad
y en la individualidad si ngul ar de aqu y ahora.
Ockham lleva la actitud fundamental del conoci-
miento hasta una catstrofe que resul ta el funda-
mento del conocimiento moderno; ste a la vez se
modera y ensancha extraordi nari amente el alcance
de sus dominios. Polticamente destruye las preten-
siones de la I glesia como publicista al servicio de
Luis de Baviera. Tambin l es, como todos los pen-
sadores medievales de los que hemos conservado
las obras, un fiel cristiano (los incrdulos, escpticos
y ni hi l i stas slo son conocidos las ms de la veces
por refutaciones y citas). No hay hasta hoy ni nguna
edificacin moderna de las obras de Ockham. No
estn traduci das al al emn. Quiz el nico gran
hueco en la elaboracin de la historia de la filosofa
hasta aqu.
Nicols Cusano es el pri mer filsofo de la Edad
Media con el que nos encontramos en una atms-
fera que nos parece la propia. Sin duda es an pura
Edad Media en su fe, pues aqu est an i ntacta la
uni dad de la fe de la I glesia, la confianza en la ui-
164 APNDICE
dad universal de la Iglesia catlica, en trance de aca-
bar abarcando todos los pueblos, de cualquier re-
ligin que sean. Pero su filosofar ya no esboza el
si stema uno, como Toms, ni se sirve ya del mtodo
escolstico, que se apropia por va lgica lo tradicio-
nal en sus ant tesi s contradictorias, sino que se
vuelve derechamente hacia las cosas, sean stas me-
tafsicas (trascendentes) o empricas (inmanentes).
Sigue, pues, en cada caso caminos metdicos espe-
ciales procedentes de su propia intuicin, ante la
cual se alza un maravilloso ser de Dios, que se des-
cubre de un modo nuevo en estas especulaciones.
En este ser de la Divinidad ve todas las real i dades
del mundo, pero de tal manera que en l la especu-
lacin abre el camino a las intuiciones empricas y
los conocimientos empricos lo mismo que los mate-
mticos sirven de medios a la intuicin de la Divi-
ni dad. Hay en l un pensar que todo lo abarca, que
a la vez se acerca amorosamente a todo lo real y lo
rebasa. No se esquiva el mundo, sino que ste des-
tella a la luz de la trascendencia. Aqu est pensa-
da una metafsica que ha permanecido hasta hoy
irremplazable. Pasearse por ella cuenta entre l as
horas felices del que filosofa.
Lulero es otra cosa. Estudiarlo es indispensable.
Es sin duda el pensador teolgico que desprecia la
filosofa, que habla de la ramera de la razn, pero
que concibe las ideas existenciales bsicas sin las
cuales apenas sera posible el filosofar actual. La
mescolanza de fe grave y apasionada y de prudencia
presta a la adaptacin, de profundidad y de nimo
rencoroso, de luminoso y seguro acierto y de bronco
escandalizar, hace del estudio, a la vez que un deber,
tambi n un tormento. La atmsfera que emana de
este hombre es extraa y filosficamente perniciosa.
APNDI CE 165
Calvino tiene una forma disciplinada, metdica,
la grandiosidad de las l ti mas consecuencias, la l-
gica frrea, el manteni mi ento de los principios sin
condiciones. Pero en su intolerancia sin amor, lo
mismo en la actividad terica que en la prctica, es
el tri ste contrapolo del filosofar. Es bueno haberl e
mirado a la cara, para reconocer este espritu siem-
pre que se presente el mundo velado y fragmenta-
rio. Calvino es la cumbre de esa encarnacin de la
intolerancia cri sti ana contra la cual no hay nada
ms que la intolerancia.
SOBRE LA FILOSOFA MODERNA
La filosofa moderna es, en comparacin de la an-
ti gua y medieval, una filosofa carente de una tota-
lidad que la abarque, antes bien dispersa en los in-
tentos ms heterogneos y faltos de relacin entre
s; llena sin duda de grandiosos edificios sistem-
ticos, pero sin que se haya i mpuesto un si stema
domi nante de hecho. Es extraordi nari amente rica;
est llena de lo concreto y se muestra libre en la
abstraccin especulativa de denodadas empresas
mentales; permanece en constante referenci a a la
ciencia moderna; se encuentra di ferenci ada nacio-
nal mente en cuanto escrita en lengua i tal i ana, ale-
mana, francesa e inglesa, adems de las obras en
lengua l ati na que siguen an los hbitos de la Edad
Media, casi exclusivamente l ati na.
Caracterizamos siguiendo el esquema de los siglos.
El siglo XVI es rico en creaciones di rectamente
cauti vadoras, heterogneas entre s e i nsl i tamen-
te personales. Son fuentes que siguen emanando
hasta hoy.
166 APNDICE
Polticamente son Maquiauelo y Moro creadores
de la moderna fal ta de prevenciones en la i ndaga-
cin de las circunstancias reales. Sus escritos siguen
siendo an hoy, bajo su veste histrica, tan i ntui ti -
vos e i nteresantes como entonces.
Paracelso y Bhme introducen en el mundo,
i gual mente rico en profundi dad y supersticin, en
clarividencia y confusin acrtica, de lo que hoy se
l l ama teosofa, antroposofa, cosmosofa. Poderosa-
mente intuitivos y pletricos de imgenes, condu-
cen a un laberinto encantado. Hay que poner de re-
lieve la estructura racional, que brilla en parte bajo
la extravaganci a racionalista, en parte, y especial-
mente en Bhme, bajo la profundidad dialctica.
Montaigne es el hombre que ha llegado a ser ab-
sol utamente i ndependi ente y que no ti ene el afn
de real i zar nada en el mundo. Su acti tud y sus me-
ditaciones, su honradez y su prudencia, su fal ta es-
ceptica de prevenciones y su buen sentido prctico,
se encuentran expresados en un forma moderna.
La lectura encadena i nmedi atamente; bajo el punto
de vista filosfico es, para esta forma de vida, una
perfecta expresin, pero a la vez como una parli-
sis. Sin grandes vuelos, es esta autosuficiencia una
tentacin.
Bruno es, por el contrario, el filsofo de luchas in-
finitas que se consume en la insatisfaccin. Sabe de
los lmites y cree en lo ms alto. Su dilogo sobre los
eroici furori es un libro bsico de la filosofa del en-
tusiasmo.
Bacon pasa por ser fundador del empirismo mo-
derno y de las ciencias. Ambas cosas sin razn.
Pues la verdadera ciencia moderna la ciencia
matemti ca de la natural eza, no la comprendi
Bacon, que vive en los comienzos de su edad, ni ella
APNDICE 167
hubiera llegado a producirse nunca por los caminos
que l traza. Pero Bacon se entreg, en un entusias-
mo por lo nuevo muy peculiar del Renacimiento, a
las ideas del saber como poder, de las i nmensas po-
sibilidades tcnicas, del abandono de las ilusiones en
favor de la comprensin intelectual de la realidad.
El siglo xvii trae la filosofa de la construccin
racional. Surgen grandes si stemas en un limpio
desarrollo lgico. Es como si se llegase al aire puro,
pero en cambio desaparece tci tamente la plenitud
i ntui ti va, el mundo de eficaces imgenes. La cien-
cia moderna est ah. Se vuelve modelo.
Descartes es el fundador de este nuevo mundo
filosfico, y j unto con l Hobbes. Descartes ha resul-
tado fatal por su errnea concepcin de la ciencia y
la filosofa. Por las consecuencias que tuvo y por el
error fundamental que radica en la cosa mi sma,
hay que estudiarlo an hoy, para conocer el camino
que debe evitarse. Hobbes esboza sin duda un siste-
ma del ser, pero su grandeza est en la construccin
poltica, cuya consecuencia grandiosa traza l neas
de la existencia que con tal claridad se tornan cons-
cientes por primera vez aqu para siempre.
Spinoza es el metafsico que con conceptos tradi -
cionales y cartesianos da expresin a una fe filos-
fica, pero es original en el temple metafsico, que en
su poca fue exclusivo de l y que le ha dado una
grey filosfica que l es el nico de su siglo en tener
y que llega hasta hoy.
Pascal es el adversario del absolutismo de la cien-
cia y del sistema. Su pensar domina ambas cosas,
tiene la mi sma nitidez, pero mayor veracidad y pro-
fundidad.
Leibniz, universal como Aristteles, ms rico que
todos los filsofos de su siglo en contenidos e inven-
168 APNDICE
ciones, siempre creando, siempre ingenioso, carece
sin embargo en su metafsica del gran rasgo de una
concepcin fundamental profundamente humana.
El siglo xviii presenta por pri mera vez una ancha
corriente de l i teratura filosfica para el gran p-
blico. Es el siglo de la ilustracin.
La ilustracin inglesa ti ene en Locke su pri mera
figura representati va. Locke dio al mundo ingls
que brot de la revolucin de 1688 la base espiri-
tual , tambi n en el pensami ento poltico. Hume es
el eminente analtico cuya sensatez, a pesar de toda
su prolijidad, no nos resul ta hoy vulgar. Su escepti-
cismo es la dureza y la honradez de un espritu que
osa, al llegar al lmite donde empieza lo inconcebi-
ble, mi rar de hito en hito a ste, sin habl ar de l.
En Franci a y tambi n en I ngl atrra hubo los es-
critos aforsticos y ensaysticos de los conocedores
del mundo y del hombre que se l l aman "moralis-
tas". El conocerlos educa por medio de la psicologa
en la acti tud filosfica. En el siglo XVII y el gran
mundo de la corte escriben La Rochefoucauld y La
Bruyre, en el siglo XVHi Vauvenargues y Chamfort.
Shaftesbury es el filsofo de la disciplina estti ca
de la vida.
La gran filosofa al emana tiene, con la energ a
si stemti ca y el esp ri tu abierto para lo ms pro-
fundo y para lo ms lejano, perfeccin lgica y ple-
ni tud de contenido en una medida tal, que es hasta
hoy i ndi spensabl e base y educacin de todo pensar
filosfico serio. Kant, Fichte, Hegel, Schelliiig.
Kant: el paso decisivo para nosotros de la con-
ciencia del ser, la exactitud en la efectuacin men-
tal del trascender, la iluminacin del ser en sus
dimensiones fundamental es, el ethos de la insufi-
ciencia de nuestro ser, el ideal del ancho espacio y de
APNDICE 169
la humani dad; en comn con Lessing, la claridad
de la razn misma. Un hombre aquilino.
Fichte: la especulacin llevada hasta el fanati s-
mo, el i ntento violento de lo imposible; constructor
genial, moralista pattico. Mana de l un fatal ejem-
plo de extremismo e intolerancia.
Hegel: dominio pleno y elaboracin total de las
formas dialcticas del pensamiento, interiorizacin
de los contenidos de toda ndole en el pensami ento,
la rememoracin ms amplia de la hi stori a occi-
dental.
Schelling: incanzable cavilacin sobre las cosas
l ti mas, revelacin de misteriosos arcanos, fracaso
en la sistematizacin, apertura de nuevas vas.
El siglo XIX es trnsito, disolucin y conciencia de
la disolucin, riqueza de materi al , ampl i tud cient-
fica. La fuerza de la filosofa se hace cada vez ms
dbil en los filsofos docentes, convirtindose en
si stemas plidos y arbi trari os sin validez y en His-
toria de la Filosofa, que por pri mera vez hace acce-
sible el materi al histrico en todo su volumen. La
fuerza de la filosofa mi sma vive en excepciones
que apenas cuentan para los contemporneos y en
la ciencia.
La filosofa de profesores al emanes es i nstructi -
va, diligente, celosa, universal, y sin embargo ya no
vive de hecho de la energa del ser del hombre, sino
del mundo universitario de la cultura burguesa con
su val or educativo, su seri edad y buena vol untad
y sus lmites. Se estudi ar a manifestaciones relati-
vamente ms importantes, como Fichte hijo, Lotze y
otros, ms por instruirse que por la sustancia.
Los filsofos originales de la poca son Kierke-
gaard y Nietzsche. Los dos carecen de si stema, los
dos son excepciones y vctimas. Tienen conciencia de
170 APNDICE
la catstrofe, dicen verdades nunca odas y no en-
sean ningn camino. Ellos son la prueba documen-
tal de que la poca se caracteriza por la ms inexo-
rable autocrtica que se haya llevado a cabo j ams
en la historia de la humani dad.
Kierkegaard: formas de la actividad i nterna, la
gravedad del pensar en vi sta de la decisin per-
sonal, el volverse fluido todo, en especial el pen-
sami ento hegeliano petrificado. Cri sti ani smo vio-
lento.
Nietzsche: reflexin sin fe, golpearlo y discutirlo
todo, cavar sin encontrar fondo, de no ser en nuevos
absurdos. Anticristianismo violento.
Las ciencias modernas no resul tan soportes de
una acti tud filosfica en el ancho campo de su cul-
tivo, sino en personal i dades ai sl adas pero nume-
rosas. He aqu algunos nombres slo a ttulo de
ejemplo.
Filosofa del Estado y de la sociedad: Tocqueville
capta la marcha del mundo moderno haci a la de-
mocracia medi ante el conocimiento sociolgico del
anti guo rgimen, de la Revolucin francesa, de Es-
tados Unidos de Amrica. Su preocupacin por la
l i bertad, su sentido de la dignidad del hombre y de
la autori dad, le hacen preguntar de un modo realis-
ta por lo inevitable y lo posible. Es un hombre y un
i nvesti gador de pri mer orden. Lorenzo von Stein
ilumina, sobre la base de los hechos y las ideas pol-
ticas de los franceses desde 1789, la serie de los
acontecimientos hasta pleno cuarto decenio del si-
glo dentro de la polaridad de Estado y sociedad. Su
mi rada se dirige a la cuestin del destino de Euro-
pa. Marx utiliz estos conocimientos, los despleg
en construcciones econmicas, les imbuy el odio
contra todo lo existente y los llen de metas mile-
APNDICE 171
nari stas. Para los desdichados y desesperados pro-
letarios de todos los pases se encendi una luz de
esperanza que los une en un poder capaz de derro-
car la situacin econmico-sociolgico-poltica a fin
de crear un mundo de j usti ci a y de l i bertad para
todos.
Filosofa de la historia: Ranke desarrolla los m-
todos histrico-crticos al servicio de una visin de
la hi stori a uni versal que, respi rando la atmsfera
de Hegel y Goethe, es, a pesar de una aparente re-
pulsa de la filosofa, una verdadera filosofa. Jacobo
Burckhardt se siente, por decirlo as, el sacerdote
de la cultura histrica, muestra lo que tiene de gran-
dioso y dichoso la rememoracin histrica, de malo
y de bueno la actitud fundamental mente pesi mi sta
de pertenecer al final de un mundo al que en defini-
tiva slo en semej ante rememoracin le es dispen-
sada la magnificencia. Max Weber afloja todas las ca-
denas del pensami ento, investiga con todos los
medios lo real de la historia, pone en claro las cone-
xiones de un modo tal que la mayor parte de la his-
toriografa anteri or parece plida e i nsufi ci ente
debido a la imprecisin de las categoras con que
concibe su objeto. Weber desarrolla terica y prcti-
camente la tensin entre val orar y conocer, crea
j ustamente medi ante el modesto examen del cono-
cimiento real, renunciando a lo vago y a lo total, un
espacio libre para todas las posibilidades.
Filosofa de la naturaleza: K. E. von Baer propor-
ciona por los caminos de la investigacin y del des-
cubrimiento una grandiosa visin del mundo de la
vida en sus caracteres fundamental es. Darwin, su
contrapolo, busca en esta visin determi nados ne-
xos causal es cuyas consecuencias ani qui l an la vi-
sin de la vida propiamente tal.
1.72 APNDI CE
Filosofa psicolgica: Fechner funda una investi-
gacin metdica y experimental de la relacin entre
lo fsico y lo psquico en la percepcin sensible (psi-
cofsica), pero como miembro de una construccin
llevada a cabo por medio de conceptos, pero que en
real i dad es un sueo, de la animacin de toda vida
y de todas las cosas. Freud cultiva la psicologa del
desenmascarami ento en forma que ejerce gran
influencia, pero que vuelve natural i stas y triviales
las ideas expuestas en forma ms al ta por Kierke-
gaard y por Nietzsche. Una visin del mundo bajo
la forma de la ami stad por el hombre, pero en reali-
dad ani mada por el odio y de efectos devastadores,
era propia de una poca cuyas mendacidades se des-
truyen aqu sin misericordia, pero tambi n como si
este mundo fuese el mundo en general.
LISTA DE NOMBRES II
CHI NA E I NDI A
FILOSOFA CHINA
Laots (siglo VI a. de J . C.) Conf uci o (siglo VI a. de
J . C.) Me Ti (segunda mitad del siglo v a. de J . C.)
Chuang-ts (siglo IV a. de J . C.).
FILOSOFA NDICA
Upanichadas (aproxi madamente 1000-400 a. de
J . C.) Canon Pali del Budismo Textos del Ma-
habharata (ltimo siglo antes de J . C.).
APNDICE 173
Bhagavadgita, etc. Arthashastra de Kantilya
Sankara (siglo IX d. de J . C.).
Tal como resul ta accesible con los medios dispo-
nibles hasta aqu de traducciones e interpretacio-
nes, es la filosofa china e ndica entera, comparada
con la occidental, de un vol umen i ncomparabl e-
mente menor y de un desarrollo i gual mente menor
en cuanto a rami fi caci ones y formas pl enari as. La
occidental sigue siendo para nosotros el objeto prin-
cipal. Cierto que se ha insistido demasi ado en que
de la filosofa asi ti ca slo comprender amos aque-
llo que ya sabr amos sin ella por la filosofa propi a.
Pero es exacto que la mayor a de l as i nterpretaci o-
nes se sirven tanto de las categor as occidentales,
que el error resul ta sensible incluso para qui en no
enti ende las l enguas asiticas.
El paral el i smo de las tres evoluciones Chi na,
I ndia, Occidente es sin duda hi stri camente exac-
to, pero arroj a para nosotros una i magen torcida en
tanto en cuanto por obra suya parece haber equili-
brio entre las tres. Este no es para nosotros el caso.
Las visiones i nsusti tui bl es que nos proporciona el
pensami ento asitico no pueden engaar en cuanto
a que la ntegra pl eni tud o los contenidos que a
todos nos ani man real mente nos vi enen an del
pensami ento occidental. Slo aqu hay la cl ari dad
de las distinciones, la precisin de las cuestiones, l a
referenci a a las ciencias, la lucha de las discusiones
que l l egan al detal l e, el largo aliento en los movi-
mi entos de las ideas, tal como todo ello nos es indis-
pensable.
174 APNDI CE
LISTA DE NOMBRES III
FILOSOFA ESCONDIDA EN LA RELIGIN, LA POESA
Y EL ARTE
Religin: la Biblia Los textos reunidos en las an-
tologas de historia de la religin.
Poesa: Homero Esquilo, Sfocles, Eurpides
Dante Shakespeare Goethe Dostoieuski.
Arte: Leonardo Miguel Angel Rembrandt.
Para hacerse dueo de los contenidos de la filoso-
fa en su historia es menester algo ms que la lectu-
ra de los filsofos en sentido estricto. Aparte de una
visin clara del desarrollo de las ciencias, es indis-
pensable dej arse apresar por los altos valores de la
religin, de la poesa, del arte. No se debe leer siem-
pre cosas di sti ntas y de todas clases, sino detenerse
en lo grande y profundizarlo una y otra vez incesan-
temente.
5. LAS GRANDES OBRAS
Unas pocas obras filosficas son por el sentido del
pensami ento que enci erran tan infinitas como las
grandes obras de arte. En ellas est pensado ms
de lo que saba el propio autor. Sin duda que en todo
pensami ento profundo hay un depsito de conse-
cuencias que no abarca en seguida con su mi rada el
pensador. Pero en las grandes filosofas es la totali-
dad mi sma la que alberga en s lo infinito. Es lo que
hay de asombrosamente concordante en medio de
todo lo contradictorio, de tal suerte que las mi smas
contradicciones resul tan expresin de la verdad. Es
un entre tejimiento de ideas que en la claridad de
APNDICE 175
los primeros trminos dejan transparentar un abis-
mo sin fondo. Son maravillas lo que se ve cuanto
ms pacientemente se i nterpreta. As son, por ejem-
plo, las obras de Platn, las obras de Kant, la Feno-
menologa del Espritu de Hegel pero con diferen-
cias. En Platn, con la ms clara conciencia la forma
bien ponderada, la perfeccin, el ms claro saber del
mtodo, el empleo del arte para comunicar la ver-
dad filosfica sin prdida del rigor ni pl eni tud del
pensamiento. En Kant la mxi ma honradez, lo dig-
no de confianza en cada frase, la ms bella claridad.
En Hegel lo indigno de confianza en el. permi ti rse
pasar de largo, pero en cambio la riqueza de los con-
tenidos, la fuerza creadora que muestra la profundi-
dad en los contenidos sin realizarla en el propio filo-
sofar. Este se hal l a ms bien transido de violencia y
falacia, tiene la tendencia a la escolstica de los es-
quemas dogmticos y a la contemplacin esttica.
Los filsofos son de ndole y rango extraordi na-
ri amente distintos. Es un destino de la vida filos-
fica el que en la j uventud me entregue al estudio de
uno de los grandes filsofos y a cul.
Puede decirse que en cual qui era de las grandes
obras est todo. En cual qui era de los grandes se
entra uno por el reino entero de la filosofa. Pe-
netrando a fondo en la al ta obra de una vida, con-
quisto el centro desde el cual se ilumina y en el cual
se refleja todo lo dems. Al estudio de esta obra se
incorpora todo lo dems. En relacin con l se ad-
quiere una orientacin sobre la hi stori a entera de
la filosofa, se aprende en ella siquiera lo indispen-
sable, surgen impresiones de las citas de los textos
originales, se presiente lo dems que hay ah. A con-
secuencia de la ilimitada profundi dad de un pasaj e
se practica la autocrtica sobre la medida del saber
176 APNDICE
que slo gradual mente se va adquiriendo de las
otras creaciones filosficas.
Al joven le resul tar a bien venido un consejo acer-
ca de qu filsofo elegir. Pero esta eleccin tiene que
hacerla cada uno por s mismo. Slo cabe hacer in-
dicaciones y l l amar la atencin. La eleccin es una
decisin esencial. Tiene lugar quiz despus de va-
riados intentos y tanteos. Puede experimentar su
ampliacin en el curso de los aos. A pesar de todo
hay consejos que dar. Un viejo consejo es el de estu-
diar a Platn y a Kant, con lo cual se habr alcanza-
do todo lo esencial. Estoy de acuerdo con este consejo.
No es ni nguna eleccin dej arse arrebatar por lec-
turas de las que encadenan, como por ejemplo las
de Shopenhauer o Nietzsche. Eleccin significa un
estudio hecho con todos los medios disponibles. Por
tanto significa un ahondar en la hi stori a entera de
la filosofa parti endo de una de sus grandes mani-
festaciones. Una obra que no lleva por este camino
es un eleccin desventajosa, bien que al fin y al cabo
toda obra filosfica tiene que resul tar fecunda de
algn modo si se la estudia de veras.
La eleccin de algn gran filsofo para estudi ar
sus obras no significa, pues, el l i mi tarse a l. Al
contrario, al estudi ar un grande hay que fijar la
vi sta a la vez y lo ms pronto posible en lo ms
opuesto a l. La prevencin es la consecuencia del
l i mi tarse a un filsofo, aunque sea el ms libre de
prevenciones. No slo no tiene en el filosofar cabida
ni nguna divinizacin de un hombre, ni ngn hacer
de uno el nico, ni ngn maestro exclusivo. Antes
bien, el sentido del filosofar est en abrirse a la ver-
dad en su total i dad, no como la nivelada y abstrac-
ta verdad en general, sino como la multiplicidad de
la verdad en sus al tas realizaciones.
NDI CE
I. Qu es la filosofa? 7
I I . Los orgenes de la filosofa 17
I I I . Lo ci rcunval ante 27
IV. La idea de Dios 38
V. El requeri mi ento incondicional . . . . 51
VI . El hombre 63
VI I . El mundo 74
VI I I . La fe y la ilustracin 85
IX. La hi stori a de la humani dad 96
X. La independencia del hombre que filosofa 110
XI . La vida filosfica 120
XI I . La hi stori a de la filosofa 132
Apndice 145
177
Colecciones del FCE
A LA ORI LLA DEL VI ENTO
ADMI NI STRACI N PBLI CA
ANTOLOG A DE LA PLANEACI N EN MXI CO
ANTROPOLOG A
ARTE UNI VERSAL
BI BLI OTECA AMERI CANA
BI BLI OTECA DE LA SALUD
BI BLI OTECA MEXI CANA
BREVI ARI OS
CI ENCI A Y TECNOLOG A
CLSI COS DE LA HI STORI A DE MXI CO
COLECCI N POPULAR
COLECCI N PUEBLA
CUADERNOS DE LA GACETA
DI NOI A
ECONOM A
EDI CI ONES CI ENT FI CAS UNI VERSI TARI AS
EDUCACI N
EL TRI MESTRE ECONMI CO
FI DEI COMI SO HI STORI A DE LAS AMRI CAS
FI LOSOF A
FONDO 2000
HI STORI A
LA CI ENCI A PARA TODOS
LA GACETA DEL F C E
par a Li l i ana Val ver de
LA INDUSTRIA PARAESTATAL EN MXI CO
LECTURAS DE EL TRIMESTRE ECONMICO
LENGUA Y ESTUDI OS LI TERARI OS
LETRAS MEXI CANAS
LI BROS DE TEXTO DE SECUNDARI A
NUEVA CULTURA ECONMI CA
POL TI CA Y DERECHO
PSI COLOG A, PSI QUI ATR A Y PSI COANLI SI S
Ro DE LUZ
SOCI OLOG A
TEZONTLE
TI ERRA FI RME
TRAVES AS
VI DA Y PENSAMI ENTO DE MXI CO
E) filsofo y hombre de ciencia alemn contempo-
rneo se hace la pregunta eterna: qu es la filosofa?,
y la responde, del i beradamente, desde su posicin
de hombre de ciencia, de filsofo existencialista,
de racionalista equilibrado y de espritu de honda
v renovada fe religiosa que se sabe vinculado a un
mundo al que amenaza la catstrofe. Desde esta
perspectiva, la totalidad de la filosofa se manifiesta
al autor como la expresin de un eterno i nqui ri r
humano cuyo origen, en el sentido autntico de esta
pal abra, es incierto, y cuya meta, sucesivamente
apresada y desvanecida, es siempre el hombre. Un
hombre que nace como tal cuando toma concien-
cia de s mi smo, es decir, cuando filosofa. Cri atu-
ra, por lo tanto, cuya historia esencial, a las veces
dichosa y acongoj ada, desemboca en la crisis de
nuestros das y a la cual le es necesario encontrar
el cami no que la limpie y la salve, cami no que de-
be quedar abierto y seguro tambi n para los de-
ms hombres. Todo esto dicho con la especial bon-
' *.'<! que debe ser caracterstica del filsofo: el len-
guaj e claro y conciso, que pone al alcance del no
profesional los temas ms i mportantes de la filo-
sofa actual, sin el rigor excesivo e i nti mi dador de
a terminologa de otros filsofos.
K arl J aspers
L A F I L OSOF I A
Jf

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